المیزان فی تفسیر القرآن جلد 5

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

[ بقیة سورة النساء ]

[سورة النساء (4): الآیات 77 الی 80]

اشارة

أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاةَ فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ اَلْقِتٰالُ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ اَلنّٰاسَ کَخَشْیَةِ اَللّٰهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا اَلْقِتٰالَ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ قُلْ مَتٰاعُ اَلدُّنْیٰا قَلِیلٌ وَ اَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اِتَّقیٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِیلاً (77) أَیْنَمٰا تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ اَلْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ اَلْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً (78) مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ وَ أَرْسَلْنٰاکَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً (79) مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اَللّٰهَ وَ مَنْ تَوَلّٰی فَمٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً (80)

بیان

الآیات متصلة بما قبلها،و هی جمیعا ذات سیاق واحد،و هذه الآیات تشتمل علی الاستشهاد بأمر طائفة أخری من المؤمنین ضعفاء الإیمان و فیها عظة و تذکیر بفناء الدنیا، و بقاء نعم الآخرة،و بیان لحقیقة قرآنیة فی خصوص الحسنات و السیئات.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ- -إلی قوله- أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً» کف الأیدی کنایة عن الإمساک عن القتال لکون القتل الذی یقع فیه من عمل الأیدی،و هذا الکلام یدل علی أن المؤمنین کانوا فی ابتداء أمرهم یشق علیهم ما یشاهدونه من تعدی الکفار و بغیهم علیهم فیصعب علیهم أن یصبروا علی ذلک و لا یقابلوه بسل السیوف فأمرهم الله بالکف عن ذلک،و إقامة شعائر الدین من صلاة و زکاة لیشتد عظم الدین و یقوم صلبه فیأذن الله لهم فی جهاد أعدائه،و لو لا ذلک لانفسخ هیکل الدین،و انهدمت أرکانه، و تلاشت أجزاؤه.

ففی الآیات لومهم علی أنهم هم الذین کانوا یستعجلون فی قتال الکفار،و لا یصبرون علی الإمساک و تحمل الأذی حین لم یکن لهم من العدة و القوة ما یکفیهم للقاء عدوهم فلما کتب علیهم القتال إذا فریق منهم یخشون العدو و هم ناس مثلهم کخشیة الله أو أشد خشیة.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ:، ظاهره أنه عطف علی قوله إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ»، و خاصة بالنظر إلی تغییر السیاق من الفعل المضارع (یَخْشَوْنَ النّٰاسَ) إلی الماضی (قٰالُوا) فالقائل بهذا القول هم الذین کانوا یتوقعون للقتال،و یستصعبون الصبر فأمروا بکف أیدیهم.

و من الجائز أن یکون قولهم «رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ» محکیا عن لسان حالهم کما من الجائز أن یکونوا قائلین ذلک بلسانهم الظاهر فإن القرآن یستعمل من هذه العنایات کل نوع.

و توصیف الأجل الذی هو أجل الموت حتف الأنف بالقریب لیس المراد به أن یسألوا التخلص عن القتل،و العیش زمانا یسیرا بل ذلک تلویح منهم بأنهم لو عاشوا من غیر قتل حتی یموتوا حتف أنفهم لم یکن ذلک إلا عیشا یسیرا و أجلا قریبا فما لله-سبحانه- لا یرضی لهم أن یعیشوا هذه العیشة الیسیرة حتی یبتلیهم بالقتل،و یعجل لهم الموت؟ و هذا الکلام صادر منهم لتعلق نفوسهم بهذه الحیاة الدنیا التی هی فی تعلیم القرآن متاع قلیل یتمتع به ثم ینقضی سریعا و یعفی أثره،و دونه الحیاة الآخرة التی هی الحیاة الباقیة الحقیقیة فهی خیر،و لذلک أجیب عنهم بقوله «قُلْ» (إلخ).

قوله تعالی: «قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ» (إلخ)أمر للنبی ص أن یجیب هؤلاء الضعفاء بما یوضح لهم خطأ رأیهم فی ترجیح العیش الدنیوی الیسیر علی کرامة الجهاد و القتل فی سبیل الله تعالی،و محصله أنهم ینبغی أن یکونوا متقین فی إیمانهم،و الحیاة الدنیا هی متاع یتمتع به قلیل إذا قیس إلی الآخرة،و الآخرة خیر لمن اتقی فینبغی لهم أن یختاروا الآخرة التی هی خیر علی متاع الدنیا القلیل لأنهم مؤمنون و علی صراط التقوی،و لا یبقی لهم إلا أن یخافوا أن یحیف الله علیهم و یظلمهم فیختاروا لذلک ما بأیدیهم من المتاع علی ما یوعدون من الخیر،و لیس لهم ذلک فإن الله لا یظلمهم فتیلا.

و قد ظهر بهذا البیان أن قوله. «لِمَنِ اتَّقیٰ» من قبیل وضع الصفة موضع الموصوف للدلالة علی سبب الحکم،و دعوی انطباقه علی المورد،و التقدیر-و الله أعلم-:و الآخرة خیر لکم لأنکم ینبغی أن تکونوا لإیمانکم أهل تقوی،و التقوی سبب للفوز بخیر الآخرة فقوله «لِمَنِ اتَّقیٰ» کالکنایة التی فیها تعریض.

قوله تعالی: «أَیْنَمٰا تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ» البروج جمع برج و هو البناء المعمول علی الحصون،و یستحکم بنیانه ما قدر علیه لدفع العدو به و عنه، و أصل معناه الظهور،و منه التبرج بالزینة و نحوها،و التشیید الرفع،و أصله من الشید و هو الجص لأنه یحکم البناء و یرفعه و یزینه فالبروج المشیدة الأبنیة المحکمة المرتفعة التی علی الحصون یأوی إلیها الإنسان من کل عدو قادم.

و الکلام موضوع علی التمثیل بذکر بعض ما یتقی به المکروه،و جعله مثلا لکل رکن شدید تتقی به المکاره،و محصل المعنی:أن الموت أمر لا یفوتکم إدراکه،و لو لجأتم منه إلی أی ملجإ محکم متین فلا ینبغی لکم أن تتوهموا أنکم لو لم تشهدوا القتال و لم یکتب لکم کنتم فی مأمن من الموت،و فاته إدراککم فإن أجل الله لآت.

قوله تعالی: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ»( إلی آخر الآیة)جملتان أخریان من هفواتهم حکاهما الله تعالی عنهم،و أمر نبیه ص أن یجیبهم عنهما ببیان حقیقة الأمر فیما یصیب الإنسان من حسنة و سیئة.

و اتصال السیاق یقضی بکون الضعفاء المتقدم ذکرهم من المؤمنین هم القائلون ذلک قالوا ذلک بلسان حالهم أو مقالهم،و لا بدع فی ذلک فإن موسی أیضا جبه بمثل هذا المقال

کما حکی الله سبحانه ذلک بقوله «فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(الأعراف:131) و هو مأثور عن سائر الأمم فی خصوص أنبیائهم،و هذه الأمة فی معاملتهم نبیهم لا یقصرون عن سائر الأمم،و قد قال تعالی :«تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» :(البقرة:118)و هم مع ذلک أشبه الأمم ببنی إسرائیل،

و قد قال رسول الله ص: «إنهم لا یدخلون جحر ضب إلا دخلتموه» و قد تقدم نقل الروایات فی ذلک من طرق الفریقین.

و قد تمحل فی الآیات أکثر المفسرین بجعلها نازلة فی خصوص الیهود أو المنافقین أو الجمیع من الیهود و المنافقین،و أنت تری أن السیاق یدفعه.

و کیف کان فالآیة تشهد بسیاقها علی أن المراد بالحسنة و السیئة ما یمکن أن یسند إلی الله سبحانه،و قد أسندوا قسما منه إلی الله تعالی و هو الحسنة،و قسما إلی النبی ص و هو السیئة فهذه الحسنات و السیئات هی الحوادث التی کانت تستقبلهم بعد ما أتاهم النبی ص و أخذ فی ترفیع مبانی الدین و نشر دعوته و صیته بالجهاد،فهی الفتح و الظفر و الغنیمة فیما غلبوا فیه من الحروب و المغازی،و القتل و الجرح و البلوی فی غیر ذلک، و إسنادهم السیئات إلی النبی ص فی معنی التطیر به أو نسبة ضعف الرأی و رداءة التدبیر إلیه.

فأمر تعالی نبیه ص بأن یجیبهم بقوله «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» فإنها حوادث و نوازل ینظمها ناظم النظام الکونی،و هو الله وحده لا شریک له إذ الأشیاء إنما تنقاد فی وجودها و بقائها و جمیع ما یستقبلها من الحوادث له تعالی لا غیر.علی ما یعطیه تعلیم القرآن.

ثم استفهم استفهام متعجب من جمود فهمهم و خمود فطنتهم من فقه هذه الحقیقة و فهمها فقال: «فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً».

:

«قوله تعالی مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»، لما ذکر أنهم لا یکادون یفقهون حدیثا ثم أراد بیان حقیقة الأمر،صرف الخطاب عنهم لسقوط فهمهم،و وجه وجه الکلام إلی النبی ص،و بین حقیقة ما یصیبه من حسنة أو سیئة لذاک الشأن،و لیس للنبی ص فی نفسه خصوصیة فی هذه الحقیقة التی هی من الأحکام الوجودیة الدائرة بین جمیع الموجودات،و لا أقل بین جمیع الأفراد من الإنسان

من مؤمن أو کافر،أو صالح أو طالح،و نبی أو من دونه.

فالحسنات و هی الأمور التی یستحسنها الإنسان بالطبع کالعافیة و النعمة و الأمن و الرفاهیة کل ذلک من الله سبحانه،و السیئات و هی الأمور التی تسوء الإنسان کالمرض و الذلة و المسکنة و الفتنة کل ذلک یعود إلی الإنسان لا إلیه سبحانه فالآیة قریبة مضمونا من قوله تعالی «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ:» (الأنفال:53)و لا ینافی ذلک رجوع جمیع الحسنات و السیئات بنظر کلی آخر إلیه تعالی کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: «وَ أَرْسَلْنٰاکَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً»، أی لا سمة لک من عندنا إلا أنک رسول وظیفتک البلاغ،و شأنک الرسالة لا شأن لک سواها و لیس لک من الأمر شیء حتی تؤثر فی میمنة أو مشأمة،أو تجر إلی الناس السیئات،و تدفع عنهم الحسنات،و فیه رد تعریضی لقول أولئک المتطیرین فی السیئات «هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ» تشؤما به(ص)ثم أید ذلک بقوله «وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً».

قوله تعالی: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ»، استئناف فیه تأکید و تثبیت لقوله فی الآیة السابقة «وَ أَرْسَلْنٰاکَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً»، و بمنزلة التعلیل لحکمه أی ما أنت إلا رسولا منا من یطعک بما أنت رسول فقد أطاع الله،و من تولی فما أرسلناک علیهم حفیظا.

و من هنا یظهر أن قوله «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ»، من قبیل وضع الصفة موضع الموصوف للإشعار بعلة الحکم نظیر ما تقدم فی قوله« وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقیٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِیلاً» و علی هذا فالسیاق جار علی استقامته من غیر التفات من الخطاب فی قوله «وَ أَرْسَلْنٰاکَ»، إلی الغیبة فی قوله «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ»، ثم إلی الخطاب فی قوله «فَمٰا أَرْسَلْنٰاکَ» .

(کلام فی استناد الحسنات و السیئات إلیه تعالی)

یشبه أن یکون الإنسان أول ما تنبه علی معنی الحسن تنبه علیه من مشاهدة الجمال فی أبناء نوعه الذی هو اعتدال الخلقة،و تناسب نسب الأعضاء و خاصة فی الوجه ثم

فی سائر الأمور المحسوسة من الطبیعیات و یرجع بالآخرة إلی موافقة الشیء لما یقصد من نوعه طبعا.

فحسن وجه الإنسان کون کل من العین و الحاجب و الأذن و الأنف و الفم و غیرها علی حال أو صفة ینبغی أن یرکب فی نفسه علیها،و کذا نسبة بعضها إلی بعض، و حینئذ تنجذب النفس و یمیل الطبع إلیه،و یسمی کون الشیء علی خلاف هذا الوصف بالسوء و المساءة و القبح علی اختلاف الاعتبارات الملحوظة فالمساءة معنی عدمی کما أن الحسن معنی وجودی.

ثم عمم ذلک إلی الأفعال و المعانی الاعتباریة و العناوین المقصودة فی ظرف الاجتماع من حیث ملاءمتها لغرض الاجتماع و هو سعادة الحیاة الإنسانیة أو التمتع من الحیاة، و عدم ملاءمتها فالعدل حسن،و الإحسان إلی مستحقه حسن،و التعلیم و التربیة و النصح و ما أشبه ذلک فی مواردها حسنات،و الظلم و العدوان و ما أشبه ذلک سیئات قبیحة لملاءمة القبیل الأول لسعادة الإنسان أو لتمتعه التام فی ظرف اجتماعه و عدم ملاءمة القبیل الثانی لذلک،و هذا القسم من الحسن و ما یقابله تابع للفعل الذی یتصف به من حیث ملاءمته لغرض الاجتماع فمن الأفعال ما حسنه دائمی ثابت إذا کان ملاءمته لغایة الاجتماع و غرضه کذلک کالعدل،و منها ما قبحه کذلک کالظلم.

و من الأفعال ما یختلف حاله بحسب الأحوال و الأوقات و الأمکنة أو المجتمعات فالضحک و الدعابة حسن عند الخلان لا عند الأعاظم،و فی محافل السرور دون المأتم، و دون المساجد و المعابد،و الزنا و شرب الخمر حسن عند الغربیین دون المسلمین.

و لا تصغ إلی قول من یقول:إن الحسن و القبح مختلفان متغیران مطلقا من غیر ثبات و لا دوام و لا کلیة،و یستدل علی ذلک فی مثل العدل و الظلم بأن ما هو عدل عند أمة بإجراء أمور من مقررات اجتماعیة غیر ما هو عدل عند أمة أخری بإنفاذ مقررات أخری اجتماعیة فلا یستقر معنی العدل علی شیء معین فالجلد للزانی عدل فی الإسلام و لیس کذلک عند الغربیین،و هکذا.

و ذلک أن هؤلاء قد اختلط علیهم الأمر،و اشتبه المفهوم عندهم بالمصداق،و لا کلام لنا مع من هذا مبلغ فهمه.

و الإنسان علی حسب تحول العوامل المؤثرة فی الاجتماعات یرضی بتغییر جمیع أحکامه الاجتماعیة دفعة أو تدریجا و لا یرضی قط بأن یسلب عنه وصف العدل،و یسمی ظالما، و لا بأن یجد ظلما لظالم إلا مع الاعتذار عنه،و للکلام ذیل طویل یخرجنا الاشتغال به عن ما هو أهم منه.

ثم عمم معنی الحسن و القبح لسائر الحوادث الخارجیة التی تستقبل الإنسان مدی حیاته علی حسب تأثیر مختلف العوامل و هی الحوادث الفردیة أو الاجتماعیة التی منها ما یوافق آمال الإنسان،و یلائم سعادته فی حیاته الفردیة أو الاجتماعیة من عافیة أو صحة أو رخاء،و تسمی حسنات،و منها ما ینافی ذلک کالبلایا و المحن من فقر أو مرض أو ذلة أو إسارة و نحو ذلک،و تسمی سیئات.

فقد ظهر مما تقدم أن الحسنة و السیئة یتصف بهما الأمور أو الأفعال من جهة إضافتها إلی کمال نوع أو سعادة فرد أو غیر ذلک فالحسن و القبح وصفان إضافیان،و إن کانت الإضافة فی بعض الموارد ثابتة لازمة،و فی بعضها متغیرة کبذل المال الذی هو حسن بالنسبة إلی مستحقه و سیئ بالنسبة إلی غیر المستحق.

و أن الحسن أمر ثبوتی دائما و المساءة و القبح معنی عدمی و هو فقدان الأمر صفة الملاءمة و الموافقة المذکورة،و إلا فمتن الشیء أو الفعل مع قطع النظر عن الموافقة و عدم الموافقة المذکورین واحد من غیر تفاوت فیه أصلا.

فالزلزلة و السیل الهادم إذا حلا ساحة قوم کانا نعمتین حسنتین لأعدائهم و هما نازلتان سیئتان علیهم أنفسهم،و کل بلاء عام فی نظر الدین سراء إذا نزل بالکفار المفسدین فی الأرض أو الفجار العتاة،و هو بعینه ضراء إذا نزل بالأمة المؤمنة الصالحة.

و أکل الطعام حسن مباح إذا کان من مال آکله مثلا،و هو بعینه سیئة محرمة إذا کان من مال الغیر من غیر رضا منه لفقدانه امتثال النهی الوارد عن أکل مال الغیر بغیر رضاه، أو امتثال الأمر الوارد بالاقتصار علی ما أحل الله،و المباشرة بین الرجل و المرأة حسنة مباحة إذا کان عن ازدواج مثلا،و سیئة محرمة إذا کان سفاحا من غیر نکاح لفقدانه موافقة التکلیف الإلهی فالحسنات عناوین وجودیة فی الأمور و الأفعال،و السیئات عناوین عدمیة فیهما،و متن الشیء المتصف بالحسن و السوء واحد.

و الذی یراه القرآن الشریف أن کل ما یقع علیه اسم الشیء ما خلا الله-عز اسمه- مخلوق لله قال تعالی :«اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :(الزمر:62)و قال تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :(الفرقان:2)و الآیتان تثبتان الخلقة فی کل شیء،ثم قال تعالی:

«الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :(السجدة:7)فأثبت الحسن لکل مخلوق،و هو حسن لازم للخلقة غیر منفک عنها یدور مدارها.

فکل شیء له حظ من الحسن علی قدر حظه من الخلقة و الوجود،و التأمل فی معنی الحسن(علی ما تقدم)یوضح ذلک مزید إیضاح فإن الحسن موافقة الشیء و ملاءمته للغرض المطلوب و الغایة المقصودة منه،و أجزاء الوجود و أبعاض هذا النظام الکونی متلائمة متوافقة،و حاشا رب العالمین أن یخلق ما تتنافی أجزاؤه،و یبطل بعضه بعضا فیخل بالغرض المطلوب،أو یعجزه تعالی أو یبطل ما أراده من هذا النظام العجیب الذی یبهت العقل و یحیر الفکرة. و قد قال تعالی :«هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (الزمر:4) و قال تعالی: «وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ» :(الأنعام:-18)و قال تعالی «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْءٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کٰانَ عَلِیماً قَدِیراً» :(فاطر:44)فهو تعالی لا یقهره شیء و لا یعجزه شیء فی ما یریده من خلقه و یشاؤه فی عباده.

فکل نعمة حسنة فی الوجود منسوبة إلیه تعالی،و کذلک کل نازلة سیئة إلا أنها فی نفسها أی بحسب أصل النسبة الدائرة بین موجودات المخلوقة منسوبة إلیه تعالی و إن کانت بحسب نسبة أخری سیئة،و هذا هو الذی یفیده قوله تعالی: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :(النساء:-78)و قوله فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(الأعراف:131)إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما جهة السیئة فالقرآن الکریم یسندها فی الإنسان إلی نفس الإنسان بقوله تعالی فی هذه السورة: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ:» XالآیةX (النساء:79)و قوله تعالی« وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :(الشوری:30) و قوله تعالی« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ»:

» (الرعد:11)،و قوله تعالی« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :(الأنفال:53)و غیرها من الآیات.

و توضیح ذلک أن الآیات السابقة کما عرفت تجعل هذه النوازل السیئة کالحسنات أمورا حسنة فی خلقتها فلا یبقی لکونها سیئة إلا أنها لا تلائم طباع بعض الأشیاء التی تتضرر بها فیرجع الأمر بالآخرة إلی أن الله لم یجد لهذه الأشیاء المبتلاة المتضررة بما تطلبه و تشتاق إلیه بحسب طباعها،فإمساک الجود هذا هو الذی یعد بلیة سیئة بالنسبة إلی هذه الأشیاء المتضررة کما یوضحه کل الإیضاح قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :(فاطر:2).

ثم بین تعالی أن إمساک الجود عما أمسک عنه أو الزیادة و النقیصة فی إفاضة رحمته إنما یتبع أو یوافق مقدار ما یسعه ظرفه،و ما یمکنه أن یستوفیه من ذلک،قال تعالی فیما ضربه من المثل: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا» :(الرعد:17)و قال:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:21) فهو تعالی إنما یعطی علی قدر ما یستحقه الشیء و علی ما یعلم من حاله،قال: «أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» :(الملک:14).

و من المعلوم أن النعمة و النقمة و البلاء و الرخاء بالنسبة إلی کل شیء ما یناسب خصوص حاله کما یبینه قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا» :(البقرة:148)فإنما یولی کل شیء و یطلب وجهته الخاصة به و غایته التی تناسب حاله.

و من هنا یمکنک أن تحدس أن السراء و الضراء و النعمة و البلاء بالنسبة إلی هذا الإنسان الذی یعیش فی ظرف الاختیار فی تعلیم القرآن أمور مرتبطة باختیاره فإنه واقع فی صراط ینتهی به بحسن السلوک و عدمه إلی سعادته و شقائه کل ذلک من سنخ ما لاختیاره فیه مدخل.

و القرآن الکریم یصدق هذا الحدس،قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :(الأنفال:53)فلما فی أنفسهم من النیات الطاهرة و الأعمال الصالحة دخل فی النعمة التی خصوا بها فإذا غیروا غیر الله بإمساک رحمته و قال: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» (الشوری-:30)فلأعمالهم تأثیر فی ما ینزل بهم من النوازل و یصیبهم من المصائب،و الله یعفو عن کثیر منها.

و قال تعالی: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :XالآیةX(النساء:79).

و إیاک أن تظن أن الله سبحانه حین أوحی هذه الآیة إلی نبیه ص نسی الحقیقة الباهرة التی أبانها بقوله: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :(الزمر:62)و قوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :(السجدة:7)فعد کل شیء مخلوقا لنفسه حسنا فی نفسه و قد قال:

«وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» :(مریم:64)و قال: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» (طه:52) فمعنی قوله« مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ» (الآیة)أن ما أصابک من حسنة-و کل ما أصابک حسنة-فمن الله،و ما أصابک من سیئة فهی سیئة بالنسبة إلیک حیث لا یلائم ما تقصده و تشتهیه و إن کانت فی نفسها حسنة فإنما جرتها إلیک نفسک باختیارها السیئ،و استدعتها کذلک من الله فالله أجل من أن یبدأک بشر أو ضر.

و الآیة کما تقدم و إن کانت خصت النبی ص بالخطاب لکن المعنی عام للجمیع، و بعبارة أخری هذه الآیة کالآیتین الأخریین« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً» (الآیة) «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ» (الآیة)متکفلة للخطاب الاجتماعی کتکفلها للخطاب الفردی.

فإن للمجتمع الإنسانی کینونة إنسانیة و إرادة و اختیارا غیر ما للفرد من ذلک.

فالمجتمع ذو کینونة یستهلک فیها الماضون و الغابرون من أفراده،و یؤاخذ متأخروهم بسیئات المتقدمین،و الأموات بسیئات الأحیاء،و الفرد غیر المقدم بذنب المقترفین للذنوب و هکذا، و لیس یصح ذلک فی الفرد بحسب حکمه فی نفسه أبدا،و قد تقدم شطر من هذا الکلام فی بحث أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

فهذا رسول الله ص أصیب فی غزوة أحد فی وجهه و ثنایاه،و أصیب المسلمون بما أصیبوا،و هو(ص)نبی معصوم إن أسند ما أصیب به إلی مجتمعة و قد خالفوا أمر الله و رسوله کان ذلک مصیبة سیئة أصابته بما کسبت أیدی مجتمعة و هو فیهم،و إن أسند إلی شخصه الشریف کان ذلک محنة إلهیة أصابته فی سبیل الله،و فی طریق دعوته الطاهرة إلی الله علی بصیرة فإنما هی نعمة رافعة للدرجات.

و کذا کل ما أصاب قوما من السیئات إنما تستند إلی أعمالهم علی ما یراه القرآن و لا یری إلا الحق،و أما ما أصابهم من الحسنات فمن الله سبحانه.

نعم هاهنا آیات أخر ربما نسبت إلیهم الحسنات بعض النسبة کقوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ» :(الأعراف:96)و قوله:

«وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» (السجدة:24) و قوله: «وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :(الأنبیاء:86)و الآیات فی هذا المعنی کثیرة جدا.

إلا إن الله سبحانه یذکر فی کلامه أن شیئا من خلقه لا یقدر علی شیء مما یقصده من الغایة،و لا یهتدی إلی خیر إلا بإقدار الله و هدایته قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:50)و قال تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:21)و یتبین بهاتین الآیتین و ما تقدم معنی آخر لکون الحسنات لله عز اسمه،و هو أن الإنسان لا یملک حسنة إلا بتملیک من الله و إیصال منه فالحسنات کلها لله و السیئات للإنسان،و به یظهر معنی قوله تعالی« مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (الآیة).

فلله سبحانه الحسنات بما أن کل حسن مخلوق له،و الخلق و الحسن لا ینفکان،و له الحسنات بما أنها خیرات،و بیده الخیر لا یملکه غیره إلا بتملیکه،و لا ینسب إلیه شیء من السیئات فإن السیئة من حیث إنها سیئة غیر مخلوقة و شأنه الخلق،و إنما السیئة فقدان الإنسان مثلا رحمة من لدنه تعالی أمسک عنها بما قدمته أیدی الناس،و أما الحسنة و السیئة بمعنی الطاعة و المعصیة فقد تقدم الکلام فی نسبتهما إلی الله سبحانه فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» :(البقرة:26)فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و أنت لو راجعت التفاسیر فی هذا المقام،وجدت من شتات القول و مختلف الآراء و الأهواء و أقسام الإشکالات ما یبهتک،و أرجو أن یکون فیما ذکرناه کفایة للمتدبر فی کلامه تعالی،و علیک فی هذا البحث بتفکیک جهات البحث بعضها عن بعض،و تفهم ما یتعارفه القرآن من معنی الحسنة و السیئة،و النعمة و النقمة،و الفرق بین شخصیة المجتمع و الفرد حتی یتضح لک مغزی الکلام.

(بحث روائی)

و فی الدر المنثور،:فی قوله تعالی« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا»( الآیة):أخرج النسائی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و البیهقی فی سننه من طریق عکرمة عن ابن عباس: أن عبد الرحمن بن عوف و أصحابا له أتوا النبی ص-فقالوا:یا نبی الله کنا فی عز و نحن مشرکون فلما آمنا صرنا أذلة فقال:إنی أمرت بالعفو فلا تقاتلوا القوم فلما حوله الله إلی المدینة أمره الله بالقتال فکفوا فأنزل الله: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ» (الآیة.

و فیه:،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر عن قتادة فی الآیة قال": کان أناس من أصحاب النبی ص،و هم یومئذ بمکة قبل الهجرة،یسارعون إلی القتال فقالوا للنبی ص،ذرنا نتخذ معاول فنقاتل بها المشرکین،و ذکر لنا أن عبد الرحمن بن عوف کان فیمن قال ذلک،فنهاهم نبی الله ص عن ذلک قال:لم أومر بذلک،فلما کانت الهجرة و أمروا بالقتل کره القوم ذلک،و صنعوا فیه ما تسمعون قال الله تعالی، «قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقیٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِیلاً».

و فی تفسیر العیاشی،عن صفوان بن یحیی عن أبی الحسن(ع)قال: قال:الله تعالی:

یا ابن آدم،بمشیتی کنت أنت الذی تشاء و تقول،و بقوتی أدیت إلی فریضتی،و بنعمتی قویت علی معصیتی،ما أصابک من حسنة فمن الله،و ما أصابک من سیئة فمن نفسک، و ذاک أنی أولی بحسناتک منک،و أنت أولی بسیئاتک منی،و ذاک أنی لا أسأل عما أفعل،و هم یسألون.

أقول و قد تقدم نقل الروایة بلفظ آخر فی الجزء الأول من هذا الکتاب فی ذیل قوله تعالی« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» :(البقرة:26)و تقدم البحث عنها هناک.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: ذکر عند أبی عبد الله(ع) البلاء و ما یخص الله به المؤمن،فقال:سئل رسول الله ص من أشد الناس بلاء فی الدنیا،؟ فقال النبیون ثم الأمثل فالأمثل،و یبتلی المؤمن بعد علی قدر إیمانه و حسن أعماله،: فمن صح إیمانه و حسن عمله اشتد بلاؤه،و من سخف إیمانه و ضعف عمله قل بلاؤه.

أقول:و من الروایات المشهورة

قوله(ص): الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر.

و فیه،أیضا بعدة طرق عنهما(ع): أن الله عز و جل إذا أحب عبدا غثه بالبلاء غثا.

⁽¹⁾ و فیه،أیضا عن الصادق(ع): إنما المؤمن بمنزلة کفة المیزان،کلما زید فی إیمانه زید فی بلائه.

و فیه،أیضا عن الباقر(ع)قال: إن الله عز و جل لیتعاهد المؤمن بالبلاء،کما یتعاهد الرجل أهله بالهدیة من الغیبة،و یحمیه الدنیا کما یحمی الطبیب المریض.

و فیه،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال رسول الله ص: لا حاجة لله فیمن لیس له فی ماله و بدنه نصیب.

و فی العلل،عن علی بن الحسین عن أبیه(ع)قال:قال رسول الله ص:

و لو کان المؤمن علی جبل،لقیض الله عز و جل له من یؤذیه لیأجره علی ذلک.

و فی کتاب التمحیص،عن الصادق(ع)قال: لا تزال الهموم و الغموم بالمؤمن حتی لا تدع له ذنبا.

و عنه(ع) قال: لا یمضی علی المؤمن أربعون لیلة،إلا عرض له أمر یحزنه یذکر ربه.

و فی النهج،قال(ع): لو أحبنی جبل لتهافت

و قال(ع): من أحبنا أهل البیت فلیستعد للبلاء جلبابا.

أقول:قال ابن أبی الحدید فی شرحه،قد ثبت

أن النبی ص قال له: لا یحبک إلا مؤمن،و لا یبغضک إلا منافق»

و قد ثبت أن النبی ص قال: إن البلوی أسرع إلی المؤمن من الماء إلی الحدور» هاتان المقدمتان یلزمهما نتیجة صادقة هی أنه لو أحبه جبل لتهافت(انتهی).

و اعلم أن الأخبار فی هذه المعانی کثیرة،و هی تؤید ما قدمناه من البیان.

و فی الدر المنثور،:أخرج ابن المنذر و الخطیب عن ابن عمر،قال: کنا عند رسول الله ص فی نفر من أصحابه،فقال:یا هؤلاء أ لستم تعلمون أنی رسول الله إلیکم،قالوا:بلی قال:أ لستم تعلمون أن الله أنزل فی کتابه،أنه من أطاعنی فقد أطاع الله،؟قالوا:بلی

نشهد أنه من أطاعک فقد أطاع الله،و أن من طاعته طاعتک،قال:فإن من طاعة الله أن تطیعونی،و إن من طاعتی أن تطیعوا أئمتکم،و إن صلوا قعودا فصلوا قعدوا أجمعین.

أقول:قوله(ص):و إن صلوا(إلخ)کنایة عن وجوب کمال الاتباع.

[سورة النساء (4): الآیات 81 الی 84]

اشارة

وَ یَقُولُونَ طٰاعَةٌ فَإِذٰا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِکَ بَیَّتَ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ غَیْرَ اَلَّذِی تَقُولُ وَ اَللّٰهُ یَکْتُبُ مٰا یُبَیِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اَللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً (81) أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً (82) وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی اَلرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ اَلَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ اَلشَّیْطٰانَ إِلاّٰ قَلِیلاً (83) فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِینَ عَسَی اَللّٰهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ اَللّٰهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً (84)

بیان

الآیات لا تأبی عن الاتصال بما قبلها فکأنها من تتمة القول فی ملامة الضعفاء من المسلمین و فائدتها وعظهم بما یتبصرون به لو تدبروا و استبصروا.

قوله تعالی وَ یَقُولُونَ طٰاعَةٌ إلخ طٰاعَةٌ مرفوع علی الخبریة علی ما قیل و التقدیر أمرنا طاعة أی نطیعک طاعة و البروز الظهور و الخروج و التبییت من البیتوتة و معناه إحکام الأمر و تدبیره لیلا و الضمیر فی تَقُولُ راجع إلی طٰائِفَةٌ أو إلی النبی ص.

و المعنی و الله أعلم و یقول هؤلاء مجیبین لک فیما تدعوهم إلیه من الجهاد أمرنا طاعة فإذا أخرجوا من عندک دبروا لیلا أمرا غیر ما أجابوک به و قالوا لک أو غیر ما

قلته أنت لهم و هو کنایة عن عقدهم النیة علی مخالفة رسول الله ص.

ثم أمر الله رسوله بالإعراض عنهم و التوکل فی الأمر و العزیمة فقال فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً و لا دلیل فی الآیة یدل علی کون المحکی عنهم هم المنافقین کما ذکره بعضهم بل الأمر بالنظر إلی اتصال السیاق علی خلاف ذلک.

قوله تعالی أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ الآیة تحضیض فی صورة الاستفهام التدبیر هو أخذ الشیء بعد الشیء و هو فی مورد الآیة التأمل فی الآیة عقیب الآیة أو التأمل بعد التأمل فی الآیة لکن لما کان الغرض بیان أن القرآن لا اختلاف فیه و ذلک إنما یکون بین أزید من آیة واحدة کان المعنی الأول أعنی التأمل فی الآیة عقیب الآیة هو العمدة و إن کان ذلک لا ینفی المعنی الثانی أیضا.

فالمراد ترغیبهم أن یتدبروا فی الآیات القرآنیة و یراجعوا فی کل حکم نازل أو حکمة مبینة أو قصة أو عظة أو غیر ذلک جمیع الآیات المرتبطة به مما نزلت مکیتها و مدینتها و محکمها و متشابهها و یضموا البعض إلی البعض حتی یظهر لهم أنه لا اختلاف بینها فالآیات یصدق قدیمها حدیثها و یشهد بعضها علی بعض من غیر أن یکون بینها أی اختلاف مفروض لا اختلاف التناقض بأن ینفی بعضها بعضا أو یتدافعا و لا اختلاف التفاوت بأن یتفاوت الآیتان من حیث تشابه البیان أو متانة المعانی و المقاصد بکون البعض أحکم بیانا و أشد رکنا من بعض کتابا متشابها مثانی تقشعر منه الجلود.

فارتفاع هذه الاختلافات من القرآن یهدیهم إلی أنه کتاب منزل من الله و لیس من عند غیره إذ لو کان من عند غیره لم یسلم من کثرة الاختلاف و ذلک أن غیره تعالی من هذه الموجودات الکونیة و لا سیما الإنسان الذی یرتاب أهل الریب أنه من کلامه کلها موضوعة بحسب الکینونة الوجودیة و طبیعة الکون علی التحرک و التغیر و التکامل فما من واحد منها إلا أن امتداد زمان وجوده مختلف الأطراف متفاوت الحالات.

ما من إنسان إلا و هو یری کل یوم أنه أعقل من أمس و أن ما ینشئه من عمل أو صنعة أو ما أشبه ذلک أو یدبره من رأی أو نظر أو نحوهما أخیرا أحکم و أمتن مما أتی به أولا حتی العمل الواحد الذی فیه شیء من الامتداد الوجودی کالکتاب یکتبه الکاتب و الشعر یقوله الشاعر و الخطبة یخطبها الخطیب و هکذا یوجد عند الإمعان آخره خیرا من أوله و بعضه أفضل من بعض.

فالواحد من الإنسان لا یسلم فی نفسه و ما یأتی به من العمل من الاختلاف،و لیس هو بالواحد و الاثنین من التفاوت و التناقض بل الاختلاف الکثیر،و هذا ناموس کلی جار فی الإنسان و ما دونه من الکائنات الواقعة تحت سیطرة التحول و التکامل العامین لا تری واحدا من هذه الموجودات یبقی آنین متوالیین علی حال واحد بل لا یزال یختلف ذاته و أحواله.

و من هنا یظهر وجه التقیید بالکثیر فی قوله:« اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً» فالوصف وصف توضیحی لا احترازی،و المعنی:لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا و کان ذلک الاختلاف کثیرا علی حد الاختلاف الکثیر الذی فی کل ما هو من عند غیر الله، و لیس المعنی أن المرفوع من القرآن هو الاختلاف الکثیر دون الیسیر.

و بالجملة لا یلبث المتدبرون أن یشاهد أن القرآن کتاب یداخل جمیع الشئون المرتبطة بالإنسانیة من معارف المبدأ و المعاد و الخلق و الإیجاد،ثم الفضائل العامة الإنسانیة،ثم القوانین الاجتماعیة و الفردیة الحاکمة فی النوع حکومة لا یشذ منها دقیق و لا جلیل،ثم القصص و العبر و المواعظ ببیان دعا إلی مثلها أهل الدنیا،و بآیات نازلة نجوما فی مدة تعدل ثلاثا و عشرین سنة علی اختلاف الأحوال من لیل و نهار،و من حضر و سفر،و من حرب و سلم،و من ضراء و سراء،و من شدة و رخاء،فلم یختلف حاله فی بلاغته الخارقة المعجزة،و لا فی معارفه العالیة و حکمه السامیة،و لا فی قوانینه الاجتماعیة و الفردیة، بل ینعطف آخره إلی ما قر علیه أوله،و ترجع تفاصیله و فروعه إلی ما ثبت فیه أعراقه و أصوله،یعود تفاصیل شرائعه و حکمه بالتحلیل إلی حاق التوحید الخالص، و ینقلب توحیده الخالص بالترکیب إلی أعیان ما أفاده من التفاصیل،هذا شأن القرآن.

و الإنسان المتدبر فیه هذا التدبر یقضی بشعوره الحی،و قضائه الجبلی أن المتکلم بهذا الکلام لیس ممن یحکم فیه مرور الأیام و التحول و التکامل العاملان فی الأکوان بل هو الله الواحد القهار.

و قد تبین من الآیة(أولا):أن القرآن مما یناله الفهم العادی.و(ثانیا):أن الآیات القرآنیة یفسر بعضها بعضا.و(ثالثا):أن القرآن کتاب لا یقبل نسخا و لا إبطالا و لا تکمیلا و لا تهذیبا،و لا أی حاکم یحکم علیه أبدا،و ذلک أن ما یقبل شیئا منها لا مناص من کونه یقبل نوعا من التحول و التغیر بالضرورة،و إذ کان القرآن لا یقبل الاختلاف

فلیس یقبل التحول و التغیر فلیس یقبل نسخا و لا إبطالا و لا غیر ذلک،و لازم ذلک أن الشریعة الإسلامیة مستمرة إلی یوم القیامة.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» الإذاعة هی النشر و الإشاعة،و فی الآیة نوع ذم و تعییر لهم فی شأن هذه الإذاعة،و فی قوله فی ذیل الآیة «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ» (إلخ)دلالة علی أن المؤمنین کانوا علی خطر الضلال من جهة هذه الإذاعة،و لیس إلا خطر مخالفة الرسول فإن الکلام فی هذه الآیات موضوع فی ذلک، و یؤید ذلک ما فی الآیة التالیة من أمر الرسول بالقتال و لو بقی وحده بلا ناصر.

و یظهر به أن الأمر الذی جاءهم من الأمن أو الخوف کان بعض الأراجیف التی کانت تأتی بها أیدی الکفار و رسلهم المبعوثون لإیجاد النفاق و الخلاف بین المؤمنین فکان الضعفاء من المؤمنین یذیعونه من غیر تدبر و تبصر فیوجب ذلک وهنا فی عزیمة المؤمنین،غیر أن الله سبحانه وقاهم من اتباع هؤلاء الشیاطین الجائین بتلک الأخبار لإخزاء المؤمنین.

فتنطبق الآیة علی قصة بدر الصغری،و قد تقدم الکلام فیها فی سورة آل عمران، و الآیات هاهنا تشابه الآیات هناک مضمونا کما یظهر للمتدبر فیها،قال تعالی فی سورة آل عمران:« اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ الَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ -Xإلی قوله-X إِنَّمٰا ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:-175).

الآیات کما تری تذکر أن رسول الله ص کان یدعو الناس بعد ما أصابهم القرح -و هو محنة-أحد-إلی الخروج إلی الکفار،و أن أناسا کانوا یخزلون الناس و یخذلونهم عن النبی ص و یخوفونهم جمع المشرکین.

ثم تذکر أن ذلک کله تخویفات من الشیطان یتکلم بها من أفواه أولیائه،و تعزم علی المؤمنین أن لا یخافوهم و یخافوا الله أن کانوا مؤمنین.

و المتدبر فیها و فی الآیات المبحوث عنها أعنی قوله« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (الآیة)لا یرتاب فی أن الله سبحانه فی هذه الآیة یذکر قصة بدر-الصغری و یعدها فی جملة ما یعد من الخلال التی یلوم هؤلاء الضعفاء علیها کقوله« فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ» (الآیة)و قوله« وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ» (الآیة)و قوله« وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ»

(الآیة)و قوله «وَ یَقُولُونَ طٰاعَةٌ» (الآیة)ثم یجری علی هذا المجری قوله «وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (الآیة).

قوله تعالی: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» لم یذکر هاهنا الرد إلی الله کما ذکر فی قوله «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ»: XالآیةXالنساء:59)لأن الرد المذکور هناک هو رد الحکم الشرعی المتنازع فیه،و لا صنع فیه لغیر الله و رسوله.

و أما الرد المذکور هاهنا فهو رد الخبر الشائع بین الناس من أمن أو خوف،و لا معنی لرده إلی الله و کتابه،بل الصنع فیه للرسول و لأولی الأمر منهم،لو رد إلیهم أمکنهم أن یستنبطوه و یذکروا للرادین صحته أو سقمه و صدقه أو کذبه.

فالمراد بالعلم التمییز تمییز الحق من الباطل،و الصدق من الکذب علی حد قوله تعالی «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ» :(المائدة:94)«و قوله وَ لَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنٰافِقِینَ» :(العنکبوت.-11).

و الاستنباط استخراج القول من حال الإبهام إلی مرحلة التمییز و المعرفة،و أصله من النبط(محرکة)،و هو أول ما یخرج من ماء البئر،و علی هذا یمکن أن یکون الاستنباط وصفا للرسول و أولی الأمر بمعنی أنهم یحققون الأمر فیحصلون علی الحق و الصدق و أن یکون وصفا لهؤلاء الرادین لو ردوا فإنهم یعلمون حق الأمر و صدقه بإنباء الرسول و أولی الأمر لهم.

فیعود معنی الآیة إن کان المراد بالذین یستنبطونه منهم الرسول و أولی الأمر کما هو الظاهر من الآیة:لعلمه من أراد الاستنباط من الرسول و أولی الأمر أی إذا استصوبه المسئولون و رأوه موافقا للصلاح، و إن کان المراد بهم الرادین:لعلمه الذین یستفسرونه و یبالغون فی الحصول علی أصل الخبر من هؤلاء الرادین.

و أما أولوا الأمر فی قوله: وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ «فالمراد بهم هو المراد بأولی الأمر فی قوله «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» :(النساء:59)علی ما تقدم من اختلاف المفسرین فی تفسیره و قد تقدم أن أصول الأقوال فی ذلک ترجع إلی خمسة غیر أن الذی استفدناه من المعنی أظهر فی هذه الآیة.

أما القول بأن أولی الأمر هم أمراء السرایا فإن هؤلاء لم یکن لهم شأن إلا الإمارة علی

سریة فی واقعة خاصة لا تتجاوزها خبرتهم و دائرة عملهم،و أما أمثال ما هو مورد الآیة و هو الإخلال فی الأمن و إیجاد الخوف و الوحشة العامة التی کان یتوسل إلیها المشرکون ببعث العیون و إرسال الرسل السریة الذین یذیعون من الأخبار ما یخزلون به المؤمنین فلا شأن لأمراء السرایا فی ذلک حتی یمکنهم أن یبینوا وجه الحق فیه للناس إذا سألوهم عن أمثال تلک الأخبار.

و أما القول بأن أولی الأمر هم العلماء فعدم مناسبته للآیة أظهر،إذ العلماء و هم یومئذ المحدثون و الفقهاء و القراء و المتکلمون فی أصول الدین-إنما خبرتهم فی الفقه و الحدیث و نحو ذلک،و مورد قوله« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ»، هی الأخبار التی لها أعراق سیاسیة ترتبط بأطراف شتی ربما أفضی قبولها أو ردها أو الإهمال فیها من المفاسد الحیویة و المضار الاجتماعیة إلی ما یمکن أن لا یستصلح بأی مصلح آخر،أو یبطل مساعی أمة فی طریق سعادتها،أو یذهب بسؤددهم و یضرب بالذل و المسکنة و القتل و الأسر علیهم، و أی خبرة للعلماء من حیث إنهم محدثون أو فقهاء أو قراء أو نحوهم فی هذه القضایا حتی یأمر الله سبحانه بإرجاعها و ردها إلیهم؟و أی رجاء فی حل أمثال هذه المشکلات بأیدیهم؟ و أما القول بأن أولی الأمر هم الخلفاء الراشدون أعنی أبا بکر و عمر و عثمان و علیا فمع کونه لا دلیل علیه من کتاب أو سنة قطعیة،یرد علیه أن حکم الآیة إما مختص بزمان النبی ص أو عام یشمله و ما بعده،و علی الأول کان من اللازم أن یکونوا معروفین بهذا الشأن بما أنهم هؤلاء الأربعة من بین الناس و من بین الصحابة خاصة،و الحدیث و التاریخ لا یضبطان لهم بخصوصهم شأنا من هذا القبیل،و علی الثانی کان لازمه انقطاع حکم الآیة بانقطاع زمان حیاتهم،و کان لازمه أن تتصدی الآیة لبیان ذلک کما فی جمیع الأحکام الخاصة بشطر من الزمان المذکورة فی القرآن کالأحکام الخاصة بالنبی ص و لا أثر فی الآیة من ذلک.

و أما القول بأن المراد بأولی الأمر أهل الحل و العقد،و هذا القائل لما رأی أنه لم یکن فی عهد النبی ص جماعة مشخصة هم أهل الحل و العقد علی حد ما یوجد بین الأمم المتمدنة ذوات المجتمعات المتشکلة کهیئة الوزراء،و جمعیة المبعوثین إلی المنتدی و غیر ذلک فإن الأمة لم یکن یجری فیها إلا حکم الله و رسوله،اضطر إلی تفسیره بأهل الشوری من الصحابة و خاصة النبی ص منهم.

و کیف کان،یرد علیه أن النبی ص کان یجمع فی مشاورته المؤمنین و المنافقین کعبد الله

بن أبی و أصحابه،و حدیث مشاورته یوم أحد معروف،و کیف یمکن أن یأمر الله سبحانه بالرد إلی أمثاله.

علی أن ممن لا کلام فی کونه ذا هذا الشأن عند النبی ص و بعده عبد الرحمن بن عوف،و هذه الآیات المسرودة فی ذم ضعفاء المؤمنین و تعییرهم علی ما وقع منهم إنما ابتدأت به و بأصحابه أعنی قوله« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا» (الآیات)فقد ورد فی الصحیح أنها نزلت فی عبد الرحمن بن عوف و أصحاب له،رواه النسائی فی صحیحة و رواه الحاکم فی مستدرکه و صححه و رواه الطبری و غیره فی تفاسیرهم،و قد مرت الروایة فی البحث الروائی السابق.و إذا کان الأمر علی هذه الوتیرة فکیف یمکن أن یؤمر فی الآیة بإرجاع الأمر و رده إلی مثل هؤلاء؟.

فالمتعین هو الذی رجحناه فی قوله تعالی «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (الآیة).

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطٰانَ إِلاّٰ قَلِیلاً» قد تقدم أن الأظهر کون الآیات مشیرة إلی قصة بدر الصغری،و بعث أبی سفیان نعیم بن مسعود الأشجعی إلی المدینة لبسط الخوف و الوحشة بین الناس و إخزائهم فی الخروج إلی بدر فالمراد باتباع الشیطان التصدیق بما جاء به من النبإ،و اتباعه فی التخلف عن الخروج إلی بدر.

و بذلک یظهر استقامة معنی الاستثناء من غیر حاجة إلی تکلف أو تمحل فإن نعیما کان یخبرهم أن أبا سفیان جمع الجموع و جهز الجیوش فاخشوهم و لا تلقوا بأنفسکم إلی حیاض القتل الذریع،و قد أثر ذلک فی قلوب الناس فتعللوا عن الخروج إلی موعدهم ببدر،و لم یسلم من ذلک إلا النبی ص و بعض خاصته و هو المراد بقوله تعالی« إِلاّٰ قَلِیلاً)، فقد کان الناس تزلزلوا إلا القلیل منهم ثم لحقوا بذلک القلیل و ساروا.

و هذا الذی استظهرناه من معنی الاستثناء هو الذی یؤیده ما مر ذکره من القرائن، علی ما فیه من الاستقامة.

و للمفسرین فی أمر هذا الاستثناء مذاهب شتی لا یخلو شیء منها من فساد أو تکلف، فقد قیل:المراد بالفضل و الرحمة ما هداهم الله إلیه من إیجاب طاعته و طاعة رسوله و أولی الأمر منهم،و المراد بالمستثنی هم المؤمنون أولو الفطرة السلیمة و القلوب الطاهرة، و معنی الآیة:و لو لا هذا الذی هداکم الله إلیه من وجوب الطاعة،و إرجاع الأمر إلی

الرسول و إلی أولی الأمر لاتبعتم الشیطان جمیعا بالوقوع فی الضلال إلا قلیلا منکم من أهل الفطرة السلیمة فإنهم لا یزیغون عن الحق و الصلاح.و فیه أنه تخصیص الفضل و الرحمة بحکم خاص من غیر دلیل یدل علیه،و هو بعید من البیان القرآنی،مع أن ظاهر الآیة أنه امتنان فی أمر ماض منقض.

و قیل،إن الآیة علی ظاهرها،و المؤمنون غیر المخلصین یحتاجون إلی فضل و رحمة زائدین و إن کان المخلصون أیضا لا یستغنون عن العنایة الإلهیة،و فیه أن الذی یوهمه الظاهر حینئذ مما یجب فی بلاغة القرآن دفعه و لم یدفع فی الآیة.و قد قال تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:21)و قال مخاطبا لنبیه(ص) و هو خیر الناس: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ» :(الإسراء:75).

و قیل:إن المراد بالفضل و الرحمة القرآن و النبی ص.و قیل:المراد بهما الفتح و الظفر،فیستقیم الاستثناء لأن الأکثرین إنما یثبتون علی الحق بما یستطاب به قلوبهم من فتح و ظفر و ما أشبههما من العنایات الظاهریة الإلهیة،و لا یصبر علی مر الحق إلا القلیل من المؤمنین الذین هم علی بصیرة من أمرهم.و قیل)الاستثناء إنما هو من قوله «أَذٰاعُوا بِهِ»، و قیل)الاستثناء من قوله« اَلَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ»،. و قیل:إن الاستثناء إنما هو فی اللفظ و هو دلیل علی الجمع و الإحاطة فمعنی الآیة:و لو لا فضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطان جمیعا،و هذا نظیر قوله تعالی « سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» :(الأعلی:7)فاستثناء المشیة یفید عموم الحکم بنفی النسیان،و جمیع هذه الوجوه لا تخلو من تکلف ظاهر.

قوله تعالی: «فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ»، التکلیف من الکلفة بمعنی المشقة لما فیه من تحمیل المشقة علی المکلف،و التنکیل من النکال،و هو علی ما فی المجمع:،ما یمتنع به من الفساد خوفا من مثله من العذاب فهو عقاب المتخلف لئلا یعود إلی مثله و لیعتبر به غیره من المکلفین.

و الفاء فی قوله «فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ»،. للتفریع و الأمر بالقتال متفرع علی المتحصل من مضامین الآیات السابقة.و هو تثاقل القوم فی الخروج إلی العدو و تبطئتهم فی ذلک، و یدل علیه ما یتلوه من الجمل أعنی قوله «لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» (إلخ)فإن المعنی:فإذا

کانوا یتثاقلون فی أمر الجهاد و یکرهون القتال فقاتل أنت یا رسول الله بنفسک،و لا یشق علیک تثاقلهم و مخالفتهم لأمر الله سبحانه فإن تکلیف غیرک لا یتوجه إلیک،و إنما یتوجه إلیک تکلیف نفسک لا تکلیفهم،و إنما علیک فی غیرک أن تحرضهم فقاتل وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ الَّذِینَ کَفَرُوا. و قوله« لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» أی لا تکلف أنت شیئا إلا عمل نفسک فالاستثناء بتقدیر مضاف.

و قوله «عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَکُفَّ»( إلخ)قد تقدم أن«عسی»تدل علی الرجاء أعم من أن یکون ذلک الرجاء قائما بنفس المتکلم أو المخاطب أو بمقام التخاطب فلا حاجة إلی ما ذکروه من أن«عسی»من الله حتم.

و فی الآیة دلالة علی زیادة تعییر من الله سبحانه للمتثاقلین من الناس حیث أدی تثاقلهم إلی أن أمر الله نبیه بالقیام بالقتال بنفسه،و أن یعرض عن المتثاقلین و لا یلح علیهم بالإجابة و یخلیهم و شأنهم،و لا یضیق بذلک صدره فلیس علیه إلا تکلیف نفسه و تحریض المؤمنین أطاع من أطاع،و عصی من عصی.

بحث روائی

فی الکافی،بإسناده عن محمد بن عجلان قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن الله عیر أقواما بالإذاعة فی قوله عز و جل:« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» فإیاکم و الإذاعة.

و فیه،بإسناده عن عبد الحمید بن أبی الدیلم عن أبی عبد الله(ع)قال: قال الله عز و جل:،« أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»، -و قال« وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ،لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»، -فرد أمر الناس إلی أولی الأمر منهم، الذین أمر بطاعتهم و الرد إلیهم.

أقول و الروایة تؤید ما قدمناه من أن المراد بأولی الأمر فی الآیة الثانیة هم المذکورون فی الآیة الأولی.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن عجلان عن أبی جعفر(ع): فی قوله «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ» قال:هم الأئمة.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن عبد الله بن جندب عن الرضا(ع)فی کتاب کتبه إلیه فی أمر الواقفیة،و روی هذا المعنی أیضا المفید فی الاختصاص،عن إسحاق بن عمار عن الصادق(ع)فی حدیث طویل.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الفضیل عن أبی الحسن(ع): فی قوله« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ» ،قال:الفضل رسول الله،و رحمته أمیر المؤمنین.

و فیه،عن زرارة عن أبی جعفر(ع)،و حمران عن أبی عبد الله(ع)قال: « لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ»، -قال:فضل الله رسوله،و رحمته ولایة الأئمة.

و فیه،عن محمد بن الفضیل عن العبد الصالح(ع)قال: الرحمة رسول الله ص، و الفضل علی بن أبی طالب(ع).

أقول:و الروایات من باب الجری،و المراد النبوة و الولایة فإنهما السببان المتصلان اللذان أنقذنا الله بهما من مهبط الضلال و مصیدة الشیطان،إحداهما:سبب مبلغ، و الأخری:سبب مجر،و الروایة الأخیرة أقرب من الاعتبار فإن الله سمی رسوله ص فی کتابه بالرحمة حیث قال:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ» :(الآیة)(الأنبیاء:107).

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن حدید عن مرازم قال قال أبو عبد الله(ع): إن الله کلف رسول الله ص ما لم یکلف به أحدا من خلقه،ثم کلفه أن یخرج علی الناس کلهم وحده بنفسه،و إن لم یجد فئة تقاتل معه،و لم یکلف هذا أحدا من خلقه لا قبله و لا بعده،ثم تلا هذه الآیة:« فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» .

ثم قال:و جعل الله له أن یأخذ ما أخذ لنفسه فقال عز و جل:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا» و جعل الصلاة علی رسول الله ص بعشر حسنات

و فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن خالد قال: قلت لأبی عبد الله(ع)قول الناس لعلی(ع)،إن کان له حق فما منعه أن یقوم به،؟قال فقال إن الله لا یکلف هذا لإنسان واحد إلا رسول الله ص،قال:« فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ» فلیس هذا إلا للرسول،و قال لغیره:« إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَةٍ» -فلم یکن یومئذ فئة یعینونه علی أمره.

و فیه،عن زید الشحام عن جعفر بن محمد(ع)قال: ما سئل رسول الله ص شیئا

قط-فقال:لا،إن کان عنده أعطاه،و إن لم یکن عنده-قال:یکون إن شاء الله،و لا کافی بالسیئة قط،و ما لقی سریة مذ نزلت علیه،« فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» إلا ولی بنفسه.

أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر.

[سورة النساء (4): الآیات 85 الی 91]

اشارة

مَنْ یَشْفَعْ شَفٰاعَةً حَسَنَةً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْهٰا وَ مَنْ یَشْفَعْ شَفٰاعَةً سَیِّئَةً یَکُنْ لَهُ کِفْلٌ مِنْهٰا وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ مُقِیتاً (85) وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَسِیباً (86) اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللّٰهِ حَدِیثاً (87) فَمٰا لَکُمْ فِی اَلْمُنٰافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اَللّٰهُ أَرْکَسَهُمْ بِمٰا کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اَللّٰهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اَللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً (88) وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوٰاءً فَلاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیٰاءَ حَتّٰی یُهٰاجِرُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً (89) إِلاَّ اَلَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقٰاتَلُوکُمْ فَإِنِ اِعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ اَلسَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اَللّٰهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً (90) سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ کُلَّمٰا رُدُّوا إِلَی اَلْفِتْنَةِ أُرْکِسُوا فِیهٰا فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ اَلسَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أُولٰئِکُمْ جَعَلْنٰا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً (91)

بیان

الآیات متصلة بما قبلها من حیث تتعرض جمیعا(85-91)لما یرتبط بأمر القتال مع طائفة من المشرکین و هم المنافقون منهم،و یظهر من التدبر فیها أنها نزلت فی قوم من المشرکین أظهروا الإیمان للمؤمنین ثم عادوا إلی مقرهم و شارکوا المشرکین فی شرکهم فوقع الریب فی قتالهم،و اختلفت أنظار المسلمین فی أمرهم،فمن قائل یری قتالهم،و آخر یمنع منه و یشفع لهم لتظاهرهم بالإیمان،و الله سبحانه یکتب علیهم إما المهاجرة أو القتال و یحذر المؤمنین الشفاعة فی حقهم.

و یلحق بهم قوم آخرون ثم آخرون یکتب علیهم إما إلقاء السلم أو القتال،و یستهل لما فی الآیات من المقاصد فی صدر الکلام ببیان حال الشفاعة فی آیة،و ببیان حال التحیة لمناسبتها إلقاء السلم فی آیة أخری.

قوله تعالی:« مَنْ یَشْفَعْ شَفٰاعَةً حَسَنَةً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْهٰا»، النصیب و الکفل بمعنی واحد،و لما کانت الشفاعة نوع توسط لترمیم نقیصة أو لحیازة مزیة و نحو ذلک کانت لها نوع سببیة لإصلاح شأن فلها شیء من التبعة و المثوبة المتعلقتین بما لأجله الشفاعة،و هو مقصد الشفیع و المشفوع له فالشفیع ذو نصیب من الخیر أو الشر المترتب علی الشفاعة،و هو قوله تعالی «مَنْ یَشْفَعْ شَفٰاعَةً» (إلخ).

و فی ذکر هذه الحقیقة تذکرة للمؤمنین،و تنبیه لهم أن یتیقظوا عند الشفاعة لما یشفعون له،و یجتنبوها إن کان المشفوع لأجله مما فیه شر و فساد کالشفاعة للمنافقین من المشرکین أن لا یقاتلوا،فإن فی ترک الفساد القلیل علی حاله،و إمهاله فی أن ینمو و یعظم فسادا معقبا لا یقوم له شیء،و یهلک به الحرث و النسل فالآیة فی معنی النهی عن الشفاعة السیئة و هی شفاعة أهل الظلم و الطغیان و النفاق و الشرک المفسدین فی الأرض.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیة)أمر بالتحیة قبال

التحیة بما یزید علیها أو یماثلها،و هو حکم عام لکل تحیة حیی بها،غیر أن مورد الآیات هو تحیة السلم و الصلح التی تلقی إلی المسلمین علی ما یظهر من الآیات التالیة.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ» (إلخ)معنی الآیة ظاهر،و هی بمنزلة التعلیل لما تشتمل علیه الآیتان السابقتان من المضمون کأنه قیل:خذوا بما کلفکم الله فی أمر الشفاعة الحسنة و السیئة،و لا تبطلوا تحیة من یحییکم بالإعراض و الرد فإن أمامکم یوما یجمعکم الله فیه و یجازیکم علی إجابة ما دعاکم إلیه و رده.

قوله تعالی:« فَمٰا لَکُمْ فِی الْمُنٰافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللّٰهُ أَرْکَسَهُمْ» (الآیة) الفئة الطائفة، و الإرکاس الرد.

و الآیة بما لها من المضمون کأنها متفرعة علی ما تقدم من التوطئة و التمهید أعنی قوله «مَنْ یَشْفَعْ شَفٰاعَةً» (الآیة)،و المعنی:فإذا کانت الشفاعة السیئة تعطی لصاحبها کفلا من مساءتها فما لکم أیها المؤمنون تفرقتم فی أمر المنافقین فئتین،و تحزبتهم حزبین:فئة تری قتالهم،و فئة تشفع لهم و تحرض علی ترک قتالهم،و الإغماض عن شجرة الفساد التی تنمو بنمائهم،و تثمر برشدهم،و الله ردهم إلی الضلال بعد خروجهم منه جزاء بما کسبوا من سیئات الأعمال،أ تریدون بشفاعتکم أن تهدوا هؤلاء الذین أضلهم الله؟و من یضلل الله فما له من سبیل إلی الهدی.

و فی قوله« وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً» التفات من خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص إشارة إلی أن من یشفع لهم من المؤمنین لا یتفهم حقیقة هذا الکلام حق التفهم،و لو فقهه لم یشفع فی حقهم فأعرض عن مخاطبتهم به و ألقی إلی من هو بین واضح عنده و هو النبی ص.

قوله تعالی:« وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوٰاءً» (إلخ)هو بمنزلة البیان لقوله« وَ اللّٰهُ أَرْکَسَهُمْ بِمٰا کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ»، و المعنی:أنهم کفروا و زادوا علیه أنهم ودوا و أحبوا أن تکفروا مثلهم فتستووا.

ثم نهاهم عن ولایتهم إلا أن یهاجروا فی سبیل الله فإن تولوا فلیس علیکم فیهم إلا أخذهم و قتلهم حیث وجدتموهم،و الاجتناب عن ولایتهم و نصرتهم،و فی قوله« فَإِنْ تَوَلَّوْا»،.

دلالة علی أن علی المؤمنین أن یکلفوهم بالمهاجرة فإن أجابوا فلیوالوهم،و إن تولوا فیقتلوهم.

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» استثنی الله سبحانه من قوله« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ»، طائفتین:(إحداهما) اَلَّذِینَ یَصِلُونَ (إلخ)أی بینهم و بین بعض أهل المیثاق ما یوصلهم بهم من حلف و نحوه،و(الثانیة) الذین یتحرجون من مقاتلة المسلمین و مقاتلة قومهم لقتلهم أو لعوامل أخر،فیعتزلون المؤمنین و یلقون إلیهم السلم لا للمؤمنین و لا علیهم بوجه، فهاتان الطائفتان مستثنون من الحکم المذکور،و قوله« حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ»، أی ضاقت.

قوله تعالی:« سَتَجِدُونَ آخَرِینَ»، إخبار بأنه سیواجهکم قوم آخرون ربما شابهوا الطائفة الثانیة من الطائفتین المستثناتین حیث إنهم یریدون أن یأمنوکم و یأمنوا قومهم غیر أن الله سبحانه یخبر أنهم منافقون غیر مأمونین فی مواعدتهم و موادعتهم،و لذا بدل الشرطین المثبتین فی حق غیرهم أعنی قوله« فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ» بالشرط المنفی أعنی قوله «فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ» (إلخ) و هذا فی معنی تنبیه المؤمنین علی أن یکونوا علی حذر منهم و معنی الآیة ظاهر.

کلام فی معنی التحیة

الأمم و الأقوام علی اختلافها فی الحضارة و التوحش و التقدم و التأخر لا تخلو فی مجتمعاتهم من تحیة یتعارفونها عند الملاقاة ملاقاة البعض البعض علی أقسامها و أنواعها من الإشارة بالرأس و الید و رفع القلانس و غیر ذلک،و هی مختلفة باختلاف العوامل المختلفة العاملة فی مجتمعاتهم.

و أنت إذا تأملت هذه التحیات الدائرة بین الأمم علی اختلافها و علی اختلافهم وجدتها حاکیة مشیرة إلی نوع من الخضوع و الهوان و التذلل یبدیه الدانی للعالی،و الوضیع للشریف،و المطیع لمطاعه،و العبد لمولاه،و بالجملة تکشف عن رسم الاستعباد الذی لم یزل رائجا بین الأمم فی أعصار الهمجیة فما دونها،و إن اختلفت ألوانه،و لذلک ما نری أن هذه التحیة تبدأ من المطیع و تنتهی إلی المطاع،و تشرع من الدانی الوضیع و تختتم فی العالی الشریف، فهی من ثمرات الوثنیة التی ترتضع من ثدی الاستعباد.

و الإسلام-کما تعلم-أکبر همه إمحاء الوثنیة و کل رسم من الرسوم ینتهی إلیها،

و یتولد،منها و لذلک أخذ لهذا الشأن طریقة سویة و سنة مقابلة لسنة الوثنیة و رسم الاستعباد،و هو إلقاء السلام الذی هو بنحو أمن المسلم علیه من التعدی علیه،و دحض حریته الفطریة الإنسانیة الموهوبة له فإن أول ما یحتاج إلیه الاجتماع التعاونی بین الأفراد هو أن یأمن بعضهم بعضا فی نفسه و عرضه و ماله،و کل أمر یئول إلی أحد هذه الثلاثة.

و هذا هو السلام الذی سن الله تعالی إلقاؤه عند کل تلاق من متلاقیین قال تعالی:

«فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَکَةً طَیِّبَةً» (النور:61) و قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّٰی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلیٰ أَهْلِهٰا ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» :(النور:27)و قد أدب الله رسوله ص بالتسلیم للمؤمنین و هو سیدهم فقال: «وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» :(الأنعام:54) و أمره بالتسلیم لغیرهم فی قوله:

« فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ» :(الزخرف:89).

و التحیة بإلقاء السلام کانت معمولا بها عند عرب الجاهلیة علی ما یشهد به المأثور عنهم من شعر و نحوه،و فی لسان العرب:و کانت العرب فی الجاهلیة یحیون بأن یقول أحدهم لصاحبه:أنعم صباحا،و أبیت اللعن،و یقولون سلام علیکم فکأنه علامة المسالمة،و أنه لا حرب هنالک.ثم جاء الله بالإسلام فقصروا علی السلام،و أمروا بإفشائه.(انتهی).

إلا أن الله سبحانه یحکیه فی قصص إبراهیم عنه(ع)کثیرا: و لا یخلو ذلک من شهادة علی أنه کان من بقایا دین إبراهیم الحنیف عند العرب کالحج و نحوه قال تعالی:

حکایة عنه فیما یحاور أباه:« قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی» :(مریم:47)و قال تعالی« وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِیمَ بِالْبُشْریٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ» :(هود:69) و القصة واقعة فی غیر مورد من القرآن الکریم.

و لقد أخذه الله سبحانه تحیة لنفسه،و استعمله فی موارد من کلامه،قال تعالی:

«سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ» :(الصافات:79)و قال:« سَلاٰمٌ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ:» (الصافات:

109)و قال:« سَلاٰمٌ عَلیٰ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ» :(الصافات:120)و قال« سَلاٰمٌ عَلیٰ إِلْ‌یٰاسِینَ» :(الصافات:130)و قال:« وَ سَلاٰمٌ عَلَی الْمُرْسَلِینَ» :(الصافات:181).

و ذکر تعالی أنه تحیة ملائکته المکرمین قال:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ» :(النحل:32)و قال:« وَ الْمَلاٰئِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ» :(الرعد:24)و ذکر أیضا أنه تحیة أهل الجنة قال:« وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ» :(یونس:10)،و قال تعالی: لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِیماً إِلاّٰ قِیلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» :(الواقعة:26).

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله تعالی« وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ (الآیة):قال:ذکر علی بن إبراهیم فی تفسیره،عن الصادقین:أن المراد بالتحیة فی الآیة السلام و غیره من البر.

و فی الکافی،بإسناده عن السکونی قال:قال رسول الله ص: السلام تطوع و الرد فریضة.

و فیه،بإسناده عن جراح المدائنی عن أبی عبد الله(ع)قال: یسلم الصغیر علی الکبیر،و المار علی القاعد،و القلیل علی الکثیر.

و فیه،بإسناده عن عیینة ⁽¹⁾عن مصعب عن أبی عبد الله(ع)قال: القلیل یبدءون الکثیر بالسلام،و الراکب یبدأ الماشی،و أصحاب البغال یبدءون أصحاب الحمیر،و أصحاب الخیل یبدءون أصحاب البغال.

و فیه،بإسناده عن ابن بکیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول: یسلم الراکب علی الماشی،و الماشی علی القاعد،و إذا لقیت جماعة سلم الأقل علی الأکثر،و إذا لقی واحد جماعة سلم الواحد علی الجماعة:

أقول:و روی ما یقرب منه فی الدر المنثور،عن البیهقی عن زید بن أسلم عن النبی ص.

و فیه،بالإسناد عنه(ع)قال: إذا مرت الجماعة بقوم أجزأهم أن یسلم واحد منهم،

و إذا سلم علی القوم و هم جماعة،أجزأهم أن یرد واحد منهم.

و فی التهذیب،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: دخلت علی أبی جعفر(ع)و هو فی الصلاة فقلت:السلام علیک،فقال:السلام علیک،فقلت:کیف أصبحت؟فسکت، فلما انصرف قلت:أ یرد السلام و هو فی الصلاة؟قال:نعم،مثل ما قیل له.

و فیه،بإسناده عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا سلم علیک الرجل و أنت تصلی،قال:ترد علیه خفیا کما قال

و فی الفقیه،بإسناده عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)قال:

لا تسلموا علی الیهود،و لا علی النصاری،و لا علی المجوس،و لا علی عبدة الأوثان،و لا علی موائد شراب الخمر،و لا علی صاحب الشطرنج و النرد،و لا علی المخنث،و لا علی الشاعر الذی یقذف المحصنات،و لا علی المصلی لأن المصلی لا یستطیع أن یرد السلام،لأن التسلیم من المسلم تطوع و الرد فریضة،و لا علی آکل الربا،و لا علی رجل جالس علی غائط-و لا علی الذی فی الحمام،و لا علی الفاسق المعلن بفسقه.

أقول:و الروایات فی معنی ما تقدم کثیرة،و الإحاطة بما تقدم من البیان توضح معنی الروایات فالسلام تحیة مؤذنة ببسط السلم،و نشر الأمن بین المتلاقین علی أساس المساواة و التعادل من استعلاء و إدحاض،و ما فی الروایات من ابتداء الصغیر بالتسلیم للکبیر،و القلیل للکثیر،و الواحد للجمع لا ینافی مسألة المساواة و إنما هو مبنی علی وجوب رعایة الحقوق فإن الإسلام لم یأمر أهله بإلغاء الحقوق،و إهمال أمر الفضائل و المزایا بل أمر غیر صاحب الفضل أن یراعی فضل ذی الفضل،و حق صاحب الحق،و إنما نهی صاحب الفضل أن یعجب بفضله،و یتکبر علی غیره فیبغی علی الناس بغیر حق فیبطل بذلک التوازن بین أطراف المجتمع الإنسانی.

و أما النهی الوارد عن التسلیم علی بعض الأفراد فإنما هو متفرع علی النهی عن تولیهم و الرکون إلیهم کما قال تعالی:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ» :(المائدة:51) و قال: «لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ» (الممتحنة:1)و قال وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا» :(هود:113)إلی غیر ذلک من الآیات.

نعم ربما اقتضت مصلحة التقرب من الظالمین لتبلیغ الدین أو إسماعهم کلمة الحق

التسلیم علیهم لیحصل به تمام الأنس و تمتزج النفوس کما أمر النبی ص بذلک فی قوله «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ» :(الزخرف:89)و کما فی قوله یصف المؤمنین «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» :(الفرقان:63).

و تفسیر الصافی،عن النبی ص: إن رجلا قال له:السلام علیک،فقال:

و علیک السلام و رحمة الله،و قال آخر:السلام علیک و رحمة الله،فقال:و علیک السلام و رحمة الله و برکاته،و قال آخر:السلام علیک و رحمة الله و برکاته،فقال:و علیک، فقال الرجل:نقصتنی فأین ما قال الله« وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیة) فقال(ص):إنک لم تترک فضلا و رددت علیک مثله:

أقول:و روی مثله فی الدر المنثور،عن أحمد فی الزهد و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه بسند حسن عن سلمان الفارسی.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)قال: مر أمیر المؤمنین(ع)بقوم فسلم علیهم فقالوا:

علیک السلام و رحمة الله و برکاته و مغفرته و رضوانه،فقال لهم أمیر المؤمنین(ع):، لا تجاوزوا بنا مثل ما قالت الملائکة لأبینا إبراهیم،قالوا:رحمة الله و برکاته علیکم أهل البیت.

أقول:و فیه إشارة إلی أن السنة فی التسلیم التام،و هو قول المسلم«السلام علیک و رحمة الله و برکاته»مأخوذة من حنیفیة إبراهیم،(ع)و تأیید لما تقدم أن التحیة بالسلام من الدین الحنیف.

و فیه،عن الصادق(ع): أن من تمام التحیة للمقیم المصافحة،و تمام التسلیم علی المسافر المعانقة.

و فی الخصال،عن أمیر المؤمنین(ع): إذا عطس أحدکم قولوا یرحمکم الله،و هو یقول:یغفر الله لکم و یرحمکم،قال الله تعالی: «وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیة

و فی المناقب: جاءت جاریة للحسن(ع)بطاق ریحان،فقال لها،أنت حرة لوجه الله،فقیل له فی ذلک،فقال(ع):،أدبنا الله تعالی فقال:،« إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیة)و کان أحسن منها إعتاقها.

أقول:و الروایات کما تری تعمم معنی التحیة فی الآیة.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی« فَمٰا لَکُمْ فِی الْمُنٰافِقِینَ فِئَتَیْنِ» (الآیة)قال اختلفوا فی من نزلت هذه الآیة فیه، فقیل،:نزلت فی قوم قدموا المدینة من مکة،فأظهروا للمسلمین الإسلام ثم رجعوا إلی مکة-لأنهم استوخموا المدینة فأظهروا الشرک،ثم سافروا ببضائع المشرکین إلی الیمامة،فأراد المسلمون أن یغزوهم فاختلفوا،:فقال بعضهم لا نفعل فإنهم مؤمنون،و قال آخرون:إنهم مشرکون،فأنزل الله فیهم الآیة:قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

و فی تفسیر القمی،فی قوله تعالی« وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا» (الآیة)أنها نزلت فی أشجع و بنی ضمرة،و هما قبیلتان،و کان من خبرهم أنه لما خرج رسول الله ص إلی غزاة الحدیبیة مر قریبا من بلادهم،و قد کان رسول الله ص هادن بنی ضمرة،و واعدهم قبل ذلک فقال أصحاب رسول الله ص:یا رسول الله هذه بنو ضمرة قریبا منا،و نخاف أن یخالفونا إلی المدینة أو یعینوا علینا قریشا فلو بدأنا بهم،فقال رسول الله ص کلا إنهم أبر العرب بالوالدین،و أوصلهم للرحم،و أوفاهم بالعهد.

و کان أشجع بلادهم قریبا من بلاد بنی ضمرة،و هم بطن من کنانة،و کانت أشجع بینهم و بین بنی ضمرة حلف بالمراعاة و الأمان،فأجدبت بلاد أشجع و أخصبت بلاد بنی ضمرة فسارت أشجع إلی بلاد بنی ضمرة فلما بلغ رسول الله ص مسیرهم إلی بنی ضمرة تهیأ للمسیر إلی أشجع لیغزوهم للموادعة التی کانت بینه و بین بنی ضمرة فأنزل الله:« وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوٰاءً فَلاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیٰاءَ حَتّٰی یُهٰاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً .

ثم استثنی بأشجع فقال:« إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقٰاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً» .

و کانت أشجع محالها البیضاء و الحل و المستباح،و قد کانوا قربوا من رسول الله ص فهابوا لقربهم من رسول الله ص أن یبعث إلیهم من یغزوهم،و کان رسول الله ص قد خافهم أن یصیبوا من أطرافه شیئا فهم بالمسیر إلیهم فبینما هو علی ذلک إذ جاءت أشجع و رئیسها مسعود بن رجیلة،و هم سبعمائة فنزلوا شعب سلع،و ذلک فی شهر ربیع الأول

سنة ست من الهجرة فدعا رسول الله ص أسید بن حصین و قال له:اذهب فی نفر من أصحابک حتی تنظر ما أقدم أشجع.

فخرج أسید و معه ثلاثة نفر من أصحابه فوقف علیهم فقال:ما أقدمکم؟فقام إلیه مسعود بن رجیلة و هو رئیس أشجع فسلم علی أسید و علی أصحابه فقالوا:جئنا لنوادع محمدا، فرجع أسید إلی رسول الله ص فأخبره،فقال رسول الله ص:خاف القوم أن أغزوهم فأرادوا الصلح بینی و بینهم.ثم بعث إلیهم بعشرة أحمال تمر فقدمها أمامه،ثم قال:نعم الشیء الهدیة أمام الحاجة،ثم أتاهم فقال:یا معشر أشجع ما أقدمکم؟قالوا:قربت دارنا منک،و لیس فی قومنا أقل عددا منا فضقنا لحربک لقرب دارنا منک،و ضقنا لحرب قومنا لقلتنا فیهم فجئنا لنوادعکم،فقبل النبی ص منهم و وادعهم فأقاموا یومهم ثم رجعوا إلی بلادهم،و فیهم نزلت هذه الآیة «إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ -إلی قوله- فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً ».

و فی الکافی،بإسناده عن الفضل أبی العباس عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل «أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ» قال:نزلت فی بنی مدلج،لأنهم جاءوا إلی رسول الله ص فقالوا،:إنا قد حصرت صدورنا أن نشهد إنک لرسول الله،فلسنا معکم و لا مع قومنا علیک،قال:قلت:کیف صنع بهم رسول الله ص، قال:وادعهم إلی أن یفرغ من العرب،ثم یدعوهم فإن أجابوا،و إلا قاتلهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن سیف بن عمیرة قال: سألت أبا عبد الله(ع)- «أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقٰاتَلُوکُمْ» قال:کان أبی یقول:،نزلت فی بنی مدلج اعتزلوا فلم یقاتلوا النبی ص،و لم یکونوا مع قومهم.قلت:فما صنع بهم،:قال لم یقاتلهم النبی ص حتی فرغ من عدوه،ثم نبذ إلیهم علی سواء.قال،:و «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» هو الضیق.

و فی المجمع:المروی عن أبی جعفر(ع)أنه قال: المراد بقوله تعالی «قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ» هو هلال بن عویمر السلمی واثق عن قومه رسول الله ص،و قال فی موادعته،:علی أن لا نخیف یا محمد من أتانا و لا تخیف من أتاک-فنهی الله أن یتعرض لأحد عهد إلیهم:

أقول:و قد روی هذه المعانی و ما یقرب منها فی الدر المنثور بطرق مختلفة عن ابن عباس و غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود فی ناسخه و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس و البیهقی فی سننه عن ابن عباس": فی قوله« إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ»، (الآیة)قال:نسختها براءة،:

«فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» .

[سورة النساء (4): الآیات 92 الی 94]

اشارة

وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلیٰ أَهْلِهِ إِلاّٰ أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلیٰ أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اَللّٰهِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً (92) وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا وَ غَضِبَ اَللّٰهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذٰاباً عَظِیماً (93) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ اَلسَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا فَعِنْدَ اَللّٰهِ مَغٰانِمُ کَثِیرَةٌ کَذٰلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اَللّٰهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً (94)

(بیان)

قوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً» الخطأ بفتحتین من غیر مد، و مع المد علی فعال:خلاف الصواب،و المراد به هنا ما یقابل التعمد لمقابلته بما فی الآیة

التالیة «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً» .

و المراد بالنفی فی قوله «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً»، نفی الاقتضاء أی لیس و لا یوجد فی المؤمن بعد دخوله فی حریم الإیمان و حماه اقتضاء لقتل مؤمن هو مثله فی ذلک أی قتل کان إلا قتل الخطإ،و الاستثناء متصل فیعود معنی الکلام إلی أن المؤمن لا یرید قتل المؤمن بما هو مؤمن بأن یقصد قتله مع العلم بأنه مؤمن،و نظیر هذه الجملة فی سوقها لنفی الاقتضاء قوله تعالی «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ» :(الشوری:51)و قوله «مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهٰا» :(النمل:60)و قوله« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :(یونس:

74)إلی غیر ذلک.

و الآیة مع ذلک مسوقة کنایة عن التکلیف بالنهی التشریعی بمعنی أن الله تعالی لم یبح قط،و لا یبیح أبدا أن یقتل مؤمن مؤمنا و حرم ذلک إلا فی قتل الخطإ فإنه لما لم یقصد هناک قتل المؤمن إما لکون القتل غیر مقصود أصلا أو قصد و لکن بزعم أن المقتول کافر جائز القتل مثلا فلا حرمة مجعولة هناک.

و قد ذکر جمع من المفسرین:أن الاستثناء فی قوله «إِلاّٰ خَطَأً» منقطع،قالوا:

و إنما لم یحمل قوله «إِلاّٰ خَطَأً» علی حقیقة الاستثناء لأن ذلک یؤدی إلی الأمر بقتل الخطإ أو إباحته.(انتهی)و قد عرفت أن ذلک لا یؤدی إلا إلی رفع الحرمة عن قتل الخطإ،أو عدم وضع الحرمة فیه،و لا محذور فیه قطعا.فالحق أن الاستثناء متصل.

قوله تعالی:« وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً- إلی قوله- یَصَّدَّقُوا» التحریر جعل المملوک حرا!و الرقبة هی العنق شاع استعمالها فی النفس المملوکة مجازا!و الدیة ما یعطی من المال عوضا عن النفس أو العضو أو غیرهما،و المعنی:و من قتل مؤمنا بقتل الخطإ وجب علیه تحریر نفس مملوکة مؤمنة،و إعطاء دیة یسلمها إلی أهل المقتول إلا أن یتصدق أولیاء القتیل الدیة علی معطیها و یعفوا عنها فلا تجب الدیة.

قوله تعالی:« فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ»، الضمیر یرجع إلی المؤمن المقتول، و القوم العدو هم الکفار المحاربون،و المعنی:إن کان المقتول خطأ مؤمنا و أهله کفار محاربون لا یرثون وجب التحریر و لا دیة إذ لا یرث الکافر المحارب من المؤمن شیئا.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ»، الضمیر فی« کٰانَ» یعود إلی

المؤمن المقتول أیضا علی ما یفیده السیاق،و المیثاق مطلق العهد أعم من الذمة و کل عهد، و المعنی:و إن کان المؤمن المقتول من قوم بینکم و بینهم عهد وجبت الدیة و تحریر الرقبة، و قد قدم ذکر الدیة تأکیدا فی مراعاة جانب المیثاق.

قوله تعالی:« فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ»، أی من لم یستطع التحریر-لأنه هو الأقرب بحسب اللفظ-وجب علیه صیام شهرین متتابعین.

قوله تعالی:« تَوْبَةً مِنَ اللّٰهِ»( إلخ)أی هذا الحکم و هو إیجاب الصیام توبة و عطف رحمة من الله لفاقد الرقبة،و ینطبق علی التخفیف فالحکم تخفیف من الله فی حق غیر المستطیع،و یمکن أن یکون قوله «تَوْبَةً» قیدا راجعا إلی جمیع ما ذکر فی الآیة من الکفارة أعنی قوله« فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ» (إلخ)و المعنی:أن جعل الکفارة للقاتل خطأ توبة و عنایة من الله للقاتل فیما لحقه من درن هذا الفعل قطعا.و لیتحفظ علی نفسه فی عدم المحاباة فی المبادرة إلی القتل نظیر قوله تعالی «وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ» :(البقرة:179).

و کذا هو توبة من الله للمجتمع و عنایة لهم حیث یزید به فی أحرارهم واحد بعد ما فقدوا واحدا،و یرمم ما ورد علی أهل المقتول من الضرر المالی بالدیة المسلمة.

و من هنا یظهر أن الإسلام یری الحریة حیاة و الاسترقاق نوعا من القتل،و یری المتوسط من منافع وجود الفرد هو الدیة الکاملة.و سنوضح هذا المعنی فی ما سیأتی من المباحث.

و أما تشخیص معنی الخطإ و العمد و التحریر و الدیة و أهل القتیل و المیثاق و غیره المذکورات فی الآیة فعلی السنة.من أراد الوقوف علیها فلیراجع الفقه.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ»، التعمد هو القصد إلی الفعل بعنوانه الذی له،و حیث إن الفعل الاختیاری لا یخلو من قصد العنوان و کان من الجائز أن یکون لفعل أکثر من عنوان واحد أمکن أن یکون فعل واحد عمدیا من جهة خطائیا من أخری فالرامی إلی شبح و هو یزعم أنه من الصید و هو فی الواقع إنسان إذا قتله کان متعمدا إلی الصید خاطئا فی قتل الإنسان،و کذا إذا ضرب إنسانا بالعصا قاصدا تأدیبه فقتلته الضربة کان القتل قتل خطإ،و علی هذا فمن یقتل مؤمنا متعمدا هو الذی یقصد بفعله قتل المؤمن عن علم بأنه قتل و أن المقتول مؤمن.

و قد أغلظ الله سبحانه و تعالی فی وعید قاتل المؤمن متعمدا بالنار الخالدة غیر أنک عرفت فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» :(النساء:48)أن تلک الآیة،و کذا قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً» :(الزمر:53)تصلحان لتقیید هذه الآیة فهذه الآیة توعد بالنار الخالدة لکنها لیست بصریحة فی الحتم فیمکن العفو بتوبة أو شفاعة.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَتَبَیَّنُوا» الضرب هو السیر فی الأرض و المسافرة،و تقییده بسبیل الله یدل علی أن المراد به هو الخروج للجهاد، و التبین هو التمییز و المراد به التمییز بین المؤمن و الکافر بقرینة قوله «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً» و المراد بإلقاء السلام إلقاء التحیة تحیة أهل الإیمان،و قرئ:« لمن ألقی إلیکم السلم» بفتح اللام و هو الاستسلام.

و المراد بابتغاء عرض الحیاة الدنیا طلب المال و الغنیمة،و قوله« فَعِنْدَ اللّٰهِ مَغٰانِمُ کَثِیرَةٌ» جمع مغنم و هو الغنیمة أی ما عند الله من المغانم أفضل من مغنم الدنیا الذی یریدونه لکثرتها و بقائها فهی التی یجب علیکم أن تؤثروها.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا» (إلخ)أی علی هذا الوصف.و هو ابتغاء عرض الحیاة الدنیا-کنتم من قبل أن تؤمنوا فمن الله علیکم بالإیمان الصارف لکم عن ابتغاء عرض الحیاة الدنیا إلی ما عند الله من المغانم الکثیرة فإذا کان کذلک فیجب علیکم أن تبینوا،و فی تکرار الأمر بالتبین تأکید فی الحکم.

و الآیة مع اشتمالها علی العظة و نوع من التوبیخ لا تصرح بکون هذا القتل الذی ظاهرها وقوعه قتل مؤمن متعمدا،فالظاهر أنه کان قتل خطأ من بعض المؤمنین لبعض من ألقی السلم من المشرکین لعدم وثوق القاتل بکونه مؤمنا حقیقة بزعم أنه إنما یظهر الإیمان خوفا علی نفسه،و الآیة توبخه بأن الإسلام إنما یعتبر بالظاهر،و یحل أمر القلوب إلی اللطیف الخبیر.

و علی هذا فقوله «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» موضوع فی الکلام علی اقتضاء الحال، أی حالکم فی قتل من یظهر لکم الإیمان من غیر اعتناء بأمره و تبین فی شأنه حال من یرید المال و الغنیمة فیقتل المؤمن المتظاهر بالإیمان بأدنی ما یعتذر به من غیر أن یکون من

موجه العذر،و هذا هو الحال الذی کان علیه المؤمنون قبل إیمانهم لا یبتغون إلا الدنیا فإذا أنعم الله علیهم بالإیمان،و من علیهم بالإسلام کان الواجب علیهم أن یتبینوا فیما یصنعون و لا ینقادوا لأخلاق الجاهلیة و ما بقی فیهم من إثارتها.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی« وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً» (الآیة)":أخرج ابن جریر عن عکرمة قال":کان الحارث بن یزید بن نبیشة،من بنی عامر بن لؤی یعذب، عیاش بن أبی ربیعة مع أبی جهل،ثم خرج مهاجرا إلی النبی ص فلقیه عیاش بالحرة،فعلاه بالسیف و هو یحسب أنه کافر،ثم جاء إلی النبی ص فأخبره فنزلت،« وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً» (الآیة)،فقرأها علیه،ثم قال له:قم فحرر.

أقول:و روی هذا المعنی بغیره من الطرق،و فی بعضها أنه قتله بمکة یوم الفتح حین خرج عیاش و کان فی وثاق المشرکین إلی ذلک الیوم و هم یعذبونه و لقی حارثا و قد أسلم و عیاش لا یعلم بإسلامه فقتله عیاش إذ ذاک.و ما أثبتناه من روایة عکرمة أوفق بالاعتبار و أنسب لتأریخ نزول سورة النساء.

و روی الطبری فی تفسیره عن ابن زید": أن الذی نزلت فیه الآیة هو أبو الدرداء،کان فی سریة فعدل إلی شعب یرید حاجة له،فوجد رجلا من القوم فی غنم له،فحمل علیه بالسیف فقال لا إله إلا الله،فضربه ثم جاء بغنمه إلی القوم،ثم وجد فی نفسه شیئا فأتی النبی ص،فأخبره فنزلت الآیة

و روی فی الدر المنثور،أیضا عن الرویانی و ابن مندة و أبی نعیم عن بکر بن حارثة الجهنی": أنه هو الذی نزلت فیه الآیة،لقصة نظیرة قصة أبی الدرداء، و الروایات علی أی حال لا تزید علی التطبیق.

و فی التهذیب،بإسناده عن الحسین بن سعید عن رجاله عن أبی عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: کل العتق یجوز له المولود إلا فی کفارة القتل،فإن الله تعالی یقول:

« فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ»، -یعنی بذلک مقرة قد بلغت الحنث الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن موسی بن جعفر(ع): سئل کیف تعرف المؤمنة؟قال:

علی الفطرة.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع): فی رجل مسلم فی أرض الشرک،فقتله المسلمون ثم علم به الإمام بعد،فقال(ع):یعتق مکانه رقبة مؤمنة و ذلک قول الله عز و جل:« فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ». :

أقول:و روی مثله العیاشی. و فی قوله«یعتق مکانه»،إشعار بأن حقیقة العتق إضافة واحد إلی أحرار المسلمین حیث نقص واحد من عددهم کما تقدمت الإشارة إلیه.

و ربما استفید من ذلک أن مصلحة مطلق العتق فی الکفارات هو إضافة حر غیر عاص إلی عددهم حیث نقص واحد منهم بالمعصیة.فافهم ذلک.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): إن کان علی رجل صیام شهرین متتابعین،فأفطر أو مرض فی الشهر الأول فإن علیه أن یعید الصیام،و إن صام الشهر الأول،و صام من الشهر الثانی شیئا،ثم عرض له ما له فیه عذر فعلیه أن یقضی.

أقول:أی یقضی ما بقی علیه کما قیل،و قد استفید من التتابع.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عنه(ع): أنه سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمدا له توبة؟فقال:إن کان قتله لإیمانه فلا توبة له،و إن کان قتله لغضب أو لسبب شیء من أشیاء الدنیا،فإن توبته أن یقاد منه،و إن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول،فأقر عندهم بقتل صاحبهم،فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة،و أعتق نسمة و صام شهرین متتابعین،و أطعم ستین مسکینا توبة إلی الله عز و جل.

و فی التهذیب،بإسناده عن أبی السفاتج عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ» قال:جزاؤه جهنم إن جازاه.:

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن الطبرانی و غیره عن أبی هریرة عن النبی ص. و الروایات کما تری تشتمل علی ما قدمناه من نکات الآیات،و فی باب القتل و القود روایات کثیرة من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً،فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ» (الآیة)قال،

نزلت فی مقیس بن ضبابة الکنانی،وجد أخاه هشاما قتیلا فی بنی النجار،فذکر ذلک لرسول الله ص،فأرسل معه قیس بن هلال الفهری،و قال له:قل لبنی النجار،:إن علمتم قاتل هشام فادفعوه إلی أخیه لیقتص منه،و إن لم تعلموا فادفعوا إلیه دیته،.فبلغ الفهری الرسالة فأعطوه الدیة،فلما انصرف و معه الفهری وسوس إلیه الشیطان،فقال:ما صنعت شیئا أخذت دیة أخیک فتکون سبة علیک،اقتل الذی معک لتکون نفس بنفس و الدیة فضل،فرماه بصخرة فقتله و رکب بعیرا،و رجع إلی مکة کافرا،و أنشد یقول، قتلت به فهرا و حملت عقله سراة بنی النجار أرباب فارع فأدرکت ثاری و اضطجعت موسدا و کنت إلی الأوثان أول راجع فقال النبی ص:لا أؤمنه فی حل و لا حرم":رواه الضحاک و جماعة من المفسرین (انتهی.

أقول:و روی ما یقرب منه عن ابن عباس و سعید بن جبیر و غیرهما.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی( یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ» (الآیة) أنها نزلت لما رجع رسول الله ص من غزاة خیبر،و بعث أسامة بن زید فی خیل إلی بعض قری الیهود،فی ناحیة فدک لیدعوهم إلی الإسلام،کان رجل یقال له مرداس بن نهیک الفدکی فی بعض القری،فلما أحس بخیل رسول الله ص،جمع أهله و ماله فی ناحیة الجبل فأقبل یقول،أشهد أن لا إله إلا الله،و أن محمدا رسول الله،فمر به أسامة بن زید فطعنه فقتله،فلما رجع إلی رسول الله ص أخبره بذلک،فقال له رسول الله ص:

قتلت رجلا شهد أن لا إله إلا الله،و أنی رسول الله،؟فقال:یا رسول الله إنما قالها تعوذا من القتل،فقال رسول الله ص:فلا کشفت الغطاء عن قلبه،و لا ما قال بلسانه قبلت، و لا ما کان فی نفسه علمت.فحلف أسامة بعد ذلک،أن لا یقتل أحدا شهد أن لا إله إلا الله، و أن محمدا رسول الله،فتخلف عن أمیر المؤمنین(ع)فی حروبه فأنزل فی ذلک:

«وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا»

الآیة:

أقول:و روی هذا المعنی الطبری فی تفسیره عن السدی،و روی فی الدر المنثور، روایات کثیرة فی سبب نزول الآیة، فی بعضها:أن القصة لمقداد بن الأسود و فی بعضها لأبی الدرداء،و فی بعضها لمحلم بن جثامة،و فی بعضها لم یذکر اسم للقاتل و لا المقتول

و أبهمت القصة إبهاما،هذا،و لکن حلف أسامة بن زید و اعتذاره إلی علی(ع)فی تخلفه عن حروبه معروف مذکور فی کتب التاریخ و الله أعلم

[سورة النساء (4): الآیات 95 الی 100]

اشارة

لاٰ یَسْتَوِی اَلْقٰاعِدُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی اَلضَّرَرِ وَ اَلْمُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اَللّٰهُ اَلْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی اَلْقٰاعِدِینَ دَرَجَةً وَ کُلاًّ وَعَدَ اَللّٰهُ اَلْحُسْنیٰ وَ فَضَّلَ اَللّٰهُ اَلْمُجٰاهِدِینَ عَلَی اَلْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً (95) دَرَجٰاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ کٰانَ اَللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً (96) إِنَّ اَلَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ اَلْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی اَلْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اَللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً (97) إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ اَلرِّجٰالِ وَ اَلنِّسٰاءِ وَ اَلْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً (98) فَأُولٰئِکَ عَسَی اَللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً (99) وَ مَنْ یُهٰاجِرْ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ یَجِدْ فِی اَلْأَرْضِ مُرٰاغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ اَلْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اَللّٰهِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً (100)

(بیان)

قوله تعالی:« لاٰ یَسْتَوِی الْقٰاعِدُونَ -إلی قوله -وَ أَنْفُسِهِمْ» الضرر هو النقصان فی الوجود المانع من القیام بأمر الجهاد و القتال کالعمی و العرج و المرض،و المراد بالجهاد بالأموال

إنفاقها فی سبیل الله للظفر علی أعداء الدین،و بالأنفس القتال.

و قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ»، یدل علی أن المراد بهؤلاء القاعدین هم التارکون للخروج إلی القتال عند ما لا حاجة إلی خروجهم لخروج غیرهم علی حد الکفایة فالکلام مسوق لترغیب الناس و تحریضهم علی القیام بأمر الجهاد و التسابق فیه و المسارعة إلیه.

و من الدلیل علی ذلک أن الله سبحانه استثنی أولی الضرر ثم حکم بعدم الاستواء مع أن أولی الضرر کالقاعدین فی عدم مساواتهم المجاهدین فی سبیل الله و إن قلنا:إن الله سبحانه یتدارک ضررهم بنیاتهم الصالحة فلا شک أن الجهاد و الشهادة أو الغلبة علی عدو الله من الفضائل التی فضل بها المجاهدون فی سبیل الله علی غیرهم،و بالجملة ففی الکلام تحضیض للمؤمنین و تهییج لهم،و إیقاظ لروح إیمانهم لاستباق الخیر و الفضیلة.

قوله تعالی:« فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَةً» الجملة فی مقام التعلیل لقوله« لاٰ یَسْتَوِی»، و لذا لم توصل بعطف و نحوه،و الدرجة هی المنزلة، و الدرجات المنزلة بعد المنزلة،و قوله« وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» أی وعد الله کلا من القاعدین و المجاهدین،أو کلا من القاعدین غیر أولی الضرر و القاعدین أولی الضرر و المجاهدین الحسنی،و الحسنی وصف محذوف الموصوف أی العاقبة الحسنی أو المثوبة الحسنی أو ما یشابه ذلک،و الجملة مسوقة لدفع الدخل فإن القاعد من المؤمنین ربما أمکنه أن یتوهم من قوله «لاٰ یَسْتَوِی- إلی قوله- دَرَجَةً» إنه صفر الکف لا فائدة تعود إلیه من إیمانه و سائر أعماله فدفع ذلک بقوله« وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» .

قوله تعالی :«وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجٰاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» هذا التفضیل بمنزلة البیان و الشرح لإجمال التفضیل المذکور أولا،و یفید مع ذلک فائدة أخری،و هی الإشارة إلی أنه لا ینبغی للمؤمنین أن یقنعوا بالوعد الحسن الذی یتضمنه قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» فیتکاسلوا فی الجهاد فی سبیل الله و الواجب من السعی فی إعلاء کلمة الحق و إزهاق الباطل فإن فضل المجاهدین علی القاعدین بما لا یستهان به من درجات المغفرة و الرحمة.

و أمر الآیة فی سیاقها عجیب،أما أولا:فلأنها قیدت المجاهدین(أولا)بقوله «فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و(ثانیا)بقوله «بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و(ثالثا)أوردته من

غیر تقیید.و أما ثانیا:فلأنها ذکرت فی التفضیل(أولا)أنها درجة،و(ثانیا)أنها درجات منه.

أما الأول فلأن الکلام فی الآیة مسوق لبیان فضل الجهاد علی القعود،و الفضل إنما هو للجهاد إذا کان فی سبیل الله لا فی سبیل هوی النفس،و بالسماحة و الجود بأعز الأشیاء عند الإنسان و هو المال،و بما هو أعز منه،و هو النفس،و لذلک قیل أولا:« وَ الْمُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» لیتبین بذلک الأمر کل التبین،و یرتفع به اللبس،ثم لما قیل :«فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَةً»، لم تکن حاجة إلی ذکر القیود من هذه الجهة لأن اللبس قد ارتفع بما تقدمه من البیان غیر أن الجملة لما قارنت قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» مست حاجة الکلام إلی بیان سبب الفضل،و هو إنفاق المال و بذل النفس علی حبهما فلذا اکتفی بذکرهما قیدا للمجاهدین فقیل:« اَلْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و أما قوله ثالثا« وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً» فلم یبق فیه حاجة إلی ذکر القیود أصلا لا جمیعها و لا بعضها و لذلک ترکت کلا.

و أما الثانی فقوله« فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَةً» «دَرَجَةً» منصوب علی التمییز،و هو یدل علی أن التفضیل من حیث الدرجة و المنزلة من غیر أن یعترض أن هذه الدرجة الموجبة للفضیلة واحدة أو أکثر، و قوله «وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» کان لفظة «فَضَّلَ» فیه مضمنة معنی الإعطاء أو ما یشابهه، و قوله« دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» بدل أو عطف بیان لقوله «أَجْراً عَظِیماً» و المعنی:و أعطی الله المجاهدین أجرا عظیما مفضلا إیاهم علی القاعدین معطیا أو مثیبا لهم أجرا عظیما و هو الدرجات من الله،فالکلام یبین بأوله أن فضل المجاهدین علی القاعدین بالمنزلة من الله مع السکوت عن بیان أن هذه المنزلة واحدة أو کثیرة،و یبین بآخره أن هذه المنزلة لیست منزلة واحدة بل منازل و درجات کثیرة،و هی الأجر العظیم الذی یثاب به المجاهدون.

و لعل ما ذکرنا یدفع به ما استشکلوه من إیهام التناقض فی قوله أولا «دَرَجَةً» و ثانیا «دَرَجٰاتٍ مِنْهُ»، و قد ذکر المفسرون للتخلص من الإشکال وجوها لا یخلو جلها أو کلها من تکلف.

منها:أن المراد بالتفضیل فی صدر الآیة تفضیل المجاهدین علی القاعدین أولی الضرر بدرجة و فی ذیل الآیة تفضیل المجاهدین علی القاعدین غیر أولی الضرر بدرجات.

و منها:أن المراد بالدرجة فی صدر الآیة المنزلة الدنیویة کالغنیمة و حسن الذکر و نحوهما و بالدرجات فی آخر الآیة المنازل الأخرویة و هی أکثر بالنسبة إلی الدنیا،قال تعالی.

«وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ» :(إسراء-21).

و منها:أن المراد بالدرجة فی صدر الآیة المنزلة عند الله،و هی أمر معنوی، و بالدرجات فی ذیل الآیة منازل الجنة و درجاتها الرفیعة و هی حسیة،و أنت خبیر بأن هذه الأقوال لا دلیل علیها من جهة اللفظ.

و الضمیر فی قوله «مِنْهُ» لعله راجع إلی الله سبحانه،و یؤیده«قوله وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» بناء علی کونه بیانا للدرجات،و المغفرة و الرحمة من الله،و یمکن رجوع الضمیر إلی الأجر المذکور قبلا.

و قوله «وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» ظاهره کونه بیانا للدرجات فإن الدرجات و هی المنازل من الله سبحانه أیا ما کانت فهی مصداق المغفرة و الرحمة،و قد علمت فی بعض المباحث السابقة أن الرحمة-و هی الإفاضة الإلهیة للنعمة-تتوقف علی إزالة الحاجب و رفع المانع من التلبس بها،و هی المغفرة،و لازمه أن کل مرتبة من مراتب النعم،و کل درجة و منزلة رفیعة مغفرة بالنسبة إلی المرتبة التی بعدها،و الدرجة التی فوقها،فصح بذلک أن الدرجات الأخرویة کائنة ما کانت مغفرة و رحمة من الله سبحانه،و غالب ما تذکر الرحمة و ما یشابهها فی القرآن تذکر معها المغفرة کقوله «مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» (المائدة:9)و قوله «وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ» :(الأنفال:4)،و قوله «مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ» :(هود:11)،و قوله «وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ» :(الحدید:20)،و قوله «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا» :(البقرة:286) إلی غیر ذلک من الآیات.

ثم ختم الآیة بقوله: «وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً» و مناسبة الاسمین مع مضمون الآیة ظاهرة لا سیما بعد قوله فی ذیلها« وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» .

قوله تعالی :«إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ» لفظ «تَوَفّٰاهُمُ» صیغة ماض أو صیغة مستقبل-و الأصل تتوفاهم حذفت إحدی التاءین من اللفظ تخفیفا-نظیر قوله

تعالی «الَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» :(النحل:28).

و المراد بالظلم کما تؤیده الآیة النظیرة هو ظلمهم لأنفسهم بالإعراض عن دین الله و ترک إقامة شعائره من جهة الوقوع فی بلاد الشرک و التوسط بین الکافرین حیث لا وسیلة یتوسل بها إلی تعلم معارف الدین،و القیام بما تندب إلیه من وظائف العبودیة،و هذا هو الذی یدل علیه السیاق فی قوله «قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ» إلی آخر الآیات الثلاث.

و قد فسر الله سبحانه الظالمین(إذا أطلق)فی قوله «لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» :(الأعراف:45)،و محصل الآیتین تفسیر الظلم بالإعراض عن دین الله و طلبه عوجا و محرفا،و ینطبق علی ما یظهر من الآیة التی نحن فیها.

قوله تعالی:« قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ» أی فیما ذا کنتم من الدین،و کلمة«م»هی ما الاستفهامیة حذفت عنها الألف تخفیفا.

و فی الآیة دلالة فی الجملة علی ما تسمیه الأخبار بسؤال القبر،و هو سؤال الملائکة عن دین المیت بعد حلول الموت کما یدل علیه أیضا قوله تعالی :«الَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلیٰ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فَادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا خَیْراً: XالآیاتX(النحل:30).

قوله تعالی :«قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» کان سؤال الملائکة (فِیمَ کُنْتُمْ) سؤالا عن الحال الذی کانوا یعیشون فیه من الدین،و لم یکن هؤلاء المسئولون علی حال یعتد به من جهة الدین فأجابوا بوضع السبب موضع المسبب و هو أنهم کانوا یعیشون فی أرض لا یتمکنون فیها من التلبس بالدین لکون أهل الأرض مشرکین أقویاء فاستضعفوهم فحالوا بینهم و بین الأخذ بشرائع الدین و العمل بها.

و لما کان هذا الذی ذکروه من الاستضعاف-لو کانوا صادقین فیه-إنما حل بهم من حیث إخلادهم إلی أرض الشرک،و کان استضعافهم من جهة تسلط المشرکین علی الأرض التی ذکروها،و لم تکن لهم سلطة علی غیرها من الأرض فلم یکونوا مستضعفین علی أی حال بل فی حال لهم أن یغیروه بالخروج و المهاجرة کذبتهم الملائکة فی دعوی الاستضعاف بأن الأرض أرض الله کانت أوسع مما وقعوا فیه و لزموه،و کان یمکنهم أن یخرجوا من حومة الاستضعاف بالمهاجرة،فهم لم یکونوا بمستضعفین حقیقة لوجود قدرتهم علی الخروج من قید الاستضعاف،و إنما اختاروا هذا الحال بسوء اختیارهم.

فقوله «أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» الاستفهام فیه للتوبیخ کما فی قوله «فِیمَ کُنْتُمْ» و یمکن أن یکون أول الاستفهامین للتقریر کما هو ظاهر ما مر نقله من آیات سورة النحل لکون السؤال فیها عن الظالمین و المتقین جمیعا،و ثانی الاستفهامین للتوبیخ علی أی حال.

و قد أضافت الملائکة الأرض إلی الله،و لا یخلو من إیماء إلی أن الله سبحانه هیأ فی أرضه سعة أولا ثم دعاهم إلی الإیمان و العمل کما یشعر به أیضا قوله بعد آیتین« وَ مَنْ یُهٰاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُرٰاغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً» (الآیة).

و وصف الأرض بالسعة هو الموجب للتعبیر عن الهجرة بقوله «فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» أی تهاجروا من بعضها إلی بعضها،و لو لا فرض السعة لکان یقال:فتهاجروا منها.

ثم حکم الله فی حقهم بعد إیراد المساءلة بقوله« فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً» .

قوله تعالی:« إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ»، الاستثناء منقطع، و فی إطلاق المستضعفین علی هؤلاء بالتفسیر الذی فسره به دلالة علی أن الظالمین المذکورین لم یکونوا مستضعفین لتمکنهم من رفع قید الاستضعاف عن أنفسهم و إنما الاستضعاف وصف هؤلاء المذکورین فی هذه الآیة، و فی تفصیل بیانهم بالرجال و النساء و الولدان إیضاح للحکم الإلهی و رفع للبس.و قوله« لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً» الحیلة کأنها بناء نوع من الحیلولة ثم استعملت استعمال الآلة فهی ما یتوسل به إلی الحیلولة بین شیء و شیء أو حال للحصول علی شیء أو حال آخر،و غلب استعماله فی ما یکون علی خفیة و فی الأمور المذمومة،و فی مادتها علی أی حال معنی التغیر علی ما ذکره الراغب فی مفرداته.

و المعنی:لا یستطیعون و لا یتمکنون أن یحتالوا لصرف ما یتوجه إلیهم من استضعاف

المشرکین عن أنفسهم،و لا یهتدون سبیلا یتخلصون بها عنهم فالمراد من السبیل علی ما یفیده السیاق أعم من السبیل الحسی کطریق المدینة لمن یرید المهاجرة إلیها من مسلمی مکة،و السبیل المعنوی و هو کل ما یخلصهم من أیدی المشرکین،و استضعافهم لهم بالعذاب و الفتنة.

(کلام فی المستضعف)

یتبین بالآیة أن الجهل بمعارف الدین إذا کان عن قصور و ضعف لیس فیه صنع للإنسان الجاهل کان عذرا عند الله سبحانه.

توضیحه:أن الله سبحانه یعد الجهل بالدین و کل ممنوعیة عن إقامة شعائر الدین ظلما لا یناله العفو الإلهی،ثم یستثنی من ذلک المستضعفین و یقبل منهم معذرتهم بالاستضعاف ثم یعرفهم بما یعمهم و غیرهم من الوصف،و هو عدم تمکنهم مما یدفعون به المحذور عن أنفسهم،و هذا المعنی کما یتحقق فیمن أحیط به فی أرض لا سبیل فیها إلی تلقی معارف الدین لعدم وجود عالم بها خبیر بتفاصیلها،أو لا سبیل إلی العمل بمقتضی تلک المعارف للتشدید فیه بما لا یطاق من العذاب مع عدم الاستطاعة من الخروج و الهجرة إلی دار الإسلام و الالتحاق بالمسلمین لضعف فی الفکر أو لمرض أو نقص فی البدن أو لفقر مالی و نحو ذلک کذلک یتحقق فیمن لم ینتقل ذهنه إلی حق ثابت فی المعارف الدینیة و لم یهتد فکره إلیه مع کونه ممن لا یعاند الحق و لا یستکبر عنه أصلا بل لو ظهر عنده حق اتبعه لکن خفی عنه الحق لشیء من العوامل المختلفة الموجبة لذلک.

فهذا مستضعف لا یستطیع حیلة و لا یهتدی سبیلا لا لأنه أعیت به المذاهب بکونه أحیط به من جهة أعداء الحق و الدین بالسیف و السوط،بل إنما استضعفته عوامل أخر سلطت علیه الغفلة،و لا قدرة مع الغفلة،و لا سبیل مع هذا الجهل.

هذا ما یقتضیه إطلاق البیان فی الآیة الذی هو فی معنی عموم العلة،و هو الذی یدل علیه غیرها من الآیات کقوله تعالی «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» :(البقرة:286)فالأمر المغفول عنه لیس فی وسع الإنسان کما أن الممنوع من الأمر بما یمتنع معه لیس فی وسع الإنسان.

و هذه الآیة أعنی آیة البقرة کما ترفع التکلیف بارتفاع الوسع کذلک تعطی ضابطا کلیا فی تشخیص مورد العذر و تمییزه من غیره،و هو أن لا یستند الفعل إلی اکتساب الإنسان،و لا یکون له فی امتناع الأمر الذی امتنع علیه صنع،فالجاهل بالدین جملة أو، بشیء من معارفه الحقة إذا استند جهله إلی ما قصر فیه و أساء الاختیار استند إلیه الترک و کان معصیة،و إذا کان جهله غیر مستند إلی تقصیره فیه أو فی شیء من مقدماته بل إلی عوامل خارجة عن اختیاره أوجبت له الجهل أو الغفلة أو ترک العمل لم یستند الترک إلی اختیاره،و لم یعد فاعلا للمعصیة،متعمدا فی المخالفة،مستکبرا عن الحق جاحدا له، فله ما کسب و علیه ما اکتسب،و إذا لم یکسب فلا له و لا علیه.

و من هنا یظهر أن المستضعف صفر الکف لا شیء له و لا علیه لعدم کسبه أمرا بل أمره إلی ربه کما هو ظاهر قوله تعالی بعد آیة المستضعفین« فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» و قوله تعالی «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» :(براءة:106)و رحمته سبقت غضبه.

[بیان]

قوله تعالی:« فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ»، هؤلاء و إن لم یکسبوا سیئة لمعذوریتهم فی جهلهم لکنا بینا سابقا أن أمر الإنسان یدور بین السعادة و الشقاوة و کفی فی شقائه أن لا یجوز لنفسه سعادة،فالإنسان لا غنی له فی نفسه عن العفو الإلهی الذی یعفی به أثر الشقاء سواء کان صالحا أو طالحا أو لم یکن،و لذلک ذکر الله سبحانه رجاء عفوهم.

و إنما اختیر ذکر رجاء عفوهم ثم عقب ذلک بقوله« وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» اللائح منه شمول العفو لهم لکونهم مذکورین فی صورة الاستثناء من الظالمین الذین أوعدوا بأن مأواهم جهنم و ساءت مصیرا.

قوله تعالی :«وَ مَنْ یُهٰاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُرٰاغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً» قال الراغب: الرغام (بفتح الراء)التراب الرقیق،و رغم أنف فلان رغما وقع فی الرغام، و أرغمه غیره،و یعبر بذلک عن السخط کقول الشاعر:

إذا رغمت تلک الأنوف لم أرضها

و لم أطلب العتبی و لکن أزیدها

فمقابلته بالإرضاء مما ینبه علی دلالته علی الإسخاط،و علی هذا قیل:أرغم الله

أنفه،و أرغمه أسخطه،و راغمة ساخطة،و تجاهدا علی أن یرغم أحدهما الآخر ثم یستعار المراغمة للمنازعة قال الله تعالی :«یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُرٰاغَماً کَثِیراً» أی مذهبا یذهب إلیه إذا رأی منکرا یلزمه أن یغضب منه کقولک:غضبت إلی فلان من کذا و رغمت إلیه(انتهی).

فالمعنی :وَ مَنْ یُهٰاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ، أی طلبا لمرضاته فی التلبس بالدین علما و عملا یجد فی الأرض مواضع کثیرة کلما منعه مانع فی بعضها من إقامة دین الله استراح إلی بعض آخر بالهجرة إلیه لإرغام المانع و إسخاطه أو لمنازعته المانع و مساخطته،و یجد سعة فی الأرض.

و قد قال تعالی فی سابق الآیات:« أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً»، و لازم التفریع علیه أن یقال:و من یهاجر یجد فی الأرض سعة إلا أنه لما زید قوله« مُرٰاغَماً کَثِیراً» و هو من لوازم سعة الأرض لمن یرید سلوک سبیل الله قیدت المهاجرة أیضا بکونها فی سبیل الله لینطبق علی الغرض من الکلام،و هو موعظة المؤمنین القاطنین فی دار الشرک و تهییجهم و تشجیعهم علی المهاجرة و تطییب نفوسهم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (إلخ)المهاجرة إلی الله و رسوله کنایة عن المهاجرة إلی أرض الإسلام التی یتمکن فیها من العلم بکتاب الله و سنة رسوله،و العمل به.

و إدراک الموت استعارة بالکنایة عن وقوعه أو مفاجاته فإن الإدراک هو سعی اللاحق بالسیر إلی السابق ثم وصوله إلیه،و کذا وقوع الأجر علی الله استعارة بالکنایة عن لزوم الأجر و الثواب له تعالی و أخذه ذلک فی عهدته،فهناک أجر جمیل و ثواب جزیل سیوافی به العبد لا محالة،و الله سبحانه یوافیه بألوهیته التی لا یعزها شیء و لا یعجزها شیء و لا یمتنع علیها ما أرادته،و لا تخلف المیعاد.و ختم الکلام بقوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً» تأکیدا للوعد الجمیل بلزوم توفیه الأجر و الثواب.

و قد قسم الله سبحانه فی هذه الآیات المؤمنین أعنی المدعین للإیمان من جهة الإقامة فی دار الإیمان و دار الشرک إلی أقسام،و بین جزاء کل طائفة من هذه الطوائف بما یلائم حالها لیکون عظة و تنبیها ثم ترغیبا فی الهجرة إلی دار الإیمان،و الاجتماع هناک،و تقویة

المجتمع الإسلامی،و الاتحاد و التعاون علی البر و التقوی و إعلاء کلمة الحق و رفع رایة التوحید و أعلام الدین.

فطائفة أقامت فی دار الإسلام من مجاهدین فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم،و قاعدین غیر أولی الضرر،و قاعدین أولی الضرر،و کلا وعد الله الحسنی و فضل الله المجاهدین علی القاعدین درجة.

و طائفة أقامت فی دار الشرک،و هی ظالمة لا تهاجر فی سبیل الله و مأواهم جهنم و ساءت مصیرا،و طائفة منهم مستضعفة غیر ظالمة لا یستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلا فأولئک عسی الله أن یعفو عنهم،و طائفة منهم غیر مستضعفة خرجت من بیتها مهاجرة إلی الله و رسوله ثم أدرکها الموت فقد وقع أجرها علی الله.

و الآیات تجری بمضامینها علی المسلمین فی جمیع الأوقات و الأزمنة و إن کان سبب نزولها حال المسلمین فی جزیرة العرب فی عهد النبی ص بین هجرته إلی المدینة و فتح مکة و کانت الأرض منقسمة یومئذ إلی أرض الإسلام و هی المدینة و ما والاها فیها جماعة المسلمین أحرار فی دینهم و جماعة من المشرکین و غیرهم لا یزاحمون فی أمرهم لعهد و نحوه،و إلی أرض الشرک و هی مکة و ما والاها هی تحت سلطة المشرکین مقیمین علی وثنیتهم، و یزاحمون المسلمین فی أمر دینهم یسومونهم سوء العذاب،و یفتنونهم لردهم عن دینهم.

لکن الآیات تحکم علی المسلمین بملاکها دائما فعلی المسلم أن یقیم حیث یتمکن فیه من تعلم معالم الدین،و یستطیع إقامة شعائره و العمل بأحکامه،و أن یهجر الأرض التی لا علم فیها بمعارف الدین،و لا سبیل إلی العمل بأحکامه من غیر فرق بین أن تسمی الیوم دار الإسلام أو دار شرک فإن الأسماء تغیرت الیوم و هجرت مسمیاتها و صار الدین جنسیة، و الإسلام مجرد تسم من غیر أن یراعی فی تسمیته الاعتقاد بمعارفه أو العمل بأحکامه.

و القرآن الکریم إنما یرتب الأثر علی حقیقة الإسلام دون اسمه و یکلف الناس من العمل ما فیه شیء من روحه لا ما هو صورته،قال تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» :(النساء:

124)،و قال تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ

وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(البقرة:62).

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی سننه عن ابن عباس قال": کان قوم من أهل مکة أسلموا،و کانوا یستخفون بالإسلام، فأخرجهم المشرکون معهم یوم بدر،فأصیب بعضهم،و قتل بعض،فقال المسلمون:قد کان أصحابنا هؤلاء مسلمین،و أکرهوا فاستغفروا لهم فنزلت هذه الآیة،:« إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ» -إلی آخر الآیة،.

قال:فکتب إلی من بقی بمکة من المسلمین بهذه الآیة،و أنه لا عذر لهم فخرجوا فلحقهم المشرکون،فأعطوهم الفتنة فأنزلت فیهم هذه الآیة،« وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ،فَإِذٰا أُوذِیَ فِی اللّٰهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النّٰاسِ کَعَذٰابِ اللّٰهِ،» -إلی آخر الآیة،فکتب المسلمون إلیهم بذلک فحزنوا،و أیسوا من کل خیر فنزلت فیهم،« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا،ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ، -فکتبوا إلیهم بذلک أن الله قد جعل لکم مخرجا،فاخرجوا فخرجوا فأدرکهم المشرکون-فقاتلوهم حتی نجا من نجا و قتل من قتل.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن الضحاک": فی الآیة قال هم أناس من المنافقین، تخلفوا عن رسول الله ص بمکة،فلم یخرجوا معه إلی المدینة،و خرجوا مع مشرکی قریش إلی بدر،فأصیبوا یوم بدر فیمن أصیب،فأنزل الله فیهم هذه الآیة.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن زید": فی الآیة قال:لما بعث النبی ص و ظهر،و نبع الإیمان نبع النفاق معه،فأتی إلی رسول الله ص رجال،فقالوا:یا رسول الله لو لا أنا نخاف هؤلاء القوم یعذبونا،و یفعلون و یفعلون لأسلمنا،و لکن نشهد أن لا إله إلا الله، و أنک رسول الله فکانوا یقولون ذلک له،فلما کان یوم بدر قام المشرکون،فقالوا لا یتخلف عنا أحد إلا هدمنا داره و استبحنا ماله،فخرج أولئک الذین کانوا یقولون ذلک القول للنبی ص،معهم فقتلت طائفة منهم،و أسرت طائفة.

قال:فأما الذین قتلوا فهم الذین قال الله:، إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ»، - (الآیة)کلها، أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا، -و تترکوا،هؤلاء الذین یستضعفونکم، فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً»، -.

ثم عذر الله أهل الصدق فقال:« إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ،لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً، -یتوجهون له،لو خرجوا لهلکوا، فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ» -إقامتهم بین ظهری المشرکین،.

و قال الذین أسروا:یا رسول الله،إنک تعلم أنا کنا نأتیک فنشهد أن لا إله إلا الله، و أنک رسول الله،و أن هؤلاء القوم خرجنا معهم خوفا،فقال الله:« یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْریٰ،إِنْ یَعْلَمِ اللّٰهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً،مِمّٰا أُخِذَ مِنْکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ - صنیعکم الذی صنعتم،خروجکم مع المشرکین علی النبی ص، وَ إِنْ یُرِیدُوا خِیٰانَتَکَ فَقَدْ خٰانُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ، -خرجوا مع المشرکین-فأمکن منهم.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و ابن جریر عن عکرمة" :فی قوله «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ،قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ -إلی قوله- وَ سٰاءَتْ مَصِیراً »،قال:

نزلت فی قیس بن الفاکه بن المغیرة،و الحارث بن زمعة بن الأسود،و قیس بن الولید بن المغیرة،و أبی العاص بن منبه بن الحجاج،و علی بن أمیة بن خلف،.

قال:لما خرج المشرکون من قریش و أتباعهم،لمنع أبی سفیان بن حرب و عیر قریش،من رسول الله ص و أصحابه،و أن یطلبوا ما نیل منهم یوم نخلة،خرجوا معهم بشبان کارهین کانوا قد أسلموا،و اجتمعوا ببدر علی غیر موعد فقتلوا ببدر کفارا، و رجعوا عن الإسلام و هم هؤلاء الذین سمیناهم.

أقول:و الروایات فی ما یقرب من هذه المعانی من طرق القوم کثیرة،و هی و إن کان ظاهرها أشبه بالتطبیق لکنه تطبیق حسن.

و من أهم ما یستفاد منها،و کذا من الآیات بعد التدبر وجود منافقین بمکة قبل الهجرة و بعدها.فإن لذلک تأثیرا فی البحث عن حال المنافقین علی ما سیأتی فی سورة البراءة إن شاء الله العزیز.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال": کان بمکة

رجل یقال له ضمرة من بنی بکر،و کان مریضا،فقال لأهله أخرجونی من مکة فإنی أجد الحر،فقالوا:أین نخرجک؟فأشار بیده نحو طریق المدینة،فخرجوا به فمات علی میلین من مکة فنزلت هذه الآیة،« وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ» .

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة إلا أن فیها اختلافا شدیدا فی تسمیة هذا الذی أدرکه الموت،ففی بعضها ضمرة بن جندب،و فی بعضها أکثم بن صیفی،و فی بعضها أبو ضمرة بن العیص الزرقی،و فی بعضها ضمرة بن العیص من بنی لیث،و فی بعضها جندع بن ضمرة الجندعی،و فی بعضها أنها نزلت فی خالد بن حزام خرج مهاجرا إلی حبشة فنهشته حیة فی الطریق فمات.

و فی بعض الروایات عن ابن عباس:أنه أکثم بن صیفی.قال الراوی:قلت فأین اللیثی؟قال:هذا قبل اللیثی بزمان،و هی خاصة عامة.

أقول:یعنی أنها نزلت فی أکثم خاصة ثم جرت فی غیره عامة،و المتحصل من الروایات أن ثلاثة من المسلمین أدرکهم الموت فی سبیل الهجرة:أکثم بن صیفی،و لیثی، و خالد بن حزام،و أما نزول الآیة فی أی منهم فکأنه تطبیق من الراوی.

و فی الکافی،عن زرارة قال: سألت أبا جعفر(ع)عن المستضعف،فقال:هو الذی لا یستطیع حیلة إلی الکفر فیکفر،و لا یهتدی سبیلا إلی الإیمان،لا یستطیع أن یؤمن،و لا یستطیع أن یکفر فمنهم الصبیان،و من الرجال و النساء،علی مثل عقول الصبیان مرفوع عنهم القلم:

أقول و الحدیث مستفیض عن زرارة،رواه الکلینی،و الصدوق،و العیاشی،بعدة طرق عنه.

و فیه،بإسناده عن إسماعیل الجعفی قال: سألت أبا جعفر(ع)عن الدین الذی لا یسع العباد جهله،.قال:الدین واسع،و لکن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم من جهلهم، قلت:جعلت فداک فأحدثک بدینی الذی أنا علیه؟فقال:نعم،.فقلت:أشهد أن لا إله إلا الله،و أن محمدا عبده و رسوله،و الإقرار بما جاء به من عند الله تعالی،و أتولاکم، و أبرأ من أعدائکم و من رکب رقابکم،و تأمر علیکم،و ظلمکم حقکم.فقال:و الله ما

جهلت شیئا،هو و الله الذی نحن علیه،.فقلت:فهل یسلم أحد لا یعرف هذا الأمر؟ فقال:إلا المستضعفین.قلت:من هم؟قال نساؤکم و أولادکم،.

ثم قال:أ رأیت أم أیمن؟،فإنی أشهد أنها من أهل الجنة،و ما کانت تعرف ما أنتم علیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن خالد عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن المستضعفین.فقال:البلهاء فی خدرها،و الخادم تقول لها:،صلی فتصلی لا تدری إلا ما قلت لها،و الجلیب الذی لا یدری إلا ما قلت له،و الکبیر الفانی،و الصبی،و الصغیر، هؤلاء المستضعفون،فأما رجل شدید العنق جدل خصم یتولی الشراء و البیع،لا تستطیع أن تعینه فی شیء تقول،:هذا المستضعف؟لا، و لا کرامة

و فی المعانی،عن سلیمان:عن الصادق(ع) فی الآیة قال،:یا سلیمان،فی هؤلاء المستضعفین من هو أثخن رقبة منک،المستضعفون قوم یصومون،و یصلون،تعف بطونهم و فروجهم،و لا یرون أن الحق فی غیرنا آخذین بأغصان الشجرة،فأولئک عسی الله أن یعفو عنهم،إذا کانوا آخذین بالأغصان،و أن یعرفوا أولئک فإن عفا الله عنهم فبرحمته، و إن عذبهم فبضلالتهم.

أقول:قوله«لا یرون أن الحق فی غیرنا»،یرید صورة النصب أو التقصیر المؤدی إلیه کما یدل علیه الروایات الآتیة.

و فیه،عن الصادق(ع): أنه ذکر أن المستضعفین ضروب یخالف بعضهم بعضا، و من لم یکن من أهل القبلة ناصبا فهو مستضعف

و فیه،و فی تفسیر العیاشی،:عن الصادق(ع) فی الآیة قال،:لا یستطیعون حیلة إلی النصب فینصبون،و لا یهتدون سبیلا إلی الحق فیدخلون فیه،هؤلاء یدخلون الجنة بأعمال حسنة،و باجتناب المحارم التی نهی الله عنها،و لا ینالون منازل الأبرار

و فی تفسیر القمی،عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر(ع)قال: قلت له:

جعلت فداک ما حال الموحدین،المقرین بنبوة محمد ص من المذنبین،الذین یموتون و لیس لهم إمام، و لا یعرفون ولایتکم،؟فقال:أما هؤلاء فإنهم فی حفرهم لا یخرجون منها،.

فمن کان له عمل صالح،و لم یظهر منه عداوة،فإنه یخد له خد إلی الجنة التی خلقها الله بالمغرب،فیدخل علیه الروح فی حفرته إلی یوم القیامة،حتی یلقی الله فیحاسبه

بحسناته و سیئاته،فإما إلی الجنة،و إما إلی النار،فهؤلاء الموقوفون لأمر الله،.قال و کذلک یفعل بالمستضعفین و البله،و الأطفال و أولاد المسلمین الذین لم یبلغوا الحلم.

فأما النصاب من أهل القبلة،فإنه یخد لهم خد إلی النار التی خلقها الله بالمشرق،فیدخل علیه اللهب و الشرر و الدخان،و فورة الحمیم إلی یوم القیامة ثم مصیرهم إلی الجحیم

و فی الخصال،عن الصادق عن أبیه عن جده عن علی(ع)قال: إن للجنة ثمانیة أبواب، باب یدخل منه النبیون و الصدیقون،و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون،و خمسة أبواب یدخل منها شیعتنا و محبونا،إلی أن قال و باب یدخل منه سائر المسلمین-ممن یشهد أن لا إله إلا الله،و لم یکن فی قلبه مثقال ذرة من بغضنا أهل البیت(ع).

و فی المعانی،و تفسیر العیاشی،عن حمران قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ»، ،قال:هم أهل الولایة.قلت:أی ولایة،؟قال:أما إنها لیست بولایة فی الدین، و لکنها الولایة فی المناکحة و الموارثة و المخالطة،و هم لیسوا بالمؤمنین و لا بالکفار،و هم المرجون لأمر الله عز و جل.

أقول:و هو إشارة إلی قوله تعالی« وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ»: XالآیةX(التوبة:106)و سیأتی ما یتعلق به من الکلام إن شاء الله.

و فی النهج،قال(ع): و لا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجة،فسمعتها أذنه،و وعاها قلبه.

و فی الکافی،عن الکاظم(ع): أنه سئل عن الضعفاء،فکتب(ع):الضعیف من لم ترفع له حجة،.و لم یعرف الاختلاف فإذا عرف الاختلاف فلیس بضعیف

و فیه،عن الصادق(ع): أنه سئل:ما تقول فی المستضعفین،؟فقال شبیها بالفزع فترکتم أحدا یکون مستضعفا،؟و أین المستضعفون،فوالله لقد مشی بأمرکم هذا العواتق، إلی العواتق فی خدورهن،و تحدثت به السقاءات فی طریق المدینة

و فی المعانی،عن عمر بن إسحاق قال: سئل أبو عبد الله(ع)،ما حد المستضعف الذی ذکره الله عز و جل،؟قال:من لا یحسن سورة من سور القرآن،و قد خلقه الله عز و جل خلقه ما ینبغی لأحد أن لا یحسن.

أقول:و هاهنا روایات أخر غیر ما أوردناه لکن ما مر منها حاو لمجامع ما فیها من المقاصد،و الروایات و إن کانت بحسب بادئ النظر مختلفة لکنها مع قطع النظر عن خصوصیات بیاناتها بحسب خصوصیات مراتب الاستضعاف تتفق فی مدلول واحد هو مقتضی إطلاق الآیة علی ما قدمناه،و هو أن الاستضعاف عدم الاهتداء إلی الحق من غیر تقصیر

[سورة النساء (4): الآیات 101 الی 104]

اشارة

وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی اَلْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاٰةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ اَلْکٰافِرِینَ کٰانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً (101) وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاٰةَ فَلْتَقُمْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذٰا سَجَدُوا فَلْیَکُونُوا مِنْ وَرٰائِکُمْ وَ لْتَأْتِ طٰائِفَةٌ أُخْریٰ لَمْ یُصَلُّوا فَلْیُصَلُّوا مَعَکَ وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِکُمْ وَ أَمْتِعَتِکُمْ فَیَمِیلُونَ عَلَیْکُمْ مَیْلَةً وٰاحِدَةً وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کٰانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ أَوْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَکُمْ وَ خُذُوا حِذْرَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ أَعَدَّ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً مُهِیناً (102) فَإِذٰا قَضَیْتُمُ اَلصَّلاٰةَ فَاذْکُرُوا اَللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِکُمْ فَإِذَا اِطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ إِنَّ اَلصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً (103) وَ لاٰ تَهِنُوا فِی اِبْتِغٰاءِ اَلْقَوْمِ إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَمٰا تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَرْجُونَ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً (104)

(بیان)

الآیات تشرع صلاة الخوف و القصر فی السفر،و تنتهی إلی ترغیب المؤمنین فی تعقیب المشرکین و ابتغائهم،و هی مرتبطة بالآیات السابقة المتعرضة للجهاد و ما لها من مختلف الشئون.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰةِ» الجناح الإثم و الحرج و العدول،و القصر النقص من الصلاة،قال فی المجمع:،فی قصر الصلاة ثلاث لغات:قصرت الصلاة أقصرها و هی لغة القرآن،و قصرتها تقصیرا، أقصرتها إقصارا.

و المعنی:إذا سافرتم فلا مانع من حرج و إثم أن تنقصوا شیئا من الصلاة،و نفی الجناح الظاهر وحده فی الجواز لا ینافی وروده فی السیاق للوجوب کما فی قوله تعالی «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا» :(البقرة:158)مع کون الطواف واجبا،و ذلک أن المقام مقام التشریع، و یکفی فیه مجرد الکشف عن جعل الحکم من غیر حاجة إلی استیفاء جمیع جهات الحکم و خصوصیاته،و نظیر الآیة بوجه قوله تعالی «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» XالآیةX:

(البقرة:184).

قوله تعالی :«إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا»، الفتنة و إن کانت ذات معان کثیرة مختلفة لکن المعهود من إطلاقها فی القرآن فی خصوص الکفار و المشرکین التعذیب من قتل أو ضرب و نحوهما،و قرائن الکلام أیضا تؤید ذلک فالمعنی:

إن خفتم أن یعذبوکم بالحملة و القتل.

و الجملة قید لقوله «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ»،جُنٰاحٌ و تفید أن بدء تشریع القصر فی الصلاة إنما کان عند خوف الفتنة،و لا ینافی ذلک أن یعم التشریع ثانیا جمیع صور السفر الشرعی و إن لم یجامع الخوف فإنما الکتاب بین قسما منه،و السنة بینت شموله لجمیع الصور کما سیأتی فی الروایات.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ- إلی قوله- وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ»

الآیة،تذکر کیفیة صلاة الخوف،و توجه الخطاب إلی النبی ص بفرضه إماما فی صلاة الخوف،و هذا من قبیل البیان بإیراد المثال لیکون أوضح فی عین أنه أوجز و أجمل.

فالمراد بقوله« فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰةَ» هو الصلاة جماعة،و المراد بقوله «فَلْتَقُمْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَکَ» قیامهم فی الصلاة مع النبی ص بنحو الایتمام،و هم المأمورون بأخذ الأسلحة،و المراد بقوله« فَإِذٰا سَجَدُوا (إلخ)إذا سجدوا و أتموا الصلاة لیکون هؤلاء بعد إتمام سجدتهم من وراء القوم،و کذا المراد بقوله «وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» أن تأخذ الطائفة الثانیة المصلیة مع النبی ص حذرهم و أسلحتهم.

و المعنی-و الله أعلم-:و إذا کنت أنت یا رسول الله فیهم و الحال حال الخوف فأقمت لهم الصلاة أی صلیتهم جماعة فأممتهم فیها،فلا یدخلوا فی الصلاة جمیعا بل لتقم طائفة منهم معک بالاقتداء بک و لیأخذوا معهم أسلحتهم،و من المعلوم أن الطائفة الأخری یحرسونهم و أمتعتهم فإذا سجد المصلون معک و فرغوا من الصلاة فلیکونوا وراءکم یحرسونکم و الأمتعة و لتأت طائفة أخری لم یصلوا فلیصلوا معک،و لیأخذ هؤلاء المصلون أیضا کالطائفة الأولی المصلیة حذرهم و أسلحتهم.

و توصیف الطائفة بالأخری،و إرجاع ضمیر الجمع المذکر إلیها رعایة تارة لجانب اللفظ و أخری لجانب المعنی،کما قیل.و فی قوله تعالی« وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» نوع من الاستعارة لطیف،و هو جعل الحذر آلة للدفاع نظیر السلاح حیث نسب إلیه الأخذ الذی نسب إلی الأسلحة،کما قیل.

قوله تعالی:« وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ- إلی قوله- وٰاحِدَةً» فی مقام التعلیل للحکم المشرع،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی :«وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» إلی آخر الآیة.تخفیف آخر و هو أنهم إن کانوا یتأذون من مطر ینزل علیهم أو کان بعضهم مرضی فلا مانع من أن یضعوا أسلحتهم لکن یجب علیهم مع ذلک أن یأخذوا حذرهم،و لا یغفلوا عن الذین کفروا فهم مهتمون بهم.

قوله تعالی:« فَإِذٰا قَضَیْتُمُ الصَّلاٰةَ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِکُمْ» و القیام و القعود جمعان أو مصدران، و هما حالان و کذا قوله «عَلیٰ جُنُوبِکُمْ» و هو کنایة

عن الذکر المستمر المستوعب لجمیع الأحوال.

قوله تعالی:« فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰةَ» (إلخ)المراد بالاطمینان الاستقرار،و حیث قوبل به قوله« وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ»، علی ما یؤیده السیاق کان الظاهر أن المراد به الرجوع إلی الأوطان،و علی هذا فالمراد بإقامة الصلاة إتمامها فإن التعبیر عن صلاة الخوف بالقصر من الصلاة یلوح إلی ذلک.

قوله تعالی:« إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً» الکتابة کنایة عن الفرض و الإیجاب کقوله تعالی «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ:

(البقرة:183)و الموقوت من وقت کذا أی جعلت له وقتا فظاهر اللفظ أن الصلاة فریضة موقتة منجمة تؤدی فی أوقاتها و نجومها.

و الظاهر أن الوقت فی الصلاة کنایة عن الثبات و عدم التغیر بإطلاق الملزوم علی لازمه فالمراد بکونها کتابا موقوتا أنها مفروضة ثابتة غیر متغیرة أصلا فالصلاة لا تسقط بحال،و ذلک أن إبقاء لفظ الموقوت علی بادئ ظهوره لا یلائم ما سبقه من المضمون إذ لا حاجة تمس إلی التعرض لکون الصلاة عبادة ذات أوقات معینة مع أن قوله «إِنَّ الصَّلاٰةَ»، فی مقام التعلیل لقوله« فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰةَ» فالظاهر أن المراد بکونها موقوتة کونها ثابتة لا تسقط بحال،و لا تتغیر و لا تتبدل إلی شیء آخر کالصوم إلی الفدیة مثلا.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَهِنُوا فِی ابْتِغٰاءِ الْقَوْمِ»، الوهن الضعف،و الابتغاء الطلب،و الألم مقابل اللذة،و قوله «وَ تَرْجُونَ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَرْجُونَ» حال من ضمیر الجمع الغائب،و المعنی:أن حال الفریقین فی أن کلا منهما یألم واحد،فلستم أسوأ حالا من أعدائکم،بل أنتم أرفه منهم و أسعد حیث إن لکم رجاء الفتح و الظفر و المغفرة من ربکم الذی هو ولیکم، و أما أعداؤکم فلا مولی لهم و لا رجاء لهم من جانب یطیب نفوسهم،و ینشطهم فی عملهم.و یسوقهم إلی مبتغاهم،و کان الله علیما بالمصالح، حکیما متقنا فی أمره و نهیه.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،": نزلت-یعنی آیة صلاة الخوف،لما خرج رسول الله ص إلی الحدیبیة یرید مکة،فلما وقع الخبر إلی قریش،بعثوا خالد بن الولید فی مائتی فارس،لیستقبل رسول الله ص،فکان یعارض رسول الله ص علی الجبال،فلما کان فی بعض الطریق، و حضرت صلاة الظهر أذن بلال،و صلی رسول الله ص بالناس،فقال خالد بن الولید،:

لو کنا حملنا علیهم و هم فی الصلاة لأصبناهم،فإنهم لا یقطعون صلاتهم،و لکن یجیء لهم الآن صلاة أخری-هی أحب إلیهم من ضیاء أبصارهم،فإذا دخلوا فی الصلاة أغرنا علیهم- فنزل جبرائیل علی رسول الله ص بصلاة الخوف فی قوله «وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ»

و فی المجمع،": فی قوله« وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کٰانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ» -(الآیة) أنها نزلت و النبی بعسفان و المشرکون بضجنان-فتواقفوا فصلی النبی ص و أصحابه صلاة الظهر-بتمام الرکوع و السجود-فهم المشرکون بأن یغیروا علیهم،فقال بعضهم:إن لهم صلاة أخری أحب إلیهم من هذه،یعنون صلاة العصر،فأنزل الله علیه هذه الآیة فصلی بهم العصر صلاة الخوف،و کان ذلک سبب إسلام خالد بن الولید(القصة.

و فیه:، ذکر أبو حمزة-یعنی الثمالی-فی تفسیره:أن النبی ص غزا محاربا ببنی أنمار فهزمهم الله،و أحرزوا الذراری و المال،فنزل رسول الله ص و المسلمون- و لا یرون من العدو واحدا فوضعوا أسلحتهم-و خرج رسول الله ص لیقضی حاجته، و قد وضع سلاحه فجعل بینه و بین أصحابه الوادی،فإلی أن یفرغ من حاجته،و قد درأ الوادی،و السماء ترش-فحال الوادی بین رسول الله ص و بین أصحابه-و جلس فی ظل شجرة فبصر به الغورث بن الحارث المحاربی-فقال له أصحابه:یا غورث هذا محمد قد انقلع من أصحابه.فقال:قتلنی الله إن لم أقتله،و انحدر من الجبل و معه السیف، و لم یشعر به رسول الله ص إلا و هو قائم علی رأسه-و معه السیف قد سله من غمده، و قال:یا محمد من یعصمک منی الآن؟فقال الرسول ص:الله.فانکب عدو الله لوجهه-فقام رسول الله ص فأخذ سیفه،و قال:یا غورث من یمنعک منی الآن؟قال.

لا أحد.قال:أ تشهد أن لا إله إلا الله،و أنی عبد الله و رسوله؟قال:لا،و لکنی أعهد أن لا أقاتلک أبدا،و لا أعین علیک عدوا،فأعطاه رسول الله ص سیفه،فقال

له غورث:و الله لأنت خیر منی.قال(ص)إنی أحق بذلک.

و خرج غورث إلی أصحابه فقالوا:یا غورث لقد رأیناک قائما علی رأسه بالسیف- فما منعک منه؟قال:الله،أهویت له بالسیف لأضربه فما أدری من زلجنی بین کتفی؟ فخررت لوجهی،و خر سیفی،و سبقنی إلیه محمد و أخذه،و لم یلبث الوادی أن سکن- فقطع رسول الله ص إلی أصحابه فأخبرهم الخبر،و قرأ علیهم« إِنْ کٰانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ» الآیة کلها.

و فی الفقیه،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن الصادق(ع)أنه قال:

صلی النبی ص بأصحابه فی غزاة ذات الرقاع،ففرق أصحابه فرقتین،فأقام فرقة بإزاء العدو و فرقة خلفه،فکبر و کبروا،فقرأ و أنصتوا،فرکع و رکعوا،فسجد و سجدوا،ثم استمر رسول الله ص قائما-فصلوا لأنفسهم رکعة ثم سلم بعضهم علی بعض،ثم خرجوا إلی أصحابهم فقاموا بإزاء العدو.

و جاء أصحابهم فقاموا خلف رسول الله ص فکبر و کبروا،و قرأ فأنصتوا، و رکع فرکعوا،و سجد و سجدوا،ثم جلس رسول الله ص فتشهد ثم سلم علیهم- فقاموا فقضوا لأنفسهم رکعة ثم سلم بعضهم علی بعض،و قد قال تعالی لنبیه«و إذا کنت فیهم فأقمت لهم الصلاة-إلی قوله- کِتٰاباً مَوْقُوتاً» -فهذه صلاة الخوف التی أمر الله عز و جل بها نبیه ص.

و قال:من صلی المغرب فی خوف بالقوم-صلی بالطائفة الأولی رکعة،و بالطائفة الثانیة رکعتین (الحدیث).

و فی التهذیب،بإسناده عن زرارة قال: سألت أبا جعفر(ع)عن صلاة الخوف و صلاة السفر تقصران جمیعا؟قال:نعم،و صلاة الخوف أحق أن تقصر من صلاة السفر لیس فیه خوف

و فی الفقیه،بإسناده عن زرارة و محمد بن مسلم. أنهما قالا:قلنا لأبی جعفر(ع):

ما تقول فی صلاة السفر؟کیف هی و کم هی؟فقال:إن الله عز و جل یقول:« وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ-فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰةِ» -فصار التقصیر فی السفر

واجبا کوجوب التام فی الحضر.قالا:قلنا:إنما قال الله عز و جل« فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ» و لم یقل:افعلوا،کیف أوجب ذلک کما أوجب التمام فی الحضر؟فقال(ع):

أ و لیس قد قال الله« إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا» -أ لا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض؟لأن الله عز و جل ذکره فی کتابه،و صنعه نبیه،و کذلک التقصیر فی السفر شیء-صنعه النبی ص ذکره الله تعالی فی کتابه.

قالا:فقلنا له:فمن صلی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟قال:إن کان قد قرئت علیه آیة التقصیر-و فسرت له فصلی أربعا أعاد،و إن لم تکن قرئت علیه و لم یکن یعلمها فلا إعادة علیه.

و الصلوات کلها فی السفر الفریضة رکعتان-کل صلاة إلا المغرب فإنها ثلاث لیس فیها تقصیر-ترکها رسول الله ص فی السفر و الحضر ثلاث رکعات (الحدیث).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و أحمد و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن الجارود و ابن خزیمة و الطحاری و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه و ابن حبان عن یعلی بن أمیة قال: سألت عمر بن الخطاب،قلت:« فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا» و قد أمن الناس؟فقال لی عمر:عجبت مما عجبت منه فسألت رسول الله ص عن ذلک-فقال:صدقة تصدق الله بها علیکم فاقبلوا صدقته.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و النسائی و ابن ماجة و ابن حبان و البیهقی فی سننه عن أمیة بن خالد بن أسد": أنه سأل ابن عمر:أ رأیت قصر الصلاة فی السفر؟إنا لا نجدها فی کتاب الله،إنما نجد ذکر صلاة الخوف.فقال ابن عمر:یا ابن أخی إن الله أرسل محمدا ص و لا نعلم شیئا،فإنما نفعل کما رأینا رسول الله ص یفعل-و قصر الصلاة فی السفر سنة سنها رسول الله ص.

و فیه:،أخرج ابن أبی شیبة و الترمذی و صححه و النسائی عن ابن عباس قال": صلینا مع رسول الله ص بین مکة و المدینة-و نحن آمنون لا نخاف شیئا رکعتین.

و فیه:أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی

عن حارثة بن وهب الخزاعی قال": صلیت مع النبی ص الظهر و العصر بمنی- أکثر ما کان الناس و آمنه رکعتین.

و فی الکافی،بإسناده عن داود بن فرقد قال: قلت لأبی عبد الله (ع):قوله تعالی- «إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً»؟ قال:کتابا ثابتا،و لیس إن عجلت قلیلا أو أخرت قلیلا-بالذی یضرک ما لم تضع تلک الإضاعة-فإن الله عز و جل یقول.

« أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا» .

أقول:إشارة إلی أن الفرائض موسعة من جهة الوقت کما یدل علیه روایات أخر.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع): قال فی صلاة المغرب فی السفر:لا تترک إن تأخرت ساعة،ثم تصلیها إن أحببت أن تصلی العشاء الآخرة، و إن شئت مشیت ساعة إلی أن یغیب الشفق،أن رسول الله ص صلی صلاة الهاجرة و العصر جمیعا،و المغرب و العشاء الآخرة جمیعا،و کان یؤخر و یقدم أن الله تعالی قال:

« إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً» إنما عنی وجوبها علی المؤمنین،لم یعن غیره، إنه لو کان کما یقولون لم یصل رسول الله ص هکذا،و کان أعلم و أخبر و کان کما یقولون،و لو کان خیرا لأمر به محمد رسول الله ص.

و قد فات الناس مع أمیر المؤمنین(ع)یوم صفین-صلاة الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة،و أمرهم علی أمیر المؤمنین(ع)فکبروا و هللوا و سبحوا رجالا و رکبانا لقول الله« فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً» فأمر علی(ع)فصنعوا ذلک.

أقول:و الروایات کما تری توافق ما قدمناه فی البیان السابق و الروایات فی المعانی السابقة و خاصة من طرق أئمة أهل البیت(ع)کثیرة جدا،و إنما أوردنا أنموذجا مما ورد منها.

و اعلم أن هناک من طرق أهل السنة روایات أخری تعارض ما تقدم،و هی مع ذلک تتدافع فی أنفسها،و النظر فیها و فی سائر الروایات الحاکیة لکیفیة صلاة الخوف خاصة و صلاة القصر فی السفر عامة مما هو راجع إلی الفقه.

و فی تفسیر القمی،فی قوله «وَ لاٰ تَهِنُوا فِی ابْتِغٰاءِ الْقَوْمِ» (الآیة)إنه معطوف علی قوله

فی سورة آل عمران «إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ». و قد ذکرنا هناک سبب نزول الآیة

[سورة النساء (4): الآیات 105 الی 126]

اشارة

إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ اَلنّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اَللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً (105) وَ اِسْتَغْفِرِ اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً (106) وَ لاٰ تُجٰادِلْ عَنِ اَلَّذِینَ یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ خَوّٰاناً أَثِیماً (107) یَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنّٰاسِ وَ لاٰ یَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللّٰهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ مٰا لاٰ یَرْضیٰ مِنَ اَلْقَوْلِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ مُحِیطاً (108) هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا فَمَنْ یُجٰادِلُ اَللّٰهَ عَنْهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ أَمْ مَنْ یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً (109) وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اَللّٰهَ یَجِدِ اَللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً (110) وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً (111) وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (112) وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اَللّٰهُ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً (113) لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ اَلنّٰاسِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (114) وَ مَنْ یُشٰاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ اَلْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ اَلْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً (115) إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً (116) إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّٰ شَیْطٰاناً مَرِیداً (117) لَعَنَهُ اَللّٰهُ وَ قٰالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً (118) وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ اَلْأَنْعٰامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اَللّٰهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ اَلشَّیْطٰانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً (119) یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ اَلشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً (120) أُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ لاٰ یَجِدُونَ عَنْهٰا مَحِیصاً (121) وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً وَعْدَ اَللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللّٰهِ قِیلاً (122) لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً (123) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ اَلصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً (124) وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اِتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ اِتَّخَذَ اَللّٰهُ إِبْرٰاهِیمَ خَلِیلاً (125) وَ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطاً (126)

(بیان)

الذی یفیده التدبر فی الآیات أنها ذات سیاق واحد تتعرض للتوصیة بالعدل فی

القضاء،و النهی عن أن یمیل القاضی فی قضائه،و الحاکم فی حکمه إلی المبطلین،و یجور علی المحقین کائنین من کانوا.

و ذلک بالإشارة إلی بعض الحوادث الواقعة عند نزول الآیات،ثم البحث فیما یتعلق بذلک من الحقائق الدینیة و الأمر بلزومها و رعایتها،و تنبیه المؤمنین أن الدین إنما هو حقیقة لا اسم،و إنما ینفع التلبس به دون التسمی.

و الظاهر أن هذه القصة هی التی یشیر إلیها قوله تعالی «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً» حیث یدل علی أنه کان هناک شیء من المعاصی التی تقبل الرمی کسرقة أو قتل أو إتلاف أو إضرار و نحوها،و أنه کان من المتوقع أن یهتموا بإضلال النبی ص فی حکمه و الله عاصمه.

و الظاهر أن هذه القصة أیضا هی التی تشیر إلیها الآیات الأول کما فی قوله تعالی «وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً» (الآیة)و قوله «یَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ» (الآیة)و قوله «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ» (إلخ)فإن الخیانة و إن کان ظاهرها ما یکون فی الودائع و الأمانات لکن سیاق قوله «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ خَوّٰاناً أَثِیماً یَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ» کما سیجیء بیانه یعطی أن المراد بها ما یتحقق فی سرقة و نحوها بعنایة أن المؤمنین کنفس واحدة،و ما لبعضهم من المال مسئول عنه البعض الآخر من حیث رعایة احترامه،و الاهتمام بحفظه و حمایته،فتعدی بعضهم إلی مال البعض خیانة منهم لأنفسهم.

فالتدبر یقرب أن القصة کأنها سرقة وقعت من بعضهم ثم رفع الأمر إلی النبی ص فرمی بها السارق غیره ممن هو بریء منها،ثم ألح قوم السارق علیه(ص)أن یقضی لهم،و بالغوا فی أن یغیروه(ص)علی المتهم البریء فأنزلت الآیات و برأه الله مما قالوا.

فالآیات أشد انطباقا علی ما روی فی سبب النزول من قصة سرقة أبی طعمة بن الأبیرق،و إن کانت أسباب النزول-کما سمعت مرارا-فی أغلب ما رویت من قبیل تطبیق القصص المأثورة علی ما یناسبها من الآیات القرآنیة.

و یستفاد من الآیات حجیة قضائه(ص)،و عصمته و حقائق أخر سیأتی بیانها

إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی :«إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» ظاهر الحکم بین الناس هو القضاء بینهم فی مخاصماتهم و منازعاتهم مما یرجع إلی الأمور القضائیة و رفع الاختلافات بالحکم،و قد جعل الله تعالی الحکم بین الناس غایة لإنزال الکتاب فینطبق مضمون الآیة علی ما یتضمنه قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(الآیة)(البقرة:213)و قد مر تفصیل القول فیه.

فهذه الآیة (إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ) (إلخ)فی خصوص موردها نظیرة تلک الآیة (کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً)، فی عمومها،و تزید علیها فی أنها تدل علی جعل حق الحکم لرسول الله ص و الحجیة لرأیه و نظره فإن الحکم و هو القطع فی القضاء و فصل الخصومة لا ینفک عن إعمال نظر من القاضی الحاکم و إظهار عقیدة منه مضافا إلی ما عنده من العلم بالأحکام العامة و القوانین الکلیة فی موارد الخصومة فإن العلم بکلیات الأحکام و حقوق الناس أمر،و القطع و الحکم بانطباق مورد النزاع علی بعضها دون بعض أمر آخر.

فالمراد بالإراءة فی قوله «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» إیجاد الرأی و تعریف الحکم لا تعلیم الأحکام و الشرائع کما احتمله بعضهم.

و مضمون الآیة علی ما یعطیه السیاق أن الله أنزل إلیک الکتاب و علمک أحکامه و شرائعه و حکمه لتضیف إلیها ما أوجد لک من الرأی و عرفک من الحکم فتحکم بین الناس،و ترفع بذلک اختلافاتهم.

قوله تعالی :«وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً» عطف علی ما تقدمه من الجملة الخبریة لکونها فی معنی الإنشاء کأنه قیل:فاحکم بینهم و لا تکن للخائنین خصیما.

و الخصیم هو الذی یدافع عن الدعوی و ما فی حکمها،و فیه نهیه(ص)عن أن یکون خصیما للخائنین علی من یطالبهم بحقوقه فیدافع عن الخائنین و یبطل حقوق المحقین من أهل الدعوی.

و ربما أمکن أن یستفاد من عطف قوله «وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ»، علی ما تقدمه

و هو أمره(ص)أمرا مطلقا بالحکم أن المراد بالخیانة مطلق التعدی علی حقوق الغیر ممن لا ینبغی منه ذلک لا خصوص الخیانة للودائع و إن کان ربما عطف الخاص علی العام لعنایة ما بشأنه لکن المورد کالخالی عن العنایة،و سیجیء لهذا الکلام تتمة.

قوله تعالی :«وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» الظاهر أن الاستغفار هاهنا هو أن یطلب من الله سبحانه الستر علی ما فی طبع الإنسان من إمکان هضم الحقوق و المیل إلی الهوی و مغفرة ذلک،و قد مر مرارا أن العفو و المغفرة یستعملان فی کلامه تعالی فی شئون مختلفة یجمعها جامع الذنب،و هو التباعد من الحق بوجه.فالمعنی-و الله أعلم-:و لا تکن للخائنین خصیما و لا تمل إلیهم،و اطلب من الله سبحانه أن یوفقک لذلک و یستر علی نفسک أن تمیل إلی الدفاع عن خیانتهم و یتسلط علیک هوی النفس.

و الدلیل علی إرادة ذلک ما فی ذیل الآیات«الکریمة وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ» فإن الآیة تنص علی أنهم لا یضرون النبی ص و إن بذلوا غایة جهدهم فی تحریک عواطفه إلی إیثار الباطل و إظهاره علی الحق فالنبی ص فی أمن إلهی من الضرر،و الله یعصمه فهو لا یجور فی حکمه و لا یمیل إلی الجور،و لا یتبع الهوی،و من الجور و المیل إلی الهوی المذموم أن یفرق فی حکمه بین قوی و ضعیف،أو صدیق و عدو،أو مؤمن و کافر ذمی،أو قریب و بعید،فأمره بأن یستغفر لیس لصدور ذنب ذی وبال و تبعة منه، و لا لإشرافه علی ما لا یحمد منه بل لیسأل من الله أن یظهره علی هوی النفس،و لا ریب فی حاجته فی ذلک إلی ربه و عدم استغنائه عنه و إن کان علی عصمة،فإن لله سبحانه أن یفعل ما یشاء.

و هذه العصمة مدار عملها ما یعد طاعة و معصیة،و ما یحمد أو یذم علیه من الأعمال لا ما هو الواقع الخارجی،و بعبارة أخری الآیات تدل علی أنه(ص)فی أمن من اتباع الهوی،و المیل إلی الباطل،و أما إن الذی یحکم و یقضی به بما شرعه من القواعد و قوانین القضاء الظاهریة کقوله«البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر»و نحو ذلک یصادف دائما ما هو الحق فی الواقع فینتج دائما غلبة المحق،و مغلوبیة المبطل فی دعواه، فالآیات لا تدل علی ذلک أصلا،و لا أن القوانین الظاهریة فی استطاعتها أن تهدی إلی ذلک قطعا فإنها أمارات ممیزة بین الحق و الباطل غالبا لا دائما،و لا معنی لاستلزام

الغالب الدائم و هو ظاهر.

و مما تقدم یظهر ما فی کلام بعض المفسرین حیث ذکر فی قوله تعالی «وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ ،إنه أمر بالاستغفار عما هم به النبی ص من الدفاع و الذب عن هذا الخائن المذکور فی الآیة،و قد سأله قومه أن یدفع عنه و یکون خصیما له علی یهودی.

و ذلک أن هذا القدر أیضا تأثیر منهم بأثر مذموم،و قد نفی الله سبحانه عنه(ص) کل ضرر.

قوله تعالی «وَ لاٰ تُجٰادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ»، قیل:إن نسبة الخیانة إلی النفس لکون وبالها راجعا إلیها،أو یعد کل معصیة خیانة للنفس کما عد ظلما لها،و قد قال تعالی.« عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ» :(البقرة:187).

و یمکن أن یستفاد من الآیة بمعونة ما یدل علیه القرآن من أن المؤمنین کنفس واحدة، و أن مال الواحد منهم مال لجمیعهم یجب علی الجمیع حفظه و صونه عن الضیعة و التلف، کون تعدی بعضهم علی بعض بسرقة و نحوها اختیانا لأنفسهم.

و فی قوله تعالی« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ خَوّٰاناً أَثِیماً» دلالة علی استمرار هؤلاء الخائنین فی خیانتهم،و یؤکده قوله «أَثِیماً» فإن الأثیم آکد فی المعنی من الإثم و هو صفة مشبهة تدل علی الثبوت.علی أن قوله «یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ» لا تخلو عن دلالة علی الاستمرار،و کذا قوله «لِلْخٰائِنِینَ» حیث عبر بالوصف و لم یعبر بمثل قولنا:للذین خانوا، کما عبر بذلک فی قوله «فَقَدْ خٰانُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ» :(الأنفال:71).

فمن هذه القرائن و أمثالها یظهر أن معنی الآیة-بالنظر إلی مورد النزول-:و لا تکن خصیما لهؤلاء،و لا تجادل عنهم فإنهم مصرون علی الخیانة مبالغون فیها ثابتون علی الإثم،و الله لا یحب من کان خوانا أثیما.و هذا یؤید ما ورد فی أسباب النزول من نزول الآیات فی أبی طعمة بن الأبیرق. کما سیجیء.

و معنی الآیة-مع قطع النظر عن المورد-:و لا تدافع فی قضائک عن المصرین علی الخیانة المستمرین علیها،فإن الله لا یحب الخوان الأثیم،و کما أنه تعالی لا یحب کثیر الخیانة لا یحب قلیلها،و لو أمکن أن یحب قلیلها أمکن أن یحب کثیرها و إذا کان کذلک فالله ینهی أن یدافع عن قلیل الخیانة کما ینهی عن أن یدافع عن کثیرها و أما

من خان فی أمر ثم نازع فی أمر آخر و هو محق فی نزاعه،فالدفاع عنه دفاع غیر محظور و لا ممنوع منه،و لا ینهی عنه قوله «وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً» (الآیة).

قوله تعالی:« یَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ وَ لاٰ یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ»، و هذا أیضا من الشواهد علی ما قدمناه من أن الآیات(105 126)جمیعا ذات سیاق واحد،نازلة فی قصة واحدة،و هی التی یشیر إلیها قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً» (الآیة)،و ذلک أن الاستخفاء إنما یناسب الأعمال التی یمکن أن یرمی بها الغیر کالسرقة و أمثال ذلک فیتأید به أن الذی تشیر إلیه هذه الآیة و ما تقدمها من الآیات هو الذی یشیر إلیه قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ» (الآیة).

و الاستخفاء من الله أمر غیر مقدور إذ لا یخفی علی الله شیء فی الأرض و لا فی السماء فطرفه المقابل له أعنی عدم الاستخفاء أیضا أمر اضطراری غیر مقدور،و إذا کان غیر مقدور لم یتعلق به لوم و لا تعییر کما هو ظاهر الآیة.لکن الظاهر أن الاستخفاء کنایة عن الاستحیاء و لذلک قید قوله «وَ لاٰ یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ» (أولا)بقوله «وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ مٰا لاٰ یَرْضیٰ مِنَ الْقَوْلِ» فدل علی أنهم کانوا یدبرون الحیلة لیلا للتبری من هذه الخیانة المذمومة،و یبیتون فی ذلک قولا لا یرضی به الله سبحانه ثم قیده(ثانیا)بقوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ مُحِیطاً» و دل علی إحاطته تعالی بهم فی جمیع الأحوال و منها حال الجرم الذی أجرموه،و التقیید بهذین القیدین أعنی قوله «وَ هُوَ مَعَهُمْ»، و قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ»، تقیید بالعام بعد الخاص،و هو فی الحقیقة تعلیل لعدم استخفائهم من الله بعلة خاصة ثم بأخری عامة.

قوله تعالی :«هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» (الآیة)بیان لعدم الجدوی فی الجدال عنهم،و أنهم لا ینتفعون بذلک فی صورة الاستفهام و المراد أن الجدال عنهم لو نفعهم فإنما ینفعهم فی الحیاة الدنیا،و لا قدر لها عند الله،و أما الحیاة الأخرویة التی لها عظیم القدر عند الله أو ظرف الدفاع فیها یوم القیامة فلا مدافع هناک عن الخائنین و لا مجادل عنهم بل لا وکیل لهم یومئذ یتکفل تدبیر أمورهم و إصلاح شئونهم.

قوله تعالی .«وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ» (الآیة)فیه ترغیب و حث لأولئک الخائنین أن یرجعوا إلی ربهم بالاستغفار،و الظاهر أن التردید بین السوء و ظلم النفس

و التدرج من السوء إلی الظلم لکون المراد بالسوء التعدی علی الغیر،و بالظلم التعدی علی النفس،أو أن السوء أهون من الظلم کالمعصیة الصغیرة بالنسبة إلی الکبیرة، و الله أعلم.

و هذه الآیة و الآیتان بعدها جمیعا کلام مسوق لغرض واحد،و هو بیان أمر الإثم الذی یکسبه الإنسان بعمله،یتکفل کل واحدة من الآیات الثلاث بیان جهة من جهاته،فالآیة الأولی تبین أن المعصیة التی یقترفها الإنسان فیتأثر بتبعتها نفسه و تکتب فی کتاب أعماله،للعبد أن یتوب إلی الله منها و یستغفره فلو فعل ذلک وجد الله غفورا رحیما.

و الآیة الثانیة تذکر الإنسان أن الإثم الذی یکسبه إنما یکسبه علی نفسه و لیس بالذی یمکن أن یتخطاه و یلحق غیره برمی أو افتراء و نحو ذلک.

و الآیة الثالثة توضح أن الخطیئة أو الإثم الذی یکسبه الإنسان لو رمی به بریئا غیره کان الرمی به إثما آخر وراء أصل الخطیئة أو الإثم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً» قد تقدم أن الآیة مرتبطة مضمونا بالآیة التالیة المتعرضة للرمی بالخطیئة و الإثم فهذه کالمقدمة لتلک،و علی هذا فقوله «فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ» مسوق لقصر التعیین، و فی الآیة عظة لمن یکسب الإثم ثم یرمی به بریئا غیره.و المعنی-و الله أعلم-:أنه یجب علی من یکسب إثما أن یتذکر أن ما یکسبه من الإثم فإنما یکسبه علی نفسه لا علی غیره،و أنه هو الذی فعله لا غیره و إن رماه به أو تعهد له هو أن یحمل إثمه و کان الله علیما یعلم أنه فعل هذا الکاسب،و أنه الذی فعله لا غیره المرمی به،حکیما لا یؤاخذ بالإثم إلا آثمه،و بالوزر غیر وازرتها کما قال تعالی:« لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» (البقرة:286)،و قال:« وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» (الأنعام:164)و قال:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنٰا وَ لْنَحْمِلْ خَطٰایٰاکُمْ وَ مٰا هُمْ بِحٰامِلِینَ مِنْ خَطٰایٰاهُمْ مِنْ شَیْءٍ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ» (العنکبوت:12).

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً»، قال الراغب فی المفردات،:إن من أراد شیئا فاتفق منه غیره یقال:أخطأ

و إن وقع منه کما أراده یقال أصاب،و قد یقال لمن فعل فعلا لا یحسن أو أراد إرادة لا تجمل:إنه أخطأ.و لهذا یقال:أصاب الخطأ،و أخطأ الصواب،و أصاب الصواب،و أخطأ الخطأ.و هذه اللفظة مشترکة کما تری،مترددة بین معان یجب لمن یتحری الحقائق أن یتأملها.

قال:و الخطیئة و السیئة تتقاربان لکن الخطیئة أکثر ما تقال فیما لا یکون مقصودا إلیه فی نفسه بل یکون القصد سببا لتولد ذلک الفعل منه کمن یرمی صیدا فأصاب إنسانا،أو شرب مسکرا فجنی جنایة فی سکره،و السبب سببان:سبب محظور فعله کشرب المسکر و ما یتولد عنه من الخطإ غیر متجاف عنه،و سبب غیر محظور کرمی الصید،قال تعالی:، لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ فِیمٰا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لٰکِنْ مٰا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ» و قال تعالی:« وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً» فالخطیئة هاهنا هی التی لا تکون عن قصد إلی فعلها(انتهی).

و أظن أن الخطیئة من الأوصاف التی استغنی عن موصوفاتها بکثرة الاستعمال کالمصیبة و الرزیة و السلیقة و نحوها،و وزن فعیل یدل علی اختزان الحدث و استقراره، فالخطیئة هی العمل الذی اختزن و استقر فیه الخطأ و الخطأ،الفعل الواقع الذی لا یقصده الإنسان کقتل الخطإ،هذا فی الأصل،ثم وسع إلی ما لا ینبغی للإنسان أن یقصده لو کانت نفسه علی سلامتها الفطریة،فکل معصیة و أثر معصیة من مصادیق الخطإ علی هذا التوسع،و الخطیئة هی العمل أو أثر العمل الذی لم یقصده الإنسان(و لا یعد حینئذ معصیة)أو لم یکن ینبغی أن یقصده(و یعد حینئذ معصیة أو وبال معصیة).

لکن الله سبحانه لما نسبها فی قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً» إلی الکسب کان المراد بها الخطیئة التی هی المعصیة،فالمراد بالخطیئة فی الآیة هی التی تکون عن قصد إلی فعلها و إن کان من شأنها أن لا یقصد إلیها.

و قد مر فی قوله تعالی «قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ» :(البقرة:219)أن الإثم هو العمل الذی یوجب بوباله حرمان الإنسان عن خیرات کثیرة کشرب الخمر و القمار و السرقة مما یصد الإنسان عن حیازة الخیرات الحیویة،و یوجب انحطاطا اجتماعیا یسقط الإنسان

عن وزنه الاجتماعی و یسلب عنه الاعتماد و الثقة العامة.

و علی هذا فاجتماع الخطیئة و الإثم علی نحو التردید و نسبتهما جمیعا إلی الکسب فی قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً» (الآیة)یوجب اختصاص کل منهما بما یختص به من المعنی،و المعنی-و الله أعلم-:أن من یکسب معصیة لا تتجاوز موردها وبالا کترک بعض الواجبات کالصوم أو فعل بعض المحرمات کأکل الدم أو یکسب معصیة یستمر وبالها کقتل النفس من غیر حق و السرقة ثم یرم بها بریئا بنسبتها إلیه فقد احتمل بهتانا و إثما مبینا.

و فی تسمیة نسبة العمل السیئ إلی الغیر رمیا-و الرمی یستعمل فی مورد السهم- و کذا فی إطلاق الاحتمال علی قبول وزر البهتان استعارة لطیفة کان المفتری یفتک بالمتهم البریء برمیه بالسهم فیوجب له فتکه أن یتحمل حملا یشغله عن کل خیر مدی حیاته من غیر أن یفارقه.

و من ما تقدم یظهر وجه اختلاف التعبیر عن المعصیة فی الآیات الکریمة تارة بالإثم و أخری بالخطیئة و السوء و الظلم و الخیانة و الضلال،فکل واحد من هذه الألفاظ هو المناسب بمعناه لمحله الذی حل فیه.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ» (إلی آخر الآیة)السیاق یدل علی أن المراد بهمهم بإضلال النبی ص هو همهم أن یرضوه بالدفاع عن الذین سماهم الله تعالی فی صدر الآیات بالخائنین و الجدال عنهم و علی هذا فالمراد بهذه الطائفة أیضا هم الذین عدل الله سبحانه إلی خطابهم بقوله «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» (الآیة)و ینطبق علی قوم أبی طعمة علی ما سیجیء.

و أما قوله« وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ» فالمراد به بقرینة قوله بعده «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ»، إن إضلال هؤلاء لا یتعدی أنفسهم و لا یتجاوزهم إلیک،فهم الضالون بما هموا به لأنه معصیة و کل معصیة ضلال.

و لهذا الکلام معنی آخر تقدمت الإشارة إلیه فی الکلام علی قوله «وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ :(آل عمران:69)فی الجزء الثالث من هذا الکتاب،لکنه لا یناسب هذا المقام.

و أما قوله «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ»، ففیه نفی إضرارهم النبی ص نفیا مطلقا غیر أن ظاهر السیاق أنه مقید بقوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ»، علی أن یکون جملة حالیة عن الضمیر فی قوله «یَضُرُّونَکَ» و إن کان الأغلب مقارنة الجملة الفعلیة المصدرة بالماضی بقد علی ما ذکره النحاة،و علی هذا فالکلام مسوق لنفی إضرار الناس مطلقا بالنبی ص فی علم أو عمل.

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ»، ظاهر الکلام کما أشرنا إلیه أنه فی مقام التعلیل لقوله «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ» أو لمجموع قوله «وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ» و کیف کان فهذا الإنزال و التعلیم هو المانع من تأثیرهم فی إضلاله(ص)،فهو الملاک فی عصمته.

(کلام فی معنی العصمة)

ظاهر الآیة أن الأمر الذی تتحقق به العصمة نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیة و الخطإ، و بعبارة أخری علم مانع عن الضلال،کما أن سائر الأخلاق کالشجاعة و العفة و السخاء کل منها صورة علمیة راسخة موجبة لتحقق آثارها،مانعة عن التلبس بأضدادها من آثار الجبن و التهور و الخمود و الشره و البخل و التبذیر.

و العلم النافع و الحکمة البالغة و إن کانا یوجبان تنزه صاحبهما عن الوقوع فی مهالک الرذائل،و التلوث بأقذار المعاصی،کما نشاهده فی رجال العلم و الحکمة و الفضلاء من أهل التقوی و الدین،غیر أن ذلک سبب غالبی کسائر الأسباب الموجودة فی هذا العالم المادی الطبیعی فلا تکاد تجد متلبسا بکمال یحجزه کماله من النواقص و یصونه عن الخطإ صونا دائمیا من غیر تخلف،سنة جاریة فی جمیع الأسباب التی نراها و نشاهدها.

و الوجه فی ذلک أن القوی الشعوریة المختلفة فی الإنسان یوجب بعضها ذهوله عن حکم البعض الآخر أو ضعف التفاته إلیه کما أن صاحب ملکة التقوی ما دام شاعرا بفضیلة تقواه لا یمیل إلی اتباع الشهوة غیر المرضیة،و یجری علی مقتضی تقواه،غیر أن اشتعال نار الشهوة و انجذاب نفسه إلی هذا النحو من الشعور ربما حجبه عن تذکر فضیلة التقوی أو ضعف شعور التقوی فلا یلبث دون أن یرتکب ما لا یرتضیه التقوی

و یختار سفساف الشره،و علی هذا السبیل سائر الأسباب الشعوریة فی الإنسان و إلا فالإنسان لا یحید عن حکم سبب من هذه الأسباب ما دام السبب قائما علی ساق،و لا مانع یمنع من تأثیره،فجمیع هذه التخلفات تستند إلی مغالبة التقوی و الأسباب،و تغلب بعضها علی بعض.

و من هنا یظهر أن هذه القوة المسماة بقوة العصمة سبب شعوری علمی غیر مغلوب البتة، و لو کانت من قبیل ما نتعارفه من أقسام الشعور و الإدراک لتسرب إلیها التخلف، و خبطت فی أثرها أحیانا،فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الإدراکات المتعارفة التی تقبل الاکتساب و التعلم.

و قد أشار الله تعالی إلیه فی خطابه الذی خص به نبیه ص بقوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» و هو خطاب خاص لا نفقهه حقیقة الفقه إذ لا ذوق لنا فی هذا النحو من العلم و الشعور غیر أن الذی یظهر لنا من سائر کلامه تعالی بعض الظهور کقوله «قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :(البقرة:97) و قوله «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:

195)أن الإنزال المذکور من سنخ العلم،و یظهر من جهة أخری أن ذلک من قبیل الوحی و التکلیم کما یظهر من قوله «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ»: XالآیةX(الشوری:13) و قوله «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» :(النساء:163)و قوله «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ» :(الأنعام:50)،و قوله «إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ»:

(الأعراف:203).

و یستفاد من الآیات علی اختلافها أن المراد بالإنزال هو الوحی وحی الکتاب و الحکمة و هو نوع تعلیم إلهی لنبیه(ص)غیر أن الذی یشیر إلیه بقوله «وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» لیس هو الذی علمه بوحی الکتاب و الحکمة فقط فإن مورد الآیة قضاء النبی ص فی الحوادث الواقعة و الدعاوی التی ترفع إلیه برأیه الخاص،و لیس ذلک من الکتاب و الحکمة بشیء و إن کان متوقفا علیهما بل رأیه و نظره الخاص به.

و من هنا یظهر أن المراد بالإنزال و التعلیم فی قوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ

وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ»

نوعان اثنان من العلم،أحدهما التعلیم بالوحی و نزول الروح الأمین علی النبی ص و،الآخر:التعلیم بنوع من الإلقاء فی القلب و الإلهام الخفی الإلهی من غیر إنزال الملک و هذا هو الذی تؤیده الروایات الواردة فی علم النبی ص.

و علی هذا فالمراد بقوله «وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» آتاک نوعا من العلم لو لم یؤتک إیاه من لدنه لم یکفک فی إیتائه الأسباب العادیة التی تعلم الإنسان ما یکتسبه من العلوم.

فقد بان من جمیع ما قدمناه أن هذه الموهبة الإلهیة التی نسمیها قوة العصمة نوع من العلم و الشعور یغایر سائر أنواع العلوم فی أنه غیر مغلوب لشیء من القوی الشعوریة البتة بل هی الغالبة القاهرة علیها المستخدمة إیاها،و لذلک کانت تصون صاحبها من الضلال و الخطیئة مطلقا،و قد ورد فی الروایات أن للنبی و الإمام روحا تسمی روح القدس تسدده و تعصمه عن المعصیة و الخطیئة،و هی التی یشیر إلیها قوله تعالی« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتٰابُ وَ لاَ الْإِیمٰانُ وَ لٰکِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا» :(الشوری:52) بتنزیل الآیة علی ظاهرها من إلقاء کلمة الروح المعلمة الهادیة إلی النبی ص و نظیره قوله تعالی «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :(الأنبیاء:73) بناء علی ما سیجیء من بیان معنی الآیة إن شاء الله العزیز أن المراد به تسدید روح القدس الإمام بفعل الخیرات و عبادة الله سبحانه.

و بان مما مر أیضا أن المراد بالکتاب فی قوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» هو الوحی النازل لرفع اختلافات الناس علی حد قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»: XالآیةX(البقرة:213)و قد تقدم بیانه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و المراد بالحکمة سائر المعارف الإلهیة النازلة بالوحی،النافعة للدنیا و الآخرة، و المراد بقوله «وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» غیر المعارف الکلیة العامة من الکتاب و الحکمة.

و بذلک یظهر ما فی کلمات بعض المفسرین فی تفسیر الآیة.فقد فسر بعضهم الکتاب بالقرآن،و الحکمة بما فیه من الأحکام،و «مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» بالأحکام و الغیب

و فسر بعضهم الکتاب و الحکمة بالقرآن و السنة،و «مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» بالشرائع و أنباء الرسل الأولین و غیر ذلک من العلوم إلی غیر ذلک مما ذکروه،و قد تبین وجه ضعفها بما مر فلا نعید.

[بیان]

قوله تعالی: «وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» امتنان علی النبی ص-.

قوله تعالی: «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ» قال الراغب:و ناجیته أی ساررته و أصله أن تخلو به فی نجوة من الأرض(انتهی) فالنجوی المسارة فی الحدیث،و ربما أطلق علی نفس المتناجین قال تعالی:

«وَ إِذْ هُمْ نَجْویٰ» :(الإسراء:47)أی متناجون.

و فی الکلام أعنی قوله «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ» عود إلی ما تقدم من قوله تعالی «إِذْ یُبَیِّتُونَ مٰا لاٰ یَرْضیٰ مِنَ الْقَوْلِ» (الآیة)بناء علی اتصال الآیات و قد عمم البیان لمطلق المسارة فی القول سواء کان ذلک بطریق التبییت أو بغیره لأن الحکم المذکور و هو انتفاء الخیر فیه إنما هو لمطلق المسارة و إن لم تکن علی نحو التبییت،و نظیره قوله «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ»، دون أن یقول: و من یناج للمشاقة،لأن الحکم المذکور لمطلق المشاقة أعم من أن یکون نجوی أو لا.

و ظاهر الاستثناء أنه منقطع، و المعنی:لکن من أمر بکذا و کذا فیه ففیما أمر به شیء من الخیر،و قد سمی دعوة النجوی إلی الخیر أمرا و ذلک من قبیل الاستعارة، و قد عد تعالی هذا الخیر الذی یأمر به النجوی ثلاثة:الصدقة،و المعروف،و الإصلاح بین الناس.و لعل إفراد الصدقة عن المعروف مع کونها من أفراده لکونها الفرد الکامل فی الاحتیاج إلی النجوی بالطبع،و هو کذلک غالبا.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ»، تفصیل لحال النجوی ببیان آخر من حیث التبعة من المثوبة و العقوبة لیتبین به وجه الخیر فیما هو خیر من النجوی، و عدم الخیر فیما لیس بخیر منه.

و محصله أن فاعل النجوی علی قسمین:(أحدهما)من یفعل ذلک ابتغاء مرضاة الله،و لا محالة ینطبق علی ما یدعو إلی معروف أو إصلاح بین الناس تقربا إلی الله،

و سوف یثیبه الله سبحانه بعظیم الأجر،و(ثانیهما)أن یفعل ذلک لمشاقة الرسول و اتخاذ طریق غیر طریق المؤمنین و سبیلهم،و جزاؤه الإملاء و الاستدراج الإلهی ثم إصلاء جهنم و ساءت مصیرا.

قوله تعالی :«وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ، المشاقة من الشق و هو القطعة المبانة من الشیء فالمشاقة و الشقاق کونک فی شق غیر شق صاحبک،و هو کنایة عن المخالفة،فالمراد بمشاقة الرسول بعد تبین الهدی مخالفته و عدم إطاعته،و علی هذا فقوله «وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» بیان آخر لمشاقة الرسول،و المراد بسبیل المؤمنین إطاعة الرسول فإن طاعته طاعة الله قال تعالی :«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (النساء:80).

فسبیل المؤمنین بما هم مجتمعون علی الإیمان هو الاجتماع علی طاعة الله و رسوله-و إن شئت فقل علی طاعة رسوله-فإن ذلک هو الحافظ لوحدة سبیلهم کما قال تعالی:

«وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» :(آل عمران:103)و قد تقدم الکلام فی الآیة فی الجزء الثالث من هذا الکتاب،و قال تعالی :«وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (الأنعام:153) و إذا کان سبیله سبیل التقوی،و المؤمنون هم المدعوون إلیه فسبیلهم مجتمعین سبیل التعاون علی التقوی کما قال تعالی :«وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» :

(المائدة:2)و الآیة-کما تری-تنهی عن معصیة الله و شق عصا الاجتماع الإسلامی، و هو ما ذکرناه من معنی سبیل المؤمنین.

فمعنی الآیة أعنی قوله «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ»، یعود إلی معنی قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا تَنٰاجَیْتُمْ فَلاٰ تَتَنٰاجَوْا بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ مَعْصِیَةِ الرَّسُولِ وَ تَنٰاجَوْا بِالْبِرِّ وَ التَّقْویٰ» :(الآیة)(المجادلة:9).

و قوله «نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی»، أی نجره علی ما جری علیه،و نساعده علی ما تلبس به من اتباع غیر سبیل المؤمنین کما قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا

کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20).

و قوله «وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً» عطفه بالواو یدل علی أن الجمیع أی تولیته ما تولی و إصلاءه جهنم أمر واحد إلهی بعض أجزائه دنیوی و هو تولیته ما تولی،و بعضها أخروی و هو إصلاؤه جهنم و ساءت مصیرا.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» (إلی آخر الآیة)ظاهر الآیة أنها فی مقام التعلیل لقوله فی الآیة السابقة «نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ»، بناء علی اتصال الآیات فالآیة تدل علی أن مشاقة الرسول شرک بالله العظیم،و أن الله لا یغفر أن یشرک به،و ربما استفید ذلک من قوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدیٰ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ» :(محمد:34)فإن ظاهر الآیة الثالثة أنها تعلیل لما فی الآیة الثانیة من الأمر بطاعة الله و طاعة رسوله فیکون الخروج عن طاعة الله و طاعة رسوله کفرا لا یغفر أبدا،و هو الشرک.

و المقام یعطی أن إلحاق قوله «وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» بقوله «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» إنما هو لتتمیم البیان،و إفادة عظمة هذه المعصیة المشئومة أعنی مشاقة الرسول،و قد تقدم بعض الکلام فی الآیة فی آخر الجزء الرابع من هذا الکتاب.

قوله تعالی :«إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» الإناث جمع أنثی یقال:أنث الحدید أنثا أی انفعل و لان،و أنث المکان أسرع فی الإنبات و جاد،ففیه معنی الانفعال و التأثر، و بذلک سمیت الأنثی من الحیوان أنثی و قد سمیت الأصنام و کل معبود من دون الله إناثا لکونها قابلات منفعلات لیس فی وسعها أن تفعل شیئا مما یتوقعه عبادها منها-کما قیل- قال تعالی :«إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَیْئاً لاٰ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» :(الحج:74)و قال:« وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً» :(الفرقان:3).

فالظاهر أن المراد بالأنوثة الانفعال المحض الذی هو شأن المخلوق إذا قیس إلی الخالق

عز اسمه،و هذا الوجه أولی مما قیل:إن المراد هو اللات و العزی و منات الثالثة و نحوها، و قد کان لکل حی صنم یسمونه أنثی بنی فلان إما لتأنیث أسمائها أو لأنها کانت جمادات و الجمادات تؤنث فی اللفظ.

و وجه الأولویة أن ذلک لا یلائم الحصر الواقع فی قوله «إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» کثیر ملاءمة،و بین من یدعی من دون الله من هو ذکر غیر أنثی کعیسی المسیح و برهما و بوذا.

قوله تعالی: «وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّٰ شَیْطٰاناً مَرِیداً» المرید هو العاری من کل خیر أو مطلق العاری،قال البیضاوی: المارد و المرید الذی لا یعلق بخیر،و أصل الترکیب للملامسة،و منه صرح ممرد،و غلام أمرد،و شجرة مرداء للتی تناثر ورقها(انتهی).

و الظاهر أن الجملة بیان للجملة السابقة فإن الدعوة کنایة عن العبادة لکون العبادة إنما نشأت بین الناس للدعوة علی الحاجة،و قد سمی الله تعالی الطاعة عبادة قال تعالی:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :

(یس:61)فیئول معنی الجملة إلی أن عبادتهم لکل معبود من دون الله عبادة و دعوة منهم للشیطان المرید لکونها طاعة له.

قوله تعالی: «لَعَنَهُ اللّٰهُ» اللعن هو الإبعاد عن الرحمة،و هو وصف ثان للشیطان و بمنزلة التعلیل للوصف الأول.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً» کأنه إشارة إلی ما حکاه الله تعالی عنه من قوله «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :(-ص:83) و فی قوله «مِنْ عِبٰادِکَ» تقریر أنهم مع ذلک عباده لا ینسلخون عن هذا الشأن،و هو ربهم یحکم فیهم بما شاء.

قوله تعالی: «وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ» (إلی آخر)الآیة التبتیل هو الشق، و ینطبق علی ما نقل:أن عرب الجاهلیة کانت تشق آذان البحائر و السوائب لتحریم لحومها.

و هذه الأمور المعدودة جمیعها ضلال فذکر الإضلال معها من قبیل ذکر العام ثم ذکر بعض أفراده لعنایة خاصة به، یقول:لأضلنهم بالاشتغال بعبادة غیر الله و اقتراف المعاصی،و لأغرنهم بالاشتغال بالآمال و الأمانی التی تصرفهم عن الاشتغال بواجب شأنهم

و ما یهمهم من أمرهم،و لآمرنهم بشق آذان الأنعام و تحریم ما أحل الله سبحانه،و لآمرنهم بتغییر خلق الله و ینطبق علی مثل الإخصاء و أنواع المثلة و اللواط و السحق.

و لیس من البعید أن یکون المراد بتغییر خلق الله الخروج عن حکم الفطرة و ترک الدین الحنیف،قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :(الروم:30).

ثم عد تعالی دعوة الشیطان و هی طاعته فیما یأمر به اتخاذا له ولیا فقال: «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطٰانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً» و لم یقل:و من یکن الشیطان له ولیا إشعارا بما تشعر به الآیات السابقة أن الولی هو الله،و لا ولایة لغیره علی شیء و إن اتخذ ولیا.

قوله تعالی: «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» ظاهر السیاق أنه تعلیل لقوله فی الآیة السابقة «فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً» و أی خسران أبین من خسران من یبدل السعادة الحقیقیة و کمال الخلقة بالمواعید الکاذبة و الأمانی الموهومة،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ کَسَرٰابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ» :(النور.39).

أما المواعید فهی الوساوس الشیطانیة بلا واسطة،و أما الأمانی فهی المتفرعة علی وساوسه مما یستلذه الوهم من المتخیلات،و لذلک قال :«وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» فعد الوعد غرورا دون التمنیة علی ما لا یخفی.

ثم بین عاقبة حالهم بقوله «أُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ لاٰ یَجِدُونَ عَنْهٰا مَحِیصاً» أی معدلا و مفرا من «حاص» إذا عدل.

ثم ذکر ما یقابل حالهم و هو حال المؤمنین تتمیما للبیان فقال تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ» (إلی آخر الآیة)و فی الآیات التفات من سیاق التکلم مع الغیر إلی الغیبة، و الوجه العام فیه الإیماء إلی جلالة المقام و عظمته بوضع لفظ الجلالة موضع ضمیر المتکلم مع الغیر فیما یحتاج إلی هذا الإشعار حتی إذا استوفی الغرض رجع إلی سابق السیاق الذی کان هو الأصل،و ذلک فی قوله «سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ»، و فی ذلک نکتة أخری،و هی الإیماء إلی قرب الحضور و عدم احتجابه تعالی عن عباده المؤمنین و هو ولیهم.

قوله تعالی:« وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً» فیه مقابلة لما ذکر فی وعد الشیطان أنه لیس إلا غرورا فکان وعد الله حقا،و قوله صدقا.

قوله تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ» عود إلی بدء الکلام و بمنزلة النتیجة المحصلة الملخصة من تفصیل الکلام،و ذلک أنه یتحصل من المحکی من أعمال بعض المؤمنین و أقوالهم،و إلحاحهم علی النبی ص أن یراعی جانبهم،و یعاضدهم و یساعدهم علی غیرهم فیما یقع بینهم من النزاع و المشاجرة أنهم یرون أن لهم بإیمانهم کرامة علی الله سبحانه و حقا علی النبی ص یجب به علی الله و رسوله مراعاة جانبهم،و تغلیب جهتهم علی غیرهم علی الحق کانوا أو علی الباطل،عدلا کان الحکم أو ظلما علی حد ما یراه اتباع أئمة الضلال،و حواشی رؤساء الجور و بطائنهم و أذنابهم،فالواحد منهم یمتن علی متبوعه و رئیسه فی عین أنه یخضع له و یطیعه،و یری أن له علیه کرامة تلتزمه علی مراعاة جانبه و تقدیمه علی غیره تحکما.

و کذا کان یراه أهل الکتاب علی ما حکاه الله تعالی فی کتابه عنهم قال تعالی:

« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» :(المائدة:18)،و قال تعالی:

« وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا» :(البقرة:135)،و قال تعالی:« قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» :(آل عمران:75).

فرد الله علی هذه الطائفة من المؤمنین فی مزعمتهم،و أتبعهم بأهل الکتاب و سمی هذه المزاعم بالأمانی استعارة لأنها کالأمانی لیست إلا صورا خیالیة ملذة لا أثر لها فی الأعیان فقال:لیس بأمانیکم معاشر المسلمین أو معشر طائفة من المسلمین و لا بأمانی أهل الکتاب بل الأمر یدور مدار العمل إن خیرا فخیر و إن شرا فشر،و قدم ذکر السیئة علی الحسنة لأن عمدة خطإهم کانت فیها.

قوله تعالی :«مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» جیء فی الکلام بالفصل من غیر وصل لأنه فی موضع الجواب عن سؤال مقدر،تقدیره إذا لم یکن الدخول فی حمی الإسلام و الإیمان یجر للإنسان کل خیر،و یحفظ منافعه فی الحیاة، و کذا الیهودیة و النصرانیة فما هو السبیل؟و إلی ما ذا ینجر حال الإنسان؟فقیل:« مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ» (إلخ).

و قوله «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ» مطلق یشمل الجزاء الدنیوی الذی تقرره الشریعة الإسلامیة کالقصاص للجانی،و القطع للسارق،و الجلد أو الرجم للزانی إلی غیر ذلک من أحکام السیاسات و غیرها و یشمل الجزاء الأخروی الذی أوعده الله تعالی فی کتابه و بلسان نبیه.

و هذا التعمیم هو المناسب لمورد الآیات الکریمة و المنطبق علیه،و قد ورد فی سبب النزول أن الآیات نزلت فی سرقة ارتکبها بعض،و رمی بها یهودیا أو مسلما ثم ألحوا علی النبی ص أن یقضی علی المتهم.

و قوله «وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» یشمل الولی و النصیر فی صرف الجزاء السیئ عنه فی الدنیا کالنبی ص أو ولی الأمر و کالتقرب منهما و کرامة الإسلام و الدین،فالجزاء المشرع من عند الله لا یصرفه عن عامل السوء صارف،و یشمل الولی و النصیر الصارف عنه سوء الجزاء فی الآخرة إلا ما تشمله الآیة التالیة.

قوله تعالی :«وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» هذا هو الشق الثانی المتضمن لجزاء عامل العمل الصالح و هو الجنة،غیر أن الله سبحانه شرط فیه شرطا یوجب تضییقا فی فعلیة الجزاء و عمم فیه من جهة أخری توجب السعة.

فشرط فی المجازاة بالجنة أن یکون الآتی بالعمل الصالح مؤمنا إذ الجزاء الحسن إنما هو بإزاء العمل الصالح و لا عمل للکافر،قال تعالی: وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :(الأنعام:88)،و قال تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَزْناً» :(الکهف:105).

قال تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ» فأتی بمن التبعیضیة،و هو توسعة فی الوعد بالجنة،و لو قیل:و من یعمل الصالحات-و المقام مقام الدقة فی الجزاء-أفاد أن الجنة لمن آمن و عمل کل عمل صالح،لکن الفضل الإلهی عمم الجزاء الحسن لمن آمن و أتی ببعض الصالحات فهو یتدارکه فیما بقی من الصالحات أو اقترف من المعاصی بتوبة أو شفاعة کما قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ»: (النساء:116) و قد تقدم تفصیل الکلام فی التوبة و فی قوله تعالی :«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ» :(النساء:17)

فی الجزء الرابع،و فی الشفاعة فی قوله تعالی «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» :

(البقرة:48)فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و قال تعالی: «مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ» فعمم الحکم للذکر و الأنثی من غیر فرق أصلا خلافا لما کانت تزعمه القدماء من أهل الملل و النحل کالهند و مصر و سائر الوثنیین أن النساء لا عمل لهن و لا ثواب لحسناتهن،و ما کان یظهر من الیهودیة و النصرانیة أن الکرامة و العزة للرجال،و أن النساء أذلاء عند الله نواقص فی الخلقة خاسرات فی الأجر و المثوبة، و العرب لا تعدو فیهن هذه العقائد فسوی الله تعالی بین القبیلین بقوله «مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ» .

و لعل هذا هو السر فی تعقیب قوله «فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ» بقوله «وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» لتدل الجملة الأولی علی أن النساء ذوات نصیب فی المثوبة کالرجال،و الجملة الثانیة علی أن لا فرق بینهما فیها من حیث الزیادة و النقیصة کما قال تعالی: «فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» :(آل عمران:195).

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ» (إلی آخر الآیة) کأنه دفع لدخل مقدر،تقدیره:أنه إذا لم یکن لإسلام المسلم أو لإیمان أهل الکتاب تأثیر فی جلب الخیر إلیه و حفظ منافعه و بالجملة إذا کان الإیمان بالله و آیاته لا یعدل شیئا و یستوی وجوده و عدمه فما هو کرامة الإسلام و ما هی مزیة الإیمان؟.

فأجیب بأن کرامة الدین أمر لا یشوبه ریب،و لا یداخله شک و لا یخفی حسنه علی ذی لب و هو قوله «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً»، حیث قرر بالاستفهام علی طریق إرسال المسلم فإن الإنسان لا مناص له عن الدین،و أحسن الدین إسلام الوجه لله الذی له ما فی السماوات و ما فی الأرض،و الخضوع له خضوع العبودیة،و العمل بما یقتضیه ملة إبراهیم حنیفا و هو الملة الفطریة،و قد اتخذ الله سبحانه إبراهیم الذی هو أول من أسلم وجهه لله محسنا و اتبع الملة الحنیفیة خلیلا.

لکن لا ینبغی أن یتوهم أن الخلة الإلهیة کالخلة الدائرة بین الناس الحاکمة بینهم علی کل حق و باطل التی یفتح لهم باب المجازفة و التحکم فالله سبحانه مالک غیر مملوک و محیط غیر محاط بخلاف الموالی و الرؤساء و الملوک من الناس فإنهم لا یملکون من عبیدهم و رعایاهم شیئا إلا و یملکونهم من أنفسهم شیئا بإزائه،و یقهرون البعض بالبعض،

و یحکمون علی طائفة بالأعضاد من طائفة أخری و لذلک لا یثبتون فی مقامهم إذا خالفت إرادتهم إرادة الکل بل سقطوا عن مقامهم و بان ضعفهم.

و من هنا یظهر الوجه فی تعقیب قوله «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً (إلخ)بقوله« وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ کٰانَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطاً» .

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: أن سبب نزولها(یعنی قوله تعالی« إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ» الآیات)أن قوما من الأنصار من بنی أبیرق-إخوة ثلاثة کانوا منافقین:بشیر،و بشر، و مبشر.فنقبوا علی عم قتادة بن النعمان-و کان قتادة بدریا-و أخرجوا طعاما کان أعده لعیاله و سیفا و درعا.

فشکا قتادة ذلک إلی رسول الله ص فقال:یا رسول الله إن قوما نقبوا علی عمی، و أخذوا طعاما کان أعده لعیاله و سیفا و درعا،و هم أهل بیت سوء،و کان معهم فی الرأی رجل مؤمن یقال له:«لبید بن سهل»فقال بنو أبیرق لقتادة هذا عمل لبید بن سهل،فبلغ ذلک لبیدا فأخذ سیفه و خرج علیهم-فقال:یا بنی أبیرق أ ترموننی بالسرقة؟ و أنتم أولی به منی، و أنتم المنافقون تهجون رسول الله،و تنسبون إلی قریش،لتبینن ذلک أو لأملأن سیفی منکم،فداروه-و قالوا له:ارجع یرحمک الله فإنک بریء من ذلک.

فمشی بنو أبیرق إلی رجل من رهطهم یقال له:«أسید بن عروة»و کان منطقیا بلیغا فمشی إلی رسول الله ص-فقال یا رسول الله-إن قتادة بن النعمان عمد إلی أهل بیت منا-أهل شرف و حسب و نسب فرماهم بالسرق-و اتهمهم بما لیس فیهم فاغتم رسول الله ص لذلک،و جاءه قتادة فأقبل علیه رسول الله ص فقال له:عمدت إلی أهل بیت شرف و حسب و نسب فرمیتهم بالسرقة،و عاتبه عتابا شدیدا فاغتم قتادة من ذلک، و رجع إلی عمه و قال له:یا لیتنی مت و لم أکلم رسول الله فقد کلمنی بما کرهته.فقال عمه:الله المستعان.

فأنزل الله فی ذلک علی نبیه ص« إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ- -إلی أن قال- إِذْ یُبَیِّتُونَ مٰا لاٰ یَرْضیٰ مِنَ الْقَوْلِ »(قال القمی)یعنی الفعل) فوقع القول مقام الفعل

«هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا-

إلی أن قال- وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً» (قال القمی)لبید بن سهل «فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً» .

و فی تفسیر القمی:فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): أن إنسانا من رهط بشیر الأدنین-قالوا:انطلقوا بنا إلی رسول الله ص،و قالوا:نکلمه فی صاحبنا-أو نعذره أن صاحبنا بریء فلما أنزل الله- یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ- إلی قوله -وَکِیلاً» أقبلت رهط بشر فقالوا:یا بشر استغفر الله و تب إلیه من الذنوب.فقال:و الذی أحلف به ما سرقها إلا لبید فنزلت« وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً-فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً ».

ثم إن بشرا کفر و لحق بمکة،و أنزل الله فی النفر الذین أعذروا بشرا-و أتوا النبی ص لیعذروه قوله« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ -إلی قوله- وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» .

و فی الدر المنثور:أخرج الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و الحاکم و صححه عن قتادة بن النعمان قال": کان أهل بیت منا یقال لهم«بنو أبیرق»،بشر،و بشیر،و مبشر.و کان بشر رجلا منافقا یقول الشعر-یهجو به أصحاب رسول الله ص ثم ینحله بعض العرب-ثم یقول:قال فلان کذا و کذا،قال فلان کذا و کذا،و إذا سمع أصحاب رسول الله ص ذلک الشعر-قالوا:و الله ما یقول هذا الشعر إلا هذا الخبیث-فقال:

أ و کلما قال الرجال قصیدة

أضموا فقالوا ابن الأبیرق قالها

قال:و کانوا أهل بیت حاجة-و فاقة فی الجاهلیة و الإسلام،و کان الناس إنما طعامهم بالمدینة التمر و الشعیر،و کان الرجل إذا کان له یسار-فقدمت ضافطة ⁽¹⁾من الشام من الدرمک ⁽²⁾ابتاع الرجل منها فخص بها نفسه،أما العیال فإنما طعامهم التمر و الشعیر.

فقدمت ضافطة من الشام فابتاع عمی رفاعة بن زید-حملا من الدرمک فجعله فی

مشربة له، ⁽¹⁾و فی المشربة سلاح له:درعان،و سیفاهما، و ما یصلحهما.فعدا عدی من تحت اللیل فنقب المشربة،و أخذ الطعام و السلاح،فلما أصبح أتانی عمی رفاعة فقال:

یا ابن أخی-تعلم أنه قد عدی علینا فی لیلتنا هذه-فنقبت مشربتنا فذهب بطعامنا و سلاحنا؟.

قال:فتجسسنا فی الدار و سألنا،فقیل لنا:قد رأینا بنی أبیرق قد استوقدوا فی هذه اللیلة،و لا نری فیما نری إلا علی بعض طعامکم،قال:و قد کان بنو أبیرق قالوا -و نحن نسأل فی الدار:و الله ما نری صاحبکم إلا لبید بن سهل-رجلا منا له صلاح و إسلام-فلما سمع ذلک لبید اخترط سیفه-ثم أتی بنو أبیرق و قال:أنا أسرق؟فوالله لیخالطنکم هذا السیف-أو لتبینن هذه السرقة.قالوا:إلیک عنا أیها الرجل فوالله ما أنت بصاحبها،فسألنا فی الدار حتی لم نشک أنهم أصحابها،فقال لی عمی:یا ابن أخی-لو أتیت رسول الله ص فذکرت ذلک له!.

قال قتادة:فأتیت رسول الله ص-فقلت:یا رسول الله إن أهل بیت منا أهل جفاء-عمدوا إلی عمی رفاعة بن زید فنقبوا مشربة له،و أخذوا سلاحه و طعامه فلیردوا علینا سلاحنا-فأما الطعام فلا حاجة لنا فیه،فقال رسول الله ص:سأنظر فی ذلک.

فلما سمع ذلک بنو أبیرق أتوا رجلا منهم-یقال له«أسیر بن عروة»فکلموه فی ذلک و اجتمع إلیه ناس من أهل الدار-فأتوا رسول الله ص فقالوا:یا رسول الله-إن قتادة بن النعمان و عمه عمدا إلی أهل بیت منا-أهل إسلام و صلاح یرمیانهم بالسرقة من غیر بینة و لا ثبت.

قال قتادة:فأتیت رسول الله ص فکلمته،فقال:عمدت إلی أهل بیت ذکر منهم إسلام و صلاح- ترمیهم بالسرقة من غیر بینة و لا ثبت؟.

قال قتادة:فرجعت و لوددت أنی خرجت من بعض مالی،و لم أکلم رسول الله ص فی ذلک،فأتانی عمی رفاعة فقال،یا ابن أخی ما صنعت؟فأخبرته بما قال لی رسول الله ص فقال:الله المستعان.

فلم نلبث أن نزل القرآن «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ-لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً- -بنی أبیرق- وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ- أی مما قلت لقتادة-

إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً- وَ لاٰ تُجٰادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ

-إلی قوله ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً -أی إنهم لو استغفروا الله لغفر لهم- وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً- إلی قوله- فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً- -قولهم للبید- وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ- -یعنی أسیر بن عروة و أصحابه إلی قوله- فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً» -فلما نزل القرآن أتی رسول الله ص بالسلاح-فرده إلی رفاعة-.

قال قتادة:فلما أتیت عمی بالسلاح،و کان شیخا قد عسا فی الجاهلیة-و کنت أری إسلامه مدخولا-فلما أتیته بالسلاح قال:یا ابن أخی هو سبیل الله-فعرفت أن إسلامه کان صحیحا.

فلما نزل القرآن لحق بشر بالمشرکین-فنزل علی سلافة بنت سعد فأنزل الله: «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ-وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی -إلی قوله- ضَلاٰلاً بَعِیداً» -فلما نزل علی سلافة رماها حسان بن ثابت بأبیات من شعر-فأخذت رحله فوضعته علی رأسها-ثم خرجت فرمت به فی الأبطح-ثم قالت:أهدیت لی شعر حسان؟ ما کنت تأتینی بخیر.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخر.

و فیه:أخرج ابن جریر عن ابن زید فی الآیة قال": کان رجل سرق درعا من حدید فی زمان النبی ص-طرحه علی یهودی:فقال الیهودی-و الله ما سرقتها یا أبا القاسم،و لکن طرحت علی-و کان الرجل الذی سرق جیران یبرءونه-و یطرحونه علی الیهودی-و یقولون:

یا رسول الله إن هذا الیهودی خبیث-یکفر بالله و بما جئت به-حتی مال علیه النبی ص ببعض القول-.

فعاتبه الله فی ذلک فقال: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ-لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً- وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ- مما قلت لهذا الیهودی- إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» -ثم أقبل علی جیرانه فقال:« هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ -إلی قوله- وَکِیلاً» ثم عرض التوبة فقال:« وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً- وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ» -فما أدخلکم أنتم أیها الناس علی خطیئة هذا-تکلمون دونه «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً-ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً- و إن کان

مشرکا- فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً- إلی قوله- وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ» - قال:أبی أن یقبل التوبة التی عرض الله له،و خرج إلی المشرکین بمکة فنقب بیتا یسرقه- فهدمه الله علیه فقتله.

أقول:و هذا المعنی أیضا مروی بطرق کثیرة مع اختلاف یسیر فیها.

و فی تفسیر العیاشی،عن رسول الله ص: ما من عبد أذنب ذنبا فقام و توضأ- و استغفر الله من ذنبه-إلا کان حقیقا علی الله أن یغفر له لأنه یقول:« مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً ».

و قال:إن الله لیبتلی العبد و هو یحبه لیسمع تضرعه،و قال ما کان الله لیفتح باب الدعاء-و یغلق باب الإجابة لأنه یقول:« اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» و ما کان لیفتح باب التوبة-و یغلق باب المغفرة و هو یقول:« مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ-ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً».

و فیه،عن عبد الله بن حماد الأنصاری عن عبد الله بن سنان قال:قال أبو عبد الله (ع): الغیبة أن تقول فی أخیک ما هو فیه-مما قد ستره الله علیه،فأما إذا قلت ما لیس فیه فذلک قول الله« فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً»

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی« لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ» (الآیة):قال:

حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال:إن الله فرض التمحل فی القرآن-قلت:و ما التمحل جعلت فداک؟قال:أن یکون وجهک أعرض من وجه أخیک فتمحل له،و هو قول الله «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ»

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی الجارود قال:قال أبو جعفر (ع): إذا حدثتکم بشیء فاسألونی عنه من کتاب الله.ثم قال فی بعض حدیثه:

إن رسول الله ص نهی عن القیل و القال،و فساد المال و کثرة السؤال.فقیل له:یا ابن رسول الله أین هذا من کتاب الله؟قال:إن الله عز و جل یقول:« لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ-أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ» -و قال:« وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً» -و قال: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ».

و فی تفسیر العیاشی،عن إبراهیم بن عبد الحمید عن بعض المعتمدین عن أبی عبد الله (ع): فی قوله «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ-أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ» -یعنی بالمعروف القرض.

أقول:و رواه القمی أیضا فی تفسیره بهذا الإسناد،و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنة أیضا،و علی أی حال فهو من قبیل الجری و ذکر بعض المصادیق.

و فی الدر المنثور:أخرج مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و البیهقی عن سفیان بن عبد الله الثقفی قال: قلت:یا رسول الله مرنی بأمر أعتصم به فی الإسلام-قال:قل:

آمنت بالله ثم استقم،قلت یا رسول الله ما أخوف ما تخاف علی؟قال:هذا،و أخذ رسول الله ص بطرف لسان نفسه.

أقول:و الأخبار فی ذم کثرة الکلام و مدح الصمت و السکوت و ما یتعلق بذلک کثیرة جدا مرویة فی جوامع الشیعة و أهل السنة.

و فیه:أخرج أبو نصر السجزی فی«الإبانة»عن أنس قال: جاء أعرابی إلی النبی ص فقال له النبی ص:إن الله أنزل علی فی القرآن یا أعرابی« لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ -إلی قوله- فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً» -یا أعرابی الأجر العظیم الجنة.قال الأعرابی:الحمد لله الذی هدانا للإسلام

و فیه،: فی قوله تعالی «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ» (الآیة):أخرج الترمذی و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص:لا یجمع الله هذه الأمة علی الضلالة أبدا-و ید الله علی الجماعة فمن شذ شذ فی النار

و فیه:أخرج الترمذی و البیهقی عن ابن عباس أن النبی ص قال: لا یجمع الله أمتی-أو قال-هذه:الأمة-علی الضلالة أبدا-و ید الله علی الجماعة.

أقول:الروایة من المشهورات و قد رواها الهادی(ع)عن النبی ص فی رسالته إلی أهل الأهواز علی ما فی ثالث البحار،و قد تقدم الکلام فی معنی الروایة فی البیان السابق.

و فی تفسیر العیاشی،عن حریز عن بعض أصحابنا عن أحدهما(ع)قال: لما

کان أمیر المؤمنین(ع)فی الکوفة أتاه الناس فقالوا:اجعل لنا إماما یؤمنا فی شهر رمضان.فقال:لا، و نهاهم أن یجتمعوا فیه.فلما أمسوا جعلوا یقولون:ابکوا فی رمضان،وا رمضاناه،فأتاه الحارث الأعور فی أناس فقال:یا أمیر المؤمنین ضج الناس و کرهوا قولک،فقال عند ذلک:دعوهم و ما یریدون لیصلی بهم من شاء و ائتم-قال:

فمن «یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی-وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً».

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً» (الآیة):أخرج البیهقی فی الدلائل عن عقبة بن عامر-فی حدیث:خروج رسول الله ص إلی غزوة تبوک، و فیه-فأصبح بتبوک فحمد الله و أثنی علیه بما هو أهله ثم قال.

أما بعد فإن أصدق الحدیث کتاب الله،و أوثق العری کلمة التقوی،و خیر الملل ملة إبراهیم،و خیر السنن سنة محمد،و أشرف الحدیث ذکر الله،و أحسن القصص هذا القرآن،و خیر الأمور عوازمها،و شر الأمور محدثاتها،و أحسن الهدی هدی الأنبیاء، و أشرف الموت قتل الشهداء،و أعمی العمی الضلالة بعد الهدی،و خیر العلم ما نفع، و خیر الهدی ما اتبع،و شر العمی عمی القلب،و الید العلیا خیر من الید السفلی،و ما قل و کفی خیر مما کثر و ألهی،و شر المعذرة حین یحضر الموت،و شر الندامة یوم القیامة، و من الناس من لا یأتی الصلاة إلا دبرا-و منهم من لا یذکر الله إلا هجرا،و أعظم الخطایا اللسان الکذوب،و خیر الغنی غنی النفس،و خیر الزاد التقوی،و رأس الحکمة مخافة الله عز و جل،و خیر ما وقر فی القلوب الیقین،و الارتیاب من الکفر،و النیاحة من عمل الجاهلیة،و الغلول من جثا جهنم،و الکنز کی من النار،و الشعر من مزامیر إبلیس، و الخمر جماع الإثم،و النساء حبالة الشیطان،و الشباب شعبة من الجنون،و شر المکاسب کسب الربا،و شر المأکل مال الیتیم،و السعید من وعظ بغیره،و الشقی من شقی فی بطن أمه،و إنما یصیر أحدکم إلی موضع أربع أذرع،و الأمر بآخره،و ملاک العمل خواتمه،و شر الروایا روایا الکذب،و کل ما هو آت قریب،و سباب المؤمن فسوق، و قتال المؤمن کفر،و أکل لحمه من معصیة الله،و حرمة ماله کحرمة دمه،و من یتأل علی الله یکذبه،و من یغفر یغفر له،و من یعف یعف الله عنه،و من یکظم الغیظ یأجره الله،و من یصبر علی الرزیة یعوضه الله،و من یبتغ السمعة یسمع الله به،و من یصبر یضعف الله له و من یعص الله یعذبه الله،اللهم اغفر لی و لأمتی-قالها ثلاثا-

أستغفر الله لی و لکم.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(ع) و عن جابر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ» -قال:

أمر الله بما أمر به.

و فیه،عن جابر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ »قال:دین الله.

أقول:و مآل الروایتین واحد،و هو ما تقدم فی البیان السابق أنه دین الفطرة.

و فی المجمع،: فی قوله «فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ »قال:لیقطعوا الأذان من أصلها.

قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع)

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی «لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ» (الآیة):عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:لما نزلت هذه الآیة «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ »قال بعض أصحاب رسول الله ص:ما أشدها من آیة،فقال لهم رسول الله ص-أ ما تبتلون فی أموالکم و أنفسکم و ذراریکم؟قالوا:بلی،قال:مما یکتب الله لکم به الحسنات و یمحو به السیئات.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق کثیرة فی جوامع أهل السنة عن الصحابة.

و فی الدر المنثور:أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: ما یصیب المؤمن من نصب و لا وصب و لا هم- و لا حزن و لا أذی و لا غم-حتی الشوکة یشاکها إلا کفر الله من خطایاه.

أقول:و هذا المعنی مستفیض عن النبی و أئمة أهل البیت(ع).

و فی العیون،بإسناده عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:سمعت أبی یحدث عن أبیه(ع)أنه قال: إنما اتخذ الله إبراهیم خلیلا لأنه لم یرد أحدا،و لم یسأل أحدا قط غیر الله عز و جل.

أقول:و هذا أصح الروایات فی تسمیته(ع)بالخیل لموافقته لمعنی اللفظ،و هو الحاجة فخلیلک من رفع إلیک حوائجه،و هناک وجوه أخر مرویة

[سورة النساء (4): الآیات 127 الی 134]

اشارة

وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی اَلنِّسٰاءِ قُلِ اَللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی اَلْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی اَلنِّسٰاءِ اَللاّٰتِی لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ وَ اَلْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ اَلْوِلْدٰانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ بِهِ عَلِیماً (127) وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً وَ اَلصُّلْحُ خَیْرٌ وَ أُحْضِرَتِ اَلْأَنْفُسُ اَلشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً (128) وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ اَلنِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ اَلْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً (129) وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اَللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ وٰاسِعاً حَکِیماً (130) وَ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیّٰاکُمْ أَنِ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ غَنِیًّا حَمِیداً (131) وَ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً (132) إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا اَلنّٰاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلیٰ ذٰلِکَ قَدِیراً (133) مَنْ کٰانَ یُرِیدُ ثَوٰابَ اَلدُّنْیٰا فَعِنْدَ اَللّٰهِ ثَوٰابُ اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ سَمِیعاً بَصِیراً (134)

(بیان)

الکلام معطوف إلی ما فی أول السورة من الآیات النازلة فی أمر النساء من آیات الازدواج و التحریم و الإرث و غیر ذلک،الذی یفیده السیاق أن هذه الآیات إنما نزلت بعد تلک الآیات،و أن الناس کلموا رسول الله ص فی أمر النساء حیثما نزلت آیات أول السورة فأحیت ما أماته الناس من حقوق النساء فی الأموال و المعاشرات و غیر ذلک.

فأمره الله سبحانه أن یجیبهم أن الذی قرره لهن علی الرجال من الأحکام إنما هو فتیا إلهیة لیس له فی ذلک من الأمر شیء،و لا ذاک وحده بل ما یتلی علیهم فی الکتاب فی یتامی النساء أیضا حکم إلهی لیس لرسول الله ص فیه شیء من الأمر،و لا ذاک وحده بل الله یأمرهم أن یقوموا فی الیتامی بالقسط.

ثم ذکر شیئا من أحکام الاختلاف بین المرأة و بعلها یعم به البلوی.

قوله تعالی .«وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّسٰاءِ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ» قال الراغب: الفتیا و الفتوی الجواب عما یشکل من الأحکام،و یقال:استفتیته فأفتانی بکذا(انتهی).

و المحصل من موارد استعماله أنه جواب الإنسان عن الأمور المشکلة بما یراه باجتهاد من نظره أو هو نفس ما یراه فیما یشکل بحسب النظر البدائی الساذج کما یفیده نسبة الفتوی إلیه تعالی.

و الآیة و إن احتملت معانی شتی مختلفة بالنظر إلی ما ذکروه من مختلف الوجوه فی ترکیب ما یتلوها من قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ» (إلخ)إلا أن ضم الآیة إلی الآیات الناظرة فی أمر النساء فی أول السورة یشهد بأن هذه الآیة إنما نزلت بعد تلک.

و لازم ذلک أن یکون استفتاؤهم فی النساء فی عامة ما أحدثه الإسلام و أبدعه من أحکامهن مما لم یکن معهودا معروفا عندهم فی الجاهلیة و لیس إلا ما یتعلق بحقوق النساء فی الإرث و الازدواج دون أحکام یتاماهن و غیر ذلک مما یختص بطائفة منهن دون جمیعهن فإن هذا المعنی إنما یتکفله قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ» إلخ فالاستفتاء إنما کان فی ما یعم النساء بما هن نساء من أحکام الإرث.

و علی هذا فالمراد بما أفتاه الله فیهن فی قوله «قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ» ما بینه تعالی

فی آیات أول السورة،و یفید الکلام حینئذ إرجاع أمر الفتوی إلی الله سبحانه و صرفه عن النبی ص و المعنی:یسألونک أن تفتیهم فی أمرهن قل:الفتوی إلی الله و قد أفتاکم فیهن بما أفتی فیما أنزل من آیات أول السورة.

قوله تعالی: «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ- إلی قوله- وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ» تقدم أن ظاهر السیاق أن حکم یتامی النساء و المستضعفین من الولدان أنما تعرض له لاتصاله بحکم النساء کما وقع فی آیات صدر السورة لا لکونه داخلا فیما استفتوا عنه و إنهم إنما استفتوا فی النساء فحسب.

و لازمه أن یکون قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»، معطوفا علی الضمیر المجرور فی قوله «فِیهِنَّ» علی ما جوزه الفراء و إن منع عنه جمهور النحاة،و علی هذا یکون المراد من قوله «مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ» (إلخ)الأحکام و المعانی التی تتضمنها الآیات النازلة فی یتامی النساء و الولدان،المودعة فی أول السورة.و التلاوة کما یطلق علی اللفظ یطلق علی المعنی إذا کان تحت اللفظ،و المعنی:قل الله یفتیکم فی الأحکام التی تتلی علیکم فی الکتاب فی یتامی النساء.

و ربما یظهر من بعضهم أنه یعطف قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»، علی موضع قوله «فِیهِنَّ» بعنایة أن المراد بالإفتاء هو التبیین،و المعنی:قل الله یبین لکم ما یتلی علیکم فی الکتاب.

و ربما ذکروا للکلام تراکیب أخر لا تخلو عن تعسف لا یرتکب فی کلامه تعالی مثله کقول بعضهم:إن قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» معطوف علی موضع اسم الجلالة فی قوله «قُلِ اللّٰهُ»، أو علی ضمیر المستکن فی قوله «یُفْتِیکُمْ»، و قول بعضهم:إنه معطوف علی «النِّسٰاءِ» فی قوله «فِی النِّسٰاءِ»، و قول بعضهم:إن الواو فی قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ» للاستیناف،و الجملة مستأنفة،و مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» مبتدأ خبره قوله «فِی الْکِتٰابِ» و الکلام مسوق للتعظیم،و قول بعضهم إن الواو فی قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» للقسم و یکون قوله فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ» بدلا من قوله «فِیهِنَّ» و المعنی:قل الله یفتیکم-أقسم بما یتلی علیکم فی الکتاب-فی یتامی النساء(إلخ)و لا یخفی ما فی جمیع هذه الوجوه من التعسف الظاهر.

و أما قوله «اللاّٰتِی لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» فوصف لیتامی

النساء،و فیه إشارة إلی نوع حرمانهن،الذی هو السبب لتشریع ما شرع الله تعالی لهن من الأحکام فألغی السنة الجائرة الجاریة علیهن،و رفع الحرج بذلک عنهن،و ذلک أنهم کانوا یأخذون إلیهم یتامی النساء و أموالهن فإن کانت ذات جمال و حسن تزوجوا بها فاستمتعوا من جمالها و مالها،و إن کانت شوهاء دمیمة لم یتزوجوا بها و عضلوها عن التزوج بالغیر طمعا فی مالها.

و من هنا یظهر(أولا).أن المراد بقوله «مٰا کُتِبَ لَهُنَّ» هو الکتابة التکوینیة و هو التقدیر الإلهی فإن الصنع و الإیجاد هو الذی یخد للإنسان سبیل الحیاة فیعین له أن یتزوج إذا بلغ مبلغه،و أن یتصرف حرا فی ماله من المال و القنیة،فمنعه من الازدواج و التصرف فی مال نفسه منع له مما کتب الله له فی خلقه هذه الخلقة.

و(ثانیا):أن الجار المحذوف فی قوله «أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» هو لفظة«عن» و المراد الراغبة عن نکاحهن،و الإعراض عنهن لا الرغبة فی نکاحهن فإن التعرض لذکر الرغبة عنهن هو الأنسب للإشارة إلی حرمانهن علی ما یدل علیه قوله قبله «لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ»، و قوله بعده «وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ» .

و أما قوله «وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ» فمعطوف علی قوله «یَتٰامَی النِّسٰاءِ» و قد کانوا یستضعفون الولدان من الیتامی،و یحرمونهم من الإرث معتذرین بأنهم لا یرکبون الخیل،و لا یدفعون عن الحریم.

قوله تعالی:« وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ» معطوف علی محل قوله «فِیهِنَّ» و المعنی:قل الله یفتیکم أن تقوموا للیتامی بالقسط،و هذا بمنزلة الإضراب عن الحکم الخاص إلی ما هو أعم منه أعنی الانتقال من حکم بعض یتامی النساء و الولدان إلی حکم مطلق الیتیم فی ماله و غیر ماله.

قوله تعالی:« وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِهِ عَلِیماً» تذکرة لهم بأن ما عزم الله علیهم فی النساء و فی الیتامی من الأحکام فیه خیرهم،و أن الله علیم به لتکون ترغیبا لهم فی العمل به لأن خیرهم فیه،و تحذیرا عن مخالفته لأن الله علیم بما یعملون.

قوله تعالی: «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً»، حکم خارج عما استفتوا فیه لکنه متصل به بالمناسبة نظیر الحکم المذکور فی الآیة التالیة «وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا

أَنْ تَعْدِلُوا»

.

و إنما اعتبر خوف النشوز و الإعراض دون نفس تحققهما لأن الصلح یتحقق موضوعه من حین تحقق العلائم و الآثار المعقبة للخوف،و السیاق یدل علی أن المراد بالصلح هو الصلح بغض المرأة عن بعض حقوقها فی الزوجیة أو جمیعها لجلب الأنس و الألفة و الموافقة، و التحفظ عن وقوع المفارقة،و الصلح خیر.

و قوله ،وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» الشح هو البخل،معناه:أن الشح من الغرائز النفسانیة التی جبلها الله علیها لتحفظ به منافعها،و تصونها عن الضیعة،فما لکل نفس من الشح هو حاضر عندها،فالمرأة تبخل بما لها من الحقوق فی الزوجیة کالکسوة و النفقة و الفراش و الوقاع،و الرجل یبخل بالموافقة و المیل إذا أحب المفارقة،و کره المعاشرة، و لا جناح علیهما حینئذ أن یصلحا ما بینهما بإغماض أحدهما أو کلیهما عن بعض حقوقه.

ثم قال تعالی:« وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» و هو موعظة للرجال أن لا یتعدوا طریق الإحسان و التقوی و لیتذکروا أن الله خبیر بما یعملونه،و لا یحیفوا فی المعاشرة،و لا یکرهوهن علی إلغاء حقوقهن الحقة و إن کان لهن ذلک.

قوله تعالی :«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» بیان الحکم العدل بین النساء الذی شرع لهن علی الرجال فی قوله تعالی فی أول السورة «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً» :(النساء:3) و کذا یومئ إلیه قوله فی الآیة السابقة «وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا» (إلخ)فإنه لا یخلو من شوب تهدید،و هو یوجب الحیرة فی تشخیص حقیقة العدل بینهن،و العدل هو الوسط بین الإفراط و التفریط،و من الصعب المستصعب تشخیصه،و خاصة من حیث تعلق القلوب تعلق الحب بهن فإن الحب القلبی مما لا یتطرق إلیه الاختیار دائما.

فبین تعالی أن العدل بین النساء بحقیقة معناه،و هو اتخاذ حاق الوسط حقیقة مما لا یستطاع للإنسان و لو حرص علیه،و إنما الذی یجب علی الرجل أن لا یمیل کل المیل إلی أحد الطرفین و خاصة طرف التفریط فیذر المرأة کالمعلقة لا هی ذات زوج فتستفید من زوجها،و لا هی أرملة فتتزوج أو تذهب لشأنها.

فالواجب علی الرجل من العدل بین النساء أن یسوی بینهن عملا بإیتائهن حقوقهن

من غیر تطرف،و المندوب علیه أن یحسن إلیهن و لا یظهر الکراهة لمعاشرتهن و لا یسیء إلیهن خلقا،و کذا کانت سیرة رسول الله ص.

و هذا الذیل أعنی قوله« فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ» هو الدلیل علی أن لیس المراد بقوله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» نفی مطلق العدل حتی ینتج بانضمامه إلی قوله تعالی «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً» (الآیة)إلغاء تعدد الأزواج فی الإسلام کما قیل.

و ذلک أن الذیل یدل علی أن المنفی هو العدل الحقیقی الواقعی من غیر تطرف أصلا بلزوم حاق الوسط حقیقة،و أن المشرع هو العدل التقریبی عملا من غیر تحرج.

علی أن السنة النبویة و رواج الأمر بمرأی و مسمع من النبی ص و السیرة المتصلة بین المسلمین یدفع هذا التوهم.

علی أن صرف قوله تعالی فی أول آیة تعدد الأزواج «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» :(النساء:3)إلی مجرد الفرض العقلی الخالی عن المصداق لیس إلا تعمیة یجل عنها کلامه سبحانه.

ثم قوله «وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» تأکید و ترغیب للرجال فی الإصلاح عند بروز أمارات الکراهة و الخلاف ببیان أنه من التقوی،و التقوی یستتبع المغفرة و الرحمة،و هذا بعد قوله «وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ»، و قوله« وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا»، تأکید علی تأکید.

قوله تعالی:« وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ»، أی و إن تفرق الرجل و المرأة بطلاق یغن الله کلا منهما بسعته،و الإغناء بقرینة المقام إغناء فی جمیع ما یتعلق بالازدواج من الایتلاف و الاستیناس و المس و کسوة الزوجة و نفقتها فإن الله لم یخلق أحد هذین الزوجین للآخر حتی لو تفرقا لم یوجد للواحد منهما زوج مدی حیاته بل هذه السنة سنة فطریة فاشیة بین أفراد هذا النوع یمیل إلیها کل فرد بحسب فطرته.

و قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ وٰاسِعاً حَکِیماً وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» تعلیل للحکم المذکور فی قوله «یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ» .

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیّٰاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللّٰهَ»، تأکید فی دعوتهم إلی مراعاة صفة التقوی فی جمیع مراحل المعاشرة الزوجیة،و فی کل حال،و أن فی ترکه کفرا بنعمة الله بناء علی أن التقوی الذی یحصل بطاعة الله لیس إلا شکرا لأنعمه،أو أن ترک تقوی الله تعالی لا منشأ له إلا الکفر إما کفر ظاهر کما فی الکفار و المشرکین،أو کفر مستکن مستبطن کما فی الفساق من المؤمنین.

و بهذا الذی بیناه یظهر معنی قوله «وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ»، أی إن لم تحفظوا ما وصینا به إیاکم و الذین من قبلکم و أضعتم هذه الوصیة و لم تتقوا و هو کفر بالله،أو عن کفر بالله فإن ذلک لا یضر الله سبحانه إذ لا حاجة له إلیکم و إلی تقواکم،و له ما فی السماوات و الأرض،و کان الله غنیا حمیدا.

فإن قلت:ما وجه تکرار قوله «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ»؟ فقد أورد ثلاث مرات.

قلت:أما الأول فإنه تعلیل لقوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ وٰاسِعاً حَکِیماً»، و أما الثانی فإنه واقع موقع جواب الشرط فی قوله «وَ إِنْ تَکْفُرُوا»، و التقدیر:و إن تکفروا فإنه غنی عنکم،و تعلیل للجواب و قد ظهر فی قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ غَنِیًّا حَمِیداً» .

و أما الثالث فإنه استیناف و تعلیل بوجه لقوله «إِنْ یَشَأْ» .

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً» قد مر بیان معنی ملکه تعالی مکررا،و هو تعالی وکیل یقوم بأمور عباده و شئونهم و کفی به وکیلا لا یحتاج فیه إلی اعتضاد و إسعاد،فلو لم یرتض أعمال قوم و أسخطه جریان الأمر بأیدیهم أمکنه أن یذهب بهم و یأتی بآخرین،أو یؤخرهم و یقدم آخرین،و بهذا المعنی الذی یؤیده بل یدل علیه السیاق یرتبط بما فی هذه الآیة قوله فی الآیة التالیة «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ .

قوله تعالی :«إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ ،السیاق و هو الدعوة إلی ملازمة التقوی الذی أوصی الله به هذه الأمة و من قبلهم من أهل الکتاب یدل علی أن إظهار الاستغناء و عدم الحاجة المدلول علیه بقوله «إِنْ یَشَأْ»، إنما هو فی أمر التقوی.

و المعنی أن الله وصاکم جمیعا بملازمة التقوی فاتقوه،و إن کفرتم فإنه غنی عنکم

و هو المالک لکل شیء المتصرف فیه کیفما شاء و لما شاء إن یشأ أن یعبد و یتقی و لم تقوموا بذلک حق القیام فهو قادر أن یؤخرکم و یقدم آخرین یقومون لما یحبه و یرتضیه،و کان الله علی ذلک قدیرا.

و علی هذا فالآیة ناظرة إلی تبدیل الناس إن کانوا غیر متقین بآخرین من الناس یتقون الله،و قد روی ⁽¹⁾أن الآیة لما نزلت ضرب رسول الله ص یده علی ظهر سلمان و قال:

إنهم قوم هذا.و هو یؤید هذا المعنی،و علیک بالتدبر فیه.

و أما ما احتمله بعض المفسرین.أن المعنی:إن یشأ یفنکم و یوجد قوما آخرین مکانکم أو خلقا آخرین مکان الإنس،فمعنی بعید عن السیاق.نعم،لا بأس به فی مثل قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ مٰا ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ بِعَزِیزٍ» :(إبراهیم:20).

قوله تعالی:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا فَعِنْدَ اللّٰهِ ثَوٰابُ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ کٰانَ اللّٰهُ سَمِیعاً بَصِیراً» بیان آخر یوضح خطأ من یترک تقوی الله و یضیع وصیته بأنه إن فعل ذلک ابتغاء ثواب الدنیا و مغنمها فقد اشتبه علیه الأمر فإن ثواب الدنیا و الآخرة معا عند الله و بیده،فما له یقصر نظره بأخس الأمرین و لا یطلب أشرفهما أو إیاهما جمیعا؟کذا قیل.

و الأظهر أن یکون المراد-و الله أعلم-أن ثواب الدنیا و الآخرة و سعادتهما معا إنما هو عند الله سبحانه فلیتقرب إلیه حتی من أراد ثواب الدنیا و سعادتها فإن السعادة لا توجد للإنسان فی غیر تقوی الله الحاصل بدینه الذی شرعه له فلیس الدین إلا طریق السعادة الحقیقیة،فکیف ینال نائل ثوابا من غیر إیتائه تعالی و إفاضته من عنده و کان الله سمیعا بصیرا.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن سعید بن جبیر قال": کان لا یرث إلا الرجل الذی قد بلغ-أن یقوم فی المال و یعمل فیه،لا یرث الصغیر و لا المرأة شیئا-فلما

نزلت المواریث فی سورة النساء-شق ذلک علی الناس و قالوا:أ یرث الصغیر الذی لا یقوم فی المال،و المرأة التی هی کذلک فیرثان کما یرث الرجل؟فرجوا أن یأتی فی ذلک حدث من السماء فانتظروا فلما رأوا أنه لا یأتی حدث قالوا لئن تم هذا إنه لواجب ما عنه بد،ثم قالوا:سلوا فسألوا النبی ص فأنزل الله« وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّسٰاءِ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ-وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ- فی أول السورة- فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ اللاّٰتِی لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ-وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» (الحدیث).

و فیه:أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن إبراهیم فی الآیة قال": کانوا إذا کانت الجاریة یتیمة دمیمة-لم یعطوها میراثها،و حبسوها من التزویج حتی تموت-فیرثوها فأنزل الله هذا.

أقول:و هذه المعانی مرویة بطرق کثیرة من طرق الشیعة و أهل السنة،و قد مر بعضها فی أوائل السورة.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی« لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ» (الآیة).ما کتب لهن من المیراث: قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع):

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی« وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً» »الآیة):

نزلت فی بنت محمد بن مسلمة-کانت امرأة رافع بن خدیج،و کانت امرأة قد دخلت فی السن،و تزوج علیها امرأة شابة-و کانت أعجب إلیه من بنت محمد بن مسلمة-فقالت له بنت محمد بن مسلمة:أ لا أراک معرضا عنی مؤثرا علی؟فقال رافع:هی امرأة شابة، و هی أعجب إلی-فإن شئت أقررت علی أن لها یومین أو ثلاثا منی-و لک یوم واحد-فأبت بنت محمد بن مسلمة أن ترضی-فطلقها تطلیقة ثم طلقها أخری-فقالت:لا و الله لا أرضی أو تسوی بینی و بینها-یقول الله: «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» -و ابنة محمد لم تطلب نفسها بنصیبها،و شحت علیه،فأعرض علیها رافع إما أن ترضی،و إما أن یطلقها الثالثة فشحت علی زوجها و رضیت-فصالحته علی ما ذکرت فقال الله: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ» -فلما رضیت و استقرت لم یستطع أن یعدل بینهما-فنزلت.

«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ-فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ»

أقرت المرأة و رضیت علی ما صالحها علیه زوجها،فلا جناح علی الزوج و لا علی المرأة، و إن أبت هی طلقها أو تساوی بینهما لا یسعه إلا ذلک:

أقول:و رواها فی الدر المنثور،عن مالک و عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و الحاکم-و صححه-باختصار.

و فی الدر المنثور:أخرج الطیالسی و ابن أبی شیبة و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و البیهقی عن علی بن أبی طالب: أنه سئل عن هذه الآیة فقال:هو الرجل عنده امرأتان فتکون إحداهما قد عجزت-أو تکون دمیمة فیرید فراقها-فتصالحه علی أن یکون عندها لیلة-و عند الأخری لیالی و لا یفارقها،فما طابت به نفسها فلا بأس به فإن رجعت سوی بینهما.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل« وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً» فقال:هی المرأة تکون عند الرجل فیکرهها فیقول لها:إنی أرید أن أطلقک.فتقول له:لا تفعل إنی أکره أن تشمت بی-و لکن انظر فی لیلتی فاصنع بها ما شئت،و ما کان سوی ذلک من شیء فهو لک،و دعنی علی حالتی فهو قوله تبارک و تعالی« فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً و هذا هو الصلح.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر رواها فی الکافی،و فی تفسیر العیاشی.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» قال:قال:أحضرت الشح فمنها ما اختارته،و منها ما لم تختره.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» قال:فی المودة.

و فی الکافی،بإسناده عن نوح بن شعیب و محمد بن الحسن قال: سأل ابن أبی العوجاء هشام بن الحکم،قال له.أ لیس الله حکیما؟قال:بلی هو أحکم الحاکمین.قال:فأخبرنی عن قوله« فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ-فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً» أ لیس هذا فرض؟قال:بلی،قال:فأخبرنی عن قوله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ-فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ» -أی حکیم یتکلم

بهذا؟فلم یکن عنده جواب.

فرحل إلی المدینة إلی أبی عبد الله(ع)،فقال:فی غیر وقت حج و لا عمرة، قال:نعم جعلت فداک لأمر أهمنی-إن ابن أبی العوجاء سألنی عن مسألة لم یکن عندی فیها شیء،قال:و ما هی؟قال:فأخبره بالقصة-.

فقال له أبو عبد الله(ع)أما قوله عز و جل- «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ-فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً» »یعنی فی النفقة،و أما قوله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ-فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ» یعنی فی المودة.

قال.فلما قدم علیه هشام بهذا الجواب و أخبره-قال:و الله ما هذا من عندک أقول:و

روی أیضا نظیر الحدیث عن القمی،: أنه سأل بعض الزنادقة أبا جعفر الأحول-عن المسألة بعینها فسافر إلی المدینة-فسأل أبا عبد الله(ع)عنها،فأجابه بمثل الجواب-فرجع أبو جعفر إلی الرجل فأخبره-فقال هذا حملته من الحجاز.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی «فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ» -أی تذرون التی لا تمیلون إلیها-کالتی هی لا ذات زوج و لا أیم:قال:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع):

و فیه،عن النبی ص: أنه کان یقسم بین نسائه و یقول:اللهم هذه قسمتی فیما أملک فلا تلمنی فیما تملک و لا أملک.

أقول:و رواه الجمهور بعدة طرق-و المراد بقوله«ما تملک و لا أملک»المحبة القلبیة لکن الروایة لا تخلو عن شیء فإن الله أجل من أن یلوم أحدا فی ما لا یملکه أصلا و قد قال تعالی. «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا» :(الطلاق:7)و النبی ص أعرف بمقام ربه من أن یسأله أن یوجد ما هو موجود.

و فی الکافی،مسندا عن ابن أبی لیلی قال:حدثنی عاصم بن حمید قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فأتاه رجل-فشکا إلیه الحاجة فأمره بالتزویج-قال:فاشتدت به الحاجة- فأتی أبا عبد الله(ع)فسأله عن حاله-فقال:اشتدت بی الحاجة قال:فارق.ففارق- قال:ثم أتاه فسأله عن حاله-فقال:أثریت و حسن حالی فقال أبو عبد الله(ع):إنی أمرتک بأمرین أمر الله بهما قال الله عز و جل:« وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ

مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ -إلی قوله -وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ» -و قال:« وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ» .

[سورة النساء (4): آیة 135]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَوِ اَلْوٰالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّٰهُ أَوْلیٰ بِهِمٰا فَلاٰ تَتَّبِعُوا اَلْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً (135)

(بیان)

قوله تعالی :«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ» القسط هو العدل،و القیام بالقسط العمل به و التحفظ له،فالمراد بالقوامین بالقسط القائمون به أتم قیام و أکمله، من غیر انعطاف و عدول عنه إلی خلافه لعامل من هوی و عاطفة أو خوف أو طمع أو غیر ذلک.

و هذه الصفة أقرب العوامل و أتم الأسباب لاتباع الحق و حفظه عن الضیعة،و من فروعها ملازمة الصدق فی أداء الشهادة و القیام بها.

و من هنا یظهر أن الابتداء بهذه الصفة فی هذه الآیة المسوقة لبیان حکم الشهادة ثم ذکر صفة الشهادة من قبیل التدرج من الوصف العام إلی بعض ما هو متفرع علیه کأنه قیل.کونوا شهداء لله،و لا یتیسر لکم ذلک إلا بعد أن تکونوا قوامین بالقسط فکونوا قوامین بالقسط حتی تکونوا شهداء لله.

و قوله «شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ» اللام فیه للغایة أی کونوا شهداء تکون شهادتکم لله کما قال تعالی:« وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَةَ لِلّٰهِ» :(الطلاق:2)و معنی کون الشهادة لله کونها اتباعا للحق و لأجل إظهاره و إحیائه کما یوضحه قوله «فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا».

قوله تعالی.« وَ لَوْ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ» أی و لو کانت علی خلاف نفع

أنفسکم أو والدیکم أو أقربائکم فلا یحملنکم حب منافع أنفسکم أو حب الوالدین و الأقربین أن تحرفوها أو تترکوها،فالمراد بکون الشهادة علی النفس أو علی الوالدین و الأقربین أن یکون ما تحمله من الشهادة لو أدی مضرا بحاله أو بحال والدیه و أقربیه سواء کان المتضرر هو المشهود علیه بلا واسطة کما إذا تخاصم أبوه و إنسان آخر فشهد له علی أبیه، أو یکون التضرر مع الواسطة کما إذا تخاصم اثنان و کان الشاهد متحملا لأحدهما ما لو أداه لتضرر به نفس الشاهد أیضا-کالمتخاصم الآخر-.

قوله تعالی:« إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّٰهُ أَوْلیٰ بِهِمٰا» إرجاع ضمیر التثنیة إلی الغنی و الفقیر مع وجود«أو»التردیدیة لکون المراد بالغنی و الفقیر هو المفروض المجهول الذی یتکرر بحسب وقوع الوقائع و تکررها فیکون غنیا فی واقعة،و فقیرا فی أخری، فالتردید بحسب فرض البیان و ما فی الخارج تعدد،کذا ذکره بعضهم،فالمعنی أن الله أولی بالغنی فی غناه،و بالفقیر فی فقره:و المراد-و الله أعلم-:لا یحملنکم غنی الغنی أن تمیلوا عن الحق إلیه،و لا فقر الفقیر أن تراعوا حاله بالعدول عن الحق بل أقیموا الشهادة لله سبحانه ثم خلوا بینه و بین الغنی و الفقیر فهو أولی بهما و أرحم بحالهما،و من رحمته أن جعل الحق هو المتبع واجب الاتباع،و القسط هو المندوب إلی إقامته،و فی قیام القسط و ظهور الحق سعادة النوع التی یقوم بها صلب الغنی،و یصلح بها حال الفقیر.

و الواحد منهما و إن انتفع بشهادة محرفة أو متروکة فی شخص واقعة أو وقائع لکن ذلک لا یلبث دون أن یضعف الحق و یمیت العدل،و فی ذلک قوة الباطل و حیاة الجور و الظلم،و فی ذلک الداء العضال و هلاک الإنسانیة.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا»، أی مخافة أن تعدلوا عن الحق و القسط باتباع الهوی و ترک الشهادة لله فقوله «أَنْ تَعْدِلُوا» مفعول لأجله و یمکن أن یکون مجرورا بتقدیر اللام متعلقا بالاتباع أی لأن تعدلوا.

قوله تعالی:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» اللی بالشهادة کنایة عن تحریفها من لی اللسان.و الإعراض ترک الشهادة من رأس.

و قرئ «وَ إِنْ تَلْوُوا» بضم اللام و إسکان الواو من ولی یلی ولایة،و المعنی:و إن ولیتم أمر الشهادة و أتیتم بها أو أعرضتم فإن الله خبیر بأعمالکم یجازیکم بها.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،قال أبو عبد الله(ع): إن للمؤمن علی المؤمن سبع حقوق،فأوجبها أن یقول الرجل حقا-و لو کان علی نفسه أو علی والدیه فلا یمیل لهم عن الحق،ثم قال:

«فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ-أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا»

یعنی عن الحق.

أقول:و فیه تعمیم معنی الشهادة لقول الحق مطلقا بمعرفة عموم قوله« کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ» .

و فی المجمع: ،قیل:معناه إن تلووا أی تبدلوا الشهادة- أو تعرضوا أی تکتموها:قال:

و هو المروی عن أبی جعفر(ع)

[سورة النساء (4): الآیات 136 الی 147]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اَلْکِتٰابِ اَلَّذِی نَزَّلَ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ اَلْکِتٰابِ اَلَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً (136) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ اِزْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اَللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً (137) بَشِّرِ اَلْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً (138) اَلَّذِینَ یَتَّخِذُونَ اَلْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً (139) وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اَللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ جٰامِعُ اَلْمُنٰافِقِینَ وَ اَلْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً (140) اَلَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اَللّٰهِ قٰالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کٰانَ لِلْکٰافِرِینَ نَصِیبٌ قٰالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ فَاللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اَللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (141) إِنَّ اَلْمُنٰافِقِینَ یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ وَ إِذٰا قٰامُوا إِلَی اَلصَّلاٰةِ قٰامُوا کُسٰالیٰ یُرٰاؤُنَ اَلنّٰاسَ وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اَللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً (142) مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذٰلِکَ لاٰ إِلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ لاٰ إِلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اَللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً (143) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً (144) إِنَّ اَلْمُنٰافِقِینَ فِی اَلدَّرْکِ اَلْأَسْفَلِ مِنَ اَلنّٰارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً (145) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اِعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ فَأُولٰئِکَ مَعَ اَلْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اَللّٰهُ اَلْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً (146) مٰا یَفْعَلُ اَللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ کٰانَ اَللّٰهُ شٰاکِراً عَلِیماً (147)

(بیان)

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتٰابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلیٰ رَسُولِهِ»، أمر المؤمنین بالإیمان ثانیا بقرینة التفصیل فی متعلق الإیمان الثانی أعنی قوله «بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتٰابِ» (إلخ)و أیضا بقرینة الإیعاد و التهدید علی ترک الإیمان بکل واحد من هذا التفاصیل إنما هو أمر ببسط المؤمنین إجمال إیمانهم علی تفاصیل هذه الحقائق فإنها معارف

مرتبطة بعضها ببعض،مستلزمة بعضها ببعض،فالله سبحانه لا إله إلا هو له الأسماء الحسنی و الصفات العلیا،و هی الموجبة لأن یخلق خلقا و یهدیهم إلی ما یرشدهم و یسعدهم ثم یبعثهم لیوم الجزاء،و لا یتم ذلک إلا بإرسال رسل مبشرین و منذرین،و إنزال کتب تحکم بینهم فیما اختلفوا فیه،و تبین لهم معارف المبدأ و المعاد،و أصول الشرائع و الأحکام.

فالإیمان بواحد من حقائق هذه المعارف لا یتم إلا مع الإیمان بجمیعها من غیر استثناء، و الرد لبعضها مع الأخذ ببعض آخر کفر لو أظهر،و نفاق لو کتم و أخفی،و من النفاق أن یتخذ المؤمن مسیرا ینتهی به إلی رد بعض ذلک، کأن یفارق مجتمع المؤمنین و یتقرب إلی مجتمع الکفار و یوالیهم،و یصدقهم فی بعض ما یرمون به الإیمان و أهله،أو یعترضوا أو یستهزءون به الحق و خاصته،و لذلک عقب تعالی هذه الآیة بالتعرض لحال المنافقین و وعیدهم بالعذاب الألیم.

و ما ذکرناه من المعنی هو الذی یقضی به ظاهر الآیة و هو أوجه مما ذکره بعض المفسرین أن المراد بقوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا»،: یا أیها الذین آمنوا فی الظاهر بالإقرار بالله و رسوله آمنوا فی الباطن لیوافق ظاهرکم باطنکم.و کذا ما ذکره بعضهم أن معنی «آمَنُوا» اثبتوا علی إیمانکم،و کذا ما ذکره آخرون أن الخطاب لمؤمنی أهل الکتاب أی یا أیها الذین آمنوا من أهل الکتاب آمنوا بالله و رسوله و الکتاب الذی نزل علی رسوله و هو القرآن.

و هذه المعانی و إن کانت فی نفسها صحیحة لکن القرائن الکلامیة ناهضة علی خلافها، و أردأ الوجوه آخرها.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً» لما کان الشطر الأول من الآیة أعنی قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا -إلی قوله- مِنْ قَبْلُ» دعوة إلی الجمع بین جمیع ما ذکر فیه بدعوی أن أجزاء هذا المجموع مرتبطة غیر مفارق بعضها بعضا کان هذا التفصیل ثانیا فی معنی التردید و المعنی:و من یکفر بالله أو ملائکته أو کتبه أو رسله أو الیوم الآخر أی من یکفر بشیء من أجزاء الإیمان فقد ضل ضلالا بعیدا.

و لیس المراد بالعطف بالواو الجمع فی الحکم لیتم الجمیع موضوعا واحدا له حکم

واحد بمعنی أن الکفر بالمجموع من حیث إنه مجموع ضلال بعید دون الکفر بالبعض دون البعض.علی أن الآیات القرآنیة ناطقة بکفر من کفر بکل واحد مما ذکر فی الآیة علی وجه التفصیل.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً» الآیة لو أخذت وحدها منقطعة عما قبلها و ما بعدها کانت دالة علی ما یجازی به الله تعالی أهل الردة إذا تکررت منهم الردة بأن آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا فالله سبحانه یوعدهم-و حالهم هذا الحال- بأنه لا یغفر لهم،و لا یهدیهم سبیلا،و لیس من المرجو منه المتوقع من رحمته ذلک لعدم استقرارهم علی إیمان،و جعلهم أمر الله ملعبة یلعبون بها،و من کان هذا حاله لم یثبت بالطبع علی إیمان جدی یقبل منه،و إن کانوا لو آمنوا إیمانا جدیا شملتهم المغفرة و الهدایة فإن التوبة بالإیمان بالله حقیقة مما لا یرده الله فی حال علی ما وعد الله تعالی عباده،و قد تقدم الکلام فیه فی قوله تعالی «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ»: XالآیةX(النساء:17)فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

فالآیة تحکم بحرمانهم علی ما یجری علیه الطبع و العادة،و لا تأبی الاستثناء لو اتفق إیمان و استقامة علیه من هذه الطائفة نادرا کما یستفاد من نظیر الآیة،قال تعالی:

«کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ إلی أن قال إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الضّٰالُّونَ» :(آل عمران:90).

و الآیات-کما تری-تستثنی ممن کفر بعد إیمانه،و قوبل بنفی المغفرة و الهدایة، و هی مع ذلک تنفی قبول توبة من ازداد کفرا بعد الإیمان،صدر الآیات فیمن کفر بعد الإیمان و الشهادة بحقیة الرسول و ظهور الآیات البینات،فهو ردة عنادا و لجاجا، و الازدیاد فیه لا یکون إلا مع استقرار العناد و العتو فی قلوبهم،و تمکن الطغیان و الاستکبار فی نفوسهم،و لا یتحقق الرجوع و التوبة ممن هذا حاله عادة.

هذا ما یقتضیه سیاق الآیة لو أخذت وحدها کما تقدم،لکن الآیات جمیعا لا تخلو عن ظهور ما أو دلالة علی کونها ذات سیاق واحد متصلا بعضها ببعض،و علی هذا التقدیر یکون قوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا»، فی مقام التعلیل«لقوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللّٰهِ -إلی قوله -فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً» و یکون الآیتان ذواتی مصداق واحد أی إن من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر هو الذی آمن ثم کفر ثم آمن ثم کفر ثم ازداد کفرا،و یکون أیضا هو من المنافقین الذین تعرض تعالی لهم فی قوله بعد «بَشِّرِ الْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» إلی آخر الآیات.

و علی هذا یختلف المعنی المراد بقوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا» (إلی آخر الآیات) بحسب ما فسر به قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ»وَ رَسُولِهِ علی ما تقدم من تفاسیره المختلفة:

فإن فسر بأن آمنوا بالله و رسوله فی الباطن کما آمنتم به فی الظاهر کان معنی الإیمان ثم الکفر ثم الإیمان ثم الکفر ما یبتلی به المنافقون من اختلاف الحال دائما إذا لقوا المؤمنین و إذا لقوا الکفار.

و إن فسر بأن اثبتوا علی الإیمان الذی تلبستم به کان المراد من الإیمان ثم الکفر و هکذا هو الردة بعد الردة المعروفة.

و إن فسر بأن المراد دعوة أهل الکتاب إلی الإیمان بالله و رسوله کان المراد بالإیمان ثم الکفر و هکذا الإیمان بموسی ثم الکفر به بعبادة العجل ثم الإیمان بعزیر أو بعیسی ثم الکفر به ثم الازدیاد فیه بالکفر بمحمد ص و ما جاء به من عند ربه،کما قیل.

و إن فسر بأن ابسطوا إجمال إیمانکم علی تفاصیل الحقائق کما استظهرناه کان قوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا»، تعلیلا منطبقا علی حال المنافقین المذکورین فیما بعد، المفسرین بقوله «الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» فإن من اتصل بالکفار منفصلا عن مجتمع المؤمنین لا یخلو عن الحضور فی محاضرهم و الاستیناس بهم،و الشرکة فی محاوراتهم،و التصدیق لبعض ما یتذاکرونه من الکلام الذی لا یرتضیه الله سبحانه، و ینسبونه إلی الدین و أولیائه من المطاعن و المساوئ و یستهزءون و یسخرون به.

فهو کلما لقی المؤمنین و اشترک معهم فی شیء من شعائر الدین آمن به،و کلما لقی

الکفار و أمضی بعض ما یتقولونه کفر،فلا یزال یؤمن زمانا و یکفر زمانا حتی إذا استحکم فیه هذه السجیة کان ذلک منه ازدیادا فی الکفر و الله أعلم.

و إذ کان مبتلی باختلاف الحال و عدم استقراره فلا توبة له لأنه غیر ثابت علی حال الندامة لو ندم علی ما فعله،إلا أن یتوب و یستقر علی توبته استقرارا لا یزلزله اختلاف الأحوال،و لا تحرکه عواصف الأهواء،و لذا قید الله سبحانه التوبة المقبولة من مثل هذا المنافق بقیود لا تبقی مجالا للتغیر و التحول فقال فی الاستثناء الآتی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ (الآیة).

قوله تعالی:« بَشِّرِ الْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ» (إلخ)تهدید للمنافقین،و قد وصفهم بموالاة الکافرین دون المؤمنین،و هذا وصف أعم مصداقا من المنافقین الذین لم یؤمن قلوبهم،و إنما یتظاهرون بالإیمان فإن طائفة من المؤمنین لا یزالون مبتلین بموالاة الکفار،و الانقطاع عن جماعة المؤمنین،و الاتصال بهم باطنا و اتخاذ الولیجة منهم حتی فی زمن الرسول ص.

و هذا یؤید بعض التأیید أن یکون المراد بهؤلاء المنافقین طائفة من المؤمنین یتخذون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین،و یؤیده ظاهر قوله فی الآیة اللاحقة« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ إلی قوله- إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» فإن ذلک تقریر لتهدید المنافقین، و الخطاب فیه للمؤمنین،و یؤیده أیضا ما سیصف تعالی حالهم فی نفاقهم بقوله« وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً» فأثبت لهم شیئا من ذکر الله تعالی،و هو بعید الانطباق علی المنافقین الذین لم یؤمنوا بقلوبهم قط.

قوله تعالی:« أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» استفهام إنکاری ثم جواب بما یقرر الإنکار فإن العزة من فروع الملک،و الملک لله وحده،قال تعالی «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» :(آل عمران:26).

قوله تعالی: « وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ- إلی قوله- مِثْلُهُمْ» یرید ما نزله فی سورة الأنعام:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ :

(الأنعام:)68 فإن سورة الأنعام مکیة،و سورة النساء مدنیة.

و یستفاد من إشارة الآیة إلی آیة الأنعام أن بعض الخطابات القرآنیة وجه إلی النبی ص خاصة،و المراد بها ما یعم الأمة.

و قوله« إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ تعلیل للنهی أی بما نهیناکم لأنکم إذا قعدتم معهم -و الحال هذه-تکونون مثلهم،و قوله «إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ».

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللّٰهِ»، التربص:

الانتظار.و الاستحواذ: الغلبة و التسلط،و هذا وصف آخر لهؤلاء المنافقین فإنهم إنما حفظوا رابطة الاتصال بالفریقین جمیعا:المؤمنین و الکافرین،یستدرون الطائفتین و یستفیدون ممن حسن حاله منهما،فإن کان للمؤمنین فتح قالوا:إنا کنا معکم فلیکن لنا سهم مما أوتیتموه من غنیمة و نحوها،و إن کان للکافرین نصیب قالوا:أ لم نغلبکم و نمنعکم من المؤمنین؟أی من الإیمان بما آمنوا به و الاتصال بهم فلنا سهم مما أوتیتموه من النصیب أو منة علیکم حیث جررنا إلیکم النصیب.

قیل:عبر عما للمؤمنین بالفتح لأنه هو الموعود لهم،و للکافرین بالنصیب تحقیرا له فإنه لا یعبأ به بعد ما وعد الله المؤمنین أن لهم الفتح و أن الله ولیهم،و لعله لذلک نسب الفتح إلی الله دون النصیب.

قوله تعالی :«فَاللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» الخطاب للمؤمنین و إن کان ساریا إلی المنافقین و الکافرین جمیعا،و أما قوله« وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ»، فمعناه أن الحکم یومئذ للمؤمنین علی الکافرین،و لن ینعکس الأمر أبدا، و فیه إیاس للمنافقین،أی لییئس هؤلاء المنافقون فالغلبة للمؤمنین علی الکافرین بالآخرة.

و یمکن أن یکون نفی السبیل أعم من النشأتین:الدنیا و الآخرة،فإن المؤمنین غالبون بإذن الله دائما ما داموا ملتزمین بلوازم إیمانهم، قال تعالی :«وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:139).

قوله تعالی :«إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ» المخادعة هی الإکثار أو التشدید فی الخدعة بناء علی أن زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی.

و قوله «وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ» فی موضع الحال أی یخادعون الله فی حال هو یخدعهم و یئول المعنی إلی أن هؤلاء یریدون بأعمالهم الصادرة عن النفاق من إظهار الإیمان،و الاقتراب من المؤمنین،و الحضور فی محاضرهم و مشاهدهم أن یخادعوا الله أی النبی ص و المؤمنین فیستدروا منهم بظاهر إیمانهم و أعمالهم من غیر حقیقة،و لا یدرون أن هذا الذی خلی بینهم و بین هذه الأعمال و لم یمنعهم منها هو الله سبحانه،و هو خدعة منه لهم و مجازاة لهم بسوء نیاتهم و خباثة أعمالهم فخدعتهم له بعینها خدعته لهم.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قٰامُوا إِلَی الصَّلاٰةِ قٰامُوا کُسٰالیٰ یُرٰاؤُنَ النّٰاسَ وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً» هذا وصف آخر من أوصافهم و هو القیام إلی الصلاة-إذا قاموا إلیها- کسالی یراءون الناس،و الصلاة أفضل عبادة یذکر فیها الله،و لو کانت قلوبهم متعلقه بربهم مؤمنة به لم یأخذهم الکسل و التوانی فی التوجه إلیه و ذکره،و لم یعملوا عملهم لمراءاة الناس،و لذکروا الله تعالی کثیرا علی ما هو شأن تعلق القلب و اشتغال البال.

قوله تعالی:« مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذٰلِکَ لاٰ إِلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ لاٰ إِلیٰ هٰؤُلاٰءِ»، قال فی المجمع:

یقال :ذبذبته فذبذب أی حرکته فتحرک فهو کتحریک شیء معلق(انتهی).فکون الشیء مذبذبا أن یتردد بین جانبین من غیر تعلق بشیء منهما،و هذا نعت المنافقین، یتذبذبون بین ذلک-أی الذی ذکر من الإیمان و الکفر-لا إلی هؤلاء أی لا إلی المؤمنین فقط کالمؤمنین بالحقیقة،و لا إلی الکفار فقط کالکافرین محضا.

و قوله «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً» فی مقام التعلیل لما سبقه من حدیث الذبذبة،فسبب ترددهم بین الجانبین من غیر تعلق بأحدهما أن الله أضلهم عن السبیل فلا سبیل لهم یردونه.

و لهذه العلة بعینها قیل:« مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذٰلِکَ» و لم یقل:متذبذبین أی القهر الإلهی هو الذی یجر لهم هذا النوع من التحریک الذی لا ینتهی إلی غایة ثابتة مطمئنة.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ» (إلی آخر الآیتین) السلطان هو الحجة.و الدرک بفتحتین-و قد یسکن الراء-قال الراغب:الدرک کالدرج لکن الدرج یقال اعتبارا بالصعود،و الدرک اعتبارا بالحدور،و لهذا قیل:درجات الجنة و درکات النار،و لتصور الحدور فی النار سمیت هاویة(انتهی).

و الآیة-کما تری-تنهی المؤمنین عن الاتصال بولایة الکفار و ترک ولایة المؤمنین، ثم الآیة الثانیة تعلل ذلک بالوعید الشدید المتوجه إلی المنافقین،و لیس إلا أن الله سبحانه یعد هذا الصنیع نفاقا یحذر المؤمنین من الوقوع فیه.

و السیاق یدل علی أن قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا»، کالنتیجة المستنتجة مما تقدم أو الفرع المتفرع علیه،و هذا کالصریح فی أن الآیات السابقة إنما تتعرض لحال مرضی القلوب و ضعفاء الإیمان من المؤمنین و یسمیهم المنافقین،و لا أقل من شمولها لهم ثم یعظ المؤمنین أن لا یقربوا هذا الحمی و لا یتعرضوا لسخط الله،و لا یجعلوا الله تعالی علی أنفسهم حجة واضحة فیضلهم و یخدعهم و یذبذبهم فی الحیاة الدنیا،ثم یجمع بینهم و بین الکافرین فی جهنم جمیعا،ثم یسکنهم فی أسفل درک من النار،و یقطع بینهم و بین کل نصیر ینصرهم،و شفیع یشفع لهم.

و یظهر من الآیتین أولا:أن الإضلال و الخدعة و کل سخط إلهی من هذا القبیل إنما عن حجة واضحة تعطیها أعمال العباد،فهی إخزاء علی طریق المقابلة و المجازاة، و حاشا الجناب الإلهی أن یبدأهم بالشر و الشقوة من غیر تقدم ما یوجب ذلک من قبلهم، فقوله «أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً»؟ یجری مجری قوله «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقرة:26).

و ثانیا:أن فی النار لأهلها مراتب تختلف فی السفالة،و لا محالة یشتد بحسبها عذابهم یسمیها الله تعالی بالدرکات.

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ» استثناء من الوعید الذی ذکر فی المنافقین بقوله:« إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ» (الآیة)و لازم ذلک خروجهم من جماعة المنافقین،و لحوقهم بصف المؤمنین،و لذلک ذیل الاستثناء بذکر کونهم مع المؤمنین،و ذکر ثواب المؤمنین جمیعا فقال تعالی:« فَأُولٰئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً .

و قد وصف الله هؤلاء الذین استثناهم من المنافقین بأوصاف عدیدة ثقیلة،و لیست تنبت أصول النفاق و أعراقه إلا بها،فذکر التوبة و هی الرجوع إلی الله تعالی،و لا ینفع الرجوع و التوب وحده حتی یصلحوا کل ما فسد منهم من نفس و عمل،و لا ینفع الإصلاح

إلا أن یعتصموا بالله أی یتبعوا کتابه و سنة نبیه ص إذ لا سبیل إلی الله إلا ما عینه و ما سوی ذلک فهو سبیل الشیطان.

و لا ینفع الاعتصام المذکور إلا إذا أخلصوا دینهم-و هو الذی فیه الاعتصام- لله،فإن الشرک ظلم لا یعفی عنه و لا یغفر،فإذا تابوا إلی الله و أصلحوا کل فاسد منهم و اعتصموا بالله و أخلصوا دینهم لله کانوا عند ذلک مؤمنین لا یشوب إیمانهم شرک،فآمنوا النفاق و اهتدوا قال تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:82).

و یظهر من سیاق الآیة أن المراد بالمؤمنین هم المؤمنون محضا المخلصون للإیمان،و قد عرفهم الله تعالی بأنهم الذین تابوا و أصلحوا و اعتصموا بالله و أخلصوا دینهم لله،و هذه الصفات تتضمن تفاصیل جمیع ما عده الله تعالی فی کتابه من صفاتهم و نعوتهم کقوله تعالی «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» (Xإلی آخر الآیات)X:(المؤمنون:3)،و قوله تعالی «وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیٰاماً» XالآیاتX(الفرقان:

64)،و قوله «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:65).

فهذا هو مراد القرآن بالمؤمنین إذا أطلق اللفظ إطلاقا من غیر قرینة تدل علی خلافه.

و قد قال تعالی:« فَأُولٰئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ» و لم یقل:فأولئک من المؤمنین لأنهم بتحقق هذه الأوصاف فیهم أول تحققها یلحقون بهم،و لن یکونوا منهم حتی تستمر فیهم الأوصاف علی استقرارها،فافهم ذلک.

قوله تعالی:« مٰا یَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ»، ظاهره أنه خطاب للمؤمنین،لأن الکلام جار علی خطابهم و إنما یخاطبون بهذا الخطاب مع الغض عن إیمانهم و فرضهم کالعاری عنه علی ما هو شأن مثل هذا الخطاب.

و هو کنایة عن عدم حاجته تعالی إلی عذابهم،و أنهم لو لم یستوجبوا العذاب بترکهم الشکر و الإیمان لم یکن من قبله تعالی ما یوجب عذابهم،لأنه لا ینتفع بعذابهم حتی یؤثره، و لا یستضر بوجودهم حتی یدفعه عن نفسه بعذابهم،فالمعنی:لا موجب لعذابکم إن شکرتم

نعمة الله بأداء واجب حقه و آمنتم به و کان الله شاکرا لمن شکره و آمن به،علیما لا یجهل مورده.

و فی الآیة دلالة علی أن العذاب الشامل لأهله إنما هو من قبلهم لا من قبله،و کذا کل ما یستوجب العذاب من ضلال أو شرک أو معصیة،و لو کان شیء من ذلک من قبله تعالی لکان العذاب الذی یستتبعه أیضا من قبله لأن المسبب یستند إلی من استند إلیه السبب.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم:عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع) فی قول الله« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا-ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً» قال:نزلت فی عبد الله بن أبی سرح-الذی بعثه عثمان إلی مصر-ثم ازداد کفرا حین لم یبق فیه من الإیمان شیء

و فیه،عن أبی بصیر قال: سمعته یقول:

«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا»

(الآیة)من زعم أن الخمر حرام ثم شربها،و من زعم أن الزنا حرام ثم زنی،و من زعم أن الزکاة حق و لم یؤدها.

أقول:فیه تعمیم للآیة علی الکفر بجمیع مراتبه،و من مراتبه ترک الواجبات و فعل المحرمات،و تأیید لما تقدم فی البیان.

و فیه،عن محمد بن الفضیل:عن أبی الحسن الرضا(ع) فی قول الله« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ- -إلی قوله- إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» قال:إذا سمعت الرجل یجحد الحق و یکذب به-و یقع فی أهله فقم من عنده و لا تقاعده.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر.

و فی العیون،بإسناده عن أبی الصلت الهروی:عن الرضا(ع) فی قول الله جل جلاله «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» قال:فإنه یقول:و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین حجة،و لقد أخبر الله تعالی عن کفار قتلوا نبیهم بغیر الحق-و مع قتلهم إیاهم لم یجعل الله لهم علی أنبیائه سبیلا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی:

«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»

-قال:فی الآخرة.

أقول:و قد تقدم أن ظاهر السیاق هو الآخرة و لو عمم لغیرها بأخذ الجملة وحدها شملت الحجة فی الدنیا.

و فی العیون،بإسناده عن الحسن بن فضال قال: سألت علی بن موسی الرضا(ع) عن قوله« یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ» فقال الله تبارک و تعالی:لا یخادع،و لکنه یجازیهم جزاء الخدیعة.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعدة بن زیاد عن جعفر بن محمد عن أبیه: أن رسول الله ص سئل:فیما النجاة غدا؟فقال:النجاة أن لا تخادعوا الله فیخدعکم-فإنه من یخادع الله یخدعه،و یخلع منه الإیمان و نفسه یخدع لو یشعر.

فقیل:فکیف یخادع الله؟قال:یعمل بما أمر الله ثم یرید به غیره-فاتقوا الرئاء فإنه شرک بالله،إن المرائی یدعی یوم القیامة بأربعة أسماء:یا کافر،یا فاجر،یا غادر،یا خاسر،حبط عملک،و بطل أجرک،و لا خلاق لک الیوم،فالتمس أجرک ممن کنت تعمل له.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی المعزی الخصاف رفعه قال:قال أمیر المؤمنین(ع):

من ذکر الله عز و جل فی السر فقد ذکر الله کثیرا،إن المنافقین کانوا یذکرون الله علانیة، و لا یذکرونه فی السر فقال الله عز و جل: «یُرٰاؤُنَ النّٰاسَ وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً» أقول:و هذا معنی آخر لقلة الذکر لطیف.

و فی الدر المنثور:أخرج ابن المنذر عن علی قال: لا یقل عمل مع تقوی،و کیف یقل ما یتقبل؟.

أقول:و هذا أیضا معنی لطیف،و مرجعه بالحقیقة إلی ما مر فی الخبر السابق.

و فیه:أخرج مسلم و أبو داود و البیهقی فی سننه عن أنس قال:قال رسول الله ص: تلک صلاة المنافق،یجلس یرقب الشمس حتی إذا کانت بین قرنی الشیطان-قام فنقر أربعا لا یذکر الله فیها إلا قلیلا.

أقول:و هذا معنی آخر لقلة الذکر فإن لمثل هذا المصلی من الذکر مجرد التوجه إلی الله بقیامه إلی الصلاة،و کان یمکنه أن یستغرق فی ذکره بالحضور و الطمأنینة فی صلاته.

و المراد بکون الشمس بین قرنی الشیطان دنوها من أفق الغروب کأنه یجعل النهار و اللیل قرنین للشیطان ینطح بهما ابن آدم أو یظهر لابن آدم.

و فیه:أخرج عبد بن حمید و البخاری فی تاریخه و مسلم و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص: مثل المنافق مثل الشاة العائرة بین الغنمین-تعیر إلی هذه مرة و إلی هذه مرة لا تدری أیهما تتبع

و فیه:أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن ابن عباس قال": کل سلطان فی القرآن فهو حجة

و فیه:و أخرج ابن أبی شیبة و المروزی فی زوائد الزهد و أبو الشیخ بن حبان عن مکحول قال:بلغنی أن النبی ص قال: ما أخلص عبد لله أربعین صباحا-إلا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه.

أقول:و الروایة من المشهورات،و قد رویت بلفظها أو بمعناها بطرق أخری.

و فیه:أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول عن زید بن أرقم قال:قال رسول الله ص: من قال لا إله إلا الله مخلصا دخل الجنة،قیل:یا رسول الله و ما إخلاصها؟ قال:أن تحجزه عن المحارم.

أقول:و الروایة مستفیضة معنی و قد رویت بطرق مختلفة فی جوامع أهل السنة و الشیعة عن النبی و أئمة أهل البیت(ص)،و سنورد عمدة ألفاظها المنقولة فی موضع یناسبها إن شاء الله تعالی.

و فی ذیل هذه الآیات روایات فی أسباب النزول مختلفة متشتتة،ترکنا إیرادها لظهورها فی الجری و تطبیق المصداق.و الله أعلم.

[سورة النساء (4): الآیات 148 الی 149]

اشارة

لاٰ یُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ وَ کٰانَ اَللّٰهُ سَمِیعاً عَلِیماً (148) إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا قَدِیراً (149)

(بیان)

قوله تعالی: «لاٰ یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ»، قال الراغب فی مادة «جهر» یقال لظهور الشیء بإفراط لحاسة البصر أو حاسة السمع،أما البصر فنحو رأیته جهارا،قال الله تعالی: « لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً»« أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً» - إلی أن قال-و أما السمع فمنه قوله تعالی:« سَوٰاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ».

و السوء من القول کل کلام یسوء من قیل فیه کالدعاء علیه،و شتمه بما فیه من المساوئ و العیوب و بما لیس فیه،فکل ذلک لا یحب الله الجهر به و إظهاره،و من المعلوم أنه تعالی منزه من الحب و البغض علی حد ما یوجد فینا معشر الإنسان و ما یجانسنا من الحیوان، إلا أنه لما کان الأمر و النهی عندنا بحسب الطبع صادرین عن حب و بغض کنی بهما عن الإرادة و الکراهة و عن الأمر و النهی.

فقوله «لاٰ یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ» کنایة عن الکراهة التشریعیة أعم من التحریم و الإعانة.

و قوله «إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ» استثناء منقطع أی لکن من ظلم لا بأس بأن یجهر بالسوء من القول فیمن ظلمه من حیث ظلم،و هذه هی القرینة علی أنه إنما یجوز له الجهر بالسوء من القول یبین فیه ما ظلمه،و یظهر مساوئه التی فیه مما ظلمه به،و أما التعدی إلی غیره مما لیس فیه،أو ما لا یرتبط بظلمه فلا دلیل علی جواز الجهر به من الآیة.

و المفسرون و إن اختلفوا فی تفسیر السوء من القول فمن قائل إنه الدعاء علیه،و من قائل إنه ذکر ظلمه و ما تعدی به علیه و غیر ذلک إلا أن الجمیع مشمول لإطلاق الآیة

فلا موجب لتخصیص الکلام ببعضها.

و قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ سَمِیعاً عَلِیماً» فی مقام التأکید للنهی المستفاد من قوله «لاٰ یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ»، أی لا ینبغی الجهر بالسوء من القول من غیر المظلوم فإن الله سمیع یسمع القول علیم یعلم به.

قوله تعالی:« إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا قَدِیراً» الآیة لا تخلو عن ارتباط بما قبلها فإنها تشمل إظهار الخیر من القول شکرا لنعمة أنعمها منعم علی الإنسان،و تشمل العفو عن السوء و الظلم فلا یجهر علی الظالم بالسوء من القول.

فإبداء الخیر إظهاره سواء کان فعلا کإظهار الإنفاق علی مستحقه و کذا کل معروف لما فیه من إعلاء کلمة الدین و تشویق الناس إلی المعروف،أو کان قولا کإظهار الشکر علی المنعم و ذکره بجمیل القول لما فیه من حسن التقدیر و تشویق أهل النعمة.

و إخفاء الخیر منصرفه إخفاء فعل المعروف لیکون أبعد من الرئاء و أقرب إلی الخلوص کما قال:« إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :(البقرة:271).

و العفو عن السوء هو الستر علیه قولا بأن لا یذکر ظالمة بظلمه،و لا یذهب بماء وجهه عند الناس،و لا یجهر علیه بالسوء من القول،و فعلا بأن لا یواجهه بما یقابل ما أساء به،و لا ینتقم عنه فیما یجوز له ذلک کما قال تعالی:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» :(البقرة:194).

و قوله «فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا قَدِیراً» سبب أقیم مقام المسبب و التقدیر:إن تعفوا عن سوء فقد اتصفتم بصفة من صفات الله الکمالیة-و هو العفو علی قدرة-فإن الله ذو عفو علی قدرته،فالجزاء جزاء بالنسبة إلی بعض الشروط،و أما إبداء الخیر و إخفاؤه أی إیتاؤه علی أی حال فهو أیضا من صفاته تعالی بما أنه الله تعالی،و یمکن أن یلوح إلیه الکلام.

(بحث روائی)

فی المجمع،قال: لا یحب الله الشتم فی الانتصار إلا من ظلم-فلا بأس له أن ینتصر ممن ظلم مما یجوز الانتصار فی الدین: قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع)

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الجارود عن أبی عبد الله(ع)قال: الجهر بالسوء من القول أن یذکر الرجل بما فیه.

و فی تفسیر القمی:و فی حدیث آخر فی تفسیر هذا قال: إن جاءک رجل و قال فیک ما لیس فیک من الخیر و الثناء-و العمل الصالح فلا تقبله منه و کذبه فقد ظلمک.

و فی تفسیر العیاشی،بإسناده عن الفضل بن أبی قرة:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله: «لاٰ یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ» قال:من أضاف قوما فأساء ضیافتهم-فهو ممن ظلم فلا جناح علیهم فیما قالوا فیه:

أقول:و رواه فی المجمع،عنه(ع)مرسلا،و روی من طرق أهل السنة عن مجاهد.

و الروایات علی أی حال دالة علی التعمیم کما استفدناه من الآیة.

[سورة النساء (4): الآیات 150 الی 152]

اشارة

إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اَللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً (150) أُولٰئِکَ هُمُ اَلْکٰافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً مُهِیناً (151) وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولٰئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ کٰانَ اَللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً (152)

(بیان)

انعطاف إلی حال أهل الکتاب،و بیان لحقیقة کفرهم،و شرح لعدة من مظالمهم، و معاصیهم و مفاسد أقوالهم.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ»، هؤلاء أهل الکتاب من الیهود و النصاری فالیهود تؤمن بموسی و تکفر بعیسی و محمد،و النصاری تؤمن بموسی و عیسی

و تکفر بمحمد صلی الله علیهم أجمعین،و هؤلاء علی زعمهم لا یکفرون بالله و ببعض رسله، و إنما یکفرون ببعض الرسل،و قد أطلق الله علیهم أنهم کافرون بالله و رسله جمیعا و لذلک احتیج إلی بیان المراد من إطلاق قوله «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ».

و لذلک عطف علی قوله «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ»، قوله «وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» بعطف التفسیر و نفس المعطوف أیضا بعضه یفسر بعضه،فهم کافرون بالله و رسله لأنهم بقولهم: «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» یریدون أن یفرقوا بین الله و رسله فیؤمنون بالله و بعض رسله و یکفروا ببعض رسله مع کونه رسولا من الله،و الرد علیه رد علی الله تعالی.

ثم بین ذلک ببیان آخر بالعطف علیه عطف التفسیر فقال:« وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً» أی سبیلا متوسطا بین الإیمان بالله و رسله جمیعا،و الکفر بالله و رسله جمیعا، و هو الإیمان ببعض و الکفر ببعض،و لا سبیل إلی الله إلا الإیمان به و برسله جمیعا فإن الرسول بما أنه رسول لیس له من نفسه شیء و لا له من الأمر شیء،فالإیمان به إیمان بالله و الکفر به کفر بالله محضا.

فالکفر بالبعض و الإیمان بالبعض و بالله لیس إلا تفرقة بین الله و بین رسله،و إعطاء الاستقلال للرسول فیکون الإیمان به غیر مرتبط بالإیمان بالله،و الکفر به غیر مرتبط بالکفر به فیکون طرفا لا وسطا،و کیف یصح فرض الرسالة ممن لا یرتبط الإیمان به و الکفر به بالإیمان بالله و الکفر به.

فمن البین الذی لا مریة فیه أن الإیمان بمن هذا شأنه و الخضوع له شرک بالله العظیم، و لذلک تری أنه تعالی بعد وصفهم بأنهم یریدون بالإیمان ببعض الرسل و الکفر بالبعض أن یفرقوا بین الله و رسله و یریدون أن یتخذوا بین ذلک سبیلا ذکر أنهم کافرون بذلک حقا فقال: «أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا» ثم أوعدهم فقال: «وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً مُهِیناً» .

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ»، لما کفر أولئک المفرقین بین الله و رسله،و ذکر أنهم کافرون بالله و رسله ذکر من یقابلهم بالإیمان بالله و رسله علی سبیل عدم التفرقة تتمیما للأقسام.

و فی الآیات التفات من الغیبة إلی التکلم مع الغیر فی قوله «وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً

مُهِیناً»

ثم إلی الخطاب فی قوله« أُولٰئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ»، و لعل الوجه فیه أن إسناد الجزاء إلی المتکلم أقرب من الوقوع بحسب لحن الکلام من إسناده إلی الغائب.

و یفید هذه الفائدة أیضا الالتفات الواقع فی الآیة الثانیة فإن توجیه الخطاب إلی النبی ص عند الوعد الجمیل و هو یعلم بإنجازه تعالی یفید القرب من الوقوع

[سورة النساء (4): الآیات 153 الی 169]

اشارة

یَسْئَلُکَ أَهْلُ اَلْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اَللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ اَلصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اِتَّخَذُوا اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ فَعَفَوْنٰا عَنْ ذٰلِکَ وَ آتَیْنٰا مُوسیٰ سُلْطٰاناً مُبِیناً (153) وَ رَفَعْنٰا فَوْقَهُمُ اَلطُّورَ بِمِیثٰاقِهِمْ وَ قُلْنٰا لَهُمُ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُلْنٰا لَهُمْ لاٰ تَعْدُوا فِی اَلسَّبْتِ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً (154) فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ قَتْلِهِمُ اَلْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اَللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً (155) وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلیٰ مَرْیَمَ بُهْتٰاناً عَظِیماً (156) وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا اَلْمَسِیحَ عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اَللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اِتِّبٰاعَ اَلظَّنِّ وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً (157) بَلْ رَفَعَهُ اَللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً (158) وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً (159) فَبِظُلْمٍ مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ کَثِیراً (160) وَ أَخْذِهِمُ اَلرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوٰالَ اَلنّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً (161) لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰةَ وَ اَلْمُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً (162) إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ اَلنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ عِیسیٰ وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هٰارُونَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً (163) وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اَللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً (164) رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اَللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً (165) لٰکِنِ اَللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً (166) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلاٰلاً بَعِیداً (167) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اَللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً (168) إِلاّٰ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اَللّٰهِ یَسِیراً (169)

(بیان)

الآیات تذکر سؤال أهل الکتاب رسول الله ص تنزیل کتاب من السماء علیهم حیث لم یقنعوا بنزول القرآن بوحی الروح الأمین نجوما،و نجیب عن مسألتهم.

قوله تعالی:« یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ»، أهل الکتاب هم الیهود و النصاری علی ما هو المعهود فی عرف القرآن فی أمثال هذه الموارد و علیه فالسائل هو الطائفتان جمیعا دون الیهود فحسب.

و لا ینافیه کون المظالم و الجرائم المعدودة فی ضمن الآیات مختصة بالیهود کسؤال الرؤیة،و اتخاذ العجل،و نقض المیثاق عند رفع الطور و الأمر بالسجدة و النهی عن العدو فی السبت و غیر ذلک.

فإن الطائفتین ترجعان إلی أصل واحد و هو شعب إسرائیل بعث إلیهم موسی و عیسی(ع)و إن انتشرت دعوة عیسی بعد رفعه فی غیر بنی إسرائیل کالروم و العرب و الحبشة و مصر و غیرهم،و ما قوم عیسی بأقل ظلما لعیسی من الیهود لموسی(ع).

و لعد الطائفتین جمیعا ذا أصل واحد یخص الیهود بالذکر فیما یخصهم من الجزاء حیث قال:« فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» و لذلک أیضا عد عیسی بین الرسل المذکورین بعد کما عد موسی(ع)بینهم و لو کان وجه الکلام إلی الیهود فقط لم یصح ذلک،و لذلک أیضا قیل بعد هذه الآیات:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لاٰ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ» (إلخ).

و بالجملة السائل هم أهل الکتاب جمیعا و وجه الکلام معهم لاشتراکهم فی الخصیصة القومیة و هو التحکم و القول بغیر الحق و المجازفة و عدم التقید بالعهود و المواثیق،و الکلام جار معهم فیما اشترکوا فإذا اختص منهم طائفة بشیء خص الکلام به.

و الذی سألوه رسول الله ص هو أن ینزل علیهم کتابا من السماء،و لم یسألوه ما سألوه قبل نزول القرآن و تلاوته علیهم کیف و القصة إنما وقعت فی المدینة و قد بلغهم من القرآن ما نزل بمکة و شطر مما نزل بالمدینة؟بل هم ما کانوا یقنعون به دلیلا للنبوة،

و لا یعدونه کتابا سماویا مع أن القرآن نزل فیما نزل مشفعا بالتحدی و دعوی الإعجاز کما فی سور:إسراء،و یونس،و هود،و البقرة النازلة جمیعا قبل سورة النساء.

فسؤالهم تنزیل الکتاب من السماء بعد ما کانوا یشاهدونه من أمر القرآن لم یکن إلا سؤالا جزافیا لا یصدر إلا ممن لا یخضع للحق و لا ینقاد للحقیقة و إنما یلغو و یهذو بما قدمته له أیدی الأهواء من غیر أن یتقید بقید أو یثبت علی أساس،نظیر ما کانت تتحکم به قریش مع نزول القرآن،و ظهور دعوته فتقول علی ما حکاه الله سبحانه عنهم :«لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ» :(یونس:20) «أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ :(إسراء:93).

و لهذا الذی ذکرناه أجاب الله سبحانه عن مسألتهم(أولا)بأنهم قوم متمادون فی الجهالة و الضلالة لا یأبون عن أنواع الظلم و إن عظمت،و الکفر و الجحود و إن جاءت البینة، و عن نقض المواثیق و إن غلظت و غیر ذلک من الکذب و البهتان و أی ظلم،و من هذا شأنه لا یصلح لإجابة ما سأله و الإقبال علی ما اقترحه.

و(ثانیا)أن الکتاب الذی أنزله الله و هو القرآن مقارن لشهادة الله سبحانه و ملائکته و هو الذی یفصح عن التحدی بعد التحدی بآیاته الکریمة.

فقال تعالی فی جوابهم أولا :«فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ» أی مما سألوک من تنزیل کتاب من السماء إلیهم «فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً» أی إراءة عیان نعاینه بأبصارنا، و هذه غایة ما یبلغه البشر من الجهالة و الهذر و الطغیان «فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ» و القصة مذکورة فی سورة البقرة(آیة:55-56)و سورة الأعراف(آیة:155).

ثم قال تعالی :«ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ» و هذه عبادة الصنم بعد ظهور بطلانه أو بیان أن الله سبحانه منزه عن شائبة الجسمیة و الحدوث،و هو من أفظع الجهالات البشریة «فَعَفَوْنٰا عَنْ ذٰلِکَ وَ آتَیْنٰا مُوسیٰ سُلْطٰاناً مُبِیناً» و قد أمرهم موسی فی ذلک أن یتوبوا إلی بارئهم فیقتلوا أنفسهم فأخذوا فیه فعفا الله عنهم و لما یتم التقتیل و لما یقتل الجمیع،و هو المراد بالعفو،و آتی موسی(ع)سلطانا مبینا حیث سلطه علیهم و علی السامری و عجله،و القصة مذکورة فی سورة البقرة(آیة:54).

ثم قال تعالی:« وَ رَفَعْنٰا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِیثٰاقِهِمْ» و هو المیثاق الذی أخذه الله منهم

ثم رفع فوقهم الطور،و القصة مذکورة مرتین فی سورة البقرة(آیة 63،93).

ثم قال تعالی:« وَ قُلْنٰا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّداً وَ قُلْنٰا لَهُمْ لاٰ تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً» و القصتان مذکورتان فی سورة البقرة(آیة:58-65)و سورة الأعراف(161-163)و لیس من البعید أن یکون المیثاق المذکور راجعا إلی القصتین و إلی غیرهما فإن القرآن یذکر أخذ المیثاق منهم متکررا کقوله تعالی وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ» XالآیةX:(البقرة:83)،و قوله تعالی «وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» :(البقرة:84).

قوله تعالی: «فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ»، الفاء للتفریع و المجرور متعلق بما سیأتی بعد عدة آیات-یذکر فیها جرائمهم-من قوله «حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ» و الآیات مسوقة لبیان ما جازاهم الله به من وخیم الجزاء الدنیوی و الأخروی،و فیها ذکر بعض ما لم یذکر من سننهم السیئة أولا.

و قوله «فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ» تلخیص لما ذکر منهم من نقض المواثیق و لما لم یذکر من المواثیق المأخوذة منهم.

و قوله «وَ کُفْرِهِمْ بِآیٰاتِ اللّٰهِ تلخص لأنواع من الکفر کفروا بها فی زمن موسی(ع) و بعده قص القرآن کثیرا منها،و من جملتها الموردان المذکوران فی صدر الآیات أعنی قوله فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً»، و قوله «ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ» و إنما قدما فی الصدر،و أخرا فی هذه الآیة لأن المقامین مختلفان فیختلف مقتضاهما فإن صدر الآیات متعرض لسؤالهم تنزیل کتاب من السماء و،ذکر سؤالهم أکبر من ذلک و عبادتهم العجل أنسب به و ألصق،و هذه الآیة و ما بعدها متعرضة لمجازاتهم فی قبال أعمالهم بعد ما کانوا أجابوا دعوة الحق و ذکر أسباب ذلک و الابتداء بذکر نقض المیثاق أنسب فی هذا المقام و أقرب.

و قوله «وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ» یعنی بهم زکریا و یحیی و غیرهما ممن ذکر القرآن قتلهم إجمالا من غیر تسمیة.

و قوله «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ» جمع أغلف أی فی أغشیة تمنعها عن استماع الدعوة النبویة،و قبول الحق لو دعیت إلیه،و هذه کلمة ذکروها یریدون بها رد الدعوة،و إسناد

عدم إجابتهم للدعوة إلی الله سبحانه کأنهم کانوا یدعون أنهم خلقوا غلف القلوب،أو أنهم جعلوا بالنسبة إلی دعوة غیر موسی کذلک من غیر استناد ذلک إلی اختیارهم و صنعهم.

و لذلک رد الله سبحانه علیهم بقوله «بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً» فبین أن إباء قلوبهم عن استماع الدعوة الحقة مستند إلی صنع الله لکن لا کما یدعون أنهم لا صنع لهم فی ذلک بل إنما فعل ذلک بهم فی مقابل کفرهم و جحودهم للحق،و کان أثر ذلک أن هذا القوم لا یؤمنون إلا قلیل منهم.

و قد تقدم الکلام فی هذا الاستثناء،و أن هذه النقمة الإلهیة إنما نزلت بهم بقومیتهم و مجتمعهم،فالمجموع من حیث المجموع مکتوب علیهم النقمة،و مطبوع علی قلوبهم محال لهم أن یؤمنوا بأجمعهم،و لا ینافی ذلک إیمان البعض القلیل منهم.

قوله تعالی :«بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلیٰ مَرْیَمَ بُهْتٰاناً عَظِیماً» و هو قذفها(ع)فی ولادة عیسی بالزنا،و هو کفر و بهتان معا و قد کلمهم عیسی فی أول ولادته و قال:« إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» :(مریم.30).

قوله تعالی: «وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» قد تقدم فی قصص عیسی(ع)فی سورة آل عمران أنهم اختلفوا فی کیفیة قتله صلبا و غیر صلب فلعل حکایته تعالی عنهم دعوی قتله أولا ثم ذکر القتل و الصلب معا فی مقام الرد و النفی لبیان النفی التام بحیث لا یشوبه ریب فإن الصلب لکونه نوعا خاصا فی تعذیب المجرمین لا یلازم القتل دائما،و لا یتبادر إلی الذهن عند إطلاق القتل،و قد اختلف فی کیفیة قتله فمجرد نفی القتل ربما أمکن أن یتأول فیه بأنهم ما قتلوه قتلا عادیا،و لا ینافی ذلک أن یکونوا قتلوه صلبا فلذلک ذکر تعالی بعد قوله «وَ مٰا قَتَلُوهُ» قوله «وَ مٰا صَلَبُوهُ» لیؤدی الکلام حقه من الصراحة،و ینص علی أنه(ع)لم یتوف بأیدیهم لا صلبا و لا غیر مصلوب،بل شبه لهم أمره فأخذوا غیر المسیح(ع) مکان المسیح فقتلوه أو صلبوه،و لیس من البعید عادة،فإن القتل فی أمثال تلک الاجتماعات الهمجیة و الهجمة و الغوغاء ربما أخطأ المجرم الحقیقی إلی غیره و قد قتله الجندیون من الرومیین،و لیس لهم معرفة بحاله علی نحو الکمال فمن الممکن أن یأخذوا مکانه غیره، و مع ذلک فقد وردت روایات أن الله تعالی ألقی شبهه علی غیره فأخذ و قتل مکانه.

و ربما ذکر بعض محققی التاریخ أن القصص التاریخیة المضبوطة فیه(ع)و الحوادث المربوطة بدعوته و قصص معاصریه من الحکام و الدعاة تنطبق علی رجلین اثنین مسمیین بالمسیح-و بینهما ما یزید علی خمسمائة سنة-:المتقدم منهما محق غیر مقتول،و المتأخر منهما مبطل مصلوب، ⁽¹⁾و علی هذا فما یذکره القرآن من التشبیه هو تشبیه المسیح عیسی بن مریم رسول الله بالمسیح المصلوب.و الله أعلم.

و قوله «وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ» أی اختلفوا فی عیسی أو فی قتله «لَفِی شَکٍّ مِنْهُ» أی فی جهل بالنسبة إلی أمره «مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ» و هو التخمین أو رجحان ما بحسب ما أخذه بعضهم من أفواه بعض.

و قوله «وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً» أی ما قتلوه قتل یقین أو ما قتلوه أخبرک خبر یقین،و ربما قیل:إن الضمیر فی قوله «وَ مٰا قَتَلُوهُ» راجع إلی العلم أی ما قتلوا العلم یقینا.و قتل العلم لغة تمحیضه و تخلیصه من الشک و الریب،و ربما قیل:إن الضمیر یعود إلی الظن أی ما محضوا ظنهم و ما تثبتوا فیه،و هذا المعنی علی تقدیر ثبوته معنی غریب لا یحمل علیه لفظ القرآن.

قوله تعالی:« بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً» و قد قص الله سبحانه هذه القصة فی سورة آل عمران فقال:« إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ»:

(آل عمران:55)فذکر التوفی ثم الرفع.

و هذه الآیة بحسب السیاق تنفی وقوع ما ادعوه من القتل و الصلب علیه فقد سلم من قتلهم و صلبهم،و ظاهر الآیة أیضا أن الذی ادعی إصابة القتل و الصلب إیاه،و هو عیسی (ع)بشخصه البدنی هو الذی رفعه الله إلیه،و حفظه من کیدهم فقد رفع عیسی بجسمه و روحه لا أنه توفی ثم رفع روحه إلیه تعالی فهذا مما لا یحتمله ظاهر الآیة بمقتضی السیاق فإن الإضراب الواقع فی قوله «بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ» لا یتم بمجرد رفع الروح بعد الموت الذی یصح أن یجامع القتل و الموت حتف الأنف.

فهذا الرفع نوع التخلیص الذی خلصه الله به و أنجاه من أیدیهم سواء کان توفی عند ذلک بالموت حتف الأنف أو لم یتوف حتف الأنف و لا قتلا و صلبا بل بنحو آخر لا نعرفه أو کان حیا باقیا بإبقاء الله بنحو لا نعرفه فکل ذلک محتمل.

و لیس من المستحیل أن یتوفی الله المسیح و یرفعه إلیه و یحفظه،أو یحفظ الله حیاته علی نحو لا ینطبق علی العادة الجاریة عندنا فلیس یقصر عن ذلک سائر ما یقتصه القرآن الکریم من معجزات عیسی نفسه فی ولادته و حیاته بین قومه،و ما یحکیه من معجزات إبراهیم و موسی و صالح و غیرهم،فکل ذلک یجری مجری واحدا یدل الکتاب العزیز علی ثبوتها دلالة لا مدفع لها إلا ما تکلفه بعض الناس من التأویل تحذرا من لزوم خرق العادة و تعطل قانون العلیة العام،و قد مر فی الجزء الأول من هذا الکتاب استیفاء البحث عن الإعجاز و خرق العادة.

و بعد ذلک کله فالآیة التالیة لا تخلو عن إشعار أو دلالة علی حیاته(ع)و عدم توفیه بعد.

قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً». «إِنْ» نافیة و المبتدأ محذوف یدل علیه الکلام فی سیاق النفی، و التقدیر:

و إن أحد من أهل الکتاب إلا لیؤمنن،و الضمیر فی قوله «بِهِ» و قوله «یَکُونُ» راجع إلی عیسی،و أما الضمیر فی قوله «قَبْلَ مَوْتِهِ» ففیه خلاف.

فقد قال بعضهم:إن الضمیر راجع إلی المقدر من المبتدأ و هو أحد،و المعنی:و کل واحد من أهل الکتاب یؤمن قبل موته بعیسی أی یظهر له قبیل الموت عند الاحتضار أن عیسی کان رسول الله ص و عبده حقا و إن کان هذا الإیمان منه إیمانا لا ینتفع به،و یکون عیسی شهیدا علیهم جمیعا یوم القیامة سواء آمنوا به إیمانا ینتفع به أو إیمانا لا ینتفع به کمن آمن به عند موته.

و یؤیده أن إرجاع ضمیر «قَبْلَ مَوْتِهِ» إلی عیسی یعود إلی ما ورد فی بعض الأخبار أن عیسی حی لم یمت،و أنه ینزل فی آخر الزمان فیؤمن به أهل الکتاب من الیهود و النصاری،و هذا یوجب تخصیص عموم قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ» من غیر مخصص، فإن مقتضی الآیة علی هذا التقدیر أن یکون یؤمن بعیسی عند ذلک النزول من السماء الموجودون من أهل الکتاب دون المجموع منهم،ممن وقع بین رفع عیسی و نزوله فمات و لم یدرک زمان نزوله،فهذا تخصیص لعموم الآیة من غیر مخصص ظاهر.

و قد قال آخرون:إن الضمیر راجع إلی عیسی(ع)و المراد به إیمانهم به عند

نزوله فی آخر الزمان من السماء،استنادا إلی الروایة کما سمعت.

هذا ما ذکروه،و الذی ینبغی التدبر و الإمعان فیه هو أن وقوع قوله «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» فی سیاق قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» ظاهر فی أن عیسی شهید علی جمیعهم یوم القیامة کما أن جمیعهم یؤمنون به قبل الموت،و قد حکی سبحانه قول عیسی فی خصوص هذه الشهادة علی وجه خاص،فقال عنه: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :(المائدة:117).

فقصر(ع)شهادته فی أیام حیاته فیهم قبل توفیه،و هذه الآیة أعنی قوله:

«وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ»

(إلخ)تدل علی شهادته علی جمیع من یؤمن به فلو کان المؤمن به هو الجمیع کان لازمه أن لا یتوفی إلا بعد الجمیع،و هذا ینتج المعنی الثانی،و هو کونه (ع)حیا بعد،و یعود إلیهم ثانیا حتی یؤمنوا به.نهایة الأمر أن یقال:إن من لا یدرک منهم رجوعه إلیهم ثانیا یؤمن به عند موته، و من أدرک ذلک آمن به إیمانا اضطرارا أو اختیارا.

علی أن الأنسب بوقوع هذه الآیة:« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ» فیما وقع فیه من السیاق أعنی بعد قوله تعالی «وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ- إلی أن قال- بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً» أن تکون الآیة فی مقام بیان أنه لم یمت و أنه حی بعد إذ لا یتعلق ببیان إیمانهم الاضطراری و شهادته علیهم فی غیر هذه الصورة غرض ظاهر.

فهذا الذی ذکرناه یؤید کون المراد بإیمانهم به قبل الموت إیمانهم جمیعا به قبل موته(ع).

لکن هاهنا آیات أخر لا تخلو من إشعار بخلاف ذلک کقوله تعالی:« إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ» :(آل عمران:55)حیث یدل علی أن من الکافرین بعیسی من هو باق إلی یوم القیامة،و کقوله تعالی: «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً» حیث إن ظاهره أنه نقمة مکتوبة علیهم،فلا یؤمن

مجتمعهم بما هو مجتمع الیهود أو مجتمع أهل الکتاب إلی یوم القیامة.

بل ظاهر ذیل قوله «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» حیث إن ذیله یدل علی أنهم باقون بعد توفی عیسی(ع).

لکن الإنصاف أن الآیات لا تنافی ما مر فإن قوله «وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ» لا یدل علی بقائهم إلی یوم القیامة علی نعت أنهم أهل الکتاب.

و کذا قوله تعالی:« بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ» (الآیة)إنما یدل علی أن الإیمان لا یستوعبهم جمیعا،و لو آمنوا فی حین من الأحیان شمل الإیمان منهم قلیلا من کثیر.علی أن قوله« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» لو دل علی إیمانهم به قبل موته فإنما یدل علی أصل الإیمان،و أما کونه إیمانا مقبولا غیر اضطراری فلا دلالة له علی ذلک.

و کذا قوله «فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» (الآیة)مرجع الضمیر فیه إنما هو الناس دون أهل الکتاب أو النصاری بدلیل قوله تعالی فی صدر الکلام: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» XالآیةX:

(المائدة:116)،و یدل علی ذلک أیضا أنه(ع)من أولی العزم من الرسل مبعوث إلی الناس کافة،و شهادته علی أعمالهم تعم بنی إسرائیل و المؤمنین به و غیرهم.

و بالجملة،الذی یفیده التدبر فی سیاق الآیات و ما ینضم إلیها من الآیات المربوطة بها هو أن عیسی(ع)لم یتوف بقتل أو صلب و لا بالموت حتف الأنف علی نحو ما نعرفه من مصداقه-کما تقدمت الإشارة إلیه-و قد تکلمنا بما تیسر لنا من الکلام فی قوله تعالی «یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ» :(آل عمران:55)فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.

و من غریب الکلام فی هذا الباب ما ذکره الزمخشری فی الکشاف:أنه یجوز أن یراد أنه لا یبقی أحد من جمیع أهل الکتاب إلا لیؤمنن به علی أن الله یحییهم فی قبورهم فی ذلک الزمان،و یعلمهم نزوله،و ما أنزل له، و یؤمنون به حین لا ینفعهم إیمانهم، و هذا قول بالرجعة.

و فی معنی الآیة بعض وجوه ردیئة أخری:

منها:ما یظهر من الزجاج أن ضمیر قوله «قَبْلَ مَوْتِهِ» یرجع إلی الکتابی و أن معنی قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» أن جمیعهم یقولون:إن عیسی

الذی یظهر فی آخر الزمان نحن نؤمن به.

و هذا معنی سخیف فإن الآیات مسوقة لبیان دعواهم قتل عیسی(ع)و صلبه و الرد علیهم دون کفرهم به و لا یرتبط ذلک باعترافهم بظهور مسیح فی آخر الزمان یحیی أمر شعب إسرائیل حتی یذیل به الکلام.

علی أنه لو کان المراد به ذلک لم یکن حاجة إلی ذکر قوله:« قَبْلَ مَوْتِهِ» لارتفاع الحاجة بدونه،و کذا قوله «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» لأنه علی هذا التقدیر فضل من الکلام لا حاجة إلیه.

و منها:ما ذکره بعضهم أن المراد بالآیة:و إن من أهل الکتاب إلا لیؤمنن بمحمد قبل موت ذلک الکتابی.

و هذا فی السخافة کسابقه فإنه لم یجر لمحمد ص ذکر فی سابق الکلام حتی یعود إلیه الضمیر.و لا أن المقام یدل علی ذلک،فهو قول من غیر دلیل.نعم،ورد هذا المعنی فی بعض الروایات مما سیمر بک فی البحث الروائی التالی لکن ذلک من باب الجری کما سنشیر إلیه و هذا أمر کثیر الوقوع فی الروایات کما لا یخفی علی من تتبع فیها.

قوله تعالی: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» الفاء للتفریع،و قد نکر لفظ الظلم و کأنه للدلالة علی تفخیم أمره أو للإبهام،إذ لا یتعلق علی تشخیصه غرض مهم و هو بدل مما تقدم ذکره من فجائعهم غیر أنه لیس بدل الکل من الکل کما ربما قیل،بل بدل البعض من الکل،فإنه تعالی جعل هذا الظلم منهم سببا لتحریم الطیبات علیهم،و لم تحرم علیهم إلا فی شریعة موسی المنزلة فی التوراة،و بها تختتم شریعة موسی،و قد ذکر فیما ذکر من فجائعهم و مظالمهم أمور جرت و وقعت بعد ذلک کالبهتان علی مریم و غیر ذلک.

فالمراد بالظلم بعض ما ذکر من مظالمهم الفجیعة فهو السبب لتحریم ما حرم علیهم من الطیبات بعد إحلالها.

ثم ضم إلی ذلک قوله «وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ کَثِیراً» و هو إعراضهم المتکرر عن سبیل الله «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوٰالَ النّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ».

قوله تعالی:« وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» معطوف علی قوله «حَرَّمْنٰا

عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ»

فقد استوجبوا بمظالمهم من الله جزاءین:جزاء دنیوی عام و هو تحریم الطیبات،و جزاء أخروی خاص بالکافرین منهم و هو العذاب الألیم.

قوله تعالی:« لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» استثناء و استدراک من أهل الکتاب، و اَلرّٰاسِخُونَ» و ما عطف علیه مبتدأ و «یُؤْمِنُونَ» خبره،و قوله «مِنْهُمْ» متعلق بالراسخون و «مِنْ» فیه تبعیضیة.

و الظاهر أن «الْمُؤْمِنُونَ» یشارک «الرّٰاسِخُونَ» فی تعلق قوله «مِنْهُمْ» به معنی و المعنی:لکن الراسخون فی العلم و المؤمنون بالحقیقة من أهل الکتاب یؤمنون بک و بما أنزل من قبلک،و یؤیده التعلیل الآتی فی قوله «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» (إلخ)،فإن ظاهر الآیة کما سیأتی بیان أنهم آمنوا بک لما وجدوا أن نبوتک و الوحی الذی أکرمناک به یماثل الوحی الذی جاءهم به الماضون السابقون من أنبیاء الله:نوح و النبیون من بعده،و الأنبیاء من آل إبراهیم،و آل یعقوب،و آخرون ممن لم نقصصهم علیک من غیر فرق.

و هذا المعنی-کما تری-أنسب بالمؤمنین من أهل الکتاب أن یوصفوا به دون المؤمنین من العرب الذین وصفهم الله سبحانه بقوله «لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أُنْذِرَ آبٰاؤُهُمْ فَهُمْ غٰافِلُونَ» :(یس:6).

و قوله« وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاٰةَ» معطوف علی «الرّٰاسِخُونَ» و منصوب علی المدح،و مثله فی العطف قوله «وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ» و قوله «وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» مبتدأ خبره قوله «أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً» و لو کان قوله «وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاٰةَ» مرفوعا کما نقل عن مصحف ابن مسعود کان هو و ما عطف علیه مبتدأ خبره قوله «أُولٰئِکَ» .

قال فی المجمع:اختلف فی نصب المقیمین فذهب سیبویه و البصریون إلی أنه نصب علی المدح علی تقدیر أعنی المقیمین الصلاة،قالوا:إذا قلت،مررت بزید الکریم و أنت ترید أن تعرف زیدا الکریم من زید غیر الکریم فالوجه الجر،و إذا أردت المدح و الثناء فإن شئت نصبت و قلت:مررت بزید الکریم کأنک قلت:أذکر الکریم،و إن شئت رفعت فقلت:الکریم،علی تقدیر هو الکریم.

و قال الکسائی،موضع المقیمین جر،و هو معطوف«علی»ما من قوله «بِمٰا أُنْزِلَ

إِلَیْکَ»

أی و بالمقیمین الصلاة.

و قال قوم:إنه معطوف علی الهاء و المیم من قوله «مِنْهُمْ» علی معنی:لکن الراسخون فی العلم منهم و من المقیمین الصلاة،و قال آخرون:إنه معطوف علی الکاف من «قَبْلِکَ» أی مما أنزل من قبلک و من قبل المقیمین الصلاة.

و قیل:إنه معطوف علی الکاف فی «إِلَیْکَ» أو الکاف فی قبلک.و هذه الأقوال الأخیرة لا تجوز عند البصریین لأنه لا یعطف بالظاهر علی الضمیر المجرور من غیر إعادة الجار.

قال:و أما ما روی عن عروة عن عائشة قال:سألتها عن قوله «وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاٰةَ» و عن قوله« وَ الصّٰابِئِینَ» و عن قوله «إِنْ هٰذٰانِ» فقالت:یا ابن أختی هذا عمل الکتاب أخطئوا فی الکتاب،و ما روی عن بعضهم:أن فی کتاب الله أشیاء ستصلحها العرب بألسنتها،قالوا:و فی مصحف ابن مسعود: «و المقیمون الصلاة» فمما لا یلتفت إلیه لأنه لو کان کذلک لم یکن لیعلمه الصحابة الناس علی الغلط و هم القدوة و الذین أخذوه عن النبی ص(انتهی).

و بالجملة قوله «لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» استثناء من أهل الکتاب من حیث لازم سؤالهم النبی ص أن ینزل علیهم کتابا من السماء کما تقدم أن لازم سؤالهم ذلک أن لا یکفی ما جاءهم النبی ص من الکتاب و الحکمة المصدقین لما أنزل من قبله من آیات الله علی أنبیائه و رسله،فی دعوتهم إلی الحق و إثباته،مع أنه(ص)لم یأتهم إلا مثل ما أتاهم به من قبله من الأنبیاء،و لم یعش فیهم و لم یعاشرهم إلا بما عاشوا به و عاشروا به کما قال تعالی «قُلْ مٰا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ» :(الأحقاف:9)و قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ X-إلی أن قال-X لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :(الأنبیاء:10).

فذکر الله سبحانه فی فصل من القول:أن هؤلاء السائلین و هم أهل الکتاب لیست عندهم سجیة اتباع الحق و لا ثبات و لا عزم و لا رأی،و کم من آیة بینة ظلموها،و دعوة حق صدوا عنها،إلا أن الراسخین فی العلم منهم لما کان عندهم ثبات علی علمهم و ما وضح من الحق لدیهم،و کذا المؤمنون حقیقة منهم لما کان عندهم سجیة اتباع الحق یؤمنون بما

أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک لما وجدوا أن الذی نزل إلیک من الوحی یماثل ما نزل من قبلک علی سائر النبیین:نوح و من بعده.

و من هنا یظهر(أولا)وجه توصیف من اتبع النبی ص من أهل الکتاب بالراسخین فی العلم و المؤمنین،فإن الآیات السابقة تقص عنهم أنهم غیر راسخین فیما علموا غیر مستقرین علی شیء من الحق و إن استوثق منهم بأغلظ المواثیق،و أنهم غیر مؤمنین بآیات الله صادون عنها و إن جاءتهم البینات،فهؤلاء الذین استثناهم الله راسخون فی العلم أو مؤمنون حقیقة.

و(ثانیا)وجه ذکر ما أنزل قبلا مع القرآن فی قوله«یؤمنون بما أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک)لأن المقام مقام نفی الفرق بین القبیلین.

و(ثالثا)أن قوله فی الآیة التالیة :«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا» (إلخ)فی مقام التعلیل لإیمان هؤلاء المستثنین.

قوله تعالی :«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» فی مقام التعلیل لقوله «یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» کما عرفت آنفا.و محصل المعنی-و الله أعلم- أنهم آمنوا بما أنزل إلیک لأنا لم نؤتک أمرا مبتدعا یختص من الدعاوی و الجهات بما لا یوجد عند غیرک من الأنبیاء السابقین،بل الأمر علی نهج واحد لا اختلاف فیه،فإنا أوحینا إلیک کما أوحینا إلی نوح و النبیین من بعده،و نوح أول نبی جاء بکتاب و شریعة، و کما أوحینا إلی إبراهیم و من بعده من آله،و هم یعرفونهم و یعرفون کیفیة بعثتهم و دعوتهم، فمنهم من أوتی بکتاب کداود أوتی زبورا و هو وحی نبوی،و موسی أوتی التکلیم و هو وحی نبوی،و غیرهما کإسماعیل و إسحاق و یعقوب أرسلوا بغیر کتاب،و ذلک أیضا عن وحی نبوی.

و یجمع الجمیع أنهم رسل مبشرون بثواب الله منذرون بعذابه،أرسلهم الله لإتمام الحجة علی الناس ببیان ما ینفعهم و ما یضرهم فی أخراهم و دنیاهم لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل.

قوله تعالی:« وَ الْأَسْبٰاطِ» تقدم فی قوله تعالی:« وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ» :(آل عمران:84)أنهم أنبیاء من ذریة یعقوب أو من أسباط بنی إسرائیل.

قوله تعالی: «وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً» قیل إنه بمعنی المکتوب من قولهم :زبره أی کتبه فالزبور بمعنی المزبور.

قوله تعالی:« رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ» أحوال ثلاثة أو الأول حال و الأخیران وصفان له.و قد تقدم استیفاء البحث عن معنی إرسال الرسل و تمام الحجة من الله علی الناس،و أن العقل لا یغنی وحده عن بعثة الأنبیاء بالشرائع الإلهیة فی الکلام علی قوله تعالی:« کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» :(سورة البقرة:213)فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

قوله تعالی :«وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً» و إذا کانت له العزة المطلقة و الحکمة المطلقة استحال أن یغلبه أحد بحجة بل له الحجة البالغة،قال تعالی:« قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ»:

(الأنعام:149).

قوله تعالی:« لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ یَشْهَدُونَ»، استدراک آخر فی معنی الاستثناء المنقطع من الرد المتعلق بسؤالهم النبی ص تنزیل کتاب إلیهم من السماء،فإن الذی ذکر الله تعالی فی رد سؤالهم بقوله« فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ» (إلی آخر الآیات)لازم معناه أن سؤالهم مردود إلیهم،لأن ما جاء به النبی ص بوحی من ربه لا یغایر نوعا ما جاء به سائر النبیین من الوحی،فمن ادعی أنه مؤمن بما جاءوا به فعلیه أن یؤمن بما جاء به من غیر فرق.

ثم استدرک عنه بأن الله مع ذلک یشهد بما أنزل علی نبیه و الملائکة یشهدون و کفی بالله شهیدا.

و متن شهادته قوله« أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» فإن مجرد النزول لا یکفی فی المدعی،لأن من أقسام النزول النزول بوحی من الشیاطین،بأن یفسد الشیطان أمر الهدایة الإلهیة فیضع سبیلا باطلا مکان سبیل الله الحق،أو یخلط فیدخل شیئا من الباطل فی الوحی الإلهی الحق فیختلط الأمر،کما یشیر إلی نفیه بقوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» :(الجن:28) و قال تعالی: «وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ» :(الأنعام.121).

و بالجملة فالشهادة علی مجرد النزول أو الإنزال لا یخرج الدعوی عن حال الإبهام

لکن تقییده بقوله «بِعِلْمِهِ» یوضح المراد کل الوضوح،و یفید أن الله سبحانه أنزله إلی رسوله و هو یعلم ما ذا ینزل،و یحیط به و یحفظه من کید الشیاطین.

و إذا کانت الشهادة علی الإنزال و الإنزال إنما هو بواسطة الملائکة کما یدل علیه قوله تعالی:« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :(البقرة:97)و قال تعالی فی وصف هذا الملک المکرم :«إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :(التکویر:21)فدل علی أن تحت أمره ملائکة أخری و هم الذین ذکرهم إذ قال:« کَلاّٰ إِنَّهٰا تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرٰامٍ بَرَرَةٍ» :(عبس:16).

و بالجملة لکون الملائکة وسائط فی الإنزال فهم أیضا شهداء کما أنه تعالی شهید و کفی بالله شهیدا.

و الدلیل علی شهادته تعالی ما أنزله فی کتابه من آیات التحدی کقوله تعالی:« قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :(إسراء:88)و قوله «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :(النساء:82)،و قوله« فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ :(یونس.38).

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلاٰلاً بَعِیداً» لما ذکر تعالی الحجة البالغة فی رسالة نبیه و نزول کتابه من عند الله،و أنه من سنخ الوحی الذی أوحی إلی النبیین من قبله و أنه مقرون بشهادته و شهادة ملائکته و کفی به شهیدا حقق ضلال من کفر به و أعرض عنه کائنا من کان من أهل الکتاب.

و فی الآیة تبدیل الکتاب الذی کان الکلام فی نزوله من عند الله بسبیل الله حیث قال :«وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» و فیه إیجاز لطیف کأنه قیل:إن الذین کفروا و صدوا عن هذا الکتاب و الوحی الذی یتضمنه فقد کفروا و صدوا عن سبیل الله و الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله(إلخ).

قوله تعالی :«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ» (إلخ)تحقیق و تثبیت آخر مقامه التأکید من الآیة السابقة،و علی هذا یکون المراد بالظلم هو الصد عن

سبیل الله کما هو ظاهر.

و یمکن أن یکون الآیة فی مقام التعلیل بالنسبة إلی الآیة السابقة،یبین فیها وجه ضلالهم البعید و المعنی ظاهر.

(بحث روائی)

و فی تفسیر البرهان،:فی قوله تعالی:« وَ قَوْلِهِمْ عَلیٰ مَرْیَمَ بُهْتٰاناً عَظِیماً» :عن ابن بابویه بإسناده عن علقمة عن الصادق(ع)فی حدیث قال: أ لم ینسبوا مریم بنت عمران إلی أنها حملت بصبی-من رجل نجار اسمه یوسف؟

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ-إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» (الآیة)":قال:حدثنی أبی،عن القاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری،عن أبی حمزة،عن شهر بن حوشب": قال لی الحجاج:یا شهر آیة فی کتاب الله قد أعیتنی-فقلت:

أیها الأمیر أیة آیة هی؟فقال:قوله« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» و الله إنی لأمر بالیهودی و النصرانی فیضرب عنقه-ثم أرمقه بعینی فما أراه یحرک شفتیه حتی یخمد،فقلت:أصلح الله الأمیر لیس علی ما أولت-قال:کیف هو:قلت:إن عیسی ینزل قبل یوم القیامة إلی الدنیا،فلا یبقی أهل ملة یهودی و لا غیره إلا آمن به قبل موته،و یصلی خلف المهدی قال:ویحک أنی لک هذا؟و من أین جئت به؟فقلت:حدثنی به محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب(ع)فقال:و الله جئت بها من عین صافیة

و فی الدر المنثور:أخرج ابن المنذر عن شهر بن حوشب قال: قال لی الحجاج:

یا شهر آیة من کتاب الله ما قرأتها-إلا اعترض فی نفسی منها شیء قال الله:« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» و إنی أوتی بالأساری فأضرب أعناقهم-و لا أسمعهم یقولون شیئا،فقلت:رفعت إلیک علی غیر وجهها،إن النصرانی إذا خرجت روحه-ضربته الملائکة من قبله و من دبره-و قالوا:أی خبیث إن المسیح الذی زعمت أنه الله أو ابن الله- أو ثالث ثلاثة عبد الله و روحه و کلمته-فیؤمن حین لا ینفعه إیمانه،و إن الیهودی إذا خرجت نفسه-ضربته الملائکة من قبله و من دبره،و قالوا:أی خبیث إن المسیح الذی زعمت أنک قتلته،عبد الله و روحه فیؤمن به حین لا ینفعه الإیمان،فإذا کان عند نزول عیسی-

آمنت به أحیاؤهم کما آمنت به موتاهم:فقال:من أین أخذتها؟فقلت:من محمد بن علی-قال:لقد أخذتها من معدنها.قال شهر:و ایم الله ما حدثنیه إلا أم سلمة،و لکنی أحببت أن أغیظه:

أقول:و رواه أیضا ملخصا عن عبد بن حمید و ابن المنذر،عن شهر بن حوشب، عن محمد بن علی بن أبی طالب و هو ابن الحنفیة ،و الظاهر أنه روی عن محمد بن علی، ثم اختلف الرواة فی تشخیص ابن الحنفیة أو الباقر(ع)،و الروایة-کما تری-تؤید ما قدمناه فی بیان معنی الآیة

و فیه،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و البیهقی فی الأسماء و الصفات قال:قال رسول الله ص: کیف أنتم إذا نزل فیکم ابن مریم و إمامکم منکم؟.

و فیه:أخرج ابن مردویه عن أبی هریرة قال: قال رسول الله ص: یوشک أن ینزل فیکم ابن مریم حکما عدلا یقتل الدجال،و یقتل الخنزیر،و یکسر الصلیب،و یضع الجزیة،و یقبض المال،و تکون السجدة واحدة لله رب العالمین،و اقرءوا إن شئتم:« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» -موت عیسی بن مریم.ثم یعیدها أبو هریرة ثلاث مرات.

أقول:و الروایات فی نزول عیسی(ع)عند ظهور المهدی(ع)مستفیضة من طرق أهل السنة،و کذا من طرق الشیعة عن النبی و الأئمة من أهل بیته علیهم الصلاة و السلام.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحارث بن مغیرة:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ-قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» -قال:هو رسول الله ص.

أقول:ظاهره و إن کان مخالفا لظاهر سیاق الآیات المتعرضة لأمر عیسی(ع) لکن یمکن أن یراد به بیان جری القرآن،بمعنی أنه بعد ما بعث رسول الله ص و جاء بکتاب و شریعة ناسخة لشریعة عیسی کان علی کل کتابی أن یؤمن به و یؤمن بعیسی و من قبله فی ضمن الإیمان به،فلو انکشف لکتابی عند الاحتضار مثلا حقیة رسالة عیسی بعد بعثة رسول الله محمد ص فإنما ینکشف فی ضمن انکشاف حقیة رسالة محمد ص، فإیمان کل کتابی لعیسی(ع)إنما یعد إیمانا إذا آمن بمحمد ص أصالة و بعیسی(ع)

تبعا، فالذی یؤمن به کل کتابی حقیقة و یکون علیهم یوم القیامة شهیدا هو محمد ص بعد بعثته،و إن کان عیسی(ع)کذلک أیضا فلا منافاة،و الخبر التالی لا یخلو من ظهور ما فی هذا المعنی.

و فیه،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله فی عیسی :«وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ-قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» -فقال:إیمان أهل الکتاب إنما هو لمحمد ص.

و فیه،عن جابر عن أبی جعفر(ع): فی قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ-قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» قال:لیس من أحد من جمیع الأدیان یموت-إلا رأی رسول الله ص و أمیر المؤمنین(ع)-حقا من الأولین و الآخرین.

أقول:و کون الروایة من الجری أظهر.علی أن الروایة غیر صریحة فی کون ما ذکره(ع)ناظرا إلی تفسیر الآیة و تطبیقها،فمن المحتمل أن یکون کلاما أورد فی ذیل الکلام علی الآیة و لذلک نظائر فی الروایات.

و فیه،عن المفضل بن عمر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ، -فقال:هذه نزلت فینا خاصة،إنه لیس رجل من ولد فاطمة یموت و لا یخرج من الدنیا-حتی یقر للإمام و بإمامته،کما أقر ولد یعقوب لیوسف حین قالوا:« تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا» .

أقول:الروایة من الآحاد،و هی مرسلة،و فی معناها روایات مرویة فی ذیل قوله تعالی: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا فَمِنْهُمْ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سٰابِقٌ بِالْخَیْرٰاتِ بِإِذْنِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ» (فاطر:32)سنستوفی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

و فیه،:فی قوله تعالی :«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ-کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» (الآیة):عن زرارة و حمران عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قال: إنی أوحیت إلیک کما أوحیت إلی نوح و النبیین من بعده-فجمع له کل وحی.

أقول:الظاهر أن المراد أنه لم یشذ عنه(ص)من سنخ الوحی ما یوجب تفرق

السبیل و تفاوت الدعوة،لا أن کل ما أوحی به إلی نبی علی خصوصیاته فقد أوحی إلی رسول الله ص فهذا مما لا معنی له،و لا أن ما أوحی إلیک جامع لجمیع الشرائع السابقة، فإن الکلام فی الآیة غیر موضوع لإفادة هذا المعنی،و یؤید ما ذکرناه من المعنی الخبر التالی.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن سالم عن أبی جعفر(ع): قال الله لمحمد ص:

«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ»،

و أمر کل نبی بالسبیل و السنة.

و فی تفسیر العیاشی،عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال: و کان بین آدم و بین نوح- من الأنبیاء مستخفین و مستعلنین،و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن فلم یسموا-کما سمی من استعلن من الأنبیاء،و هو قول الله عز و جل:« وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» -یعنی لم أسم المستخفین کما سمیت المستعلنین من الأنبیاء.

أقول:و رواه فی الکافی،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن الحسن بن محبوب،عن محمد بن الفضیل،عن أبی حمزة عنه(ع) ،و فیه:من الأنبیاء مستخفین،و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن-فلم یسموا کما سمی من استعلن من الأنبیاء،و هو قول الله عز و جل.

« رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ»مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ -یعنی لم أسم المستخفین-کما سمیت المستعلنین من الأنبیاء (الحدیث).

و المراد بالروایة علی أی حال أن الله تعالی لم یذکر قصة المستخفین أصلا و لا سماهم، کما قص بعض قصص المستعلنین و سمی من سمی منهم.و من الجائز أن یکون قوله:«یعنی لم أسم»(إلخ)من کلام الراوی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی حمزة الثمالی قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: لکن الله یشهد بما أنزل إلیک فی علی-أنزله بعلمه و الملائکة یشهدون و کفی بالله شهیدا.

أقول:و روی هذا المعنی القمی فی تفسیره مسندا عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (ع)و هو من قبیل الجری و التطبیق فإن من القرآن ما نزل فی ولایته(ع)،و لیس المراد به تحریف الکتاب و لا هو قراءة منه(ع).

و نظیره ما رواه فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)،و القمی فی تفسیره،عن أبی عبد الله(ع):

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا

-آل محمد حقهم لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ (الآیة

و ما رواه فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): فی قوله «قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ

بِالْحَقِّ»

-أی بولایة من أمر الله بولایته.

[سورة النساء (4): الآیات 170 الی 175]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمُ اَلرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً (170) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لاٰ تَقُولُوا عَلَی اَللّٰهِ إِلاَّ اَلْحَقَّ إِنَّمَا اَلْمَسِیحُ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اَللّٰهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَةٌ اِنْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اَللّٰهُ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ سُبْحٰانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً (171) لَنْ یَسْتَنْکِفَ اَلْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ اَلْمَلاٰئِکَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً (172) فَأَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ أَمَّا اَلَّذِینَ اِسْتَنْکَفُوا وَ اِسْتَکْبَرُوا فَیُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً وَ لاٰ یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً (173) یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً (174) فَأَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اِعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً (175)

(بیان)

بعد ما أجاب عما اقترحه أهل الکتاب من سؤالهم رسول الله ص تنزیل کتاب من السماء ببیان أن رسوله إنما جاء بالحق من عند ربه،و أن الکتاب الذی جاء به من عند ربه حجة قاطعة لا ریب فیها استنتج منه صحة دعوة الناس کافة إلی نبیه و کتابه.

و قد کان بین فیما بین أن جمیع رسله و أنبیائه-و قد ذکر فیهم عیسی-علی سنة واحدة متشابهة الأجزاء و الأطراف،و هی سنة الوحی من الله فاستنتج منه صحة دعوة النصاری و هم أهل کتاب و وحی إلی أن لا یغلوا فی دینهم، و أن یلحقوا بسائر الموحدین من المؤمنین،و یقروا فی عیسی بما أقروا به هم و غیرهم فی سائر الأنبیاء أنهم عباد الله و رسله إلی خلقه.

فأخذ تعالی یدعو الناس کافة إلی الإیمان برسوله(ص)لأن المبین أولا هو صدق نبوته فی قوله «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» (الآیات).

ثم دعا إلی عدم الغلو فی حق عیسی(ع)لأنه المتبین ثانیا فی ضمن الآیات المذکورة ثم دعا إلی اتباع کتابه و هو القرآن الکریم لأنه المبین أخیرا فی قوله تعالی:

«لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (الآیة).

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ»، خطاب عام لأهل الکتاب و غیرهم من الناس کافة،متفرع علی ما مر من البیان لأهل الکتاب،و إنما عمم الخطاب لصلاحیة المدعو إلیه و هو الإیمان بالرسول کذلک لعموم الرسالة.

و قوله «خَیْراً لَکُمْ» حال من الإیمان و هی حال لازمة أی حال کون الإیمان من صفته اللازمة أنه خیر لکم.

و قوله «وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ»، أی إن تکفروا لم یزد کفرکم علیکم شیئا،و لا ینقص من الله سبحانه شیئا،فإن کل شیء مما فی السماوات و الأرض لله فمن المحال أن یسلب منه تعالی شیء من ملکه فإن فی طباع کل شیء مما فی السماوات و الأرض أنه لله لا شریک له فکونه موجودا و کونه مملوکا شیء واحد بعینه،فکیف یمکن أن ینزع من ملکه تعالی شیء و هو شیء؟.

و الآیة من الکلمات الجامعة التی کلما أمعنت فی تدبرها أفادت زیادة لطف فی معناها و سعة عجیبة فی تبیانها،فإحاطة ملکه تعالی علی الأشیاء و آثارها تعطی فی الکفر و الإیمان و الطاعة و المعصیة معانی لطیفة،فعلیک بزیادة التدبر فیها.

قوله تعالی :«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لاٰ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ»، ظاهر الخطاب بقرینة ما یذکر فیه من أمر المسیح(ع)أنه خطاب للنصاری،و إنما خوطبوا بأهل الکتاب-و هو وصف مشترک-إشعارا بأن تسمیهم بأهل الکتاب یقتضی أن لا یتجاوزوا حدود ما أنزله الله و بینه فی کتبه،و مما بینه أن لا یقولوا علیه إلا الحق.

و ربما أمکن أن یکون خطابا للیهود و النصاری جمیعا،فإن الیهود أیضا کالنصاری فی غلوهم فی الدین،و قولهم علی الله غیر الحق،کما قال تعالی :«وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ :التوبة:30)،و قال تعالی:« اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ»:

(التوبة:31)،و قال تعالی:« قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ X -إلی أن قال-X وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(آل عمران:64).

و علی هذا فقوله :«إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ» (إلخ)تخصیص فی الخطاب بعد التعمیم أخذا بتکلیف طائفة من المخاطبین بما یخص بهم.

هذا،لکن یبعده أن ظاهر السیاق کون قوله: «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ»، تعلیلا لقوله:« لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ»، و لازمه اختصاص الخطاب بالنصاری و قوله «إِنَّمَا الْمَسِیحُ» أی المبارک «عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» تصریح بالاسم و اسم الأم لیکون أبعد من التفسیر و التأویل بأی معنی مغایر،و لیکون دلیلا علی کونه إنسانا مخلوقا کأی إنسان ذی أم.« وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ» تفسیر لمعنی الکلمة،فإنه کلمة«کن»التی ألقیت إلی مریم البتول،لم یعمل فی تکونه الأسباب العادیة کالنکاح و الأب،قال تعالی:« إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(آل عمران:47)فکل شیء کلمة له تعالی غیر أن سائر الأشیاء مختلطة بالأسباب العادیة،و الذی اختص لأجله عیسی(ع)بوقوع اسم الکلمة هو فقدانه بعض الأسباب العادیة فی تولده «وَ رُوحٌ مِنْهُ» و الروح من الأمر،قال تعالی:

«قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :(إسراء:85)و لما کان عیسی(ع)کلمة«کن»التکوینیة و هی أمر فهو روح.

و قد تقدم البحث عن الآیة فی الکلام علی خلقة المسیح فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.

قوله تعالی:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّٰهُ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ» تفریع علی صدر الکلام بما أنه معلل بقوله:« إِنَّمَا الْمَسِیحُ» (إلخ)أی فإذا کان کذلک وجب علیکم الإیمان علی هذا النحو،و هو أن یکون إیمانا بالله بالربوبیة و لرسله-و منهم عیسی-بالرسالة،و لا تقولوا ثلاثة انتهوا حال کون الانتهاء أو حال کون الإیمان بالله و رسله و نفی الثلاثة خیرا لکم.

و الثلاثة هم الأقانیم الثلاثة:الأب و الابن و روح القدس،و قد تقدم البحث عن ذلک فی الآیات النازلة فی أمر المسیح(ع)من سورة آل عمران.

قوله تعالی:« سُبْحٰانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ»، السبحان مفعول مطلق مقدر الفعل،یتعلق به قوله:« أَنْ یَکُونَ»، و هو منصوب بنزع الخافض،و التقدیر:أسبحه تسبیحا و أنزهه تنزیها من أن یکون له ولد،و الجملة اعتراض مأتی به للتعظیم.

و قوله« لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» حال أو جملة استیناف،و هو علی أی حال احتجاج علی نفی الولد عنه سبحانه،فإن الولد کیفما فرض هو الذی یماثل المولد فی سنخ ذاته متکونا منه،و إذا کان کل ما فی السماوات و الأرض مملوکا فی أصل ذاته و آثاره لله تعالی و هو القیوم لکل شیء وحده فلا یماثله شیء من هذه الأشیاء فلا ولد له.

و المقام مقام التعمیم لکل ما فی الوجود غیر الله عز اسمه و لازم هذا أن یکون قوله «مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» تعبیرا کنائیا عن جمیع ما سوی الله سبحانه إذ نفس السماوات و الأرض مشمولة لهذه الحجة،و لیست مما فی السماوات و الأرض بل هی نفسها.

ثم لما کان ما فی الآیة من أمر و نهی هدایة عامة لهم إلی ما هو خیر لهم فی دنیاهم و أخراهم ذیل الکلام بقوله «وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً» أی ولیا لشئونکم،مدبرا لأمورکم، یهدیکم إلی ما هو خیر لکم و یدعوکم إلی صراط مستقیم.

قوله تعالی:« لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ» احتجاج آخر علی نفی ألوهیة المسیح(ع)مطلقا سواء فرض کونه ولدا أو أنه ثالث

ثلاثة،فإن المسیح عبد لله لن یستنکف أبدا عن عبادته،و هذا مما لا ینکره النصاری، و الأناجیل الدائرة عندهم صریحة فی أنه کان یعبد الله تعالی،و لا معنی لعبادة الولد الذی هو سنخ إله و لا لعبادة الشیء لنفسه و لا لعبادة أحد الثلاثة لثالثها الذی ینطبق وجوده علی کل منها،و قد تقدم الکلام علی هذا البرهان فی مباحث المسیح(ع).

و قوله «وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ» تعمیم للکلام علی الملائکة لجریان الحجة بعینها فیهم و قد قال جماعة من المشرکین-کمشرکی العرب-:بکونهم بنات الله فالجملة استطرادیة.

و التعبیر فی الآیة أعنی قوله «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ» عن عیسی(ع)بالمسیح،و کذا توصیف الملائکة بالمقربین مشعر بالعلیة لما فیهما من معنی الوصف،أی إن عیسی لن یستنکف عن عبادته و کیف یستنکف و هو مسیح مبارک؟و لا الملائکة و هم مقربون؟و لو رجی فیهم أن یستنکفوا لم یبارک الله فی هذا و لا قرب هؤلاء،و قد وصف الله المسیح أیضا بأنه مقرب فی قوله:« وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ» :(آل عمران:45).

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً» حال.

من المسیح و الملائکة و هو فی موضع التعلیل أی و کیف یستنکف المسیح و الملائکة المقربون عن عبادته و الحال أن الذین یستنکفون عن عبادته و یستکبرون من عباده من الإنس و الجن و الملائکة یحشرون إلیه جمیعا،فیجزون حسب أعمالهم،و المسیح و الملائکة یعلمون ذلک و یؤمنون به و یتقونه.

و من الدلیل علی أن قوله:« وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ» (إلخ)فی معنی أن المسیح و الملائکة المقربین عالمون بأن المستنکفین یحشرون إلیه قوله «وَ یَسْتَکْبِرْ» إنما قید به قوله «وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ» لأن مجرد الاستنکاف لا یوجب السخط الإلهی إذا لم یکن عن استکبار کما فی الجهلاء و المستضعفین،و أما المسیح و الملائکة فإن استنکافهم لا یکون إلا عن استکبار لکونهم عالمین بمقام ربهم،و لذلک اکتفی بذکر الاستنکاف فحسب فیهم،فیکون معنی تعلیل هذا بقوله:« وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ»، أنهم عالمون بأن من یستنکف عن عبادته(إلخ».

و قوله «جَمِیعاً» أی صالحا و طالحا و هذا هو المصحح للتفضیل الذی یتلوه من قوله:

«فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ»

(إلخ).

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» التعرض لنفی الولی و النصیر مقابلة لما قیل به من ألوهیة المسیح و الملائکة.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً قال الراغب:البرهان بیان للحجة،و هو فعلان مثل الرجحان و الثنیان.و قال بعضهم:

هو مصدر بره یبره إذا ابیض.انتهی،فهو علی أی حال مصدر.و ربما استعمل بمعنی الفاعل کما إذا أطلق علی نفس الدلیل و الحجة.

و المراد بالنور هو القرآن لا محالة بقرینة قوله «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ» و یمکن أن یراد بالبرهان أیضا ذلک،و الجملتان إذا تؤکد إحداهما الأخری.

و یمکن أن یراد به النبی ص،و یؤیده وقوع الآیة فی ذیل الآیات المبینة لصدق النبی فی رسالته،و نزول القرآن من عند الله تعالی،و کون الآیة تفریعا لذلک و یؤیده أیضا قوله تعالی فی الآیة التالیة. «وَ اعْتَصَمُوا بِهِ» لما تقدم فی الکلام علی قوله «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(آل عمران.101)إن المراد بالاعتصام الأخذ بکتاب الله و الاتباع لرسوله(ص).

قوله تعالی :«فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ»، بیان لثواب من اتبع برهان ربه و النور النازل من عنده.

و الآیة کأنها منتزعة من الآیة السابقة المبینة لثواب الذین آمنوا و عملوا الصالحات أعنی قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ»، و لعله لذلک لم یذکر هاهنا جزاء المتخلف من تبعیة البرهان و النور،لأنه بعینه ما ذکر فی الآیة السابقة،فلا حاجة إلی تکراره ثانیا بعد الإشعار بأن جزاء المتبعین هاهنا جزاء المتبعین هنالک،و لیس هناک إلا فریقان:المتبعون و المتخلفون.

و علی هذا فقوله فی هذه الآیة:« فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ» یحاذی قوله فی تلک الآیة:« فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ» و هو الجنة،و أیضا قوله فی هذه الآیة:« وَ فَضْلٍ» یحاذی قوله فی تلک الآیة:« وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و أما قوله «وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» فهو

من آثار ما ذکر فیها من الاعتصام بالله کما فی قوله: «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ :(آل عمران:101).

[سورة النساء (4): آیة 176]

اشارة

یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اَللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی اَلْکَلاٰلَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُهٰا إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهٰا وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَتَا اِثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثٰانِ مِمّٰا تَرَکَ وَ إِنْ کٰانُوا إِخْوَةً رِجٰالاً وَ نِسٰاءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا وَ اَللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (176)

(بیان)

آیة تبین فرائض الکلالة من جهة الأبوین أو الأب علی ما یفسرها به السنة،کما أن ما ذکر من سهام الکلالة فی أول السورة سهام کلالة الأم بحسب البیان النبوی،و من الدلیل علی ذلک أن الفرائض المذکورة هاهنا أکثر مما ذکر هناک، و من المستفاد من الآیات أن سهام الذکور أکثر من سهام الإناث.

قوله تعالی: «یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ»، قد تقدم الکلام فی معنی الاستفتاء و الإفتاء و معنی الکلالة فی الآیات السابقة من السورة.

و قوله «لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ» ظاهره الأعم من الذکر و الأنثی علی ما یفیده إطلاق الولد وحده.و قال فی المجمع:،فمعناه:لیس له ولد و لا والد،و إنما أضمرنا فیه الوالد للإجماع، انتهی.و لو کان لأحد الأبوین وجود لم تخل الآیة من ذکر سهمه فالمفروض عدمهما.

و قوله «وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُهٰا إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهٰا وَلَدٌ» سهم الأخت من أخیها،و الأخ من أخته،و منه یظهر سهم الأخت من أختها و الأخ من أخیه،و لو کان للفرضین الأخیرین فریضة أخری لذکرت.

علی أن قوله «وَ هُوَ یَرِثُهٰا» فی معنی قولنا لو انعکس الأمر-أی کان الأخ مکان الأخت-لذهب بالجمیع،و علی أن قوله «فَإِنْ کٰانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثٰانِ مِمّٰا تَرَکَ وَ إِنْ کٰانُوا إِخْوَةً رِجٰالاً وَ نِسٰاءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» و هو سهم الأختین،و سهم الإخوة لم یقید فیهما المیت بکونه رجلا أو امرأة فلا دخل لذکور المیت و أنوثته فی السهام.

و الذی صرحت به الآیة من السهام سهم الأخت الواحدة،و الأخ الواحد،و الأختین، و الإخوة المختلطة من الرجال و النساء،و من ذلک یعلم سهام باقی الفروض:منها:الأخوان یذهبان بجمیع المال و یقتسمان بالسویة یعلم ذلک من ذهاب الأخ الواحد بالجمیع، و منها الأخ الواحد مع أخت واحدة،و یصدق علیهما الإخوة کما تقدم فی أول السورة فیشمله «وَ إِنْ کٰانُوا إِخْوَةً» علی أن السنة مبینة لجمیع ذلک.

و السهام المذکورة تختص بما إذا کان هناک کلالة الأب وحده،أو کلالة الأبوین وحده، و أما إذا اجتمعا کالأخت لأبوین مع الأخت لأب.لم ترث الأخت لأب و قد تقدم ذکره فی الکلام علی آیات أول السورة.

قوله تعالی:« یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا»، أی حذر أن تضلوا،أو لئلا تضلوا و هو شائع فی الکلام،قال عمرو بن کلثوم.

«فعجلنا القری أن تشتمونا».

(بحث روائی)

فی المجمع،عن جابر بن عبد الله الأنصاری قال: اشتکیت و عندی تسعة أخوات لی-أو سبع-فدخل علی النبی ص فنفخ فی وجهی فأفقت،فقلت:یا رسول الله أ لا أوصی لأخواتی بالثلثین؟قال:أحسن،قلت:الشطر؟قال أحسن،ثم خرج و ترکنی و رجع إلی-فقال:یا جابر إنی لا أراک میتا من وجعک هذا،و إن الله قد أنزل فی الذی لأخواتک فجعل لهن الثلثین.

قالوا:و کانوا جابر یقول:أنزلت هذه الآیة فی.

أقول:و روی ما یقرب عنه فی الدر المنثور،.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ضریس و ابن جریر و ابن المنذر و البیهقی فی الدلائل عن البراء قال" :آخر سورة نزلت کاملة:براءة،و آخر آیة نزلت خاتمة سورة النساء: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَةِ .

أقول:و روی فیه عدة روایات أن رسول الله ص و الصحابة کانوا یسمون الآیة بآیة الصیف،قال فی المجمع:و ذلک أن الله تعالی أنزل فی الکلالة آیتین:إحداهما فی الشتاء،و هی التی فی أول هذه السورة،و أخری فی الصیف،و هی هذه الآیة.

و فیه،أخرج أبو الشیخ فی الفرائض عن البراء قال: سئل رسول الله ص عن الکلالة-فقال:ما خلا الولد و الوالد.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی،عن ابن أبی عمیر،عن ابن أذینة،عن بکیر،عن أبی جعفر(ع)قال: إذا مات الرجل و له أخت-لها نصف ما ترک من المیراث بالآیة-کما تأخذ البنت لو کانت،و النصف الباقی یرد علیها بالرحم-إذا لم یکن للمیت وارث أقرب منها،فإن کان موضع الأخت أخ-أخذ المیراث کله لقول الله« وَ هُوَ یَرِثُهٰا إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهٰا وَلَدٌ» -فإن کانتا أختین أخذتا الثلثین بالآیة،و الثلث الباقی بالرحم،و إن کانوا إخوة رجالا و نساء فللذکر مثل حظ الأنثیین،و ذلک کله إذا لم یکن للمیت ولد أو أبوان أو زوجة.

أقول:و روی العیاشی فی تفسیره ذیل الروایة فی عدة أخبار عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن بکیر قال:دخل رجل علی أبی جعفر(ع) فسأله عن امرأة-ترکت زوجها و إخوتها لأمها و أختا لأب،قال:للزوج النصف:ثلاثة أسهم، و للإخوة من الأم الثلث:سهمان،و للأخت للأب سهم.

فقال الرجل:فإن فرائض زید و ابن مسعود-و فرائض العامة و القضاة علی غیر ذا، یا أبا جعفر!یقولون:للأخت للأب و الأم ثلاثة أسهم-نصیب من ستة یقول:إلی ثمانیة.

فقال أبو جعفر:و لم قالوا ذلک؟قال لأن الله قال: «وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَکَ» فقال أبو جعفر(ع):فما لکم نقصتم الأخ إن کنتم تحتجون بأمر الله؟فإن الله سمی لها النصف،و إن الله سمی للأخ الکل-فالکل أکثر من النصف فإنه تعالی قال:« فَلَهَا النِّصْفُ» -و قال للأخ:« وَ هُوَ یَرِثُهٰا» یعنی جمیع المال« إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهٰا وَلَدٌ» -فلا تعطون

الذی جعل الله له الجمیع-فی بعض فرائضکم شیئا-و تعطون الذی جعل الله له النصف تاما؟.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر و الحاکم و البیهقی عن ابن عباس":

أنه سئل عن رجل توفی و ترک ابنته و أخته لأبیه و أمه-فقال:للبنت النصف و لیس للأخت شیء،و ما بقی فلعصبته فقیل:إن عمر جعل للأخت النصف-فقال ابن عباس:أنتم أعلم أم الله؟قال الله:« إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَکَ» -فقلتم أنتم:

لها النصف و إن کان له ولد.

:أقول:و فی المعانی السابقة روایات أخر

(5)«سورة المائدة مدنیة و هی مائة و عشرون آیة»(120)

[سورة المائدة (5): الآیات 1 الی 3]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ اَلْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی اَلصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اَللّٰهَ یَحْکُمُ مٰا یُرِیدُ (1) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اَللّٰهِ وَ لاَ اَلشَّهْرَ اَلْحَرٰامَ وَ لاَ اَلْهَدْیَ وَ لاَ اَلْقَلاٰئِدَ وَ لاَ آمِّینَ اَلْبَیْتَ اَلْحَرٰامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (2) حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَةُ وَ اَلدَّمُ وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اَللّٰهِ بِهِ وَ اَلْمُنْخَنِقَةُ وَ اَلْمَوْقُوذَةُ وَ اَلْمُتَرَدِّیَةُ وَ اَلنَّطِیحَةُ وَ مٰا أَکَلَ اَلسَّبُعُ إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی اَلنُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ ذٰلِکُمْ فِسْقٌ اَلْیَوْمَ یَئِسَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِیناً فَمَنِ اُضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (3)

(بیان)

الغرض الجامع فی السورة علی ما یعطیه التدبر فی مفتتحها و مختتمها،و عامة الآیات الواقعة فیها،و الأحکام و المواعظ و القصص التی تضمنتها هو الدعوة إلی الوفاء بالعهود و حفظ المواثیق الحقة کائنة ما کانت،و التحذیر البالغ عن نقضها و عدم الاعتناء بأمرها، و أن عادته تعالی جرت بالرحمة و التسهیل و التخفیف علی من اتقی و آمن ثم اتقی و أحسن و التشدید علی من بغی و اعتدی و طغا بالخروج عن ربقة العهد بالطاعة،و تعدی حدود المواثیق المأخوذة علیه فی الدین.

و لذلک تری السورة تشتمل علی کثیر من أحکام الحدود و القصاص،و علی مثل قصة المائدة،و سؤال المسیح،و قصة ابنی آدم،و علی الإشارة إلی کثیر من مظالم بنی إسرائیل و نقضهم المواثیق المأخوذة منهم، و علی کثیر من الآیات التی یمتن الله تعالی فیها علی الناس بأمور کإکمال الدین،و إتمام النعمة،و إحلال الطیبات،و تشریع ما یطهر الناس من غیر أن یرید بهم الحرج و العسر.

و هذا هو المناسب لزمان نزول السورة إذ لم یختلف أهل النقل أنها آخر سورة مفصلة نزلت علی رسول الله ص فی أواخر أیام حیاته و قد ورد فی روایات الفریقین:

أنها ناسخة غیر منسوخة،و المناسب لذلک تأکید الوصیة بحفظ المواثیق المأخوذة لله تعالی علی عباده و للتثبت فیها.

قوله تعالی. «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» العقود جمع عقد و هو شد أحد شیئین بالآخر نوع شد یصعب معه انفصال أحدهما عن الآخر،کعقد الحبل و الخیط بآخر من مثله،و لازمه التزام أحدهما الآخر،و عدم انفکاکه عنه،و قد کان معتبرا عندهم فی

الأمور المحسوسة أولا ثم أستعیر فعمم للأمور المعنویة کعقود المعاملات الدائرة بینهم من بیع أو إجارة أو غیر ذلک،و کجمیع العهود و المواثیق فأطلقت علیها الکلمة لثبوت أثر المعنی الذی عرفت أنه اللزوم و الالتزام فیها.

و لما کان العقد-و هو العهد-یقع علی جمیع المواثیق الدینیة التی أخذها الله من عباده من أرکان و أجزاء کالتوحید و سائر المعارف الأصلیة و الأعمال العبادیة و الأحکام المشروعة تأسیسا أو إمضاء،و منها عقود المعاملات و غیر ذلک،و کان لفظ العقود أیضا جمعا محلی باللام لا جرم کان الأوجه حمل العقود فی الآیة علی ما یعم کل ما یصدق علیه أنه عقد.

و بذلک یظهر ضعف ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعقود العقود التی یتعاقدها الناس بینهم کعقد البیع و النکاح و العهد،أو یعقدها الإنسان علی نفسه کعقد الیمین.

و کذا ما ذکره بعض آخر:أن المراد بها العهود التی کان أهل الجاهلیة عاهد بعضهم بعضا فیها علی النصرة و المؤازرة علی من یقصدهم بسوء أو یبغی علیهم،و هذا هو الحلف الدائر بینهم.

و کذا ما ذکره آخرون:أن المراد بها المواثیق المأخوذة من أهل الکتاب بالعمل بما فی التوراة و الإنجیل فهذه وجوه لا دلیل علی شیء منها من جهة اللفظ.علی أن ظاهر الجمع المحلی باللام و إطلاق العقد عرفا بالنسبة إلی کل عقد و حکم لا یلائمها،فالحمل علی العموم هو الأوجه.

(کلام فی معنی العقد)

یدل الکتاب کما تری من ظاهر قوله تعالی:« أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» علی الأمر بالوفاء بالعقود،و هو بظاهره عام یشمل کل ما یصدق علیه العقد عرفا مما یلائم الوفاء.و العقد هو کل فعل أو قول یمثل معنی العقد اللغوی،و هو نوع ربط شیء بشیء آخر بحیث یلزمه و لا ینفک عنه کعقد البیع الذی هو ربط المبیع بالمشتری ملکا بحیث کان له أن یتصرف فیه ما شاء،و لیس للبائع بعد العقد ملک و لا تصرف،و کعقد النکاح الذی یربط المرأة بالرجل بحیث له أن یتمتع منها تمتع النکاح،و لیس للمرأة أن تمتع غیره من نفسها،و کالعهد

الذی یمکن فیه العاهد المعهود له من نفسه فیما عهده و لیس له أن ینقضه.

و قد أکد القرآن فی الوفاء بالعقد و العهد جمیع معانیه و فی جمیع معانیه و فی جمیع مصادیقه و شدد فیه کل التشدید،و ذم الناقضین للمواثیق ذما بالغا،و أوعدهم إیعادا عنیفا و مدح الموفین بعهدهم إذا عاهدوا فی آیات کثیرة لا حاجة إلی نقلها.

و قد أرسلت الآیات القول فیه إرسالا یدل علی أن ذلک مما یناله الناس بعقولهم الفطریة،و هو کذلک.

و لیس ذلک إلا لأن العهد و الوفاء به مما لا غنی للإنسان فی حیاته عنه أبدا،و الفرد و المجتمع فی ذلک سیان،و إنا لو تأملنا الحیاة الاجتماعیة التی للإنسان وجدنا جمیع المزایا التی نستفید منها و جمیع الحقوق الحیویة الاجتماعیة التی نطمئن إلیها مبنیة علی أساس العقد الاجتماعی العام و العقود و العهود الفرعیة التی تترتب علیه،فلا نملک من أنفسنا للمجتمعین شیئا و لا نملک منهم شیئا إلا عن عقد عملی و إن لم نأت بقول فإنما القول لحاجة البیان، و لو صح للإنسان أن ینقض ما عقده و عهد به اختیارا لتمکنه منه بقوة أو سلطة أو بطش أو لعذر یعتذر به کان أول ما انتقض بنقضه هو العدل الاجتماعی،و هو الرکن الذی یلوذ به و یأوی إلیه الإنسان من إسارة الاستخدام و الاستثمار.

و لذلک أکد الله سبحانه فی حفظ العهد و الوفاء به قال تعالی:« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً» :(إسراء:34)و الآیة تشمل العهد الفردی الذی یعاهد به الفرد الفرد مثل غالب الآیات المادحة للوفاء بالعهد و الذامة لنقضه کما تشمل العهد الاجتماعی الدائر بین قوم و قوم و أمة و أمة،بل الوفاء به فی نظر الدین أهم منه بالعهد الفردی لأن العدل عنده أتم و البلیة فی نقضه أعم.

و لذلک أتی الکتاب العزیز فی أدق موارده و أهونها نقضا بالمنع عن النقض بأصرح القول و أوضح البیان قال تعالی:« بَرٰاءَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّٰهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُخْزِی الْکٰافِرِینَ وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّٰاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّٰهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ إِلاَّ الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظٰاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ

عَهْدَهُمْ إِلیٰ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ» :(براءة:5)و الآیات کما یدل سیاقها نزلت بعد فتح مکة و قد أذل الله رقاب المشرکین،و أفنی قوتهم و أذهب شوکتهم، و هی تعزم علی المسلمین أن یطهروا الأرض التی ملکوها و ظهروا علیها من قذارة الشرک، و تهدر دماء المشرکین من دون أی قید و شرط إلا أن یؤمنوا،و مع ذلک تستثنی قوما من المشرکین بینهم و بین المسلمین عهد عدم التعرض،و لا تجیز للمسلمین أن یمسوهم بسوء حینما استضعفوا و استذلوا فلا مانع من ناحیتهم یمنع و لا دافع یدفع،کل ذلک احتراما للعهد و مراعاة لجانب التقوی.

نعم علی ناقض العهد بعد عقده أن ینقض العهد الذی نقضه و یتلقی هباء باطلا، اعتداء علیه بمثل ما اعتدی به،قال تعالی:« کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلاَّ الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ فَمَا اسْتَقٰامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ X-إلی أن قال-X لاٰ یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لاٰ ذِمَّةً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاٰ أَیْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»:

(براءة:12)،و قال تعالی:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» :(البقرة:194)،و قال تعالی:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ»: (المائدة:2).

و جملة الأمر أن الإسلام یری حرمة العهد و وجوب الوفاء به علی الإطلاق سواء انتفع به العاهد أو تضرر بعد ما أوثق المیثاق فإن رعایة جانب العدل الاجتماعی ألزم و أوجب من رعایة أی نفع خاص أو شخصی إلا أن ینقض أحد المتعاهدین عهده فللمتعاهد الآخر نقضه بمثل ما نقضه و الاعتداء علیه بمثل ما اعتدی علیه،فإن فی ذلک خروجا عن رقیة الاستخدام و الاستعلاء المذمومة التی ما نهض ناهض الدین إلا لإماطتها.

و لعمری إن ذلک أحد التعالیم العالیة التی أتی بها دین الإسلام لهدایة الناس إلی رعایة الفطرة الإنسانیة فی حکمها و التحفظ علی العدل الاجتماعی الذی لا ینتظم سلک الاجتماع

الإنسانی إلا علی أساسه و إماطة مظلمة الاستخدام و الاستثمار،و قد صرح به الکتاب العزیز و سار به النبی ص فی سیرته الشریفة،و لو لا أن البحث بحث قرآنی لذکرنا لک طرفا من قصصه علیه أفضل الصلاة و السلام فی ذلک،و علیک بالرجوع إلی الکتب المؤلفة فی سیرته و تاریخ حیاته.

و إذا قایست بین ما جرت علیه سنة الإسلام من احترام العهد و ما جرت علیه سنن الأمم المتمدنة و غیر المتمدنة و لا سیما ما نسمعه و نشاهده کل یوم من معاملة الأمم القویة مع الضعیفة فی معاهداتهم و معاقداتهم و حفظها لها ما درت لهم أو استوجبته مصالح دولتهم و نقضها بما یسمی عذرا وجدت الفرق بین السنتین فی رعایة الحق و خدمة الحقیقة.

و من الحری بالدین ذاک و بسننهم ذلک فإنما هناک منطقان:منطق یقول:إن الحق تجب رعایته کیفما کان و فی رعایته منافع المجتمع،و منطق یقول:إن منافع الأمة تجب رعایتها بأی وسیلة اتفقت و إن دحضت الحق،و أول المنطقین منطق الدین،و ثانیهما منطق جمیع السنن الاجتماعیة الهمجیة أو المتمدنة من السنن الاستبدادیة و الدیموقراطیة و الشیوعیة و غیرها.

و قد عرفت مع ذلک أن الإسلام فی عزیمته فی ذلک لا یقتصر علی العهد المصطلح بل یعمم حکمه إلی کل ما بنی علیه بناء و یوصی برعایته و لهذا البحث أذیال ستعثر علیها فی مستقبل الکلام إن شاء الله تعالی.

[(بیان)]

قوله تعالی:« أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» (إلخ) الإحلال هو الإباحة و البهیمة اسم لکل ذی أربع من دواب البر و البحر علی ما فی المجمع،و علی هذا فإضافة البهیمة إلی الأنعام من قبیل إضافة النوع إلی أصنافه کقولنا:نوع الإنسان و جنس الحیوان،و قیل:البهیمة جنین الأنعام،و علیه فالإضافة لامیة.و کیف کان فقوله «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ» أی الأزواج الثمانیة أی أکل لحومها،و قوله «إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» إشارة إلی ما سیأتی من قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ» (الآیة).

و قوله «غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» حال من ضمیر الخطاب فی قوله «أُحِلَّتْ لَکُمْ»

و مفاده حرمة هذا الذی أحل إذا کان اصطیاده فی حال الإحرام،کالوحشی من الظباء و البقرة و الحمر إذا صیدت، و ربما قیل:إنه حال من قوله «أَوْفُوا» أو حال من ضمیر الخطاب فی قوله «یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» و الصید مصدر بمعنی المفعول،کما أن الحرم بضمتین جمع الحرام بمعنی المحرم اسم فاعل.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ لاَ الْهَدْیَ وَ لاَ الْقَلاٰئِدَ وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» خطاب مجدد للمؤمنین یفید شدة العنایة بحرمات الله تعالی.

و الإحلال هو الإباحة الملازمة لعدم المبالاة بالحرمة و المنزلة،و یتعین معناه بحسب ما أضیف إلیه:فإحلال شعائر الله عدم احترامها و ترکها،و إحلال الشهر الحرام عدم حفظ حرمته و القتال فیه،و هکذا.

و الشعائر جمع شعیرة و هی العلامة،و کان المراد بها أعلام الحج و مناسکه.و الشهر الحرام ما حرمه الله من شهور السنة القمریة و هی:المحرم و رجب و ذو القعدة و ذو الحجة.

و الهدی ما یساق للحج من الغنم و البقر و الإبل.و القلائد جمع قلادة،و هی ما یقلد به الهدی فی عنقه من نعل و نحوه لیعلم أنه هدی للحج فلا یتعرض له.و الآمین جمع آم اسم فاعل من أم إذا قصد،و المراد به القاصدون لزیارة البیت الحرام.و قوله «یَبْتَغُونَ فَضْلاً»، حال من «آمِّینَ» و الفضل هو المال،أو الربح المالی فقد أطلق علیه فی قوله تعالی «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ» :(آل عمران:174)و غیر ذلک أو هو الأجر الأخروی أو الأعم من المال و الأجر.

و قد اختلفوا فی تفسیر الشعائر و القلائد و غیرهما من مفردات الآیة علی أقوال شتی، و الذی آثرنا ذکره هو الأنسب لسیاق الآیة،و لا جدوی فی التعرض لتفاصیل الأقوال.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا» أمر واقع بعد الحظر لا یدل علی أزید من الإباحة بمعنی عدم المنع،و الحل و الإحلال-مجردا و مزیدا فیه-بمعنی و هو الخروج من الإحرام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا» یقال: جرمه یجرمه أی حمله،و منه الجریمة للمعصیة لأنها محمولة من حیث وبالها،و للعقوبة

المالیة و غیرها لأنها محمولة علی المجرم.و ذکر الراغب أن الأصل فی معناها القطع.و الشنآن العداوة و البغض.و قوله «أَنْ صَدُّوکُمْ» أی منعوکم بدل أو عطف بیان من الشنآن، و محصل معنی الآیة:و لا یحملنکم عداوة قوم و هو أن منعوکم عن المسجد الحرام أن تعتدوا علیهم بعد ما أظهرکم الله علیهم.

قوله تعالی:« وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» المعنی واضح،و هذا أساس السنة الإسلامیة، و قد فسر الله سبحانه البر فی کلامه بالإیمان و الإحسان فی العبادات و المعاملات،کما مر فی قوله تعالی:« وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» XالآیةX:(البقرة:177)و قد تقدم الکلام فیه.و التقوی مراقبة أمر الله و نهیه،فیعود معنی التعاون علی البر و التقوی إلی الاجتماع علی الإیمان و العمل الصالح علی أساس تقوی الله،و هو الصلاح و التقوی الاجتماعیان،و یقابله التعاون علی الإثم الذی هو العمل السیئ المستتبع للتأخر فی أمور الحیاة السعیدة،و علی العدوان و هو التعدی علی حقوق الناس الحقة بسلب الأمن من نفوسهم أو أعراضهم أو أموالهم و قد مر شطر من الکلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا» XالآیةX:(آل عمران:200)فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

ثم أکد سبحانه نهیه عن الاجتماع علی الإثم و العدوان بقوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ» و هو فی الحقیقة تأکید علی تأکید.

قوله تعالی:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ» هذه الأربعة مذکورة فیما نزل من القرآن قبل هذه السورة کسورتی الأنعام و النحل و هما مکیتان،و سورة البقرة و هی أول سورة مفصلة نازلة بالمدینة قال تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»:

(الأنعام:145)و قال تعالی:« إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :(البقرة:173).

و الآیات جمیعا-کما تری-تحرم هذه الأربعة المذکورة فی صدر هذه الآیة و تماثل الآیة أیضا فی الاستثناء الواقع فی ذیلها بقوله:« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ

فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

فآیة المائدة بالنسبة إلی هذه المعانی المشترکة بینها و بین تلک مؤکدة لتلک الآیات.

بل النهی عنها و خاصة عن الثلاثة الأول أعنی المیتة و الدم و لحم الخنزیر أسبق تشریعا من نزول سورتی الأنعام و النحل المکیتین،فإن آیة الأنعام تعلل تحریم الثلاثة أو خصوص لحم الخنزیر بأنه رجس،فتدل علی تحریم أکل الرجز،و قد قال تعالی فی سورة المدثر- و هی من السور النازلة فی أول البعثة-: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» :(المدثر:5).

و کذلک ما عده تعالی بقوله «وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ» جمیعا من مصادیق المیتة بدلیل قوله «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» فإنما ذکرت فی الآیة لنوع عنایة بتوضیح أفراد المیتة و مزید بیان للمحرمات من الأطعمة من غیر أن تتضمن الآیة فیها علی تشریع حدیث.

و کذلک ما عده الله تعالی بقوله «وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» فإنهما و إن کانا أول ما ذکرا فی هذه السورة لکنه تعالی علل تحریمهما أو تحریم الثانی منهما-علی احتمال ضعیف-بالفسق،و قد حرم الفسق فی آیة الأنعام، و کذا قوله «غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ» یدل علی تحریم ما ذکر فی الآیة لکونه إثما،و قد دلت آیة البقرة علی تحریم الإثم،و قال تعالی أیضا:« وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ الْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ» :(الأنعام:

120)،و قال تعالی: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ»:

(الأعراف:33).

فقد اتضح و بان أن الآیة لا تشتمل فیما عدته من المحرمات علی أمر جدید غیر مسبوق بالتحریم فیما تقدم علیها من الآیات المکیة أو المدنیة المتضمنة تعداد محرمات الأطعمة من اللحوم و نحوها.

قوله تعالی:« وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» المنخنقة هی البهیمة التی تموت بالخنق،و هو أعم من أن یکون عن اتفاق أو بعمل عامل اختیارا،و من أن یکون بأی آلة و وسیلة کانت کحبل یشد علی عنقها و یسد بضغطة مجری تنفسها،أو بإدخال رأسها بین خشبتین،کما کانت هذه الطریقة و أمثالها دائرة بینهم فی الجاهلیة.

و الموقوذة هی التی تضرب حتی تموت،و المتردیة هی التی تردت أی سقطت من مکان عال کشاهق جبل أو بئر و نحوهما.

و النطیحة هی التی ماتت عن نطح نطحها به غیرها،و ما أکل السبع هی التی أکلها أی أکل من لحمها السبع فإن الأکل یتعلق بالمأکول سواء أفنی جمیعه أو بعضه و السبع هو الوحش الضاری کالأسد و الذئب و النمر و نحوها.

و قوله «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» استثناء لما یقبل التذکیة بمعنی فری الأوداج الأربعة منها کما إذا کانت فیها بقیة من الحیاة یدل علیها مثل حرکة ذنب أو أثر تنفس و نحو ذلک و الاستثناء کما ذکرنا آنفا متعلق بجمیع ما یقبله من المعدودات من دون أن یتقید بالتعلق بالأخیر من غیر دلیل علیه.

و هذه الأمور الخمسة أعنی المنخنقة و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و ما أکل السبع کل ذلک من أفراد المیتة و مصادیقها،بمعنی أن المتردیة أو النطیحة مثلا إنما تحرمان إذا ماتتا بالتردی و النطح،و الدلیل علی ذلک قوله:« إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» فإن من البدیهی أنهما لا تؤکلان ما دامت الروح فی جثمانهما،و إنما تؤکلان بعد زهوقها و حینئذ فإما أن تذکیا أو لا،و قد استثنی الله سبحانه التذکیة فلم یبق للحرمة إلا إذا ماتتا عن ترد أو نطح من غیر تذکیة،و أما لو تردت شاة-مثلا-فی بئر ثم أخرجت سلیمة مستقیمة الحال فعاشت قلیلا أو کثیرا ثم ماتت حتف أنفها أو ذکیت بذبح فلا تطلق علیها المتردیة، یدل علی ذلک السیاق فإن المذکورات فیها ما إذا هلکت،و استند هلاکها إلی الوصف الذی ذکر لها کالانخناق و الوقذ و التردی و النطح.

و الوجه فی تخصیص هذه المصادیق من المیتة بالذکر رفع ما ربما یسبق إلی الوهم أنها لیست میتة بناء علی أنها أفراد نادرة منها و الذهن یسبق غالبا إلی الفرد الشائع،و هو ما إذا ماتت بمرض و نحوه من غیر أن یکون لمفاجاة سبب من خارج،فصرح تعالی بهذه الأفراد و المصادیق النادرة بأسمائها حتی یرتفع اللبس و تتضح الحرمة.

قوله تعالی:« وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» قال الراغب فی المفردات:، نصب الشیء وضعه وضعا ناتئا کنصب الرمح و البناء و الحجر،و النصیب الحجارة تنصب علی الشیء،و جمعه نصائب و نصب،و کان للعرب حجارة تعبدها و تذبح علیها قال:« کَأَنَّهُمْ إِلیٰ نُصُبٍ

یُوفِضُونَ»، قال:« وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» و قد یقال فی جمعه:أنصاب قال وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ». و النصب و النصب: التعب.

فالمراد من النهی عن أکل لحوم ما ذبح علی النصب أن یستن بسنن الجاهلیة فی ذلک فإنهم کانوا نصبوا حول الکعبة أحجارا یقدسونها و یذبحون علیها،و کان من سنن الوثنیة.

قوله تعالی:« وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ» و الأزلام هی القداح،و الاستقسام بالقداح أن یؤخذ جزور-أو بهیمة أخری-علی سهام ثم یضرب بالقداح فی تشخیص من له سهم ممن لا سهم له،و فی تشخیص نفس السهام المختلفة و هو المیسر،و قد مر شرحه عند قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» XالآیةX:(البقرة:219)فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

قال الراغب: القسم إفراز النصیب یقال:قسمت کذا قسما و قسمة،و قسمة المیراث و قسمة الغنیمة تفریقهما علی أربابهما،قال: «لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ» «وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمٰاءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ» و استقسمته سألته أن یقسم،ثم قد یستعمل فی معنی قسم قال:

« وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ»، و ما ذکره من کون استقسم بمعنی قسم إنما هو بحسب الانطباق مصداقا،و المعنی بالحقیقة طلب القسمة بالأزلام التی هی آلات هذا الفعل،فاستعمال الآلة طلب لحصول الفعل المترتب علیها فیصدق الاستفعال.فالمراد بالاستقسام بالأزلام المنهی عنه علی ظاهر السیاق هو ضرب القداح علی الجزور و نحوه للذهاب بما فی لحمه من النصیب.

و أما ما ذکره بعضهم أن المراد بالاستقسام بالأزلام الضرب بالقداح لاستعلام الخیر و الشر فی الأفعال،و تمییز النافع منها من الضار کمن یرید سفرا أو ازدواجا أو شروعا فی عمل أو غیر ذلک فیضرب بالقداح لتشخیص ما فیه الخیر منها مما لا خیر فیه قالوا:

و کان ذلک دائرا بین عرب الجاهلیة،و ذلک نوع من الطیرة،و سیأتی زیادة شرح له فی البحث الروائی التالی-ففیه:أن سیاق الآیة یأبی عن حمل اللفظ علی الاستقسام بهذا المعنی،و ذلک أن الآیة-و هی مقام عد محرمات الأطعمة،و قد أشیر إلیها قبلا فی قوله :«إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»- تعد من محرماتها عشرا،و هی المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به و المنخنقة و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و ما أکل السبع و ما ذبح علی النصب،ثم تذکر الاستقسام بالأزلام الذی من معناه قسمة اللحم بالمقامرة،و من معناه استعلام الخیر و الشر فی الأمور،فکیف یشک بعد ذلک السیاق الواضح و القرائن المتوالیة

فی تعین حمل اللفظ علی استقسام اللحم قمارا و هل یرتاب عارف بالکلام فی ذلک.

نظیر ذلک أن العمرة مصدر بمعنی العمارة،و لها معنی آخر و هو زیارة البیت الحرام،فإذا أضیف إلی البیت صح کل من المعنیین لکن لا یحتمل فی قوله تعالی:« وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» :البقرة:119 إلا المعنی الأول،و الأمثلة فی ذلک کثیرة.

و قوله:« ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» یحتمل الإشارة إلی جمیع المذکورات،و الإشارة إلی الأخیرین المذکورین بعد قوله:« إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» لحیلولة الاستثناء،و الإشارة إلی الأخیر و لعل الأوسط خیر الثلاثة.

قوله تعالی :«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» أمر الآیة فی حلولها محلها ثم فی دلالتها عجیب،فإنک إذا تأملت صدر الآیة أعنی قوله تعالی:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ-

إلی قوله:- ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» و أضفت إلیه ذیلها أعنی قوله:

«فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

وجدته کلاما تاما غیر متوقف فی تمام معناه و إفادة المراد منه إلی شیء من قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ» (إلخ)أصلا،و ألفیته آیة کاملة مماثلة لما تقدم علیها فی النزول من الآیات الواقعة فی سورة الأنعام و النحل و البقرة المبینة لمحرمات الطعام،ففی سورة البقرة: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» و یماثله ما فی سورتی الأنعام و النحل.

و ینتج ذلک أن قوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (إلخ)کلام معترض موضوع فی وسط هذه الآیة غیر متوقف علیه لفظ الآیة فی دلالتها و بیانها،سواء قلنا:إن الآیة نازلة فی وسط الآیة فتخللت بینها من أول ما نزلت،أو قلنا إن النبی ص هو الذی أمر کتاب الوحی بوضع الآیة فی هذا الموضع مع انفصال الآیتین و اختلافهما نزولا.أو قلنا:

إنها موضوعة فی موضعها الذی هی فیه عند التألیف من غیر أن تصاحبها نزولا،فإن شیئا من هذه الاحتمالات لا یؤثر أثرا فیما ذکرناه من کون هذا الکلام المتخلل معترضا إذا قیس إلی صدر الآیة و ذیلها.

و یؤید ذلک أن جل الروایات الواردة فی سبب النزول-لو لم یکن کلها،و هی أخبار جمة-یخص قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (إلخ)بالذکر من غیر أن یتعرض

لأصل الآیة أعنی قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»، أصلا،و هذا یؤید أیضا نزول قوله:

«الْیَوْمَ یَئِسَ»

(إلخ)نزولا مستقلا منفصلا عن الصدر و الذیل،و إن وقوع الآیة فی وسط الآیة مستند إلی تألیف النبی ص أو إلی تألیف المؤلفین بعده.

و یؤیده ما رواه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید عن الشعبی قال" :نزل علی النبی ص هذه الآیة-و هو بعرفة- :«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» -و کان إذا أعجبته آیات جعلهن صدر السورة،قال:و کان جبرئیل یعلمه کیف ینسک.

ثم إن هاتین الجملتین أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ» و قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ متقاربتان مضمونا،مرتبطتان مفهوما بلا ریب،لظهور ما بین یأس الکفار من دین المسلمین و بین إکمال دین المسلمین من الارتباط القریب، و قبول المضمونین لأن یمتزجا فیترکبا مضمونا واحدا مرتبط الأجزاء،متصل الأطراف بعضها ببعض، مضافا إلی ما بین الجملتین من الاتحاد فی السیاق.

و یؤید ذلک ما نری أن السلف و الخلف من مفسری الصحابة و التابعین و المتأخرین إلی یومنا هذا أخذوا الجملتین متصلتین یتم بعضهما،بعضا و لیس ذلک إلا لأنهم فهموا من هاتین الجملتین ذلک،و بنوا علی نزولهما معا،و اجتماعهما من حیث الدلالة علی مدلول واحد.

و ینتج ذلک أن هذه الآیة المعترضة أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ- إلی قوله:- وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» کلام واحد متصل بعض أجزائه ببعض مسوق لغرض واحد قائم بمجموع الجملتین من غیر تشتت سواء قلنا بارتباطه بالآیة المحیطة بها أو لم نقل،فإن ذلک لا یؤثر البتة فی کون هذا المجموع کلاما واحدا معترضا لا کلامین ذوی غرضین،و إن الیوم المتکرر فی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا»، و فی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ »،أرید به یوم واحد یئس فیه الکفار و أکمل فیه الدین.

ثم ما المراد بهذا الیوم الواقع فی قوله تعالی :«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»؟ فهل المراد به زمان ظهور الإسلام ببعثة النبی ص و دعوته فیکون المراد أن الله أنزل إلیکم الإسلام،و أکمل لکم الدین و أتم علیکم النعمة و أیأس منکم الکفار؟.

لا سبیل إلی ذلک لأن ظاهر السیاق أنه کان لهم دین کان الکفار یطمعون فی إبطاله أو تغییره،و کان المسلمون یخشونهم علی دینهم فأیأس الله الکافرین مما طمعوا فیه و آمن

المسلمین و أنه کان ناقصا فأکمله الله و أتم نعمته علیهم و لم یکن لهم قبل الإسلام دین حتی یطمع فیه الکفار أو یکمله الله و یتم نعمته علیهم.

علی أن لازم ما ذکر من المعنی أن یتقدم قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، علی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا »،حتی یستقیم الکلام فی نظمه.

أو أن المراد بالیوم هو ما بعد فتح مکة حیث أبطل الله فیه کید مشرکی قریش و أذهب شوکتهم،و هدم فیه بنیان دینهم،و کسر أصنامهم فانقطع رجاؤهم أن یقوموا علی ساق،و یضادوا الإسلام و یمانعوا نفوذ أمره و انتشار صیته.

لا سبیل إلی ذلک أیضا فإن الآیة تدل علی إکمال الدین و إتمام النعمة و لما یکمل الدین بفتح مکة-و کان فی السنة الثامنة من الهجرة-فکم من فریضة نزلت بعد ذلک،و کم من حلال أو حرام شرع فیما بینه و بین رحلة النبی ص.

علی أن قوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا یعم جمیع مشرکی العرب و لم یکونوا جمیعا آیسین من دین المسلمین،و من الدلیل علیه أن کثیرا من المعارضات و المواثیق علی عدم التعرض کانت باقیة بعد علی اعتبارها و احترامها،و کانوا یحجون حجة الجاهلیة علی سنن المشرکین، و کانت النساء یحججن عاریات مکشوفات العورة حتی بعث رسول الله ص علیا(ع) بآیات البراءة فأبطل بقایا رسوم الجاهلیة.

أو أن المراد بالیوم ما بعد نزول البراءة من الزمان حیث انبسط الإسلام علی جزیرة العرب تقریبا،و عفت آثار الشرک،و ماتت سنن الجاهلیة فما کان المسلمون یرون فی معاهد الدین و مناسک الحج أحدا من المشرکین،وصفا لهم الأمر،و أبدلهم الله بعد خوفهم أمنا یعبدونه و لا یشرکون به شیئا.

لا سبیل إلی ذلک فإن مشرکی العرب و إن أیسوا من دین المسلمین بعد نزول آیات البراءة و طی بساط الشرک من الجزیرة و إعفاء رسوم الجاهلیة إلا أن الدین لم یکمل بعد و قد نزلت فرائض و أحکام بعد ذلک و منها ما فی هذه السورة:(سورة المائدة)،و قد اتفقوا علی نزولها فی آخر عهد النبی ص،و فیها شیء کثیر من أحکام الحلال و الحرام و الحدود و القصاص.

فتحصل أنه لا سبیل إلی احتمال أن یکون المراد بالیوم فی الآیة معناه الوسیع مما

یناسب مفاد الآیة بحسب بادئ النظر کزمان ظهور الدعوة الإسلامیة أو ما بعد فتح مکة من الزمان،أو ما بعد نزول آیات البراءة فلا سبیل إلا أن یقال:إن المراد بالیوم یوم نزول الآیة نفسها،و هو یوم نزول السورة إن کان قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا»، معترضا مرتبطا بحسب المعنی بالآیة المحیطة بها،أو بعد نزول سورة المائدة فی أواخر عهد النبی ص،و ذلک لمکان قوله تعالی :«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ» .

فهل المراد بالیوم یوم فتح مکة بعینه؟أو یوم نزول البراءة بعینه؟یکفی فی فساده ما تقدم من الإشکالات الواردة علی الاحتمال الثانی و الثالث المتقدمین.

أو أن المراد بالیوم هو یوم عرفة من حجة الوداع کما ذکره کثیر من المفسرین و به ورد بعض الروایات؟فما المراد من یأس الذین کفروا یومئذ من دین المسلمین فإن کان المراد بالیأس من الدین یأس مشرکی قریش من الظهور علی دین المسلمین فقد کان ذلک یوم الفتح عام ثمانیة لا یوم عرفة من السنة العاشرة،و إن کان المراد یأس مشرکی العرب من ذلک فقد کان ذلک عند نزول البراءة و هو فی السنة التاسعة من الهجرة،و إن کان المراد به یأس جمیع الکفار الشامل للیهود و النصاری و المجوس و غیرهم-و ذلک الذی یقتضیه إطلاق قوله :«الَّذِینَ کَفَرُوا»- فهؤلاء لم یکونوا آیسین من الظهور علی المسلمین بعد،و لما یظهر للإسلام قوة و شوکة و غلبة فی خارج جزیرة العرب الیوم.

و من جهة أخری یجب أن نتأمل فیما لهذا الیوم-و هو یوم عرفة تاسع ذی الحجة سنة عشر من الهجرة-من الشأن الذی یناسب قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» فی الآیة.

فربما أمکن أن یقال:إن المراد به إکمال أمر الحج بحضور النبی ص بنفسه فیه، و تعلیمه الناس تعلیما عملیا مشفوعا بالقول.

لکن فیه أن مجرد تعلیمه الناس مناسک حجهم-و قد أمرهم بحج التمتع و لم یلبث دون أن صار مهجورا،و قد تقدمه تشریع أرکان الدین من صلاة و صوم و حج و زکاة و جهاد و غیر ذلک-لا یصح أن یسمی إکمالا للدین،و کیف یصح أن یسمی تعلیم شیء من واجبات الدین إکمالا لذلک الواجب فضلا عن أن یسمی تعلیم واجب من واجبات الدین لمجموع الدین.

علی أن هذا الاحتمال یوجب انقطاع رابطة الفقرة الأولی أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ بهذه الفقرة أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» و أی ربط

لیأس الکفار عن الدین بتعلیم رسول الله ص حج التمتع للناس.

و ربما أمکن أن یقال إن المراد به إکمال الدین بنزول بقایا الحلال و الحرام فی هذا الیوم فی سورة المائدة،فلا حلال بعده و لا حرام،و بإکمال الدین استولی الیأس علی قلوب الکفار،و لاحت آثاره علی وجوههم.

لکن یجب أن نتبصر فی تمییز هؤلاء الکفار الذین عبر عنهم فی الآیة بقوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا» علی هذا التقدیر و أنهم من هم؟فإن أرید بهم کفار العرب فقد کان الإسلام عمهم یومئذ و لم یکن فیهم من یتظاهر بغیر الإسلام و هو الإسلام حقیقة،فمن هم الکفار الآیسون؟.

و إن أرید بهم الکفار من غیرهم کسائر العرب من الأمم و الأجیال فقد عرفت آنفا أنهم لم یکونوا آیسین یومئذ من الظهور علی المسلمین.

ثم نتبصر فی أمر انسداد باب التشریع بنزول سورة المائدة و انقضاء یوم عرفة فقد وردت روایات کثیرة لا یستهان بها عددا بنزول أحکام و فرائض بعد الیوم کما فی آیة الصیف ⁽¹⁾و آیات الربا،حتی أنه روی عن عمر أنه قال فی خطبة خطبها:من آخر القرآن نزولا آیة الربا،و إنه مات رسول الله و لم یبینه لنا،فدعوا ما یریبکم إلی ما لا یریبکم، الحدیث

و روی البخاری فی الصحیح،عن ابن عباس قال": آخر آیة نزلت علی النبی ص آیة الربا، إلی غیر ذلک من الروایات.

و لیس للباحث أن یضعف الروایات فیقدم الآیة علیها،لأن الآیة لیست بصریحة و لا ظاهرة فی کون المراد بالیوم فیها هذا الیوم بعینه و إنما هو وجه محتمل یتوقف فی تعینه علی انتفاء کل احتمال ینافیه،و هذه الأخبار لا تقصر عن الاحتمال المجرد عن السند.

أو یقال:إن المراد بإکمال الدین خلوص البیت الحرام لهم،و إجلاء المشرکین عنه حتی حجه المسلمون و هم لا یخالطهم المشرکون.

و فیه:أنه قد کان صفا الأمر للمسلمین فیما ذکر قبل ذلک بسنة،فما معنی تقییده بالیوم فی قوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»؟ علی أنه لو سلم کون هذا الخلوص إتماما

للنعمة لم یسلم کونه إکمالا للدین،و أی معنی لتسمیة خلوص البیت إکمالا للدین،و لیس الدین إلا مجموعة من عقائد و أحکام،و لیس إکماله إلا أن یضاف إلی عدد أجزائها و أبعاضها عدد؟و أما صفاء الجو لإجرائها،و ارتفاع الموانع و المزاحمات عن العمل بها فلیس یسمی إکمالا للدین البتة.علی أن إشکال یأس الکفار عن الدین علی حاله.

و یمکن أن یقال:إن المراد من إکمال الدین بیان هذه المحرمات بیانا تفصیلیا لیأخذ به المسلمون،و یجتنبوها و لا یخشوا الکفار فی ذلک لأنهم قد یئسوا من دینهم بإعزاز الله المسلمین،و إظهار دینهم و تغلیبهم علی الکفار.

توضیح ذلک أن حکمة الاکتفاء فی صدر الإسلام بذکر المحرمات الأربعة أعنی المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به الواقعة فی بعض السور المکیة و ترک تفصیل ما یندرج فیها مما کرهه الإسلام للمسلمین من سائر ما ذکر فی هذه الآیة إلی ما بعد فتح مکة إنما هی التدرج فی تحریم هذه الخبائث و التشدید فیها کما کان التدریج فی تحریم الخمر لئلا ینفر العرب من الإسلام،و لا یروا فیه حرجا یرجون به رجوع من آمن من فقرائهم و هم أکثر السابقین الأولین.

جاء هذا التفصیل للمحرمات بعد قوة الإسلام،و توسعة الله علی أهله و إعزازهم و بعد أن یئس المشرکون بذلک من نفور أهله منه،و زال طمعهم فی الظهور علیهم،و إزالة دینهم بالقوة القاهرة،فکان المؤمنون أجدر بهم أن لا یبالوهم بالمداراة،و لا یخافوهم علی دینهم و علی أنفسهم.

فالمراد بالیوم یوم عرفة من عام حجة الوداع،و هو الیوم الذی نزلت فیه هذه الآیة المبینة لما بقی من الأحکام التی أبطل بها الإسلام بقایا مهانة الجاهلیة و خبائثها و أوهامها، و المبشرة بظهور المسلمین علی المشرکین ظهورا تاما لا مطمع لهم فی زواله،و لا حاجة معه إلی شیء من مداراتهم أو الخوف من عاقبة أمرهم.

فالله سبحانه یخبرهم فی الآیة أن الکفار أنفسهم قد یئسوا من زوال دینهم و أنه ینبغی لهم-و قد بدلهم بضعفهم قوة،و بخوفهم أمنا،و بفقرهم غنی- أن لا یخشوا غیره تعالی، و ینتهوا عن تفاصیل ما نهی الله عنه فی الآیة ففیها کمال دینهم.کذا ذکره بعضهم بتلخیص ما فی النقل.

و فیه:أن هذا القائل أراد الجمع بین عدة من الاحتمالات المذکورة لیدفع بکل احتمال ما یتوجه إلی الاحتمال الآخر من الإشکال فتورط بین المحاذیر برمتها و أفسد لفظ الآیة و معناها جمیعا.

فذهل عن أن المراد بالیأس إن کان هو الیأس المستند إلی ظهور الإسلام و قوته و هو ما کان بفتح مکة أو بنزول آیات البراءة لم یصح أن یقال یوم عرفة من السنة العاشرة:

«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ»

و قد کانوا یئسوا قبل ذلک بسنة أو سنتین،و إنما اللفظ الوافی له أن یقال:قد یئسوا کما عبر به القائل نفسه فی کلامه فی توضیح المعنی أو یقال:إنهم آیسون.

و ذهل عن أن هذا التدرج الذی ذکره فی محرمات الطعام،و قاس تحریمها بتحریم الخمر إن أرید به التدرج من حیث تحریم بعض الأفراد بعد بعض فقد عرفت أن الآیة لا تشتمل علی أزید مما تشتمل علیه آیات التحریم السابقة نزولا علی هذه الآیة أعنی آیات البقرة و الأنعام و النحل،و أن المنخنقة و الموقوذة(إلخ)من أفراد ما ذکر فیها.

و إن أرید به التدرج من حیث البیان الإجمالی و التفصیلی خوفا من امتناع الناس من القبول ففی غیر محله،فإن ما ذکر بالتصریح فی السور السابقة علی المائدة أعنی المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به أغلب مصداقا،و أکثر ابتلاء،و أوقع فی قلوب الناس من أمثال المنخنقة و الموقوذة و غیرها،و هی أمور نادرة التحقق و شاذة الوجود، فما بال تلک الأربعة و هی أهم و أوقع و أکثر یصرح بتحریمها من غیر خوف من ذلک ثم یتقی من ذکرها ما لا یعبأ بأمره بالإضافة إلیها فیتدرج فی بیان حرمتها،و یخاف من التصریح بها.

علی أن ذلک لو سلم لم یکن إکمالا للدین،و هل یصح أن یسمی تشریع الأحکام دینا و إبلاغها و بیانها إکمالا للدین؟و لو سلم فإنما ذلک إکمال لبعض الدین و إتمام لبعض النعمة لا للکل و الجمیع،و قد قال تعالی:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» فأطلق القول من غیر تقیید.

علی أنه تعالی قد بین أحکاما کثیرة فی أیام کثیرة،فما بال هذا الحکم فی هذا الیوم خص بالمزیة فسماه الله أو سمی بیانه تفصیلا بإشمال الدین و إتمام النعمة.

أو أن المراد بإکمال الدین إکماله بسد باب التشریع بعد هذه الآیة المبینة لتفصیل محرمات الطعام،فما شأن الأحکام النازلة ما بین نزول المائدة و رحلة النبی ص؟بل ما شأن سائر الأحکام النازلة بعد هذه الآیة فی سورة المائدة؟تأمل فیه.

و بعد ذلک کله ما معنی قوله تعالی:« وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً»- و تقدیره:

الیوم رضیت(إلخ)-لو کان المراد بالکلام الامتنان بما ذکر فی الآیة من المحرمات یوم عرفة من السنة العاشرة؟و ما وجه اختصاص هذا الیوم بأن الله سبحانه رضی فیه الإسلام دینا،و لا أمر یختص به الیوم مما یناسب هذا الرضا؟.

و بعد ذلک کله یرد علی هذا الوجه أکثر الإشکالات الواردة علی الوجوه السابقة أو ما یقرب منها مما تقدم بیانه و لا نطیل بالإعادة.

أو أن المراد بالیوم واحد من الأیام التی بین عرفة و بین ورود النبی ص المدینة علی بعض الوجوه المذکورة فی معنی یأس الکفار و معنی إکمال الدین.

و فیه من الإشکال ما یرد علی غیره علی التفصیل المتقدم.

فهذا شطر من البحث عن الآیة بحسب السیر فیما قیل أو یمکن أن یقال فی توجیه معناها،و لنبحث عنها من طریق آخر یناسب طریق البحث الخاص بهذا الکتاب.

قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»- و الیأس یقابل الرجاء، و الدین إنما نزل من عند الله تدریجا-یدل علی أن الکفار قد کان لهم مطمع فی دین المسلمین و هو الإسلام،و کانوا یرجون زواله بنحو منذ عهد و زمان،و إن أمرهم ذلک کان یهدد الإسلام حینا بعد حین،و کان الدین منهم علی خطر یوما بعد یوم،و إن ذلک کان من حقه أن یحذر منه و یخشاه المؤمنون.

فقوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»، تأمین منه سبحانه للمؤمنین مما کانوا منه علی خطر،و من تسر به علی خشیة،قال تعالی:« وَدَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ» :(آل عمران:69)،و قال تعالی:« وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :(البقرة:109).

و الکفار لم یکونوا یتربصون الدوائر بالمسلمین إلا لدینهم،و لم یکن یضیق صدورهم و ینصدع قلوبهم إلا من جهة أن الدین کان یذهب بسؤددهم و شرفهم و استرسالهم فی اقتراف کل ما تهواه طباعهم،و تألفه و تعتاد به نفوسهم،و یختم علی تمتعهم بکل ما یشتهون بلا قید و شرط.

فقد کان الدین هو المبغوض عندهم دون أهل الدین إلا من جهة دینهم الحق فلم یکن فی قصدهم إبادة المسلمین و إفناء جمعهم بل إطفاء نور الله و تحکیم أرکان الشرک المتزلزلة المضطربة به،و رد المؤمنین کفارا کما مر فی قوله:« لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً» (الآیة)قال تعالی:« یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» الصف:9):(الصف:9).

و قال تعالی:« فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ» :(المؤمن:14).

و لذلک لم یکن لهم هم إلا أن یقطعوا هذه الشجرة الطیبة من أصلها،و یهدموا هذا البنیان الرفیع من أسه بتفتین المؤمنین و تسریة النفاق فی جماعتهم و بث الشبه و الخرافات بینهم لإفساد دینهم.

و قد کانوا یأخذون بادئ الأمر یفترون عزیمة النبی ص و یستمحقون همته فی الدعوة الدینیة بالمال و الجاه،کما یشیر إلیه قوله تعالی:« وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلیٰ آلِهَتِکُمْ إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ یُرٰادُ» :(-ص:6)أو بمخالطة أو مداهنة،کما یشیر إلیه قوله:« وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ» :(القلم:9)،و قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً» :(إسراء:74)،و قوله:« قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ» :(الکافرون:3)علی ما ورد فی أسباب النزول.

و کان آخر ما یرجونه فی زوال الدین،و موت الدعوة المحقة،أنه سیموت بموت هذا القائم بأمره و لا عقب له،فإنهم کانوا یرون أنه ملک فی صورة النبوة،و سلطنة فی لباس الدعوة و الرسالة،فلو مات أو قتل لانقطع أثره و مات ذکره و ذکر دینه علی ما هو المشهود عادة من حال السلاطین و الجبابرة أنهم مهما بلغ أمرهم من التعالی و التجبر و رکوب رقاب الناس فإن ذکرهم یموت بموتهم،و سننهم و قوانینهم الحاکمة بین الناس و علیهم تدفن معهم فی قبورهم،یشیر إلی رجائهم هذا قوله تعالی:« إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ:» (الکوثر:3)

علی ما ورد فی أسباب النزول.

فقد کان هذه و أمثالها أمانی تمکن الرجاء من نفوسهم،و تطمعهم فی إطفاء نور الدین،و تزین لأوهامهم أن هذه الدعوة الطاهرة لیست إلا أحدوثة ستکذبه المقادیر و یقضی علیها و یعفو أثرها مرور الأیام و اللیالی،لکن ظهور الإسلام تدریجا علی کل ما نازله من دین و أهله،و انتشار صیته،و اعتلاء کلمته بالشوکة و القوة قضی علی هذه الأمانی فیئسوا من إفساد عزیمة النبی ص،و إیقاف همته عند بعض ما کان یریده،و تطمیعه بمال أو جاه.

قوة الإسلام و شوکته أیأستهم من جمیع تلک الأسباب أسباب:-الرجاء-إلا واحدا،و هو أنه(ص)مقطوع العقب لا ولد له تخلفه فی أمره،و یقوم علی ما قام علیه من الدعوة الدینیة فسیموت دینه بموته،و ذلک أن من البدیهی أن کمال الدین من جهة أحکامه و معارفه-و إن بلغ ما بلغ-لا یقوی بنفسه علی حفظ نفسه،و أن سنة من السنن المحدثة و الأدیان المتبعة لا تبقی علی نضارتها و صفائها لا بنفسها و لا بانتشار صیتها و لا بکثرة المنتحلین بها،کما أنها لا تنمحی و لا تنطمس بقهر أو جبر أو تهدید أو فتنة أو عذاب أو غیر ذلک إلا بموت حملتها و حفظتها و القائمین بتدبیر أمرها.

و من جمیع ما تقدم یظهر أن تمام یأس الکفار إنما کان یتحقق عند الاعتبار الصحیح بأن ینصب الله لهذا الدین من یقوم مقام النبی ص فی حفظه و تدبیر أمره،و إرشاد الأمة القائمة به فیتعقب ذلک یأس الذین کفروا من دین المسلمین لما شاهدوا خروج الدین عن مرحلة القیام بالحامل الشخصی إلی مرحلة القیام بالحامل النوعی،و یکون ذلک إکمالا للدین بتحویله من صفة الحدوث إلی صفة البقاء،و إتماما لهذه النعمة،و لیس یبعد أن یکون قوله تعالی:« وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :(البقرة:109)باشتماله علی قوله:« حَتّٰی یَأْتِیَ»، إشارة إلی هذا المعنی.

و هذا یؤید ما ورد من الروایات أن الآیة نزلت یوم غدیر خم،و هو الیوم الثامن عشر من ذی الحجة سنة عشر من الهجرة فی أمر ولایة علی(ع)،و علی هذا فیرتبط الفقرتان أوضح الارتباط،و لا یرد علیه شیء من الإشکالات المتقدمة.

ثم إنک بعد ما عرفت معنی الیأس فی الآیة تعرف أن الیوم:«فی قوله اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ ظرف متعلق بقوله :«یَئِسَ» و إن التقدیم للدلالة علی تفخیم أمر الیوم،و تعظیم شأنه،لما فیه من خروج الدین من مرحلة القیام بالقیم الشخصی إلی مرحلة القیام بالقیم النوعی،و من صفة الظهور و الحدوث إلی صفة البقاء و الدوام.

و لا یقاس الآیة بما سیأتی من قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» (الآیة)فإن سیاق الآیتین مختلف فقوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ»، فی سیاق الاعتراض،و قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ»، فی سیاق الاستیناف،و الحکمان مختلفان:فحکم الآیة الأولی تکوینی مشتمل علی البشری من وجه و التحذیر من وجه آخر، و حکم الثانیة تشریعی منبئ عن الامتنان.فقوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ»، یدل علی تعظیم أمر الیوم لاشتماله علی خیر عظیم الجدوی و هو یأس الذین کفروا من دین المؤمنین،و المراد بالذین کفروا-کما تقدمت الإشارة إلیه-مطلق الکفار من الوثنیین و الیهود و النصاری و غیرهم لمکان الإطلاق.

و أما قوله: «فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فالنهی إرشادی لا مولوی،معناه أن لا موجب للخشیة بعد یأس الذین کنتم فی معرض الخطر من قبلهم-و من المعلوم أن الإنسان لا یهم بأمر بعد تمام الیأس من الحصول علیه و لا یسعی إلی ما یعلم ضلال سعیه فیه-فأنتم فی أمن من ناحیة الکفار،و لا ینبغی لکم مع ذلک الخشیة منهم علی دینکم فلا تخشوهم و اخشونی.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ اخْشَوْنِ» بمقتضی السیاق أن اخشونی فیما کان علیکم أن تخشوهم فیه لو لا یأسهم و هو الدین و نزعه من أیدیکم،و هذا نوع تهدید للمسلمین کما هو ظاهر،و لهذا لم نحمل الآیة علی الامتنان.

و یؤید ما ذکرنا أن الخشیة من الله سبحانه واجب علی أی تقدیر من غیر أن یتعلق بوضع دون وضع،و شرط دون شرط،فلا وجه للإضراب من قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ» إلی قوله: «وَ اخْشَوْنِ» لو لا أنها خشیة خاصة فی مورد خاص.

و لا تقاس الآیة بقوله تعالی :«فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:

175)لأن الأمر بالخوف من الله فی تلک الآیة مشروط بالإیمان،و الخطاب مولوی ،و مفاده أنه لا یجوز للمؤمنین أن یخافوا الکفار علی أنفسهم بل یجب أن یخافوا الله سبحانه وحده.

فالآیة تنهاهم عما لیس لهم بحق و هو الخوف منهم علی أنفسهم سواء أمروا بالخوف من الله أم لا،و لذلک یعلل ثانیا الأمر بالخوف من الله بقید مشعر بالتعلیل،و هو قوله :

«إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» و هذا بخلاف قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فإن خشیتهم هذه خشیة منهم علی دینهم،و لیست بمبغوضة لله سبحانه لرجوعها إلی ابتغاء مرضاته بالحقیقة،بل إنما النهی عنها لکون السبب الداعی إلیها-و هو عدم یأس الکفار منه-قد ارتفع و سقط أثره فالنهی عنه إرشادی،فکذا الأمر بخشیة الله نفسه،و مفاد الکلام أن من الواجب أن تخشوا فی أمر الدین،لکن سبب الخشیة کان إلی الیوم مع الکفار فکنتم تخشونهم لرجائهم فی دینکم و قد یئسوا الیوم و انتقل السبب إلی ما عند الله فاخشوه وحده فافهم ذلک.

فالآیة لمکان قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» لا تخلو عن تهدید و تحذیر،لأن فیه أمرا بخشیة خاصة دون الخشیة العامة التی تجب علی المؤمن علی کل تقدیر و فی جمیع الأحوال فلننظر فی خصوصیة هذه الخشیة،و أنه ما هو السبب الموجب لوجوبها و الأمر بها.؟ لا إشکال فی أن الفقرتین أعنی قوله. «الْیَوْمَ یَئِسَ»، و قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»، فی الآیة مرتبطان مسوقتان لغرض واحد،و قد تقدم بیانه فالدین الذی أکمله الله الیوم،و النعمة التی أتمها الیوم-و هما أمر واحد بحسب الحقیقة- هو الذی کان یطمع فیه الکفار و یخشاهم فیه المؤمنون فأیأسهم الله منه و أکمله و أتمه و نهاهم عن أن یخشوهم فیه،فالذی أمرهم بالخشیة من نفسه فیه هو ذاک بعینه و هو أن ینزع الله الدین من أیدیهم،و یسلبهم هذه النعمة الموهوبة.

و قد بین الله سبحانه أن لا سبب لسلب النعمة إلا الکفر بها،و هدد الکفور أشد التهدید،قال تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» :(الأنفال:53)و قال تعالی:« وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُ فَإِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ» :(البقرة:211)و ضرب مثلا کلیا لنعمه و ما یئول إلیه أمر الکفر بها فقال وَ«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَةً کٰانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ»:

(النحل:112).

فالآیة أعنی قوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ- إلی قوله- دِیناً» تؤذن بأن دین المسلمین فی أمن

من جهة الکفار،مصون من الخطر المتوجه من قبلهم،و أنه لا یتسرب إلیه شیء من طوارق الفساد و الهلاک إلا من قبل المسلمین أنفسهم،و إن ذلک إنما یکون بکفرهم بهذه النعمة التامة،و رفضهم هذا الدین الکامل المرضی،و یومئذ یسلبهم الله نعمته و یغیرها إلی النقمة، و یذیقهم لباس الجوع و الخوف،و قد فعلوا و فعل.

و من أراد الوقوف علی مبلغ صدق هذه الآیة فی ملحمتها المستفادة من قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فعلیه أن یتأمل فیما استقر علیه حال العالم الإسلامی الیوم ثم یرجع القهقری بتحلیل الحوادث التاریخیة حتی یحصل علی أصول القضایا و أعراقها.

و لآیات الولایة فی القرآن ارتباط تام بما فی هذه الآیة من التحذیر و الإیعاد و لم یحذر الله العباد عن نفسه فی کتابه إلا فی باب الولایة،فقال فیها مرة بعد مرة: « وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:3028)و تعقیب هذا البحث أزید من هذا خروج عن طور الکتاب.

قوله تعالی:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» الإکمال و الإتمام متقاربا المعنی،قال الراغب: کمال الشیء حصول ما هو الغرض منه.و قال: تمام الشیء انتهاؤه إلی حد لا یحتاج إلی شیء خارج عنه.و الناقص ما یحتاج إلی شیء خارج عنه.

و لک أن تحصل علی تشخیص معنی اللفظین من طریق آخر،و هو أن آثار الأشیاء التی لها آثار علی ضربین.فضرب منها ما یترتب علی الشیء عند وجود جمیع أجزائه- إن کان له أجزاء-بحیث لو فقد شیئا من أجزائه أو شرائطه لم یترتب علیه ذلک الأمر کالصوم فإنه یفسد إذا أخل بالإمساک فی بعض النهار،و یسمی کون الشیء علی هذا الوصف بالتمام،قال تعالی: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ» :(البقرة:187)و قال:« وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» :(الأنعام:115).

و ضرب آخر:الأثر الذی یترتب علی الشیء من غیر توقف علی حصول جمیع أجزائه،بل أثر المجموع کمجموع آثار الأجزاء،فکلما وجد جزء ترتب علیه من الأثر ما هو بحسبه،و لو وجد الجمیع ترتب علیه کل الأثر المطلوب منه، قال تعالی:« فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ» :(البقرة:196)و قال:

«وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ» :(البقرة:185)فإن هذا العدد یترتب الأثر علی بعضه کما یترتب علی کله،و یقال:تم لفلان أمره و کمل عقله:و لا یقال تم عقله و کمل أمره.

و أما الفرق بین الإکمال و التکمیل،و کذا بین الإتمام و التتمیم فإنما هو الفرق بین بابی الإفعال و التفعیل،و هو أن الإفعال بحسب الأصل یدل علی الدفعة و التفعیل علی التدریج، و إن کان التوسع الکلامی أو التطور اللغوی ربما یتصرف فی البابین بتحویلهما إلی ما یبعد من مجری المجرد أو من أصلهما کالإحسان و التحسین،و الإصداق و التصدیق،و الإمداد و التمدید و الإفراط و التفریط،و غیر ذلک،فإنما هی معان طرأت بحسب خصوصیات الموارد ثم تمکنت فی اللفظ بالاستعمال.

و ینتج ما تقدم أن قوله:« أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» یفید أن المراد بالدین هو مجموع المعارف و الأحکام المشرعة و قد أضیف إلی عددها الیوم شیء و إن النعمة أیا ما کانت أمر معنوی واحد کأنه کان ناقصا غیر ذی أثر فتمم و ترتب علیه الأثر المتوقع منه.

و النعمة بناء نوع و هی ما یلائم طبع الشیء من غیر امتناعه منه،و الأشیاء و إن کانت بحسب وقوعها فی نظام التدبیر متصلة مرتبطة متلائما بعضها مع بعض،و أکثرها أو جمیعها نعم إذا أضیفت إلی بعض آخر مفروض کما قال تعالی:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :(إبراهیم:34)و قال:« وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظٰاهِرَةً وَ بٰاطِنَةً» :(لقمان:20).

إلا أنه تعالی وصف بعضها بالشر و الخسة و اللعب و اللهو و أوصاف أخر غیر ممدوحة کما قال:« وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ» :(آل عمران:178)،و قال:« وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ» :(العنکبوت:64)،و قال:« لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :(آل عمران:197)إلی غیر ذلک.

و الآیات تدل علی أن هذه الأشیاء المعدودة نعما إنما تکون نعمة إذا وافقت الغرض الإلهی من خلقتها لأجل الإنسان فإنها إنما خلقت لتکون إمدادا إلهیا للإنسان یتصرف فیها فی سبیل سعادته الحقیقیة،و هی القرب منه سبحانه بالعبودیة و الخضوع للربوبیة،قال

تعالی:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» :(الذاریات:56).

فکل ما تصرف فیه الإنسان للسلوک به إلی حضرة القرب من الله و ابتغاء مرضاته فهو نعمة،و إن انعکس الأمر عاد نقمة فی حقه،فالأشیاء فی نفسها عزل،و إنما هی نعمة لاشتمالها علی روح العبودیة،و دخولها من حیث التصرف المذکور تحت ولایة الله التی هی تدبیر الربوبیة لشئون العبد،و لازمه أن النعمة بالحقیقة هی الولایة الإلهیة،و أن الشیء إنما یصیر نعمة إذا کان مشتملا علی شیء منها،قال تعالی :«اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :(البقرة:257)،و قال تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ» :(محمد:11)و قال فی حق رسوله:« فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:65)إلی غیر ذلک.

فالإسلام و هو مجموع ما نزل من عند الله سبحانه لیعبده به عباده دین،و هو من جهة اشتماله-من حیث العمل به-علی ولایة الله و ولایة رسوله و أولیاء الأمر بعده نعمة.

و لا یتم ولایة الله سبحانه أی تدبیره بالدین لأمور عباده إلا بولایة رسوله،و لا ولایة رسوله إلا بولایة أولی الأمر من بعده،و هی تدبیرهم لأمور الأمة الدینیة بإذن من الله قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (النساء:

59)و قد مر الکلام فی معنی الآیة،و قال:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» :(المائدة:55)و سیجیء الکلام فی معنی الآیة إن شاء الله تعالی.

فمحصل معنی الآیة:الیوم-و هو الیوم الذی یئس فیه الذین کفروا من دینکم- أکملت لکم مجموع المعارف الدینیة التی أنزلتها إلیکم بفرض الولایة،و أتممت علیکم نعمتی و هی الولایة التی هی إدارة أمور الدین و تدبیرها تدبیرا إلهیا،فإنها کانت إلی الیوم ولایة الله و رسوله،و هی أنما تکفی ما دام الوحی ینزل،و لا تکفی لما بعد ذلک من زمان انقطاع الوحی،و لا رسول بین الناس یحمی دین الله و یذب عنه بل من الواجب أن ینصب من یقوم بذلک،و هو ولی الأمر بعد رسول الله ص القیم علی أمور الدین و الأمة.

فالولایة مشروعة واحدة،کانت ناقصة غیر تامة حتی إذا تمت بنصب ولی الأمر

بعد النبی.

و إذا کمل الدین فی تشریعه،و تمت نعمة الولایة فقد رضیت لکم من حیث الدین الإسلام الذی هو دین التوحید الذی لا یعبد فیه إلا الله و لا یطاع فیه-و الطاعة عبادة- إلا الله و من أمر بطاعته من رسول أو ولی.

فالآیة تنبئ عن أن المؤمنین الیوم فی أمن بعد خوفهم،و أن الله رضی لهم أن یتدینوا بالإسلام الذی هو دین التوحید فعلیهم أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا بطاعة غیر الله أو من أمر بطاعته.و إذا تدبرت قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» :(النور:55)ثم طبقت فقرات الآیة علی فقرات قوله تعالی:

«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ»

(إلخ)وجدت آیة سورة المائدة من مصادیق إنجاز الوعد الذی یشتمل علیه آیة سورة النور علی أن یکون قوله:« یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً» مسوقا سوق الغایة کما ربما یشعر به قوله:« وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» .

و سورة النور قبل المائدة نزولا کما یدل علیه اشتمالها علی قصة الإفک و آیة الجد و آیة الحجاب و غیر ذلک.

قوله تعالی:« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» المخمصة هی المجاعة،و التجانف هو التمایل من الجنف بالجیم و هو میل القدمین إلی الخارج مقابل الحنف بالحاء الذی هو میلهما إلی الداخل.

و فی سیاق الآیة دلالة أولا علی أن الحکم حکم ثانوی اضطراری،و ثانیا علی أن التجویز و الإباحة مقدر بمقدار یرتفع به الاضطرار و یسکن به ألم الجوع،و ثالثا علی أن صفة المغفرة و مثلها الرحمة کما تتعلق بالمعاصی المستوجبة للعقاب کذلک یصح أن تتعلق بمنشئها،و هو الحکم الذی یستتبع مخالفته تحقق عنوان المعصیة الذی یستتبع العقاب.

(بحث علمی فی فصول ثلاثة)

1-العقائد فی أکل اللحم:

لا ریب أن الإنسان کسائر الحیوان و النبات مجهز بجهاز التغذی یجذب به إلی نفسه من الأجزاء المادیة ما یمکنه أن یعمل فیه ما ینضم بذلک إلی بدنه و ینحفظ به بقاؤه،فلا مانع له بحسب الطبع من أکل ما یقبل الازدراد و البلع إلا أن یمتنع منه لتضرر أو تنفر.

أما التضرر فهو کان یجد المأکول یضر ببدنه ضرا جسمانیا لمسمومیة و نحوها فیمتنع عندئذ عن الأکل،أو یجد الأکل یضر ضرا معنویا کالمحرمات التی فی الأدیان و الشرائع المختلفة،و هذا القسم امتناع عن الأکل فکری.

و أما التنفر فهو الاستقذار الذی یمتنع معه الطبع عن القرب منه کما أن الإنسان لا یأکل مدفوع نفسه لاستقذاره إیاه ،و قد شوهد ذلک فی بعض الأطفال و المجانین، و یلحق بذلک ما یستند إلی عوامل اعتقادیة کالمذهب أو السنن المختلفة الرائجة فی المجتمعات المتنوعة مثل أن المسلمین یستقذرون لحم الخنزیر،و النصاری یستطیبونه، و یتغذی الغربیون من أنواع الحیوانات أجناسا کثیرة یستقذرها الشرقیون کالسرطان و الضفدع و الفأر و غیرها،و هذا النوع من الامتناع امتناع بالطبع الثانی و القریحة المکتسبة.

فتبین أن الإنسان فی التغذی باللحوم علی طرائق مختلفة ذات عرض عریض من الاسترسال المطلق إلی الامتناع،و أن استباحته ما استباح منها اتباع للطبع کما أن امتناعه عما یمتنع عنه أنما هو عن فکر أو طبع ثانوی.

و قد حرمت سنة بوذا أکل لحوم الحیوانات عامة،و هذا تفریط یقابله فی جانب الإفراط ما کان دائرا بین أقوام متوحشین من إفریقیة و غیرها إنهم کانوا یأکلون أنواع اللحوم حتی لحم الإنسان.

و قد کانت العرب تأکل لحوم الأنعام و غیرها من الحیوان حتی أمثال الفأر و الوزغ، و تأکل من الأنعام ما قتلته بذبح و نحوه،و تأکل غیر ذلک کالمیتة بجمیع أقسامها کالمنخنقة

و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و ما أکل السبع،و کان القائل منهم یقول:ما لکم تأکلون مما قتلتموه و لا تأکلون مما قتله الله؟!کما ربما یتفوه بمثله الیوم کثیرون؟یقول قائلهم:

ما الفارق بین اللحم و اللحم إذا لم یتضرر به بدن الإنسان و لو بعلاج طبی فنی فجهاز التغذی لا یفرق بین هذا و ذاک.

و کانت العرب أیضا تأکل الدم،کانوا یملئون المعی من الدم و یشوونه و یطعمونه الضیف،و کانوا إذا أجدبوا جرحوا إبلهم بالنصال و شربوا ما ینزل من الدم،و أکل الدم رائج الیوم بین کثیر من الأمم غیر المسلمة.

و أهل الصین من الوثنیة أوسع منهم سنة،فهم-علی ما ینقل-یأکلون أصناف الحیوان حتی الکلب و الهر و حتی الدیدان و الأصداف و سائر الحشرات.

و قد أخذ الإسلام فی ذلک طریقا وسطا فأباح من اللحوم ما تستطیعه الطباع المعتدلة من الإنسان،ثم فسره فی ذوات الأربع بالبهائم کالضأن و المعز و البقر و الإبل علی کراهیة فی بعضها کالفرس و الحمار،و فی الطیر-بغیر الجوارح-مما له حوصلة و دفیف و لا مخلب له،و فی حیوان البحر ببعض أنواع السمک علی التفصیل المذکور فی کتب الفقه.

ثم حرم دماءها و کل میتة منها و ما لم یذک بالإهلال به لله عز اسمه،و الغرض فی ذلک أن تحیا سنة الفطرة،و هی إقبال الإنسان علی أصل أکل اللحم،و یحترم الفکر الصحیح و الطبع المستقیم اللذین یمتنعان من تجویز ما فیه الضرر نوعا،و تجویز ما یستقذر و یتنفر منه.

2-کیف أمر بقتل الحیوان و الرحمة تأباه؟

ربما یسأل السائل فیقول إن الحیوان ذو روح شاعرة بما یشعر به الإنسان من ألم العذاب و مرارة الفناء و الموت و غریزة حب الذات التی تبعثنا إلی الحذر من کل مکروه و الفرار من ألم العذاب و الموت تستدعی الرحمة لغیرنا من أفراد النوع لأنه یؤلمهم ما یؤلمنا،و یشق علیهم ما یشق علینا،و النفوس سواء.

و هذا القیاس جار بعینه فی سائر أنواع الحیوان،فکیف یسوغ لنا أن نعذبهم بما نتعذب به، و نبدل لهم حلاوة الحیاة من مرارة الموت،و نحرمهم نعمة البقاء التی هی أشرف نعمة؟و الله سبحانه أرحم الراحمین فکیف یسع رحمته أن یأمر بقتل حیوان لیلتذ به إنسان و هما جمیعا فی أنهما خلقه سواء؟.

و الجواب عنه أنه من تحکیم العواطف علی الحقائق و التشریع إنما یتبع المصالح الحقیقیة دون العواطف الوهمیة.

توضیح ذلک أنک إذا تتبعت الموجودات التی تحت مشاهدتک بالمیسور مما عندک وجدتها فی تکونها و بقائها تابعة لناموس التحول،فما من شیء إلا و فی إمکانه أن یتحول إلی آخر،و أن یتحول الآخر إلیه بغیر واسطة أو بواسطة،لا یوجد واحد إلا و یعدم آخر،و لا یبقی هذا إلا و یفنی ذاک،فعالم المادة عالم التبدیل،و التبدل و إن شئت فقل:

عالم الآکل و المأکول.

فالمرکبات الأرضیة تأکل الأرض بضمها إلی أنفسها و تصویرها بصورة تناسبها أو تختص بها ثم الأرض تأکلها و تفنیها.

ثم النبات یتغذی بالأرض و یستنشق الهواء ثم الأرض تأکله و تجزئه إلی أجزائه الأصلیة و عناصره الأولیة،و لا یزال أحدهما یراجع الآخر.

ثم الحیوان یتغذی بالنبات و الماء و یستنشق الهواء،و بعض أنواعه یتغذی ببعض کالسباع تأکل لحوم غیرها بالاصطیاد،و جوارح الطیر تأکل أمثال الحمام و العصافیر لا یسعها بحسب جهاز التغذی الذی یخصها إلا ذلک،و هی تتغذی بالحبوب و أمثال الذباب و البق و البعوض و هی تتغذی بدم الإنسان و سائر الحیوان و نحوه،ثم الأرض تأکل الجمیع.

فنظام التکوین و ناموس الخلقة الذی له الحکومة المطلقة المتبعة علی الموجودات هو الذی وضع حکم التغذی باللحوم و نحوها،ثم هدی أجزاء الوجود إلی ذلک،و هو الذی سوی الإنسان تسویة صالحة للتغذی بالحیوان و النبات جمیعا.و فی مقدم جهازه الغذائی أسنانه المنضودة نضدا صالحا للقطع و الکسر و النهش و الطحن من ثنایا و رباعیات و أنیاب و طواحن،فلا هو مثل الغنم و البقر من الأنعام لا تستطیع قطعا و نهشا،و لا هو کالسباع لا تستطیع طحنا و مضغا.

ثم القوة الذائقة المعدة فی فمه التی تستلذ طعم اللحوم ثم الشهوة المودعة فی سائر أعضاء هضمه جمیع هذه تستطیب اللحوم و تشتهیها.کل ذلک هدایة تکوینیة و إباحة من مؤتمن الخلقة،و هل یمکن الفرق بین الهدایة التکوینیة،و إباحة العمل المهدی إلیه بتسلیم أحدهما و إنکار الآخر؟.

و الإسلام دین فطری لا هم له إلا إحیاء آثار الفطرة التی أعفتها الجهالة الإنسانیة، فلا مناص من أن یستباح به ما تهدی إلیه الخلقة و تقضی به الفطرة.

و هو کما یحیی بالتشریع هذا الحکم الفطری یحیی أحکاما أخری وضعها واضع التکوین،و هو ما تقدم ذکره من الموانع من الاسترسال فی حکم التغذی أعنی حکم العقل بوجوب اجتناب ما فیه ضرر جسمانی أو معنوی من اللحوم،و حکم الإحساسات و العواطف الباطنیة بالتحذر و الامتناع عما یستقذره و یتنفر منه الطباع المستقیمة، و هذان الحکمان أیضا ینتهی أصولهما إلی تصرف من التکوین،و قد اعتبرهما الإسلام فحرم ما یضر نماء الجسم،و حرم ما یضر بمصالح المجتمع الإنسانی،مثل ما أهل به لغیر الله،و ما اکتسب من طریق المیسر و الاستقسام بالأزلام و نحو ذلک،و حرم الخبائث التی تستقذرها الطباع.

و أما حدیث الرحمة المانعة من التعذیب و القتل فلا شک أن الرحمة موهبة لطیفة تکوینیة أودعت فی فطرة الإنسان و کثیر مما اعتبرنا حاله من الحیوان،إلا أن التکوین لم یوجدها لتحکم فی الأمور حکومة مطلقة و تطاع طاعة مطلقة،فالتکوین نفسه لا یستعمل الرحمة استعمالا مطلقا،و لو کان ذلک لم یوجد فی دار الوجود أثر من الآلام و الأسقام و المصائب و أنواع العذاب.

ثم الرحمة الإنسانیة فی نفسها لیست خلقا فاضلا علی الإطلاق کالعدل،و لو کان کذلک لم یحسن أن نؤاخذ ظالما علی ظلمه أو نجازی مجرما علی جرمه و لا أن نقابل عدوانا بعدوان و فیه هلاک الأرض و من علیها.

و مع ذلک لم یهمل الإسلام أمر الرحمة بما أنها من مواهب التکوین،فأمر بنشر الرحمة عموما،و نهی عن زجر الحیوان فی القتل،و نهی عن قطع أعضاء الحیوان المذبوح و سلخه قبل زهاق روحه-و من هذا الباب تحریم المنخنقة و الموقوذة-و نهی عن قتل الحیوان و آخر ینظر إلیه، و وضع للتذکیة أرفق الأحکام بالحیوان المذبوح و أمر بعرض الماء علیه و نحو ذلک مما یوجد تفصیله فی کتب الفقه.

و مع ذلک کله الإسلام دین التعقل لا دین العاطفة فلا یقدم حکم العاطفة علی الأحکام المصلحة لنظام المجتمع الإنسانی و لا یعتبر منه إلا ما اعتبره العقل،و مرجع ذلک

إلی اتباع حکم العقل.

و أما حدیث الرحمة الإلهیة و أنه تعالی أرحم الراحمین،فهو تعالی غیر متصف بالرحمة بمعنی رقة القلب أو التأثر الشعوری الخاص الباعث للراحم علی التلطف بالمرحوم، فإن ذلک صفة جسمانیة مادیة تعالی عن ذلک علوا کبیرا،بل معناها إفاضته تعالی الخیر علی مستحقه بمقدار ما یستحقه،و لذلک ربما کان ما نعده عذابا رحمة منه تعالی و بالعکس،فلیس من الجائز فی الحکمة أن یبطل مصلحة من مصالح التدبیر فی التشریع اتباعا لما تقترحه عاطفة الرحمة الکاذبة التی فینا،أو یساهل فی جعل الشرائع محاذیة للواقعیات.

فتبین من جمیع ما مر أن الإسلام یحاکی فی تجویز أکل اللحوم و فی القیود التی قید بها الإباحة و الشرائط التی اشترطها جمیعا أمر الفطرة:فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم!.

3-لما ذا بنی الإسلام علی التذکیة؟

و هذا سؤال آخر یتفرع علی السؤال المتقدم، و هو أنا سلمنا أن أکل اللحوم مما تبیحه الفطرة و الخلقة فهلا اقتصر فی ذلک بما یحصل علی الصدفة و نحوها بأن یقتصر فی اللحوم بما یهیئه الموت العارض حتف الأنف،فیجمع فی ذلک بین حکم التکوین بالجواز،و حکم الرحمة بالإمساک عن تعذیب الحیوان و زجره بالقتل أو الذبح من غیر أن یعدل عن ذلک إلی التذکیة و الذبح؟.

و قد تبین الجواب عنه مما تقدم فی الفصل الثانی،فإن الرحمة بهذا المعنی غیر واجب الاتباع بل اتباعه یفضی إلی إبطال أحکام الحقائق.و قد عرفت أن الإسلام مع ذلک لم یأل جهدا فی الأمر بإعمال الرحمة قدر ما یمکن فی هذا الباب حفظا لهذه الملکة اللطیفة بین النوع.

علی أن الاقتصار علی إباحة المیتة و أمثالها مما لا ینتج التغذی به إلا فساد المزاج و مضار الأبدان هو بنفسه خلاف الرحمة،و بعد ذلک کله لا یخلو عن الحرج العام الواجب نفیه.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن عکرمة عن ابن عباس قال": ما نزلت آیة:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» إلا و علی شریفها و أمیرها،و لقد عاتب الله أصحاب محمد ص فی غیر مکان-و ما ذکر علیا إلا بخیر:.

أقول:و روی فی تفسیر البرهان،عن موفق بن أحمد،عن عکرمة، عن ابن عباس":

مثله إلی قوله:و أمیرها.و رواه أیضا العیاشی عن عکرمة. و قد نقلنا الحدیث سابقا عن الدر المنثور.

و فی بعض الروایات عن الرضا(ع)قال: لیس فی القرآن «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» إلا فی حقنا و هو من الجری أو من باطن التنزیل.

و فیه،عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قال:العهود:.

أقول:و رواه القمی،أیضا فی تفسیره عنه.

و فی التهذیب،مسندا عن محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما(ع)عن قول الله عز و جل:« أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ» فقال:الجنین فی بطن أمه إذا أشعر و أوبر فذکاته ذکاة أمه الذی عنی الله تعالی:.

أقول:و الحدیث مروی فی الکافی،و الفقیه،عنه عن أحدهما،

و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره عن محمد بن مسلم عن أحدهما،و عن زرارة عن الصادق(ع)،و رواه القمی فی تفسیره،و رواه فی المجمع،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ» (الآیة) الشعائر:الإحرام و الطواف-و الصلاة فی مقام إبراهیم و السعی بین الصفا و المروة،و المناسک کلها من شعائر الله،و من الشعائر إذا ساق الرجل بدنة فی حج-ثم أشعرها أی قطع سنامها أو جلدها-أو قلدها لیعلم الناس أنها هدی-فلا یتعرض لها أحد.و إنما سمیت الشعائر لیشعر الناس بها فیعرفوها،و قوله:« وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ» -و هو ذو الحجة و هو من الأشهر الحرم، و قوله:« وَ لاَ الْهَدْیَ» -و هو الذی یسوقه إذا أحرم المحرم،و قوله:« وَ لاَ الْقَلاٰئِدَ» قال:

یقلدها النعل التی قد صلی فیها.قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» قال:الذین یحجون البیت

و فی المجمع،قال أبو جعفر الباقر(ع): نزلت هذه الآیة فی رجل من بنی ربیعة یقال له:الحطم.

قال:و قال السدی: أقبل الحطم بن هند البکری حتی أتی النبی ص وحده- و خلف خیله خارج المدینة فقال:إلی ما تدعو؟و قد کان النبی ص قال لأصحابه:

یدخل علیکم الیوم رجل من بنی ربیعة-یتکلم بلسان شیطان-فلما أجابه النبی ص قال؟أنظرنی لعلی أسلم و لی من أشاوره،فخرج من عنده فقال رسول الله ص:لقد دخل بوجه کافر،و خرج بعقب غادر،فمر بسرح من سروح المدینة فساقه-و انطلق به و هو یرتجز و یقول:

قد لفها اللیل بسواق حطم*

لیس براعی إبل و لا غنم

و لا بجزار علی ظهر وضم*

باتوا نیاما و ابن هند لم ینم

بات یقاسیها غلام کالزلم*

خدلج الساقین ممسوح القدم

ثم أقبل من عام قابل حاجا قد قلد هدیا-فأراد رسول الله ص أن یبعث إلیه فنزلت هذه الآیة:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» .

قال:و قال ابن زید:نزلت یوم الفتح-فی ناس یؤمون البیت من المشرکین یهلون بعمرة،فقال المسلمون:یا رسول الله-إن هؤلاء مشرکون مثل هؤلاء دعنا نغیر علیهم- فأنزل الله تعالی الآیة.

أقول:روی الطبری القصة عن السدی و عکرمة،و القصة الثانیة عن ابن زید و روی فی الدر المنثور،القصة الثانیة عن ابن أبی حاتم عن زید بن أسلم و فیه:أنه کان یوم الحدیبیة.و القصتان جمیعا لا توافقان ما هو کالمتسلم علیه عند المفسرین و أهل النقل أن سورة المائدة نزلت فی حجة الوداع،إذ لو کان کذلک کان قوله :«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :(البراءة:28)،و قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» :(البراءة:5)الآیتان جمیعا نازلتین قبل قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» و لا محل حینئذ للنهی عن التعرض للمشرکین إذا قصدوا البیت الحرام.

و لعل شیئا من هاتین القصتین أو ما یشابههما هو السبب لما نقل عن ابن عباس و مجاهد

و قتادة و الضحاک:أن قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» منسوب بقوله:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (الآیة)و قوله :«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» (الآیة)،و قد وقع حدیث النسخ فی تفسیر القمی،و ظاهره أنه روایة.

و مع ذلک کله تأخر سورة المائدة نزولا یدفع ذلک کله،و قد ورد من طرق أئمة أهل البیت(ع)أنها ناسخة غیر منسوخة علی أن قوله تعالی فیها:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیة)یأبی أن یطرء علی بعض آیها نسخ و علی هذا یکون مفاد قوله:

«وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ»

کالمفسر بقوله بعد:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا»، أی لا تذهبوا بحرمة البیت بالتعرض لقاصدیه لتعرض منهم لکم قبل هذا،و لا غیر هؤلاء ممن صدوکم قبلا عن المسجد الحرام أن تعتدوا علیهم بإثم کالقتل أو عدوان کالذی دون القتل من الظلم بل تعاونوا علی البر و التقوی.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و عبد بن حمید: فی هذه الآیة یعنی قوله:« وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ» (الآیة):و البخاری فی تاریخه،عن وابصة قال:أتیت رسول الله ص و أنا لا أرید- أن أدع شیئا من البر و الإثم إلا سألته عنه-فقال لی:یا وابصة أخبرک عما جئت تسأل عنه أم تسأل؟قلت:یا رسول الله أخبرنی-قال:جئت لتسأل عن البر و الإثم، ثم جمع أصابعه الثلاث فجعل ینکت بها فی صدری و یقول:یا وابصة استفت قبلک استفت نفسک البر-ما اطمأن إلیه القلب و اطمأنت إلیه النفس،و الإثم ما حاک فی القلب،و تردد فی الصدر و إن أفتاک الناس و أفتوک.

و فیه:،أخرج أحمد و عبد بن حمید و ابن حبان و الطبرانی و الحاکم و صححه و البیهقی عن أبی أمامة: أن رجلا سأل النبی ص عن الإثم-فقال:ما حاک فی نفسک فدعه.

قال:فما الإیمان؟قال:من ساءته سیئته و سرته حسنته فهو مؤمن.

و فیه:أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و البخاری فی الأدب و مسلم و الترمذی و الحاکم و البیهقی فی الشعب عن النواس بن سمعان قال: سئل رسول الله ص عن البر و الإثم فقال:البر حسن الخلق و الإثم ما حاک فی نفسک-و کرهت أن یطلع علیه الناس.

أقول:الروایات-کما تری-تبتنی علی قوله تعالی:« وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :(الشمس:8)و تؤید ما تقدم من معنی الإثم.

و فی المجمع:و اختلف فی هذا یعنی قوله: وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ) فقیل:منسوخ بقوله:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» -عن أکثر المفسرین،و قیل:

ما نسخ من هذه السورة شیء،و لا من هذه الآیة،لأنه لا یجوز أن یبتدأ المشرکون-فی الأشهر الحرم بالقتال إلا إذا قاتلوا": ثم قال و هو المروی عن أبی جعفر(ع)

و فی الفقیه،بإسناده عن أبان بن تغلب عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر(ص) أنه قال: المیتة و الدم و لحم الخنزیر معروف،و ما أهل لغیر الله به یعنی ما ذبح علی الأصنام،و أما المنخنقة فإن المجوس-کانوا لا یأکلون الذبائح و یأکلون المیتة،و کانوا یخنقون البقر و الغنم-فإذا خنقت و ماتت أکلوها،و الموقوذة کانوا یشدون أرجلها-و یضربونها حتی تموت فإذا ماتت أکلوها،و المتردیة کانوا یشدون عینها-و یلقونها عن السطح فإذا ماتت أکلوها،و النطیحة کانوا یتناطحون بالکباش-فإذا مات أحدهما أکلوه،و ما أکل السبع إلا ما ذکیتم-فکانوا یأکلون ما یقتله الذئب و الأسد و الدب-فحرم الله عز و جل ذلک،و ما ذبح علی النصب کانوا یذبحون لبیوت النیران،و قریش کانوا یعبدون الشجر و الصخر فیذبحون لهما،و أن تستقسموا بالأزلام ذلکم فسق-قال:کانوا یعمدون إلی جزور فیجتزون عشرة أجزاء-ثم یجتمعون علیه فیخرجون السهام-فیدفعونها إلی رجل و السهام عشرة،و هی:سبعة لها أنصباء،و ثلاثة لا أنصباء لها.

فالتی لها أنصباء:الفذ و التوأم و المسبل-و النافس و الحلس و الرقیب و المعلی،فالفذ له سهم،و التوأم له سهمان،و المسبل له ثلاثة أسهم،و النافس له أربعة أسهم،و الحلس له خمسة أسهم،و الرقیب له ستة أسهم،و المعلی له سبعة أسهم.

و التی لا أنصباء لها:السفیح،و المنیح،و الوغد-و ثمن الجزور علی من لم یخرج له من الأنصباء شیء-و هو القمار فحرمه الله.

أقول:و ما ذکر فی الروایة فی تفسیر المنخنقة و الموقوذة و المتردیة من قبیل البیان بالمثال کما یظهر من الروایة التالیة،و کذا ذکر قوله:، إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ مع قوله:« وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ» و قوله:« ذٰلِکُمْ فِسْقٌ مع قوله وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ» لا دلالة فیه علی التقیید.

و فی تفسیر العیاشی،عن عیوق بن قسوط:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله:

«الْمُنْخَنِقَةُ»

قال:التی تنخنق فی رباطها« وَ الْمَوْقُوذَةُ» المریضة التی لا تجد ألم الذبح-و لا تضطرب و لا تخرج لها دم- وَ«الْمُتَرَدِّیَةُ» التی تردی من فوق بیت أو نحوه- «وَ النَّطِیحَةُ» التی تنطح صاحبها.

و فیه،عن الحسن بن علی الوشاء عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:سمعته یقول:

المتردیة و النطیحة و ما أکل السبع-أن أدرکت ذکاته فکله.

و فیه،عن محمد بن عبد الله عن بعض أصحابه قال: قلت لأبی عبد الله(ع):

جعلت فداک لم حرم الله المیتة و الدم و لحم الخنزیر؟فقال:إن الله تبارک و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده-و أحل لهم ما سواه من رغبة منه-تبارک و تعالی-فیما حرم علیهم،و لا زهد فیما أحل لهم،و لکنه خلق الخلق،و علم ما یقوم به أبدانهم و ما یصلحهم-فأحله و أباحه تفضلا منه علیهم لمصلحتهم،و علم ما یضرهم فنهاهم عنه-و حرمه علیهم ثم أباحه للمضطر-و أحله لهم فی الوقت الذی لا یقوم بدنه إلا به-فأمره أن ینال منه بقدر البلغة لا غیر ذلک.

ثم قال:أما المیتة فإنه لا یدنو منها أحد-و لا یأکلها إلا ضعف بدنه،و نحل جسمه، و وهنت قوته،و انقطع نسله،و لا یموت آکل المیتة إلا فجأة.

و أما الدم فإنه یورث الکلب،و قسوة القلب،و قلة الرأفة و الرحمة،لا یؤمن أن یقتل ولده و والدیه،و لا یؤمن علی حمیمه،و لا یؤمن علی من صحبه.

و أما لحم الخنزیر فإن الله مسخ قوما-فی صور شتی شبه الخنزیر و القرد و الدب- و ما کان من الأمساخ-ثم نهی عن أکل مثله-لکی لا ینقع بها و لا یستخف بعقوبته.

و أما الخمر فإنه حرمها لفعلها و فسادها،و قال.إن مدمن الخمر کعابد وثن-و یورثه ارتعاشا و یذهب بنوره،و ینهدم مروته،و یحمله علی أن یکسب علی المحارم-من سفک الدماء و رکوب الزنا،و لا یؤمن إذا سکر أن یثبت علی حرمة و هو لا یعقل ذلک،و الخمر لم یؤد شاربها إلا إلی کل شر.

(بحث روائی آخر)

فی غایة المرام،عن أبی المؤید موفق بن أحمد فی کتاب فضائل علی،قال:أخبرنی

سید الحفاظ شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی فیما کتب إلی من همدان،أخبرنا أبو الفتح عبدوس بن عبد الله بن عبدوس الهمدانی کتابة،حدثنا عبد الله بن إسحاق البغوی،حدثنا الحسین بن علیل الغنوی،حدثنا محمد بن عبد الرحمن الزراع،حدثنا قیس بن حفص،حدثنا علی بن الحسین،حدثنا أبو هریرة عن أبی سعید الخدری: أن النبی ص یوم دعا الناس إلی غدیر خم-أمر بما تحت الشجرة من شوک فقم،و ذلک یوم الخمیس-یوم دعا الناس إلی علی و أخذ بضبعه-ثم رفعها حتی نظر الناس إلی بیاض إبطیه- ثم لم یفترقا حتی نزلت هذه الآیة: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ-وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» -فقال رسول الله ص:الله أکبر علی إکمال الدین و إتمام النعمة-و رضا الرب برسالتی و الولایة لعلی،ثم قال:اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله.

و قال حسان بن ثابت:أ تأذن لی یا رسول الله أن أقول أبیاتا؟قال:قل ینزله الله تعالی،فقال حسان بن ثابت:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم

بخم و أسمع بالنبی منادیا

بأنی مولاکم نعم و ولیکم

*فقالوا و لم یبدو هناک التعامیا

إلهک مولانا و أنت ولینا

*و لا تجدن فی الخلق للأمر عاصیا

فقال له قم یا علی فإننی

*رضیتک من بعدی إماما و هادیا

و عن کتاب نزول القرآن،فی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب للحافظ أبی نعیم رفعه إلی قیس بن الربیع،عن أبی هارون العبدی،عن أبی سعید الخدری": مثله، و قال فی آخر الأبیات:

فمن کنت مولاه فهذا ولیه

*فکونوا له أنصار صدق موالیا

هناک دعا اللهم وال ولیه

*و کن للذی عادی علیا معادیا

و عن نزول القرآن،أیضا یرفعه إلی علی بن عامر عن أبی الحجاف عن الأعمش عن عضة قال": نزلت هذه الآیة علی رسول الله ص-فی علی بن أبی طالب:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» -و قد قال الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ-وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ

نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً»

.

و عن إبراهیم بن محمد الحموینی قال:أنبأنی الشیخ تاج الدین أبو طالب علی بن الحسین بن عثمان بن عبد الله الخازن،قال:أنبأنا الإمام برهان الدین ناصر بن أبی المکارم المطرزی إجازة،قال:أنبأنا الإمام أخطب خوارزم أبو المؤید موفق بن أحمد المکی الخوارزمی، قال:أنبأنی سید الحفاظ فی ما کتب إلی من همدان،أنبأنا الرئیس أبو الفتح کتابة، حدثنا عبد الله بن إسحاق البغوی،نبأنا الحسن بن عقیل الغنوی،نبأنا محمد بن عبد الله الزراع،نبأنا قیس بن حفص قال:حدثنی علی بن الحسین العبدی عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و ذکر مثل الحدیث الأول.

و عن الحموینی أیضا عن سید الحفاظ و أبو منصور شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی،قال:أخبرنا الحسن بن أحمد بن الحسن الحداد المقرئ الحافظ عن أحمد بن عبد الله بن أحمد،قال:نبأنا محمد بن أحمد بن علی،قال:نبأنا محمد بن عثمان بن أبی شیبة، قال:نبأنا یحیی الحمانی،قال:حدثنا قیس بن الربیع عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و ذکر مثل الحدیث الأول.

قال:قال الحموینی عقیب هذا الحدیث:هذا حدیث له طرق کثیرة إلی أبی سعید سعد بن مالک الخدری الأنصاری.

و عن المناقب الفاخرة،للسید الرضی-رحمه الله-عن محمد بن إسحاق،عن أبی جعفر،عن أبیه عن جده قال: لما انصرف رسول الله ص من حجة الوداع نزل أرضا- یقال له:ضوجان،فنزلت هذه الآیة: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ» -فلما نزلت عصمته من الناس نادی:

الصلاة جامعة فاجتمع الناس إلیه،و قال:من أولی منکم بأنفسکم:فضجوا بأجمعهم فقالوا:الله و رسوله فأخذ بید علی بن أبی طالب،و قال:من کنت مولاه فعلی مولاه،اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله-لأنه منی و أنا منه،و هو منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی-و کانت آخر فریضة فرضها الله تعالی علی أمة محمد-ثم أنزل الله تعالی علی نبیه:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی-وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» -.

قال أبو جعفر:فقبلوا من رسول الله ص کل ما أمرهم الله-من الفرائض فی الصلاة و الصوم و الزکاة و الحج،و صدقوه علی ذلک-.

قال ابن إسحاق:قلت لأبی جعفر:ما کان ذلک؟قال-لتسع ⁽¹⁾عشرة لیلة خلت من ذی الحجة سنة عشرة-عند منصرفه من حجة الوداع،و کان بین ذلک و بین النبی ص مائة یوم-و کان سمع ⁽²⁾رسول الله بغدیر خم اثنا عشر.

و عن المناقب،لابن المغازلی یرفعه إلی أبی هریرة قال: من صام یوم ثمانیة عشر من ذی الحجة-کتب الله له صیامه ستین شهرا،و هو یوم غدیر خم،بها أخذ النبی بیعة علی بن أبی طالب،و قال:من کنت مولاه فعلی مولاه- اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره،فقال له عمر بن الخطاب:بخ بخ لک یا ابن أبی طالب-أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة،فأنزل الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ» .

و عن المناقب،لابن مردویه و کتاب سرقات الشعر،للمرزبانی عن أبی سعید الخدری مثل ما تقدم عن الخطیب.

أقول:و روی الحدیثین فی الدر المنثور،عن أبی سعید و أبی هریرة و وصف سندیهما بالضعف.و قد روی بطرق کثیرة تنتهی من الصحابة(لو دقق فیها)إلی عمر بن الخطاب و علی بن أبی طالب و معاویة و سمرة:أن الآیة نزلت یوم عرفة من حجة الوداع و کان یوم الجمعة،و المعتمد منها ما روی عن عمر فقد رواه عن الحمیدی و عبد بن حمید و أحمد البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن حبان و البیهقی فی سننه عن طارق بن شهاب عن عمر،و عن ابن راهویه فی مسنده و عبد بن حمید عن أبی العالیة عن عمر، و عن ابن جریر عن قبیصة بن أبی ذؤیب عن عمر،و عن البزاز عن ابن عباس،و الظاهر أنه یروی عن عمر.

ثم أقول:أما ما ذکره من ضعف سندی الحدیثین فلا یجدیه فی ضعف المتن شیئا فقد أوضحنا فی البیان المتقدم إن مفاد الآیة الکریمة لا یلائم غیر ذلک من جمیع الاحتمالات

و المعانی المذکورة فیها،فهاتان الروایتان و ما فی معناهما هی الموافقة للکتاب من بین جمیع الروایات فهی المتعینة للأخذ.

علی أن هذه الأحادیث الدالة علی نزول الآیة فی مسألة الولایة-و هی تزید علی عشرین حدیثا من طرق أهل السنة و الشیعة-مرتبطة بما ورد فی سبب نزول قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»: XالآیةX(المائدة:67)و هی تربو علی خمسة عشر حدیثا رواها الفریقان،و الجمیع مرتبط بحدیث الغدیر:«من کنت مولاه فعلی مولاه» و هو حدیث متواتر مروی عن جم غفیر من الصحابة،اعترف بتواتره جمع کثیر من علماء الفریقین.

و من المتفق علیه أن ذلک کان فی منصرف رسول الله ص من مکة إلی المدینة.

و هذه الولایة(لو لم تحمل علی الهزل و التهکم)فریضة من الفرائض کالتولی و التبری اللذین نص علیهما القرآن فی آیات کثیرة،و إذا کان کذلک لم یجز أن یتأخر جعلها نزول الآیة أعنی قوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، فالآیة إنما نزلت بعد فرضها من الله سبحانه،و لا اعتماد علی ما ینافی ذلک من الروایات لو کانت منافیة.

و أما ما رواه من الروایة فقد عرفت ما ینبغی أن یقال فیها غیر أن هاهنا أمرا یجب التنبه له،و هو أن التدبر فی الآیتین الکریمتین: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» (الآیة)علی ما سیجیء من بیان معناه،و قوله:

«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»

(الآیة)و الأحادیث الواردة من طرق الفریقین فیهما و روایات الغدیر المتواترة،و کذا دراسة أوضاع المجتمع الإسلامی الداخلیة فی أواخر عهد رسول الله ص و البحث العمیق فیها یفید القطع بأن أمر الولایة کان نازلا قبل یوم الغدیر بأیام، و کان النبی ص یتقی الناس فی إظهاره،و یخاف أن لا یتلقوه بالقبول أو یسیئوا القصد إلیه فیختل أمر الدعوة،فکان لا یزال یؤخر تبلیغه الناس من یوم إلی غد حتی نزل قوله:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ» (الآیة)فلم یمهل فی ذلک.

و علی هذا فمن الجائز أن ینزل الله سبحانه معظم السورة و فیه قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیة)و ینزل معه أمر الولایة کل ذلک یوم عرفة فأخر النبی ص بیان الولایة إلی غدیر خم،و قد کان تلا آیتها یوم عرفة و أما اشتمال بعض الروایات علی

نزولها یوم الغدیر فلیس من المستبعد أن یکون ذلک لتلاوته(ص)الآیة مقارنة لتبلیغ أمر الولایة لکونها فی شأنها.

و علی هذا فلا تنافی بین الروایات أعنی ما دل علی نزول الآیة فی أمر الولایة،و ما دل علی نزولها یوم عرفة کما روی عن عمر و علی و معاویة و سمرة،فإن التنافی إنما کان یتحقق لو دل أحد القبیلین علی النزول یوم غدیر خم،و الآخر علی النزول علی یوم عرفة.

و أما ما فی القبیل الثانی من الروایات أن الآیة تدل علی کمال الدین بالحج و ما أشبهه فهو من فهم الراوی لا ینطبق به الکتاب و لا بیان من النبی ص یعتمد علیه.

و ربما استفید هذا الذی ذکرناه

مما رواه العیاشی فی تفسیره،عن جعفر بن محمد بن محمد الخزاعی عن أبیه قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: لما نزل رسول الله ص عرفات یوم الجمعة أتاه جبرئیل-فقال له:إن الله یقرئک السلام،و یقول لک:قل لأمتک:الیوم أکملت دینکم بولایة علی بن أبی طالب-و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دینا- و لست أنزل علیکم بعد هذا،قد أنزلت علیکم الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج،و هی الخامسة،و لست أقبل علیکم بعد هذه الأربعة إلا بها.

علی أن فیما نقل عن عمر من نزول الآیة یوم عرفة إشکالا آخر،و هو أنها جمیعا تذکر أن بعض أهل الکتاب

و فی بعضها": أنه کعب قال لعمر:إن فی القرآن آیة-لو نزلت مثلها علینا معشر الیهود-لاتخذنا الیوم الذی نزلت فیه عیدا،و هی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیة)فقال له عمر:و الله إنی لأعلم الیوم-و هو یوم عرفة من حجة الوداع.

و لفظ ما رواه ابن راهویه و عبد بن حمید عن أبی العالیة هکذا": قال کانوا عند عمر فذکروا هذه الآیة،فقال رجل من أهل الکتاب:لو علمنا أی یوم نزلت هذه الآیة لاتخذناه عیدا،فقال عمر الحمد لله الذی جعله لنا عیدا-و الیوم الثانی،نزلت یوم عرفة-و الیوم الثانی یوم النحر فأکمل لنا الأمر-فعلمنا أن الأمر بعد ذلک فی انتقاص.

و ما یتضمنه آخر الروایة مروی بشکل آخر ففی الدر المنثور:عن ابن أبی شیبة و ابن جریر عن عنترة قال: لما نزلت «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» -و ذلک یوم الحج الأکبر بکی عمر-فقال له النبی ص ما یبکیک؟قال:أبکانی أنا کنا فی زیادة من دیننا- فأما إذ کمل فإنه لم یکمل شیء قط إلا نقص،فقال:صدقت.

و نظیره الروایة بوجه روایة أخری رواها أیضا فی الدر المنثور،عن أحمد عن علقمة بن عبد الله المزنی قال:حدثنی رجل قال: کنت فی مجلس عمر بن الخطاب-فقال عمر لرجل من القوم:کیف سمعت رسول الله ص ینعت الإسلام؟قال:سمعت رسول الله ص یقول:إن الإسلام بدئ جذعا-ثم ثنیا ثم رباعیا ثم سدسیا ثم بازلا.قال عمر:فما بعد البزول إلا النقصان.

فهذه الروایات-کما تری-تروم بیان أن معنی نزول الآیة یوم عرفة إلفات نظر الناس إلی ما کانوا یشاهدونه من ظهور أمر الدین و استقلاله بمکة فی الموسم،و تفسیر إکمال الدین و إتمام النعمة بصفاء جو مکة و محوضة الأمر للمسلمین یومئذ فلا دین یعبد به یومئذ هناک إلا دینهم من غیر أن یخشوا أعداءهم و یتحذروا منهم.

و بعبارة أخری المراد بکمال الدین و تمام النعمة کمال ما بأیدیهم یعملون به من غیر أن یختلط بهم أعداؤهم أو یکلفوا بالتحذر منهم دون الدین بمعنی الشریعة المجعولة عند الله من المعارف و الأحکام،و کذا المراد بالإسلام ظاهر الإسلام الموجود بأیدیهم فی مقام العمل.

و إن شئت فقل: المراد بالدین صورة الدین المشهودة من أعمالهم،و کذا فی الإسلام،فإن هذا المعنی هو الذی یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد.

و أما کلیات المعارف و الأحکام المشرعة من الله فلا یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد الذی یشیر إلیه قوله فی الروایة:«أنه لم یکمل شیء قط إلا نقص»فإن ذلک سنة کونیة تجری أیضا فی التاریخ و الاجتماع بتبع الکون،و أما الدین فإنه غیر محکوم بأمثال هذه السنن و النوامیس إلا عند من قال:إن الدین سنة اجتماعیة متطورة متغیرة کسائر السنن الاجتماعیة.

إذا عرفت ذلک علمت أنه یرد علیه أولا:أن ما ذکر من معنی کمال الدین لا یصدق علیه قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» و قد مر بیانه.

و ثانیا:أنه کیف یمکن أن یعد الله سبحانه الدین بصورته التی کان یتراءی علیها کاملا و ینسبه إلی نفسه امتنانا بمجرد خلو الأرض من ظاهر المشرکین،و کون المجتمع علی ظاهر الإسلام فارغا من أعدائهم المشرکین،و فیهم من هو أشد من المشرکین إضرارا و إفسادا،و هم المنافقون علی ما کانوا علیه من المجتمعات السریة و التسرب فی داخل المسلمین، و إفساد الحال،و تقلیب الأمور،و الدس فی الدین،و إلقاء الشبه،فقد کان لهم نبأ عظیم

تعرض لذلک آیات جمة من القرآن کسورة المنافقین و ما فی سور البقرة و النساء و المائدة و الأنفال و البراءة و الأحزاب و غیرها.

فلیت شعری أین صار جمعهم؟و کیف خمدت أنفاسهم؟و علی أی طریق بطل کیدهم و زهق باطلهم؟و کیف یصح مع وجودهم أن یمتن الله یومئذ علی المسلمین بإکمال ظاهر دینهم، و إتمام ظاهر النعمة علیهم،و الرضا بظاهر الإسلام بمجرد أن دفع من مکة أعداءهم من المسلمین،و المنافقون أعدی منهم و أعظم خطرا و أمر أثرا!و تصدیق ذلک قوله تعالی یخاطب نبیه فیهم:« هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ» :(المنافقون:4).

و کیف یمتن الله سبحانه و یصف بالکمال ظاهر دین هذا باطنه،أو یذکر نعمه بالتمام و هی مشوبة بالنقمة،أو یخبر برضاه صورة إسلام هذا معناه!و قد قال تعالی :«وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً» :(الکهف:51)و قال فی المنافقین:-و لم یرد إلا دینهم- «فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» :(البراءة:96)و الآیة بعد هذا کله مطلقة لم تقید شیئا من الإکمال و الإتمام و الرضا و لا الدین و الإسلام و النعمة بجهة دون جهة.

فإن قلت:الآیة-کما تقدمت الإشارة إلیه-إنجاز للوعد الذی یشتمل علیه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً»: XالآیةX(النور:55).

فالآیة کما تری-تعدهم بتمکین دینهم المرضی لهم،و یحاذی ذلک من هذه الآیة قوله:

«أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»

و قوله: «وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» فالمراد بإکمال دینهم المرضی تمکینه لهم أی تخلیصه من مزاحمة المشرکین،و أما المنافقون فشأنهم شأن آخر غیر المزاحمة، و هذا هو المعنی الذی تشیر إلیه روایات نزولها یوم عرفة،و یذکر القوم أن المراد به تخلیص الأعمال الدینیة و العاملین بها من المسلمین من مزاحمة المشرکین.

قلت کون آیة: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، من مصادیق إنجاز ما وعد فی قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» (الآیة)و کذا کون قوله فی هذه الآیة :«أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»، محاذیا لقوله:

«وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ»، فی تلک الآیة و مفیدا معناه کل ذلک لا ریب فیه.

إلا أن آیة سورة النور تبدأ بقوله: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ»

و هم طائفة خاصة من المسلمین ظاهر أعمالهم یوافق باطنها،و ما فی مرتبة أعمالهم من الدین یحاذی و ینطبق علی ما عند الله سبحانه من الدین المشرع،فتمکین دینهم المرضی لله سبحانه لهم إکمال ما فی علم الله و إرادته من الدین المرضی بإفراغه فی قالب التشریع، و جمع أجزائه عندهم بالإنزال لیعبدوه بذلک بعد إیاس الذین کفروا من دینهم.

و هذا ما ذکرناه:أن معنی إکماله الدین إکماله من حیث تشریع الفرائض فلا فریضة مشرعة بعد نزول الآیة لا تخلیص أعمالهم و خاصة حجهم من أعمال المشرکین و حجهم، بحیث لا تختلط أعمالهم بأعمالهم.و بعبارة أخری یکون معنی إکمال الدین رفعه إلی أعلی مدارج الترقی حتی لا یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی،عن صفوان بن یحیی،عن العلاء،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: آخر فریضة أنزلها الولایة-ثم لم ینزل بعدها فریضة ثم أنزل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» بکراع الغمیم،فأقامها رسول الله ص بالجحفة-فلم ینزل بعدها فریضة.

أقول:و روی هذا المعنی الطبرسی فی المجمع،عن الإمامین:الباقر و الصادق(ع) و رواه العیاشی فی تفسیره عن زرارة عن الباقر(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده،عن محمد بن جعفر بن محمد،عن أبیه أبی عبد الله(ع)، عن علی أمیر المؤمنین(ع)قال:سمعت رسول الله ص یقول: بناء الإسلام علی خمس خصال:علی الشهادتین،و القرینتین.قیل له:أما الشهادتان فقد عرفنا فما القرینتان؟ قال:الصلاة و الزکاة-فإنه لا تقبل إحداهما إلا بالأخری،و الصیام و حج بیت الله من استطاع إلیه سبیلا،و ختم ذلک بالولایة فأنزل الله عز و جل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی-وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» .

و فی روضة الواعظین،للفتال،ابن الفارسی عن أبی جعفر(ع)و ذکر قصة خروج النبی ص للحج ثم نصبه علیا للولایة عند منصرفه إلی المدینة و نزول الآیة،و فیه خطبة رسول الله ص یوم الغدیر و هی خطبة طویلة جدا.

أقول:روی مثله الطبرسی فی الإحتجاج،بإسناد متصل عن الحضرمی عن أبی جعفر الباقر(ع)،و روی نزول الآیة فی الولایة أیضا الکلینی فی الکافی،و الصدوق فی العیون،

جمیعا مسندا عن عبد العزیز بن مسلم عن الرضا(ع)،و روی نزولها فیها أیضا الشیخ فی أمالیه بإسناده عن ابن أبی عمیر عن المفضل بن عمر عن الصادق عن جده أمیر المؤمنین (ع)،و روی ذلک أیضا الطبرسی فی المجمع،بإسناده عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و روی ذلک الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن إسحاق بن إسماعیل النیسابوری عن الصادق عن آبائه عن الحسن بن علی(ع)و قد ترکنا إیراد الروایات علی طولها إیثارا للاختصار فمن أرادها فلیراجع محالها و الله الهادی.

[سورة المائدة (5): الآیات 4 الی 5]

اشارة

یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ اَلطَّیِّبٰاتُ وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اَللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اُذْکُرُوا اِسْمَ اَللّٰهِ عَلَیْهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (4) اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ اَلطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلْمُؤْمِنٰاتِ وَ اَلْمُحْصَنٰاتُ مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذٰا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی اَلْآخِرَةِ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (5)

(بیان)

قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» سؤال مطلق أوجب عنه بجواب عام مطلق فیه إعطاء الضابط الکلی الذی یمیز الحلال من الحرام،و هو أن یکون ما یقصد التصرف فیه بما یعهد فی مثله من التصرفات أمرا طیبا،و إطلاق الطیب أیضا من غیر تقییده بشیء یوجب أن یکون المعتبر فی تشخیص طیبه استطابة الأفهام

المتعارفة ذلک فما یستطاب عند الأفهام العادیة فهو طیب،و جمیع ما هو طیب حلال.

و إنما نزلنا الحلیة و الطیب علی المتعارف المعهود لمکان أن الإطلاق لا یشمل غیره علی ما بین فی فن الأصول.

قوله تعالی: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ» قیل:إن الکلام معطوف علی موضع الطیبات أی و أحل لکم ما علمتم من الجوارح أی صید ما علمتم من الجوارح،فالکلام بتقدیر مضاف محذوف اختصارا لدلالة السیاق علیه.

و الظاهر أن الجملة معطوفة علی موضع الجملة الأولی. و «مٰا» فی قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» شرطیة و جزاؤها قوله «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» من غیر حاجة إلی تکلف التقدیر.

و الجوارح جمع جارحة و هی التی تکسب الصید من الطیر و السباع کالصقر و البازی و الکلاب و الفهود،و قوله: «مُکَلِّبِینَ» حال،و أصل التکلیب تعلیم الکلاب و تربیتها للصید أو اتخاذ کلاب الصید و إرسالها لذلک،و تقیید الجملة بالتکلیب لا یخلو من دلالة علی کون الحکم مختصا بکلب الصید لا یعدوه إلی غیره من الجوارح.

و قوله: «مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» التقیید بالظرف للدلالة علی أن الحل محدود بصورة صیدها لصاحبها لا لنفسها.

و قوله: «وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ» تتمیم لشرائط الحل و أن یکون الصید مع کونه مصطادا بالجوارح و من طریق التکلیب و الإمساک علی الصائد مذکورا علیه اسم الله تعالی.

و محصل المعنی أن الجوارح المعلمة بالتکلیب-أی کلاب الصید-إذا کانت معلمة و اصطادت لکم شیئا من الوحش الذی یحل أکله بالتذکیة و قد سمیتم علیه فکلوا منه إذا قتلته دون أن تصلوا إلیه فذلک تذکیة له،و أما دون القتل فالتذکیة بالذبح و الإهلال به لله یغنی عن هذا الحکم.

ثم ذیل الکلام بقوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ» إشعارا بلزوم اتقاء الله فیه حتی لا یکون الاصطیاد إسرافا فی القتل،و لا عن تله و تجبر کما فی صید اللهو و نحوه فإن الله سریع الحساب یجازی سیئة الظلم و العدوان فی الدنیا قبل الآخرة،و لا

یسلک أمثال هذه المظالم و العدوانات بالاغتیال و الفک بالحیوان العجم إلا إلی عاقبة سوأی علی ما شاهدنا کثیرا.

قوله تعالی: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» إعادة ذکر حل الطیبات مع ذکره فی الآیة السابقة،و تصدیره بقوله: «الْیَوْمَ» للدلالة علی الامتنان منه تعالی علی المؤمنین بإحلال طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم للمؤمنین.

و کان ضم قوله: «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» إلی قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» (إلخ)من قبیل ضم المقطوع به إلی المشکوک فیه لإیجاد الطمأنینة فی نفس المخاطب و إزالة ما فیه من القلق و الاضطراب کقول السید لخادمه:لک جمیع ما ملکتکه و زیادة هی کذا و کذا فإنه إذا ارتاب فی تحقق ما یعده سیده من الإعطاء شفع ما یشک فیه بما یقطع به لیزول عن نفسه أذی الریب إلی راحة العلم،و من هذا الباب یوجه قوله تعالی:

«لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنیٰ وَ زِیٰادَةٌ» :(یونس:26)و قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :(ق:35).

فکان نفوس المؤمنین لا تسکن عن اضطراب الریب فی أمر حل طعام أهل الکتاب لهم بعد ما کانوا یشاهدون التشدید التام فی معاشرتهم و مخالطتهم و مساسهم و ولایتهم حتی ضم إلی حدیث حل طعامهم أمر حل الطیبات بقول مطلق ففهموا منه أن طعامهم من سنخ سائر الطیبات المحللة فسکن بذلک طیش نفوسهم، و اطمأنت قلوبهم و کذلک القول فی قوله: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ».

و أما قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» فالظاهر أنه کلام واحد ذو مفاد واحد،إذ من المعلوم أن قوله: «وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» لیس فی مقام تشریع حکم الحل لأهل الکتاب،و توجیه التکلیف إلیهم و إن قلنا بکون الکفار مکلفین بالفروع الدینیة کالأصول،فإنهم غیر مؤمنین بالله و رسوله و بما جاء به رسوله و لا هم یسمعون و لا هم یقبلون،و لیس من دأب القرآن أن یوجه خطابا أو یذکر حکما إذا استظهر من المقام أن الخطاب معه یکون لغوا و التکلیم معه یذهب سدی.اللهم إلا إذا أصلح ذلک بشیء من فنون التکلیم کالالتفات من خطاب الناس إلی خطاب النبی و نحو ذلک

کقوله:« قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ» :(آل عمران:64) و قوله:« قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» :(إسراء:93)إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجملة لیس المراد بقوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ»، بیان حل طعام أهل الکتاب للمسلمین حکما مستقلا و حل طعام المسلمین لأهل الکتاب حکما مستقلا آخر،بل بیان حکم واحد و هو ثبوت الحل و ارتفاع الحرمة عن الطعام،فلا منع فی البین حتی یتعلق بأحد الطرفین نظیر قوله تعالی:« فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ» :(الممتحنة:10) أی لا حل فی البین حتی یتعلق بأحد الطرفین.

ثم إن الطعام بحسب أصل اللغة کل ما یقتات به و یطعم لکن قیل:إن المراد به البر و سائر الحبوب ففی لسان العرب:و أهل الحجاز إذا أطلقوا اللفظ بالطعام عنوا به البر خاصة.قال:و قال الخلیل:العالی فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصة،انتهی.

و هو الذی یظهر من کلام ابن الأثیر فی النهایة،و لهذا ورد فی أکثر الروایات المرویة عن أئمة أهل البیت(ع):أن المراد بالطعام فی الآیة هو البر و سائر الحبوب إلا ما فی بعض الروایات مما یظهر به معنی آخر و سیجیء الکلام فیه فی البحث الروائی الآتی.

و علی أی حال لا یشمل هذا الحل ما لا یقبل التذکیة من طعامهم کلحم الخنزیر،أو یقبلها من ذبائحهم لکنهم لم یذکوها کالذی لم یهل به لله،و لم یذک تذکیة إسلامیة فإن الله سبحانه عد هذه المحرمات المذکورة فی آیات التحریم-و هی الآی الأربع التی فی سور البقرة و المائدة و الأنعام و النحل-رجسا و فسقا و إثما کما بیناه فیما مر،و حاشاه سبحانه أن یحل ما سماه رجسا أو فسقا أو إثما امتنانا بمثل قوله «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» .

علی أن هذه المحرمات بعینها واقعة قبیل هذه الآیة فی نفس السورة،و لیس لأحد أن یقول فی مثل المورد بالنسخ و هو ظاهر،و خاصة فی مثل سورة المائدة التی ورد فیها أنها ناسخة غیر منسوخة.

قوله تعالی: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ»، الإتیان فی متعلق الحکم بالوصف أعنی ما فی قوله: «الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» من غیر أن یقال:من الیهود و النصاری مثلا أو یقال:من أهل الکتاب،لا یخلو من إشعار بالعلیة

و اللسان لسان الامتنان،و المقام مقام التخفیف و التسهیل،فالمعنی:أنا نمتن علیکم بالتخفیف و التسهیل فی رفع حرمة الازدواج بین رجالکم و المحصنات من نساء أهل الکتاب لکونهم أقرب إلیکم من سائر الطوائف غیر المسلمة،و هم أوتوا الکتاب و أذعنوا بالتوحید و الرسالة بخلاف المشرکین و الوثنیین المنکرین للنبوة،و یشعر بما ذکرنا أیضا تقیید قوله: «أُوتُوا الْکِتٰابَ» بقوله: «مِنْ قَبْلِکُمْ» فإن فیه إشعارا واضحا بالخطط و المزج و التشریک.

و کیف کان لما کانت الآیة واقعة موقع الامتنان و التخفیف لم تقبل النسخ بمثل قوله تعالی:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» :(البقرة:221)و قوله تعالی:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» :(الممتحنة:10)و هو ظاهر.

علی أن الآیة الأولی واقعة فی سورة البقرة،و هی أول سورة مفصلة نزلت بالمدینة قبل المائدة:و کذا الآیة الثانیة واقعة فی سورة الممتحنة،و قد نزلت بالمدینة قبل الفتح، فهی أیضا قبل المائدة نزولا،و لا وجه لنسخ السابق للاحق مضافا إلی ما ورد:أن المائدة آخر ما نزلت علی النبی ص فنسخت ما قبلها،و لم ینسخها شیء.

علی أنک قد عرفت فی الکلام علی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ»:

XالآیةX(البقرة:221)فی الجزء الثانی من الکتاب أن الآیتین أعنی آیة البقرة و آیة الممتحنة أجنبیتان من الدلالة علی حرمة نکاح الکتابیة.

و لو قیل بدلالة آیة الممتحنة بوجه علی التحریم کما یدل علی سبق المنع الشرعی ورود آیة المائدة فی مقام الامتنان و التخفیف-و لا امتنان و لا تخفیف لو لم یسبق منع-کانت آیة المائدة هی الناسخة لآیة الممتحنة لا بالعکس لأن النسخ شأن المتأخر،و سیأتی فی البحث الروائی کلام فی الآیة الثانیة.

ثم المراد بالمحصنات فی الآیة:العفائف و هو أحد معان الإحصان،و ذلک أن قوله:

«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ،

یدل علی أن المراد بالمحصنات غیر ذوات الأزواج و هو ظاهر،ثم الجمع بین المحصنات من أهل الکتاب و المؤمنات علی ما مر من توضیح معناها یقضی بأن المراد بالمحصنات فی الموضعین معنی واحد،و لیس هو الإحصان بمعنی الإسلام لمکان قوله: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا

الْکِتٰابَ،

و لیس المراد بالمحصنات الحرائر فإن الامتنان المفهوم من الآیة لا یلائم تخصیص الحل بالحرائر دون الإماء،فلم یبق من معانی الإحصان إلا العفة فتعین أن المراد بالمحصنات العفائف.

و بعد ذلک کله إنما تصرح الآیة بتشریع حل المحصنات من أهل الکتاب للمؤمنین من غیر تقیید بدوام أو انقطاع إلا ما ذکره من اشتراط الأجر و کون التمتع بنحو الإحصان لا بنحو المسافحة و اتخاذ الأخدان،فینتج أن الذی أحل للمؤمنین منهن أن یکون علی طریق النکاح عن مهر و أجر دون السفاح،من غیر شرط آخر من نکاح دوام أو انقطاع،و قد تقدم فی قوله تعالی:« فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ»: XالآیةX(النساء:

24)فی الجزء الرابع من الکتاب أن المتعة نکاح کالنکاح الدائم،و للبحث بقایا تطلب من علم الفقه.

قوله تعالی:« إِذٰا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ» الآیة فی مساق قوله تعالی فی آیات محرمات النکاح:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» :(النساء:24)و الجملة قرینة علی کون المراد بالآیة بیان حلیة التزوج بالمحصنات من أهل الکتاب من غیر شمول منها لملک الیمین.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» الکفر فی الأصل هو الستر فتحقق مفهومه یتوقف علی أمر ثابت یقع علیه الستر کما أن الحجاب لا یکون حجابا إلا إذا کان هناک محجوب فالکفر یستدعی مکفورا به ثابتا کالکفر بنعمة الله و الکفر بآیات الله و الکفر بالله و رسوله و الیوم الآخر.

فالکفر بالإیمان یقتضی وجود إیمان ثابت،و لیس المراد به المعنی المصدری من الإیمان بل معنی اسم المصدر و هو الأثر الحاصل و الصفة الثابتة فی قلب المؤمن أعنی الاعتقادات الحقة التی هی منشأ الأعمال الصالحة،فیئول معنی الکفر بالإیمان إلی ترک العمل بما یعلم أنه حق کتولی المشرکین، و الاختلاط بهم،و الشرکة فی أعمالهم مع العلم بحقیة الإسلام، و ترک الأرکان الدینیة من الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج مع العلم بثبوتها أرکانا للدین.

فهذا هو المراد من الکفر بالإیمان لکن هاهنا نکتة و هی أن الکفر لما کان سترا و ستر الأمور الثابتة لا یصدق بحسب ما یسبق إلی الذهن إلا مع المداومة و المزاولة فالکفر

بالإیمان إنما یصدق إذا ترک الإنسان العمل بما یقتضیه إیمانه،و یتعلق به علمه،و دام علیه،و أما إذا ستر مرة أو مرتین من غیر أن یدوم علیه فلا یصدق علیه الکفر و إنما هو فسق أتی به.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ» هو المداومة و الاستمرار علیه و إن کان عبر بالفعل دون الوصف.فتارک الاتباع لما حق عنده من الحق،و ثبت عنده من أرکان الدین کافر بالإیمان،حابط العمل کما قال تعالی:« فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» .

فالآیة تنطبق علی قوله تعالی:« وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :(الأعراف:147)فوصفهم باتخاذ سبیل الغی و ترک سبیل الرشد بعد رؤیتهما و هی العلم بهما ثم بدل ذلک بتوصیفهم بتکذیب الآیات،و الآیة إنما تکون آیة بعد العلم بدلالتها،ثم فسره بتکذیب الآخرة لما أن الآخرة لو لم تکذب منع العلم بها عن ترک الحق،ثم أخبر بحبط أعمالهم.

و نظیر ذلک قوله تعالی:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَزْناً» :(الکهف:105)و انطباق الآیات علی مورد الکفر بالإیمان بالمعنی الذی تقدم بیانه ظاهر.

و بالتأمل فیما ذکرنا یظهر وجه اتصال الجملة أعنی قوله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»، بما قبله فالجملة متممة للبیان السابق،و هی فی مقام التحذیر عن الخطر الذی یمکن أن یتوجه إلی المؤمنین بالتساهل فی أمر الله،و الاسترسال مع الکفار فإن الله سبحانه إنما أحل طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم للمؤمنین لیکون ذلک تسهیلا و تخفیفا منه لهم،و ذریعة إلی انتشار کلمة التقوی،و سرایة الأخلاق الطاهرة الإسلامیة من المسلمین المتخلقین بها إلی غیرهم،فیکون داعیة إلی العلم النافع،و باعثة نحو العمل الصالح.

فهذا هو الغرض من التشریع لا لأن یتخذ ذلک وسیلة إلی السقوط فی مهابط الهوی، و الإصعاد فی أودیة الهوسات،و الاسترسال فی حبهن و الغرام بهن،و التوله فی جمالهن، فیکن قدوة تتسلط بذلک أخلاقهن و أخلاق قومهن علی أخلاق المسلمین،و یغلب فسادهن

علی صلاحهم،ثم یکون البلوی و یرجع المؤمنون إلی أعقابهم القهقری،و مآل ذلک عود هذه المنة الإلهیة فتنة و محنة مهلکة،و صیرورة هذا التخفیف الذی هو نعمة نقمة.

فحذر الله المؤمنین بعد بیان حلیة طعامهم و المحصنات من نسائهم أن لا یسترسلوا فی التنعم بهذه النعمة استرسالا یؤدی إلی الکفر بالإیمان،و ترک أرکان الدین،و الإعراض عن الحق فإن ذلک یوجب حبط العمل،و ینجر إلی خسران السعی فی الآخرة.

و اعلم أن للمفسرین فی هذه الآیة أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» (إلی آخر الآیة)خوضا عظیما ردهم إلی تفاسیر عجیبة لا یحتملها ظاهر اللفظ،و ینافیها سیاق الآیة کقول بعضهم:إن قوله: «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» یعنی من الطعام کالبحیرة و السائبة و الوصیلة و الحامی،و قول بعضهم:إن قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» أی بمقتضی الأصل الأولی لم یحرمه الله علیکم قط،و إن اللحوم من الحل و إن لم یذکوها إلا بما عندهم من التذکیة،و قول بعضهم:إن المراد بقوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ» هو مؤاکلتهم،و قول بعضهم:إن المراد بقوله:( وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» بیان الحلیة بحسب الأصل من غیر أن یکون محرما قبل ذلک بل قوله تعالی:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» :(النساء:24) کاف فی إحلالهن،و قول بعضهم:إن المراد بقوله: « وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» التحذیر عن رد ما فی صدر الآیة من قضیة حل طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم.

فهذه و أمثالها معان احتملوها،و هی بین ما لا یخلو من مجازفة و تحکم کتقیید قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ»، بما تقدم من غیر دلیل علیه و بین ما یدفعه ظاهر السیاق من التقیید بالیوم و الامتنان و التخفیف و غیر ذلک مما تقدم بیانه و البیان السابق الذی استظهرنا فیه باعتبار ظواهر الآیات الکریمة کاف فی إبطالها و إبانة وجه الفساد فیها.

و أما کون آیة:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» دالة علی حل نکاح الکتابیة فظاهر البطلان لظهور کون الآیة فی مقام بیان محرمات النساء و محللاتهن بحسب طبقات النسب و السبب لا بحسب طبقات الأدیان و المذاهب.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (الآیة)":أخرج ابن جریر عن عکرمة": أن النبی ص بعث أبا رافع فی قتل الکلاب-فقتل حتی بلغ العوالی، فدخل عاصم بن عدی-و سعد بن خیثمة و عویم بن ساعدة فقالوا:ما ذا أحل لنا یا رسول الله؟فنزلت: «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (الآیة.

و فیه،أخرج ابن جریر عن محمد بن کعب القرظی قال": لما أمر النبی ص بقتل الکلاب قالوا:یا رسول الله ما ذا أحل لنا من هذه الأمة؟فنزلت:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ» (الآیة.

أقول:الروایتان یشرح بعضهما بعضا فالمراد السؤال عما یحل لهم من الکلاب من حیث اتخاذها و استعمالها فی مآرب مختلفة کالصید و نحوه،و قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» لا یلائم هذا المعنی لتقیدها و إطلاق الآیة.

علی أن ظاهر الروایتین و الروایة الآتیة إن قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ» معطوف علی موضع الطیبات،و المعنی:و أحل لکم ما علمتم،و لذلک التزم جمع من المفسرین علی تقدیر ما فیه کما تقدم،و قد تقدم أن الظاهر کون قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» شرطا جزاؤه قوله:« فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ .

و المراد بالأمة المسئول عنها فی الروایة نوع الکلاب علی ما تفسره الروایة الآتیة.

و فیه،أخرج الفاریابی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و الحاکم- و صححه-و البیهقی فی سننه عن أبی رافع قال: جاء جبرئیل إلی النبی ص فاستأذن علیه-فأذن له فأبطأ فأخذ رداءه فخرج-فقال:قد أذنا لک-قال:أجل و لکنا لا ندخل بیتا فیه کلب و لا صورة-فنظروا فإذا فی بعض بیوتهم جرو-.

قال أبو رافع:فأمرنی أن أقتل کل کلب بالمدینة ففعلت،و جاء الناس فقالوا:

یا رسول الله-ما ذا یحل لنا من هذه الأمة التی أمرت بقتلها؟فسکت النبی ص فأنزل

الله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ-وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» - فقال رسول الله ص:إذا أرسل الرجل کلبه و ذکر اسم الله-فأمسک علیه فلیأکل ما لم یأکل.

أقول ما ذکر فی الروایة من کیفیة نزول جبرئیل غریب فی بابه علی أن الروایة لا تخلو عن اضطراب حیث تدل علی إمساک جبرائیل عن الدخول علی النبی ص لوجود جرو فی بعض بیوتهم علی أنها لا تنطبق علی ظاهر الآیة من إطلاق السؤال و الجواب و العطف الذی فی قوله وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ فالروایة أشبه بالموضوعة.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن عامر": أن عدی بن حاتم الطائی أتی رسول الله ص-فسأله عن صید الکلاب فلم یدر ما یقول له-حتی أنزل الله علیه هذه الآیة فی المائدة- تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ .

أقول و فی معناه غیره من الأخبار و الإشکال المتقدم آت فیه و الظاهر أن هذه الروایات و ما فی معناها من تطبیق الحوادث علی الآیة غیر أنه تطبیق غیر تام و الظاهر أنهم ذکروا له(ص)صید الکلاب ثم سألوه عن ضابط کلی فی تمییز الحلال من الحرام فذکر فی الآیة سؤالهم ثم أجیب بإعطاء الضابط الکلی بقوله یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ ثم أجیبوا فی خصوص ما تذاکروا فیه فهذا هو الذی یفیده لحن القول فی الآیة.

و فی الکافی،بإسناده عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: فی کتاب علی(ع)فی قوله عز و جل- وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ قال هی الکلاب:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن سماعة بن مهران عنه(ع).

و فیه،بإسناده عن ابن مسکان عن الحلبی قال:قال أبو عبد الله(ع): کان أبی یفتی و کان یتقی-و نحن نخاف فی صید البزاة و الصقور،فأما الآن فإنا لا نخاف و لا یحل صیدها-إلا أن تدرک ذکاته،فإنه فی کتاب علی(ع):أن الله عز و جل قال: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» فی الکلاب.

و فیه،بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع)،قال: سألته عن

صید البزاة و الصقور و الفهود و الکلاب-قال لا تأکلوا إلا ما ذکیتم إلا الکلاب،قلت:

فإن قتله؟قال:کل فإن الله یقول: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ، -ثم قال:کل شیء من السباع یمسک الصید علی نفسها-إلا الکلاب معلمة؟فإنها تمسک علی صاحبها قال:و إذا أرسلت الکلب فاذکر اسم الله علیه فهو ذکاته.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبیدة عن أبی عبد الله(ع): عن الرجل سرح الکلب المعلم،و یسمی إذا سرحه،قال:یأکل مما أمسکن علیه و إن أدرکه و قتله.و إن وجد معه کلب غیر معلم فلا تأکل منه.قلت:فالصقور و العقاب و البازی؟قال:إن أدرکت ذکاته فکل منه،و إن لم تدرک ذکاته فلا تأکل منه.قلت:فالفهد لیس بمنزلة الکلب؟ قال:فقال:لا،لیس شیء مکلب إلا الکلب.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله :«مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ-وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ -قال:

لا بأس بأکل ما أمسک الکلب-مما لم یأکل الکلب منه-فإذا أکل الکلب منه قبل أن تدرکه فلا تأکله.

أقول:و الخصوصیات المأخوذة فی الروایات کاختصاص الحل عند القتل بصید الکلب لقوله تعالی:« مُکَلِّبِینَ» و قوله:« مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» و اشتراط أن لا یشارکه کلب غیر معلم کل ذلک مستفاد من الآیة.و قد تقدم بعض الکلام فی ذلک.

و فیه،عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال: سئل عن کلب المجوس یکلبه المسلم و یسمی و یرسله-قال:نعم إنه مکلب إذا ذکر اسم الله علیه فلا بأس.

أقول:و فیه الأخذ بإطلاق قوله «مُکَلِّبِینَ»

و قد روی فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن ابن عباس": فی المسلم یأخذ کلب المجوسی المعلم أو بازه أو صقره-مما علمه المجوسی فیرسله فیأخذه-قال:لا تأکله و إن سمیت-لأنه من تعلیم المجوسی و إنما قال:« تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» و ضعفه ظاهر،فإن الخطاب فی قوله:« مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» و إن کان متوجها إلی المؤمنین ظاهرا إلا أن الذی علمهم الله مما یعلمونه الکلاب لیس غیر ما علمه الله المجوس و غیرهم.و هذا المعنی یساعد فهم السامع أن یفهم أن لا خصوصیة لتعلیم المؤمن من حیث

إنه تعلیم المؤمن،فلا فرق فی الکلب المعلم بین أن یکون معلمه مسلما أو غیر مسلم کما لا فرق من جهة الملک بین کونه مملوکا للمسلم و مملوکا لغیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله تبارک و تعالی:«و طعامهم حل لکم»قال:العدس و الحبوب و أشباه ذلک یعنی أهل الکتاب) أقول:و رواه فی التهذیب،عنه،و لفظه:قال: العدس و الحمص و غیر ذلک

و فی الکافی،و التهذیب،فی روایات عن عمار بن مروان و سماعة عن أبی عبد الله(ع):

فی طعام أهل الکتاب و ما یحل منه،قال:الحبوب

و فی الکافی،بإسناده عن ابن مسکان،عن قتیبة الأعشی قال: سأل رجل أبا عبد الله و أنا عنده فقال له:الغنم یرسل فیها الیهودی و النصرانی-فتعرض فیها العارضة فتذبح أ یؤکل ذبیحته؟فقال أبو عبد الله(ع):لا تدخل ثمنها فی مالک و لا تأکلها-فإنما هی الاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم،فقال له الرجل:قال الله تعالی:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» -فقال أبو عبد الله(ع):کان أبی یقول:إنما هی الحبوب و أشباهها:.

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره عن قتیبة الأعشی عنه(ع).

و الأحادیث-کما تری-تفسر طعام أهل الکتاب المحلل فی الآیة بالحبوب و أشباهها، و هو الذی یدل علیه لفظ الطعام عند الإطلاق کما هو ظاهر من الروایات و القصص المنقولة عن الصدر الأول،و لذلک ذهب المعظم من علمائنا إلی حصر الحل فی الحبوبات و أشباهها و ما یتخذ منها مما یتغذی به.

و قد شدد النکیر علیهم بعضهم ⁽¹⁾بأن ذلک مما یخالف عرف القرآن فی استعمال الطعام.

قال،لیس هذا هو الغالب فی لغة القرآن،فقد قال الله تعالی فی هذه السورة-أی المائدة-: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ» و لا یقول أحد:إن الطعام من صید البحر هو البر أو الحبوب.و قال:« کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ» و لم یقل أحد:إن الطعام هنا البر أو الحب مطلقا،

إذ لم یحرم شیء منه علی بنی إسرائیل لا قبل التوراة و لا بعدها،فالطعام فی الأصل کل ما یطعم أی یذاق أو یؤکل،قال تعالی فی ماء النهر حکایة عن طالوت:« فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی»، و قال:« فَإِذٰا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا» أی أکلتم.

و لیت شعری ما ذا فهم من قولهم:«الطعام إذا أطلق کان المراد به الحبوب و أشباهها» فلم یلبث حتی أورد علیهم بمثل قوله:« یَطْعَمُهُ» و قوله: «طَعِمْتُمْ» من مشتقات الفعل؟ و إنما قالوا ما قالوا فی لفظ الطعام،لا فی الأفعال المصوغة منه.و أورد بمثل:«و طعام البحر»و الإضافة أجلی قرینة، فلیس ینبت فی البحر بر و لا شعیر.و أورد بمثل:« کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ» ثم ذکر هو نفسه أن من المعلوم من دینهم أنهم لم یحرم علیهم البر أو الحب.و کان ینبغی علیه أن یراجع من القرآن موارد أطلق اللفظ فیها إطلاقا ثم یقول ما هو قائله کقوله:« فِدْیَةٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ» :(البقرة:184)و قوله:

«أَوْ کَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ» :(المائدة:95)و قوله:« وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ» :(الإنسان:

8 و قوله: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسٰانُ إِلیٰ طَعٰامِهِ» :(عبس:24)و نحو ذلک.

ثم قال:و لیس الحب مظنة للتحلیل و التحریم،و إنما اللحم هو الذی یعرض له ذلک لوصف حسی کموت الحیوان حتف أنفه،أو معنوی کالتقرب به إلی غیر الله و لذلک قال تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً»: XالآیةX(الأنعام:145)و کله یتعلق بالحیوان و هو نص فی حصر التحریم فیما ذکر،فتحریم ما عداه یحتاج إلی نص.

و کلامه هذا أعجب من سابقه:أما قوله:لیس الحب مظنة للتحلیل و التحریم و إنما اللحم هو الذی یعرض له ذلک،فیقال له:فی أی زمان یعنی ذلک؟أ فی مثل هذه الأزمنة و قد استأنس الأذهان بالإسلام و عامة أحکامه منذ عدة قرون،أم فی زمان النزول و لم یمض من عمر الدین إلا عدة سنین؟و قد سألوا النبی ص عن أشیاء هی أوضح من حکم الحبوب و أشباهها و أجلی،و قد حکی الله تعالی بعض ذلک کما فی قوله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ» :(البقرة:215)

و قد روی عبد بن حمید عن قتادة قال": ذکر لنا أن رجالا قالوا:کیف نتزوج نساءهم و هم علی دین و نحن علی دین-فأنزل الله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» الحدیث.و قد مر و سیجیء لهذا القول نظائر فی تضاعیف الروایات کما نقلناه فی حج التمتع و غیر ذلک.

و إذا کانوا یقولون مثل هذا القول بعد نزول الآیة بحلیة المحصنات من نساء أهل الکتاب فما الذی یمنعهم أن یسألوا قبل نزول الآیة عن مؤاکلة أهل الکتاب،و الأکل مما یؤخذ منهم من الحبوب،و الأغذیة المتخذة من ذلک کالخبز و الهریسة و سائر الأغذیة التی تتخذ من الحبوب و أمثالها إذا عملها أهل الکتاب،و هم علی دین،و نحن علی دین و قد حذر الله المؤمنین عن موادتهم و موالاتهم و الاقتراب منهم،و الرکون إلیهم فی آیات کثیرة؟.

بل هذا الکلام مقلوب علیه فی قوله:إن اللحم هو المظنة للتحریم و التحلیل فکیف یسعهم أن یسألوا عنه و قد بین الله عامة محرمات اللحوم فی آیة الأنعام:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ» :(الأنعام:145)ثم فی آیة النحل و هما مکیتان، ثم فی آیة البقرة و هی قبل المائدة نزولا،ثم فی قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» و هی قبل هذه الآیة؟.و الآیة علی قول هذا القائل نص أو کالنص فی عدم تحریم ذبائحهم،فکیف صح لهؤلاء أن یسألوا عن حلیة ذبائح أهل الکتاب و قد نزلت الآیات مکیتها و مدنیتها مرة بعد أخری فی أمرها و دلت علی حلیتها،و استقر العمل علی حفظها و تلاوتها و تعلمها و العمل بها؟.

و أما قوله:إن آیة الأنعام نص فی حصر المحرمات فیما ذکر فیها فحرمه غیرها کذبیحة أهل الکتاب یحتاج إلی دلیل،فلا شک فی احتیاج کل حکم إلی دلیل یقوم علیه، و هذا الکلام صریح منه فی أن هذا الحصر إنما ینفع إذا لم یکن هناک دلیل یقوم علی تحریم أمر آخر وراء ما ذکر فی الآیة.

و علی هذا فإن کان مراده بالدلیل ما یشمل السنة فالقائل بتحریم ذبائح أهل الکتاب یستند فی ذلک إلی ما ورد من الروایات فی الآیة و قد نقلنا بعضا منها فیما تقدم.

و إن أراد الدلیل من الکتاب فمع أنه تحکم لا دلیل علیه إذ السنة قرینة الکتاب لا یفترقان فی الحجیة یسأل عنه ما ذا یقول فی ذبیحة الکفار غیر أهل الکتاب کالوثنیین و المادیین؟أ فیحرمها لکونها میتة فاقدة للتذکیة الشرعیة؟فما الفرق بین عدم التذکیة بعدم الاستقبال و عدم ذکر الله علیه أصلا و بین التذکیة التی هی غیر التذکیة الإسلامیة و لیس یرتضیها الله سبحانه و قد نسخها؟فالجمیع خبائث فی نظر الدین،و قد حرم الله الخبائث،قال تعالی:« وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» :(الأعراف:157)و قد

قال تعالی فی الآیة:«السابقة علی هذه الآیة یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» و لحن السؤال و الجواب فیها أوضح دلیل علی حصر الحل فی الطیبات،و کذا ما فی أول هذه الآیة من قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» و المقام مقام الامتنان یدل علی الحصر المذکور.

و إن کان تحریم ذبائح الکفار لکونها بالإهلال به لغیر الله کالذبح باسم الأوثان عاد الکلام بعدم الفرق بین الإهلال به لغیر الله،و الإهلال به لله علی طریقة منسوخة لا یرتضیها الله سبحانه.

ثم قال:و قد شدد الله فیما کان علیه مشرکو العرب من أکل المیتة بأنواعها المتقدمة و الذبح للأصنام لئلا یتساهل به المسلمون الأولون تبعا للعادة،و کان أهل الکتاب أبعد منهم عن أکل المیتة و الذبح للأصنام.

و قد نسی أن النصاری من أهل الکتاب یأکلون لحم الخنزیر،و قد ذکره الله تعالی و شدد علیه،و أنهم یأکلون جمیع ما تستبیحه المشرکون لارتفاع التحریم عنهم بالتفدیة.

علی أن هذا استحسان سخیف لا یجدی نفعا و لا یعول علی مثله فی تفسیر کلام الله و فهم معانی آیاته،و لا فی فقه أحکام دینه.

ثم قال:و لأنه کان من سیاسة الدین التشدید فی معاملة مشرکی العرب حتی لا یبقی فی الجزیرة أحد إلا و یدخل فی الإسلام و خفف فی معاملة أهل الکتاب،ثم ذکر موارد من فتیا بعض الصحابة بحلیة ما ذبحوه للکنائس و غیر ذلک.

و هذا الکلام منه مبنی علی ما یظهر من بعض الروایات أن الله اختار العرب علی غیرهم من الأمم،و أن لهم کرامة علی غیرهم.و لذلک کانوا یسمون غیرهم بالموالی،و لا یلائمه ظاهر الآیات القرآنیة،و قد قال الله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :(الحجرات:13)و من طرق أئمة أهل البیت(ع)أحادیث کثیرة فی هذا المعنی.

و لم یجعل الإسلام فی دعوته العرب فی جانب و غیرهم فی جانب،بل إنما جعل غیر أهل الکتاب من المشرکین سواء کانوا عربا أو غیرهم فی جانب،فلم یقبل منهم إلا أن یسلموا و یؤمنوا،و أهل الکتاب سواء کانوا عربا أو غیرهم فی جانب،فقبل منهم الدخول فی الذمة و إعطاء الجزیة إلا أن یسلموا.

و هذا الوجه بعد تمامه لا یدل علی أزید من التساهل فی حقهم فی الجملة لإبهامه،و أما أنه یجب أن یکون بإباحة ذبائحهم إذا ذبحوها علی طریقتهم و سنتهم فمن أین له الدلالة علی ذلک؟و هو ظاهر.

و أما ما ذکره من عمل بعض الصحابة و قولهم إلی غیر ذلک فلا حجیة فیه.

فقد تبین من جمیع ما تقدم عدم دلالة الآیة و لا أی دلیل آخر علی حلیة ذبائح أهل الکتاب إذا ذبحت بغیر التذکیة الإسلامیة.فإن قلنا بحلیة ذبائحهم للآیة کما نقل عن بعض أصحابنا فلنقیدها بما إذا علم وقوع الذبح عن تذکیة شرعیة

کما یظهر من قول الصادق (ع)فی خبر الکافی،و التهذیب،المتقدم: «فإنما هی الاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم» الحدیث.و للکلام تتمة تطلب من الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» (الآیة)قال:هن العفائف

و فیه،عنه(ع):فی قوله: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ» (الآیة)قال:هن المسلمات.

و فی تفسیر القمی،عن النبی ص قال: و إنما یحل نکاح أهل الکتاب الذین یؤدون الجزیة،و غیرهم لم تحل مناکحتهم.

أقول:و ذلک لکونهم محاربین حینئذ.

و فی الکافی،و التهذیب،عن الباقر(ع): إنما یحل منهن نکاح البله.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع): فی الرجل المؤمن یتزوج النصرانیة و الیهودیة قال:إذا أصاب المسلمة فما یصنع بالیهودیة و النصرانیة؟فقیل:یکون له فیها الهوی فقال:إن فعل فلیمنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر-و اعلم أن علیه فی دینه غضاضة

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)قال: لا بأس أن یتمتع الرجل بالیهودیة و النصرانیة- و عنده حرة.

و فی الفقیه،عن الباقر(ع): أنه سئل عن الرجل المسلم أ یتزوج المجوسیة؟قال:لا، و لکن إن کانت له أمة مجوسیة فلا بأس أن یطأها،و یعزل عنها،و لا یطلب ولدها.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث:قال:

و ما أحب للرجل المسلم أن یتزوج الیهودیة و النصرانیة-مخافة أن یتهود ولده أو یتنصر.

و فی الکافی،بإسناده عن زرارة،و فی تفسیر العیاشی،عن مسعدة بن صدقة قال:

سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله تعالی:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» -فقال:منسوخة بقوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ».

أقول:و یشکل بتقدم قوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا» (الآیة)علی قوله:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ» (الآیة)نزولا و لا یجوز تقدم الناسخ علی المنسوخ.مضافا إلی ما ورد أن سورة المائدة ناسخة غیر منسوخة،و قد تقدم الکلام فیه.و من الدلیل علی أن الآیة غیر منسوخة ما تقدم من الروایة الدالة علی جواز التمتع بالکتابیة و قد عمل بها الأصحاب و قد تقدم فی آیة المتعة أن التمتع نکاح و تزویج.

نعم لو قیل بکون قوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (الآیة)مخصصا متقدما خرج به النکاح الدائم من إطلاق قوله:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» لدلالته علی النهی عن الإمساک بالعصمة،و هو ینطبق علی النکاح الدائم کما ینطبق علی إبقاء عصمة الزوجیة بعد إسلام الزوج و هو مورد نزول الآیة.

و لا یصغی إلی قول من یعترض علیه بکون الآیة نازلة فی إسلام الزوج مع بقاء الزوجة علی الکفر،فإن سبب النزول لا یقید اللفظ فی ظهوره،و قد تقدم فی تفسیر آیة النسخ من سورة البقرة فی الجزء الأول من الکتاب أن النسخ فی عرف القرآن و بحسب الأصل یعم غیر النسخ المصطلح کالتخصیص.

و فی بعض الروایات أیضا أن الآیة منسوخة بقوله:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ» (الآیة) و قد تقدم الإشکال فیه،و للکلام تتمة تطلب من الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،:فی قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (الآیة):

عن أبان بن عبد الرحمن قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: أدنی ما یخرج به الرجل من الإسلام-أن یری الرأی بخلاف الحق فیقیم علیه قال:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»، -و قال(ع):الذی یکفر بالإیمان-الذی لا یعمل بما أمر الله به و لا یرضی به.

و فیه،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال: هو ترک العمل حتی یدعه أجمع.

أقول:و قد تقدم ما یتضح به ما فی هذه الأخبار من خصوصیات التفسیر.

و فیه،عن عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

«وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»

-قال:ترک العمل الذی أقربه،من ذلک أن یترک الصلاة من غیر سقم و لا شغل.

أقول:و قد سمی الله تعالی الصلاة إیمانا فی قوله: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» (البقرة:143)و لعله(ع)خصها بالذکر لذلک.

و فی تفسیر القمی،قال(ع): من آمن ثم أطاع أهل الشرک

و فی البصائر،عن أبی حمزة قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله تبارک و تعالی:

«وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ-وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ»

-قال:تفسیرها فی بطن القرآن:و من یکفر بولایة علی.و علی هو الإیمان.

أقول:هو من البطن المقابل للظهر بالمعنی الذی بیناه فی الکلام علی المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب و یمکن أن یکون من الجری و التطبیق علی المصداق، و قد سمی رسول الله ص علیا(ع)إیمانا حینما برز إلی عمرو بن عبد ود یوم الخندق

حیث قال(ص): «برز الإیمان کله إلی الکفر کله».

و فی هذا المعنی بعض روایات أخر

[سورة المائدة (5): الآیات 6 الی 7]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرٰافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ اَلْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ اَلنِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ مٰا یُرِیدُ اَللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (6) وَ اُذْکُرُوا نِعْمَةَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثٰاقَهُ اَلَّذِی وٰاثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ اَلصُّدُورِ (7)

(بیان)

تتضمن الآیة الأولی حکم الطهارات الثلاث:الوضوء و غسل الجنابة و التیمم و الآیة التالیة کالمتممة أو المؤکدة لحکم الآیة الأولی،و فی بیان حکم الطهارات الثلاث آیة أخری تقدمت فی سورة النساء،و هی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً» :(النساء:43).

و هذه الآیة أعنی آیة المائدة أوضح و أبین من آیة النساء،و أشمل لجهات الحکم و لذلک أخرنا بیان آیة النساء إلی هاهنا لسهولة التفهم عند المقایسة.

قوله تعالی. «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ» القیام إذا عدی بإلی ربما کنی به عن إرادة الشیء المذکور للملازمة و القران بینهما،فإن إرادة الشیء لا تنفک عن الحرکة إلیه،و إذا فرض الإنسان مثلا قاعدا لأنه حال سکونه و لازم سباته عادة،و فرض الشیء المراد فعلا متعارفا یتحرک إلیه عادة کان مما یحتاج فی إتیانه إلی القیام غالبا،فأخذ الإنسان فی ترک السکون و الانتصاب لإدراک العمل هو القیام إلی الفعل،و هو یلازم الإرادة.و نظیره قوله تعالی :«وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰةَ» :(النساء:102) أی أردت أن تقیم لهم الصلاة.و عکسه من وجه قوله تعالی:« وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً» :(النساء:20)أی إذا طلقتم زوجا و تزوجتم بأخری،فوضعت إرادة الفعل و طلبه مقام القیام به.

و بالجملة الآیة تدل علی اشتراط الصلاة بما تذکره من الغسل و المسح أعنی الوضوء

و لو تم لها إطلاق لدل علی اشتراط کل صلاة بوضوء مع الغض عن قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» لکن الآیات المشرعة قلما یتم لها الإطلاق من جمیع الجهات.علی أنه یمکن أن یکون قوله الآتی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» مفسرا لهذا الاشتراط علی ما سیجیء من الکلام.هذا هو المقدار الذی یمکن أن یبحث عنه فی تفسیر الآیة،و الزائد علیه مما أطنب فیه المفسرون بحث فقهی خارج عن صناعة التفسیر.

قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ» الغسل بفتح الغین إمرار الماء علی الشیء،و یکون غالبا لغرض التنظیف و إزالة الوسخ و الدرن و الوجه ما یستقبلک من الشیء،و غلب فی الجانب المقبل من رأس الإنسان مثلا،و هو الجانب الذی فیه العین و الأنف و الفم،و یعین بالظهور عند المشافهة،و قد فسر فی الروایات المنقولة عن أئمة أهل البیت(ص)بما بین قصاص الشعر من الناصیة و آخر الذقن طولا،و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی و السبابة،و هناک تحدیدات أخر ذکرها المفسرون و الفقهاء.

و الأیدی جمع ید و هی العضو الخاص الذی به القبض و البسط و البطش و غیر ذلک، و هو ما بین المنکب و أطراف الأصابع،و إذ کانت العنایة فی الأعضاء بالمقاصد التی یقصدها الإنسان منها کالقبض و البسط فی الید مثلا،و کان المعظم من مقاصد الید تحصل بما دون المرفق إلی أطراف الأصابع سمی أیضا بالید،و لذلک بعینه ما سمی ما دون الزند إلی أطراف الأصابع فصار اللفظ بذلک مشترکا أو کالمشترک بین الکل و الأبعاض.

و هذا الاشتراک هو الموجب لذکر القرینة المعینة إذا أرید به أحد المعانی،و لذلک قید تعالی قوله: «وَ أَیْدِیَکُمْ» بقوله: «إِلَی الْمَرٰافِقِ» لیتعین أن المراد غسل الید التی تنتهی إلی المرافق،ثم القرینة أفادت أن المراد به القطعة من العضو التی فیها الکف،و کذا فسرتها السنة. و الذی یفیده الاستعمال فی لفظة «إِلَی» أنها لانتهاء الفعل الذی لا یخلو من امتداد الحرکة،و أما دخول مدخول «إِلَی» فی حکم ما قبله أو عدم دخوله فأمر خارج عن معنی الحرف،فشمول حکم الغسل للمرافق لا یستند إلی لفظة «إِلَی» بل إلی ما بینه السنة من الحکم.

و ربما ذکر بعضهم أن «إِلَی» فی الآیة بمعنی مع کقوله تعالی: «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» :(النساء:2)و قد استند فی ذلک إلی ما ورد فی الروایات أن النبی ص

کان یغسلهما إذا توضأ،و هو من عجیب الجرأة فی تفسیر کلام الله،فإن ما ورد من السنة فی ذلک إما فعل و الفعل مبهم ذو وجوه فکیف یسوغ أن یحصل بها معنی لفظ من الألفاظ حتی یعد ذلک أحد معانی اللفظ؟و إما قول وارد فی بیان الحکم دون تفسیر الآیة،و من الممکن أن یکون وجوب الغسل للمقدمة العلمیة أو مما زاده النبی ص و کان له ذلک کما فعله(ص)فی الصلوات الخمس علی ما وردت به الروایات الصحیحة.

و أما قوله تعالی:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» فهو من قبیل تضمین الأکل معنی الضم و نحوه مما یتعدی بإلی لا أن لفظة «إِلَی» هنالک بمعنی مع.

و قد تبین بما مر أن قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قید لقوله «أَیْدِیَکُمْ» فیکون الغسل المتعلق بها مطلقا غیر مقید بالغایة یمکن أن یبدأ فیه من المرفق إلی أطراف الأصابع و هو الذی یأتی به الإنسان طبعا إذا غسل یده فی غیر حال الوضوء من سائر الأحوال أو یبدأ من أطراف الأصابع و یختم بالمرفق،لکن الأخبار الواردة من طرق أئمة أهل البیت(ع) تفتی بالنحو الأول دون الثانی.

و بذلک یندفع ما ربما یقال:إن تقیید الجملة بقوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» یدل علی وجوب الشروع فی الغسل من أطراف الأصابع و الانتهاء إلی المرافق.وجه الاندفاع أن الإشکال مبنی علی کون قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قیدا لقوله «فَاغْسِلُوا» و قد تقدم أنه قید للأیدی، و لا مناص منه لکونه مشترکا محتاجا إلی القرینة المعینة،و لا معنی لکونه قیدا لهما جمیعا.

علی أن الأمة أجمعت علی صحة وضوء من بدأ فی الغسل بالمرافق و انتهی إلی أطراف الأصابع کما فی المجمع،و لیس إلا لأن الآیة تحتمله:و لیس إلا لأن قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قید للأیدی دون الغسل.

قوله تعالی:« وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» المسح: إمرار الید أو کل عضو لامس علی الشیء بالمباشرة،یقال.مسحت الشیء و مسحت بالشیء،فإذا عدی بنفسه أفاد الاستیعاب،و إذا عدی بالباء دل علی المسح ببعضه من غیر استیعاب و إحاطة.

فقوله: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» یدل علی مسح بعض الرأس فی الجملة،و أما أنه أی بعض من الرأس فمما هو خارج من مدلول الآیة،و المتکفل لبیانه السنة،و قد صح أنه جانب الناصیة من الرأس.

و أما قوله:« وَ أَرْجُلَکُمْ» فقد قرئ بالجر،و هو لا محالة بالعطف علی رءوسکم.

و ربما قال القائل:إن الجر للإتباع،کقوله:« وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ»: (الأنبیاء:

30)و هو خطأ فإن الإتباع علی ما ذکروه لغة ردیئة لا یحمل علیها کلام الله تعالی.و أما قوله:« کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» فإنما الجعل هناک بمعنی الخلق،و لیس من الإتباع فی شیء.

علی أن الإتباع-کما قیل-إنما ثبت فی صورة اتصال التابع و المتبوع کما قیل فی قولهم:جحر ضب خرب بجر الخرب،اتباعا لا فی مثل المورد مما یفضل العاطف بین الکلمتین.

و قرأ: وَ أَرْجُلَکُمْ- بالنصب و أنت إذا تلقیت الکلام مخلی الذهن غیر مشوب الفهم لم یلبث دون أن تقضی أن «أَرْجُلَکُمْ» معطوف علی موضع «بِرُؤُسِکُمْ» و هو النصب، و فهمت من الکلام وجوب غسل الوجه و الیدین،و مسح الرأس و الرجلین،و لم یخطر ببالک أن ترد «أَرْجُلَکُمْ» إلی «وُجُوهَکُمْ» فی أول الآیة مع انقطاع الحکم فی قوله:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ»

بحکم آخر و هو قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ»، فإن الطبع السلیم یأبی عن حمل الکلام البلیغ علی ذلک،و کیف یرضی طبع متکلم بلیغ أن یقول مثلا:قبلت وجه زید و رأسه و مسحت بکتفه و یده بنصب ید عطفا علی«وجه زید»مع انقطاع الکلام الأول،و صلاحیة قوله«یده»لأن یعطف علی محل المجرور المتصل به،و هو أمر جائز دائر کثیر الورود فی کلامهم.

و علی ذلک وردت الروایات عن أئمة أهل البیت(ع)و أما الروایات من طرق أهل السنة فإنها و إن کانت غیر ناظرة إلی تفسیر لفظ الآیة،و إنما تحکی عمل النبی ص و فتوی بعض الصحابة،لکنها مختلفة:منها ما یوجب مسح الرجلین،و منها ما یوجب غسلهما.

و قد رجح الجمهور منهم أخبار الغسل علی أخبار المسح،و لا کلام لنا معهم فی هذا المقام لأنه بحث فقهی راجع إلی علم الفقه،خارج عن صناعة التفسیر.

لکنهم مع ذلک حاولوا تطبیق الآیة علی ما ذهبوا إلیه من الحکم الفقهی بتوجیهات مختلفة ذکروها فی المقام،و الآیة لا تحتمل شیئا منها إلا مع ردها من أوج بلاغتها إلی مهبط الرداءة.

فربما قیل:إن «أَرْجُلَکُمْ» عطف علی «وُجُوهَکُمْ» کما تقدم هذا علی قراءة النصب،و أما علی قراءة الجر فتحمل علی الإتباع،و قد عرفت أن شیئا منهما لا یحتمله الکلام البلیغ الذی یطابق فیه الوضع الطبع.

و ربما قیل فی توجیه قراءة الجر:إنه من قبیل العطف فی اللفظ دون المعنی کقوله:

علفتها تبنا و ماء باردا.

و فیه أن مرجعه إلی تقدیر فعل یعمل عملا یوافق إعراب حال العطف کما یدل علیه ما استشهد به من الشعر.و هذا المقدر فی الآیة إما «فَاغْسِلُوا» و هو یتعدی بنفسه لا بحرف الجر،و إما غیره و هو خلاف ظاهر الکلام لا دلیل علیه من جهة اللفظ البتة و أیضا ما استشهد به من الشعر إما من قبیل المجاز العقلی،و إما بتضمین علفت معنی أعطیت و أشبعت و نحوهما.و أیضا الشعر المستشهد به یفسد معناه لو لم یعالج بتقدیر و نحوه،فهناک حاجة إلی العلاج قطعیة،و أما الآیة فلا حاجة فیها إلی ذلک من جهة اللفظ یقطع بها.

و ربما قیل فی توجیه الجر بناء علی وجوب غسل الأرجل:أن العطف فی محله غیر أن المسح خفیف الغسل فهو غسل بوجه فلا مانع من أن یراد بمسح الأرجل غسلها،و یقوی ذلک أن التحدید و التوقیت أنما جاء فی المغسول و هو الوجه،و لم یجیء فی الممسوح فلما رفع التحدید فی المسح و هو قوله:« وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» علم أنه فی حکم الغسل لموافقته الغسل فی التحدید.

و هذا من أردإ الوجوه،فإن المسح غیر الغسل و لا ملازمة بینهما أصلا.علی أن حمل مسح الأرجل علی الغسل دون مسح الرءوس ترجیح بلا مرجح.و لیت شعری ما ذا یمنعه أن یحمل کل ما ورد فیه المسح مطلقا فی کتاب أو سنة علی الغسل و بالعکس و ما المانع حینئذ أن یحمل روایات الغسل علی المسح،و روایات المسح علی الغسل فتعود الأدلة عن آخرها مجملات لا مبین لها؟.

و أما ما قواه به فهو من تحمیل الدلالة علی اللفظ بالقیاس،و هو من أفسد القیاسات.

و ربما قیل إن الله أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم فإذا فعل ذلک بهما المتوضئ کان مستحقا اسم ماسح غاسل،لأن

غسلهما إمرار الماء علیهما أو إصابتهما بالماء،و مسحهما إمرار الید أو ما قام مقام الید علیهما، فإذا فعل ذلک بهما فاعل فهو غاسل ماسح،فالنصب فی قوله:« أَرْجُلَکُمْ» بعنایة أن الواجب هو غسلهما،و الجر بعنایة أنه ماسح بالماء غسلا،انتهی ملخصا.

و ما أدری کیف یثبت بهذا الوجه أن المراد بمسح الرأس فی الآیة هو المسح من غیر غسل،و بمسح الرجلین هو المسح بالغسل؟و هذا الوجه هو الوجه السابق بعینه و یزید علیه فسادا،و لذلک یرد علی هذا ما یرد علی ذاک.

و یزید علیه إشکالا أن قوله:إن الله أمر بعموم مسح الرجلین فی الوضوء(إلخ)الذی قاس فیه الوضوء علی التیمم إن أراد به قیاس الحکم علی الحکم أعنی ما ثبت عنده بالروایات فأی دلالة له علی دلالة الآیة علی ذلک؟و لیست الروایات-کما عرفت-بصدد تفسیر لفظ الکتاب،و إن أراد به قیاس قوله: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فی الوضوء علی قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» فی التیمم فهو ممنوع فی المقیس و المقیس علیه جمیعا فإن الله تعالی عبر فی کلیهما بالمسح المتعدی بالباء،و قد تقدم أن المسح المتعدی بالباء لا یدل فی اللغة علی استیعاب المسح الممسوح،و أن الذی یدل علی ذلک هو المسح المتعدی بنفسه.

و هذه الوجوه و أمثالها مما وجهت بها الآیة بحملها علی خلاف ظاهرها حفظا للروایات فرارا من لزوم مخالفة الکتاب فیها،و لو جاز لنا تحمیل معنی الروایة علی الآیة بتأویل الآیة بحملها علی خلاف ظاهرها لم یتحقق لمخالفة الکتاب مصداق.

فالأحری للقائل بوجوب غسل الرجلین فی الوضوء أن یقول کما قال بعض السلف کأنس و الشعبی و غیرهما علی ما نقل عنهم:أنه نزل جبرئیل بالمسح و السنة الغسل،و معناه نسخ الکتاب بالسنة.و ینتقل البحث بذلک عن المسألة التفسیریة إلی المسألة الأصولیة:

هل یجوز نسخ الکتاب بالسنة أو لا یجوز،و البحث فیه من شأن الأصولی دون المفسر، و لیس قول المفسر بما هو مفسر:أن الخبر الکذائی مخالف للکتاب إلا للدلالة علی أنه غیر ما یدل علیه ظاهر الکتاب دلالة معولا علیها فی الکشف عن المراد دون الفتیا بالحکم الشرعی الذی هو شأن الفقیه.

و أما قوله تعالی:« إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فالکعب هو العظم الناتئ فی ظهر القدم.و ربما

قیل:إن الکعب هو العظم الناتئ فی مفصل الساق و القدم،و هما کعبان فی کل قدم فی المفصل.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» الجنب فی الأصل مصدر غلب علیه الاستعمال بمعنی اسم الفاعل،و لذلک یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و غیره،یقال:

رجل جنب و امرأة جنب و رجلان أو امرأتان جنب،و رجال أو نساء جنب،و اختص الاستعمال بمعنی المصدر للجنابة.

و الجملة أعنی قوله: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» معطوفة علی قوله: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» لأن الآیة مسوقة لبیان اشتراط الصلاة بالطهارة فالتقدیر:و تطهروا إن کنتم جنبا،فیئول إلی تقدیر شرط الخلاف فی جانب الوضوء و تقدیر الکلام:فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم و امسحوا برءوسکم و أرجلکم إن لم تکونوا جنبا و إن کنتم جنبا فاطهروا و یستفاد من ذلک أن تشریع الوضوء إنما هو فی حال عدم الجنابة،و أما عند الجنابة فالغسل فحسب کما دلت علیه الأخبار.

و قد بین الحکم بعینه فی آیة النساء بقوله :«وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا» فهذه الآیة تزید علی تلک الآیة بیانا بتسمیة الاغتسال تطهرا،و هذا غیر الطهارة الحاصلة بالغسل،فإنها أثر مترتب،و هذا نفس الفعل الذی هو الاغتسال و قد سمی تطهرا کما یسمی غسل أوساخ البدن بالماء تنظفا.

و یستفاد من ذلک ما

ورد فی بعض الأخبار من قوله(ع): «ما جری علیه الماء فقد طهر».

قوله تعالی :«وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا» شروع فی بیان حکم من لا یقدر علی الماء حتی یغسل أو یغتسل.

و الذی ذکر من الموارد و عد بالتردید لیس بعضها یقابل بعضا مقابلة حقیقیة،فإن المرض و السفر لیسا بنفسهما یوجبان حدثا مستدعیا للطهارة بالوضوء أو الغسل بل إنما یوجبانه إذا أحدث المکلف معهما حدثا صغیرا أو کبیرا،فالشقان الأخیران لا یقابلان

الأولین بل کل من الأولین کالمنقسم إلی الأخیرین،و لذلک احتمل بعضهم أن یکون «أَوْ» فی قوله: « أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ»، بمعنی الواو کما سیجیء،علی أن العذر لا ینحصر فی المرض و السفر بل له مصادیق أخر.

لکن الله سبحانه ذکر المرض و السفر و هما مظنة عدم التمکن من الماء غالبا،و ذکر المجیء من الغائط و ملامسة النساء و فقدان الماء معهما اتفاقی،و من جهة أخری-و هی عکس الجهة الأولی-عروض المرض و السفر للإنسان بالنظر إلی بنیته الطبیعیة أمر اتفاقی بخلاف التردد إلی الغائط و ملامسة النساء فإنهما من حاجة الطبیعة:أحدهما یوجب الحدث الأصغر الذی یرتفع بالوضوء،و الآخر الحدث الأکبر الذی یرتفع بالغسل.

فهذه الموارد الأربع موارد یبتلی الإنسان ببعضها اتفاقا و ببعضها طبعا.و هی تصاحب فقدان الماء غالبا کالمرض و السفر أو اتفاقا کالتخلی و المباشرة إذا انضم إلیها عدم وجدان الماء فالحکم هو التیمم.

و علی هذا یکون عدم وجدان الماء کنایة عن عدم القدرة علی الاستعمال.کنی به عنه لأن الغالب هو استناد عدم القدرة إلی عدم الوجدان،و لازم ذلک أن یکون عدم الوجدان قیدا لجمیع الأمور الأربعة المذکورة حتی المرض.

و قد تبین بما قدمناه أولا:أن المراد بالمرض فی قوله:« کُنْتُمْ مَرْضیٰ» هو المرض الذی یتحرج معه الإنسان من استعمال الماء و یتضرر به علی ما یعطیه التقیید بقوله:« فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» و یفیده أیضا سیاق الکلام فی الآیة.

و ثانیا:أن قوله:« أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ» شق برأسه یبتلی به الإنسان اتفاقا و یغلب علیه فیه فقدان الماء،فلیس بمقید بقوله: «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ» (إلخ)بل هو معطوف علی قوله: «فَاغْسِلُوا» و التقدیر: إذا قمتم إلی الصلاة و کنتم علی سفر و لم تجدوا ماء فتیمموا، فحال هذا الفرض فی إطلاقه و عدم تقیده بوقوع أحد الحدثین حال المعطوف علیه أعنی قوله:« إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا» (إلخ)فکما لم یحتج إلی التقیید ابتداء لم یحتج إلیه ثانیا عند العطف.

و ثالثا:أن قوله: «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» شق آخر مستقلا و لیس کما قیل:إن «أَوْ» فیه بمعنی الواو کقوله تعالی: «وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِلیٰ مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» :

(الصافات:147)لما عرفت من عدم الحاجة إلی ذلک.علی أن «أَوْ» فی الآیة المستشهد بها لیس إلا بمعناها الحقیقی،و إنما التردید راجع إلی کون المقام مقاما یتردد فیه بالطبع لا لجهل فی المتکلم کما یقال بمثله فی الترجی و التمنی الواقعین فی القرآن کقوله:« لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» :(البقرة:21)،و قوله: «لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :(البقرة:102).

و حکم هذه الجملة فی العطف حکم سابقتها،و التقدیر:إذا قمتم إلی الصلاة و کان جاء أحد منکم من الغائط و لم تجدوا ماء فتیمموا.

و لیس من البعید أن یستفاد من ذلک عدم وجوب إعادة التیمم أو الوضوء لمن لم تنتقض طهارته بالحدث الأصغر إن کان علی طهارة بناء علی مفهوم الشرط فیتأید به من الروایات ما یدل علی عدم وجوب التطهر لمن کان علی طهارة.

و فی قوله تعالی:« أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» من الأدب البارع ما لا یخفی للمتدبر حیث کنی عن المراد بالمجیء من الغائط،و الغائط هو المکان المنخفض من الأرض و کانوا یقصدونه لقضاء الحاجة لیتستروا به من الناس تأدبا،و استعمال الغائط فی معناه المعروف الیوم استعمال مستحدث من قبیل الکنایات المبتذلة کما أن لفظ العذرة کذلک، و الأصل فی معناها عتبة الباب سمیت بها لأنهم کانوا یخلون ما اجتمع فی کنیف البیت فیها علی ما ذکره الجوهری فی الصحاح،.

و لم یقل:أو جئتم من الغائط لما فیه من تعیین المنسوب إلیه،و کذا لم یقل:أو جاء أحدکم من الغائط لما فیه من الإضافة التی فیها شوب التعیین بل بالغ فی الإبهام فقال:

«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ»

رعایة لجانب الأدب.

و رابعا:أن قوله: «أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» کسابقه شق من الشقوق المفروضة مستقل و حکمه فی العطف و المعنی حکم سابقه،و هو کنایة عن الجماع أدبا صونا للسان من التصریح بما تأبی الطباع عن التصریح به.

فإن قلت:لو کان کذلک کان التعبیر بمثل ما عبر به عنه سابقا بقوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً» أولی لکونه أبلغ فی رعایة الأدب.

قلت:نعم لکنه کان یفوت نکتة مرعیة فی الکلام،و هی الدلالة علی کون الأمر مما یقتضیه الطبیعة کما تقدم بیانه،و التعبیر بالجنابة فاقد للإشعار بهذه النکتة.

و ظهر أیضا فساد ما نسب إلی بعضهم:أن المراد بملامسة النساء هو الملامسة حقیقة بنحو التصریح من غیر أن تکون کنایة عن الجماع.وجه فساده أن سیاق الآیة لا یلائمه، و إنما یلائم الکنایة فإن الله سبحانه ابتدأ فی کلامه ببیان حکم الحدث الأصغر بالوضوء و حکم الجنابة بالغسل فی الحال العادی،و هو حال وجدان الماء،ثم انتقل الکلام إلی بیان الحکم فی الحال غیر العادی،و هو حال فقدان الماء فبین فیه حال بدل الوضوء و هو التیمم فکان الأحری و الأنسب بالطبع أن یذکر حال بدل الغسل أیضا،و هو قرین الوضوء،و قد ذکر ما یمکن أن ینطبق علیه، و هو قوله:« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» علی سبیل الکنایة،فالمراد به ذلک لا محالة،و لا وجه لتخصیص الکلام ببیان حکم بدل الوضوء و هو أحد القرینین،و إهمال حکم بدل القرین الآخر و هو الغسل رأسا.

و خامسا:یظهر بما تقدم فساد ما أورد علی الآیة من الإشکالات:فمنها أن ذکر المرض و السفر مستدرک،فإنهما أنما یوجبان التیمم بانضمام أحد الشقین الأخیرین و هو الحدث و الملامسة،مع أنهما یوجبانه و لو لم یکن معهما مرض أو سفر فذکر الأخیرین یغنی عن ذکر الأولین.و الجواب أن ذکر الشقین الأخیرین لیس لغرض انضمامهما إلی أحد الأولین بل کل من الأربعة شق مستقل مذکور لغرض خاص به یفوت بحذفه من الکلام علی ما تقدم بیانه.

و منها:أن الشق الثانی و هو قوله:« أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ» مستدرک و ذلک بمثل ما وجه به الإشکال السابق غیر أن المرض لما کان عذره الموجب للانتقال إلی البدل هو عدم التمکن من استعمال الماء الموجود لا عدم وجدان الماء کان من اللازم أن یقدر له ذلک فی الکلام،و لا یغنی عن ذکره ذکر الشقین الأخیرین مع عدم وجدان الماء،و نتیجة هذا الوجه کون السفر مستدرکا فقط.و الجواب أن عدم الوجدان فی الآیة کنایة عن عدم التمکن من استعمال الماء أعم من صورة وجدانه أو فقدانه کما تقدم.

و منها:أن قوله:« فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» یغنی عن ذکر جمیع الشقوق،و لو قیل مکان قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ» (إلخ):«و إن لم تجدوا ماء»لکان أوجز و أبین،و الجواب:

أن فیه إضاعة لما تقدم من النکات.

و منها:أن لو قیل:و إن لم تقدروا علی الماء أو ما یفید معناه کان أولی،لشموله

عذر المرض مضافا إلی عذر غیره.و الجواب:أنه أفید بالکنایة،و هی أبلغ.

قوله تعالی:« فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» التیمم هو القصد،و الصعید هو وجه الأرض،و توصیفه بالطیب-و الطیب فی الشیء کونه علی حال یقتضیه طبعه-للإشارة إلی اشتراط کونه علی حاله الأصلی کالتراب و الأحجار العادیة دون ما خرج من الأرضیة بطبخ أو نضج أو غیر ذلک من عوامل التغییر کالجص و النورة و الخزف و المواد المعدنیة،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :(الأعراف:58)و من ذلک یستفاد الشروط التی أخذت السنة فی الصعید الذی یتیمم به.

و ربما یقال:إن المراد بالطیب الطهارة،فیدل علی اشتراط الطهارة فی الصعید.

و قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» ینطبق ما ذکره فی التیمم للمسح علی ما ذکره فی الوضوء للغسل،فالتیمم فی الحقیقة وضوء أسقطت فیه المسحتان:مسح الرأس و مسح الرجلین،و أبدلت فیه الغسلتان:غسلة الوجه و الیدین إلی المرفقین بالمسحتین، و أبدل الماء بالتراب تخفیفا.

و هذا یشعر بأن العضوین فی التیمم هما العضوان فی الوضوء،و لما عبر تعالی بالمسح المتعدی بالباء دل ذلک علی أن المعتبر فی التیمم هو مسح بعض عضوی الغسل فی الوضوء أعنی بعض الوجه،و بعض الید إلی المرفق،و ینطبق علی ما ورد من طرق أئمة أهل البیت(ع)من تحدید الممسوح من الوجه بما بین الجبینین و الممسوح من الید بما دون الزند منها.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم من تحدید الید بما دون الإبطین.و ما ذکره آخرون أن المعتبر من الید فی التیمم عین ما اعتبر فی الوضوء و هو ما دون المرفق،و ذلک أنه لا یلائم المسح المتعدی بالباء الدال علی مرور الماسح ببعض الممسوح.

و«من»فی قوله:« مِنْهُ» کأنها ابتدائیة و المراد أن یکون المسح بالوجه و الیدین مبتدأ من الصعید،و قد بینته السنة بأنه بضرب الیدین علی الصعید و مسحهما بالوجه و الیدین.

و یظهر من بعضهم:أن«من»هاهنا تبعیضیة فتفید أن یکون فی الیدین بعد الضرب

بقیة من الصعید کغبار و نحوه بمسح الوجه و الیدین و استنتج منه وجوب کون الصعید المضروب علیه مشتملا علی شیء من الغبار یمسح منه بالوجه و الیدین فلا یصح التیمم علی حجر أملس لم یتعلق به غبار،و الظاهر ما قدمناه-و الله أعلم-و ما استنتجه من الحکم لا یختص بما احتمله.

قوله تعالی :«مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» دخول «مِنَ» علی مفعول «مٰا یُرِیدُ» لتأکید النفی،فلا حکم یراد به الحرج بین الأحکام الدینیة أصلا،و لذلک علق النفی علی إرادة الجعل دون نفس الحرج.

و الحرج حرجان:حرج یعرض ملاک الحکم و مصلحته المطلوبة،و یصدر الحکم حینئذ حرجیا بذاته لتبعیة ملاکه کما لو حرم الالتذاذ من الغذاء لغرض حصول ملکة الزهد،فالحکم حرجی من رأس،و حرج بعرض الحکم من خارج عن أسباب اتفاقیة فیکون بعض أفراده حرجیا و یسقط الحکم حینئذ فی تلک الأفراد الحرجیة لا فی غیرها مما لا حرج فیه،کمن یتحرج عن القیام فی الصلاة لمرض یضره معه ذلک،و یسقط حینئذ وجوب القیام عنه لا عن غیره ممن یستطیعه.

و إضرابه تعالی بقوله:« وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»، عن قوله:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» یدل علی أن المراد بالآیة نفی الحرج الذی فی الملاک أی أن الأحکام التی یجعلها علیکم لیست بحرجیة شرعت لغرض الحرج،و ذلک لأن معنی الکلام أن مرادنا بهذه الأحکام المجعولة تطهیرکم و إتمام النعمة و هو الملاک،لا أن نشق علیکم و نحرجکم،و لذلک لما وجدنا الوضوء و الغسل حرجیین علیکم عند فقدان الماء انتقلنا من إیجاب الوضوء و الغسل إلی إیجاب التیمم الذی هو فی وسعکم،و لم یبطل حکم الطهارة من رأس لإرادة تطهیرکم و إتمام النعمة علیکم لعلکم تشکرون.

قوله تعالی:« وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» لازم ما تقدم من معنی نفی إرادة الحرج أن یکون المراد بقوله :«یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» أن تشریع الوضوء و الغسل و التیمم إنما هو حصول الطهارة فیکم لکونها أسبابا لذلک،و هذه الطهارة أیا ما کانت لیست بطهارة عن الخبث بل هی طهارة معنویة حاصلة بأحد هذه الأعمال الثلاثة،و هی التی تشترط بها الصلاة فی الحقیقة.

و من الممکن أن یستفاد من ذلک عدم وجوب الإتیان بعمل الطهارة عند القیام إلی کل صلاة إذا کان المصلی علی طهارة غیر منقوضة،و لا ینافی ذلک ظهور صدر الآیة فی الإطلاق لأن التشریع أعم مما یکون علی سبیل الوجوب.

و أما قوله. «وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ»، فقد مر معنی النعمة و إتمامها فی الکلام علی قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» :(المائدة:3)و معنی الشکر فی الکلام علی قوله تعالی :وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ :(آل عمران:144)فی الجزء الرابع من الکتاب.

فالمراد بالنعمة فی الآیة هو الدین لا من حیث أجزائه من المعارف و الأحکام،بل من حیث کونه إسلام الوجه لله فی جمیع الشئون،و هو ولایة الله علی العباد بما یحکم فیهم، و إنما یتم ذلک باستیفاء التشریع جمیع الأحکام الدینیة التی منها حکم الطهارات الثلاث.

و من هنا یظهر أن بین الغایتین أعنی قوله:« لِیُطَهِّرَکُمْ» و قوله:« لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ» فرقا، و هو أن الطهارة غایة لتشریع الطهارات الثلاث بخلاف إتمام النعمة،فإنه غایة لتشریع جمیع الأحکام،و لیس للطهارات الثلاث منها إلا سهمها،فالغایتان خاصة و عامة.

و علی هذا فالمعنی:و لکن نرید بجعل الطهارات الثلاث حصول الطهارة بها خاصة لکم،و لأنها بعض الدین الذی یتم بتشریع جمیعها نعمة الله علیکم لعلکم تشکرون الله علی نعمته فیخلصکم لنفسه،فافهم ذلک.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثٰاقَهُ الَّذِی وٰاثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا، هذا هو المیثاق الذی کان مأخوذا منهم علی الإسلام کما تشهد به تذکرته لهم بقوله:« إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا» فإنه السمع المطلق،و الطاعة المطلقة،و هو الإسلام لله فالمعنی بالنعمة فی قوله:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» هو المواهب الجمیلة التی وهبهم الله سبحانه إیاها فی شعاع الإسلام،و هو التفاضل الذی بین حالهم فی جاهلیتهم و حالهم فی إسلامهم من الأمن و العافیة و الثروة و صفاء القلوب و طهارة الأعمال کما قال تعالی:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَةٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا» :(آل عمران:103).

أو أن الإسلام بحقیقته هو المراد بالنعمة،فإنه أم النعم ترتضع منها کل نعمة کما

تقدم بیانه،و غیر مخفی علیک أن المراد بکون النعمة هی الإسلام بحقیقته أو الولایة أنما هو تعیین المصداق دون تشخیص مفهوم اللفظ،فإن المفهوم هو الذی یشخصه اللغة، و لا کلام لنا فیه.

ثم ذکرهم نفسه و أنه عالم بخفایا زوایا القلوب،فأمرهم بالتقوی بقوله:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ».

.

(بحث روائی)

فی التهذیب،مسندا عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ» -قال:

إذا قمتم من النوم-قال الراوی:-و هو ابن بکیر-قلت:ینقض النوم الوضوء فقال:

نعم إذا کان یغلب علی السمع و لا یسمع الصوت.

أقول:و هذا المعنی مروی فی غیره من الروایات،و رواه السیوطی فی الدر المنثور، عن زید بن أسلم و النحاس:و هذا لا ینافی ما قدمنا أن المراد بالقیام إلی الصلاة إرادتها، لأن ما ذکرناه هو معنی القیام من حیث تعدیه بإلی،و ما فی الروایة معناه من حیث تعدیه بمن.

و فی الکافی،بإسناده عن زرارة قال: قلت لأبی جعفر(ع): من أین علمت و قلت:

إن المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟فضحک ثم قال؟یا زرارة قال رسول الله ص، و نزل به الکتاب من الله،لأن الله عز و جل یقول:« فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» فعرفنا أن الوجه کله ینبغی أن یغسل ثم قال:« وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ» -فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه فعرفنا أنه ینبغی لهما أن تغسلا إلی المرفقین،ثم فصل بین الکلام فقال:« وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» فعرفنا حین قال: «بِرُؤُسِکُمْ» أن المسح ببعض الرأس لمکان الباء،ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال:« وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فعرفنا حین وصلهما بالرأس أن المسح علی بعضهما،ثم فسر ذلک رسول الله ص للناس فضیعوه ثم قال: «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً-فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» -فلما وضع الوضوء إن لم یجدوا ماء أثبت بعض الغسل مسحا-لأنه قال:« بِوُجُوهِکُمْ» ثم وصل بها «وَ أَیْدِیَکُمْ» -ثم قال:« مِنْهُ» أی من ذلک التیمم،لأنه علم أن ذلک أجمع لم یجر علی

الوجه-لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها،ثم قال الله:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» -و الحرج الضیق .

أقول:قوله:«ثم قال:فإن لم تجدوا ماء»،نقل الآیة بالمعنی.

و فیه،بإسناده عن زرارة و بکیر: أنهما سألا أبا جعفر(ع)عن وضوء رسول الله ص-فدعا بطست-أو تور-فیه ماء فغمس یده الیمنی-فغرف بها غرفة فصبها علی وجهه فغسل بها وجهه،ثم غمس یده الیسری فغرف بها غرفة-فأفرغ علی ذراعه الیمنی-فغسل بها ذراعه من المرافق إلی الکف-لا یردها إلی المرافق،ثم غمس کفه الیمنی-فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق،و صنع بها ما صنع بالیمنی،ثم مسح رأسه و قدمیه ببلل کفه لا یحدث لهما ماء جدیدا،ثم قال:و لا یدخل أصابعه تحت الشراک.ثم قال:إن الله عز و جل یقول: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» -فلیس له أن یدع شیئا من وجهه إلا غسله،و أمر أن یغسل الیدین إلی المرفقین،فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئا إلا غسله-لأن الله یقول:« فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ-وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ»، -ثم قال:

«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»

-فإذا مسح بشیء من رأسه-أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع-فقد أجزأه.قال:فقلنا:أین الکعبان؟ قال:هنا یعنی المفصل دون عظم الساق،فقلنا:هذا ما هو؟فقال:هذا من عظم الساق، و الکعب أسفل من ذلک،فقلنا:أصلحک الله و الغرفة الواحدة تجزی للوجه-و غرفة للذراع؟قال:نعم إذا بالغت فیها،و اثنتان تأتیان علی ذلک کله.

أقول:و الروایة من المشهورات،و رواها العیاشی عن بکیر و زرارة عن أبی جعفر (ع)،و عن عبد الله بن سلیمان عن أبی جعفر(ع)مثله،و فی معناها و معنی الروایة السابقة روایات أخر.

فی تفسیر البرهان،العیاشی عن زرارة بن أعین،و أبو حنیفة عن أبی بکر بن حزم قال: توضأ رجل فمسح علی خفیه فدخل المسجد فصلی-فجاء علی(ع)فوطأ علی رقبته فقال:ویلک تصلی علی غیر وضوء؟فقال:أمرنی عمر بن الخطاب-قال:فأخذ بیده فانتهی به إلیه،فقال:انظر ما یروی هذا علیک،و رفع صوته،فقال:نعم أنا أمرته أن رسول الله مسح،قال:قبل المائدة أو بعدها؟قال:لا أدری،قال:فلم تفتی و أنت

لا تدری؟سبق الکتاب الخفین.

أقول:و قد شاع علی عهد عمر الخلاف فی المسح علی الخفین و قول علی(ع)بکونه منسوخا بآیة المائدة علی ما یظهر من الروایات،و لذلک روی عن بعضهم کالبراء و بلال و جریر بن عبد الله أنهم رووا عن النبی ص المسح علی الخفین بعد نزول المائدة و لا یخلو من شیء فکأنه ظن أن النسخ إنما ادعی بأمر غیر مستند إلی الآیة،و لیس کذلک فإن الآیة إنما تثبت المسح علی القدمین إلی الکعبین و لیس الخف بقدم البتة،و هذا معنی الروایة التالیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن أحمد الخراسانی-رفع الحدیث-قال: أتی أمیر المؤمنین(ع)رجل فسأله عن المسح علی الخفین-فأطرق فی الأرض ملیا ثم رفع رأسه فقال:إن الله تبارک و تعالی أمر عباده بالطهارة،و قسمها علی الجوارح فجعل للوجه منه نصیبا،و جعل للرأس منه نصیبا،و جعل للرجلین منه نصیبا،و جعل للیدین منه نصیبا- فإن کانتا خفاک من هذه الأجزاء فامسح علیهما

و فیه،أیضا عن الحسن بن زید عن جعفر بن محمد: أن علیا خالف القوم فی المسح علی الخفین-علی عهد عمر بن الخطاب قالوا:رأینا النبی ص یمسح علی الخفین-قال:فقال علی (ع): قبل نزول المائدة أو بعدها؟فقالوا:لا ندری،قال:و لکنی أدری أن النبی ص-ترک المسح علی الخفین حین نزلت المائدة،و لأن أمسح علی ظهر حمار-أحب إلی من أن أمسح علی الخفین،و تلا هذه الآیة:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- -إلی قوله- اَلْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و النحاس فی ناسخه عن علی: أنه کان یتوضأ عند کل صلاة و یقرأ:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ» (الآیة).

أقول:و قد تقدم توضیحها.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل:« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» قال:هو الجماع-و لکن الله ستیر یحب الستر فلم یسم کما تسمون.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة قال: سألت أبا جعفر(ع)عن التیمم فقال:إن

عمار بن یاسر أتی النبی ص فقال:أجنبت و لیس معی ماء،فقال:کیف صنعت یا عمار؟قال:نزعت ثیابی ثم تمعکت علی الصعید فقال:هکذا یصنع الحمار إنما قال الله:

«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ»

-ثم وضع یدیه جمیعا علی الصعید-ثم مسحهما ثم مسح من بین عینیه إلی أسفل حاجبیه،ثم دلک إحدی یدیه بالأخری علی ظهر الکف، بدأ بالیمین.

و فیه،عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال: فرض الله الغسل علی الوجه و الذراعین و المسح علی الرأس و القدمین-فلما جاء حال السفر و المرض و الضرورة-وضع الله الغسل و أثبت الغسل مسحا فقال:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ-أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ- إلی قوله- وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ».

و فیه،عن عبد الأعلی مولی آل سام قال: قلت لأبی عبد الله(ع)إنی عثرت فانقطع ظفری-فجعلت علی إصبعی مرارة کیف أصنع بالوضوء؟قال:فقال(ع):یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله تبارک و تعالی:« مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» أقول:إشارة إلی آیة سورة الحج النافیة للحرج،و فی عدوله عن ذیل آیة الوضوء إلی ما فی آخر سورة الحج دلالة علی ما قدمناه من معنی نفی الحرج.و فیما نقلناه من الأخبار نکات جمة تتبین بما قدمناه فی بیان الآیات فلیتلق بمنزلة الشرح للروایات.

[سورة المائدة (5): الآیات 8 الی 14]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ (8) وَعَدَ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ (9) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَحِیمِ (10) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ فَکَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ عَلَی اَللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (11) وَ لَقَدْ أَخَذَ اَللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اِثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قٰالَ اَللّٰهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ اَلصَّلاٰةَ وَ آتَیْتُمُ اَلزَّکٰاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اَللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ اَلسَّبِیلِ (12) فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَةً یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِصْفَحْ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُحْسِنِینَ (13) وَ مِنَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ اَلْعَدٰاوَةَ وَ اَلْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اَللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ (14)

(بیان)

اتصال الآیات ظاهر لا غبار علیه،فإنها سلسلة خطابات للمؤمنین فیما یهمهم من کلیات أمورهم فی آخرتهم و دنیاهم منفردین و مجتمعین.

قوله تعالی :«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا» الآیة نظیره الآیة التی فی سورة النساء «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّٰهُ أَوْلیٰ بِهِمٰا فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» :(النساء:135).

و إنما الفرق بین الآیتین أن آیة النساء فی مقام النهی عن الانحراف عن العدل فی الشهادة لاتباع الهوی بأن یهوی الشاهد المشهود له لقرابة و نحوها،فیشهد له بما ینتفع به علی خلاف الحق،و هذه الآیة-أعنی آیة المائدة-فی مقام الردع عن الانحراف عن العدل فی الشهادة لشنآن و بغض من الشاهد للمشهود علیه،فیقیم الشهادة علیه یرید بها نوع انتقام منه و دحض لحقه.

و هذا الاختلاف فی غرض البیان هو الذی أوجب اختلاف القیود فی الآیتین:فقال فی آیة النساء:« کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ» و فی آیة المائدة:« کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ .

و ذلک أن الغرض فی آیة المائدة لما کان هو الردع عن الظلم فی الشهادة لسابق عداوة من الشاهد للمشهود علیه قید الشهادة بالقسط،فأمر بالعدل فی الشهادة و أن لا یشتمل علی ظلم حتی علی العدو بخلاف الشهادة لأحد بغیر الحق لسابق حب و هوی،فإنها لا تعد ظلما فی الشهادة و انحرافا عن العدل و إن کانت فی الحقیقة لا تخلو عن ظلم و حیف،و لذلک أمر فی آیة المائدة بالشهادة بالقسط،و فرعه علی الأمر بالقیام لله،و أمر فی آیة النساء بالشهادة لله أی أن لا یتبع فیها الهوی،و فرعه علی الأمر بالقیام بالقسط.

و لذلک أیضا فرع فی آیة المائدة علی الأمر بالشهادة بالقسط قوله:« اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» فدعا إلی العدل،و عده ذریعة إلی حصول التقوی،و عکس الأمر فی آیة النساء ففرع علی الأمر بالشهادة لله قوله:« فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا» فنهی عن اتباع الهوی و ترک التقوی،و عده وسیلة سیئة إلی ترک العدل.

ثم حذر فی الآیتین جمیعا فی ترک التقوی تحذیرا واحدا فقال فی آیة النساء:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» أی إن لم تتقوا،و قال فی آیة المائدة:

«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ»

و أما معنی القوامین لله شهداء بالقسط(إلخ)فقد ظهر فی الکلام علی الآیات السابقة.

قوله تعالی:« اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ»، الضمیر راجع إلی العدل المدلول علیه بقوله:« اِعْدِلُوا» و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» الجملة الثانیة أعنی قوله:« لَهُمْ مَغْفِرَةٌ»، إنشاء للوعد الذی أخبر عنه بقوله:« وَعَدَ اللّٰهُ»،

و هذا کما قیل:آکد بیانا من قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً» :(الفتح:29)لا لما قیل:إنه لکونه خبرا،بعد خبر فإن ذلک خطأ، بل لکونه تصریحا بإنشاء الوعد من غیر أن یدل علیه ضمنا کآیة سورة الفتح.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ» قال الراغب:

الجحمة شدة تأجج النار و منه الجحیم،و الآیة تشتمل علی نفس الوعید،و تقابل قوله تعالی فی الآیة السابقة:« لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» .

و تقیید الکفر بتکذیب الآیات للاحتراز عن الکفر الذی لا یقارن تکذیب الآیات الدالة،و لا ینتهی إلی إنکار الحق مع العلم بکونه حقا کما فی صورة الاستضعاف،فإن أمره إلی الله إن یشأ یغفره و إن یشأ یعذب علیه فهاتان الآیتان وعد جمیل للذین آمنوا و عملوا الصالحات،و إیعاد شدید للذین کفروا و کذبوا بآیات الله،و بین المرحلتین مراحل متوسطة و منازل متخللة أبهم الله سبحانه أمرها و عقباها.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا» (إلخ)هذا المضمون یقبل الانطباق علی وقائع متعددة مختلفة وقعت بین الکفار و المسلمین کغزوات بدر و أحد و الأحزاب و غیر ذلک،فالظاهر أن المراد به مطلق ما هم به المشرکون من قتل المؤمنین و إمحاء أثر الإسلام و دین التوحید.

و ما ذکره بعض المفسرین أن المراد به ما هم بعض المشرکین من قتل النبی ص أو ما هم به بعض الیهود من الفتک به-و سیجیء قصتهما-فبعید من ظاهر اللفظ کما لا یخفی.

قوله تعالی:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» أمر بالتقوی و التوکل علی الله،و المراد بالحقیقة النهی و التحذیر الشدید عن ترک التقوی و ترک التوکل علی الله سبحانه،و الدلیل علی ذلک ما سرده تعالی من قصة أخذ المیثاق من بنی إسرائیل و من الذین قالوا إنا نصاری،ثم نقض الطائفتین المیثاق الإلهی و ابتلاء الله إیاهم باللعن و تقسیة القلوب،و نسیان حظ من دینهم،و إغراء العداوة و البغضاء بینهم إلی یوم القیامة.

و لم یذکر القصة إلا لیستشهد بها علی المؤمنین،و یجعلها نصب أعینهم لیعتبروا بها و ینتبهوا بأن الیهود و النصاری إنما ابتلوا بما ابتلوا به لنسیانهم میثاق الله سبحانه و لم یکن إلا میثاقا بالإسلام لله،واثقوه بالسمع و الطاعة،و کان لازم ذلک أن یتقوا مخالفة ربهم

و أن یتوکلوا علیه فی أمور دینهم أی یتخذوه وکیلا فیها یختارون ما یختاره لهم،و یترکون ما یکرهه لهم،و طریقه طاعة رسلهم بالإیمان بهم،و ترک متابعة غیر الله و رسله،ممن یدعو إلی نفسه و الخضوع لأمره من الجبابرة و الطغاة و غیرهم حتی الأحبار و الرهبان فلا طاعة إلا لله أو من أمر بطاعته.

لکنهم نبذوه وراءهم ظهریا فأبعدوا من رحمة الله و حرفوا الکلم عن مواضعه و فسروها بغیر ما أرید بها فأوجب ذلک أن نسوا حظا من الدین و لم یکن إلا حظا و سهما یرتحل بارتحاله عنهم کل خیر و سعادة و أفسد ذلک ما بقی بأیدیهم من الدین فإن الدین مجموع من معارف و أحکام مرتبط بعضها ببعض یفسد بعضه بفساد بعض آخر سیما الأرکان و الأصول و ذلک کمن یصلی لکن لا لوجه الله،أو ینفق لا لمرضاة الله،أو یقاتل لا لإعلاء کلمة الحق.

فلا ما بقی فی أیدیهم نفعهم،إذ کان محرفا فاسدا،و لا ما نسوه من الدین أمکنهم أن یستغنوا عنه،و لا غنی عن الدین و لا سیما أصوله و أرکانه.

فمن هنا یعلم أن المقام یقتضی أن یحذر المؤمنون عن مخالفة التقوی و ترک التوکل علی الله بذکر هذه القصة و دعوتهم إلی الاعتبار بها.

و من هنا یظهر أیضا:أن المراد بالتوکل ما یشمل الأمور التشریعیة و التکوینیة جمیعا أو ما یختص بالتشریعیات بمعنی أن الله سبحانه یأمر المؤمنین بأن یطیعوا الله و رسوله فی أحکامه الدینیة و ما أتاهم به و بینه لهم رسوله و یکلوا أمر الدین و القوانین الإلهیة إلی ربهم،و یکفوا عن الاستقلال بأنفسهم،و التصرف فیما أودعه عندهم من شرائعه کما یأمرهم أن یطیعوه فیما سن لهم من سنة الأسباب و المسببات فیجروا علی هذه السنة من غیر اعتماد بها و إعطاء استقلال و ربوبیة لها،و ینتظروا ما یریده الله و یختاره لهم من النتائج بتدبیره و مشیئته.

قوله تعالی :«وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» (الآیة) قال الراغب: النقب فی الحائط و الجلد کالثقب فی الخشب.قال:و النقیب الباحث عن القوم و عن أحوالهم،و جمعه نقباء.

و الله سبحانه یقص علی المؤمنین من هذه الأمة ما جری علی بنی إسرائیل من إحکام دینهم و تثبیت أمرهم بأخذ المیثاق،و بعث النقباء،و إبلاغ البیان،و إتمام الحجة ثم ما

قابلوه به من نقض المیثاق،و ما قابلهم به الله سبحانه من اللعن و تقسیة القلوب(إلخ).

فقال:« وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» و هو الذی یذکره کثیرا فی سورة البقرة و غیرها:« وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» و الظاهر أنهم رؤساء الأسباط الاثنی عشر، کانوا کالولاة علیهم یتولون أمورهم فنسبتهم إلی أسباطهم بوجه کنسبة أولی الأمر إلی الأفراد فی هذه الأمة لهم المرجعیة فی أمور الدین و الدنیا غیر أنهم لا یتلقون وحیا،و لا یشرعون شریعة و إنما ذلک إلی الله و رسوله «وَ قٰالَ اللّٰهُ إِنِّی مَعَکُمْ» إیذان بالحفظ و المراقبة فیتفرع علیه أن ینصرهم إن أطاعوه و یخذلهم إن عصوه و لذلک ذکر الأمرین جمیعا فقال:« لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاٰةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکٰاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ» و التعزیر هو النصرة مع التعظیم، و المراد بالرسل ما سیستقبلهم ببعثته و دعوته کعیسی و محمد(ع)و سائر من بعثه الله بین موسی و محمد(ع) «وَ أَقْرَضْتُمُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» و هو الإنفاق المندوب دون الزکاة الواجبة «لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ» فهذا ما یرجع إلی جمیل الوعد. ثم قال:« فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» .

قوله تعالی:« فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَةً»، ذکر تعالی جزاء الکفر بالمیثاق المذکور ضلال سواء السبیل،و هو ذکر إجمالی یفصله ما فی هذه الآیة من أنواع النقم التی نسب الله سبحانه بعضها إلی نفسه کاللعن و تقسیة القلوب مما تستقیم فیه النسبة،و بعضها إلی أنفسهم مما وقع باختیارهم کالذی یعنی بقوله:« وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ» فهذا کله جزاؤهم بما کفروا بآیات الله التی علی رأسها المیثاق المأخوذ منهم، أو جزاء کفرهم بالمیثاق خاصة فإن سواء السبیل الذی ضلوه هو سبیل السعادة التی بها عمارة دنیاهم و أخراهم.

فقوله:« فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ» الظاهر أنه هو الکفر الذی توعد الله علیه فی الآیة السابقة،و لفظة«ما»فی قوله:« فَبِمٰا» للتأکید،و یفید الإبهام لغرض التعظیم أو التحقیر أو غیرهما،و المعنی:فبنقض ما منهم لمیثاقهم «لَعَنّٰاهُمْ» و اللعن هو الإبعاد من الرحمة «وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَةً» و قسوة القلب مأخوذ من قسوة الحجارة و هی صلابتها و القسی من القلوب ما لا یخشع لحق و لا یتأثر برحمة،قال تعالی :«أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّٰهِ وَ مٰا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لاٰ یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلُ فَطٰالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :(الحدید:16).

و بالجملة عقبت قسوة قلوبهم أنهم عادوا «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» بتفسیرها بما لا یرضی به الله سبحانه و بإسقاط أو زیادة أو تغییر،فکل ذلک من التحریف،و أفضاهم ذلک إلی أن فاتهم حقائق ناصعة من الدین« وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ» و لم یکن إلا حظا من الأصول التی تدور علی مدارها السعادة،و لا یقوم مقامها إلا ما یسجل علیهم الشقوة اللازمة کقولهم بالتشبیه،و خاتمیة نبوة موسی،و دوام شریعة التوراة،و بطلان النسخ و البداء إلی غیر ذلک.

«وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ»

أی علی طائفة خائنة منهم،أو علی خیانة منهم «إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» و قد تقدم مرارا أن استثناء القلیل منهم لا ینافی ثبوت اللعن و العذاب للجماعة التی هی الشعب و الأمة ⁽¹⁾قوله تعالی:« وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا» ، قال الراغب: غری بکذا أی لهج به و لصق،و أصل ذلک من الغراء و هو ما یلصق به،و أغریت فلانا بکذا نحو ألهجت به.

و قد کان المسیح عیسی بن مریم نبی رحمة یدعو الناس إلی الصلح و السلم،و یندبهم إلی الإشراف علی الآخرة،و الإعراض عن ملاذ الدنیا و زخارفها،و ینهاهم عن التکالب لأجل هذا العرض الأدنی ⁽²⁾فلما نسوا حظا مما ذکروا به أثبت الله سبحانه فی قلوبهم مکان السلم و الصلح حربا،و بدل المؤاخاة و الموادة التی ندبوا إلیها معاداة و مباغضة کما یقول:

«فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ»

.و هذه العداوة و البغضاء اللتان ذکرهما الله تعالی صارتا من الملکات الراسخة المرتکزة بین هؤلاء الأمم المسیحیة و کالنار الآخرة التی لا مناص لهم کلما أرادوا أن یخرجوا منها من غم أعیدوا فیها و ذوقوا عذاب الحریق.

و لم یزل منذ رفع عیسی بن مریم(ع)،و اختلف حواریوه و الدعاة السائحون من تلامذتهم فیما بینهم نشب الاختلاف فیما بینهم،و لم یزل ینمو و یکثر حتی تبدل إلی الحروب و المقاتلات و الغارات و أنواع الشرد و الطرد و غیر ذلک حتی انتهی إلی حروب عالمیة کبری تهدد الأرض بالخراب و الإنسانیة بالفناء و الانقراض.

کل ذلک من تبدل النعمة نقمة و إنتاج السعی ضلالا «وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ .

[سورة المائدة (5): الآیات 15 الی 19]

اشارة

یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اَللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ (15) یَهْدِی بِهِ اَللّٰهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (16) لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْمَسِیحُ اِبْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ اَلْمَسِیحَ اِبْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً وَ لِلّٰهِ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (17) وَ قٰالَتِ اَلْیَهُودُ وَ اَلنَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اَللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ لِلّٰهِ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ إِلَیْهِ اَلْمَصِیرُ (18) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَةٍ مِنَ اَلرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (19)

(بیان)

لما ذکر تعالی أخذه المیثاق من أهل الکتاب علی نصرة رسله و تعزیرهم و علی حفظ ما آتاهم من الکتاب ثم نقضهم میثاقه تعالی الذی واثقهم به دعاهم إلی الإیمان برسوله الذی أرسله و کتابه الذی أنزله،بلسان تعریفهما لهم و إقامة البینة علی صدق الرسالة و حقیة الکتاب،و إتمام الحجة علیهم فی ذلک:

أما التعریف فهو الذی یشتمل علیه قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً» (إلخ)،و قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَةٍ» (إلخ).

و أما إقامة البینة فما فی قوله:« یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ» (إلخ)فإن ذلک نعم الشاهد علی صدق الرسالة من أمی یخبر بما لا سبیل إلیه إلا للأخصاء من علمائهم،و کذا قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» (إلخ)فإن المطالب الحقة التی لا غبار علی حقیتها هی نعم الشاهد علی صدق الرسالة و حقیة الکتاب.

و أما إتمام الحجة فما یتضمنه قوله :«أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» .و قد رد الله تعالی علیهم فی ضمن الآیات قول البعض:« إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» و قول الیهود و النصاری.« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ».

قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» أما بیانه کثیرا کانوا یخفون من الکتاب فکبیانه آیات النبوة و بشاراتها کما یشیر إلیه قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ»: XالآیةX(الأعراف:157)و قوله تعالی:« یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ» XالآیةX:(البقرة:146)و قوله:« مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ -Xإلی قوله-X ذٰلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ»

XالآیةX:الفتح:29)و کبیانه(ص)حکم الرجل الذی کتموه و کابروا فیه الحق علی ما یشیر إلیه قوله تعالی فیما سیأتی: « لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ» XالآیاتX:(المائدة:41)و هذا الحکم أعنی حکم الرجم موجود الآن فی الإصحاح الثانی و العشرین من سفر التثنیة من التوراة الدائرة بینهم.

و أما عفوه عن کثیر فهو ترکه کثیرا مما کانوا یخفونه من الکتاب،و یشهد بذلک الاختلاف الموجود فی الکتابین،کاشتمال التوراة علی أمور فی التوحید و النبوة لا یصح استنادها إلیه تعالی کالتجسم و الحلول فی المکان و نحو ذلک،و ما لا یجوز العقل نسبته إلی الأنبیاء الکرام من أنواع الکفر و الفجور و الزلات،و کفقدان التوراة ذکر المعاد من رأس و لا یقوم دین علی ساق إلا بمعاد،و کاشتمال ما عندهم من الأناجیل و لا سیما إنجیل یوحنا علی عقائد الوثنیة.

قوله تعالی:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ» ظاهر قوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ» کون هذا الجائی قائما به تعالی نحو قیام کقیام البیان أو الکلام بالمبین و المتکلم و هذا یؤید کون المراد بالنور هو القرآن،و علی هذا فیکون قوله:« وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ» معطوفا علیه عطف تفسیر،و المراد بالنور و الکتاب المبین جمیعا القرآن،و قد سمی الله تعالی القرآن نورا فی موارد من کلامه کقوله تعالی:« وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ» :(الأعراف:

157)و قوله:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنٰا» :(التغابن:8)و قوله:

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً» :(النساء:174).

و من المحتمل أن یکون المراد بالنور النبی ص علی ما ربما أفاده صدر الکلام فی الآیة،و قد عده الله تعالی نورا فی قوله:« وَ سِرٰاجاً مُنِیراً» :(الأحزاب:46).

قوله تعالی:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» الباء فی قوله:« بِهِ» للآلة و الضمیر عائد إلی الکتاب أو إلی النور سواء أرید به النبی ص أو القرآن فمآل الجمیع واحد فإن النبی ص أحد الأسباب الظاهریة فی مرحلة الهدایة،و کذا القرآن و حقیقة الهدایة قائمة به قال تعالی:« إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ»:

(القصص:56)،و قال:« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتٰابُ وَ لاَ الْإِیمٰانُ وَ لٰکِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ

صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ صِرٰاطِ اللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (الشوری:53)و الآیات کما تری تنسب الهدایة إلی القرآن و إلی الرسول ص فی عین أنها ترجعها إلی الله سبحانه فهو الهادی حقیقة و غیره سبب ظاهری مسخر لإحیاء أمر الهدایة.

و قد قید تعالی قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ» بقوله:« مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» و یئول إلی اشتراط فعلیة الهدایة الإلهیة باتباع رضوانه،فالمراد بالهدایة هو الإیصال إلی المطلوب، و هو أن یورده الله تعالی سبیلا من سبل السلام أو جمیع السبل أو أکثرها واحدا بعد آخر.

و قد أطلق تعالی السلام فهو السلامة و التخلص من کل شقاء یختل به أمر سعادة الحیاة فی دنیا أو آخرة،فیوافق ما وصف القرآن الإسلام لله و الإیمان و التقوی بالفلاح و الفوز و الأمن و نحو ذلک،و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی:« اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :(الحمد:6)فی الجزء الأول من الکتاب أن لله سبحانه بحسب اختلاف حال السائرین من عباده سبلا کثیرة تتحد الجمیع فی طریق واحد منسوب إلیه تعالی یسمیه فی کلامه بالصراط المستقیم قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :(العنکبوت:69)،و قال تعالی:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :(الأنعام:153)فدل علی أن له سبلا کثیرة لکن الجمیع تتحد فی الإیصال إلی کرامته تعالی من غیر أن تفرق سالکیها و یبین کل سبیل سالکیه عن سالکی غیره من السبل کما هو شأن غیر صراطه تعالی من السبل.

فمعنی الآیة-و الله العالم-:یهدی الله سبحانه و یورد بسبب کتابه أو بسبب نبیه من اتبع رضاه سبلا من شأنها أنه یسلم من سار فیها من شقاء الحیاة الدنیا و الآخرة، و کل ما تتکدر به العیشة السعیدة.

فأمر الهدایة إلی السلام و السعادة یدور مدار اتباع رضوان الله،و قد قال تعالی:

«وَ لاٰ یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ» :(الزمر:7)،و قال:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ»:

(التوبة:96)و یتوقف بالآخرة علی اجتناب سبیل الظلم و الانخراط فی سلک الظالمین، و قد نفی الله سبحانه عنهم هدایته و آیسهم من نیل هذه الکرامة الإلهیة بقوله:« وَ اللّٰهُ

لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(الجمعة:5)فالآیة أعنی قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» تجری بوجه مجری قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:82).

قوله تعالی :«وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ» فی جمع الظلمات و إفراد النور إشارة إلی أن طریق الحق لا اختلاف فیه و لا تفرق و إن تعددت بحسب المقامات و المواقف بخلاف طریق الباطل.

و الإخراج من الظلمات إلی النور إذا نسب إلی غیره تعالی کنبی أو کتاب فمعنی إذنه تعالی فیه إجازته و رضاه کما قال تعالی:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» :(إبراهیم:1)فقید إخراجه إیاهم من الظلمات إلی النور بإذن ربهم لیخرج بذلک عن الاستقلال فی السببیة فإن السبب الحقیقی لذلک هو الله سبحانه و قال:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :(إبراهیم:5) فلم یقیده بالإذن لاشتمال الأمر علی معناه.

و إذا نسب ذلک إلی الله تعالی فمعنی إخراجهم بإذنه إخراجهم بعلمه و قد جاء الإذن بمعنی العلم یقال: أذن به أی علم به،و من هذا الباب قوله تعالی:« وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :(التوبة:3) «فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ» :(الأنبیاء:109)،و قوله:« وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :(الحج:27)إلی غیرها من الآیات.

و أما قوله تعالی :«وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ، فقد أعید فیه لفظ الهدایة لحیلولة قوله:« وَ یُخْرِجُهُمْ»، بین قوله «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ»، و بین هذه الجملة،و لأن الصراط المستقیم کما تقدم بیانه فی سورة الفاتحة طریق مهیمن علی الطرق کلها فالهدایة إلیه أیضا هدایة مهیمنة علی سائر أقسام الهدایة التی تتعلق بالسبل الجزئیة.

و لا ینافی تنکیر قوله:« صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» کون المراد به هو الصراط المستقیم الوحید الذی نسبه الله تعالی فی کلامه إلی نفسه-إلا فی سورة الفاتحة-لأن قرینة المقام تدل علی ذلک،و إنما التنکیر لتعظیم شأنه و تفخیم أمره.

قوله تعالی:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» هؤلاء إحدی الطوائف الثلاثة التی تقدم نقل أقوالهم فی سورة آل عمران،و هی القائلة باتحاد الله سبحانه

بالمسیح فهو إله و بشر بعینه،و یمکن تطبیق الجملة أعنی قولهم :«إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» علی القول بالبنوة و علی القول بثالث ثلاثة أیضا غیر أن ظاهر الجملة هو حصول العینیة بالاتحاد.

قوله تعالی:« قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ»وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» (الآیة)هذا برهان علی إبطال قولهم:من جهة مناقضة بعضه بعضا لأنهم لما وضعوا أن المسیح مع کونه إلها بشر کما وصفوه بأنه ابن مریم جوزوا له ما یجوز علی أی بشر مفروض من سکان هذه الأرض،و هم جمیعا کسائر أجزاء السماوات و الأرض و ما بینهما مملوکون لله تعالی مسخرون تحت ملکه و سلطانه،فله تعالی أن یتصرف فیهم بما أراد،و أن یحکم لهم أو علیهم کیفما شاء،فله أن یهلک المسیح کما له أن یهلک أمه و من فی الأرض علی حد سواء من غیر مزیة للمسیح علی غیره،و کیف یجوز الهلاک علی الله سبحانه؟!فوضعهم أن المسیح بشر یبطل وضعهم أنه هو الله سبحانه للمناقضة.

فقوله:« فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً» کنایة عن نفی المانع مطلقا فملک شیء من الله هو السلطنة علیه تعالی فی بعض ما یرجع إلیه،و لازمها انقطاع سلطنته عن ذلک الشیء، و هو أن یکون سبب من الأسباب یستقل فی التأثیر فی شیء بحیث یمانع تأثیره تعالی أو یغلب علیه فیه،و لا ملک إلا لله وحده لا شریک له إلا ما ملک غیره تملیکا لا یبطل ملکه و سلطانه.

و قوله:« إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» إنما قید المسیح بقوله :«ابْنُ مَرْیَمَ» للدلالة علی کونه بشرا تاما واقعا تحت التأثیر الربوبی کسائر البشر،و لذلک بعینه عطف علیه «أُمَّهُ» لکونها مسانخة له من دون ریب،و عطف علیه «مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» لکون الحکم فی الجمیع علی حد سواء.

و من هنا یظهر أن فی هذا التقیید و العطف تلویحا إلی برهان الإمکان،و محصله أن المسیح یماثل غیره من أفراد البشر کأمه و سائر من فی الأرض فیجوز علیه ما یجوز علیهم لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد،و یجوز علی غیره أن یقع تحت حکم الهلاک فیجوز علیه ذلک و لا مانع هناک یمنع،و لو کان هو الله سبحانه لما جاز علیه ذلک.

و قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» فی مقام التعلیل للجملة السابقة،

و التصریح بقوله:« وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» مع أن القرآن کثیرا ما یعبر عن عالم الخلقة بالسماوات و الأرض فقط إنما هو لیکون الکلام أقرب من التصریح،و أسلم من ورود التوهمات و الشبهات فلیس لمتوهم أن یتوهم أنه إنما ذکر السماوات و الأرض و لم یذکر ما بینهما، و مورد الکلام مما بینهما.

و تقدیم الخبر أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ» للدلالة علی الحصر،و بذلک یتم البیان،و المعنی:

کیف یمکن أن یمنع مانع من إرادته تعالی إهلاک المسیح و غیره و وقوع ما أراده من ذلک، و الملک و السلطنة المطلقة فی السماوات و الأرض و ما بینهما لله تعالی لا ملک لأحد سواه؟ فلا مانع من نفوذ حکمه و مضی أمره.

و قوله:« یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» فی مقام التعلیل للجملة السابقة علیه أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» فإن الملک -بضم المیم-و هو نوع سلطنة و مالکیة علی سلطنة الناس و ما یملکونه إنما یتقوم بشمول القدرة و نفوذ المشیئة، و لله سبحانه ذلک فی جمیع السماوات و الأرض و ما بینهما،فله القدرة علی کل شیء و هو یخلق ما یشاء من الأشیاء فله الملک المطلق فی السماوات و الأرض و ما بینهما فخلقه ما یشاء و قدرته علی کل شیء هو البرهان علی ملکه کما أن ملکه هو البرهان علی أن له أن یرید إهلاک الجمیع ثم یمضی إرادته لو أراد،و هو البرهان علی أنه لا یشارکه أحد منهم فی ألوهیته.

و أما البرهان علی نفوذ مشیته و شمول قدرته فهو أنه الله عز اسمه،و لعله لذلک کرر لفظ الجلالة فی الآیة مرات فقد آل فرض الألوهیة فی شیء إلی أنه لا شریک له فی ألوهیته.

قوله تعالی:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» لا ریب أنهم لم یکونوا یدعون النبوة الحقیقیة کما یدعیه معظم النصاری للمسیح(ع)فلا الیهود کانت تدعی ذلک حقیقة و لا النصاری،و إنما کانوا یطلقونها علی أنفسهم إطلاقا تشریفیا بنوع من التجوز،و قد ورد فی کتبهم المقدسة هذا الإطلاق کثیرا کما فی حق آدم ⁽¹⁾و یعقوب ⁽²⁾و داود ⁽³⁾

و إقرام ⁽¹⁾و عیسی ⁽²⁾و أطلق ⁽³⁾أیضا علی صلحاء المؤمنین.

و کیف کان فإنما أرید بالأبناء أنهم من الله سبحانه بمنزلة الأبناء من الأب،فهم بمنزلة أبناء الملک بالنسبة إلیه المنحازین عن الرعیة المخصوصین بخصیصة القرب المقتضیة أن لا یعامل معهم معاملة الرعیة کأنهم مستثنون عن إجراء القوانین و الأحکام المجراة بین الناس لأن تعلقهم بعرش الملک لا یلائم مجازاتهم بما یجازی به غیرهم و لا إیقافهم موقفا توقف فیه سائر الرعیة،فلا یستهان بهم کما یستهان بغیرهم فکل ذلک لما تتعقبه علقة النسب من علقة الحب و الکرامة.

فالمراد بهذه النبوة الاختصاص و التقرب،و یکون عطف قوله:« وَ أَحِبّٰاؤُهُ» علی قوله:« أَبْنٰاءُ اللّٰهِ» کعطف التفسیر و لیس به حقیقة،و غرضهم من دعوی هذا الاختصاص و المحبوبیة إثبات لازمه و هو أنه لا سبیل إلی تعذیبهم و عقوبتهم فلن یصیروا إلا إلی النعمة و الکرامة لأن تعذیبه تعالی إیاهم یناقض ما خصهم به من المزیة،و حباهم به من الکرامة.

و الدلیل علیه ما ورد فی الرد علیهم من قوله تعالی:« یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ»، إذ لو لا أنهم کانوا یریدون بقولهم:« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» أنه لا سبیل إلی عذابهم و إن لم یستجیبوا الدعوة الحقة لم یکن وجه لذکر هذه الجملة:« یَغْفِرُ»، ردا علیهم و لا لقوله:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» موقع حسن مناسب فمعنی قولهم:« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» أنا خاصة الله و محبوبوه لا سبیل له تعالی إلی تعذیبنا و إن فعلنا، ما فعلنا و ترکنا ما ترکنا لأن انتفاء السبیل و وقوع الأمن التام من کل مکروه و محذور هو لازم معنی الاختصاص و الحب.

قوله تعالی:« قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» أمر نبیه بالاحتجاج علیهم و رد دعواهم بالحجة،و تلک حجتان:إحداهما:النقض علیهم بالتعذیب الواقع علیهم،و ثانیتهما:

معارضتهم بحجة تنتج نقیض دعواهم.

و محصل الحجة الأولی التی یشتمل علیها قوله:« فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» أنه لو

صحت دعواکم أنکم أبناء الله و أحباؤه مأمونون من التعذیب الإلهی لا سبیل إلیه فیکم لکنتم مأمونین من کل عذاب أخروی أو دنیوی فما هذا العذاب الواقع علیکم المستمر فیکم بسبب ذنوبکم؟فأما الیهود فلم تزل تذنب ذنوبا کقتلهم أنبیاءهم و الصالحین من شعبهم و تفجر بنقض المواثیق الإلهیة المأخوذة منهم،و تحریف الکلم عن مواضعه و کتمان آیات الله و الکفر بها و کل طغیان و اعتداء،و تذوق وبال أمرها نکالا علیها من مسخ بعضهم و ضرب الذلة و المسکنة علی آخرین،و تسلط الظالمین علیهم یقتلون أنفسهم و یهتکون أعراضهم و یخربون بلادهم،و ما لهم من العیش إلا عیشة الحرض الذی لا هو حی فیرجی و لا میت فینسی.

و أما النصاری فلا فساد المعاصی و الذنوب الواقعة فی أممهم یقل مما کان من الیهود، و لا أنواع العذاب النازل علیهم قبل البعثة و فی زمانها و بعدها حتی الیوم،فهو ذا التاریخ یحفظ علیهم جمیع ذلک أو أکثرها،و القرآن یقص من ذلک شیئا کثیرا کما فی سورة البقرة و آل عمران و النساء و المائدة و الأعراف و غیرها.

و لیس لهؤلاء أن یقول:هذه المصائب و البلایا و الفتن النازلة بنا إنما هی من قبیل «البلاء للولاء»و لا دلیل علی کونها عن سخط إلهی یسحب نکالا و وبالا و قد نزل أمثالها علی صالحی عباد الله من الأنبیاء و الرسل کإبراهیم و إسماعیل و یعقوب و یوسف و زکریا و یحیی و غیرهم،و نزل علیکم معاشر المسلمین نظائرها کما فی غزوة أحد و مؤتة و غیرهما، فما بال هذه المکاره إذا حلت بنا عدت أعذبة إلهیة و إذا حلت بکم عادت نعما و کرامات؟ و ذلک أنه لا ریب لأحد أن هذه المکاره الجسمانیة و المصائب و البلایا الدنیویة توجد عند المؤمنین کما توجد عند الکافرین،و تأخذ الصالحین و الطالحین معا،سنة الله التی قد خلت فی عباده إلا أنها تختلف عنوانا و أثرا باختلاف موقف الإنسان من الصلاح، و الطلاح مقام العبد من ربه.

فلا ریب أن من استقر الصلاح فی نفسه و تمکنت الفضیلة الإنسانیة من جوهره کالأنبیاء الکرام و من یتلوهم لا تؤثر المصائب و المحن الدنیویة النازلة علیه إلا فعلیة الفضائل الکامنة فی نفسه مما ینتفع به و بآثاره الحسنة هو و غیره فهذا النوع من المحن المشتملة علی ما یستکرهه الطبع لیس إلا تربیة إلهیة و إن شئت فقل ترفیعا للدرجة.

و من لم یثبت علی سعادة أو شقاوة و لم یرکب طریق السعادة اللازمة بعد إذا نزلت به النوازل و دارت علیه الدوائر عقبت تعین طریقه و تمیز موقفه من کفر أو إیمان،و صلاح أو طلاح،و لا ینبغی أن یسمی هذا النوع من البلایا و المحن إلا امتحانات و ابتلاءات إلهیة تخد للإنسان خده إلی الجنة أو إلی النار.

و من لم یعتمد فی حیاته إلا علی هوی النفس و لم یألف إلا الفساد و الإفساد و الانغمار فی لجج الشهوة و الغضب،و لم یزل یختار الرذیلة علی الفضیلة،و الاستعلاء علی الله علی الخضوع للحق کما یقصه القرآن من عاقبة أمر الأمم الظالمة کقوم نوح و عاد و ثمود و قوم فرعون و أصحاب مدین و قوم لوط،إثر ما فرطوا فی جنب الله.فالنوائب المنصبة علیهم المبیدة لجمعهم لا یستقیم إلا أن تعد تعذیبات إلهیة و نکالات و وبالات علیهم لا غیر.

و قد جمع الله تعالی هذه المعانی فی قوله عز من قائل:« وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:141).

و تاریخ الیهود من لدن بعثة موسی(ع)إلی أن بعث الله محمدا ص-فیما یزید علی ألفی سنة-و کذا تاریخ النصاری من لدن رفع المسیح إلی ظهور الإسلام-فیما یقرب من ستة قرون علی ما یقال-مملوء من أنواع الذنوب التی أذنبوها،و جرائم ارتکبوها، و لم یبقوا منها باقیة ثم أصروا و استکبروا من غیر ندم،فالنوائب الحالة بساحتهم لا تستحق إلا اسم العذاب و النکال.

و أما أن المسلمین ابتلوا بأمثال ما ابتلیت به هؤلاء الأمم فهذه الابتلاءات بالنظر إلی طبیعتها الکونیة لیست إلا حوادث ساقتها ید التدبیر الإلهی سنة الله التی قد خلت من قبل و لن تجد لسنة الله تبدیلا،و بالنظر إلی حال المسلمین المبتلین بها فیما کانوا علی طریق الحق لم تکن إلا امتحانات إلهیة،و فیما انحرفوا عنه من قبیل النکال و العذاب،و لیس لأحد علی الله کرامة،و لا لمتحکم علیه حق و لم یثبت القرآن لهم علی ربهم کرامة،و لا عدهم أبناء الله و أحباءه،و لا اعتنی بما تسموا به من أسماء أو ألقاب.

قال تعالی مخاطبا لهم:« أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ الَّذِینَ جٰاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّٰابِرِینَ -Xإلی أن قال-X وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ

مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ» :(آل عمران:144)و قال تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :(النساء:123).

و فی الآیة أعنی قوله:« قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» وجه آخر و هو أن یکون المراد بالعذاب الأخروی،و المضارع (یُعَذِّبُکُمْ) بمعنی الاستقبال دون الاستمرار کما فی الوجه السابق فإن أهل الکتاب معترفون بالعذاب بحذاء ذنوبهم فی الجملة:أما الیهود فقد نقل القرآن عنهم قولهم:« لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً» :(البقرة:80)و أما النصاری فإنهم و إن قالوا بالفداء لمغفرة الذنوب لکنه إثبات فی نفسه للذنوب و العذاب الذی أصاب المسیح بالصلب و الأناجیل مع ذلک تثبت ذنوبا کالزنا و نحوه،و الکنیسة کانت تثبته عملا بما کانت تصدره من صکوک المغفرة.هذا.لکن الوجه هو الأول.

قوله تعالی:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» حجة ثانیة مسوقة علی نحو المعارضة محصلها:

أن النظر فی حقیقتکم یؤدی إلی بطلان دعواکم أنکم أبناء الله و أحباؤه،فإنکم بشر من جملة من خلقه الله من بشر أو غیره لا تمتازون عن سائر من خلقه الله منهم،و لا یزید أحد من الخلیقة من السماوات و الأرض و ما بینهما علی أنه مخلوق لله الذی هو الملیک الحاکم فیه و فی غیره بما شاء و کیفما شاء و سیصیر إلی ربه الملیک الحاکم فیه و فی غیره،و إذا کان کذلک کان لله سبحانه أن یغفر لمن شاء منهم،و یعذب من شاء منهم من غیر أن تمانعه مزیة أو کرامة أو غیر ذلک من أن یرید فی شیء ما یریده من مغفرة أو عذاب أو یقطع سبیله قاطع أو یضرب دونه حجاب یحجبه عن نفوذ المشیئة و مضی الحکم.

فقوله:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» بمنزلة إحدی مقدمات الحجة،و قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» مقدمة أخری و قوله:« وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» مقدمة ثالثة، و قوله:« یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ» بمنزلة نتیجة البیان التی تناقض دعواهم:أنه لا سبیل إلی تعذیبهم.

قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ» قال الراغب: الفتور سکون بعد حدة و لین بعد شدة،و ضعف بعد قوة قال تعالی:

«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ»

أی سکون خال عن مجیء رسول الله.

و الآیة خطاب ثان لأهل الکتاب متمم للخطاب السابق فإن الآیة الأولی بینت لهم أن الله أرسل إلیهم رسولا أیده بکتاب مبین یهدی بإذن الله إلی کل خیر و سعادة،و هذه الآیة تبین أن ذلک البیان الإلهی أنما هو لإتمام الحجة علیهم أن یقولوا:ما جاءنا من بشیر و لا نذیر.

و بهذا البیان یتأید أن یکون متعلق الفعل (یُبَیِّنُ لَکُمْ) فی هذه الآیة هو الذی فی الآیة السابقة،و التقدیر:یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون من الکتاب أی إن هذا الدین الذی تدعون إلیه هو بعینه دینکم الذی کنتم تدینون به مصدقا لما معکم و الذی یری فیه من موارد الاختلاف فإنما هو بیان لما أخفیتموه من معارف الدین التی بینته الکتب الإلهیة،و لازم هذا الوجه أن یکون قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ من قبیل إعادة عین الخطاب السابق لضم بعض الکلام المفصول عن الخطاب السابق المتعلق به و هو قوله:« أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا» (إلخ)إلیه و إنما جوز ذلک وقوع الفصل الطویل بین المتعلق و المتعلق به و هو شائع فی اللسان،قال:

قربا مربط النعامة منی

لقحت حرب وائل عن حیال

قربا مربط النعامة منی

إن بیع الکریم بالشسع غال

و یمکن أن یکون خطابا مستأنفا و الفعل (یُبَیِّنُ لَکُمْ) إنما حذف متعلقه.

للدلالة علی العموم أی یبین لکم جمیع ما یحتاج إلی البیان،أو لتفخیم أمره أی یبین لکم أمرا عظیما تحتاجون إلی بیانه،و قوله:« عَلیٰ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ» لا یخلو عن إشعار أو دلالة علی هذه الحاجة فإن المعنی:یبین لکم ما مست حاجتکم إلی بیانه و الزمان خال من الرسل حتی یبینوا لکم ذلک.

و قوله:« أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ»، متعلق بقوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ» بتقدیر:حذر أن تقولوا،أو لئلا تقولوا.

و قوله :«وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» کأنه لدفع الدخل فإن الیهود کانت لا تری

جواز تشریع شریعة بعد شریعة التوراة لذهابهم إلی امتناع النسخ و البداء فرد الله سبحانه مزعمتهم بأنها تنافی عموم القدرة،و قد تقدم الکلام فی النسخ فی تفسیر قوله تعالی:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ» XالآیةX:(البقرة:106)فی الجزء الأول من الکتاب.

(کلام فی طریق التفکر الذی یهدی إلیه القرآن و هو بحث مختلط)

مما لا نرتاب فیه أن الحیاة الإنسانیة حیاة فکریة لا تتم له إلا بالإدراک الذی نسمیه فکرا،و کان من لوازم ابتناء الحیاة علی الفکر أن الفکر کلما کان أصح و أتم کانت الحیاة أقوم،فالحیاة القیمة-بأیة سنة من السنن أخذ الإنسان،و فی أی طریق من الطرق المسلوکة و غیر المسلوکة سلک الإنسان-ترتبط بالفکر القیم و تبتنی علیه،و بقدر حظها منه یکون حظها من الاستقامة.

و قد ذکر الله سبحانه فی کتابه العزیز بطرق مختلفة و أسالیب متنوعة کقوله:

«أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :(الأنعام:122)،و قوله:« هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ»:

(الزمر:9)،و قوله:« یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :(المجادلة:

11)و قوله:« فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :(الزمر:18)إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة التی لا تحتاج إلی الإیراد.فأمر القرآن فی الدعوة إلی الفکر الصحیح و ترویج طریق العلم مما لا ریب فیه.

و القرآن الکریم مع ذلک یذکر أن ما یهدی إلیه طریق من الطرق الفکریة،قال تعالی:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ» :(إسراء:9)أی الملة أو السنة أو الطریقة التی هی أقوم،و علی أی حال هی صراط حیوی کونه أقوم یتوقف علی کون طریق الفکر فیه أقوم،و قال تعالی:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(المائدة:16)و الصراط المستقیم هو الطریق البین الذی لا اختلاف فیه و لا تخلف أی لا یناقض الحق المطلوب،و لا یناقض بعض أجزائه بعضا.

و لم یعین فی الکتاب العزیز هذا الفکر الصحیح القیم الذی یندب إلیه إلا أنه أحال فیه إلی ما یعرفه الناس بحسب عقولهم الفطریة،و إدراکهم المرکوز فی نفوسهم،و أنک لو تتبعت الکتاب الإلهی ثم تدبرت فی آیاته وجدت ما لعله یزید علی ثلاثمائة آیة تتضمن دعوة الناس إلی التفکر أو التذکر أو التعقل،أو تلقن النبی ص الحجة لإثبات حق أو لإبطال باطل کقوله:« قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ» (الآیة)أو تحکی الحجة عن أنبیائه و أولیائه کنوح و إبراهیم و موسی و سائر الأنبیاء العظام،و لقمان و مؤمن آل فرعون و غیرهما ع کقوله:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(إبراهیم:10)،و قوله:« وَ إِذْ قٰالَ لُقْمٰانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یٰا بُنَیَّ لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» :(لقمان:13)،و قوله:« وَ قٰالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمٰانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّٰهُ وَ قَدْ جٰاءَکُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ مِنْ رَبِّکُمْ» XالآیةX:(غافر:28)،و قوله حکایة عن سحرة فرعون:« قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا» Xإلی آخر ما احتجوا بهX:(طه:72).

و لم یأمر الله تعالی عباده فی کتابه و لا فی آیة واحدة أن یؤمنوا به أو بشیء مما هو من عنده أو یسلکوا سبیلا علی العمیاء و هم لا یشعرون،حتی أنه علل الشرائع و الأحکام التی جعلها لهم مما لا سبیل للعقل إلا تفاصیل ملاکاته بأمور تجری مجری الاحتجاجات کقوله:« إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :(العنکبوت:45) و قوله:« کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» :(البقرة:

183)،و قوله فی آیة الوضوء:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :(المائدة:6)إلی غیر ذلک من الآیات.

و هذا الإدراک العقلی أعنی طریق الفکر الصحیح الذی یحیل إلیه القرآن الکریم و یبنی علی تصدیقه ما یدعو إلیه من حق أو خیر أو نفع،و یزجر عنه من باطل أو شر أو ضر أنما هو الذی نعرفه بالخلقة و الفطرة مما یتغیر و لا یتبدل و لا یتنازع فیه إنسان و إنسان،و لا یختلف فیه اثنان،و إن فرض فیه اختلاف أو تنازع فإنما هو من قبیل المشاجرة فی البدیهیات ینتهی إلی عدم تصور أحد المتشاجرین أو کلیهما حق المعنی المتشاجر فیه لعدم التفاهم الصحیح.

و أما أن هذا الطریق الذی نعرفه بحسب فطرتنا الإنسانیة ما هو؟فلئن شککنا فی شیء لسنا نشک أن هناک حقائق خارجیة واقعیة مستقلة منفکة عن أعمالنا کمسائل المبدأ و المعاد،و مسائل أخری ریاضیة أو طبیعیة و نحو ما إذا أردنا أن نحصل علیها حصولا یقینیا استرحنا فی ذلک إلی قضایا أولیة بدیهة غیر قابلة للشک،و أخری تلزمها لزوما کذلک،و نرتبها ترتیبا فکریا خاصا نستنتج منها ما نطلبه کقولنا:أ.ب،و کل ب.ج،ف‍ أ.ج،و کقولنا:لو کان أ.ب ف‍ ج.د،و لو کان ج د ف‍ ه.ز ینتج:لو کان أ ب،ف‍ ه‍.ز و کقولنا:إن کان أ.ب فج.د و لو کان ج.د،ف‍ ه‍.ز لکن أ.لیس ب،ینتج:ه‍ لیس ز.

و هذه الأشکال التی ذکرناها و المواد الأولیة التی أشرنا إلیها أمور بدیهیة یمتنع أن یرتاب فیها إنسان ذو فطرة سلیمة إلا عن آفة عقلیة أو لاختلاط فی الفهم مقتض لعدم تعقل هذه الأمور الضروریة بأخذ مفهوم تصوری أو تصدیقی آخر مکان التصور أو التصدیق البدیهی،کما هو الغالب فیمن یتشکک فی البدیهیات.

و نحن إذا راجعنا التشکیکات و الشبه التی أوردت علی هذا الطریق المنطقی المذکور وجدنا أنهم یعتمدون فی استنتاج دعاویهم و مقاصدهم علی مثل القوانین المدونة فی المنطق الراجعة إلی الهیئة و المادة بحیث لو حللنا کلامهم إلی المقدمات الابتدائیة المأخوذة فیه عاد إلی مواد و هیئات منطقیة،و لو غیرنا بعض تلک المقدمات أو الهیئات إلی ما یهتف المنطق بعدم إنتاجها عاد الکلام غیر منتج،و رأیتهم لا یرضون بذلک،و هذا بعینه أوضح شاهد علی أن هؤلاء معترفون بحسب فطرتهم الإنسانیة بصحة هذه الأصول المنطقیة مسلمون لها مستعملون إیاها،جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم.

1-کقول بعض المتکلمین:«لو کان المنطق طریقا موصلا لم یقع الاختلاف بین أهل المنطق لکنا نجدهم مختلفین فی آرائهم»فقد استعمل القیاس الاستثنائی من حیث لا یشعر، و قد غفل هذا القائل عن أن معنی کون المنطق آلة الاعتصام أن استعماله کما هو حقه یعصم الإنسان من الخطإ،و أما أن کل مستعمل له فإنما یستعمله صحیحا فلا یدعیه أحد، و هذا کما أن السیف آلة القطع لکن لا یقطع إلا عن استعمال صحیح.

2-و قول بعضهم:«إن هذه القوانین دونت ثم کملت تدریجا فکیف یبتنی علیها ثبوت الحقائق الواقعیة؟و کیف یمکن إصابة الواقع لمن لم یعرفها أو لم یستعملها؟و هذا

کسابقه قیاس استثنائی و من أردإ المغالطة.و قد غلط القائل فی معنی التدوین،فإن معناه الکشف التفصیلی عن قواعد معلومة للإنسان بالفطرة إجمالا لا إن معنی التدوین هو الإیجاد.

3-و قول بعضهم:«إن هذه الأصول إنما روجت بین الناس لسد باب أهل البیت أو لصرف الناس عن اتباع الکتاب و السنة فیجب علی المسلمین اجتنابها» و هذا کلام منحل إلی أقیسة اقترانیة و استثنائیة.و لم یتفطن المستدل به أن تسویة طریق لغرض فاسد أو سلوکه لغایة غیر محمودة لا ینافی استقامته فی نفسه کالسیف یقتل به المظلوم،و کالدین یستعمل لغیر مرضاة الله سبحانه.

4-و قول بعضهم:«إن السلوک العقلی ربما انتهی بسالکه إلی ما یخالف صریح الکتاب و السنة کما نری من آراء کثیر من المتفلسفین»و هذا قیاس اقترانی مؤلف غولط فیه من جهة أن هذا المنهی لیس هو شکل القیاس و لا مادة بدیهیة بل مادة فاسدة غریبة داخلت المواد الصحیحة.

5-و قول بعضهم:«المنطق إنما یتکفل تمییز الشکل المنتج من الشکل الفاسد و أما المواد فلیس فیها قانون یعصم الإنسان من الخطإ فیها و لا یؤمن الوقوع فی الخطإ لو راجعنا غیر أهل العصمة،فالمتعین هو الرجوع إلیهم»و فیه مغالطة من جهة أنه سیق لبیان حجیة أخبار الآحاد أو مجموع الآحاد و الظواهر الظنیة من الکتاب،و من المعلوم أن الاعتصام بعصمة أهل العصمة(ع)إنما یحصل فیما أیقنا من کلامهم بصدوره و المراد منه معا یقینا صادقا،و أنی یحصل ذلک فی أخبار الآحاد التی هی ظنیة صدورا و دلالة؟و کذا فی کل ما دلالته ظنیة،و إذا کان المناط فی الاعتصام هو المادة الیقینیة فما الفرق بین المادة الیقینیة المأخوذة من کلامهم و المادة الیقینیة المأخوذة من المقدمات العقلیة؟و اعتبار الهیئة مع ذلک علی حاله.

و قولهم:«لا یحصل لنا الیقین بالمواد العقلیة بعد هذه الاشتباهات کلها»فیه:أولا أنه مکابرة.و ثانیا:أن هذا الکلام بعینه مقدمة عقلیة یراد استعمالها یقینیة،و الکلام مشتمل علی الهیئة.

6-و قول بعضهم:«إن جمیع ما یحتاج إلیه النفوس الإنسانیة مخزونة فی الکتاب العزیز،مودعة فی أخبار أهل العصمة(ع)فما الحاجة إلی أسآر الکفار و الملاحدة؟».

و الجواب عنه أن الحاجة إلیها عین الحاجة التی تشاهد فی هذا الکلام بعینه،فقد ألف تألیفا اقترانیا منطقیا،و استعملت فیه المواد الیقینیة لکن غولط فیه أولا بأن تلک الأصول المنطقیة بعض ما هو مخزون مودع فی الکتاب و السنة،و لا طریق إلیها إلا البحث المستقل.

و ثانیا:أن عدم حاجة الکتاب و السنة و استغناءهما عن ضمیمة تنضم إلیهما غیر عدم حاجة المتمسک بهما و المتعاطی لهما،و فیه المغالطة،و ما مثل هؤلاء إلا کمثل الطبیب الباحث عن بدن الإنسان لو ادعی الاستغناء عن تعلم العلوم الطبیعیة و الاجتماعیة و الأدبیة،لأن الجمیع متعلق بالإنسان.أو کمثل الإنسان الجاهل إذا استنکف عن تعلم العلوم معتذرا أن جمیع العلوم مودعة فی الفطرة الإنسانیة.

و ثالثا:أن الکتاب و السنة هما الداعیان إلی التوسع فی استعمال الطرق العقلیة الصحیحة(و لیست إلا المقدمات البدیهیة أو المتکئة علی البدیهیة)قال تعالی:« فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :(الزمر:18)إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار الکثیرة،نعم الکتاب و السنة ینهیان عن اتباع ما یخالفهما مخالفة صریحة قطعیة لأن الکتاب و السنة القطعیة من مصادیق ما دل صریح العقل علی کونهما من الحق و الصدق،و من المحال أن یبرهن العقل ثانیا علی بطلان ما برهن علی حقیته أولا،و الحاجة إلی تمییز المقدمات العقلیة الحقة من الباطلة ثم التعلق بالمقدمات الحقة کالحاجة إلی تمییز الآیات و الأخبار المحکمة من المتشابهة ثم التعلق بالمحکمة منهما،و کالحاجة إلی تمییز الأخبار الصادرة حقا من الأخبار الموضوعة و المدسوسة و هی أخبار جمة.

و رابعا:أن الحق حق أینما کان و کیفما أصیب و عن أی محل أخذ،و لا یؤثر فیه إیمان حامله و کفره،و لا تقواه و فسقه،و الإعراض عن الحق بغضا لحامله لیس إلا تعلقا بعصبیة الجاهلیة التی ذمها الله سبحانه و ذم أهلها فی کتابه العزیز و بلسان رسله(ع).

7-و قول بعضهم:«إن طریق الاحتیاط فی الدین المندوب إلیه فی الکتاب و السنة الاقتصار علی ظواهر الکتاب و السنة و الاجتناب عن تعاطی الأصول المنطقیة و العقلیة فإن فیه التعرض للهلاک الدائم و الشقوة التی لا سعادة بعدها أبدا».

و فیه أن هذا البیان بعینه قد تعوطی فیه الأصول المنطقیة و العقلیة فإنه مشتمل علی قیاس استثنائی أخذ فیه مقدمات عقلیة متبینة عند العقل و لو لم یکن کتاب و لا سنة.

علی أن البیان إنما یتم فیمن لا یفی استعداده بفهم الأمور الدقیقة العقلیة و أما المستعد الذی یطیق ذلک فلا دلیل من کتاب و لا سنة و لا عقل علی حرمانه من نیل حقائق المعارف التی لا کرامة للإنسان و لا شرافة إلا بها،و قد دل علی ذلک الکتاب و السنة و العقل جمیعا.

8-و قول بعضهم-فیما ذکره-:«إن طریق السلف الصالح کان مباینا لطریق الفلسفة و العرفان و کانوا یستغنون بالکتاب و السنة عن استعمال الأصول المنطقیة و العقلیة کالفلاسفة،و عن استعمال طرق الریاضة کالعرفاء.

ثم لما نقلت فلسفة یونان فی عصر الخلفاء إلی العربیة رام المتکلمون من المسلمین و قد کانوا من تبعة القرآن إلی تطبیق المطالب الفلسفیة علی المعارف القرآنیة فتفرقوا بذلک إلی فرقتی الأشاعرة و المعتزلة،ثم نبغ آخرون فی زمان الخلفاء تسموا بالصوفیة و العرفاء کانوا یدعون کشف الأسرار و العلم بحقائق القرآن و کانوا یزعمون أنهم فی غنی عن الرجوع إلی أهل العصمة و الطهارة،و بذلک امتازت الفقهاء و الشیعة-و هم المتمسکون بذیلهم(ع) -عنهم،و لم یزل الأمر علی ذلک إلی ما یقرب من أواسط القرن الثالث عشر من الهجرة(قبل مائة سنة تقریبا)و عند ذلک أخذ هؤلاء(یعنی الفلاسفة و العرفاء)فی التدلیس و التلبیس و تأویل مقاصد القرآن و الحدیث إلی ما یوافق المطالب الفلسفیة و العرفانیة حتی اشتبه الأمر علی الأکثرین.

و استنتج من ذلک أن هذه الأصول مخالفة للطریقة الحقة التی یهدی إلیها الکتاب و السنة.

ثم أورد بعض الإشکالات علی المنطق-مما أوردناه-کوجود الاختلاف بین المنطقیین أنفسهم،و وقوع الخطإ مع استعماله،و عدم وجود البدیهیات و الیقینیات بمقدار کاف فی المسائل الحقیقیة،ثم ذکر مسائل کثیرة من الفلسفة و عدها جمیعا مناقضة لصریح ما یستفاد من الکتاب و السنة.

هذا محصل کلامه و قد لخصناه تلخیصا.

و لیت شعری أی جهة من الجهات الموضوعة فی هذا الکلام علی کثرتها تقبل الإصلاح و الترمیم فقد استظهر الداء علی الدواء.

أما ما ذکره من تاریخ المتکلمین و انحرافهم عن الأئمة(ع) و قصدهم إلی تطبیق الفلسفة علی القرآن و انقسامهم بذلک إلی فرقتی الأشاعرة و المعتزلة و ظهور الصوفیة و زعمهم أنهم و متبعیهم فی غنی عن الکتاب و السنة و بقاء الأمر علی هذا الحال و ظهور الفلسفة العرفانیة فی القرن الثالث عشر کل ذلک مما یدفعه التاریخ القطعی،و سیجیء إشارة إلی ذلک کله إجمالا.

علی أن فیه خطأ فاحشا بین الکلام و الفلسفة فإن الفلسفة تبحث بحثا حقیقیا و یبرهن علی مسائل مسلمة بمقدمات یقینیة و الکلام یبحث بحثا أعم من الحقیقی و الاعتباری، و یستدل علی مسائل موضوعة مسلمة بمقدمات هی أعم من الیقینیة و المسلمة،فبین الفنین أبعد مما بین السماء و الأرض،فکیف یتصور أن یروم أهل الکلام فی کلامهم تطبیق الفلسفة علی القرآن؟علی أن المتکلمین لم یزالوا منذ أول ناجم نجم منهم إلی یومنا هذا فی شقاق مع الفلاسفة و العرفاء،و الموجود من کتبهم و رسائلهم و المنقول من المشاجرات الواقعة بینهم أبلغ شاهد یشهد بذلک.

و لعل هذا الإسناد مأخوذ من کلام بعض المستشرقین القائل بأن نقل الفلسفة إلی الإسلام هو الذی أوجد علم الکلام بین المسلمین.هذا،و قد جهل هذا القائل معنی الکلام و الفلسفة و غرض الفنین و العلل الموجبة لظهور التکلم و رمی من غیر مرمی.

و أعجب من ذلک کله أنه ذکر بعد ذلک:الفرق بین الکلام و الفلسفة بأن البحث الکلامی یروم إثبات مسائل المبدأ و المعاد مع مراعاة جانب الدین و البحث الفلسفی یروم ذلک من غیر أن یعتنی بأمر الدین ثم جعل ذلک دلیلا علی کون السلوک من طریق الأصول المنطقیة و العقلیة سلوکا مباینا لسلوک الدین مناقضا للطریق المشروع فیه هذا.فزاد فی الفساد،فکل ذی خبرة یعلم أن کل من ذکر هذا الفرق بین الفنین أراد أن یشیر إلی أن القیاسات المأخوذة فی الأبحاث الکلامیة جدلیة مرکبة من مقدمات مسلمة: (المشهورات و المسلمات)لکون الاستدلال بها علی مسائل مسلمة،و ما أخذ فی الأبحاث الفلسفیة منها

قیاسات برهانیة یراد بها إثبات ما هو الحق لا إثبات ما سلم ثبوتها تسلیما،و هذا غیر أن یقال.إن أحد الطریقین(طریق الکلام)طریق الدین و الآخر طریق مباین لطریق الدین لا یعتنی به و إن کان حقا.

و أما ما ذکره من الإشکال علی المنطق و الفلسفة و العرفان فما اعترض به علی المنطق قد تقدم الکلام فیه،و أما ما ذکره فی موضوع الفلسفة و العرفان فإن کان ما ذکره علی ما ذکره و فهم منه ثم ناقض ما هو صریح الدین الحق فلا ریب لمرتاب فی أنه باطل و من هفوات الباحثین فی الفلسفة أو السالکین مسلک العرفان و أغلاطهم،لکن الشأن فی أن هفوات أهل فن و سقطاتهم و انحرافهم لا تحمل علی عاتق الفن،و إنما یحمل علی قصور الباحثین فی بحثهم.

و کان علیه أن یتأمل الاختلافات الناشئة بین المتکلمین:أشعریهم و معتزلیهم و إمامیهم فقد اقتسمت هذه الاختلافات الکلمة الواحدة الإسلامیة فجعلتها بادئ بدء ثلاثة و سبعین فرقة ثم فرقت کل فرقة إلی فرق،و لعل فروع کل أصل لا ینقص عددا من أصولها.

فلیت شعری هل أوجد الاختلافات شیء غیر سلوک طریق الدین؟و هل یسع لباحث أن یستدل بذلک علی بطلان الدین و فساد طریقه؟أو یأتی هاهنا بعذر لا یجری هناک أو یرمی أولئک برذیلة معنویة لا توجد عینها أو مثلها فی هؤلاء؟!و نظیر فن الکلام فی ذلک الفقه الإسلامی و انشعاب الشعب و الطوائف فیه ثم الاختلافات الناشئة بین کل طائفة أنفسهم،و کذلک سائر العلوم و الصناعات علی کثرتها و اختلافها.

و أما ما استنتج من جمیع کلامه من بطلان جمیع الطرق المعمولة و تعین طریق الکتاب و السنة و هو مسلک الدین فلا یسعه إلا أن یری طریق التذکر و هو الذی نسب إلی أفلاطون الیونانی و هو أن الإنسان لو تجرد عن الهوسات النفسانیة و تحلی بحلیة التقوی و الفضائل الروحیة ثم رجع إلی نفسه فی أمر بان له الحق فیه.

هذا هو الذی ذکروه،و قد اختاره بعض القدماء من یونان و غیرهم و جمع من المسلمین و طائفة من فلاسفة الغرب غیر أن کلا من القائلین به قرره بوجه آخر:

فمنهم من قرره علی أن العلوم الإنسانیة فطریة بمعنی أنها حاصلة له،موجودة معه بالفعل فی أول وجوده،فلا جرم یرجع معنی حدوث کل علم له جدید إلی حصول التذکر.

و منهم من قرره علی أن الرجوع إلی النفس بالانصراف عن الشواغل المادیة یوجب انکشاف الحقائق لا بمعنی کون العلوم عند الإنسان بالفعل بل هی له بالقوة و إنما الفعلیة فی باطن النفس الإنسانیة المفصولة عن الإنسان عند الغفلة الموصولة به عند التذکر،و هذا ما یقول به العرفاء و أهل الإشراق و أترابهم من سائر الملل و النحل.و منهم من قرره علی نحو ما قرره العرفاء غیر أنه اشتراط فی ذلک التقوی و اتباع الشرع علما و عملا کعدة من المسلمین ممن عاصرناهم و غیرهم زعما منهم أن اشتراط اتباع الشرع یفرق ما بینهم و بین العرفاء و المتصوفة،و قد خفی علیهم أن العرفاء سبقوهم فی هذا الاشتراط کما یشهد به کتبهم المعتبرة الموجودة،فالقول عین ما قال به المتصوفة،و إنما الفرق بین الفریقین فی کیفیة الاتباع و تشخیص معنی التبعیة،و هؤلاء یعتبرون فی التبعیة مرحلة الجمود علی الظواهر محضا،فطریقهم طریق مولد من تناکح طریقی المتصوفة و الأخباریة إلی غیر ذلک من التقریرات.

و القول بالتذکر إن لم یرد به إبطال الرجوع إلی الأصول المنطقیة و العقلیة لا یخلو من وجه صحة فی الجملة فإن الإنسان حینما یوجد بهویته یوجد شاعرا بذاته و قوی ذاته و بعلله، عالما بها علما حضوریا،و معه من القوی ما یبدل علمه الحضوری إلی علم حصولی.و لا توجد قوة هی مبدأ الفعل إلا و هی تفعل فعلها فللإنسان فی أول وجوده شیء من العلوم و إن کانت متأخرة عنه بحسب الطبع لکنه معه بالزمان.هذا،و أیضا حصول بعض العلوم للإنسان إذا انصرف عن التعلقات المادیة بعض الانصراف لا یسع لأحد إنکاره.

و إن أرید بالقول بالتذکر إبطال أثر الرجوع إلی الأصول المنطقیة و العقلیة بمعنی أن ترتیب المقدمات البدیهیة المتناسبة یوجب خروج الإنسان من القوة إلی الفعل بالنسبة إلی العلم بما یعد نتیجة لها،أو بمعنی أن التذکر بمعنی الرجوع إلی النفس بالتخلیة یغنی الإنسان عن ترتیب المقدمات العلمیة لتحصیل النتائج فهو من أسخف القول الذی لا یرجع إلی محصل.

أما القول بالتذکر بمعنی إبطاله الرجوع إلی الأصول المنطقیة و العقلیة فیبطله أولا:

أن البحث العمیق فی العلوم و المعارف الإنسانیة یعطی أن علومه التصدیقیة تتوقف علی علومه التصوریة و العلوم التصوریة تنحصر فی العلوم الحسیة أو المنتزع منها بنحو من الأنحاء ⁽¹⁾و قد دل القیاس و التجربة علی أن فاقد حس من الحواس فاقد لجمیع العلوم المنتهیة

إلی ذلک الحس،تصوریة کانت أو تصدیقیة،نظریة کانت أو بدیهیة،و لو کانت العلوم موجودة للهویة الإنسانیة بالفعل لم یؤثر الفقد المفروض فی ذلک،و القول بأن العمی و الصمم و نحوهما مانعة عن التذکر رجوع عن أصل القول و هو أن التذکر بمعنی الرجوع إلی النفس بالانصراف عن التعلقات المادیة مفید لذکر المطلوب بارتفاع الغفلة.

و ثانیا:أن التذکر أنما یوفق له بعض أفراد هذا النوع،و عامة الأفراد یستعملون فی مقاصدهم الحیویة سنة التألیف و الاستنتاج و یستنتجون من ذلک الألوف بعد الألوف من النتائج المستقیمة،و علی ذلک یجری الحال فی جمیع العلوم و الصناعات،و إنکار شیء من ذلک مکابرة،و حمل ذلک علی الاتفاق مجازفة فالأخذ بهذه السنة أمر فطری للإنسان لا محید عنه،و من المحال أن یجهز نوع من الأنواع بجهاز فطری تکوینی ثم یخبط فی عمله و لا ینجح فی مسعاه.

و ثالثا:أن جمیع ما ینال هؤلاء بما یسمونه تذکرا یعود بالتحلیل إلی مقدمات مترتبة ترتیبا منطقیا بحیث یختل أمر النتیجة فیها باختلال شیء من الأصول المقررة فی هیئتها و مادتها،فهم یستعملون الأصول المنطقیة من حیث لا یحسون به، و الاتفاق و الصحابة الدائمان لا محصل لهما،و علیهم أن یأتوا بصورة علمیة تذکریة صحیحة لا تجری فیها أصول المنطق.

و أما القول بالتذکر بمعنی إغنائه عن الرجوع إلی الأصول المنطقیة-و یرجع محصله إلی أن هناک طریقین:طریق المنطق و طریق التذکر باتباع الشرع مثلا،و الطریقان سواء فی الإصابة أو إن طریق التذکر أفضل و أولی لإصابته دائما لموافقته قول المعصوم بخلاف طریق المنطق و العقل-ففیه خطر الوقوع فی الغلط دائما أو غالبا.

و کیف کان یرد علیه الإشکال الثانی الوارد علی ما تقدمه فإن الإحاطة بجمیع مقاصد الکتاب و السنة و رموزها و أسرارها علی سعة نطاقها العجیبة غیر متأت إلا للآحاد من الناس المتوغلین فی التدبر فی المعارف الدینیة علی ما فیها من الارتباط العجیب،و التداخل البالغ بین أصولها و فروعها و ما یتعلق منها بالاعتقاد و ما یتعلق منها بالأعمال الفردیة و الاجتماعیة،و من المحال أن یکلف الإنسان تکوینا بالتجهیز التکوینی بما وراء طاقته و استطاعته أو یکلف بذلک تشریعا فلیس علی الناس إلا أن یعقلوا مقاصد الدین بما هو الطریق المألوف عندهم فی شئون حیاتهم الفردیة و الاجتماعیة،و هو ترتیب المعلومات لاستنتاج

المجهولات،و المعلوم من الشرع بعض أفراد المعلومات لقیام البرهان علی صدقه.

و من العجیب أن بعض القائلین بالتذکر جعل هذا بعینه وجها للتذکر علی المنطق فذکر أن العلم بالحقائق الواقعیة إن صح حصوله باستعمال المنطق و الفلسفة-و لن یصح- فإنما یتأتی ذلک لمثل أرسطو و ابن سینا من أوحدیی الفلسفة،و لیس یتأتی لعامة الناس فکیف یمکن أن یأمر الشارع باستعمال المنطق و الأصول الفلسفیة طریقا إلی نیل الواقعیات؟ و لم یتفطن أن الإشکال بعینه مقلوب علیه فإن أجاب بأن استعمال التذکر میسور لکل أحد علی حسب اتباعه أجیب بأن استعمال المنطق قلیلا أو کثیرا میسور لکل أحد علی حسب استعداده لنیل الحقائق و لا یجب لکل أحد أن ینال الغایة،و یرکب ما فوق الطاقة.

و یرد علیه ثانیا:الإشکال الثالث السابق فإن هؤلاء یستعملون طریق المنطق فی جمیع المقاصد التی یبدونها باسم التذکر کما تقدم حتی فی البیان الذی أوردوه لإبطال طریق المنطق و تحقیق طریق التذکر و کفی به فسادا.

و یرد علیه ثالثا:أن الوقوع فی الخطإ واقع بل غالب فی طریق التذکر الذی ذکروه فإن التذکر کما زعموه هو الطریق الذی کان یسلکه السلف الصالح دون طریق المنطق، و قد نقل الاختلاف و الخطإ فیما بینهم بما لیس بالیسیر کعدة من أصحاب النبی ص ممن اتفق المسلمون علی علمه و اتباعه الکتاب و السنة،أو اتفق الجمهور علی فقهه و عدالته، و کعدة من أصحاب الأئمة علی هذه النعوت کأبی حمزة و زرارة و أبان و أبی خالد و الهشامین و مؤمن الطاق و الصفوانین و غیرهم،فالاختلافات الأساسیة بینهم مشهورة معروفة و من البین أن المختلفین لا ینال الحق إلا أحدهما،و کذلک الفقهاء و المحدثون من القدماء کالکلینی و الصدوق و شیخ الطائفة و المفید و المرتضی و غیرهم رضوان الله علیهم،فما هو مزیة التذکر علی التفکر المنطقی؟فکان من الواجب حینئذ التماس ممیز آخر غیر التذکر یمیز بین الحق و الباطل،و لیس إلا التفکر المنطقی فهو المرجع و الموئل.

و یرد علیه رابعا:أن محصل الاستدلال أن الإنسان إذا تمسک بذیل أهل العصمة و الطهارة لم یقع فی خطإ،و لازمه ما تقدم أن الرأی المأخوذ من المعصوم فیما سمعه منه سمعا یقینیا و علم بمراده علما یقینیا لا یقع فیه خطأ،و هذا مما لا کلام فیه لأحد.

و فی الحقیقة المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه مادة لیس هو عین التذکر و لا الفکر

المنطقی ثم یعقبه هو أن:هذا ما یراه المعصوم،و کل ما یراه حق فهذا حق و هذا برهان قطعی النتیجة،و أما غیر هذه الصورة من مؤدیات أخبار الآحاد أو ما یماثلها مما لا یفید إلا الظن فإن ذلک لا یفید شیئا و لا یوجد دلیل علی حجیة الآحاد فی غیر الأحکام إلا مع موافقة الکتاب و لا الظن یحصل علی شیء مع فرض العلم علی خلافه من دلیل علمی.

9-و قول بعضهم:«إن الله سبحانه خاطبنا فی کلامه بما نألفه من الکلام الدائر بیننا،و النظم و التألیف الذی یعرفه أهل اللسان،و ظاهر البیانات المشتملة علی الأمر و النهی و الوعد و الوعید و القصص و الحکمة و الموعظة و الجدال بالتی هی أحسن،و هذه أمور لا حاجة فی فهمها و تعقلها إلی تعلم المنطق و الفلسفة و سائر ما هو تراث الکفار و المشرکین و سبیل الظالمین،و قد نهانا عن ولایتهم و الرکون إلیهم و اتخاذ دئوبهم و اتباع سبلهم، فلیس علی من یؤمن بالله و رسوله إلا أن یأخذ بظواهر البیانات الدینیة،و یقف علی ما یتلقاه الفهم العادی من تلک الظواهر من غیر أن یأولها أو یتعداها إلی غیرها»و هذا ما یراه الحشویة و المشبهة و عدة من أصحاب الحدیث.

و هو فاسد أما من حیث الهیئة فقد استعمل فیه الأصول المنطقیة و قد أرید بذلک المنع عن استعمالها بعینها،و لم یقل القائل بأن القرآن یهدی إلی استعمال أصول المنطق:

أنه یجب علی کل مسلم أن یتعلم المنطق،لکن نفس الاستعمال مما لا محیص عنه،فما مثل هؤلاء فی قولهم هذا إلا مثل من یقول:إن القرآن إنما یرید أن یهدینا إلی مقاصد الدین فلا حاجة لنا إلی تعلم اللسان الذی هو تراث أهل الجاهلیة،فکما أنه لا وقع لهذا الکلام بعد کون اللسان طریقا یحتاج إلیه الإنسان فی مرحلة التخاطب بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه فی کتابه و النبی ص فی سنته کذلک لا معنی لما اعترض به علی المنطق بعد کونه طریقا معنویا یحتاج إلیه الإنسان فی مرحلة التعقل بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه فی کتابه و النبی ص فی سنته.

و أما بحسب المادة فقد أخذت فیه مواد عقلیة،غیر أنه غولط فیه من حیث التسویة بین المعنی الظاهر من الکلام و المصادیق التی تنطبق علیها المعانی و المفاهیم،فالذی علی المسلم المؤمن بکتاب الله أن یفهمه من مثل العلم و القدرة و الحیاة و السمع و البصر و الکلام و المشیئة و الإرادة مثلا أن یفهم معانی تقابل الجهل و العجز و الممات و الصمم و العمی و نحوها،و أما أن یثبت لله سبحانه علما کعلمنا و قدرة کقدرتنا و حیاة کحیاتنا و سمعا و بصرا و کلاما

و مشیئة و إرادة کذلک فلیس له ذلک لا کتابا و لا سنة و لا عقلا،و قد تقدم شطر من الکلام المتعلق بهذا الباب فی بحث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

10-و قول بعضهم:«إن الدلیل علی حجیة المقدمات التی قامت علیها الحجج العقلیة لیس إلا المقدمة العقلیة القائلة بوجوب اتباع الحکم العقلی،و بعبارة أخری لا حجة علی حکم العقل إلا نفس العقل و هذا دور مصرح فلا محیص فی المسائل الخلافیة عن الرجوع إلی قول المعصوم من نبی أو إمام من غیر تقلید».هذا،و هو أسخف تشکیک أورد فی هذا الباب و إنما أرید به تشیید بنیان فأنتج هدمه،فإن القائل أبطل به حکم العقل بالدور المصرح علی زعمه ثم لما عاد إلی حکم الشرع لزمه إما أن یستدل علیه بحکم العقل و هو الدور، أو بحکم الشرع و هو الدور فلم یزل حائرا یدور بین دورین.إلا أن یرجع إلی التقلید و هو حیرة ثانیة.

و قد اشتبه علیه الأمر فی تحصیل معنی وجوب متابعة حکم العقل»فإن أرید بوجوب متابعة حکم العقل ما یقابل الحظر و الإباحة و یستتبع مخالفته ذما أو عقابا نظیر وجوب متابعة الناصح المشفق،و وجوب العدل فی الحکم و نحو ذلک فهو حکم العقل العملی و لا کلام لنا فیه،و إن أرید بوجوب المتابعة أن الإنسان مضطر علی تصدیق النتیجة إذا استدل علیه بمقدمات علمیة و شکل صحیح علمی مع التصور التام لأطراف القضایا فهذا أمر یشاهده الإنسان بالوجدان،و لا معنی عندئذ لأن یسأل العقل عن الحجة،لحجیة حجته لبداهة حجیته.و هذا نظیر سائر البدیهیات،فإن الحجة علی کل بدیهی إنما هی نفسه،و معناه أنه مستغن عن الحجة.

11-و قول بعضهم:«إن غایة ما یرومه المنطق هو الحصول علی الماهیات الثابتة للأشیاء،و الحصول علی النتائج بالمقدمات الکلیة الدائمة الثابتة،و قد ثبت بالأبحاث العلمیة الیوم أن لا کلی و لا دائم و لا ثابت فی خارج و لا ذهن و إنما هی الأشیاء تجری تحت قانون التحول العام من غیر أن یثبت شیء بعینه علی حال ثابتة أو دائمة أو کلیة».

و هذا فاسد من جهة أنه استعمل فیه الأصول المنطقیة هیئة و مادة کما هو ظاهر لمن تأمل فیه.علی أن المعترض یرید بهذا الاعتراض بعینه أن یستنتج أن المنطق القدیم غیر صحیح البتة،و هی نتیجة کلیة دائمة ثابتة مشتملة علی مفاهیم ثابتة،و إلا لم یفده شیئا

فالاعتراض یبطل نفسه.

و لعلنا خرجنا عما هو شریطة هذا الکتاب من إیثار الاختصار مهما أمکن فلنرجع إلی ما کنا فیه أولا:

القرآن الکریم یهدی العقول إلی استعمال ما فطرت علی استعماله و سلوک ما تألفه و تعرفه بحسب طبعها و هو ترتیب المعلومات لاستنتاج المجهولات،و الذی فطرت العقول علیه هو أن تستعمل مقدمات حقیقیة یقینیة لاستنتاج المعلومات التصدیقیة الواقعیة و هو البرهان،و أن تستعمل فیما له تعلق بالعمل من سعادة و شقاوة و خیر و شر و نفع و ضرر و ما ینبغی أن یختار و یؤثر و ما لا ینبغی،و هی الأمور الاعتباریة،المقدمات المشهورة أو المسلمة،و هو الجدل،و أن تستعمل فی موارد الخیر و الشر المظنونین مقدمات ظنیة لإنتاج الإرشاد و الهدایة إلی خیر مظنون،أو الردع عن شر مظنون،و هی العظة قال تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» :

(النحل:125)و الظاهر أن المراد بالحکمة هو البرهان کما ترشد إلی ذلک مقابلته الموعظة الحسنة و الجدال.

فإن قلت:طریق التفکر المنطقی مما یقوی علیه الکافر و المؤمن،و یتأتی من الفاسق و المتقی،فما معنی نفیه تعالی العلم المرضی و التذکر الصحیح عن غیر أهل التقوی و الاتباع کما فی قوله تعالی:« وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :(غافر:13)،و قوله:« وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» :(الطلاق:2)،و قوله:« فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدیٰ» :(النجم:30)و الروایات الناطقة بأن العلم النافع لا ینال إلا بالعمل الصالح کثیرة مستفیضة.

قلت:اعتبار الکتاب و السنة التقوی فی جانب العلم مما لا ریب فیه،غیر أن ذلک لیس لجعل التقوی أو التقوی الذی معه التذکر طریقا مستقلا لنیل الحقائق وراء الطریق الفکری الفطری الذی یتعاطاه الإنسان تعاطیا لا مخلص له منه،إذ لو کان الأمر علی ذلک لغت جمیع الاحتجاجات الواردة فی الکتاب علی الکفار و المشرکین و أهل الفسق و الفجور ممن لا یتبع الحق،و لا یدری ما هو التقوی و التذکر فإنهم لا سبیل لهم علی هذا الفرض إلی

إدراک المطلوب و حالهم هذا الحال،و مع فرض تبدل الحال یلغو الاحتجاج معهم،و نظیرها ما ورد فی السنة من الاحتجاج مع شتی الفرق و الطوائف الضالة.

بل اعتبار التقوی لرد النفس الإنسانیة المدرکة إلی استقامتها الفطریة،توضیح ذلک:

أن الإنسان بحسب جسمیته مؤلف من قوی متضادة بهیمیة و سبعیة محتدها البدن العنصری، و کل واحدة منها تعمل عملها الشعوری الخاص بها من غیر أن ترتبط بغیرها من القوی ارتباطا تراعی به حالها فی عملها إلا بنحو الممانعة و المضادة فشهوة الغذاء تبعث الإنسان إلی الأکل و الشرب من غیر أن یحد بحد أو یقدر بقدر من ناحیة هذه القوة إلا أن یمتنع منهما المعدة مثلا لأنها لا تسع إلا مقدارا محدودا،أو یمتنع الفک مثلا لتعب و کلال یصیب عضلته من المضغ إذا أکثر من الأکل و أمثال ذلک،فهذه أمور نشاهدها من أنفسنا دائما.

و إذا کان کذلک کان تمایل الإنسان إلی قوة من القوی،و استرساله فی طاعة أوامرها، و الانبعاث إلی ما تبعث إلیه یوجب طغیان القوة المطاعة،و اضطهاد القوة المضادة لها اضطهادا ربما بلغ بها إلی حد البطلان أو کاد یبلغ،فالاسترسال فی شهوة الطعام أو شهوة النکاح یصرف الإنسان عن جمیع مهمات الحیاة من کسب و عشرة و تنظیم أمر منزل و تربیة أولاد و سائر الواجبات الفردیة و الاجتماعیة التی یجب القیام بها، و نظیره الاسترسال فی طاعة سائر القوی الشهویة و القوی الغضبیة،و هذا أیضا مما لا نزال نشاهدها من أنفسنا و من غیرنا خلال أیام الحیاة.

و فی هذا الإفراط و التفریط هلاک الإنسانیة فإن الإنسان هو النفس المسخرة لهذه القوی المختلفة،و لا شأن له إلا سوق المجموع من القوی بأعمالها فی طریق سعادته فی الحیاة الدنیا و الآخرة،و لیست إلا حیاة علمیة کمالیة،فلا محیص له عن أن یعطی کلا من القوی من حظها ما لا تزاحم به القوی الأخری و لا تبطل من رأس.

فالإنسان لا یتم له معنی الإنسانیة إلا إذا عدل قواه المختلفة تعدیلا یورد کلا منها وسط الطریق المشروع لها،و ملکة الاعتدال فی کل واحدة من القوی هی التی نسمیها بخلقها الفاضل کالحکمة و الشجاعة و العفة و غیرها،و یجمع الجمیع العدالة.

و لا ریب أن الإنسان إنما یحصل علی هذه الأفکار الموجودة عنده و یتوسع فی معارفه و علومه الإنسانیة باقتراح هذه القوی الشعوریة أعمالها و مقتضیاتها،بمعنی أن الإنسان فی

أول کینونته صفر الکف من هذه العلوم و المعارف الوسیعة حتی تشعر قواه الداخلة بحوائجها، و تقترح علیه ما تشتهیها و تطلبها،و هذه الشعورات الابتدائیة هی مبادئ علوم الإنسان ثم لا یزال الإنسان یعمم و یخصص و یرکب و یفصل حتی یتم له أمر الأفکار الإنسانیة.

و من هنا یحدس اللبیب أن توغل الإنسان فی طاعة قوة من قواه المتضادة و إسرافه فی إجابة ما تقترح علیه یوجب انحرافه فی أفکاره و معارفه بتحکیم جمیع ما تصدقه هذه القوة علی ما یعطیه غیرها من التصدیقات و الأفکار،و غفلته عما یقتضیه غیرها.

و التجربة تصدق ذلک فإن هذا الانحراف هو الذی نشاهده فی الأفراد المسرفین المترفین من حلفاء الشهوة،و فی البغاة الطغاة الظلمة المفسدین أمر الحیاة فی المجتمع الإنسانی فإن هؤلاء الخائضین فی لجج الشهوات،العاکفین علی لذائذ الشرب و السماع و الوصال لا یکادون یستطیعون التفکر فی واجبات الإنسانیة،و مهام الأمور التی یتنافس فیها أبطال الرجال و قد تسربت روح الشهوة فی قعودهم و قیامهم و اجتماعهم و افتراقهم و غیر ذلک و کذلک الطغاة المستکبرون أقسیاء القلوب لا یتأتی لهم أن یتصوروا رأفة و شفقة و رحمة و خضوعا و تذللا حتی فیما یجب فیه ذلک،و حیاتهم تمثل حالهم الخبیث الذی هم علیه فی جمیع مظاهرها من تکلم و سکوت و نظر و غض و إقبال و إدبار،فهؤلاء جمیعا سالکوا طریق الخطإ فی علومهم،کل طائفة منهم مکبة علی ما تناله من العلوم و الأفکار المحرفة المنحرفة المتعلقة بما عنده،غافلون عما وراءه و فیما وراءه،العلوم النافعة و المعارف الحقة الإنسانیة فالمعارف الحقة و العلوم النافعة لا تتم للإنسان إلا إذا صلحت أخلاقه و تمت له الفضائل الإنسانیة القیمة و هو التقوی.

فقد تحصل أن الأعمال الصالحة هی التی تحفظ الأخلاق الحسنة،و الأخلاق الحسنة هی التی تحفظ المعارف الحقة و العلوم النافعة و الأفکار الصحیحة،و لا خیر فی علم لا عمل معه.

و هذا البحث و إن سقناه سوقا علمیا أخلاقیا لمسیس الحاجة إلی التوضیح إلا أنه هو الذی جمعه الله تعالی فی کلمة حیث قال:« وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ» :(لقمان:19) فإنه کنایة عن أخذ وسط الاعتدال فی مسیر الحیاة،و قال:« إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» :(الأنفال:

29)و قال:« وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّٰادِ التَّقْویٰ وَ اتَّقُونِ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ» :(البقرة:197)، أی لأنکم أولوا الألباب تحتاجون فی عمل لبکم إلی التقوی و الله أعلم،و قال تعالی:« وَ نَفْسٍ

وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:

10)و قال :«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :(آل عمران:130).

و من طریق آخر:قال تعالی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً» :(مریم:60)فذکر أن اتباع الشهوات یسوق إلی الغی،و قال تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ» :(الأعراف:146) فذکر أن أسراء القوی الغضبیة ممنوعون من اتباع الحق مسوقون إلی سبیل الغی،ثم ذکر أن ذلک بسبب غفلتهم عن الحق،و قال تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ :(الأعراف:179)فذکر أن هؤلاء الغافلین إنما هم غافلون عن حقائق المعارف التی للإنسان،فقلوبهم و أعینهم و آذانهم بمعزل عن نیل ما یناله الإنسان،السعید فی إنسانیته،و إنما ینالون بها ما تناله الأنعام أو ما هو أضل من الأنعام و هی الأفکار التی إنما تصوبها و تمیل إلیها و تألف بها البهائم السائمة و السباع الضاریة.

فظهر من جمیع ما تقدم أن القرآن الکریم إنما اشترط التقوی فی التفکر و التذکر و التعقل،و قارن العلم بالعمل للحصول علی استقامة الفکر و إصابة العلم و خلوصه من شوائب الأوهام الحیوانیة و الإلقاءات الشیطانیة.

نعم هاهنا حقیقة قرآنیة لا مجال لإنکارها،و هو أن دخول الإنسان فی حظیرة الولایة الإلهیة،و تقربه إلی ساحة القدس و الکبریاء یفتح له بابا إلی ملکوت السماوات و الأرض یشاهد منه ما خفی علی غیره من آیات الله الکبری،و أنوار جبروته التی لا تطفأ، قال الصادق(ع):لو لا أن الشیاطین یحومون حول قلوب بنی آدم لرأوا ملکوت السماوات و الأرض،و فیما رواه الجمهور عن النبی ص قال:لو لا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع،و قد قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :(العنکبوت:69)و یدل علی ذلک ظاهر قوله تعالی:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» :(الحجر:99)حیث فرع الیقین علی العبادة،و قال تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :(الأنعام:75)فربط

وصف الإیقان بمشاهدة الملکوت،و قال تعالی:« کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :(التکاثر:7)و قال تعالی:« إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:21)و لیطلب البحث المستوفی فی هذا المعنی مما سیجیء من الکلام فی قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» XالآیةX:(المائدة:55)و فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» XالآیةX:(المائدة:105).

و لا ینافی ثبوت هذه الحقیقة ما قدمناه أن القرآن الکریم یؤید طریق التفکر الفطری الذی فطر علیه الإنسان و بنی علیه بنیة الحیاة الإنسانیة،فإن هذا طریق غیر فکری، و موهبة إلهیة یختص بها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین.

(بحث تاریخی) [فی تاریخ التفکر الإسلامی إجمالا.]

ننظر فیه نظرا إجمالیا فی تاریخ التفکیر الإسلامی و الطریق الذی سلکته الأمة الإسلامیة علی اختلاف طوائفها و مذاهبها،و لا نلوی فیه إلی مذهب من المذاهب بإحقاق أو إبطال،و إنما نعرض الحوادث الواقعة علی منطق القرآن و نحکمه فی الموافقة و المخالفة، و أما ما باهی به موافق و ما اعتذر به مخالف فلا شأن لنا فی الغور فی أصوله و جذوره، فإنما ذلک طریق آخر من البحث مذهبی أو غیره.

القرآن الکریم یتعرض بمنطقه فی سنته المشروعة لجمیع شئون الحیاة الإنسانیة من غیر أن تتقید بقید أو تشترط بشرط،یحکم علی الإنسان منفردا أو مجتمعا،صغیرا أو کبیرا،ذکرا أو أنثی،علی الأبیض و الأسود،و العربی و العجمی،و الحاضر و البادی، و العالم و الجاهل،و الشاهد و الغائب،فی أی زمان کان و فی أی مکان کان و یداخل کل شأن من شئونه من اعتقاد أو خلق أو عمل من غیر شک.

فللقرآن اصطکاک مع جمیع العلوم و الصناعات المتعلقة بأطراف الحیاة الإنسانیة و من الواضح اللائح من خلال آیاته النادبة إلی التدبر و التفکر و التذکر و التعقل أنه یحث حثا بالغا علی تعاطی العلم و رفض الجهل فی جمیع ما یتعلق بالسماویات و الأرضیات و النبات و الحیوان و الإنسان،من أجزاء عالمنا و ما وراءه من الملائکة و الشیاطین و اللوح و القلم و غیر ذلک لیکون ذریعة إلی معرفة الله سبحانه،و ما یتعلق نحوا من التعلق بسعادة

الحیاة الإنسانیة الاجتماعیة من الأخلاق و الشرائع و الحقوق و أحکام الاجتماع.

و قد عرفت أنه یؤید الطریق الفطری من التفکر الذی تدعو إلیه الفطرة دعوة اضطراریة لا معدل عنها علی حق ما تدعو إلیه الفطرة من السیر المنطقی.

و القرآن نفسه یستعمل هذه الصناعات المنطقیة من برهان و جدل و موعظة،و یدعو الأمة التی یهدیها إلی أن یتبعوه فی ذلک فیتعاطوا البرهان فیما کان من الواقعیات الخارجة من باب العمل و یستدلوا بالمسلمات فی غیر ذلک أو بما یعتبر به.

و قد اعتبر القرآن فی بیان مقاصده السنة النبویة،و عین لهم الأسوة فی رسول الله ص فکانوا یحفظون عنه،و یقلدون مشیته العلمیة تقلید المتعلم معلمه فی السلوک العلمی.

کان القوم فی عهد النبی ص(و نعنی به أیام إقامته بالمدینة)حدیثی عهد بالتعلیم الإسلامی،حالهم أشبه بحال الإنسان القدیم فی تدوین العلوم و الصناعات،یشتغلون بالأبحاث العلمیة اشتغالا ساذجا غیر فنی علی عنایة منهم بالتحصیل و التحریر،و قد اهتموا أولا بحفظ القرآن و قراءته،و حفظ الحدیث عن النبی ص من غیر کتابة،و نقله،و کان لهم بعض المطارحات الکلامیة فیما بینهم أنفسهم،و احتجاجات مع بعض أرباب الملل الأجنبیة و لا سیما الیهود و النصاری لوجود أجیال منهم فی الجزیرة و الحبشة و الشام،و من هنا یبتدئ ظهور علم الکلام و کانوا،یشتغلون بروایة الشعر و قد کانت سنة عربیة لم یهتم بأمرها الإسلام و لم یمدح الکتاب الشعر و الشعراء بکلمة،و لا السنة بالغت فی أمره.

ثم لما ارتحل النبی ص کان من أمر الخلافة ما هو معروف و زاد الاختلاف الحادث عند ذلک بابا علی الأبواب الموجودة.

و جمع القرآن فی زمن الخلیفة الأول بعد غزوة یمامة و شهادة جماعة من القراء فیها.

و کان الأمر علی هذا فی عهد خلافته-و هی سنتان تقریبا-ثم فی عهد الخلیفة الثانی.

و الإسلام و إن انتشر صیته و اتسع نطاقه بما رزق المسلمون من الفتوحات العظیمة فی عهده لکن الاشتغال بها کان یعوقهم عن التعمق فی إجالة النظر فی روابط العلوم و التماس الارتقاء فی مدارجها،أو إنهم ما کانوا یرون لما عندهم من المستوی العلمی حاجة إلی التوسع و التبسط.

و لیس العلم و فضله أمرا محسوسا یعرفه أمة من أمة أخری إلا أن یرتبط بالصنعة فیظهر أثره علی الحس فیعرفه العامة.

و قد أیقظت هذه الفتوحات المتوالیة الغزیرة العرب الجاهلیة من الغرور و النخوة بعد ما کانت فی سکن بالتربیة النبویة،فکانت تتسرب فیهم روح الأمم المستعلیة الجبارة،و تتمکن منهم رویدا،یشهد به شیوع تقسیم الأمة المسلمة یومئذ إلی العرب و الموالی،و سیر معاویة-و هو والی الشام یومذاک-بین المسلمین بسیرة ملوکیة قیصریة، و أمور أخری کثیرة ذکرها التاریخ عن جیوش المسلمین،و هذه نفسیات لها تأثیر فی السیر العلمی و لا سیما التعلیمات القرآنیة.

و أما الذی کان عندهم من حاضر السیر العلمی فالاشتغال بالقرآن کان علی حاله و قد صار مصاحف متعددة تنسب إلی زید و أبی و ابن مسعود و غیرهم.

و أما الحدیث فقد راج رواجا بینا و کثر النقل و الضبط إلی حیث نهی عمر بعض الصحابة عن التحدیث لکثرة ما روی،و قد کان عدة من أهل الکتاب دخلوا فی الإسلام و أخذ عنهم المحدثون شیئا کثیرا من أخبار کتبهم و قصص أنبیائهم و أممهم،فخلطوها بما کان عندهم من الأحادیث المحفوظة عن النبی ص،و أخذ الوضع و الدس یدوران فی الأحادیث،و یوجد الیوم فی الأحادیث المقطوعة المنقولة عن الصحابة و رواتهم فی الصدر الأول شیء کثیر من ذلک یدفعه القرآن بظاهر لفظه.

و جملة السبب فی ذلک أمور ثلاثة:

1-المکانة الرفیعة التی کانت تعتقدها الناس لصحبة النبی و حفظ الحدیث عنه،و کرامة الصحابة و أصحابهم النقلة عنهم علی الناس،و تعظیمهم لأمرهم،فدعا ذلک الناس إلی الأخذ و الإکثار(حتی عن مسلمی أهل الکتاب)و الرقابة الشدیدة بین حملة الحدیث فی حیازة التقدم و الفخر.

2-إن الحرص الشدید منهم علی حفظ الحدیث و نقله منعهم عن تمحیصه و التدبر فی معناه و خاصة فی عرضه علی کتاب الله و هو الأصل الذی تبتنی علیه بنیة الدین و تستمد منه فروعه،

و قد وصاهم بذلک النبی ص فیما صح من قوله: «ستکثر علی القالة»

الحدیث،و غیره.

و حصلت بذلک فرصة لأن تدور بینهم أحادیث موضوعة فی صفات الله و أسمائه و أفعاله،و زلات منسوبة إلی الأنبیاء الکرام،و مساوئ مشوهة تنسب إلی النبی ص و خرافات فی الخلق و الإیجاد،و قصص الأمم الماضیة،و تحریف القرآن و غیر ذلک مما لا تقصر عما تتضمنه التوراة و الإنجیل من هذا القبیل.

و اقتسم القرآن و الحدیث عند ذلک التقدم و العمل:فالتقدم الصوری للقرآن و الأخذ و العمل بالحدیث فلم یلبث القرآن دون أن هجر عملا،و لم تزل تجری هذه السیرة و هی الصفح عن عرض الحدیث علی القرآن مستمرة بین الأمة عملا حتی الیوم و إن کانت تنکرها قولا وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» اللهم إلا آحاد بعد آحاد.

و هذا التساهل بعینه هو أحد الأسباب فی بقاء کثیر من الخرافات القومیة القدیمة بین الأمم الإسلامیة بعد دخولهم فی الإسلام و الداء یجر الداء.

3-إن ما جری فی أمر الخلافة بعد رسول الله ص أوجب اختلاف آراء عامة المسلمین فی أهل بیته فمن عاکف علیهم هائم بهم،و من معرض عنهم لا یعبأ بأمرهم و مکانتهم من علم القرآن أو مبغض شانئ لهم،و قد وصاهم النبی ص بما لا یرتاب فی صحته و دلالته مسلم أن یتعلموا منهم و لا یعلموهم و هم أعلم منهم بکتاب الله،و ذکر لهم أنهم لن یغلطوا فی تفسیره و لن یخطئوا فی فهمه

قال فی حدیث الثقلین المتواتر: إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی-و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض الحدیث.

و فی بعض طرقه: لا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.

و قال فی المستفیض من کلامه: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» و قد تقدم فی أبحاث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

و هذا أعظم ثلمة انثلم بها علم القرآن و طریق التفکر الذی یندب إلیه.و من الشاهد علی هذا الإعراض قلة الأحادیث المنقولة عنهم(ع)فإنک إذا تأملت ما علیه علم الحدیث فی عهد الخلفاء من المکانة و الکرامة،و ما کان علیه الناس من الولع و الحرص الشدید علی أخذه ثم أحصیت ما نقل فی ذلک عن علی و الحسن و الحسین،و خاصة ما نقل من ذلک فی تفسیر القرآن لرأیت عجبا:أما الصحابة فلم ینقلوا عن علی(ع) شیئا یذکر،و أما التابعون فلا یبلغ ما نقلوا عنه-إن أحصی-مائة روایة فی تمام القرآن

و أما الحسن(ع)فلعل المنقول عنه لا یبلغ عشرا،و أما الحسین فلم ینقل عنه شیء یذکر،و قد أنهی بعضهم الروایات الواردة فی التفسیر إلی سبعة عشر ألف ⁽¹⁾حدیث من طریق الجمهور وحده،و هذه النسبة موجودة فی روایات الفقه أیضا ⁽²⁾.

فهل هذا لأنهم هجروا أهل البیت و أعرضوا عن حدیثهم؟أو لأنهم أخذوا عنهم و أکثروا ثم أخفیت و نسیت فی الدولة الأمویة لانحراف الأمویین عنهم؟ما أدری.

غیر أن عزلة علی و عدم اشتراکه فی جمع القرآن أولا و أخیرا و تاریخ حیاة الحسن و الحسین(ع)یؤید أول الاحتمالین.

و قد آل أمر حدیثه إلی أن أنکر بعض کون ما اشتمل علیه کتاب نهج البلاغة من غرر خطبه من کلامه،و أما أمثال الخطبة البتراء لزیاد بن أبیه و خمریات یزید فلا یکاد یختلف فیها اثنان!.

و لم یزل أهل البیت مضطهدین،مهجورا حدیثهم إلی أن انتهض الإمامان:محمد بن علی الباقر و جعفر بن محمد الصادق(ع)فی برهة کالهدنة بین الدولة الأمویة و الدولة العباسیة فبینا ما ضاعت من أحادیث آبائهم،و جددا ما اندرست و عفیت من آثارهم.

غیر أن حدیثهما و غیرهما من آبائهما و أبنائهما من أئمة أهل البیت أیضا لم یسلم من الدخیل و لم یخلص من الدس و الوضع کحدیث رسول الله ص،و قد ذکرا ذلک فی الصریح من کلامهما،و عدا رجالا من الوضاعین کمغیرة بن سعید و ابن أبی الخطاب و غیرهما،و أنکر بعض الأئمة روایات کثیرة مرویة عنهم و عن النبی ص،و أمروا أصحابهم و شیعتهم بعرض الأحادیث المنقولة عنهم علی القرآن و أخذ ما وافقه و ترک ما خالفه.

و لکن القوم(إلا آحاد منهم)لم یجروا علیها عملا فی أحادیث أهل البیت(ع) و خاصة فی غیر الفقه،و کان السبیل الذی سلکوه فی ذلک هو السبیل الذی سلکه الجمهور فی أحادیث النبی ص.

و قد أفرط فی الأمر إلی حیث ذهب جمع إلی عدم حجیة ظواهر الکتاب و حجیة مثل مصباح الشریعة و فقه الرضا و جامع الأخبار!و بلغ الإفراط إلی حیث ذکر بعضهم أن الحدیث یفسر القرآن مع مخالفته لصریح دلالته،و هذا یوازن ما ذکره بعض الجمهور:

أن الخبر ینسخ الکتاب.و لعل المتراءی من أمر الأمة لغیرهم من الباحثین کما ذکره بعضهم:

«أن أهل السنة أخذوا بالکتاب و ترکوا العترة،فآل ذلک إلی ترک الکتاب لقول النبی ص:«إنهما لن یفترقا»و أن الشیعة أخذوا بالعترة و ترکوا الکتاب،فآل ذلک منهم إلی ترک العترة لقوله(ص):«إنهما لن یفترقا»فقد ترکت الأمة القرآن و العترة(الکتاب و السنة)معا».

و هذه الطریقة المسلوکة فی الحدیث أحد العوامل التی عملت فی انقطاع رابطة العلوم الإسلامیة و هی العلوم الدینیة و الأدبیة عن القرآن مع أن الجمیع کالفروع و الثمرات من هذه الشجرة الطیبة التی أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها، و ذلک أنک إن تبصرت فی أمر هذه العلوم وجدت أنها نظمت تنظیما لا حاجة لها إلی القرآن أصلا حتی أنه یمکن لمتعلم أن یتعلمها جمیعا:الصرف و النحو و البیان و اللغة و الحدیث و الرجال و الدرایة و الفقه و الأصول فیأتی آخرها،ثم یتضلع بها ثم یجتهد و یتمهر فیها و هو لم یقرأ القرآن،و لم یمس مصحفا قط،فلم یبق للقرآن بحسب الحقیقة إلا التلاوة لکسب الثواب أو اتخاذه تمیمة للأولاد تحفظهم عن طوارق الحدثان!فاعتبر إن کنت من أهله.

و لنرجع إلی ما کنا فیه:

کان حال البحث عن القرآن و الحدیث فی عهد عمر ما سمعته،و قد اتسع نطاق المباحث الکلامیة فی هذا العهد لما أن الفتوحات الوسیعة أفضت بالطبع إلی اختلاط المسلمین بغیرهم من الأمم و أرباب الملل و النحل و فیهم العلماء و الأحبار و الأساقفة و البطارقة الباحثون فی الأدیان و المذاهب فارتفع منار الکلام لکن لم یدون بعد تدوینا،فإن ما عد من التآلیف فیه إنما ذکر فی ترجمات من هو بعد هذا العصر.

ثم کان الأمر علی ذلک فی عهد عثمان علی ما فیه من انقلاب الناس علی الخلافة،و إنما وفق لجمع المصاحف،و الاتفاق علی مصحف واحد.

ثم کان الأمر علی ذلک فی خلافة علی(ع)و شغله إصلاح ما فسد من مجتمع المسلمین

بالاختلافات الداخلیة و وقع حروب متوالیة فی إثر ذلک.

غیر أنه(ع)وضع علم النحو و أملأ کلیاته أبا الأسود الدئلی من أصحابه و أمره بجمع جزئیات قواعده،و لم یتأت له وراء ذلک إلا أن ألقی بیانات من خطب و أحادیث فیها جوامع مواد المعارف الدینیة و أنفس الأسرار القرآنیة،و له مع ذلک احتجاجات کلامیة مضبوطة فی جوامع الحدیث.

ثم کان الأمر علی ذلک فی خصوص القرآن و الحدیث فی عهد معاویة و من بعده من الأمویین و العباسیین إلی أوائل القرن الرابع من الهجرة تقریبا و هو آخر عهد الأئمة الاثنی عشر عند الشیعة،فلم یحدث فی طریق البحث عن القرآن و الحدیث أمر مهم غیر ما کان فی عهد معاویة من بذل الجهد فی إماتة ذکر أهل البیت(ع)و إعفاء أثرهم و وضع الأحادیث،و قد انقلبت الحکومة الدینیة إلی سلطنة استبدادیة،و تغیرت السنة الإسلامیة إلی سیطرة إمبراطوریة،و ما کان فی عهد عمر بن عبد العزیز من أمره بکتابة الحدیث، و قد کان المحدثون یتعاطون الحدیث إلی هذه الغایة بالأخذ و الحفظ من غیر تقیید بالکتابة.

و فی هذه البرهة راج الأدب العربی غایة رواجه،شرع ذلک من زمن معاویة فقد کان یبالغ فی ترویج الشعر ثم الذین یلونه من الأمویین ثم العباسیین،و کان ربما یبذل بإزاء بیت من الشعر أو نکتة أدبیة المئات و الألوف من الدنانیر،و انکب الناس علی الشعر و روایته، و أخبار العرب و أیامهم،و کانوا یکتسبون بذلک الأموال الخطیرة،و کانت الأمویون ینتفعون برواجه و بذل الأموال بحذائه لتحکیم موقعهم تجاه بنی هاشم ثم العباسیون تجاه بنی فاطمة کما کانوا یبالغون فی إکرام العلماء لیظهروا بهم علی الناس،و یحملوهم ما شاءوا و تحکموا.

و بلغ من نفوذ الشعر و الأدب فی المجتمع العلمی أنک تری کثیرا من العلماء یتمثلون بشعر شاعر أو مثل سائر فی مسائل عقلیة أو أبحاث علمیة ثم یکون له القضاء،و کثیرا ما یبنون المقاصد النظریة علی مسائل لغویة و لا أقل من البحث اللغوی فی اسم الموضوع أولا ثم الورود فی البحث ثانیا،و هذه کلها أمور لها آثار عمیقة فی منطق الباحثین و سیرهم العلمی.

و فی تلک الأیام راج البحث الکلامی،و کتب فیه الکتب و الرسائل،و لم یلبثوا أن

تفرقوا فرقتین عظیمتین و هما الأشاعرة و المعتزلة،و کانت أصول أقوالهم موجودة فی زمن الخلفاء بل فی زمن النبی ص یدل علی ذلک ما روی من احتجاجات علی(ع)فی الجبر و التفویض و القدر و الاستطاعة و غیرها،و ما روی عن النبی ص فی ذلک ⁽¹⁾و إنما امتازت الطائفتان فی هذا الأوان بامتیاز المسلکین و هو تحکیم المعتزلة ما یستقل به العقل علی الظواهر الدینیة کالقول بالحسن و القبح العقلیین،و قبح الترجیح من غیر مرجح،و قبح التکلیف بما لا یطاق،و الاستطاعة،و التفویض،و غیر ذلک،و تحکیم الأشاعرة الظواهر علی حکم العقل بالقول بنفی الحسن و القبح،و جواز الترجیح من غیر مرجح،و نفی الاستطاعة،و القول بالجبر، و قدم کلام الله،و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتبهم.

ثم رتبوا الفن و اصطلحوا الاصطلاحات و زادوا مسائل قابلوا بها الفلاسفة فی المباحث المعنویة بالأمور العامة،و ذلک بعد نقل کتب الفلسفة إلی العربیة و انتشار دراستها بین المسلمین،و لیس الأمر علی ما ذکره بعضهم:أن التکلم ظهر أو انشعب فی الإسلام إلی الاعتزال و الأشعریة بعد انتقال الفلسفة إلی العرب،یدل علی ذلک وجود معظم مسائلهم و آرائهم فی الروایات قبل ذلک.

و لم تزل المعتزلة تتکثر جماعتهم و تزداد شوکتهم و أبهتهم منذ أول الظهور إلی أوائل العهد العباسی(أوائل القرن الثالث الهجری)ثم رجعوا یسلکون سبیل الانحطاط و السقوط حتی أبادتهم الملوک من بنی أیوب فانقرضوا و قد قتل فی عهدهم و بعدهم لجرم الاعتزال من الناس ما لا یحصیه إلا الله سبحانه و عند ذلک صفا جو البحث الکلامی للأشاعرة من غیر معارض فتوغلوا فیه بعد ما کان فقهاؤهم یتأثمون بذلک أولا،و لم یزل الأشعریة رائجة عندهم إلی الیوم.

و کان للشیعة قدم فی التکلم،کان أول طلوعهم بالتکلم بعد رحلة النبی ص و کان جلهم من الصحابة کسلمان و أبی ذر و المقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غیرهم و من التابعین کرشید و کمیل و میثم و سائر العلویین أبادتهم أیدی الأمویین،ثم تأصلوا و قوی أمرهم ثانیا

فی زمن الإمامین:الباقر و الصادق(ع)و أخذوا بالبحث و تألیف الکتب و الرسائل، و لم یزالوا یجدون الجد تحت قهر الحکومات و اضطهادها حتی رزقوا بعض الأمن فی الدولة البویهیة ⁽¹⁾ثم أخنقوا ثانیا حتی صفا لهم الأمر بظهور الدولة الصفویة فی إیران ⁽²⁾، ثم لم یزالوا علی ذلک حتی الیوم.

و کانت سیماء بحثهم فی الکلام أشبه بالمعتزلة منها بالأشاعرة،و لذلک ربما اختلط بعض الآراء کالقول بالحسن و القبح و مسألة الترجیح من غیر مرجح و مسألة القدر و مسألة التفویض،و لذلک أیضا اشتبه الأمر علی بعض الناس فعد الطائفتین أعنی الشیعة و المعتزلة ذواتی طریقة واحدة فی البحث الکلامی،کفرسی رهان،و قد أخطأ،فإن الأصول المرویة عن أئمة أهل البیت(ع)و هی المعتبرة عند القوم لا تلائم مذاق المعتزلة فی شیء.

و علی الجملة فن الکلام فن شریف یذب عن المعارف الحقة الدینیة غیر أن المتکلمین من المسلمین أساءوا فی طریق البحث فلم یمیزوا بین الأحکام العقلیة و اختلط عندهم الحق بالمقبول علی ما سیجیء إیضاحه بعض الإیضاح.

و فی هذه البرهة من الزمن نقلت علوم الأوائل من المنطق و الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الطب و الحکمة العملیة إلی العربیة،نقل شطر منها فی عهد الأمویین ثم أکمل فی أوائل عهد العباسیین،فقد ترجموا مئات من الکتب من الیونانیة و الرومیة و الهندیة و الفارسیة و السریانیة إلی العربیة،و أقبل الناس یتدارسون مختلف العلوم و لم یلبثوا کثیرا حتی استقلوا بالنظر،و صنفوا فیها کتبا و رسائل،و کان ذلک یغیظ علماء الوقت،و لا سیما ما کانوا یشاهدونه من تظاهر الملاحدة من الدهریة و الطبیعیة و المانویة و غیرهم علی المسائل المسلمة فی الدین،و ما کان علیه المتفلسفون من المسلمین من الوقیعة فی الدین و أهله،و تلقی أصول الإسلام و معالم الشرع الطاهرة بالإهانة و الإزراء(و لا داء کالجهل).

و من أشد ما کان یغیظهم ما کانوا یسمعونه منهم من القول فی المسائل المبتنیة علی أصول موضوعة مأخوذة من الهیئة و الطبیعیات کوضع الأفلاک البطلیموسیة،و کونها

طبیعة خامسة،و استحالة الخرق و الالتیام فیها،و قدم الأفلاک و الفلکیات بالشخص و قدم العناصر بالنوع،و قدم الأنواع و نحو ذلک فإنها مسائل مبنیة علی أصول موضوعة لم یبرهن علیها فی الفلسفة لکن الجهلة من المتفلسفین کانوا یظهرونها فی زی المسائل المبرهن علیها،و کانت الدهریة و أمثالهم و هم یومئذ منتحلون إلیها یضیفون إلی ذلک أمورا أخری من أباطیلهم کالقول بالتناسخ و نفی المعاد و لا سیما المعاد الجسمانی،و یطعنون بذلک کله فی ظواهر الدین و ربما قال القائل منهم:إن الدین مجموع وظائف تقلیدیة أتی بها الأنبیاء لتربیة العقول الساذجة البسیطة و تکمیلها،و أما الفیلسوف المتعاطی للعلوم الحقیقیة فهو فی غنی عنهم و عما أتوا به،و کانوا ذوی أقدام فی طرق الاستدلال.

فدعا ذلک الفقهاء و المتکلمین و حملهم علی تجبیههم بالإنکار و التدمیر علیهم بأی وسیلة تیسرت لهم من محاجة و دعوة علیهم و براءة منهم و تکفیر لهم حتی کسروا سورتهم و فرقوا جمعهم و أفنوا کتبهم فی زمن المتوکل،و کادت الفلسفة تنقرض بعده حتی جدده ثانیا المعلم الثانی أبو نصر الفارابی المتوفی سنة 339 ثم بعده الشیخ الرئیس أبو علی الحسین بن عبد الله بن سینا المتوفی سنة 428 ثم غیرهما من معاریف الفلسفة کأبی علی بن مسکویه و ابن رشد الأندلسی و غیرهما،ثم لم تزل الفلسفة تعیش علی قلة من متعاطیها و تجول بین ضعف و قوة.

و هی و إن انتقلت ابتداء إلی العرب لکن لم یشتهر بها منهم إلا الشاذ النادر کالکندی و ابن رشد،و قد استقرت أخیرا فی إیران،و المتکلمون من المسلمین و إن خالفوا الفلسفة و أنکروا علی أهلها أشد الإنکار لکن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول فألفوا فیها الرسائل و الکتب لما وجدوه موافقا لطریق الاستدلال الفطری.

غیر أنهم-کما سمعت-أخطئوا فی استعماله فجعلوا حکم الحدود الحقیقیة و أجزائها مطردا فی المفاهیم الاعتباریة،و استعملوا البرهان فی القضایا الاعتباریة التی لا مجری فیها إلا للقیاس الجدلی فتراهم یتکلمون فی الموضوعات الکلامیة کالحسن و القبح و الثواب و العقاب و الحبط و الفضل فی أجناسها و فصولها و حدودها،و أین هی من الحد؟و یستدلون فی المسائل الأصولیة و المسائل الکلامیة من فروع الدین بالضرورة و الامتناع.و ذلک من استخدام الحقائق فی الأمور الاعتباریة و یبرهنون فی أمور ترجع إلی الواجب تعالی بأنه یجب علیه کذا و یقبح منه کذا فیحکمون الاعتبارات علی الحقائق،و یعدونه برهانا،و لیس بحسب

الحقیقة إلا من القیاس الشعری.

و بلغ الإفراط فی هذا الباب إلی حد قال قائلهم:إن الله سبحانه أنزه ساحة من أن یدب فی حکمه و فعله الاعتبار الذی حقیقته الوهم فکل ما کونه تکوینا أو شرعه تشریعا أمور حقیقیة واقعیة،و قال آخر:إن الله سبحانه أقدر من أن یحکم بحکم ثم لا یستطاع من إقامة البرهان علیه،فالبرهان یشمل التکوینیات و التشریعیات جمیعا.إلی غیر ذلک من الأقاویل التی هی لعمری من مصائب العلم و أهله،ثم الاضطرار إلی وضعها و البحث عنها فی المسفورات العلمیة أشد مصیبة.

و فی هذه البرهة ظهر التصوف بین المسلمین،و قد کان له أصل فی عهد الخلفاء یظهر فی لباس الزهد،ثم بان الأمر بتظاهر المتصوفة فی أوائل عهد بنی العباس بظهور رجال منهم کأبی یزید و الجنید و الشبلی و معروف و غیرهم.

یری القوم أن السبیل إلی حقیقة الکمال الإنسانی و الحصول علی حقائق المعارف هو الورود فی الطریقة،و هی نحو ارتیاض بالشریعة للحصول علی الحقیقة،و ینتسب المعظم منهم من الخاصة و العامة إلی علی(ع).

و إذا کان القوم یدعون أمورا من الکرامات،و یتکلمون بأمور تناقض ظواهر الدین و حکم العقل مدعین أن لها معانی صحیحة لا ینالها فهم أهل الظاهر ثقل علی الفقهاء و عامة المسلمین سماعها فأنکروا ذلک علیهم و قابلوهم بالتبری و التکفیر،فربما أخذوا بالحبس أو الجلد أو القتل أو الصلب أو الطرد أو النفی کل ذلک لخلاعتهم و استرسالهم فی أقوال یسمونها أسرار الشریعة،و لو کان الأمر علی ما یدعون و کانت هی لب الحقیقة و کانت الظواهر الدینیة کالقشر علیها و کان ینبغی إظهارها و الجهر بها لکان مشرع الشرع أحق برعایة حالها و إعلان أمرها کما یعلنون،و إن لم تکن هی الحق فما ذا بعد الحق إلا الضلال؟.

و القوم لم یدلوا فی أول أمرهم علی آرائهم فی الطریقة إلا باللفظ ثم زادوا علی ذلک بعد أن أخذوا موضعهم من القلوب قلیلا بإنشاء کتب و رسائل بعد القرن الثالث الهجری، ثم زادوا علی ذلک بأن صرحوا بآرائهم فی الحقیقة و الطریقة جمیعا بعد ذلک فانتشر منهم ما أنشئوه نظما و نثرا فی أقطار الأرض.

و لم یزالوا یزیدون عدة و عدة و وقوعا فی قلوب العامة و وجاهة حتی بلغوا غایة أوجهم فی القرنین السادس و السابع ثم انتکسوا فی المسیر و ضعف أمرهم و أعرض عامة الناس عنهم.

و کان السبب فی انحطاطهم أولا أن شأنا من الشئون الحیویة التی لها مساس بحال عامة الناس إذا اشتد إقبال النفوس علیه و تولع القلوب إلیه تاقت إلی الاستدرار من طریقه نفوس و جمع من أرباب المطامع فتزیوا بزیه و ظهروا فی صورة أهله و خاصته فأفسدوا فیه و تعقب ذلک تنفر الناس عنه.

و ثانیا:أن جماعة من مشایخهم ذکروا أن طریقة معرفة النفس طریقة مبتدعة لم یذکرها مشرع الشریعة فیما شرعه إلا أنها طریقة مرضیة ارتضاها الله سبحانه کما ارتضی الرهبانیة المبتدعة بین النصاری قال تعالی:« وَ رَهْبٰانِیَّةً ابْتَدَعُوهٰا مٰا کَتَبْنٰاهٰا عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰایَتِهٰا» :(الحدید:27).

و تلقاه الجمهور منهم بالقبول فأباح ذلک لهم أن یحدثوا للسلوک رسوما و آدابا لم تعهد فی الشریعة،فلم تزل تبتدع سنة جدیدة و تترک أخری شرعیة،حتی آل إلی أن صارت الشریعة فی جانب،و الطریقة فی جانب،و آل بالطبع إلی انهماک المحرمات و ترک الواجبات من شعائر الدین و رفع التکالیف،و ظهور أمثال القلندریة و لم یبق من التصوف إلا التکدی و استعمال الأفیون و البنج و هو الفناء.

و الذی یقضی به فی ذلک الکتاب و السنة-و هما یهدیان إلی حکم العقل-هو أن القول بأن تحت ظواهر الشریعة حقائق هی باطنها حق،و القول بأن للإنسان طریقا إلی نیلها حق،و لکن الطریق إنما هو استعمال الظواهر الدینیة علی ما ینبغی من الاستعمال لا غیر، و حاشا أن یکون هناک باطن لا یهدی إلیه ظاهر،و الظاهر عنوان الباطن و طریقه، و حاشا أن یکون هناک شیء آخر أقرب مما دل علیه شارع الدین غفل عنه أو تساهل فی أمره أو أضرب عنه لوجه من الوجوه بالمرة و هو القائل عز من قائل:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:89)و بالجملة فهذه طرق ثلاثة فی البحث عن الحقائق و الکشف عنها:الظواهر الدینیة و طریق البحث العقلی و طریق تصفیة النفس، أخذ بکل منها طائفة من المسلمین علی ما بین الطوائف الثلاث من التنازع و التدافع،و جمعهم

فی ذلک کزوایا المثلث کلما زدت فی مقدار واحدة منها نقصت من الأخریین و بالعکس.

و کان الکلام فی التفسیر یختلف اختلافا فاحشا بحسب اختلاف مشرب المفسرین بمعنی أن النظر العلمی فی غالب الأمر کان یحمل علی القرآن من غیر عکس إلا ما شذ.

و قد عرفت أن الکتاب یصدق من کل من الطرق ما هو حق،و حاشا أن یکون هناک باطن حق و لا یوافقه ظاهره،و حاشا أن یکون هناک حق من ظاهر أو باطن و البرهان الحق یدفعه و یناقضه.

و لذلک رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعة العلم علی اختلاف مشاربهم أن یوفقوا بین الظواهر الدینیة و العرفان کابن العربی و عبد الرزاق الکاشانی و ابن فهد و الشهید الثانی و الفیض الکاشانی.

و آخرون أن یوفقوا بین الفلسفة و العرفان کأبی نصر الفارابی و الشیخ السهروردی صاحب الإشراق و الشیخ صائن الدین محمد ترکه.

و آخرون أن یوفقوا بین الظواهر الدینیة و الفلسفة کالقاضی سعید و غیره.

و آخرون أن یوفقوا بین الجمیع کابن سینا فی تفاسیره و کتبه و صدر المتألهین الشیرازی فی کتبه و رسائله و عدة ممن تأخر عنه.

و مع ذلک کله فالاختلاف العریق علی حاله لا تزید کثرة المساعی فی قطع أصله إلا شدة فی التعرق،و لا فی إخماد ناره إلا اشتعالا:

ألفیت کل تمیمة لا تنفع و أنت لا تری أهل کل فن من هذه الفنون إلا ترمی غیره بجهالة أو زندقة أو سفاهة رأی،و العامة تتبرأ منهم جمیعا.

کل ذلک لما تخلفت الأمة فی أول یوم عن دعوة الکتاب إلی التفکر الاجتماعی (و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تتفرقوا)و الکلام ذو شجون.

اللهم اهدنا إلی ما یرضیک عنا و اجمع کلمتنا علی الحق،و هب لنا من لدنک ولیا، و هب لنا من لدنک نصیرا.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً» (الآیة):أخرج ابن الضریس و النسائی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم-و صححه- عن ابن عباس قال": من کفر بالرجم فقد کفر بالقرآن من حیث لا یحتسب،قال تعالی:

«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ»

قال:

فکان الرجم مما أخفوا.

أقول:إشارة إلی ما سیجیء فی تفسیر قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ» Xإلی آخر الآیاتX:(المائدة:41)من حدیث کتمان الیهود حکم الرجم فی عهد النبی ص و کشفه عن ذلک.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ» -(الآیة)قال:

قال:علی انقطاع من الرسل.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی حمزة ثابت بن دینار الثمالی و أبی الربیع قال: حججنا مع أبی جعفر(ع)فی السنة-التی حج فیها هشام بن عبد الملک،و کان معه نافع مولی عمر بن الخطاب-فنظر إلی أبی جعفر(ع)فی رکن البیت-و قد اجتمع علیه الناس فقال نافع:

یا أمیر المؤمنین من هذا الذی تداک علیه الناس؟فقال:هذا نبی أهل الکوفة هذا محمد بن علی،فقال:اشهد لآتینه و لأسالنه عن مسائل-لا یجیبنی فیها إلا نبی أو وصی نبی قال:

فاذهب فاسأله لعلک تخجله.

فجاء نافع حتی اتکأ علی الناس-ثم أشرف علی أبی جعفر(ع)فقال:یا محمد بن علی إنی قرأت التوراة و الإنجیل-و الزبور و الفرقان، و قد عرفت حلالها و حرامها-و قد جئت أسألک عن مسائل لا یجیب فیها إلا نبی أو وصی نبی-قال فرفع أبو جعفر(ع) رأسه فقال:سل عما بدا لک فقال:أخبرنی کم بین عیسی و محمد من سنة؟فقال:أخبرک بقولی أو بقولک؟قال:أخبرنی بالقولین جمیعا-قال:أما فی قولی فخمسمائة سنة،و أما فی قولک فستمائة سنة.

أقول:و قد روی فی أسباب نزول الآیات،أخبار مختلفة کما

رواه الطبری عن

عکرمة: أن الیهود سألت رسول الله ص عن حکم الرجم-فسأل عن أعلمهم فأشاروا إلی ابن صوریا فناشده بالله-هل یجدون حکم الرجم فی کتابهم؟فقال:إنه لما کثر فینا جلدنا مائة و حلقنا الرءوس،فحکم علیهم بالرجم فأنزل الله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ إلی قوله -صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ»

و ما رواه أیضا عن ابن عباس قال": أتی رسول الله ص ابن أبی،و بحری بن عمرو،و شاس بن عدی فکلمهم و کلموه،و دعاهم إلی الله و حذرهم نقمته فقالوا:ما تخوفنا یا محمد؟نحن و الله أبناء الله و أحباؤه-کقول النصاری-فأنزل الله فیهم:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ» (إلی آخر الآیة.

و ما رواه أیضا عن ابن عباس قال": دعا رسول الله الیهود إلی الإسلام-فرغبهم فیه و حذرهم فأبوا علیه؟فقال لهم معاذ بن جبل-و سعد بن عبادة و عقبة بن وهب:یا معشر الیهود اتقوا الله-فوالله إنکم لتعلمون أنه رسول الله-لقد کنتم تذکرونه لنا قبل مبعثه، و تصفونه لنا بصفته،فقال رافع بن حریمة و وهب بن یهودا:ما قلنا لکم هذا،و ما أنزل الله من کتاب من بعد موسی،و لا أرسل بشیرا و لا نذیرا بعده فأنزل الله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَةٍ» (الآیة)":و قد رواها فی الدر المنثور، عنه و عن غیره و روی غیر ذلک.

و مضامین الروایات کغالب ما ورد فی أسباب نظریة إنما هی تطبیقات للقضایا علی مضامین الآیات ثم قضاء بکونها أسبابا للنزول فهی أسباب نظریة و الآیات کأنها مطلقة نزولا

[سورة المائدة (5): الآیات 20 الی 26]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ اَلْعٰالَمِینَ (20) یٰا قَوْمِ اُدْخُلُوا اَلْأَرْضَ اَلْمُقَدَّسَةَ اَلَّتِی کَتَبَ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ (21) قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ (22) قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمَا اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ اَلْبٰابَ فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ وَ عَلَی اَللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (23) قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ (24) قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ اَلْقَوْمِ اَلْفٰاسِقِینَ (25) قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی اَلْأَرْضِ فَلاٰ تَأْسَ عَلَی اَلْقَوْمِ اَلْفٰاسِقِینَ (26)

(بیان)

الآیات غیر خالیة عن الاتصال بما قبلها فإنها تشتمل علی نقضهم بعض المواثیق المأخوذة علیهم و هو المیثاق بالسمع و الطاعة لموسی،و تجبیههم موسی(ع)بالرد الصریح لما دعاهم إلیه و ابتلائهم جزاء لذنبهم هذا بالتیه و هو عذاب إلهی.

و فی بعض الأخبار ما یشعر أن هذه الآیات نزلت قبل غزوة بدر فی أوائل الهجرة، علی ما ستجیء الإشارة إلیها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» (إلی آخر الآیة)الآیات النازلة فی قصص موسی تدل علی أن هذه القصة-دعوة موسی إیاهم إلی دخول الأرض المقدسة-إنما کانت بعد خروجهم من مصر،کما أن قوله فی هذه الآیة:

«وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً»

یدل علی ذلک أیضا.

و یدل قوله:« وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» علی سبق عدة من الآیات النازلة علیهم کالمن و السلوی و انفجار العیون من الحجارة و إضلال الغمام.

و یدل قوله:« اَلْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» المتکرر مرتین علی تحقق المخالفة و معصیة الرسول

منهم قبل القصة مرة بعد مرة حتی عادوا بذلک متلبسین بصفة الفسق.

فهذه قرائن تدل علی وقوع القصة أعنی قصة التیه فی الشطر الأخیر من زمان مکث موسی(ع)فیهم بعد أن بعثه الله تعالی إلیهم و أن غالب القصص المقتصة فی القرآن عنهم إنما وقعت قبل ذلک.

فقول موسی لهم:« اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» أرید به مجموع النعم التی أنعم الله بها علیهم،و حباهم بها و إنما بدأ بذلک مقدمة لما سیندبهم إلیه من دخول الأرض المقدسة فذکرهم نعم ربهم لینشطوا بذلک لاستزادة النعمة و استتمامها فإن الله قد کان أنعم علیهم ببعثة موسی و هذا یتهم إلی دینه،و نجاتهم من آل فرعون،و إنزال التوراة،و تشریع الشریعة فلم یبق لهم من تمام النعمة إلا أن یمتلکوا أرضا مقدسة یستقلون فیها بالقطون و السؤدد.

و قد قسم النعمة التی ذکرهم بها ثلاثة أقسام حین التفصیل فقال:« إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ» و هم الأنبیاء الذین فی عمود نسبهم کإبراهیم و إسحاق و یعقوب و من بعدهم من الأنبیاء،أو خصوص الأنبیاء من بنی إسرائیل کیوسف أو الأسباط و موسی و هارون، و النبوة نعمة أخری.

ثم قال:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» أی مستقلین بأنفسکم خارجین من ذل استرقاق الفراعنة و تحکم الجبابرة،و لیس الملک إلا من استقل فی أمر نفسه و أهله و ماله،و قد کان بنو إسرائیل فی زمن موسی یسیرون بسنة اجتماعیة هی أحسن السنن و هی سنة التوحید التی تأمرهم بطاعة الله و رسوله،و العدل التام فی مجتمعهم،و عدم الاعتداء علی غیرهم من الأمم من غیر أن یتأمر علیهم بعضهم أو یختلف طبقاتهم اختلافا یختل به أمر المجتمع،و ما علیهم إلا موسی و هو نبی غیر سائر سیرة ملک أو رئیس عشیرة یستعلی علیهم بغیر الحق.

و قیل:المراد بجعلهم ملوکا هو ما قدر الله فیهم من الملک الذی یبتدئ من طالوت فداود إلی آخر ملوکهم،فالکلام علی هذا وعد بالملک إخبارا بالغیب فإن الملک لم یستقر فیهم إلا بعد موسی بزمان.و هذا الوجه لا بأس به لکن لا یلائمه قوله:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» و لم یقل:و جعل منکم ملوکا،کما قال:« جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ».

و یمکن أن یکون المراد بالملک مجرد رکوز الحکم عند بعض الجماعة فیشمل سنة

الشیخوخة،و یکون علی هذا موسی(ع)ملکا و بعده یوشع النبی و قد کان یوسف ملکا من قبل،و ینتهی إلی الملوک المعروفین طالوت و داود و سلیمان و غیرهم. هذا،و یرد علی هذا الوجه أیضا ما یرد علی سابقه.

ثم قال:« وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» و هی العنایات و الألطاف الإلهیة التی اقترنت بآیات باهرة قیمة بتعدیل حیاتهم لو استقاموا علی ما قالوا،و داموا علی ما واثقوا، و هی الآیات البینات التی أحاطت بهم من کل جانب أیام کانوا بمصر،و بعد إذ نجاهم الله من فرعون و قومه،فلم یتوافر و یتواتر من الآیات المعجزات و البراهین الساطعات و النعم التی یتنعم بها فی الحیاة علی أمة من الأمم الماضیة المتقدمة علی عهد موسی ما توافرت و تواترت علی بنی إسرائیل.

و علی هذا فلا وجه لقول بعضهم:إن المراد بالعالمین عالمو زمانهم و ذلک أن الآیة تنفی أن یکون أمة من الأمم إلی ذلک الوقت أوتیت من النعم ما أوتی بنو إسرائیل، و هو کذلک.

قوله تعالی:« یٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ» أمرهم بدخول الأرض المقدسة،و کان یستنبط من حالهم التمرد و التأبی عن القبول،و لذلک أکد أمره بالنهی عن الارتداد و ذکر استتباعه الخسران.و الدلیل علی أنه کان یستنبط منهم الرد توصیفه إیاهم بالفاسقین بعد ردهم، فإن الرد و هو فسق واحد لا یصحح إطلاق «الْفٰاسِقِینَ» علیهم الدال علی نوع من الاستمرار و التکرر.

و قد وصف الأرض بالمقدسة،و قد فسروه بالمطهرة من الشرک لسکون الأنبیاء و المؤمنین فیها،و لم یرد فی القرآن الکریم ما یفسر هذه الکلمة.و الذی یمکن أن یستفاد منه ما یقرب من هذا المعنی قوله تعالی:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ»:

(إسراء:1)و قوله:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا» :(الأعراف:137)و لیست المبارکة فی الأرض إلا جعل الخیر الکثیر فیها،و من الخیر الکثیر إقامة الدین و إذهاب قذارة الشرک.

و قوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» ظاهر الآیات أن المراد به قضاء توطنهم فیها،و لا ینافیه

قوله فی آخرها:« فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً» بل یؤکده فإن قوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» کلام مجمل أبهم فیه ذکر الوقت و حتی الأشخاص،فإن الخطاب للأمة من غیر تعرض لحال الأفراد و الأشخاص،کما قیل:إن السامعین لهذا الخطاب الحاضرین المکلفین به ماتوا و فنوا عن آخرهم فی التیه،و لم یدخل الأرض المقدسة إلا أبناؤهم و أبناء أبنائهم مع یوشع بن نون،و بالجملة لا یخلو قوله:« فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً» عن إشعار بأنها مکتوبة لهم بعد ذلک.

و هذه الکتابة هی التی یدل علیها قوله تعالی:« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :(القصص:6)و قد کان موسی(ع)یرجو لهم ذلک بشرط الاستعانة بالله و الصبر حیث یقول:« قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» :(الأعراف:129).

و هذا هو الذی یخبر تعالی عن إنجازه بقوله:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :(الأعراف:137)فدلت الآیة علی أن استیلاءهم علی الأرض المقدسة و توطنهم فیها کانت کلمة إلهیة و کتابا و قضاء مقضیا مشترطا بالصبر علی الطاعة و عن المعصیة، و فی مر الحوادث.

و إنما عممنا الصبر لمکان إطلاق الآیة،و لأن الحوادث الشاقة کانت تتراکم علیهم أیام موسی و معها الأوامر و النواهی الإلهیة،و کلما أصروا علی المعصیة اشتدت علیهم التکالیف الشاقة کما تدل علی ذلک أخبارهم المذکورة فی القرآن الکریم.

و هذا هو الظاهر من القرآن فی معنی کتابة الأرض المقدسة لهم،و الآیات مع ذلک مبهمة فی زمان الکتابة و مقدارها غیر أن قوله تعالی فی ذیل آیات سورة الإسراء:« وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ حَصِیراً» :(إسراء:8)و کذا قول موسی لهم فی ذیل الآیة السابقة:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ

تَعْمَلُونَ» :(الأعراف:129)و قوله أیضا:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ -Xإلی أن قال-X وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» (إبراهیم:7)و ما یناظرها من الآیات تدل علی أن هذه الکتابة کتابة مشترطة لا مطلقة غیر قابلة للتغیر و التبدل.

و قد ذکر بعض المفسرین أن مراد موسی فی محکی قوله فی الآیة:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» ما وعد الله إبراهیم(ع)،ثم ذکر ما فی التوراة ⁽¹⁾من وعد الله إبراهیم و إسحاق و یعقوب أنه سیعطی الأرض لنسلهم، و أطال البحث فی ذلک.

و لا یهمنا البحث فی ذلک علی شریطة الکتاب سواء کانت هذه العدات من التوراة الأصلیة أو مما لعبت به ید التحریف فإن القرآن لا یفسر بالتوراة.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ» قال الراغب:أصل الجبر إصلاح الشیء بضرب من القهر یقال:جبرته فانجبر و اجتبر.قال:و قد یقال الجبر تارة فی الإصلاح المجرد نحو

قول علی رضی الله عنه: یا جابر کل کسیر و یا مسهل کل عسیر ،و منه قولهم للخبز:جابر بن حبة، و تارة فی القهر المجرد نحو

قوله(ع): لا جبر و لا تفویض ،قال:و الإجبار فی الأصل حمل الغیر علی أن یجبر الآخر لکن تعورف فی الإکراه المجرد فقیل:أجبرته علی کذا کقولک:

أکرهته.قال:و الجبار فی صفة الإنسان یقال لمن یجبر نقیصة بادعاء منزلة من التعالی لا یستحقها،و هذا لا یقال إلا علی طریق الذم کقوله عز و جل:« وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ» و قوله تعالی.« وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا» و قوله عز و جل:« إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ» قال:و لتصور القهر بالعلو علی الأقران قیل: نخلة جبارة و ناقة جبارة انتهی موضع الحاجة.

فظهر أن المراد بالجبارین هم أولو السطوة و القوة من الذین یجبرون الناس علی ما یریدون.

و قوله :«وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا» اشتراط منهم خروج القوم الجبارین فی دخول الأرض،و حقیقته الرد لأمر موسی و إن وعدوه ثانیا الدخول علی الشرط بقولهم:

«فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ»

.

و قد ورد فی عدة من الأخبار فی صفة هؤلاء الجبارین من العمالقة و عظم أجسامهم و طول قامتهم أمور عجیبة لا یستطیع ذو عقل سلیم أن یصدقها،و لا یوجد فی الآثار الأرضیة و الأبحاث الطبیعیة ما یؤیدها فلیست إلا موضوعة مدسوسة.

قوله تعالی:« قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا» (إلی آخر الآیة) ظاهر السیاق أن المراد بالمخافة مخافة الله سبحانه و أن هناک رجالا کانوا یخافون الله أن یعصوا أمره و أمر نبیه،و منهم هذان الرجلان اللذان قالا،ما قالا و أنهما کانا یختصان من بین أولئک الذین یخافون بأن الله أنعم علیهما،و قد مر فی موارد تقدمت من الکتاب أن النعمة إذا أطلقت فی عرف القرآن یراد بها الولایة الإلهیة فهما کانا من أولیاء الله تعالی، و هذا فی نفسه قرینة علی أن المراد بالمخافة مخافة الله سبحانه فإن أولیاء الله لا یخشون غیره قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(یونس:62).

و یمکن أن یکون متعلق «أَنْعَمَ» المحذوف أعنی المنعم به هو الخوف،فیکون المراد أن الله أنعم علیهما بمخافته،و یکون حذف مفعول «یَخٰافُونَ» للاکتفاء بذکره فی قوله:

«أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا»

إذ من المعلوم أن مخافتهما لم یکن من أولئک القوم الجبارین و إلا لم یدعو بنی إسرائیل إلی الدخول بقولهما:« اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ» .

و ذکر بعض المفسرین:أن ضمیر الجمع فی «یَخٰافُونَ» عائد إلی بنی إسرائیل و الضمیر العائد إلی الموصول محذوف،و المعنی:و قال رجلان من الذین یخافهم بنو إسرائیل قد أنعم الله علی الرجلین بالإسلام،و أیدوه بما نسب إلی ابن جبیر من قراءة «یَخٰافُونَ» بضم الیاء قالوا.

و ذلک أن رجلین من العمالقة کانا قد آمنا بموسی،و لحقا بنی إسرائیل ثم قالا لبنی إسرائیل ما قالا إراءة لطریق الظفر علی العمالقة و الاستیلاء علی بلادهم و أرضهم.

و کان هذا التفسیر باستناد منهم إلی بعض الأخبار الواردة فی تفسیر الآیات لکنه من

الآحاد المشتملة علی ما لا شاهد له من الکتاب و غیره.

و قوله:« اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ» لعل المراد به أول بلد من بلاد أولئک الجبابرة یلی بنی إسرائیل، و قد کان علی ما یقال:أریحا،و هذا استعمال شائع أو المراد باب البلدة.

و قوله:« فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ» وعد منهما لهم بالفتح و الظفر علی العدو، و إنما أخبرا إخبارا بتیا اتکالا منهما بما ذکره موسی(ع)أن الله کتب لهم تلک الأرض لإیمانهما بصدق إخباره،أو أنهما عرفا ذلک بنور الولایة الإلهیة.و قد ذکر المعظم من مفسری الفریقین:أن الرجلین هما یوشع بن نون و کالب بن یوفنا و هما من نقباء بنی إسرائیل الاثنی عشر.

ثم دعواهم إلی التوکل علی ربهم بقولهما:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» لأن الله سبحانه کافی من توکل علیه و فیه تطییب لنفوسهم و تشجیع لهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا» (الآیة)تکرارهم قولهم:« إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا» ثانیا لإیئاس موسی(ع)من أن یصر علی دعوته فیعود إلی الدعوة بعد الدعوة.

و فی الکلام وجوه من الإهانة و الإزراء و التهکم بمقام موسی و ما ذکرهم به من أمر ربهم و وعده فقد سرد الکلام سردا عجیبا،فهم أعرضوا عن مخاطبة الرجلین الداعیین إلی دعوة موسی(ع)أولا،ثم أوجزوا الکلام مع موسی بعد ما أطنبوا فیه بذکر السبب و الخصوصیات فی بادئ کلامهم،و فی الإیجاز بعد الإطناب فی مقام التخاصم و التجاوب دلالة علی استملال الکلام و کراهة استماع الحدیث أن یمضی علیه المتخاصم الآخر.ثم أکدوا قولهم:« لَنْ نَدْخُلَهٰا» ثانیا بقولهم:« أَبَداً» ثم جرأهم الجهالة علی ما هو أعظم من ذلک کله،و هو قولهم مفرعین علی ردهم الدعوة:« فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ».

و فی الکلام أوضح الدلالة علی کونهم مشبهین کالوثنیین،و هو کذلک فإنهم القائلون علی ما یحکیه الله سبحانه عنهم فی قوله:« وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلیٰ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلیٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ قٰالُوا یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (الأعراف:138)و لم یزالوا علی التجسیم و التشبیه حتی الیوم علی ما یدل علیه کتبهم

الدائرة بینهم.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» السیاق یدل علی أن قوله:« إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی» کنایة عن نفی القدرة علی حمل غیر نفسه و أخیه علی ما أتاهم به من الدعوة.فإنه إنما کان فی مقدرته حمل نفسه علی إمضاء ما دعا إلیه و حمل أخیه هارون و قد کان نبیا مرسلا و خلیفة له فی حیاته لا یتمرد عن أمر الله سبحانه.أو إن المراد أنه لیس له قدرة إلا علی نفسه و لا لأخیه قدرة إلا کذلک.

و لیس مراده نفی مطلق القدرة حتی من حیث إجابة المسئول لإیمان و نحوه حتی ینافی ظاهر سیاق الآیة أن الرجلین من الذین یخافون و آخرین غیرهما کانوا مؤمنین به مستجیبین لدعوته فإنه لم یذکر فیمن یملکه حتی أهله و أهل أخیه مع أن الظاهر أنهم ما کانوا لیتخلفوا عن أوامره.

و ذلک أن المقام لا یقتضی إلا ذلک فإنه دعاهم إلی خطب مشروع فأبلغ و أعذر فرد علیه المجتمع الإسرائیلی دعوته أشنع رد و أقبحه،فکان مقتضی هذا الحال أن یقول:

رب إنی أبلغت و أعذرت و لا أملک فی إقامة أمرک إلا نفسی و کذلک أخی،و قد قمنا بما علینا من واجب التکلیف و لکن القوم واجهونا بأشد الامتناع،و نحن الآن آیسان منهم،و السبیل منقطع فاحلل أنت هذه العقدة و مهد بربوبیتک السبیل إلی نیل ما وعدته لهم من تمام النعمة و إیراثهم الأرض و استخلافهم فیها،و احکم و افصل بیننا و بین هؤلاء الفاسقین.

و هذا المورد علی خلاف جمیع الموارد التی عصوا فیها أمر موسی کمسألة الرؤیة و عبادة العجل و دخول الباب و قول حطة و غیرها یختص بالرد الصریح من المجتمع الإسرائیلی لأمره من غیر أی رفق و ملاءمة،و لو ترکهم موسی علی حالهم،و أغمض عن أمره لبطلت الدعوة من أصلها،و لم یتمش له بعد ذلک أمر و لا نهی و تلاشت بینهم أرکان ما أوجده من الوحدة.

و یتبین بهذا البیان أولا:أن مقتضی هذا الحال أن یتعرض موسی(ع)فی شکواه إلی ربه لحال نفسه و أخیه، و هما المبلغان عن الله تعالی،و لا یتعرض لحال غیرهما من المؤمنین و إن کانوا غیر متمردین.إذ لا شأن لهم فی التبلیغ و الدعوة،و المقام إنما یقتضی التعرض

لحال مبلغ الحکم لا العامل الآخذ به المستجیب له.

و ثانیا:أن المقام کان یقتضی رجوع موسی(ع)إلی ربه بالشکوی و هو فی الحقیقة استنصار منه فی إجراء الأمر الإلهی.

و ثالثا:أن قوله:« وَ أَخِی» معطوف علی الیاء فی قوله:« إِنِّی» و المعنی:و أخی مثلی لا یملک إلا نفسه لا علی قوله:« نَفْسِی» فإنه خلاف ما یقتضیه السیاق و إن کان المعنی صحیحا علی جمیع التقادیر فإن موسی و هارون کما کانا یملک کل منهما من نفسه الطاعة و الامتثال کان موسی یملک من نفس هارون الطاعة لکونه خلیفته فی حیاته،و کذا کانا یملکان ممن أخلص لله من المؤمنین السمع و الطاعة.

و رابعا:أن قوله:« فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» لیس دعاء منه علی بنی إسرائیل بالحکم الفصل المستعقب لنزول العذاب علیهم أو بالتفریق بینهما و بینهم بإخراجهما من بینهم أو بتوفیهما فإنه(ع)کان یدعوهم إلی ما کتب الله لهم من تمام النعمة،و کان هو الذی کتب الله المن علی بنی إسرائیل بإنجائهم و استخلافهم فی الأرض بیده کما قال تعالی:« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ»:

(القصص:5).

و کان بنو إسرائیل یعلمون ذلک منه کما یستفاد من قولهم علی ما حکی الله:« قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا» XالآیةX:(الأعراف:129).

و یشهد بذلک أیضا قوله تعالی:« فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» فإنه یکشف عن أن موسی(ع)کان یشفق علیهم من نزول السخط الإلهی،و کان من المترقب أن یحزن بسبب حلول نقمة التیه بهم.

: «قوله تعالی قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» الضمیر فی قوله:« فَإِنَّهٰا» راجعة إلی الأرض المقدسة،و المراد بالتحریم التحریم التکوینی و هو القضاء،و التیه التحیر،و اللام فی «الْأَرْضِ» للعهد،و قوله «فَلاٰ تَأْسَ» نهی من الأسی و هو الحزن،و قد أمضی الله تعالی قول موسی(ع)حیث وصفهم فی دعائه بالفاسقین.

و المعنی:أن الأرض المقدسة أی دخولها و تملکها محرمة علیهم،أی قضینا أن

لا یوفقوا لدخولها أربعین سنة یسیرون فیها فی الأرض متحیرین لا هم مدنیون یستریحون إلی بلد من البلاد،و لا هم بدویون یعیشون عیشة القبائل و البدویین،فلا تحزن علی القوم الفاسقین من نزول هذه النقمة علیهم لأنهم فاسقون لا ینبغی أن یحزن علیهم إذا أذیقوا وبال أمرهم.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی سعید الخدری عن رسول الله ص قال: کانت بنو إسرائیل إذا کان لأحدهم خادم دابة-و امرأة کتب ملکا.

و فیه:أخرج أبو داود فی مراسله عن زید بن أسلم: فی قوله:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» قال:قال رسول الله ص: زوجة و مسکن و خادم.

أقول:و روی غیر هاتین الروایتین روایات أخری فی هذا المعنی غیر أن الآیة فی سیاقها لا تلائم هذا التفسیر،فإنه و إن کان من الممکن أن یکون من دأب بنی إسرائیل أن یسموا کل من کان له بیت و امرأة و خادم ملکا أو یکتبوه ملکا إلا أن من البدیهی أنهم لم یکونوا کلهم حتی الخوادم علی هذا النعت ذوی بیوت و نساء و خدام فالکائن منهم علی هذه الصفة بعضهم و یماثلهم فی ذلک سائر الأمم و الأجیال فاتخاذ البیوت و النساء و الخدام عادة جاریة فی جمیع الأمم لا یخلو عن ذلک أمة عن الأمم،و إذا کان کذلک لم یکن أمرا یخص بنی إسرائیل حتی یمتن الله علیهم فی کلامه بأنه جعلهم ملوکا،و الآیة فی مقام الامتنان.

و لعل التنبه علی ذلک أوجب وقوع ما وقع فی بعض الروایات کما عن قتادة:أنهم أول من ملک الخدم،و التاریخ لا یصدقه.

و فی أمالی المفید،بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر(ع)قال: لما انتهی لهم موسی إلی الأرض المقدسة قال لهم:« اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ-وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ» - و قد کتبها الله لهم «قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا-فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ- قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ-فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ-وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا

إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ- قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا-فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ- قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی-فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ»

-فلما أبوا أن یدخلوها حرمها الله علیهم-فتاهوا فی أربع فراسخ أربعین سنة یتیهون فی الأرض-فلا تأس علی القوم الفاسقین.

قال أبو عبد الله(ع):کانوا إذا أمسوا نادی منادیهم:الرحیل فیرتحلون بالحداء و الزجر حتی إذا أسحروا-أمر الله الأرض فدارت بهم فیصبحوا فی منزلهم-الذی ارتحلوا منه فیقولون:قد أخطأتم الطریق فمکثوا بهذا أربعین سنة،و نزل علیهم المن و السلوی حتی هلکوا جمیعا إلا رجلان:یوشع بن نون و کالب بن یوفنا و أبناؤهم-و کانوا یتیهون فی نحو أربع فراسخ-فإذا أرادوا أن یرتحلوا-یبست ثیابهم علیهم و خفافهم.

قال:و کان معهم حجر-إذا نزلوا ضربه موسی بعصاه-فانفجرت منه اثنتا عشرة عینا-لکل سبط عین،فإذا ارتحلوا رجع الماء إلی الحجر-و وضع الحجر علی الدابة، الحدیث.

أقول:و الروایات فیما یقرب من هذه المعانی کثیرة من طرق الشیعة و أهل السنة و قوله فی الروایة:و قال أبو عبد الله(إلخ)روایة أخری، و هذه الروایات و إن اشتملت فی معنی التیه و غیره علی أمور لا یوجد فی کلامه تعالی ما تتأید به لکنها مع ذلک لا تشتمل علی شیء مما یخالف الکتاب،و أمر بنی إسرائیل فی زمن موسی(ع)کان عجیبا تحتف بحیاتهم خوارق العادة من کل ناحیة فلا ضیر فی أن یکون تیههم علی هذا النحو المذکور فی الروایات.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(ع): أنه سئل عن قول:« اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» قال:کتبها لهم ثم محاها ثم کتبها لأبنائهم فدخلوها-و الله یمحو ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب.

أقول.و روی هذا المعنی أیضا عن إسماعیل الجعفی عنه(ع)و عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع).و قد قاس(ع)الکتابة بالنسبة إلی السامعین لخطاب موسی(ع)بدخول الأرض،و إلی الداخلین فیها فأنتج البداء فی خصوص المکتوب لهم فلا ینافی ذلک ظاهر سیاق الآیة أن المکتوب لهم هم الداخلون،و إنما حرموا الدخول أربعین سنة و رزقوه بعدها فإن الخطاب فی الآیة متوجه بحسب المعنی

إلی المجتمع الإسرائیلی فیتحد علیه المکتوب لهم الدخول مع الداخلین لکونهم جمیعا أمة واحدة کتب لها الدخول إجمالا ثم حرمت الدخول مدة و رزقته بعدها و لا بداء علی هذا و إن کان بالنظر إلی خصوص الأشخاص بداء.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن یزید عن أبی عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: مات داود النبی یوم السبت مفجوا-فأظلته الطیر بأجنحتها، و مات موسی کلیم الله فی التیه-فصاح صائح من السماء مات موسی-و أی نفس لا تموت

[سورة المائدة (5): الآیات 27 الی 32]

اشارة

وَ اُتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اِبْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ اَلْآخَرِ قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اَللّٰهُ مِنَ اَلْمُتَّقِینَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اَللّٰهَ رَبَّ اَلْعٰالَمِینَ (28) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ اَلنّٰارِ وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ اَلظّٰالِمِینَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (30) فَبَعَثَ اَللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی اَلْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا اَلْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ اَلنّٰادِمِینَ (31) مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی اَلْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ اَلنّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا اَلنّٰاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی اَلْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (32)

(بیان)

الآیات تنبئ عن قصة ابنی آدم،و تبین أن الحسد ربما یبلغ بابن آدم إلی حیث یقتل أخاه ظالما فیصبح من الخاسرین و یندم ندامة لا یستتبع نفعا،و هی بهذا المعنی ترتبط بما قبلها من الکلام علی بنی إسرائیل و استنکافهم عن الإیمان برسول الله ص فإن إباءهم عن قبول الدعوة الحقة لم یکن إلا حسدا و بغیا،و هذا شأن الحسد یبعث الإنسان إلی قتل أخیه ثم یوقعه فی ندامة و حسرة لا مخلص عنها أبدا،فلیعتبروا بالقصة و لا یلحوا فی حسدهم ثم فی کفرهم ذاک الإلحاح.

قوله تعالی:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ» (الآیة) التلاوة من التلو و هی القراءة سمیت بها لأن القارئ للنبأ یأتی ببعض أجزائه فی تلو بعض آخر.و النبأ هو الخبر إذا کان ذا جدوی و نفع.و القربان ما یتقرب به إلی الله سبحانه أو إلی غیره،و هو فی الأصل مصدر لا یثنی و لا یجمع.و التقبل هو القبول بزیادة عنایة و اهتمام بالمقبول و الضمیر فی قوله «عَلَیْهِمْ» لأهل الکتاب لما مر من کونهم هم المقصودین فی سرد الکلام.

و المراد بهذا المسمی بآدم هو آدم الذی یذکر القرآن أنه أبو البشر،و قد ذکر بعض المفسرین أنه کان رجلا من بنی إسرائیل تنازع ابناه فی قربان قرباه فقتل أحدهما الآخر، و هو قابیل أو قایین قتل هابیل و لذلک قال تعالی بعد سرد القصة:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ .

و هو فاسد أما أولا:فلأن القرآن لم یذکر ممن سمی بآدم إلا الذی یذکر أنه أبو البشر،و لو کان المراد بما فی الآیة غیره لکان من اللازم نصب القرینة علی ذلک لئلا یبهم أمر القصة.

و أما ثانیا فلأن بعض ما ذکر من خصوصیات القصة کقوله:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً» إنما یلائم حال الإنسان الأولی الذی کان یعیش علی سذاجة من الفکر و بساطة من الإدراک، یأخذ باستعداده الجبلی فی ادخار المعلومات بالتجارب الحاصلة من وقوع الحوادث الجزئیة حادثة بعد حادثة،فالآیة ظاهرة فی أن القاتل ما کان یدری أن المیت یمکن أن یستر جسده بمواراته فی الأرض،و هذه الخاصة إنما تناسب حال ابن آدم أبی البشر لا حال رجل

من بنی إسرائیل، و قد کانوا أهل حضارة و مدنیة بحسب حالهم فی قومیتهم لا یخفی علی أحدهم أمثال هذه الأمور قطعا.

و أما ثالثا فلأن قوله:و لذلک قال تعالی بعد تمام القصة- مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ، یرید به الجواب عن سؤال أورد علی الآیة،و هو أنه ما وجه اختصاص الکتابة ببنی إسرائیل مع أن الذی تقتضیه القصة-و هو الذی کتبه الله-یعم حال جمیع البشر،من قتل منهم نفسا فکأنما قتل الناس جمیعا،و من أحیا منهم نفسا فکأنما أحیا الناس جمیعا.

فأجاب القائل بقوله و لذلک قال تعالی(إلخ)إن القاتل و المقتول لم یکونا ابنی آدم أبی البشر حتی تکون قصتهما مشتملة علی حادثة من الحوادث الأولیة بین النوع الإنسانی فیکون عبرة یعتبر بها کل من جاء بعدهما،و إنما هما ابنا رجل من بنی إسرائیل و کان نبأهما من الأخبار القومیة الخاصة و لذلک أخذ عبرة مکتوبة لخصوص بنی إسرائیل.

لکن ذلک لا یحسم مادة الإشکال فإن السؤال بعد باق علی حاله فإن کون قتل الواحد بمنزلة قتل الجمیع و إحیاء الواحد بمنزلة إحیاء الجمیع معنی یرتبط بکل قتل وقع بین هذا النوع من غیر اختصاصه ببعض دون بعض،و قد وقع ما لا یحصی من القتل قبل بنی إسرائیل،و قبل هذا القتل الذی یشیر إلیه،فما باله رتب علی قتل خاص و کتب علی قوم خاص؟.

علی أن الأمر لو کان کما یقول کان الأحسن أن یقال:من قتل منکم نفسا(إلخ) لیکون خاصا بهم،ثم یعود السؤال فی هذا التخصیص مع عدم استقامته فی نفسه.

و الجواب عن أصل الإشکال أن الذی یشتمل علیه قوله:« أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» (الآیة)حکمة بالغة و لیس بحکم مشرع فالمراد بالکتابة علیهم بیان هذه الحکمة لهم مع عموم فائدتها لهم و لغیرهم کالحکم و المواعظ التی بینت فی القرآن لأمة النبی ص مع عدم انحصار فائدتها فیهم.و إنما ذکر فی الآیة أنه بینه لهم لأن الآیات مسوقة لعظتهم و تنبیههم و توبیخهم علی ما حسدوا النبی ص و أصروا فی العناد و إشعال نار الفتن و التسبیب إلی القتال و مباشرة الحروب علی المسلمین،و لذلک ذیل قوله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً» (إلخ) بقوله:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»

علی أن أصل القصة علی النحو الذی ذکره لا مأخذ له روایة و لا تاریخا.

فتبین أن قوله:« نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ» یراد به قصة ابنی آدم أبی البشر،و تقیید الکلام بقوله:« بِالْحَقِّ»- و هو متعلق بالنبإ أو بقوله «وَ اتْلُ»- لا یخلو عن إشعار أو دلالة علی أن المعروف الدائر بینهم من النبإ لا یخلو من تحریف و سقط،و هو کذلک فإن القصة موجودة فی الفصل الرابع من سفر التکوین من التوراة،و لیس فیها خبر بعث الغراب و بحثه فی الأرض،و القصة مع ذلک صریحة فی تجسم الرب تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و قوله: «إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ» ظاهر السیاق أن کل واحد منهما قدم إلی الرب تعالی شیئا یتقرب به و إنما لم یثن لفظ القربان لکونه فی الأصل مصدرا لا یثنی و لا یجمع.

و قوله: «قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» القائل الأول هو القاتل و الثانی هو المقتول،و سیاق الکلام یدل علی أنهما علما تقبل قربان أحدهما و عدم تقبله من الآخر،و أما أنهما من أین علما ذلک؟أو بأی طریق استدلوا علیه؟فالآیة ساکتة عن ذلک.

غیر أنه ذکر فی موضع من کلامه تعالی:أنه کان من المعهود عند الأمم السابقة أو عند بنی إسرائیل خاصة تقبل القربان المتقرب به بأکل النار إیاه قال تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا أَلاّٰ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّٰی یَأْتِیَنٰا بِقُرْبٰانٍ تَأْکُلُهُ النّٰارُ قُلْ قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :(آل عمران:183)و القربان معروف عند أهل الکتاب إلی هذا الیوم ⁽¹⁾فمن الممکن أن یکون التقبل للقربان فی هذه القصة أیضا علی ذلک النحو،و خاصة بالنظر إلی إلقاء القصة إلی أهل الکتاب المعتقدین لذلک،و کیف کان فالقاتل و المقتول جمیعا کانا یعلمان قبوله من أحدهما و رده من الآخر.

ثم السیاق یدل أیضا علی أن القائل «لَأَقْتُلَنَّکَ» هو الذی لم یتقبل قربانه،و أنه

إنما قال ذلک حسدا من نفسه إذ لم یکن هناک سبب آخر،و لا أن المقتول کان قد أجرم إجراما باختیار منه حتی یواجه بمثل هذا القول و یهدد بالقتل.

فقول القاتل:« لَأَقْتُلَنَّکَ» تهدید بالقتل حسدا لقبول قربان المقتول دون القاتل فقول المقتول:« إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» إلی آخر ما حکی الله تعالی عنه جواب عما قاله القاتل فیذکر له أولا:أن مسألة قبول القربان و عدم قبوله لا صنع له فی ذلک و لا إجرام، و إنما الاجرام من قبل القاتل حیث لم یتق الله فجازاه الله بعدم قبول قربانه.

و ثانیا:أن القاتل لو أراد قتله و بسط إلیه یده لذلک ما هو بباسط یده إلیه لیقتله لتقواه و خوفه من الله سبحانه،و إنما یرید علی هذا التقدیر أن یرجع القاتل و هو یحمل إثم المقتول و إثم نفسه فیکون من أصحاب النار و ذلک جزاء الظالمین.

فقوله :«إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» مسوق لقصر الإفراد للدلالة علی أن التقبل لا یشمل قربان التقی و غیر التقی جمیعا،أو لقصر القلب کأن القاتل کان یزعم أنه سیتقبل قربانه دون قربان المقتول زعما منه أن الأمر لا یدور مدار التقوی أو أن الله سبحانه غیر عالم بحقیقة الحال،یمکن أن یشتبه علیه الأمر کما ربما یشتبه علی الإنسان.

و فی الکلام بیان لحقیقة الأمر فی تقبل العبادات و القرابین،و موعظة و بلاغ فی أمر القتل و الظلم و الحسد،و ثبوت المجازاة الإلهیة و أن ذلک من لوازم ربوبیة رب العالمین فإن الربوبیة لا تتم إلا بنظام متقن بین أجزاء العالم یؤدی إلی تقدیر الأعمال بمیزان العدل و جزاء الظلم بالعذاب الألیم لیرتدع الظالم عن ظلمه أو یجزی بجزائه الذی أعده لنفسه و هو النار.

قوله تعالی:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ» (إلخ) اللام للقسم،و بسط الید إلیه کنایة عن الأخذ بمقدمات القتل و إعمال أسبابه،و قد أتی فی جواب الشرط بالنفی الوارد علی الجملة الاسمیة،و بالصفة (بِبٰاسِطٍ) دون الفعل و أکد النفی بالباء ثم الکلام بالقسم،کل ذلک للدلالة علی أنه بمراحل من البعد من إرادة قتل أخیه،لا یهم به و لا یخطر بباله.

و أکد ذلک کله بتعلیل ما ادعاه من قوله:« مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ» (إلخ):

«بقوله إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فإن ذکر المتقین لربهم و هو الله رب العالمین الذی یجازی فی

کل إثم بما یتعقبه من العذاب ینبه فی نفوسهم غریزة الخوف من الله تعالی،و لا یخلیهم و إن یرتکبوا ظلما یوردهم مورد الهلکة.

ثم ذکر تأویل قوله:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ» (إلخ)بمعنی حقیقة هذا الذی أخبر به،و محصله أن الأمر علی هذا التقدیر یدور بین أن یقتل هو أخاه فیکون هو الظالم الحامل للإثم الداخل فی النار،أو یقتله أخوه فیکون هو کذلک، و لیس یختار قتل أخیه الظالم علی سعادة نفسه و لیس بظالم،بل یختار أن یشقی أخوه الظالم بقتله و یسعد هو و لیس بظالم،و هذا هو المراد بقوله:« إِنِّی أُرِیدُ، إلخ»کنی بالإرادة عن الاختیار علی تقدیر دوران الأمر.

فالآیة فی کونها تأویلا لقوله:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ» (إلخ)کالذی وقع فی قصة موسی و صاحبه حین قتل غلاما لقیاه فاعترض علیه موسی بقوله:« أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً» فنبأه صاحبه بتأویل ما فعل بقوله:« وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً» :(الکهف:81).

فقد أراد المقتول أی اختار الموت مع السعادة و إن استلزم شقاء أخیه بسوء اختیاره علی الحیاة مع الشقاء و الدخول فی حزب الظالمین،کما اختار صاحب موسی موت الغلام مع السعادة و إن استلزم الحزن و الأسی من أبویه علی حیاته و صیرورته طاغیا کافرا یضل بنفسه و یضل أبویه،و الله یعوضهما منه من هو خیر منه زکاة و أقرب رحما.

و الرجل أعنی ابن آدم المقتول من المتقین العلماء بالله،أما کونه من المتقین فلقوله:

«إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»

المتضمن لدعوی التقوی،و قد أمضاها الله تعالی بنقله من غیر رد،و أما کونه من العلماء بالله فلقوله:« إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فقد ادعی مخافة الله و أمضاها الله سبحانه منه،و قد قال تعالی :«إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ» :(فاطر:

28)فحکایته تعالی قوله: «إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» و إمضاؤه له توصیف له بالعلم کما وصف صاحب موسی أیضا بالعلم إذ قال: «وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً» :(الکهف:65).

و کفی له علما ما خاطب به أخاه الباغی علیه من الحکمة البالغة و الموعظة الحسنة فإنه بین عن طهارة طینته و صفاء فطرته: أن البشر ستکثر عدتهم ثم تختلف بحسب الطبع البشری

جماعتهم فیکون منهم متقون و آخرون ظالمون،و أن لهم جمیعا و لجمیع العالمین ربا واحدا یملکهم و یدبر أمرهم،و أن من التدبیر المتقن أن یحب و یرتضی العدل و الإحسان،و یکره و یسخط الظلم و العدوان و لازمه وجوب التقوی و مخافة الله علی الإنسان و هو الدین،فهناک طاعات و قربات و معاصی و مظالم،و أن الطاعات و القربات إنما تتقبل إذا کانت عن تقوی، و أن المعاصی و المظالم آثام یحملها الظالم،و من لوازمه أن تکون هناک نشأة أخری فیها الجزاء،و جزاء الظالمین النار.

و هذه-کما تری-أصول المعارف الدینیة و مجامع علوم المبدأ و المعاد أفاضها هذا العبد الصالح إفاضة ضافیة لأخیه الجاهل الذی لم یکن یعرف أن الشیء یمکن أن یتواری عن الأنظار بالدفن حتی تعلمه من الغراب،و هو لم یقل لأخیه حینما کلمه:إنک إن أردت أن تقتلنی ألقیت نفسی بین یدیک و لم أدافع عن نفسی و لا أتقی القتل،و إنما قال:ما کنت لأقتلک.

و لم یقل:إنی أرید أن أقتل بیدک علی أی تقدیر لتکون ظالما فتکون من أصحاب النار فإن التسبیب إلی ضلال أحد و شقائه فی حیاته ظلم و ضلال فی شریعة الفطرة من غیر اختصاص بشرع دون شرع،و إنما قال:إنی أرید ذلک و أختاره علی تقدیر بسطک یدک لقتلی.

و من هنا یظهر اندفاع ما أورد علی القصة:أنه کما أن القاتل منهما أفرط بالظلم و التعدی کذلک المقتول قصر بالتفریط و الانظلام حیث لم یخاطبه و لم یقابله بالدفاع عن نفسه بل سلم له أمر نفسه و طاوعه فی إرادة قتله حیث قال له:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ» (إلخ).

وجه الاندفاع أنه،لم یقل:إنی لا أدافع عن نفسی و أدعک و ما ترید منی و إنما قال:

لست أرید قتلک،و لم یذکر فی الآیة أنه قتل و لم یدافع عن نفسه علی علم منه بالأمر فلعله قتله غیلة أو قتله و هو یدافع أو یحترز.

و کذا ما أورد علیها أنه ذکر إرادته تمکین أخیه من قتله لیشقی بالعذاب الخالد لیکون هو بذلک سعیدا حیث قال:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ» کبعض المتقشفین من أهل العبادة و الورع حیث یری أن الذی علیه هو التزهد و التعبد،و إن ظلمه ظالم أو تعدی علیه متعد حمل الظالم وزر ظلمه،و لیس علیه من الدفاع عن حقه إلا الصبر و الاحتساب.و هذا من الجهل،فإنه من الإعانة علی الإثم،

و هی توجب اشتراک المعین و المعان فی الإثم جمیعا لا انفراد الظالم بحمل الاثنین معا.

وجه الاندفاع:أن قوله:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ»، قول علی تقدیر بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و قد أجیب عن الإشکالین ببعض وجوه سخیفة لا جدوی فی ذکرها.

قوله تعالی:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ»، أی ترجع بإثمی و إثمک کما فسره بعضهم،و قال الراغب فی مفرداته:أصل البواء مساواة الأجزاء فی المکان خلاف النبوة الذی هو منافاة الأجزاء یقال:مکان بواء إذا لم یکن نابئا بنازلة،و بوأت له مکانا:سویته فتبوء-إلی أن قال-و قوله: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ أی تقیم بهذه الحالة.قال:

(أنکرت باطلها و بؤت بحقها.) انتهی و علی هذا فتفسیره بالرجوع تفسیر بلازم المعنی.

و المراد بقوله:« أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» أن ینتقل إثم المقتول ظلما إلی قاتله علی إثمه الذی کان له فیجتمع علیه الإثمان،و المقتول یلقی الله سبحانه و لا إثم علیه،فهذا ظاهر قوله:« أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» و قد ورد بذلک الروایات و الاعتبار العقلی یساعد علیه.

و قد تقدم شطر من البحث فیه فی الکلام علی أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب.

و الإشکال علیه بأن لازمه جواز مؤاخذة الإنسان بذنب غیره،و العقل یحکم بخلافه، و قد قال تعالی:« أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» :(النجم:38)مدفوع بأن ذلک لیس من أحکام العقل النظری حتی یختم علیه باستحالة الوقوع،بل من أحکام العقل العملی التی تتبع مصالح المجتمع الإنسانی فی ثبوتها و تغیرها،و من الجائز أن یعتبر المجتمع الفعل الصادر عن أحد فعلا صادرا عن غیره و یکتبه علیه و یؤاخذه به،أو الفعل الصادر عنه غیر صادر عنه کما إذا قتل إنسانا و للمجتمع علی المقتول حقوق کان یجب أن یستوفیها منه،فمن الجائز أن یستوفی المجتمع حقوقه من القاتل،و کما إذا بغی علی المجتمع بالخروج و الإفساد و الإخلال بالأمن العام فإن للمجتمع أن یعتبر جمیع الحسنات الباغی کأن لم تکن،إلی غیر ذلک.

ففی هذه الموارد و أمثالها لا یری المجتمع السیئات التی صدرت من المظلوم إلا أوزارا

للظالم،و إنما تزر وازرته وزر نفسها لا وزر غیرها،لأنها تملکتها من الغیر بما أوقعته علیه من الظلم و الشر نظیر ما یبتاع الإنسان ما یملکه غیره بثمن،فکما أن تصرفات المالک الجدید لا تمنع لکون المالک الأول مالکا للعین زمانا لانتقالها إلی غیره ملکا،کذلک لا یمنع قوله:« أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» مؤاخذة النفس القاتلة بسیئة بمجرد أن النفس الوازرة کانت غیرها زمانا،و لا أن قوله:« لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» یبقی بلا فائدة و لا أثر بسبب جواز انتقال الوزر بسبب جدید کما لا یبقی

قوله(ع): «لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه» بلا فائدة بتجویز انتقال الملک ببیع و نحوه.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بقوله:« بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» بإثم قتلی إن قتلتنی و إثمک الذی کنت أثمته قبل ذلک کما نقل عن ابن مسعود و ابن عباس و غیرهما،أو أن المراد بإثم قتلی و إثمک الذی لم یتقبل من أجله قربانک کما نقل عن الجبائی و الزجاج،أو أن معناه بإثم قتلی و إثمک الذی هو قتل جمیع الناس کما نقل عن آخرین.

و هذه وجوه ذکروها لیس علی شیء منها من جهة اللفظ دلیل،و لا یساعد علیه اعتبار.

علی أن المقابلة بین الإثمین مع کونهما جمیعا للقاتل ثم تسمیة أحدهما بإثم المقتول و غیره بإثم القاتل خالیة عن الوجه.

قوله تعالی:« فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» قال الراغب فی مفرداته: الطوع الانقیاد و یضاده الکره،و الطاعة مثله لکن أکثر ما یقال فی الایتمار لما أمر و الارتسام فیما رسم،و قوله: فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ نحو أسمحت له قرینته و انقادت له و سولت،و طوعت أبلغ من أطاعت و طوعت له نفسه بإزاء قولهم:تابت عن کذا نفسه.انتهی ملخصا.و لیس مراده أن طوعت مضمن معنی انقادت أو سولت بل یرید أن التطویع یدل علی التدریج کالإطاعة علی الدفعة،کما هو الغالب فی بابی الإفعال و التفعیل فالتطویع فی الآیة اقتراب تدریجی للنفس من الفعل بوسوسة بعد وسوسة و همامة بعد همامة تنقاد لها حتی تتم لها الطاعة الکاملة فالمعنی:انقادت له نفسه و أطاعت أمره إیاها بقتل أخیه طاعة تدریجیة،فقوله:« قَتْلَ أَخِیهِ» من وضع المأمور به موضع الأمر کقولهم:

أطاع کذا فی موضع:أطاع الأمر بکذا.

و ربما قیل:إن قوله:طوعت بمعنی زینت فقوله: «قَتْلَ أَخِیهِ» مفعول به، و قیل:بمعنی طاوعت أی طاوعت له نفسه فی قتل أخیه،فالقتل منصوب بنزع الخافض، و معنی الآیة ظاهر.

و ربما استفید من قوله:« فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» أنه إنما قتله لیلا،و فیه کما قیل:

إن أصبح-و هو مقابل أمسی-و إن کان بحسب أصل معناه یفید ذلک لکن عرف العرب یستعمله بمعنی صار من غیر رعایة أصل اشتقاقه،و فی القرآن شیء کثیر من هذا القبیل کقوله:« فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً» :(آل عمران:103)و قوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ» :(المائدة:52)فلا سبیل إلی إثبات إرادة المعنی الأصلی فی المقام.

قوله تعالی:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ» البحث طلب الشیء فی التراب ثم یقال:بحثت عن الأمر بحثا کذا فی المجمع.،و المواراة:

الستر،و منه التواری للتستر،و الوراء لما خلف الشیء.و السوأة ما یتکرهه الإنسان.

و الویل الهلاک.و یا ویلتا کلمة تقال عند الهلکة،و العجز مقابل الاستطاعة.

و الآیة بسیاقها تدل علی أن القاتل قد کان بقی زمانا علی تحیر من أمره،و کان یحذر أن یعلم به غیره،و لا یدری کیف الحیلة إلی أن لا یظفروا بجسده حتی بعث الله الغراب، و لو کان بعث الغراب و بحثه و قتله أخاه متقاربین لم یکن وجه لقوله:« یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ».

و کذا المستفاد من السیاق أن الغراب دفن شیئا فی الأرض بعد البحث فإن ظاهر الکلام أن الغراب أراد إراءة کیفیة المواراة لا کیفیة البحث،و مجرد البحث ما کان یعلمه کیفیة المواراة و هو فی سذاجة الفهم بحیث لم ینتقل ذهنه بعد إلی معنی البحث، فکیف کان ینتقل من البحث إلی المواراة و لا تلازم بینهما بوجه؟فإنما انتقل إلی معنی المواراة بما رأی أن الغراب بحث فی الأرض ثم دفن فیها شیئا.

و الغراب من بین الطیر من عادته أنه یدخر بعض ما اصطاده لنفسه بدفنه فی الأرض و بعض ما یقتات بالحب و نحوه من الطیر و إن کان ربما بحث فی الأرض لکنه للحصول علی مثل الحبوب و الدیدان لا للدفن و الادخار.

و ما تقدم من إرجاع ضمیر الفاعل فی «لِیُرِیَهُ» إلی الغراب هو الظاهر من الکلام

لکونه هو المرجع القریب،و ربما قیل:إن الضمیر راجع إلی الله سبحانه،و لا بأس به لکنه لا یخلو عن شیء من البعد،و المعنی صحیح علی التقدیرین،و أما قوله:« قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ»، فإنما قاله لأنه استسهل ما رأی من حیلة الغراب للمواراة فإنه وجد نفسه تقدر علی إتیان مثل ما أتی به الغراب من البحث ثم التوسل به إلی المواراة لظهور الرابطة بین البحث و المواراة،و عند ذلک تأسف علی ما فاته من الفائدة، و ندم علی إهماله فی التفکر فی التوسل إلی المواراة حتی یستبین له أن البحث هو الوسیلة القریبة إلیه،فأظهر هذه الندامة بقوله:« یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَةَ أَخِی» و هو تخاطب جار بینه و بین نفسه علی طریق الاستفهام الإنکاری، و التقدیر أن یستفهم منکرا:أ عجزت أن تکون مثل هذا الغراب فتواری سوأة أخیک؟ فیجاب:لا.ثم یستفهم ثانیا استفهاما إنکاریا فیقال: فلم غفلت عن ذلک و لم تتوسل إلیها بهذه الوسیلة علی ظهورها و أشقیت نفسک فی هذه المدة من غیر سبب؟و لا جواب عن هذه المسألة،و فیه الندامة فإن الندامة تأثر روحی خاص من الإنسان و تألم باطنی یعرضه من مشاهدته إهماله شیئا من الأسباب المؤدیة إلی فوت منفعة أو حدوث مضرة، و إن شئت فقل هی تأثر الإنسان العارض له من تذکره إهماله فی الاستفادة من إمکان من الإمکانات.

و هذا حال الإنسان إذا أتی من المظالم بما یکره أن یطلع علیه الناس فإن هذه أمور لا یقبلها المجتمع بنظامه الجاری فیه،المرتبط بعض أجزائه ببعض فلا بد أن یظهر أثر هذه الأمور المنافیة له و إن خفیت علی الناس فی أول حدوثها،و الإنسان الظالم المجرم یرید أن یجبر النظام علی قبوله و لیس بقابل نظیر أن یأکل الإنسان أو یشرب شیئا من السم و هو یرید أن یهضمه جهاز هضمه و لیس بهاضم،فهو و إن أمکن وروده فی باطنه لکن له موعدا لن یخلفه و مرصدا لن یتجاوزه،و إن ربک لبالمرصاد.

و عند ذلک یظهر للإنسان نقص تدبیره فی بعض ما کان یجب علیه مراقبته و رعایته فیندم لذلک،و لو عاد فأصلح هذا الواحد فسد آخر و لا یزال الأمر علی ذلک حتی یفضحه الله علی رءوس الأشهاد.

و قد اتضح بما تقدم من البیان:أن قوله:« فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ» إشارة إلی ندامته علی عدم مواراته سوأة أخیه،و ربما أمکن أن یقال:إن المراد به ندمه علی أصل القتل

و لیس ببعید.

(کلام فی معنی الإحساس و التفکیر)

هذا الشطر من قصة ابنی آدم أعنی قوله تعالی: «فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ» آیة واحدة فی القرآن لا نظیرة لها من نوعها و هی تمثل حال الإنسان فی الانتفاع بالحس،و أنه یحصل خواص الأشیاء من ناحیة الحس،ثم یتوسل بالتفکر فیها إلی أغراضه و مقاصده فی الحیاة علی نحو ما یقضی به البحث العلمی أن علوم الإنسان و معارفه تنتهی إلی الحس خلافا للقائلین بالتذکر و العلم الفطری.

و توضیحه أنک إذا راجعت الإنسان فیما عنده من الصور العلمیة من تصور أو تصدیق جزئی أو کلی و بأی صفة کانت علومه و إدراکاته وجدت عنده و إن کان من أجهل الناس و أضعفهم فهما و فکرا صورا کثیرة و علوما جمة لا تکاد تنالها ید الإحصاء بل لا یحصیها إلا رب العالمین.

و من المشهود من أمرها علی کثرتها و خروجها عن طور الإحصاء و التعدید أنها لا تزال تزید و تنمو مدة الحیاة الإنسانیة فی الدنیا،و لو تراجعنا القهقری وجدناها تنقص ثم تنقص حتی تنتهی إلی الصفر،و عاد الإنسان و ما عنده شیء من العلم بالفعل قال تعالی:« عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» :(العلق:5).

و لیس المراد بالآیة أنه تعالی یعلمه ما لم یعلم و أما ما علمه فهو فیه فی غنی عن تعلیم ربه فإن من الضروری أن العلم فی الإنسان أیا ما کان هو لهدایته إلی ما یستکمل به فی وجوده و ینتفع به فی حیاته،و الذی تسیر إلیه أقسام الأشیاء غیر الحیة بالانبعاثات الطبیعیة تسیر و تهتدی أقسام الموجودات الحیة-و منها الإنسان-إلیه بنور العلم فالعلم من مصادیق الهدی.

و قد نسب الله سبحانه مطلق الهدایة إلی نفسه حیث قال:« اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:50)و قال: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :(الأعلی:

3)و قال و هو بوجه من الهدایة بالحس و الفکر:« أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (النمل:63)و قد مر شطر من الکلام فی معنی الهدایة فی بعض المباحث السابقة،و بالجملة

لما کان کل علم هدایة و کل هدایة فهی من الله کان کل علم للإنسان بتعلیمه تعالی.

و یقرب من قوله:« عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» قوله: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» :(النحل:78).

و التأمل فی حال الإنسان و التدبر فی الآیات الکریمة یفیدان أن علم الإنسان النظری أعنی العلم بخواص الأشیاء و ما یستتبعه من المعارف العقلیة یبتدئ من الحس فیعلمه الله من طریقه خواص الأشیاء کما یدل علیه قوله:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ» (الآیة).

فنسبة بعث الغراب لإراءة کیفیة المواراة إلی الله سبحانه نسبة تعلیم کیفیة المواراة إلیه تعالی بعینه فالغراب و إن کان لا یشعر بأن الله سبحانه هو الذی بعثه،و کذلک ابن آدم لم یکن یدری أن هناک مدبرا یدبر أمر تفکیره و تعلمه،و کانت سببیة الغراب و بحثه بالنسبة إلی تعلمه بحسب النظر الظاهری سببیة اتفاقیة کسائر الأسباب الاتفاقیة التی تعلم الإنسان طرق تدبیر المعاش و المعاد،لکن الله سبحانه هو الذی خلق الإنسان و ساقه إلی کمال العلم لغایة حیاته،و نظم الکون نوع نظم یؤدیه إلی الاستکمال بالعلم بأنواع من التماس و التصاک تقع بینه و بین أجزاء الکون،فیتعلم بها الإنسان ما یتوسل به إلی أغراضه و مقاصده من الحیاة فالله سبحانه هو الذی یبعث الغراب و غیره إلی عمل یتعلم به الإنسان شیئا فهو المعلم للإنسان.

و لهذا المعنی نظائر فی القرآن کقوله تعالی:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» :(المائدة:4)عد ما علموه و علموه مما علمهم الله و إنما تعلموه من سائر الناس أو ابتکروه بأفکار أنفسهم،و قوله:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ» :(البقرة:282)و إنما کانوا یتعلمونه من الرسول، و قوله:« وَ لاٰ یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ» :(البقرة:

282)و إنما تعلم الکاتب ما علمه بالتعلم من کاتب آخر مثله إلا أن جمیع ذلک أمور مقصودة فی الخلق و التدبیر فما حصل من هذه الأسباب من فائدة العلم الذی یستکمل به الإنسان فالله سبحانه هو معلمه بهذه الأسباب کما أن المعلم من الإنسان یعلم بالقول و التلقین،و الکاتب من الإنسان یعلم غیره بالقول و القلم مثلا.

و هذا هو السبیل فی جمیع ما یسند إلیه تعالی فی عالم الأسباب فالله تعالی هو خالقه

و بینه و بین مخلوقة أسباب هی الأسباب بحسب الظاهر و هی أدوات و آلات لوجود الشیء،و إن شئت فقل:هی من شرائط وجود الشیء الذی تعلق وجوده من جمیع جهاته و أطرافه بالأسباب،فمن شرائط وجود زید«الذی ولده عمرو و هند»أن یتقدمه عمرو و هند و ازدواج و تناکح بینهما،و إلا لم یوجد زید المفروض،و من شرائط «الإبصار بالعین الباصرة»أن تکون قبله عین باصرة،و هکذا.

فمن زعم أنه یوحد الله سبحانه بنفی الأسباب و إلغائها،و قدر أن ذلک أبلغ فی إثبات قدرته المطلقة و نفی العجز عنه،و زعم أن إثبات ضرورة تخلل الأسباب قول بکونه تعالی مجبرا علی سلوک سبیل خاص فی الإیجاد فاقدا للاختیار فقد ناقض نفسه من حیث لا یشعر.

و بالجملة فالله سبحانه هو الذی علم الإنسان خواص الأشیاء التی تنالها حواسه نوعا من النیل،علمه إیاها من طریق الحواس،ثم سخر له ما فی الأرض و السماء جمیعا،قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :(الجاثیة:13).

و لیس هذا التسخیر إلا لأن یتوسل بنوع من التصرف فیها إلی بلوغ أغراضه و أمانیه فی الحیاة أی أنه جعلها مرتبطة بوجوده لینتفع بها،و جعله متفکرا یهتدی إلی کیفیة التصرف و الاستعمال و التوسل،و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» :(الحج:65)،و قوله تعالی:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْکَبُونَ» :(الزخرف:12)،و قوله تعالی :«عَلَیْهٰا وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ» :(غافر:80) و غیر ذلک من الآیات المشابهة لها فانظر إلی لسان الآیات کیف نسبت جعل الفلک إلی الله سبحانه و هو من صنع الإنسان،ثم نسب الحمل إلیه تعالی و هو من صنع الفلک و الأنعام و نسب جریانها فی البحر إلی أمره و هو مستند إلی جریان البحر أو هبوب الریح أو البخار و نحوه،و سمی ذلک کله تسخیرا منه للإنسان لما أن لإرادته نوع حکومة فی الفلک و ما یناظرها من الأنعام و فی الأرض و السماء تسوقها إلی الغایات المطلوبة له.

و بالجملة هو سبحانه أعطاه الفکر علی الحس لیتوسل به إلی کماله المقدر له بسبب علومه الفکریة الجاریة فی التکوینیات أعنی العلوم النظریة.

قال تعالی:« وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :(النحل:78)و

أما العلوم العملیة و هی التی تجری فیما ینبغی أن یعمل و ما لا ینبغی فإنما هی بإلهام من الله سبحانه من غیر أن یوجدها حس أو عقل نظری،قال تعالی:« وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:10)و قال:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :(الروم:30)فعد العلم بما ینبغی فعله و هو الحسنة و ما لا ینبغی فعله و هو السیئة مما یحصل له بالإلهام الإلهی و هو القذف فی القلب.

فجمیع ما یحصل للإنسان من العلم إنما هی هدایة إلهیة و بهدایة إلهیة،غیر أنها مختلفة بحسب النوع:فما کان من خواص الأشیاء الخارجیة فالطریق الذی یهدی به الله سبحانه الإنسان هو طریق الحس،و ما کان من العلوم الکلیة الفکریة فإنما هی بإعطاء و تسخیر إلهی من غیر أن یبطله وجود الحس أو یستغنی الإنسان عنها فی حال من الأحوال، و ما کان من العلوم العملیة المتعلقة بصلاح الأعمال و فسادها و ما هو تقوی أو فجور فإنما هی بإلهام إلهی بالقذف فی القلوب و قرع باب الفطرة.

و القسم الثالث الذی یرجع بحسب الأصل إلی إلهام إلهی إنما ینجح فی عمله و یتم فی أثره إذا صلح القسم الثانی و نشأ علی صحة و استقامة کما أن العقل أیضا إنما یستقیم فی عمله إذا استقام الإنسان فی تقواه و دینه الفطری،قال تعالی:« وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ) :(آل عمران:7)و قال تعالی:« وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :(غافر:13)و قال تعالی:

«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ» :(الأنعام:110)و قال تعالی:

«وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» :(البقرة:130)أی لا یترک مقتضیات الفطرة إلا من فسد عقله فسلک غیر سبیله.

و الاعتبار یساعد هذا التلازم الذی بین العقل و التقوی،فإن الإنسان إذا أصیب فی قوته النظریة فلم یدرک الحق حقا أو لم یدرک الباطل باطلا فکیف یلهم بلزوم هذا أو اجتناب ذاک؟کمن یری أن لیس وراء الحیاة المادیة المعجلة شیء فإنه لا یلهم التقوی الدینی الذی هو خیر زاد للعیشة الآخرة.

و کذلک الإنسان إذا فسد دینه الفطری و لم یتزود من التقوی الدینی لم تعتدل قواه الداخلیة المحسة من شهوة أو غضب أو محبة أو کراهة و غیرها،و مع اختلال أمر هذه

القوی لا تعمل قوة الإدراک النظریة عملها عملا مرضیا.

و البیانات القرآنیة تجری فی بث المعارف الدینیة و تعلیم الناس العلم النافع هذا المجری، و تراعی الطرق المتقدمة التی عینتها للحصول علی المعلومات،فما کان من الجزئیات التی لها خواص تقبل الإحساس فإنها تصریح فیها إلی الحواس کالآیات المشتملة علی قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَ فَرَأَیْتُمْ، أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» و غیر ذلک و ما کان من الکلیات العقلیة مما یتعلق بالأمور الکلیة المادیة أو التی هی وراء عالم الشهادة فإنها تعتبر فیها العقل اعتبارا جازما و إن کانت غائبة عن الحس خارجة عن محیط المادة و المادیات،کغالب الآیات الراجعة إلی المبدأ و المعاد المشتملة علی أمثال قوله:« لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ، لقوم یتذکرون، یَفْقَهُونَ، و غیرها،و ما کان من القضایا العملیة التی لها مساس بالخیر و الشر و النافع و الضار فی العمل و التقوی و الفجور فإنها تستند فیها إلی الإلهام الإلهی بذکر ما بتذکره یشعر الإنسان بإلهامه الباطنی کالآیات المشتملة علی مثل قوله:« ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ، فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ، فِیهِمٰا إِثْمٌ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ، إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی» و غیرها،و علیک بالتدبر فیها.

و من هنا یظهر أولا:أن القرآن الکریم یخطئ طریق الحسیین و هم المعتمدون علی الحس و التجربة،النافون للأحکام العقلیة الصرفة فی الأبحاث العلمیة،و ذلک أن أول ما یهتم القرآن به فی بیانه هو أمر توحید الله عز اسمه،ثم یرجع إلیه و یبتنی علیه جمیع المعارف الحقیقیة التی یبینها و یدعو إلیها.

و من المعلوم أن التوحید أشد المسائل ابتعادا من الحس،و بینونة للمادة و ارتباطا بالأحکام العقلیة الصرفة.

و القرآن یبین أن هذه المعارف الحقیقیة من الفطرة قال:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :(الروم:30)أی إن الخلقة الإنسانیة نوع من الإیجاد یستتبع هذه العلوم و الإدراکات،و لا معنی لتبدیل خلق إلا أن یکون نفس التبدیل أیضا من الخلق و الإیجاد،و أما تبدیل الإیجاد المطلق أی إبطال حکم الواقع فلا یتصور له معنی فلن یستطیع الإنسان،و حاشا ذلک أن یبطل علومه الفطریة،و یسلک فی الحیاة سبیلا آخر غیر سبیلها البتة،و أما الانحراف المشهود عن أحکام الفطرة فلیس إبطالا لحکمها بل استعمالا لها فی غیر ما ینبغی من نحو الاستعمال

نظیر ما ربما یتفق أن الرامی لا یصیب الهدف فی رمیته فإن آلة الرمی و سائر شرائطه موضوعة بالطبع للإصابة إلا أن الاستعمال یوقعها فی الغلط،و السکاکین و المناشیر و المثاقب و الإبر و أمثالها إذا عبئت فی الماکینات تعبئة معوجة تعمل عملها الذی فطرت علیه بعینه من قطع أو نشر أو ثقب و غیر ذلک لکن لا علی الوجه المقصود،و أما الانحراف عن العمل الفطری کان یخاط بنشر المنشار، بأن یعوض المنشار فعل الإبرة من فعل نفسه،فیضع الخیاطة موضع النشر،فمن المحال ذلک.

و هذا ظاهر لمن تأمل عامة ما استدل به القوم علی صحة طریقهم کقولهم:إن الأبحاث العقلیة المحضة،و القیاسات المؤلفة من مقدمات بعیدة من الحس یکثر وقوع الخطإ فیها کما یدل علیه کثرة الاختلافات فی المسائل العقلیة المحضة فلا ینبغی الاعتماد علیها لعدم اطمینان النفس إلیها.

و قولهم فی الاستدلال علی صحة طریق الحس و التجربة:أن الحس آلة لنیل خواص الأشیاء بالضرورة و إذا أحس بأثر فی موضوع من الموضوعات علی شرائط مخصوصة ثم تکرر مشاهدة الأثر معه مع حفظ تلک الشرائط بعینها من غیر تخلف و اختلاف کشف ذلک عن أن هذا الأثر خاصة الموضوع من غیر اتفاق لأن الاتفاق لا یدوم البتة.

و الدلیلان کما تری سیقا لإثبات وجوب الاعتماد علی الحس و التجربة و رفض السلوک العقلی المحض مع کون المقدمات المأخوذة فیهما جمیعا مقدمات عقلیة خارجة عن الحس و التجربة ثم أرید بالأخذ بهذه المقدمات العقلیة إبطال الأخذ بها،و هذا هو الذی تقدم أن الفطرة لن تبطل البتة و إنما یغلط الإنسان فی کیفیة استعمالها!.

و أفحش من ذلک استعمال التجربة فی تشخیص الأحکام المشرعة و القوانین الموضوعة کأن یوضع حکم ثم یجری بین الناس یختبر بذلک حسن أثره بإحصاء و نحوه فإن غلب علی موارد جریانه حسن النتیجة أخذ حکما ثابتا جاریا و إلا ألقی فی جانب و أخذ آخر کذلک و هکذا،و نظیره فیه جعل الحکم بقیاس أو استحسان. ⁽¹⁾

و القرآن یبطل ذلک کله بإثبات أن الأحکام المشرعة فطریة بینة،و التقوی و الفجور

العامین إلهامیان علمیان،و أن تفاصیلها مما یجب أخذه من ناحیة الوحی،قال تعالی:

« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :(إسراء:36)و قال: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ» (البقرة:168)و القرآن یسمی الشریعة المشرعة حقا قال تعالی: «أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقرة:213)و قال:« وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» :(النجم:28)و کیف یغنی و فی اتباعه مخافة الوقوع فی خطر الباطل و هو الضلال؟ قال:« فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :(یونس:32)و قال: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» (النحل:37)أی إن الضلال لا یصلح طریقا یوصل الإنسان إلی خیر و سعادة فمن أراد أن یتوسل بباطل إلی حق أو بظلم إلی عدل أو بسیئة إلی حسنة أو بفجور إلی تقوی فقد أخطأ الطریق،و طمع من الصنع و الإیجاد الذی هو الأصل للشرائع و القوانین فیما لا یسمح له بذلک البتة،و لو أمکن ذلک لجری فی خواص الأشیاء المتضادة،و تکفل أحد الضدین ما هو من شأن الآخر من العمل و الأثر.

و کذلک القرآن یبطل طریق التذکر الذی فیه إبطال السلوک العلمی الفکری و عزل منطق الفطرة،و قد تقدم الکلام فی ذلک.

و کذلک القرآن یحظر علی الناس التفکر من غیر مصاحبة تقوی الله سبحانه،و قد تقدم الکلام فیه أیضا فی الجملة،و لذلک تری القرآن فیما یعلم من شرائع الدین یشفع الحکم الذی یبینه بفضائل أخلاقیة و خصال حمیدة تستیقظ بتذکرها فی الإنسان غریزة تقواه، فیقوی علی فهم الحکم و فقهه،و اعتبر ذلک فی أمثال قوله تعالی:« وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :(البقرة:

232)و قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ» :(البقرة:193)و قوله تعالی:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَصْنَعُونَ» :(العنکبوت:45).

[بیان]

قوله تعالی:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» فی المجمع:، الأجل فی اللغة الجنایة،انتهی.و قال الراغب فی المفردات:، الأجل الجنایة التی یخاف منها آجلا،فکل أجل جنایة و لیس کل جنایة أجلا.یقال:فعلت ذلک من أجله،

انتهی.ثم استعمل للتعلیل،یقال:فعلته من أجل کذا أی إن کذا سبب فعلی،و لعل استعمال الکلمة فی التعلیل ابتدأ أولا فی مورد الجنایة و الجریرة کقولنا:أساء فلان و من أجل ذلک أدبته بالضرب أی إن ضربی ناش من جنایته و جریرته التی هی إساءته أو من جنایة هی إساءته،ثم أرسلت کلمة تعلیل فقیل:أزورک من أجل حبی لک و لأجل حبی لک.

و ظاهر السیاق أن الإشارة بقوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» إلی نبأ ابنی آدم المذکور فی الآیات السابقة أی إن وقوع تلک الحادثة الفجیعة کان سببا لکتابتنا علی بنی إسرائیل کذا و کذا،و ربما قیل:إن قوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» متعلق بقوله فی الآیة السابقة:

«فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ»

أی کان ذلک سببا لندامته،و هذا القول و إن کان فی نفسه غیر بعید کما فی قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ» XالآیةX:(البقرة:220)إلا أن لازم ذلک کون قوله:« کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» (إلخ)مفتتح الکلام و المعهود من السیاقات القرآنیة أن یؤتی فی مثل ذلک بواو الاستیناف کما فی آیة البقرة المذکورة آنفا و غیرها.

و أما وجه الإشارة فی قوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» إلی قصة ابنی آدم فهو أن القصة تدل علی أن من طباع هذا النوع الإنسانی أن یحمله اتباع الهوی و الحسد الذی هو الحنق للناس بما لیس فی اختیارهم أن یحمله أوهن شیء علی منازعة الربوبیة و إبطال غرض الخلقة بقتل أحدهم أخاه من نوعه و حتی شقیقه لأبیه و أمه.

فأشخاص الإنسان إنما هم أفراد نوع واحد و أشخاص حقیقة فاردة،یحمل الواحد منهم من الإنسانیة ما یحمله الکثیرون،و یحمل الکل ما یحمله البعض و إنما أراد الله سبحانه بخلق الأفراد و تکثیر النسل أن تبقی هذه الحقیقة التی لیس من شأنها أن تعیش إلا زمانا یسیرا،و یدوم بقاؤها فیخلف اللاحق السابق و یعبد الله سبحانه فی أرضه،فإفناء الفرد بالقتل إفساد فی الخلقة و إبطال لغرض الله سبحانه فی الإنسانیة المستبقاة بتکثیر الأفراد بطریق الاستخلاف کما أشار إلیه ابن آدم المقتول فیما خاطب أخاه:« مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فأشار إلی أن القتل بغیر الحق منازعة الربوبیة.

فلأجل أن من طباع الإنسان أن یحمله أی سبب واه علی ارتکاب ظلم یئول بحسب الحقیقة إلی إبطال حکم الربوبیة و غرض الخلقة فی الإنسانیة العامة،و کان من شأن بنی

إسرائیل ما ذکره الله سبحانه قبل هذه الآیات من الحسد و الکبر و اتباع الهوی و إدحاض الحق و قد قص قصصهم بین الله لهم حقیقة هذا الظلم الفجیع و منزلته بحسب الدقة،و أخبرهم بأن قتل الواحد عنده بمنزلة قتل الجمیع،و بالمقابلة إحیاء نفس واحدة عنده بمنزلة إحیاء الجمیع.

و هذه الکتابة و إن لم تشتمل علی حکم تکلیفی لکنها مع ذلک لا تخلو عن تشدید بحسب المنزلة و الاعتبار،و له تأثیر فی إثارة الغضب و السخط الإلهی فی دنیا أو آخرة.

و بعبارة مختصرة:معنی الجملة أنه لما کان من طباع الإنسان أن یندفع بأی سبب واه إلی ارتکاب هذا الظلم العظیم،و کان من أمر بنی إسرائیل ما کان،بینا لهم منزلة قتل النفس لعلهم یکفون عن الإسراف و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات ثم إنهم بعد ذلک فی الأرض لمسرفون.

و أما قوله:« أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» استثنی سبحانه قتل النفس بالنفس و هو القود و القصاص و هو قوله تعالی:« کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ» :(البقرة:178)و قتل النفس بالفساد فی الأرض،و ذلک قوله فی الآیة التالیة:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً» (الآیة).

و أما المنزلة التی یدل علیها قوله: «فَکَأَنَّمٰا» (إلخ)فقد تقدم بیانه أن الفرد من الإنسان من حیث حقیقته المحمولة له التی تحیا و تموت إنما یحمل الإنسانیة التی هی حقیقة واحدة فی جمیع الأفراد و البعض و الکل،و الفرد الواحد و الأفراد الکثیرون فیه واحد،و لازم هذا المعنی أن یکون قتل النفس الواحدة بمنزلة قتل نوع الإنسان و بالعکس إحیاء النفس الواحدة بمنزلة إحیاء الناس جمیعا،و هو الذی تفیده الآیة الشریفة.

و ربما أشکل علی الآیة أولا:بأن هذا التنزیل یفضی إلی نقض الغرض فإن الغرض بیان أهمیة قتل النفس و عظمته من حیث الإثم و الأثر،و لازمه أن تزید الأهمیة کلما زاد عدد القتل،و تنزیل الواحد منزلة الجمیع یوجب أن لا یقع بإزاء الزائد علی الواحد شیء فإن من قتل عشرا کان الواحدة من هذه المقاتل تعد قتل الجمیع،و تبقی الباقی و لیس بإزائه شیء.

و لا یندفع الإشکال بأن یقال:إن قتل العشرة یعدل عشرة أضعاف قتل الجمیع و إن قتل الجمیع یعدل قتل الجمیع بعدد الجمیع لأن مرجعه إلی المضاعفة فی عدد العقاب،و اللفظ لا یفی ببیان ذلک.

علی أن الجمیع مؤلف من آحاد کل واحد منها یعدل الجمیع المؤلف من الآحاد کذلک، و یذهب إلی ما لا نهایة له،و لا معنی للجمیع بهذا المعنی،إذ لا فرد واحد له فلا جمیع من غیر آحاد.

علی أن الله تعالی یقول:« مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» :(الأنعام:160) و ثانیا:بأن کون قتل الواحد یعدل قتل الجمیع إن أرید به قتل الجمیع الذی یشتمل علی هذا الواحد کان لازمه مساواة الواحد مجموع نفسه و غیره و هو محال بالبداهة، و إن أرید به قتل الجمیع باستثناء هذا الواحد کان معناه من قتل نفسا فکأنما قتل غیرها من النفوس،و هو معنی ردیء مفسد للغرض من الکلام و هو بیان غایة أهمیة هذا الظلم.

علی أن إطلاق قوله:« فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» من غیر استثناء یدفع هذا الاحتمال.

و لا یندفع هذا الإشکال بمثل قولهم:إن المراد هو المعادلة من حیث العقوبة أو مضاعفة العذاب و نحو ذلک و هو ظاهر.

و الجواب عن الإشکالین:أن قوله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً- إلی قوله- فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» کنایة عن کون الناس جمیعا ذوی حقیقة واحدة إنسانیة متحدة فیها،الواحد منهم و الجمیع فیها سواء،فمن قصد الإنسانیة التی فی الواحد منهم فقد قصد الإنسانیة التی فی الجمیع کالماء إذا وزع بین أوانی کثیرة فمن شرب من أحد الآنیة فقد شرب الماء، و قد قصد الماء من حیث إنه ماء-و ما فی جمیع الآنیة لا یزید علی الماء من حیث إنه ماء- فکأنه شرب الجمیع،فجملة:« مَنْ قَتَلَ، إلخ»کنایة فی صورة التشبیه،و الإشکالان مندفعان،فإن بناءهما علی کون التشبیه بسیطا یزید فیه وجه الشبه علی حسب زیادة المشبه عددا إذ لو سوی حینئذ بین الواحد و الجمیع فسد المعنی و عرض الإشکال کما لو قیل:

الواحد من القوم کالواحد من الأسد و الواحد منهم کالجمیع فی البطش و البسالة.

و أما قوله تعالی:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» فالکلام فیه کالکلام فی الجملة السابقة،و المراد بالإحیاء ما یعد فی عرف العقلاء إحیاء کإنقاذ الغریق و إطلاق الأسیر،و قد عد الله تعالی فی کلامه الهدایة إلی الحق إحیاء قال تعالی:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:122)فمن دل نفسا إلی الإیمان فقد أحیاها.

و أما قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ» فهو معطوف علی صدر الآیة أی و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات یحذرونهم القتل و کل ما یلحق به من وجوه الفساد فی الأرض.

و أما قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» فهو متمم للکلام،بانضمامه إلیه یستنتج الغرض المطلوب من البیان،و هو ظهور أنهم قوم مفسدون مصرون علی استکبارهم و عتوهم فلقد بینا لهم منزلة القتل و جاءتهم رسلنا فیها و فی غیرها بالبینات،و بینوا لهم و حذروهم و هم مع ذلک لم ینتهوا عن إصرارهم علی العتو و الاستکبار فأسرفوا فی الأرض قدیما و لا یزالون یسرفون.

و الإسراف الخروج عن القصد و تجاوز الحد فی کل فعل یفعله الإنسان،و إن کان یغلب علیه الاستعمال فی مورد الإنفاق کقوله تعالی:« وَ الَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً» :(الفرقان:67)علی ما ذکره الراغب فی المفردات،.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم،عن حبیب السجستانی،عن أبی جعفر(ع) قال: لما قرب ابنا آدم القربان-فتقبل من أحدهما و لم یتقبل من الآخر-قال:تقبل من هابیل و لم یتقبل من قابیل-دخله من ذلک حسد شدید،و بغی علی هابیل،و لم یزل یرصده و یتبع خلوته حتی ظفر به-متنحیا من آدم فوثب علیه و قتله،فکان من قصتهما ما قد أنبأ الله فی کتابه-مما کان بینهما من المحاورة قبل أن یقتله، الحدیث.

أقول:و الروایة من أحسن الروایات الواردة فی القصة و هی روایة طویلة یذکر(ع) فیها:تولد هبة الله(شیث)لآدم بعد ذلک و وصیته له و جریان أمر الوصیة بین الأنبیاء،و سننقلها إن شاء الله فی موضع یناسبها،و ظاهرها أن قابیل إنما قتل هابیل غیلة من غیر أن یمکنه من نفسه،کما هو المناسب للاعتبار،و قد تقدم فی البیان المتقدم.

و اعلم:أن الذی ضبطته الروایات من اسم الابنین:هابیل و قابیل،و الذی فی التوراة الدائرة:هابیل و قایین.و لا حجة فی ذلک لانتهاء سند التوراة إلی واحد مجهول الحال مع ما هی علیه من التحریف الظاهر.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنا أبی عن الحسن بن محبوب،عن هشام بن سالم،عن

أبی حمزة الثمالی،عن ثویر بن أبی فاختة قال:سمعت علی بن الحسین(ع)یحدث رجالا من قریش قال: لما قربا ابنا آدم القربان-قرب أحدهما أسمن کبش کان فی صیانته،و قرب الآخر ضغثا من سنبل-فتقبل من صاحب الکبش و هو هابیل،و لم یتقبل من الآخر،فغضب قابیل،فقال لهابیل:و الله لأقتلنک،فقال هابیل:إنما یتقبل الله من المتقین-لئن بسطت إلی یدک لتقتلنی-ما أنا بباسط یدی إلیک لأقتلک-إنی أخاف الله رب العالمین-إنی أرید أن تبوء بإثمی و إثمک-فتکون من أصحاب النار و ذلک جزاء الظالمین.

فطوعت له نفسه قتل أخیه-فلم یدر کیف یقتله حتی جاء إبلیس فعلمه فقال:ضع رأسه بین حجرین ثم اشدخه-فلما قتله لم یدر ما یصنع به،فجاء غرابان فأقبلا یتضاربان-حتی اقتتلا فقتل أحدهما صاحبه،ثم حفر الذی بقی فی الأرض بمخالبه،و دفن فیه صاحبه، قال قابیل:یا ویلتا أ عجزت-أن أکون مثل هذا الغراب-فأواری سوأة أخی فأصبح من النادمین،فحفر له حفیرة و دفنه فیها-فصارت سنة یدفنون الموتی.

فرجع قابیل إلی أبیه فلم یر معه هابیل فقال له آدم:أین ترکت ابنی؟قال له قابیل:أرسلتنی علیه راعیا؟فقال آدم:انطلق معی إلی مکان القربان،و أوجس نفس آدم بالذی فعل قابیل،فلما بلغ مکان القربان استبان له قتله،فلعن آدم الأرض التی قبلت دم هابیل،و أمر آدم أن یلعن قابیل،و نودی قابیل من السماء لعنت کما قتلت أخاک، و لذلک لا تشرب الأرض الدم.

فانصرف آدم یبکی علی هابیل أربعین یوما و لیلة-فلما جزع علیه شکی ذلک إلی الله فأوحی الله إلیه أنی واهب لک ذکرا-یکون خلفا عن هابیل-فولدت حواء غلاما زکیا مبارکا-فلما کان فی الیوم السابع أوحی الله إلیه:یا آدم إن هذا الغلام هبة منی لک- فسمه هبة الله فسماه آدم هبة الله.

أقول:الروایة من أوسط الروایات الواردة فی القصة و ما یلحق بها و هی مع ذلک لا تخلو عن تشویش فی متنها حیث إن ظاهرها أن قابیل أوعد هابیل بالقتل ثم لم یدر کیف یقتل؟و هو معنی غیر معقول إلا أن یراد أنه تحیر فی أنه أی سبب من أسباب القتل؟ یختاره لقتله فأشار إلیه إبلیس-لعنه الله-أن یشدخ رأسه بالحجارة،و هناک روایات أخر مرویة من طرق أهل السنة و الشیعة یقرب مضمونها من مضمون هذه الروایة.

و اعلم أن فی القصة روایات کثیرة مختلفة المضامین عجیبتها کالقائلة إن الله أخذ کبش هابیل فخزنه فی الجنة أربعین خریفا ثم فدی به إسماعیل فذبحه إبراهیم،و القائلة:

إن هابیل مکن قابیل من نفسه و أنه تحرج أن یبسط یده إلی أخیه،و القائلة إن قابیل لما قتل أخاه عقل الله إحدی رجلیه إلی فخذها من یوم قتله إلی یوم القیامة و جعل وجهه إلی الیمین حیث دار دارت علیه حظیرة من ثلج فی الشتاء،و علیه فی الصیف حظیرة من نار و معه سبعة أملاک کلما ذهب ملک جاء الآخر،و القائلة:إنه معذب فی جزیرة من جزائر البحر علقه الله منکوسا و هو کذلک إلی یوم القیامة،و القائلة:إن قابیل بن آدم معلق بقرونه فی عین الشمس تدور به حیث دارت فی زمهریرها و حمیمها إلی یوم القیامة فإذا کان یوم القیامة صیره الله إلی النار،و القائلة:إن ابن آدم الذی قتل أخاه کان قابیل الذی ولد فی الجنة،و القائلة:إن آدم لما بان له قتل هابیل رثاه بعدة أبیات بالعربیة،و القائلة:

إنه کان من شریعتهم أن الإنسان إذا قصده آخر ترکه و ما یرید من غیر أن یمتنع منه، إلی غیر ذلک من الروایات.

فهذه و أمثالها روایات من طرق جلها أو کلها ضعیفة،و هی لا توافق الاعتبار الصحیح و لا الکتاب یوافقها فهی بین موضوعة بینة الوضع و بین محرفة أو مما غلط فیه الرواة من جهة النقل بالمعنی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة عن عمر قال:قال رسول الله ص: یعجز أحدکم أتاه الرجل أن یقتله أن یقول هکذا؟و قال:بإحدی یدیه علی الأخری-فیکون کالخیر من ابنی آدم،و إذا هو فی الجنة و إذا قاتله فی النار.

أقول:و هی من روایات الفتن،و هی کثیرة روی أکثرها السیوطی فی الدر المنثور،

کالذی رواه عن البیهقی عن أبی موسی عن النبی ص قال: اکسروا سیفکم یعنی فی الفتنة-و اقطعوا أوتارکم و الزموا أجواف البیوت،و کونوا فیها کالخیر من ابنی آدم،

و ما رواه عن ابن جریر و عبد الرزاق عن الحسن قال:قال رسول الله ص: إن ابنی آدم ضربا مثلا لهذه الأمة-فخذوا بالخیر منهما، إلی غیر ذلک.

و هذه روایات لا تلائم بظاهرها الاعتبار الصحیح المؤید بالآثار الصحیحة الآمرة بالدفاع عن النفس و الانتصار للحق،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا

فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ» :

(الحجرات:9).

علی أنها جمیعا تفسر قوله تعالی فی القصة حکایة عن هابیل: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ» بأن المراد تمکین هابیل لأخیه فی قتله و ترکه الدفاع،و قد عرفت ما فیه.

و مما یوجب سوء الظن بها أنها مرویة عن أناس قعدوا فی فتنة الدار و فی حروب علی (ع)مع معاویة و الخوارج و طلحة و الزبیر،فالواجب توجیهها بوجه إن أمکن و إلا فالطرح.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عساکر عن علی:أن النبی ص قال: بدمشق جبل یقال له:«قاسیون»فیه قتل ابن آدم أخاه.

أقول:و الروایة لا بأس بها غیر أن ابن عساکر روی بطریق عن کعب الأحبار أنه قال:إن الدم الذی علی جبل قاسیون هو دم ابن آدم،و بطریق آخر عن عمرو بن خبیر الشعبانی قال:کنت مع کعب الأحبار علی جبل دیر المران فرأی لجة سائلة فی الجبل فقال:هاهنا قتل ابن آدم أخاه،و هذا أثر دمه جعله الله آیة للعالمین.

و الروایتان تدلان علی أنه کان هناک أثر ثابت یدعی أنه دم هابیل المقتول،و یشبه أن یکون ذلک من الأمور الخرافیة التی ربما وضعوها لصرف وجوه الناس إلیها بالزیارة و إیتاء النذور و إهداء الهدایا نظیر آثار الأکف و الأقدام المعمولة علی الأحجار و قبر الجدة و غیر ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص: لا تقتل نفس ظلما إلا کان علی ابن آدم الأول کفل من دمها-لأنه أول من سن القتل.

أقول:و قد روی هذا المعنی من طرق أهل السنة و الشیعة بغیر هذا الطریق.

و فی الکافی،بإسناده عن حمران قال: قلت لأبی جعفر(ع)،ما معنی قول الله عز و جل« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ-أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ-فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً»؟ -قال:قلت:و کیف فکأنما قتل الناس جمیعا-و إنما قتل

واحدة؟قال:یوضع فی موضع من جهنم إلیه-منتهی شدة عذاب أهلها،لو قتل الناس جمیعا کان إنما دخل ذلک المکان،قلت:فإن قتل آخر؟قال:یضاعف علیه:

أقول:و رواه الصدوق فی معانی الأخبار،عن حمران مثله .

و قوله:«قلت:فإن قتل آخر؟»إشارة إلی ما تقدم بیانه من إشکال لزوم تساوی القتل الواحد معه منضما إلی غیره،و قد أجاب(ع)عنه بقوله:«یضاعف علیه» و لا یرد علیه أنه رفع الید عن التسویة التی یشیر إلیه حدیث المنزلة:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» )إلخ)حیث إن لازم المضاعفة عدم تساوی الواحد و الکثیر أو الجمیع،وجه عدم الورود أن تساوی المنزلة راجع إلی سنخ العذاب و هو کون قاتل الواحد و الاثنین و الجمیع فی واد واحد من أودیة جهنم،و یشیر إلیه قوله(ع)فی الروایة:«لو قتل الناس جمیعا کان إنما دخل ذلک المکان».

و یشهد علی ما ذکرنا

ما رواه العیاشی فی تفسیره عن حمران عن أبی عبد الله(ع): فی الآیة قال(ع)منزلة فی النار-إلیها انتهاء شدة عذاب أهل النار جمیعا فیجعل فیها،قلت:

و إن کان قتل اثنین؟قال:أ لا تری أنه لیس فی النار منزلة-أشد عذابا منها؟قال:یکون یضاعف علیه بقدر ما عمل ،الحدیث فإن الجمع بین النفی و الإثبات فی جوابه(ع)لیس إلا لما وجهنا به الروایة،و هو أن الاتحاد و التساوی فی سنخ العذاب،و إلیه تشیر المنزلة، و الاختلاف فی شخصه و نفس ما یذوقه القاتل فیه.

و یشهد علیه أیضا فی الجملة ما فیه أیضا

عن حنان بن سدیر عن أبی عبد الله(ع):

فی قول الله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً ... فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال:واد فی جهنم لو قتل الناس جمیعا کان فیه،و لو قتل نفس واحدة کان فیه.

أقول:و کان الآیة منقولة فیها بالمعنی.

و فی الکافی،بإسناده عن فضیل بن یسار قال: قلت لأبی جعفر(ع)قول الله عز و جل فی کتابه:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال:من حرق أو غرق قلت:من أخرجها من ضلال إلی هدی؟قال:ذلک تأویلها الأعظم:

أقول:و رواه الشیخ فی أمالیه و البرقی فی المحاسن،عن فضیل عنه(ع)،و روی الحدیث عن سماعة و حمران عن أبی عبد الله(ع).

و المراد بکون الإنقاذ من الضلالة تأویلا أعظم للآیة کونه تفسیرا أدق لها،و التأویل کثیرا ما کان یستعمل فی صدر الإسلام مرادفا للتفسیر.

و یؤید ما ذکرناه ما فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:

سألته عن قول الله.« مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ-فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» -فقال:له فی النار مقعد-لو قتل الناس جمیعا لم یزد علی ذلک العذاب.قال:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً -لم یقتلها أو أنجی من غرق أو حرق،و أعظم من ذلک کلها یخرجها من ضلالة إلی هدی.

أقول:و قوله«لم یقتلها»أی لم یقتلها بعد ثبوت القتل لها کما فی مورد القصاص.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال: سألته:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال: من استخرجها من الکفر إلی الإیمان.

أقول:و قد ورد هذا المعنی فی کثیر من الروایات الواردة من طرق أهل السنة.

و فی المجمع:،روی عن أبی جعفر(ع): المسرفون الذین یستحلون المحارم و یسفکون الدماء.

(بحث علمی و تطبیق) [فی تطبیق قصة ابنی آدم علی ما فی التوراة.]

فی الإصحاح الرابع من سفر التکوین من التوراة ما نصه": (1)و عرف آدم حواء امرأته فحبلت و ولدت قایین-و قالت اقتنیت رجلا من عند الرب(2)ثم عادت فولدت أخاه هابیل-و کان هابیل راعیا للغنم-و کان قایین عاملا فی الأرض(3)و حدث من بعد أیام-أن قایین قدم من أثمار الأرض قربانا للرب(4)و قدم هابیل أیضا من أبکار غنمه و من سمانها-فنظر الرب إلی هابیل و قربانه(5)و لکن إلی قایین و قربانه لم ینظر-فاغتاظ قایین جدا و سقط وجهه(6)فقال الرب لقایین لما ذا اغتظت و لما ذا سقط وجهک(7)إن أحسنت أ فلا رفع-و إن لم تحسن فعند الباب خطیئة رابضة-و إلیک اشتیاقها و أنت تسود علیها-.

(8)و کلم قایین هابیل أخاه و حدث إذ کانا فی الحقل-أن قایین قام علی هابیل أخیه و قتله(9)فقال الرب لقایین أین هابیل أخوک-فقال لا أعلم أ حارس أنا لأخی(10)فقال ما ذا فعلت صوت دم أخیک صارخ إلی من الأرض(11)فالآن ملعون أنت من الأرض

التی فتحت فاها لتقبل دم أخیک من یدک(12)متی عملت الأرض لا تعود تعطیک قوتها تائها و هاربا تکون فی الأرض(13)فقال قایین للرب ذنبی أعظم من أن یتحمل(14)إنک قد طردتنی الیوم عن وجه الأرض-و من وجهک أختفی و أکون تائها و هاربا فی الأرض فیکون کل من وجدنی یقتلنی(15)فقال له الرب لذلک کل من قتله قایین-فسبعة أضعاف ینتقم منه-و جعل الرب لقایین علامة لکی لا یقتله کل من وجده(16)فخرج قایین من لدن الرب-و سکن فی أرض نود شرقی عدن،انتهی

⁽¹⁾ .

و الذی فی القرآن من قصتهما قوله تعالی: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ(28) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ الظّٰالِمِینَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ(30) فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ(31) آیة:من المائدة-27:31 ⁽²⁾.

و علیک أن تتدبر ما تشتمل علیه القصة علی ما قصتها التوراة و علی ما قصها القرآن ثم تطبق بینهما ثم تقضی ما أنت قاض.

فأول ما یبدو لک من التوراة أنها جعلت الرب تعالی موجودا أرضیا علی صورة إنسان یعاشر الناس،یحکم لهم و علیهم کما یحکم أحد الناس فیهم،و یدنی و یقترب منه و یکلم کما یفعل ذلک أحدهم مع غیره ثم یختفی منه بالابتعاد و الغیبة فلا یری البعید الغائب کما یری القریب الحاضر،و بالجملة فحاله حال إنسان أرضی من جمیع الجهات غیر أنه نافذ الإرادة إذا أراد، ماضی الحکم إذا حکم،و علی هذا الأساس یبتنی جمیع تعلیمات التوراة و الإنجیل فیما یبثان من التعلیم،تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

و لازم القصة التی فیها:أن البشر کان یعیش یومئذ علی حال المشافهة و الحضور عند الله سبحانه،ثم احتجب عن قایین أو عنه و عن أمثاله و بقی الباقون علی حالهم مع أن

البراهین القاطعة قائمة علی أن الإنسان نوع واحد متماثل الأفراد عائش فی الدنیا عیشة دنیویة مادیة و أن الله جل شأنه متنزه عن الاتصاف بصفات المادة و أحوالها،متقدس عن لحوق عوارض الإمکان و طوارق النقص و الحدثان،و هو الذی یبینه القرآن.

و أما القرآن فإنه یقص القصة علی أساس تماثل الأفراد غیر أنه یذیل قصة القتل بقصة بعث الغراب فیکشف عن حقیقة کون الإنسان تدریجی الکمال بانیا استکماله فی مدارج الکمال الحیوی علی أساس الحس و الفکر.

ثم یذکر محاورة الأخوین فیقص عن المقتول من غرر المعارف الفطریة الإنسانیة و أصول المعارف الدینیة من التوحید و النبوة و المعاد،ثم أمر التقوی و الظلم و هما الأصلان العاملان فی جمیع القوانین الإلهیة و الأحکام الشرعیة،ثم العدل الإلهی فی مسألة القبول و الرد و المجازاة الأخرویة.

ثم ندامة القاتل بعد صنعه و خسرانه فی الدنیا و الآخرة،ثم یبین بعد ذلک کله أن القتل من شامة أمره أن الذی یقع منه علی نفس واحدة کالذی یقع منه علی الناس جمیعا و أن من أحیا نفسا فکأنما أحیا الناس جمیعا.

[سورة المائدة (5): الآیات 33 الی 40]

اشارة

إِنَّمٰا جَزٰاءُ اَلَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی اَلْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ اَلْأَرْضِ ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی اَلدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (33) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (34) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِبْتَغُوا إِلَیْهِ اَلْوَسِیلَةَ وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (35) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لِیَفْتَدُوا بِهِ مِنْ عَذٰابِ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ مٰا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (36) یُرِیدُونَ أَنْ یَخْرُجُوا مِنَ اَلنّٰارِ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنْهٰا وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُقِیمٌ (37) وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا جَزٰاءً بِمٰا کَسَبٰا نَکٰالاً مِنَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (38) فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (39) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ لَهُ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (40)

(بیان)

الآیات غیر خالیة الارتباط بما قبلها،فإن ما تقدمها من قصة قتل ابن آدم أخاه و ما کتبه الله سبحانه علی بنی إسرائیل من أجله،و إن کان من تتمة الکلام علی بنی إسرائیل و بیان حالهم من غیر أن یشتمل علی حد أو حکم بالمطابقة لکنها لا تخلو بحسب لازم مضمونها من مناسبة مع هذه الآیات المتعرضة لحد المفسدین فی الأرض و السراق.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً ».

« فَسٰاداً »مصدر وضع موضع الحال،و محاربة الله و إن کانت بعد استحالة معناها الحقیقی و تعین إرادة المعنی المجازی منها ذات معنی وسیع یصدق علی مخالفة کل حکم من الأحکام الشرعیة و کل ظلم و إسراف لکن ضم الرسول إلیه یهدی إلی أن المراد بها بعض ما للرسول فیه دخل،فیکون کالمتعین أن یراد بها ما یرجع إلی إبطال أثر ما للرسول علیه ولایة من جانب الله سبحانه کمحاربة الکفار مع النبی ص و إخلال قطاع الطریق بالأمن العام الذی بسطه بولایته علی الأرض،و تعقب الجملة بقوله:« وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً »یشخص المعنی المراد و هو الإفساد فی الأرض بالإخلال بالأمن و قطع الطریق دون مطلق المحاربة مع المسلمین،علی أن الضرورة قاضیة بأن النبی ص لم یعامل المحاربین من الکفار بعد الظهور علیهم و الظفر بهم هذه المعاملة من القتل و الصلب و المثلة و النفی.

علی أن الاستثناء فی الآیة التالیة قرینة علی کون المراد بالمحاربة هو الإفساد المذکور

فإنه ظاهر فی أن التوبة إنما هی من المحاربة دون الشرک و نحوه.

فالمراد بالمحاربة و الإفساد علی ما هو الظاهر هو الإخلال بالأمن العام،و الأمن العام إنما یختل بإیجاد الخوف العام و حلوله محله،و لا یکون بحسب الطبع و العادة إلا باستعمال السلاح المهدد بالقتل طبعا و لهذا ورد فیما ورد من السنة تفسیر الفساد فی الأرض بشهر السیف و نحوه، و سیجیء فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا »(إلخ) التقتیل و التصلیب و التقطیع تفعیل من القتل و الصلب و القطع یفید شدة فی معنی المجرد أو زیادة فیه،و لفظة« أَوْ »إنما تدل علی التردید المقابل للجمع،و أما الترتیب أو التخییر بین أطراف التردید فإنما یستفاد أحدهما من قرینة خارجیة حالیة أو مقالیة فالآیة غیر خالیة عن الإجمال من هذه الجهة.

و إنما تبینها السنة و سیجیء أن المروی عن أئمة أهل البیت(ع)أن الحدود الأربعة مترتبة بحسب درجات الإفساد کمن شهر سیفا فقتل النفس و أخذ المال أو قتل فقط أو أخذ المال فقط أو شهر سیفا فقط علی ما سیأتی فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و أما قوله:« أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ »فالمراد بکونه من خلاف أن یأخذ القطع کلا من الید و الرجل من جانب مخالف لجانب الأخری کالید الیمنی و الرجل الیسری،و هذا هو القرینة علی کون المراد بقطع الأیدی و الأرجل قطع بعضها دون الجمیع أی إحدی الیدین و إحدی الرجلین مع مراعاة مخالفة الجانب.

و أما قوله:« أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ » فالنفی هو الطرد و التغییب و فسر فی السنة بطرده من بلد إلی بلد.

و فی الآیة أبحاث أخر فقهیة تطلب من کتب الفقه.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ » الخزی هو الفضیحة،و المعنی ظاهر.

و قد استدل بالآیة علی أن جریان الحد علی المجرم لا یستلزم ارتفاع عذاب الآخرة، و هو حق فی الجملة.

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ »(إلخ(و أما بعد القبض

علیهم و قیام البینة فإن الحد غیر ساقط،و أما قوله تعالی:« فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » فهو کنایة عن رفع الحد عنهم،و الآیة من موارد تعلق المغفرة بغیر الأمر الأخروی.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ »(إلخ)قال الراغب فی المفردات:، الوسیلة التوصل إلی الشیء برغبة،و هی أخص من الوصیلة لتضمنها لمعنی الرغبة،قال تعالی: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ ،و حقیقة الوسیلة إلی الله تعالی مراعاة سبیله بالعلم و العبادة،و تحری مکارم الشریعة،و هی کالقربة،و إذ کانت نوعا من التوصل و لیس إلا توصلا و اتصالا معنویا بما یوصل بین العبد و ربه و یربط هذا بذاک،و لا رابط یربط العبد بربه إلا ذلة العبودیة،فالوسیلة هی التحقق بحقیقة العبودیة و توجیه وجه المسکنة و الفقر إلی جنابه تعالی،فهذه هی الوسیلة الرابطة،و أما العلم و العمل فإنما هما من لوازمها و أدواتها کما هو ظاهر إلا أن یطلق العلم و العمل علی نفس هذه الحالة.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ »مطلق الجهاد الذی یعم جهاد النفس و جهاد الکفار جمیعا إذ لا دلیل علی تخصیصه بجهاد الکفار مع اتصال الجملة بما تقدمها من حدیث ابتغاء الوسیلة،و قد عرفت ما معناه:علی أن الآیتین التالیتین بما تشتملان علیه من التعلیل إنما تناسبان إرادة مطلق الجهاد من قوله:« وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ ».

و مع ذلک فمن الممکن أن یکون المراد بالجهاد هو القتال مع الکفار نظرا إلی أن تقیید الجهاد بکونه فی سبیل الله إنما وقع فی الآیات الآمرة بالجهاد بمعنی القتال،و أما الأعم فخال عن التقیید کقوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» (العنکبوت:69)و علی هذا فالأمر بالجهاد فی سبیل الله بعد الأمر بابتغاء الوسیلة إلیه من قبیل ذکر الخاص بعد العام اهتماما بشأنه،و لعل الأمر بابتغاء الوسیلة إلیه بعد الأمر بالتقوی أیضا من هذا القبیل.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ »(إلی آخر الآیتین)ظاهره -کما تقدمت الإشارة إلیه-أن یکون تعلیلا لمضمون الآیة السابقة،و المحصل أنه یجب علیکم أن تتقوا الله و تبتغوا إلیه الوسیلة و تجاهدوا فی سبیله فإن ذلک أمر یهمکم فی صرف عذاب ألیم مقیم عن أنفسکم،و لا بدل له یحل محله فإن الذین کفروا فلم یتقوا الله و لم یبتغوا إلیه الوسیلة و لم یجاهدوا فی سبیله لو أنهم ملکوا ما فی الأرض جمیعا-و هو أقصی ما یتمناه

ابن آدم من الملک الدنیوی عادة- ثم زید علیه مثله لیکون لهم ضعفا ما فی الأرض ثم أرادوا أن یفتدوا به من عذاب یوم القیامة ما تقبل منهم و لهم عذاب ألیم یریدون أن یخرجوا من النار و هی العذاب و ما هم بخارجین منها لأنه عذاب خالد مقیم علیهم لا یفارقهم أبدا.

و فی الآیة إشارة أولا إلی أن العذاب هو الأصل القریب من الإنسان و إنما یصرف عنه الإیمان و التقوی کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا» :(مریم:72)و کذا قوله: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ» :(العصر:3).

و ثانیا:أن الفطرة الأصلیة الإنسانیة و هی التی تتألم من النار غیر باطلة فیهم و لا منتفیة عنهم و إلا لم یتألموا و لم یتعذبوا بها و لم یریدوا الخروج منها.

قوله تعالی:« وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا »(الآیة)الواو للاستیناف و الکلام فی مقام التفصیل فهو فی معنی:«و أما السارق و السارقة»(إلخ)و لذلک دخل الفاء فی الخبر أعنی قوله:« فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا »لأنه فی معنی جواب أما،کذا قیل.

و أما استعمال الجمع فی قوله:« أَیْدِیَهُمٰا »مع أن المراد هو المثنی فقد قیل:إنه استعمال شائع،و الوجه فیه:أن بعض الأعضاء أو أکثرها فی الإنسان مزدوجة کالقرنین و العینین و الأذنین و الیدین و الرجلین و القدمین،و إذا أضیفت هذه إلی المثنی صارت أربعا و لها لفظ الجمع کأعینهما و أیدیهما و أرجلهما و نحو ذلک ثم اطرد الجمع فی الکلام إذا أضیف عضو إلی المثنی و إن لم یکن العضو من المزدوجات کقولهم:ملأت ظهورهما و بطونهما ضربا،قال تعالی: «إِنْ تَتُوبٰا إِلَی اللّٰهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمٰا» :(التحریم:4)و الید ما دون المنکب و المراد بها فی الآیة الیمین بتفسیر السنة،و یصدق قطع الید بفصل بعض أجزائها أو جمیعها عن البدن بآلة قطاعة.

قوله:« جَزٰاءً بِمٰا کَسَبٰا نَکٰالاً مِنَ اللّٰهِ »الظاهر أنه فی موضع الحال من القطع المفهوم من قوله:« فَاقْطَعُوا »أی حال کون القطع جزاء بما کسبا نکالا من الله،و النکال هو العقوبة التی یعاقب بها المجرم لینتهی عن إجرامه،و یعتبر بها غیره من الناس.

و هذا المعنی أعنی کون القطع نکالا هو المصحح لأن یتفرع علیه قوله: « فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ «إلخ»أی لما کان القطع نکالا یراد به رجوع

المنکول به عن معصیته فمن تاب من بعد ظلمه توبة ثم أصلح و لم یحم حول السرقة-و هذا أمر یستثبت به معنی التوبة-فإن الله یتوب علیه و یرجع إلیه بالمغفرة و الرحمة لأن الله غفور رحیم،قال تعالی: «مٰا یَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ شٰاکِراً عَلِیماً» (النساء:147).

و فی الآیة أبحاث أخر کثیرة فقهیة للطالب أن یراجع فیها کتب الفقه.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »(الآیة)فی موضع التعلیل لما ذکر فی الآیة السابقة من قبول توبة السارق و السارقة إذا تابا و أصلحا من بعد ظلمهما فإن الله سبحانه لما کان له ملک السموات و الأرض،و للملک أن یحکم فی مملکته و رعیته بما أحب و أراد من عذاب أو رحمة کان له تعالی أن یعذب من یشاء و یغفر لمن یشاء علی حسب الحکمة و المصلحة فیعذب السارق و السارقة إن لم یتوبا و یغفر لهما إن تابا.

و قوله:« وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »فی موضع التعلیل لقوله:« لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فإن الملک(بضم المیم)من شئون القدرة کما أن الملک(بکسر المیم)من فروع الخلق و الإیجاد أعنی القیمومة الإلهیة.

بیان ذلک:أن الله تعالی خالق الأشیاء و موجدها فما من شیء إلا و ما له من نفسه و آثار نفسه لله سبحانه،هو المعطی لما أعطی و المانع لما منع،فله أن یتصرف فی کل شیء، و هذا هو الملک(بکسر المیم)قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (الرعد:16)و قال: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :(البقرة:255)و هو تعالی مع ذلک قادر علی أی تصرف شاء و أراد إذ کلما فرض من شیء فهو منه فله مضی الحکم و نفوذ الإرادة و هو الملک(بضم المیم)و السلطنة علی کل شیء فهو تعالی مالک لأنه قیوم علی کل شیء،و ملک لأنه قادر غیر عاجز و لا ممنوع من نفوذ مشیئته و إرادته.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن أبی صالح،عن أبی عبد الله(ع)قال: قدم علی رسول الله ص قوم من بنی ضبة مرضی-فقال لهم رسول الله ص:أقیموا عندی فإذا برأتم بعثتکم

فی سریة،فقالوا:أخرجنا من المدینة،فبعث بهم إلی إبل الصدقة یشربون من أبوالها، و یأکلون من ألبانها فلما برءوا و اشتدوا-قتلوا ثلاثة ممن کان فی الإبل-فبلغ رسول الله ص فبعث إلیهم علیا(ع)-و إذا هم فی واد قد تحیروا-لیس یقدرون أن یخرجوا منه-قریبا من أرض الیمن فأسرهم-و جاء بهم إلی رسول الله ص فنزلت هذه الآیة:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا-أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ »:.

أقول:و رواه فی التهذیب،بإسناده عن أبی صالح عنه(ع)،باختلاف یسیر

،

و رواه العیاشی،فی تفسیره عنه(ع): و زاد فی آخره-فاختار رسول الله ص أن یقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف ،و القصة مرویة فی جوامع أهل السنة و منها الصحاح الستة بطرق علی اختلاف فی خصوصیاتها،و منها ما وقع فی بعضها أن رسول الله ص بعد أن ظفر بهم قطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف و سمل أعینهم،و فی بعضها:فقتل النبی ص منهم و صلب و قطع و سمل الأعین،و فی بعضها:أنه سمل أعینهم لأنهم سملوا أعین الرعاة، و فی بعضها:أن الله نهاه عن سمل الأعین،و أن الآیة نزلت معاتبة لرسول الله ص فی أمر هذه المثلة،و فی بعضها:أنه أراد أن یسمل أعینهم و لم یسمل،إلی غیر ذلک.

و الروایات المأثورة عن أئمة أهل البیت(ع)خالیة عن ذکر سمل الأعین.

و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن عثمان بن عبید الله المدائنی عن أبی الحسن الرضا (ع)قال: سئل عن قول الله عز و جل:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا »(الآیة)فما الذی إذا فعله استوجب واحدة من هذه الأربع؟ فقال:إذا حارب الله و رسوله-و سعی فی الأرض فسادا فقتل قتل به،و إن قتل و أخذ المال قتل و صلب،و إن أخذ المال و لم یقتل-قطعت یده و رجله من خلاف،و إن شهر السیف فحارب الله و رسوله-و سعی فی الأرض فسادا و لم یقتل-و لم یأخذ المال نفی من الأرض-.

قلت کیف ینفی من الأرض و ما حد نفیه؟قال:ینفی من المصر الذی فعل فیه ما فعل إلی مصر غیره،و یکتب إلی أهل ذلک المصر أنه منفی-فلا تجالسوه و لا تبایعوه و لا تناکحوه و لا تؤاکلوه و لا تشاربوه فیفعل ذلک به سنة-فإن خرج من ذلک المصر إلی غیره-کتب إلیهم بمثل ذلک حتی تتم السنة،قلت:فإن توجه إلی أرض الشرک لیدخلها؟قال:إن توجه إلی أرض الشرک لیدخلها قوتل أهلها:.

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره عن أبی إسحاق المدائنی عنه (ص)

و الروایات فی هذه المعانی مستفیضة عن أئمة أهل البیت(ع)و کذا روی ذلک بعدة طرق من طرق أهل السنة،و فی بعض روایاتهم أن الإمام بالخیار إن شاء قتل و إن شاء صلب و إن شاء قطع الأیدی و الأرجل من خلاف و إن شاء نفی،و نظیره ما وقع فی بعض روایات الخاصة من کون الإمام بالخیار کالذی

رواه فی الکافی،مسندا عن جمیل بن دراج عن الصادق(ع): فی الآیة قال فقلت:أی شیء علیهم من هذه الحدود التی سمی الله عز و جل؟ قال:ذلک إلی الإمام إن شاء قطع،و إن شاء نفی،و إن شاء صلب،و إن شاء قتل:قلت:النفی إلی أین؟قال(ع)ینفی من مصر إلی آخر،و قال:إن علیا (ع)نفی رجلین من الکوفة إلی البصرة.

و تمام الکلام فی الفقه غیر أن الآیة لا تخلو عن إشعار بالترتیب بین الحدود بحسب اختلاف مراتب الفساد فإن التردید بین القتل و الصلب و القطع و النفی-و هی أمور غیر متعادلة و لا متوازنة بل مختلفة من حیث الشدة و الضعف-قرینة عقلیة علی ذلک.

کما أن ظاهر الآیة أنها حدود للمحاربة و الفساد فمن شهر سیفا و سعی فی الأرض فسادا أو قتل نفسا فإنما یقتل لأنه محارب مفسد و لیس ذلک قصاصا یقتص منه لقتل النفس المحترمة فلا یسقط القتل لو رضی أولیاء المقتول بالدیة

کما رواه العیاشی فی تفسیره،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)،و فیه: قال أبو عبیدة:أصلحک الله-أ رأیت إن عفا عنه أولیاء المقتول؟فقال أبو جعفر(ع):إن عفوا عنه فعلی الإمام أن یقتله-لأنه قد حارب و قتل و سرق،فقال أبو عبیدة:فإن أراد أولیاء المقتول أن یأخذوا منه الدیة و یدعونه أ لهم ذلک؟قال:لا،علیه القتل.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و ابن أبی الدنیا فی کتاب الأشراف و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن الشعبی قال: کان حارثة بن بدر التمیمی من أهل البصرة-قد أفسد فی الأرض و حارب،و کلم رجالا من قریش أن یستأمنوا له علیا فأبوا- فأتی سعید بن قیس الهمدانی فأتی علیا فقال:یا أمیر المؤمنین ما جزاء الذین-یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فسادا؟قال:أن یقتلوا أو یصلبوا-أو تقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف-أو ینفوا من الأرض ثم قال:إلا الذین تابوا من قبل أن تقدروا علیهم.

فقال سعید:و إن کان حارثة بن بدر،فقال سعید:هذا حارثة بن بدر قد جاء تائبا

فهو آمن؟قال:نعم،قال:فجاء به إلیه فبایعه-و قبل ذلک منه و کتب له أمانا.

أقول:قول سعید فی الروایة:«و إن کان حارثة بن بدر»ضمیمة ضمها إلی الآیة لإبانة إطلاقها لکل تائب بعد المحاربة و الإفساد و هذا کثیر فی الکلام.

و فی الکافی،بإسناده عن سورة بنی کلیب قال: قلت لأبی عبد الله(ع):رجل یخرج من منزله یرید المسجد أو یرید حاجة-فیلقاه رجل فیستقفیه فیضربه فیأخذ ثوبه؟ قال:أی شیء یقول فیه من قبلکم؟قلت:یقولون:هذه ذعارة معلنة-و إنما المحارب فی قری مشرکة،فقال:أیها أعظم حرمة:دار الإسلام أو دار الشرک؟قال:فقلت:

دار الإسلام-فقال:هؤلاء من أهل هذه الآیة:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ » (إلی آخر الآیة.

أقول:ما أشار إلیه الراوی من قول القوم هو الذی وقع فی بعض روایات الجمهور کما فی بعض روایات سبب النزول عن الضحاک قال: نزلت هذه الآیة فی المشرکین،و ما فی تفسیر الطبری:أن عبد الملک بن مروان کتب إلی أنس یسأله عن هذه الآیة فکتب إلیه أنس یخبره:أن هذه الآیة نزلت فی أولئک النفر من العرنیین و هم من بجیلة،قال أنس:

فارتدوا عن الإسلام،و قتلوا الراعی،و استاقوا الإبل،و أخافوا السبیل،و أصابوا الفرج الحرام فسأل رسول الله ص جبرئیل عن القضاء فیمن حارب فقال:من سرق و أخاف السبیل و استحل الفرج الحرام فاصلبه،إلی غیر ذلک من الروایات.

و الآیة بإطلاقها یؤید ما فی خبر الکافی،و من المعلوم أن سبب النزول لا یوجب تقید ظاهر الآیة.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ » (الآیة)قال:فقال:تقربوا إلیه بالإمام.

أقول:أی بطاعته فهو من قبیل الجری و الانطباق علی المصداق،و نظیره ما

عن ابن شهر آشوب قال:قال أمیر المؤمنین(ع): فی قوله تعالی:« وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ »:أنا وسیلته.:

و قریب منه ما فی بصائر الدرجات،بإسناده عن سلمان عن علی(ع)

،و یمکن أن یکون الروایتان من قبیل التأویل فتدبر فیهما.

و فی المجمع:،روی عن النبی ص: سلوا الله لی الوسیلة فإنها درجة فی الجنة-لا ینالها

إلا عبد واحد و أرجو أن أکون أنا هو.

و فی المعانی،بإسناده عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: إذا سألتم الله فاسألوا لی الوسیلة،فسألنا النبی ص عن الوسیلة،فقال:هی درجتی فی الجنة (الحدیث)و هو طویل معروف بحدیث الوسیلة.

و أنت إذا تدبرت الحدیث،و انطباق معنی الآیة علیه وجدت أن الوسیلة هی مقام النبی ص من ربه الذی به یتقرب هو إلیه تعالی،و یلحق به آله الطاهرون ثم الصالحون من أمته،

و قد ورد فی بعض الروایات عنهم(ع): أن رسول الله آخذ بحجزة ربه-و نحن آخذون بحجزته،و أنتم آخذون بحجزتنا.

و إلی ذلک یرجع ما ذکرناه فی روایتی القمی و ابن شهر آشوب أن من المحتمل أن تکونا من التأویل،و لعلنا نوفق لشرح هذا المعنی فی موضع یناسبه مما سیأتی.

و من الملحق بهذه الروایات

ما رواه العیاشی عن أبی بصیر قال:سمعت أبا جعفر (ع)یقول: عدو علی هم المخلدون فی النار-قال الله:« وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنْهٰا ».

و فی البرهان،:فی قوله تعالی:« وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا »(الآیة):عن التهذیب،بإسناده عن أبی إبراهیم(ع)قال: تقطع ید السارق و یترک إبهامه و راحته، و تقطع رجله و یترک عقبه یمشی علیها.

و فی التهذیب،أیضا بإسناده عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله(ع):فی کم تقطع ید السارق؟فقال:فی ربع دینار.قال:قلت له:فی درهمین؟فقال:فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغ.قال:فقلت له:أ رأیت من سرق أقل من ربع الدینار هل یقع علیه حین سرق اسم السارق؟و هل هو عند الله سارق فی تلک الحال؟فقال:

کل من سرق من مسلم شیئا-قد حواه و أحرزه فهو یقع علیه اسم السارق،و هو عند الله سارق-و لکن لا تقطع إلا فی ربع دینار أو أکثر،و لو قطعت ید السارق فیما هو أقل من ربع دینار-لألفیت عامة الناس مقطعین.

أقول:یرید(ع)بقوله:و لو قطعت ید السارق(إلخ)أن فی حکم القطع تخفیفا من الله رحمة منه لعباده،و هذا المعنی أعنی اختصاص الحکم بسرقة ربع دینار أو أکثر مروی ببعض طرق الجمهور أیضا

ففی صحیحی البخاری و مسلم،بإسنادهما عن عائشة أن

رسول الله ص قال: لا یقطع ید السارق إلا فی ربع دینار فصاعدا.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعة عن أبی عبد الله(ع):أنه قال: إذا أخذ السارق فقطع وسط الکف-فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم-فإن عاد استودع السجن-فإن سرق فی السجن قتل.

و فیه،عن زرارة عن أبی جعفر(ع): عن رجل سرق و قطعت یده الیمنی-ثم سرق فقطعت رجله الیسری ثم سرق الثالثة؟قال:کان أمیر المؤمنین(ع)یخلده فی السجن-و یقول:إنی لأستحیی من ربی-أن أدعه بلا ید یستنظف بها-و لا رجل یمشی بها إلی حاجته.

قال:فکان إذا قطع الید قطعها دون المفصل،و إذا قطع الرجل قطعها دون الکعبین قال:و کان لا یری أن یغفل عن شیء من الحدود.

و فیه:،عن زرقان صاحب ابن أبی دواد و صدیقه بشدة قال: رجع ابن أبی دواد ذات یوم من عند المعتصم،و هو مغتم فقلت له فی ذلک فقال:وددت الیوم أنی قدمت منذ عشرین سنة قال:قلت له:و لم ذاک؟قال:لما کان من هذا الأسود-أبا جعفر محمد بن علی بن موسی-الیوم بین یدی أمیر المؤمنین المعتصم-قال:قلت:و کیف کان ذلک؟قال:

إن سارقا أقر علی نفسه بالسرقة-و سأل الخلیفة تطهیره بإقامة الحد علیه-فجمع لذلک الفقهاء فی مجلسه،و قد أحضر محمد بن علی فسألنا عن القطع-فی أی موضع یجب أن یقطع؟قال:

فقلت:من الکرسوع لقول الله فی التیمم:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ »و اتفق معی علی ذلک قوم.

و قال آخرون:بل یجب القطع من المرفق-قال:و ما الدلیل علی ذلک؟قالوا:لأن الله لما قال:« وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ »فی الغسل-دل علی ذلک أن حد الید هو المرفق.

قال:فالتفت إلی محمد بن علی-فقال:ما تقول فی هذا یا أبا جعفر؟فقال:قد تکلم القوم فیه یا أمیر المؤمنین-قال:دعنی بما تکلموا به أی شیء عندک؟قال:اعفنی عن هذا یا أمیر المؤمنین-قال:أقسمت علیک بالله-لما أخبرت بما عندک فیه،فقال.أما إذا أقسمت علی بالله إنی أقول:إنهم أخطئوا فیه السنة،فإن القطع یجب أن یکون من مفصل أصول الأصابع-فتترک الکف،قال:و ما الحجة فی ذلک؟قال:قول رسول الله ص:السجود علی سبعة أعضاء:الوجه،و الیدین،و الرکبتین،و الرجلین-فإذا قطعت یده من الکرسوع

أو المرفق-لم یبق له ید یسجد علیها،و قال الله تبارک و تعالی:« وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ »یعنی هذه الأعضاء السبعة التی یسجد علیها« فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً »و ما کان لله لم یقطع.

قال:فأعجب المعتصم ذلک-فأمر بقطع ید السارق من مفصل الأصابع دون الکف.قال ابن أبی دواد:قامت قیامتی و تمنیت أنی لم أک حیا-.

قال ابن أبی زرقان:إن ابن أبی دواد قال:صرت إلی المعتصم بعد ثالثة فقلت:إن نصیحة أمیر المؤمنین علی واجبة-و أنا أکلمه بما أعلم أنی أدخل به النار قال:و ما هو؟ قلت:إذا جمع أمیر المؤمنین فی مجلسه-فقهاء رعیته و علماءهم لأمر واقع من أمور الدین- فسألهم عن الحکم فیه-فأخبروه بما عندهم من الحکم فی ذلک،و قد حضر المجلس بنوه و قواده و وزراؤه و کتابه،و قد تسامع الناس بذلک من وراء بابه-ثم یترک أقاویلهم کلهم لقول رجل-یقول شطر هذه الأمة بإمامته،و یدعون أنه أولی منه بمقامه-ثم یحکم بحکمه دون حکم الفقهاء؟قال:فتغیر لونه،و انتبه لما نبهته له،و قال:جزاک الله عن نصیحتک خیرا.

قال:فأمر الیوم الرابع فلانا من کتاب وزرائه-بأن یدعوه إلی منزله فدعاه فأبی أن یجیبه، و قال:قد علمت أنی لا أحضر مجالسکم-فقال:إنی إنما أدعوک إلی الطعام- و أحب أن تطأ ثیابی و تدخل منزلی فأتبرک بذلک-و قد:أحب فلان بن فلان-من وزراء الخلیفة لقائک فصار إلیه-فلما أطعم منها أحس مآلم السم-فدعا بدابته فسأله رب المنزل أن یقیم-قال:خروجی من دارک خیر لک،فلم یزل یومه ذلک و لیلته فی خلفه حتی قبض.

أقول:و رویت القصة بغیره من الطرق،و إنما أوردنا الروایة بطولها کبعض ما تقدمها من الروایات المتکررة لاشتمالها علی أبحاث قرآنیة دقیقة یستعان بها علی فهم الآیات.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن عبد الله بن عمر: أن امرأة سرقت علی عهد رسول الله ص-فقطعت یدها الیمنی-فقالت:هل لی من توبة یا رسول الله؟قال:نعم-أنت الیوم من خطیئتک کیوم ولدتک أمک،فنزل الله فی سورة المائدة:« فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

أقول:الروایة من قبیل التطبیق و اتصال الآیة بما قبلها،و نزولهما معا ظاهر

[سورة المائدة (5): الآیات 41 الی 50]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ اَلَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی اَلْکُفْرِ مِنَ اَلَّذِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَ مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوٰاضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَ مَنْ یُرِدِ اَللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اَللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (41) سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُقْسِطِینَ (42) وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ اَلتَّوْرٰاةُ فِیهٰا حُکْمُ اَللّٰهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ (43) إِنّٰا أَنْزَلْنَا اَلتَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا اَلنَّبِیُّونَ اَلَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلرَّبّٰانِیُّونَ وَ اَلْأَحْبٰارُ بِمَا اُسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اَللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ فَلاٰ تَخْشَوُا اَلنّٰاسَ وَ اِخْشَوْنِ وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْکٰافِرُونَ (44) وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ اَلْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ اَلْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ اَلْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ اَلسِّنَّ بِالسِّنِّ وَ اَلْجُرُوحَ قِصٰاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (45) وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی اِبْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ اَلتَّوْرٰاةِ وَ آتَیْنٰاهُ اَلْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ اَلتَّوْرٰاةِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (46) وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ اَلْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ (47) وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ فَاسْتَبِقُوا اَلْخَیْرٰاتِ إِلَی اَللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (48) وَ أَنِ اُحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ وَ اِحْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ إِلَیْکَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمٰا یُرِیدُ اَللّٰهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ اَلنّٰاسِ لَفٰاسِقُونَ (49) أَ فَحُکْمَ اَلْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللّٰهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (50)

(بیان)

الآیات متصلة الأجزاء یرتبط بعضها ببعض ذات سیاق واحد یلوح منه أنها نزلت فی طائفة من أهل الکتاب حکموا رسول الله ص فی بعض أحکام التوراة و هم یرجون أن یحکم فیهم بخلاف ما حکمت به التوراة فیستریحوا إلیه فرارا من حکمها قائلین بعضهم لبعض:« إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا -أی ما یوافق هواهم- فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ -أی أوتیتم حکم التوراة -فَاحْذَرُوا ».

و أنه(ص)أرجعهم إلی حکم التوراة فتولوا عنه،و أنه کان هناک طائفة من المنافقین یمیلون إلی مثل ما یمیل إلیه أولئک المحکمون المستفتون من أهل الکتاب یریدون أن یفتنوا رسول الله ص فیحکم بینهم علی الهوی و رعایة جانب الأقویاء و هو حکم الجاهلیة، و من أحسن حکما من الله لقوم یوقنون؟و بذلک یتأید ما ورد فی أسباب النزول أن الآیات نزلت فی الیهود حین زنا منهم محصنان من أشرافهم،و أراد أحبارهم أن یبدلوا حکم الرجم الذی فی التوراة الجلد،فبعثوا من یسأل رسول الله ص عن حکم زنا المحصن،و وصوهم إن هو حکم بالجلد أن یقبلوه،و إن حکم بالرجم أن یردوه فحکم رسول الله ص بالرجم فتولوا عنه فسأل(ص)ابن صوریا عن حکم التوراة فی ذلک و أقسمه بالله و آیاته أن لا یکتم ما یعلمه من الحق فصدق رسول الله ص بأن حکم الرجم موجود فی التوراة (القصة)و سیجیء فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و الآیات مع ذلک مستقلة فی بیانها غیر مقیدة فیما أفادها بسبب النزول،و هذا شأن الآیات القرآنیة مما نزلت لأسباب خاصة من الحوادث الواقعة،لیس لأسباب نزولها منها إلا ما لواحد من مصادیقها الکثیرة من السهم،و لیس إلا لأن القرآن کتاب عام دائم لا یتقید بزمان أو مکان،و لا یختص بقوم أو حادثة خاصة،و قال تعالی: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ» :(یوسف:104)و قال تعالی: «تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :(الفرقان:1)و قال تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» :(فصلت:42).

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »،تسلیة للنبی ص و تطییب لنفسه مما لقی من هؤلاء المذکورین فی الآیة،و هم الذین یسارعون فی الکفر أی یمشون فیه المشیة السریعة،و یسیرون فیه السیر الحثیث،تظهر من أفعالهم و أقوالهم موجبات الکفر واحدة بعد أخری فهم کافرون مسارعون فی کفرهم،و المسارعة فی الکفر غیر المسارعة إلی الکفر.

و قوله:« مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ »بیان لهؤلاء الذین یسارعون فی الفکر أی من المنافقین،و فی وضع هذا الوصف موضع الموصوف إشارة إلی علة النهی کما أن الأخذ بالوصف السابق أعنی قوله:« اَلَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »للإشارة إلی علة المنهی عنه،و المعنی-و الله أعلم-:لا یحزنک هؤلاء بسبب مسارعتهم فی الکفر فإنهم

إنما آمنوا بألسنتهم لا بقلوبهم و ما أولئک بالمؤمنین،و کذلک الیهود الذین جاءوک و قالوا ما قالوا.

و قوله:« وَ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا »عطف علی قوله:« مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا آمَنّٰا »(إلخ)علی ما یفیده السیاق،و لیس من الاستیناف فی شیء،و علی هذا فقوله:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ »خبر لمبتدء محذوف أی هم سماعون(إلخ).

و هذه الجمل المتسقة بیان حال الذین هادوا،و أما المنافقون المذکورون فی صدر الآیة فحالهم لا یوافق هذه الأوصاف کما هو ظاهر.

فهؤلاء المذکورون من الیهود هم سماعون للکذب أی یکثرون من سماع الکذب مع العلم بأنه کذب،و إلا لم یکن صفة ذم،و هم کثیر السمع لقوم آخرین لم یأتوک،یقبلون منهم کل ما ألقوه إلیهم و یطیعونهم فی کل ما أرادوه منهم،و اختلاف معنی السمع هو الذی أوجب تکرار قوله:« سَمّٰاعُونَ »فإن الأول یفید معنی الإصغاء و الثانیة معنی القبول.

و قوله:« یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوٰاضِعِهِ »أی بعد استقرارها فی مستقرها و الجملة صفة لقوله:« لِقَوْمٍ آخَرِینَ »و کذا قوله:« یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا ».

و یتحصل من المجموع أن عدة من الیهود ابتلوا بواقعة دینیة فیما بینهم،لها حکم إلهی عندهم لکن علماءهم غیروا الحکم بعد ثبوته ثم بعثوا طائفة منهم إلی النبی ص و أمروهم أن یحکموه فی الواقعة فإن حکم بما أنبأهم علماؤهم من الحکم المحرف فلیأخذوه و إن حکم بغیر ذلک فلیحذروا.

و قوله:« وَ مَنْ یُرِدِ اللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً »الظاهر أنها معترضة یبین بها أنهم فی أمرهم هذا مفتونون بفتنة إلهیة،فلتطب نفس النبی ص بأن الأمر من الله و إلیه و لیس یملک منه تعالی شیء فی ذلک،و لا موجب للتحزن فیما لا سبیل إلی التخلص منه.

و قوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ »فقلوبهم باقیة علی قذارتها الأولیة لما تکرر منهم من الفسق بعد الفسق فأضلهم الله به،و ما یضل به إلا الفاسقین.

و قوله:« لَهُمْ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »إیعاد لهم بالخزی فی الدنیا و قد فعل بهم،و بالعذاب العظیم فی الآخرة.

قوله تعالی:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »قال الراغب فی المفردات:، السحت

القشر الذی یستأصل،قال تعالی:« فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ »و قرئ: فَیُسْحِتَکُمْ (أی بفتح الیاء)یقال:سحته و أسحته،و منه السحت للمحظور الذی یلزم صاحبه العار کأنه یسحت دینه و مروءته،قال تعالی:« أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »أی لما یسحت دینهم،

و قال(ع):

کل لحم نبت من سحت فالنار أولی به،و سمی الرشوة سحتا. انتهی.

فکل مال اکتسب من حرام فهو سحت،و السیاق یدل علی أن المراد بالسحت فی الآیة هو الرشا و یتبین من إیراد هذا الوصف فی المقام أن علماءهم الذین بعثوا طائفة منهم إلی النبی ص کانوا قد أخذوا فی الواقعة رشوة لتحریف حکم الله فقد کان الحکم مما یمکن أن یتضرر به بعضه فسد الباب بالرشوة،فأخذوا الرشوة و غیروا حکم الله تعالی.

و من هنا یظهر أن قوله تعالی:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »باعتبار المجموع وصف لمجموع القوم،و أما بحسب التوزیع فقوله:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ »وصف لقوله:

« اَلَّذِینَ هٰادُوا »و هم المبعوثون إلی النبی ص و من فی حکمهم من التابعین،و قوله:

« أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »وصف لقوم آخرین،و المحصل أن الیهود منهم علماء یأکلون الرشا، و عامة مقلدون سماعون لأکاذیبهم.

قوله تعالی:« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »(إلی آخر الآیة)تخییر للنبی ص بین أن یحکم بینهم إذا حکموه أو یعرض عنهم،و من المعلوم أن اختیار أحد الأمرین لم یکن یصدر منه(ص)إلا لمصلحة داعیة فیئول إلی إرجاع الأمر إلی نظر النبی ص و رأیه.

ثم قرر تعالی هذا التخییر بأنه لیس علیه(ص)ضرر لو ترک الحکم فیهم و أعرض عنهم،و بین له أنه لو حکم بینهم فلیس له أن یحکم إلا بالقسط و العدل.

فیعود المضمون بالآخرة إلی أن الله سبحانه لا یرضی أن یجری بینهم إلا حکمه فإما أن یجری فیهم ذلک أو یهمل أمرهم فلا یجری من قبله(ص)حکم آخر.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاةُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »تعجیب من فعالهم أنهم أمة ذات کتاب و شریعة و هم منکرون لنبوتک و کتابک و شریعتک ثم یبتلون بواقعة فی کتابهم حکم الله فیها،ثم یتولون بعد ما عندهم التوراة فیها حکم الله و الحال أن أولئک المبتعدین من الکتاب و حکمه لیسوا

بالذین یؤمنون بذلک.

و علی هذا المعنی فقوله:« ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ »أی عن حکم الواقعة مع کون التوراة عندهم و فیها حکم الله،و قوله:« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »أی بالذین یؤمنون بالتوراة و حکمها،فهم تحولوا من الإیمان بها و بحکمها إلی الکفر.

و یمکن أن یفهم من قوله:« ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ »،التولی عما حکم به النبی ص و من قوله:« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »نفی الإیمان بالنبی ص علی ما کان یظهر من رجوعهم إلیه و تحکیمهم إیاه،أو نفی الإیمان بالتوراة و بالنبی ص جمیعا،لکن ما تقدم من المعنی أنسب لسیاق الآیات.

و فی الآیة تصدیق ما للتوراة التی عند الیهود الیوم،و هی التی جمعها لهم عزراء بإذن «کورش»ملک إیران بعد ما فتح بابل،و أطلق بنی إسرائیل من أسر البابلیین و أذن لهم فی الرجوع إلی فلسطین و تعمیر الهیکل،و هی التی کانت بیدهم فی زمن النبی ص، و هی التی بیدهم الیوم،فالقرآن یصدق أن فیها حکم الله،و هو أیضا یذکر أن فیها تحریفا و تغییرا.

و یستنتج من الجمیع:أن التوراة الموجودة الدائرة بینهم الیوم فیها شیء من التوراة الأصلیة النازلة علی موسی(ع)و أمور حرفت و غیرت إما بزیادة أو نقصان أو تغییر لفظ أو محل أو غیر ذلک،و هذا هو الذی یراه القرآن فی أمر التوراة،و البحث الوافی عنها أیضا یهدی إلی ذلک.

قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ »(إلخ)بمنزلة التعلیل لما ذکر فی الآیة السابقة،و هی و ما بعدها من الآیات تبین أن الله سبحانه شرع لهذه الأمم علی اختلاف عهودهم شرائع،و أودعها فی کتب أنزلها إلیهم لیهتدوا بها و یتبصروا بسببها،و یرجعوا إلیها فیما اختلفوا فیه،و أمر الأنبیاء و العلماء منهم أن یحکموا بها، و یتحفظوا علیها و یقوها من التغییر و التحریف،و لا یطلبوا فی الحکم ثمنا لیس إلا قلیلا، و لا یخافوا فیها إلا الله سبحانه و لا یخشوا غیره.

و أکد ذلک علیهم و حذرهم اتباع الهوی،و تفتین أبناء الدنیا،و إنما شرع من الأحکام مختلفا باختلاف الأمم و الأزمان لیتم الامتحان الإلهی فإن استعداد الأزمان مختلف بمرور

الدهور،و لا یستکمل المختلفان فی الاستعداد شدة و ضعفا بمکمل واحد من التربیة العلمیة و العملیة علی وتیرة واحدة.

فقوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ »أی شیء من الهدایة یهتدی بها،و شیء من النور یتبصر به من المعارف و الأحکام علی حسب حال بنی إسرائیل،و مبلغ استعدادهم، و قد بین الله سبحانه فی کتابه عامة أخلاقهم،و خصوصیات أحوال شعبهم و مبلغ فهمهم، فلم ینزل إلیهم من الهدایة إلا بعضها و من النور إلا بعضه لسبق عهدهم و قدمة أمتهم،و قلة استعدادهم، قال تعالی: «وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ» (الأعراف:145).

و قوله:« یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا »إنما وصف النبیین بالإسلام و هو التسلیم لله،الذی هو الدین عند الله سبحانه للإشارة إلی أن الدین واحد،و هو الإسلام لله و عدم الاستنکاف عن عبادته،و لیس لمؤمن بالله-و هو مسلم له-أن یستکبر عن قبول شیء من أحکامه و شرائعه.

و قوله:« وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »أی و یحکم بها الربانیون و هم العلماء المنقطعون إلی الله علما و عملا،أو الذین إلیهم تربیة الناس بعلومهم بناء علی اشتقاق اللفظ من الرب أو التربیة،و الأحبار و هم الخبراء من علمائهم یحکمون بما أمرهم الله به و أراده منهم أن یحفظوه من کتاب الله،و کانوا من جهة حفظهم له و تحملهم إیاه شهداء علیه لا یتطرق إلیه تغییر و تحریف لحفظهم له فی قلوبهم،فقوله:

« وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »بمنزلة النتیجة لقوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا »(إلخ)أی أمروا بحفظه فکانوا حافظین له بشهادتهم علیه.

و ما ذکرناه من معنی الشهادة هو الذی یلوح من سیاق الآیة،و ربما قیل:إن المراد بها الشهادة علی حکم النبی ص فی الرجم أنه ثابت فی التوراة،و قیل:إن المراد الشهادة علی الکتاب أنه من عند الله وحده لا شریک له،و لا شاهد من جهة السیاق یشهد علی شیء من هذین المعنیین.

و أما قوله تعالی:« فَلاٰ تَخْشَوُا النّٰاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً »فهو متفرع علی قوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا »،أی لما کانت التوراة منزلة من عندنا مشتملة علی شریعة یقضی بها النبیون و الربانیون و الأحبار بینکم فلا تکتموا شیئا

منها و لا تغیروها خوفا أو طمعا،أما خوفا فبأن تخشوا الناس و تنسوا ربکم بل الله فاخشوا حتی لا تخشوا الناس،و أما طمعا فبأن تشتروا بآیات الله ثمنا قلیلا هو مال أو جاه دنیوی زائل باطل.

و یمکن أن یکون متفرعا علی قوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »بحسب المعنی لأنه فی معنی أخذ المیثاق علی الحفظ أی أخذنا منهم المیثاق علی حفظ الکتاب و أشهدناهم علیه أن لا یغیروه و لا یخشوا فی إظهاره غیری،و لا یشتروا بآیاتی ثمنا قلیلا،قال تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لاٰ تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً» :(آل عمران:187)و قال تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هٰذَا الْأَدْنیٰ وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ وَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ» :(الأعراف:170).

و هذا المعنی الثانی لعله أنسب و أوفق لما یتلوه من التأکید و التشدید بقوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ -إلی قوله وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ » السیاق و خاصة بالنظر إلی قوله:« وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ »یدل علی أن المراد به بیان حکم القصاص فی أقسام الجنایات من القتل و القطع و الجرح،فالمقابلة الواقعة فی قوله:« اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ »و غیره إنما وقعت بین المقتص له و المقتص به و المراد به أن النفس تعادل النفس فی باب القصاص،و العین تقابل العین و الأنف الأنف و هکذا و الباء للمقابلة کما فی قولک:

بعت هذا بهذا.

فیئول معنی الجمل المتسقة إلی أن النفس تقتل بالنفس،و العین تفقأ بالعین و الأنف تجدع بالأنف،و الأذن تصلم بالأذن،و السن تقلع بالسن و الجروح ذوات قصاص،و بالجملة أن کلا من النفس و أعضاء الإنسان مقتص بمثله.

و لعل هذا هو مراد من قدر فی قوله:« اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ »إن النفس مقتصة أو مقتولة بالنفس و هکذا و إلا فالتقدیر بمعزل عن الحاجة،و الجمل تامة من دونه و الظرف لغو.

و الآیة لا تخلو من إشعار بأن هذا الحکم غیر الحکم الذی حکموا فیه النبی ص و تذکره

الآیات السابقة فإن السیاق قد تجدد بقوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ ».

و الحکم موجود فی التوراة الدائرة علی ما سیجیء نقله فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ »أی فمن عفا من أولیاء القصاص کولی المقتول أو نفس المجنی علیه و المجروح عن الجانی،و وهبه ما یملکه من القصاص فهو أی العفو کفارة لذنوب المتصدق أو کفارة عن الجانی فی جنایته.

و الظاهر من السیاق أن الکلام فی تقدیر قولنا:فإن تصدق به من له القصاص فهو کفارة له،و إن لم یتصدق فلیحکم صاحب الحکم بما أنزله الله من القصاص،و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون.

و بذلک یظهر أولا:أن الواو فی قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ »للعطف علی قوله:

« فَمَنْ تَصَدَّقَ »لا للاستیناف کما أن الفاء فی قوله:« فَمَنْ تَصَدَّقَ »للتفریع:تفریع المفصل علی المجمل،نظیر قوله تعالی فی آیة القصاص: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ» :(البقرة:178).

و ثانیا:أن قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ »،من قبیل وضع العلة موضع معلولها و التقدیر:

و إن لم یتصدق فلیحکم بما أنزل الله فإن من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون.

قوله تعالی:« وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ » التقفیة جعل الشیء خلف الشیء و هو مأخوذ من القفا،و الآثار جمع أثر و هو ما یحصل من الشیء مما یدل علیه،و یغلب استعماله فی الشکل الحاصل من القدم ممن یضرب فی الأرض، و الضمیر فی« آثٰارِهِمْ »للأنبیاء.

فقوله:« وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ »استعارة بالکنایة أرید بها الدلالة علی أنه سلک به(ع)المسلک الذی سلکه من قبله من الأنبیاء،و هو طریق الدعوة إلی التوحید و الإسلام لله.

و قوله:« مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ »تبیین لما تقدمه من الجملة و إشارة إلی أن دعوة عیسی هی دعوة موسی(ع)من غیر بینونة بینهما أصلا.

قوله تعالی:« وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ »

(إلخ)سیاق الآیات من جهة تعرضها لحال شریعة موسی و عیسی و محمد ص و نزولها فی حق کتبهم یقضی بانطباق بعضها علی بعض و لازم ذلک:

أولا:أن الإنجیل المذکور فی الآیة-و معناها البشارة-کان کتابا نازلا علی المسیح (ع)لا مجرد البشارة من غیر کتاب غیر أن الله سبحانه لم یفصل القول فی کلامه فی کیفیة نزوله علی عیسی کما فصله فی خصوص التوراة و القرآن قال تعالی فی حق التوراة: «قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی فَخُذْ مٰا آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشّٰاکِرِینَ وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(الأعراف:145)و قال:

«أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ وَ فِی نُسْخَتِهٰا هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ» :(الأعراف:154).

و قال فی خصوص القرآن: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195)و قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195)و قال: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :(التکویر:21)و قال: «فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرٰامٍ بَرَرَةٍ» :(عبس:16)و هو سبحانه لم یذکر فی تفصیل نزول الإنجیل و مشخصاته شیئا،لکن ذکره نزوله علی عیسی فی الآیة محاذیا لذکر نزول التوراة علی موسی فی الآیة السابقة،و نزول القرآن علی محمد ص یدل علی کونه کتابا فی عرض الکتابین.

و ثانیا:أن قوله تعالی فی وصف الإنجیل:« فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ »محاذاة لقوله فی وصف التوراة:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ »یراد به ما یشتمل علیه الکتاب من المعارف و الأحکام غیر أن قوله تعالی فی هذه الآیة ثانیا:« وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ »یدل علی أن الهدی المذکور أولا غیر الهدی الذی تفسیره الموعظة فالهدی المذکور أولا هو نوع المعارف التی یحصل بها الاهتداء فی باب الاعتقادات،و أما ما یهدی من المعارف إلی التقوی فی الدین فهو الذی یراد بالهدی المذکور ثانیا.

و علی هذا لا یبقی لقوله:« وَ نُورٌ »من المصداق إلا الأحکام و الشرائع،و التدبر ربما ساعد علی ذلک فإنها أمور یستضاء بها و یسلک فی ضوئها و تنورها مسلک الحیاة،و قد قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:122).

و قد ظهر بذلک:أن المراد بالهدی فی وصف التوراة و فی وصف الإنجیل أولا هو نوع المعارف الاعتقادیة کالتوحید و المعاد،و بالنور فی الموضعین نوع الشرائع و الأحکام،

و بالهدی ثانیا فی وصف الإنجیل هو نوع المواعظ و النصائح،و الله أعلم.

و ظهر أیضا وجه تکرار الهدی فی الآیة فالهدی المذکور ثانیا غیر الهدی المذکور أولا و أن قوله« وَ مَوْعِظَةً »من قبیل عطف التفسیر و الله أعلم.

و ثالثا:أن قوله ثانیا فی وصف الإنجیل:« وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ »لیس من قبیل التکرار لتأکید و نحوه بل المراد به تبعیة الإنجیل لشریعة التوراة فلم یکن فی الإنجیل إلا الإمضاء لشریعة التوراة و الدعوة إلیها إلا ما استثناه عیسی المسیح علی ما حکاه الله تعالی من قوله: «وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» :(آل عمران:50).

و الدلیل علی ذلک قوله تعالی فی الآیة الآتیة فی وصف القرآن:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ »علی ما سیجیء من البیان.

قوله تعالی:« وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ »قد مر توضیحه،و الآیة تدل علی أن فی الإنجیل النازل علی المسیح عنایة خاصة بالتقوی فی الدین مضافا إلی ما یشتمل علیه التوراة من المعارف الاعتقادیة و الأحکام العملیة،و التوراة الدائرة بینهم الیوم و إن لم یصدقها القرآن کل التصدیق،و کذا الأناجیل الأربعة المنسوبة إلی متی و مرقس و لوقا و یوحنا و إن کانت غیر ما یذکره القرآن من الإنجیل النازل علی المسیح نفسه لکنها مع ذلک کله تصدق هذا المعنی کما سیجیء إن شاء الله الإشارة إلیه.

قوله تعالی:« وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ »(إلخ)و قد أنزل فیه تصدیق التوراة فی شرائعها إلا ما استثنی من الأحکام المنسوخة التی ذکرت فی الإنجیل النازل علی عیسی(ع)،فإن الإنجیل لما صدق التوراة فیما شرعته،و أحل بعض ما حرم فیها کان العمل بما فی التوراة فی غیر ما أحلها الإنجیل من المحرمات عملا بما أنزل الله فی الإنجیل و هو ظاهر.

و من هنا یظهر ضعف ما استدل بعض المفسرین بالآیة علی أن الإنجیل مشتمل علی صرائع مفصلة کما اشتملت علیه التوراة،و وجه الضعف ظاهر.

و أما قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »فهو تشدید فی الأمر المدلول علیه بقوله:« وَ لْیَحْکُمْ »،و قد کرر الله سبحانه هذه الکلمة للتشدید ثلاث مرات:

مرتین فی أمر الیهود و مرة فی أمر النصاری باختلاف یسیر فقال:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »فسجل علیهم

الکفر و الظلم و الفسق.

و لعل الوجه فی ذکر الفسق عند التعرض لما یرجع إلی النصاری،و الکفر و الظلم فیما یعود إلی الیهود أن النصاری بدلوا التوحید تثلیثا و رفضوا أحکام التوراة بأخذ بولس دین المسیح دینا مستقلا منفصلا عن دین موسی مرفوعا فیه الأحکام بالتفدیة فخرجت النصاری بذلک عن التوحید و شریعته بتأول ففسقوا عن دین الله الحق،و الفسق خروج الشیء من مستقره کخروج لب التمرة عن قشرها.

و أما الیهود فلم یشتبه علیهم الأمر فیما عندهم من دین موسی(ع)و إنما ردوا الأحکام و المعارف التی کانوا علی علم منها و هو الکفر بآیات الله و الظلم لها.

و الآیات الثلاث أعنی قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »آیات مطلقة لا تختص بقوم دون قوم،و إن انطبقت علی أهل الکتاب فی هذا المقام.

و قد اختلف المفسرون فی معنی کفر من لم یحکم بما أنزل الله کالقاضی یقضی بغیر ما أنزل الله،و الحاکم یحکم علی خلاف ما أنزل الله،و المبتدع یستن بغیر السنة و هی مسألة فقهیة الحق فیها أن المخالفة لحکم شرعی أو لأی أمر ثابت فی الدین فی صورة العلم بثبوته و الرد له توجب الکفر،و فی صورة العلم بثبوته مع عدم الرد له توجب الفسق،و فی صورة عدم العلم بثبوته مع الرد له لا توجب کفرا و لا فسقا لکونه قصورا یعذر فیه إلا أن یکون قصر فی شیء من مقدماته و لیراجع فی ذلک کتب الفقه.

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ » هیمنة الشیء علی الشیء-علی ما یتحصل من معناها-کون الشیء ذا سلطة علی الشیء فی حفظه و مراقبته و أنواع التصرف فیه،و هذا حال القرآن الذی وصفه الله تعالی بأنه تبیان کل شیء بالنسبة إلی ما بین یدیه من الکتب السماویة:یحفظ منها الأصول الثابتة غیر المتغیرة و ینسخ منها ما ینبغی أن ینسخ من الفروع التی یمکن أن یتطرق إلیها التغیر و التبدل حتی یناسب حال الإنسان بحسب سلوکه صراط الترقی و التکامل بمرور الزمان قال تعالی:

«إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ» :(إسراء:9)و قال: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» :(البقرة:106)و قال: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ

الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :(الأعراف:157).

فهذه الجملة أعنی قوله:« وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ »متممة لقول:« مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ » تتمیم إیضاح إذ لولاها لأمکن أن یتوهم من تصدیق القرآن للتوراة و الإنجیل أنه یصدق ما فیهما من الشرائع و الأحکام تصدیق إبقاء من غیر تغییر و تبدیل لکن توصیفه بالهیمنة یبین أن تصدیقه لها تصدیق أنها معارف و شرائع حقة من عند الله و لله أن یتصرف منها فیما یشاء بالنسخ و التکمیل کما یشیر إلیه قوله ذیلا:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ ».

فقول:« مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ »معناه تقریر ما فیها من المعارف و الأحکام بما یناسب حال هذه الأمة فلا ینافیه ما تطرق إلیها من النسخ و التکمیل و الزیادة کما کان المسیح(ع) أو إنجیله مصدقا للتوراة مع إحلاله بعض ما فیها من المحرمات کما حکاه الله عنه فی قوله:

«وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» :(آل عمران:50).

قوله تعالی:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ » أی إذا کانت الشریعة النازلة إلیک المودعة فی الکتاب حقا و هو حق فیما وافق ما بین یدیه من الکتب و حق فیما خالفه لکونه مهیمنا علیه فلیس لک إلا أن تحکم بین أهل الکتاب-کما یؤیده ظاهر الآیات السابقة-أو بین الناس-کما تؤیده الآیات اللاحقة- بما أنزل الله إلیک و لا تتبع أهواءهم بالإعراض و العدول عما جاءک من الحق.

و من هنا یظهر جواز أن یراد بقوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ »الحکم بین أهل الکتاب أو الحکم بین الناس لکن تبعد المعنی الأول حاجته إلی تقدیر کقولنا فاحکم بینهم إن حکمت،فإن الله سبحانه لم یوجب علیه(ص)الحکم بینهم بل خیره بین الحکم و الإعراض بقوله:« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »(الآیة)علی أن الله سبحانه ذکر المنافقین مع الیهود فی أول الآیات فلا موجب لاختصاص الیهود برجوع الضمیر إلیهم لسبق الذکر و قد ذکر معهم غیرهم،فالأنسب أن یرجع الضمیر إلی الناس لدلالة المقام.

و یظهر أیضا أن قوله:« عَمّٰا جٰاءَکَ »متعلق بقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعْ »بإشرابه معنی العدول أو الإعراض.

قوله تعالی:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً »قال الراغب فی المفردات:،

الشرع نهج الطریق الواضح یقال: شرعت له طریقا و الشرع مصدر ثم جعل اسما للطریق النهج فقیل له:شرع و شرع و شریعة،و أستعیر ذلک للطریقة الإلهیة قال:« شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً » -إلی أن قال-قال بعضهم:سمیت الشریعة شریعة تشبیها بشریعة الماء انتهی.

و لعل الشریعة بالمعنی الثانی مأخوذ من المعنی الأول لوضوح طریق الماء عندهم بکثرة الورود و الصدور و قال: النهج (بالفتح فالسکون):الطریق الواضح،و نهج الأمر و أنهج وضح،و منهج الطریق و منهاجه.

(کلام فی معنی الشریعة) (و الفرق بینها و بین الدین و الملة فی عرف القرآن)

معنی الشریعة کما عرفت هو الطریقة،و الدین و کذلک الملة طریقة متخذة لکن الظاهر من القرآن أنه یستعمل الشریعة فی معنی أخص من الدین کما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :(آل عمران:19)و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :(آل عمران:85) إذا انضما إلی قوله:

« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً »(الآیة)و قوله: «ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا» :(الجاثیة:18).

فکان الشریعة هی الطریقة الممهدة لأمة من الأمم أو لنبی من الأنبیاء الذین بعثوا بها کشریعة نوح و شریعة إبراهیم و شریعة موسی و شریعة عیسی و شریعة محمد ص،و الدین هو السنة و الطریقة الإلهیة العامة لجمیع الأمم فالشریعة تقبل النسخ دون الدین بمعناه الوسیع.

و هناک فرق آخر و هو أن الدین ینسب إلی الواحد و الجماعة کیفما کانا،و لکن الشریعة لا تنسب إلی الواحد إلا إذا کان واضعها أو القائم بأمرها یقال:دین المسلمین و دین الیهود و شریعتهم،و یقال:دین الله و شریعته و دین محمد و شریعته،و یقال:دین زید و عمرو، و لا یقال:شریعة زید و عمرو،و لعل ذلک لما فی لفظ الشریعة من التلمیح إلی المعنی الحدثی و هو تمهید الطریق و نصبه فمن الجائز أن یقال:الطریقة التی مهدها الله أو الطریقة التی مهدت للنبی أو للأمة الفلانیة دون أن یقال:الطریقة التی مهدت لزید إذ لا اختصاص له بشیء.

و کیف کان فالمستفاد منها أن الشریعة أخص معنی من الدین و أما قوله تعالی:

«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» :(الشوری:13)فلا ینافی ذلک إذ الآیة إنما تدل علی أن شریعة محمد ص المشروعة لأمته هی مجموع وصایا الله سبحانه لنوح و إبراهیم و موسی و عیسی مضافا إلیها ما أوحاه إلی محمد صلی الله علیه و آله و علیهم،و هو کنایة إما عن کون الإسلام جامعا لمزایا جمیع الشرائع السابقة و زیادة،أو عن کون الشرائع جمیعا ذات حقیقة واحدة بحسب اللب و إن کانت مختلفة بحسب اختلاف الأمم فی الاستعداد کما یشعر به أو یدل علیه قوله بعده:

«أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :(الشوری:13).

فنسبة الشرائع الخاصة إلی الدین -و هو واحد و الشرائع تنسخ بعضها بعضا-کنسبة الأحکام الجزئیة فی الإسلام فیها ناسخ و منسوخ إلی أصل الدین،فالله سبحانه لم یتعبد عباده إلا لدین واحد و هو الإسلام له إلا أنه سلک بهم لنیل ذلک مسالک مختلفة و سن لهم سننا متنوعة علی حسب اختلاف استعداداتهم و تنوعها،و هی شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم کما أنه تعالی ربما نسخ فی شریعة واحدة بعض الأحکام ببعض لانقضاء مصلحة الحکم المنسوخ و ظهور مصلحة الحکم الناسخ کنسخ الحبس المخلد فی زنا النساء بالجلد و الرجم و غیر ذلک،و یدل علی ذلک قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ »(الآیة).

و أما الملة فکان المراد بها السنة الحیویة المسلوکة بین الناس،و کان فیها معنی الإملال و الإملاء فیکون هی الطریقة المأخوذة من الغیر،و لیس الأصل فی معناه واضحا ذاک الوضوح،فالأشبه أن تکون مرادفة للشریعة بمعنی أن الملة کالشریعة هی الطریقة الخاصة بخلاف الدین،و إن کان بینهما فرق من حیث إن الشریعة تستعمل فیها بعنایة أنها سبیل مهده الله تعالی لسلوک الناس إلیه،و الملة إنما تطلق علیها لکونها مأخوذة عن الغیر بالاتباع العملی،و لعله لذلک لا تضاف إلی الله سبحانه کما یضاف الدین و الشریعة،یقال:دین الله و شریعة الله،و لا یقال:ملة الله.

بل إنما تضاف إلی النبی مثلا من حیث إنها سیرته و سنته أو إلی الأمة من جهة أنهم سائرون مستنون به،قال تعالی: «مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(البقرة:

135)و قال تعالی حکایة عن یوسف(ع): «إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ» :(یوسف:38)و قال

تعالی حکایة عن الکفار فی قولهم لأنبیائهم: «لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا» :(إبراهیم:13).

فقد تلخص أن الدین فی عرف القرآن أعم من الشریعة و الملة و هما کالمترادفین مع فرق ما من حیث العنایة اللفظیة.

[(بیان)]

قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ »بیان لسبب اختلاف الشرائع،و لیس المراد بجعلهم أمة واحدة الجعل التکوینی بمعنی النوعیة الواحدة فإن الناس أفراد نوع واحد یعیشون علی نسق واحد کما یدل علیه قوله تعالی:

«وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ» :(الزخرف:33).

بل المراد أخذهم بحسب الاعتبار أمة واحدة علی مستوی واحد من الاستعداد و التهیؤ حتی تشرع لهم شریعة واحدة لتقارب درجاتهم الملحوظة فقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً »من قبیل وضع علة الشرط موضع الشرط لیتضح باستحضارها معنی الجزاء أعنی قوله:« وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ »أی لیمتحنکم فیما أعطاکم و أنعم علیکم،و لا محالة هذه العطایا المشار إلیها فی الآیة مختلفة فی الأمم،و لیست هی الاختلافات بحسب المساکن و الألسنة و الألوان فإن الله لم یشرع شریعتین أو أکثر فی زمان واحد قط بل هی الاختلافات بحسب مرور الزمان،و ارتقاء الإنسان فی مدارج الاستعداد و التهیؤ و لیست التکالیف الإلهیة و الأحکام المشرعة إلا امتحانا إلهیا للإنسان فی مختلف مواقف الحیاة و إن شئت فقل:إخراجا له من القوة إلی الفعل فی جانبی السعادة و الشقاوة،و إن شئت فقل:

تمییزا لحزب الرحمن و عباده من حزب الشیطان فقد اختلف التعبیر عنه فی الکتاب العزیز،و مآل الجمیع إلی معنی واحد،قال تعالی جریا علی مسلک الامتحان: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ الَّذِینَ جٰاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّٰابِرِینَ» :(آل عمران:142)إلی غیر ذلک من الآیات.

و قال جریا علی المسلک الثانی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ» :(طه:124).

و قال جریا علی المسلک الثالث: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً -Xإلی أن

قالX- قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :(الحجر:43)إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجملة لما کانت العطایا الإلهیة لنوع الإنسان من الاستعداد و التهیؤ مختلفة باختلاف الأزمان،و کانت الشریعة و السنة الإلهیة الواجب إجراؤها بینهم لتتمیم سعادة حیاتهم و هی الامتحانات الإلهیة تختلف لا محالة باختلاف مراتب الاستعدادات و تنوعها أنتج ذلک لزوم اختلاف الشرائع،و لذلک علل تعالی ما ذکره من اختلاف الشرعة و المنهاج بأن إرادته تعلقت ببلائکم و امتحانکم فیما أنعم علیکم فقال:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ ».

فمعنی الآیة-و الله أعلم-:لکل أمة جعلنا منکم(جعلا تشریعیا)شرعة و منهاجا و لو شاء الله لأخذکم أمة واحدة و شرع لکم شریعة واحدة،و لکن جعل لکم شرائع مختلفة لیمتحنکم فیما ءاتاکم من النعم المختلفة،و اختلاف النعم کان یستدعی اختلاف الامتحان الذی هو عنوان التکالیف و الأحکام المجعولة فلا محالة ألقی الاختلاف بین الشرائع.

و هذه الأمم المختلفة هی أمم نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم کما یدل علیه ما یمتن الله به علی هذه الأمة بقوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ :(الشوری:13).

قوله تعالی:« فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً »(إلخ) الاستباق أخذ السبق،و المرجع مصدر میمی من الرجوع،و الکلام متفرع علی قوله:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً »بما له من لازم المعنی أی و جعلنا هذه الشریعة الحقة المهیمنة علی سائر الشرائع شریعة لکم،و فیه خیرکم و صلاحکم لا محالة فاستبقوا الخیرات و هی الأحکام و التکالیف،و لا تشتغلوا بأمر هذه الاختلافات التی بینکم و بین غیرکم فإن مرجعکم جمیعا إلی ربکم تعالی فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون و یحکم بینکم حکما فصلا،و یقضی قضاء عدلا.

قوله تعالی:« وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ »،هذا الصدر یتحد مع ما فی الآیة السابقة من قوله:« أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ »،ثم یختلفان فیما فرع علی کل منهما،و یعلم منه أن التکرار لحیازة هذه الفائدة فالآیة الأولی تأمر بالحکم بما أنزل الله و تحذر اتباع أهواء الناس لأن هذا الذی أنزله الله هی الشریعة المجعولة للنبی

ص و لأمته فالواجب علیهم أن یستبقوا هذه الخیرات،و الآیة الثانیة تأمر بالحکم بما أنزل الله،و تحذر اتباع أهواء الناس و تبین أن تولیهم إن تولوا عما أنزل الله کاشف عن إضلال إلهی لهم لفسقهم و قد قال الله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقرة:26).

فیتحصل مما تقدم أن هذه الآیة بمنزلة البیان لبعض ما تتضمنه الآیة السابقة من المعانی المفتقرة إلی البیان،و هو أن إعراض أرباب الأهواء عن اتباع ما أنزل الله بالحق إنما هو لکونهم فاسقین،و قد أراد الله أن یصیبهم ببعض ذنوبهم الموجبة لفسقهم،و الإصابة هو الإضلال ظاهرا،فقوله:« وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »عطف علی الکتاب فی قوله:

« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ »کما قیل،و الأنسب حینئذ أن یکون اللام فیه مشعرة بالتلمیح إلی المعنی الحدثی،و یصیر المعنی:و أنزلنا إلیک ما کتب علیهم من الأحکام و أن احکم بینهم بما أنزل الله(إلخ).

و قوله:« وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَیْکَ »أمره تعالی نبیه بالحذر عن فتنتهم مع کونه(ص)معصوما بعصمة الله إنما هو من جهة أن قوة العصمة لا توجب بطلان الاختیار و سقوط التکالیف المبنیة علیه فإنها من سنخ الملکات العلمیة،و العلوم و الإدراکات لا تخرج القوی العاملة و المحرکة فی الأعضاء و الأعضاء الحاملة لها عن استواء نسبة الفعل و الترک إلیها.

کما أن العلم الجازم بکون الغذاء مسموما یعصم الإنسان عن تناوله و أکله،لکن الأعضاء المستخدمة للتغذی کالید و الفم و اللسان و الأسنان من شأنها أن تعمل عملها فی هذا الأکل و تتغذی به،و من شأنها أن تسکن فلا تعمل شیئا مع إمکان العمل لها فالفعل اختیاری و إن کان کالمستحیل صدوره ما دام هذا العلم.

و قد تقدم شطر من الکلام فی ذلک فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» (النساء:113).

و قوله:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ »بیان لأمر إضلالهم إثر فسقهم کما تقدم،و فیه رجوع إلی بدء الکلام فی هذه الآیات:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »(إلخ)ففیه تسلیة للنبی ص،و تطییب لنفسه،و تعلیم له

ما لا یدب معه الحزن فی قلبه،و هکذا فعل الله سبحانه فی جل الموارد التی نهی فیها النبی ص عن أن یحزن علی تولیهم عن الدعوة الحقة و استنکافهم عن قبول ما یرشدهم إلی سبیل الرشاد و الفلاح فبین له(ص)أنهم لیسوا بمعجزین لله فی ملکه و لا غالبین علیه بل الله غالب علی أمره،و هو الذی یضلهم بسبب فسقهم،و یزیغ قلوبهم عن زیغ منهم، و یجعل الرجس علیهم بسلب توفیقه عنهم و استدراجه إیاهم،قال تعالی: «وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لاٰ یُعْجِزُونَ» :(الأنفال:59)و إذا کان الأمر إلی الله سبحانه،و هو الذی یذب عن ساحة دینه الطاهرة کل رجس نجس فلم یفته شیء مما أراده و لا وجه للحزن إذا لم یکن فائت.

و لعله إلی ذلک الإشارة بقوله:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ »(إلخ)دون أن یقال:

فإن تولوا فإنما یرید الله(إلخ)أو ما یؤدی معناه فیئول المعنی إلی تعلیم أن تولیهم أنما هو بتسخیر إلهی فلا ینبغی أن یحزن ذلک النبی ص فإنه رسول داع إلی سبیل ربه إن أحزنه شیء فإنما ینبغی أن یحزنه لغلبته إرادة الله فی أمر الدعوة الدینیة،و إذا کان الله سبحانه لا یعجزه شیء بل هو الذی یسوقهم إلی هنا و هناک بتسخیر إلهی و توفیق و مکر فلا موجب للحزن.

و قد بین تعالی هذه الحقیقة بلسان آخر فی قوله: «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً» :(الکهف:8)فبین أن الله تعالی لم یرد بإرسال الرسل و الإنذار و التبشیر الدینی إیمان الناس جمیعا علی حد ما یریده الإنسان فی حوائجه و مآربه،و إنما ذلک کله امتحان و ابتلاء یبتلی به الناس لیمتاز به من هو أحسن عملا، و إلا فالدنیا و ما فیها ستبطل و تفنی فلا یبقی إلا الصعید العاری من هؤلاء الکفار المعرضین عن الحدیث الحق،و من کل ما یتعلق به قلوبهم فلا موجب للأسف إذ لا یجر ذلک خیبة إلی سعینا و لا بطلانا لقدرتنا و کلالا لإرادتنا.

و قوله:« وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ لَفٰاسِقُونَ »فی محل التعلیل لقوله:« أَنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ »(إلخ)علی ما تقدم بیانه.

قوله تعالی:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ » تفریع بنحو الاستفهام علی ما بین فی الآیة السابقة من تولیهم مع کون ما یتولون عنه هو حکم

الله النازل إلیهم و الحق الذی علموا أنه حق،و یمکن أن یکون فی مقام النتیجة اللازمة لما بین فی جمیع الآیات السابقة.

و المعنی:و إذا کانت هذه الأحکام و الشرائع حقة نازلة من عند الله و لم یکن وراءها حکم حق لا یکون دونها إلا حکم الجاهلیة الناشئة عن اتباع الهوی فهؤلاء الذین یتولون عن الحکم الحق ما ذا یریدون بتولیهم و لیس هناک إلا حکم الجاهلیة؟أ فحکم الجاهلیة یبغون و الحال أنه لیس أحد أحسن حکما من الله لهؤلاء المدعین للإیمان؟.

فقوله:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ »استفهام توبیخی،و قوله:« وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً »استفهام إنکاری أی لا أحد أحسن حکما من الله،و إنما یتبع الحکم لحسنه، و قوله:« لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ »فی أخذ وصف الیقین تعریض لهم بأنهم إن صدقوا فی دعواهم الإیمان بالله فهم یوقنون بآیاته،و الذین یوقنون بآیات الله ینکرون أن یکون أحد أحسن حکما من الله سبحانه.

و اعلم أن فی الآیات موارد من الالتفات من التکلم وحده أو مع الغیر إلی الغیبة و بالعکس کقوله:« إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »ثم قوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ »ثم قوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ »ثم قوله:« وَ اخْشَوْنِ »و هکذا،فما کان منها یختار فیه الغیبة بلفظ الجلالة فإنما یراد به تعظیم الأمر بتعظیم صاحبه.

و ما کان منها بلفظ المتکلم وحده فیراد به أن الأمر إلی الله وحده لا یداخله ولی و لا یشفع فیه شفیع،فإذا کان ترغیبا أو وعدا فإنما القائم به هو الله سبحانه،و هو أکرم من یفی بوعده،و إذا کان تحذیرا أو إیعادا فهو أشد و أشق و لا یصرف عن الإنسان بشفیع و لا ولی إذ الأمر إلی الله نفسه و قد نفی کل واسطة و رفع کل سبب متخلل فافهم ذلک، و قد مر بعض الکلام فیه فی بعض المباحث السابقة.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ-لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ » (الآیة)عن الباقر(ع):أن امرأة من خیبر ذات شرف بینهم-زنت مع رجل من أشرافهم و هما محصنان،فکرهوا رجمهما،فأرسلوا إلی یهود المدینة-و کتبوا إلیهم أن یسألوا النبی عن ذلک-طمعا فی أن یأتی لهم برخصة- فانطلق قوم منهم کعب بن الأشرف و کعب بن أسید-و شعبة بن عمرو و مالک بن الصیف-و کنانة بن أبی الحقیق و غیرهم فقالوا:یا محمد

أخبرنا عن الزانی و الزانیة-إذا أحصنا ما حدهما؟فقال:و هل ترضون بقضائی فی ذلک؟ قالوا:نعم،فنزل جبرائیل بالرجم فأخبرهم بذلک-فأبوا أن یأخذوا به فقال جبرائیل:

اجعل بینک و بینهم ابن صوریا و وصفه له-.

فقال النبی:هل تعرفون شابا أمرد أبیض أعور-یسکن فدکا یقال له:ابن صوریا؟ قالوا:نعم،قال:فأی رجل هو فیکم؟قالوا:أعلم یهودی بقی علی ظهر الأرض-بما أنزل الله علی موسی،قال:فأرسلوا إلیه ففعلوا فأتاهم عبد الله بن صوریا.

فقال له النبی:إنی أنشدک الله الذی لا إله إلا هو-الذی أنزل التوراة علی موسی، و فلق لکم البحر و أنجاکم و أغرق آل فرعون،و ظلل علیکم الغمام،و أنزل علیکم المن و السلوی-هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من أحصن؟قال ابن صوریا:نعم و الذی ذکرتنی به-لو لا خشیة أن یحرقنی رب التوراة-إن کذبت أو غیرت ما اعترفت لک،و لکن أخبرنی کیف هی فی کتابک یا محمد؟قال:إذا شهد أربعة رهط عدول أنه قد أدخله فیها- کما یدخل المیل فی المکحلة وجب علیه الرجم،قال ابن صوریا:هکذا أنزل الله فی التوراة علی موسی-.

فقال له النبی:فما ذا کان أول ما ترخصتم به أمر الله؟ قال:کنا إذا زنی الشریف ترکناه،و إذا زنی الضعیف أقمنا علیه الحد-فکثر الزنا فی أشرافنا-حتی زنی ابن عم ملک لنا فلم نرجمه،ثم زنی رجل آخر فأراد الملک رجمه فقال له قومه لا-حتی ترجم فلانا -یعنون ابن عمه-فقلنا:تعالوا نجتمع فلنضع شیئا دون الرجم-یکون علی الشریف و الوضیع، فوضعنا الجلد و التحمیم،و هو أن یجلدا أربعین جلدة-ثم یسود وجوههما ثم یحملان علی حمارین،و یجعل وجوههما من قبل دبر الحمار-و یطاف بهما فجعلوا هذا مکان الرجم-.

فقالت الیهود لابن صوریا:ما أسرع ما أخبرته به!و ما کنت لما أتینا علیک بأهل، و لکنک کنت غائبا فکرهنا أن نغتابک-فقال:إنه أنشدنی بالتوراة،و لو لا ذلک لما أخبرته به،فأمر بهما النبی فرجما عند باب مسجده،و قال:أنا أول من أحیا أمرک إذا أماتوه فأنزل الله فیه:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ-وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ »فقام ابن صوریا فوضع یدیه علی رکبتی رسول الله ثم قال:هذا مقام العائذ بالله و بک أن تذکر لنا الکثیر-الذی أمرت أن تعفو عنه فأعرض النبی عن ذلک.

ثم سأله ابن صوریا عن نومه فقال:تنام عینای و لا ینام قلبی،فقال:صدقت،

و أخبرنی عن شبه الولد بأبیه-لیس فیه من شبه أمه شیء-أو بأمه لیس فیه من شبه أبیه شیء، فقال:أیهما علا و سبق ماء صاحبه کان الشبه له-قال:قد صدقت،فأخبرنی ما للرجل من الولد و ما للمرأة منه؟قال:فأغمی علی رسول الله طویلا-ثم خلی عنه محمرا وجهه یفیض عرقا-فقال:اللحم و الدم و الظفر و الشحم للمرأة،و العظم و العصب و العروق للرجل-قال له:صدقت،أمرک أمر نبی-.

فأسلم ابن صوریا عند ذلک و قال:یا محمد من یأتیک من الملائکة؟قال:جبرائیل قال:صفه لی فوصفه النبی-فقال:اشهد أنه فی التوراة کما قلت:و أنک رسول الله حقا-.

فلما أسلم ابن صوریا وقعت فیه الیهود و شتموه،فلما أرادوا أن ینهضوا-تعلقت بنو قریظة ببنی النضیر فقالوا:یا محمد إخواننا بنو النضیر أبونا واحد،و دیننا واحد،و نبینا واحد-إذا قتلوا منا قتیلا لم یقد،و أعطونا دیته سبعین وسقا من تمر،و إذا قتلنا منهم قتیلا قتلوا القاتل-و أخذوا منا الضعف مائة و أربعین وسقا من تمر،و إن کان القتیل امرأة قتلوا به الرجل منا،و بالرجل منهم رجلین منا،و بالعبد الحر منا-و جراحاتنا علی النصف من جراحاتهم،فاقض بیننا و بینهم-فأنزل الله فی الرجم و القصاص الآیات:

أقول:و أسند الطبرسی فی المجمع، إلی روایة جماعة من المفسرین مضافا إلی روایته عن الباقر(ع)

،و روی ما یقرب من صدر القصة فی جوامع أهل السنة و تفاسیرهم بعدة طرق عن أبی هریرة و براء بن عازب و عبد الله بن عمر و ابن عباس و غیرهم،و الروایات متقاربة،و روی ذیل القصة فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید و أبی الشیخ عن قتادة، و عن ابن جریر و ابن إسحاق و الطبرانی و ابن أبی شیبة و ابن المنذر و غیرهم عن ابن عباس.

أما ما وقع فی الروایة من تصدیق ابن صوریا وجود حکم الرجم فی التوراة و أنه المراد بقوله:« وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاةُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ »(الآیة)فیؤیده أیضا وجود الحکم فی التوراة الدائرة الیوم بنحو یقرب مما فی الحدیث.

ففی الإصحاح ⁽¹⁾الثانی و العشرین من سفر التثنیة من التوراة ما هذا نصه": [(22) إذا وجد رجل مضطجعا مع امرأة زوجة بعل-یقتل الاثنان:الرجل المضطجع مع المرأة و المرأة-فتنزع الشر من إسرائیل(23)إذا کانت فتاة عذراء مخطوبة لرجل-فوجدها رجل فی المدینة و اضطجع معها(24)فأخرجوهما کلیهما إلی باب تلک المدینة-و ارجموهما بالحجارة

حتی یموتا:الفتاة من أجل أنها لم تصرخ فی المدینة،و الرجل من أجل أنه أذل امرأة صاحبه فتنزع الشر من وسطک.

و هذا کما تری یخص الرجم ببعض الصور.

و أما ما وقع فی الروایة من سؤالهم رسول الله ص عن حکم الدیة مضافا إلی سؤالهم عن حکم زنا المحصن فقد تقدم أن الآیات لا تخلو عن تأیید لذلک،و الذی ذکرته الآیة فی حکم القصاص فی القتل و الجرح أنه مکتوب فی التوراة فهو موجود فی التوراة الدائرة الیوم:

فی الإصحاح ⁽¹⁾الحادی و العشرین من سفر الخروج من التوراة ما نصه": [(12)من ضرب إنسانا فمات یقتل قتلا(13)و لکن الذی لم یتعمد بل أوقع الله فی ید-فأنا أجعل لک مکانا یهرب إلیه...(23)و إن حصلت أذیة تعطی نفسا بنفس(24)و عینا بعین و سنا بسن و یدا بید و رجلا برجل(25)و کیا بکی و جرحا بجرح و رضا برض].

و فی الإصحاح الرابع و العشرین من سفر اللاویین ما نصه":[(17) و إذا أمات أحد إنسانا فإنه یقتل(18)و من أمات بهیمة فإنه یعوض عنها نفسا بنفس(19)و إذا أحدث إنسان فی قرینه عیبا-فکما فعل کذلک یفعل به(20)کسر بکسر و عین بعین و سن بسن کما أحدث عیبا فی الإنسان کذلک یحدث فیه ].

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود بن جریر و ابن المنذر و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس قال": إن الله أنزل:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ-فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ، اَلظّٰالِمُونَ ، اَلْفٰاسِقُونَ »،أنزلها الله فی طائفتین من الیهود-قهرت إحداهما الأخری فی الجاهلیة حتی ارتضوا-و اصطلحوا علی أن کل قتل-قتلته العزیزة من الذلیلة فدیته خمسون وسقا،و کل قتیل قتلته الذلیلة من العزیزة فدیته مائة وسق-فکانوا علی ذلک حتی قدم رسول الله ص المدینة-فنزلت الطائفتان کلتاهما لمقدم رسول الله ص-یومئذ لم یظهر علیهم فقامت الذلیلة فقالت:و هل کان هذا فی حیین قط:دینهما واحد،و نسبهما واحد، و بلدهما واحد،و دیة بعضهم نصف دیة بعض؟إنما أعطیناکم هذا ضیما منکم لنا و فرقا منکم فأما،إذ قدم محمد فلا نعطیکم ذلک فکادت الحرب تهیج بینهم-ثم ارتضوا علی أن یجعلوا رسول الله ص بینهم-ففکرت العزیزة فقالت:و الله ما محمد بمعطیکم منهم ضعف ما یعطیهم منکم،و لقد صدقوا ما أعطونا هذا إلا ضیما و قهرا لهم،فدسوا إلی رسول الله

ص-فأخبر الله رسوله بأمرهم کله و ما ذا أرادوا-فأنزل الله:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ -إلی قوله- وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ » ثم قال:فیهم و الله أنزلت.

أقول:و روی القصة القمی فی تفسیره فی حدیث طویل و فیه: أن عبد الله بن أبی هو الذی کان یتکلم عن بنی النضیر-و هی العزیزة-و یخوف رسول الله ص أمرهم، و أنه کان هو القائل:« إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا ».

و الروایة الأولی أصدق متنا من هذه لأن مضمونها أوفق و أکثر انطباقا علی سیاق الآیات فإن أوائل الآیات و خاصة الآیتین الأولیین لا تنطبق سیاقا علی ما ذکر من قصة الدیة بین بنی النضیر و بنی قریظة کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام،و لیس من البعید أن یکون الروایة من قبیل تطبیق القصة علی القرآن علی حد کثیر من روایات أسباب النزول، فکأن الراوی وجد القصة تنطبق علی مثل قوله:« وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » (الآیة)و ما قبلها،ثم رأی اتصال الآیات بادئة من قوله:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »(الآیة) فأخذ جمیع الآیات نازلة فی هذه القصة،و قد غفل عن قصة الرجم.و الله أعلم.

و فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن خالد قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن الله إذا أراد بعبد خیرا نکت فی قلبه نکتة بیضاء،و فتح مسامع قلبه،و وکل به ملکا یسدده،و إذا أراد الله بعبد سوءا نکت فی قلبه نکتة سوداء،و سد مسامع قلبه و وکل به شیطانا یضله-.

ثم تلا هذه الآیة:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً »(الآیة)و قال:« إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ » و قال:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ ».

و فی الکافی،بإسناده عن السکونی عن أبی عبد الله قال: السحت ثمن المیتة و ثمن الکلب و ثمن الخمر-و مهر البغی و الرشوة فی الحکم و أجر الکاهن.

أقول:ما ذکره فی الروایة إنما هو تعداد من غیر حصر،و أقسام السحت کثیرة کما فی الروایات،و فی هذا المعنی و ما یقرب منه روایات کثیرة من طرق أئمة أهل البیت (ع).

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن علی بن أبی طالب: أنه سئل عن السحت

فقال:الرشا.فقیل له:فی الحکم؟قال:ذاک الکفر.

أقول:قوله:«ذاک الکفر»کأنه إشارة إلی ما وقع بین الآیات المبحوث عنها من قوله تعالی فی سیاق ذم السحت و الارتشاء فی الحکم:« وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ »و قد تکرر فی الروایات عن الباقر و الصادق(ع) أنهما قالا:و أما الرشا فی الحکم فإن ذلک الکفر بالله و برسوله،و الروایات فی تفسیر السحت و حرمته کثیرة مرویة من طرق الشیعة و أهل السنة مودعة فی جوامعهم.

و فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ »(الآیة)":أخرج ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه و الطبرانی و الحاکم-و صححه-و ابن مردویه و البیهقی فی سننه عن ابن عباس قال": آیتان نسختا من هذه السورة-یعنی من المائدة-:آیة القلائد و قوله:

« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »فکان رسول الله ص مخیرا إن شاء حکم بینهم و إن شاء أعرض عنهم فردهم إلی أحکامهم،فنزلت:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ »قال:فأمر رسول الله ص أن یحکم بینهم بما فی کتابنا.

و فیه،أخرج أبو عبید و ابن المنذر و ابن مردویه عن ابن عباس": فی قوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »قال:نسختها هذه الآیة- وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »:

أقول:و روی أیضا عن عبد الرزاق عن عکرمة مثله

،و المتحصل من مضمون الآیات لا یوافق هذا النسخ فإن الاتصال الظاهر من سیاق الآیات یقضی بنزولها دفعه واحدة و لا معنی حینئذ لنسخ بعضها بعضا،علی أن قوله تعالی:« وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »، آیة غیر مستقلة فی معناها بل مرتبطة بما تقدمها و لا وجه علی هذا لکونها ناسخة،و لو صح النسخ مع ذلک کان ما قبلها أعنی قوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »،فی الآیة السابقة أحق بالنسخ منها.علی أنک قد عرفت أن الأظهر رجوع الضمیر فی قوله تعالی:« بَیْنَهُمْ »إلی الناس مطلقا دون أهل الکتاب أو الیهود خاصة،علی أنه قد تقدم فی أوائل الکلام علی السورة:أن سورة المائدة ناسخة غیر منسوخة.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ »:(الآیة)عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع):أن مما استحقت به الإمامة:التطهیر و الطهارة من الذنوب-و المعاصی الموبقة التی توجب النار ثم العلم المنور-و فی نسخة:المکنون-بجمیع ما یحتاج إلیه الأمة من حلالها و حرامها،و العلم بکتابها خاصه و عامه،و المحکم و المتشابه

و دقائق علمه،و غرائب تأویله،و ناسخه و منسوخه.قلت:و ما الحجة-بأن الإمام لا یکون إلا عالما بهذه الأشیاء التی ذکرت؟قال:قول الله فیمن أذن الله لهم فی الحکومة- و جعلهم أهلها:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ-یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ »فهذه الأئمة دون الأنبیاء-الذین یربون الناس بعلمهم،و أما الأحبار فهم العلماء دون الربانیین،ثم أخبر-فقال:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »و لم یقل بما حملوا منه.

أقول:و هذا استدلال لطیف منه(ع)یظهر به عجیب معنی الآیة و هو معنی أدق مما تقدم بیانه و محصله:أن الترتیب الذی اتخذته الآیة فی العد فذکرت الأنبیاء ثم الربانیین ثم الأحبار یدل علی ترتبهم بحسب الفضل و الکمال: فالربانیون دون الأنبیاء و فوق الأحبار، و الأحبار هم علماء الدین الذین حملوا علمه بالتعلیم و التعلم.

و قد أخبر الله سبحانه عن نحو علم الربانیین بقوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »و لو کان المراد بذلک نحو علم العلماء لقیل:بما حملوا کما قال: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا» :الآیة(الجمعة:5)فإن الاستحفاظ هو سؤال الحفظ، و معناه التکلیف بالحفظ نظیر قوله: «لِیَسْئَلَ الصّٰادِقِینَ عَنْ صِدْقِهِمْ» :(الأحزاب 8)أی لیکلفهم بأن یظهروا ما کمن فی نفوسهم من صفة الصدق،و هذا الحفظ ثم الشهادة علی الکتاب لا یتمان إلا مع عصمة لیست من شأن غیر الإمام المعصوم من قبل الله سبحانه فإن الله سبحانه بنی إذنه لهم فی الحکم علی حفظهم للکتاب،و اعتبر شهادتهم بانیا ذلک علیه،و من المحال أن یعتبر شهادتهم علی الکتاب،و هی التی یثبت بها الکتاب مع جواز الخطإ و الغلط علیهم.

فهذا الحفظ و الشهادة غیر الحفظ و الشهادة اللذین بیننا معاشر الناس،بل من قبیل حفظ الأعمال و الشهادة التی تقدم فی قوله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :(البقرة:143)و قد مر فی الجزء الأول من الکتاب.

و نسبة هذا الحفظ و الشهادة إلی الجمیع مع کون القائم بهما البعض کنسبة الشهادة علی الأعمال إلی جمیع الأمة مع کون القائم بها بعضهم،و هو استعمال شائع فی القرآن نظیر قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» :(الجاثیة:16).

و هذا لا ینافی تکلیف الأحبار بالحفظ و الشهادة و أخذ المیثاق منهم بذلک لأنه ثبوت شرعی اعتباری غیر الثبوت الحقیقی الذی یتوقف علی حفظ حقیقی خال عن الغلط

و الخطإ،و الدین الإلهی کما لا یتم من دون هذا لا یتم من دون ذاک.

فثبت أن هناک منزلة بین منزلتی الأنبیاء و الأحبار،و هی منزلة الأئمة و قد أخبر به الله سبحانه فی قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :(السجدة:

24)و لا ینافیه قوله: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :(الأنبیاء:73)فإن اجتماع النبوة و الإمامة فی جماعة لا ینافی افتراقهما فی غیرهم،و قد تقدم شطر من الکلام فی الإمامة فی قوله تعالی: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ» XالآیةX:(البقرة:124)فی الجزء الأول من الکتاب.

و بالجملة للربانیین و الأئمة و هم البرازخ بین الأنبیاء و الأحبار العلم بحق الکتاب و الشهادة علیه بحق الشهادة.

و هذا فی الربانیین و الأئمة من بنی إسرائیل لکن الآیة تدل علی أن ذلک لکون التوراة کتابا منزلا من عند الله سبحانه مشتملا علی هدی و نور أی المعارف الاعتقادیة و العملیة التی تحتاج إلیها الأمة،و إذا کان ذلک هو المستدعی لهذا الاستحفاظ و الشهادة للذین لا یقوم بهما إلا الربانیون و الأئمة کان هذا حال کل کتاب منزل من عند الله مشتمل علی معارف إلهیة و أحکام عملیة و بذلک یثبت المطلوب.

فقوله(ع):«فهذه الأئمة دون الأنبیاء»أی هم أخفض منزلة من الأنبیاء بحسب الترتیب المأخوذ فی الآیة کما أن الأحبار-و هم العلماء-دون الربانیین،و قوله:«یربون الناس بعلمهم»ظاهر فی أنه(ع)أخذ لفظ الربانی من مادة التربیة دون الربوبیة،و قد اتضح معانی بقیة فقرات الروایة بما قدمناه من محصل المعنی.

و لعل هذا المعنی هو مراده(ع)

فیما رواه العیاشی أیضا عن مالک الجهنی قال:

قال أبو جعفر(ع): « إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ -إلی قوله- بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ »قال:فینا نزلت.

و فی تفسیر البرهان،:فی قوله تعالی:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ »:

عن الکافی،بإسناده عن عبد الله بن مسکان رفعه قال:قال رسول الله ص: من حکم فی درهمین بحکم جور-ثم جبر علیه کان من أهل هذه الآیة:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ »فقلت:و کیف یجبر علیه؟فقال:یکون له سوط و سجن فیحکم علیه-فإن رضی بحکمه و إلا ضربه بسوطه و حبسه فی سجنه:

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،بإسناده عن ابن مسکان مرفوعا عن النبی ص و رواه العیاشی فی تفسیره مرسلا عنه. و معنی صدر الحدیث مروی بطرق أخری أیضا عن أئمة أهل البیت (ع).

و المراد بتقیید الحکم بالجبر إفادة أن یکون الحکم مما یترتب علیه الأثر فیکون حکما فصلا بحسب نفسه بالطبع و إلا فمجرد الإنشاء لا یسمی حکما.

و فی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس قال": إنما أنزل الله« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ،و اَلظّٰالِمُونَ ،و اَلْفٰاسِقُونَ فی الیهود خاصة.

أقول:فیه:أن الآیات الثلاث مطلقة لا دلیل علی تقییدها،و المورد لا یوجب التصرف فی إطلاق اللفظ،علی أن مورد الآیة الثالثة النصاری دون الیهود،علی أن ابن عباس قد روی عنه ما یناقض ذلک.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن حکیم بن جبیر قال: سألت سعید بن جبیر عن هذه الآیات فی المائدة،قلت:زعم قوم أنها نزلت علی بنی إسرائیل و لم تنزل علینا-قال:اقرأ ما قبلها و ما بعدها فقرأت علیه-فقال:لا،بل نزلت علینا،ثم لقیت مقسما-مولی ابن عباس-فسألته عن هؤلاء الآیات التی فی المائدة قلت:زعم قوم أنها نزلت علی بنی إسرائیل و لم ینزل علینا-قال:إنه نزل علی بنی إسرائیل و نزل علینا،و ما نزل علینا و علیهم فهو لنا و لهم.

ثم دخلت علی علی بن الحسین-فسألته عن هذه الآیات التی فی المائدة-و حدثته أنی سألت عنها سعید بن جبیر و مقسما-قال:فما قال مقسم؟فأخبرته بها،قال:قال:صدق- و لکنه کفر لیس ککفر الشرک،و فسق لیس کفسق الشرک،و ظلم لیس کظلم الشرک.

فلقیت سعید بن جبیر فأخبرته بما قال-فقال سعید بن جبیر لابنه:کیف رأیته؟ ⁽¹⁾لقد وجدت له فضلا علیک و علی مقسم.

أقول:قد ظهر انطباق الروایة علی ما یظهر من الآیة فیما تقدم من البیان.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عنه(ع): فی قوله تعالی:« فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ »الآیة-قال:یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا من جراح أو غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن رجل من الأنصار عن النبی ص: فی قوله:

« فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ »قال:الرجل تکسر سنه أو تقطع یده أو یقطع الشیء أو یجرح فی بدنه فیعفو عن ذلک فیحط عنه قدر خطایاه-فإن کان ربع الدیة فربع خطایاه، و إن کان الثلث فثلث خطایاه،و إن کانت الدیة حطت عنه خطایاه کذلک:

أقول:و روی مثله أیضا عن الدیلمی عن ابن عمر

،و لعل ما وقع فی هذه الروایة و الروایة السابقة علیها من انقسام التکفیر بحسب انقسام العفو مستفاد من تنزیل الدیة شرعا-و هی منقسمة-منزلة القصاص ثم توزین القصاص و الدیة جمیعا بمغفرة الذنوب و هی أیضا منقسمة فینطبق البعض علی البعض کما انطبق الکل علی الکل.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً »-قال:لکل نبی شریعة و طریق.

و فی تفسیر البرهان،:فی قوله تعالی:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ »،:عن الکافی بإسناده عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه رفعه عن أبی عبد الله(ع)قال: القضاة أربعة:ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة:رجل یقضی بجور و هو یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة.

و قال(ع): الحکم حکمان:حکم الله و حکم الجاهلیة-فمن أخطأ حکم الله حکم بحکم الجاهلیة.

أقول:و فی المعنیین جمیعا أخبار کثیرة من طرق الشیعة و أهل السنة مودعة فی أخبار القضاء و الشهادات،و الآیة تشعر بل تدل علی المعنیین جمیعا:أما بالنسبة إلی المعنی الأول فلأن الحکم بالجور سواء علم به أو حکم بغیر علم فکان جورا بالمصادفة و کذا الحکم بالحق من غیر علم کل ذلک من اتباع الهوی و قد نهی الله عنه بقوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ »فحذر اتباع الهوی فی الحکم و قابل به الحکم بالحق فعلم بذلک أن العلم بالحق شرط فی جواز الحکم و إلا لم یجز لأن فیه اتباع الهوی.

علی أنه یصدق علیه حکم الجاهلیة المقابل لحکم الله تعالی.

و أما المعنی الثانی و هو کون الحکم منقسما إلی حکم الجاهلیة و حکم الله فهو مستفاد من ظاهر قوله تعالی:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً »من حیث

المقابلة الواقعة بین الحکمین،و الله أعلم.

و فی تفسیر الطبری،عن قتادة: فی قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ-فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ »قال:أما الربانیون ففقهاء الیهود-و أما الأحبار فعلماؤهم،قال:و ذکر لنا أن نبی الله ص قال-لما أنزلت هذه الآیة:نحن نحکم علی الیهود و علی من سواهم من أهل الأدیان.

أقول:و رواه السیوطی،أیضا فی قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ »(الآیة)عن عبد بن حمید و عن ابن جریر عن قتادة.

و ظاهر الروایة أن المنقول من قول النبی ص متعلق بالآیة أی أن الآیة هی الحجة فی ذلک فیشکل بأن الآیة لا تدل إلا علی الحکم بالتوراة علی الیهود لقوله تعالی:« لِلَّذِینَ هٰادُوا »لا علی غیر الیهود و لا علی الحکم بغیر التوراة کما هو ظاهر الروایة إلا أن یراد بقوله:«نحن نحکم»،أن الأنبیاء یحکمون کذا و کذا،و هو مع کونه معنی سخیفا لا یرتبط بالآیة.

و الظاهر أن بعض الرواة غلط فی نقل الآیة،و أن النبی ص إنما قاله بعد نزول قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »(الآیات)و ینطبق علی ما تقدم أن ظاهر الآیة رجوع الضمیر فی قوله:« بَیْنَهُمْ »إلی الناس دون الیهود خاصة.

فأخذ الراوی الآیة مکان الآیة

[سورة المائدة (5): الآیات 51 الی 54]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلنَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (51) فَتَرَی اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ فَعَسَی اَللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ (52) وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَ هٰؤُلاٰءِ اَلَّذِینَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَکُمْ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خٰاسِرِینَ (53) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اَللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی اَلْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ ذٰلِکَ فَضْلُ اَللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (54)

(بیان)

السیر الإجمالی فی هذه الآیات یوجب التوقف فی اتصال هذه الآیات بما قبلها،و کذا فی اتصال ما بعدها کقوله تعالی:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ »(إلی آخر الآیتین)ثم اتصال قوله بعدهما:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً »إلی تمام عدة آیات ثم فی اتصال قوله:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ »(الآیة).

أما هذه الآیات الأربع فإنها تذکر الیهود و النصاری،و القرآن لم یکن لیذکر أمرهم فی آیاته المکیة لعدم مسیس الحاجة إلیه یومئذ بل إنما یتعرض لحالهم فی المدینة من الآیات، و لا فیما نزلت منها فی أوائل الهجرة فإن المسلمین إنما کانوا مبتلین یومئذ بمخالطة الیهود و معاشرتهم أو موادعتهم أو دفع کیدهم و مکرهم خاصة دون النصاری إلا فی النصف الأخیر من زمن إقامة النبی ص بالمدینة فلعل الآیات الأربع نزلت فیه،و لعل المراد بالفتح فیها فتح مکة.

لکن تقدم أن الاعتماد علی نزول سورة المائدة فی سنة حجة الوداع و قد فتحت مکة فهل المراد بالفتح فتح آخر غیر فتح مکة؟أو أن هذه الآیات نزلت قبل فتح مکة و قبل نزول السورة جمیعا؟.

ثم إن الآیة الأخیرة أعنی قوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ »(الآیة) هل هی متصلة بالآیات الثلاث المتقدمة علیها؟ و من المراد بهؤلاء القوم الذین تتوقع ردتهم؟ و من هؤلاء الآخرون الذین وعد الله أنه سیأتی بهم؟کل واحد منها أمر یزید إبهاما علی إبهام،و قد تشتت ما ورد من أسباب النزول و لیست إلا أنظار المفسرین من السلف کغالب أسباب النزول المنقولة فی الآیات،و هذا الاختلاف الفاحش أیضا مما یشوش الذهن فی تفهم المعنی،أضف إلی ذلک کله مخالطة التعصبات المذهبیة الأنظار القاضیة فیها کما سیمر بک شواهد تشهد علی ذلک من الروایات و أقوال المفسرین من السلف و الخلف.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیات أن هذه الآیات الأربع علی ما نقلناها متصلة الأجزاء منقطعة عما قبلها و ما بعدها،و أن الآیة الرابعة من متممات الغرض المقصود بیانه فیها غیر أنه یجب التحرز فی فهم معناها عن المساهلات و المسامحات التی جوزتها أنظار الباحثین من المفسرین فی الآیات و خاصة فیما ذکر فیها من الأوصاف و النعوت علی ما سیجیء.

و إجمال ما یتحصل من الآیات أن الله سبحانه یحذر المؤمنین فیها اتخاذ الیهود و النصاری أولیاء،و یهددهم فی ذلک أشد التهدید،و یشیر فی ملحمة قرآنیة إلی ما یئول إلیه أمر هذه الموالاة من انهدام بنیة السیرة الدینیة،و أن الله سیبعث قوما یقومون بالأمر،و یعیدون بنیة الدین إلی عمارتها الأصلیة.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »قال فی المجمع:، الاتخاذ هو الاعتماد علی الشیء لإعداده لأمر،و هو افتعال من الأخذ،و أصله الائتخاذ فأبدلت الهمزة تاء،و أدغمتها فی التاء التی بعدها و مثله الاتعاد من الوعد،و الأخذ یکون علی وجوه تقول:أخذ الکتاب إذا تناوله،و أخذ القربان إذا تقبله،و أخذه الله من مأمنه إذا أهلکه،و أصله جواز الشیء من جهة إلی جهة من الجهات.انتهی.

و قال الراغب فی المفردات:، الولاء و التوالی أن یحصل شیئان فصاعدا حصولا لیس بینهما ما لیس منهما،و یستعار ذلک للقرب من حیث المکان،و من حیث النسبة و من حیث الدین،و من حیث الصداقة و النصرة و الاعتقاد(انتهی موضع الحاجة)و سیأتی استیفاء البحث فی معنی الولایة.

و بالجملة الولایة نوع اقتراب من الشیء یوجب ارتفاع الموانع و الحجب بینهما من حیث ما اقترب منه لأجله فإن کان من جهة التقوی و الانتصار فالولی هو الناصر الذی لا یمنعه عن نصرة من اقترب منه شیء،و إن کان من جهة الالتیام فی المعاشرة و المحبة التی هی الانجذاب الروحی فالولی هو المحبوب الذی لا یملک الإنسان نفسه دون أن ینفعل عن إرادته، و یعطیه فیما یهواه و إن کان من جهة النسب فالولی هو الذی یرثه مثلا من غیر مانع یمنعه، و إن کان من جهة الطاعة فالولی هو الذی یحکم فی أمره بما یشاء.

و لم یقید الله سبحانه فی قوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »الولایة بشیء من الخصوصیات و القیود فهی مطلقة غیر أن قوله تعالی فی الآیة التالیة:« فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ »،یدل علی أن المراد بالولایة نوع من القرب و الاتصال یناسب هذا الذی اعتذروا به بقولهم:« نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ »

و هی الدولة تدور علیهم،و کما أن الدائرة من الجائز أن تصیبهم من غیر الیهود و النصاری فیتأیدوا بنصرة الطائفتین بأخذهما أولیاء النصرة کذلک یجوز أن تصیبهم من نفس الیهود و النصاری فینجو منها باتخاذهما أولیاء المحبة و الخلطة.

و الولایة بمعنی قرب المحبة و الخلطة تجمع الفائدتین جمیعا أعنی فائدة النصرة و الامتزاج الروحی فهو المراد بالآیة،و سیجیء ما فی القیود و الصفات المأخوذة فی الآیة الأخیرة:

« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »،من الدلالة علی أن المراد بالولایة هاهنا ولایة المحبة لا غیر.

و قد أصر بعض المفسرین علی أن المراد بالولایة ولایة النصرة و هی التی تجری بین إنسانین أو قومین من الحلف أو العهد علی نصرة أحد الولیین الآخر عند الحاجة،و استدل علی ذلک بما محصله أن الآیات-کما یلوح من ظاهرها-منزلة قبل حجة الوداع فی أوائل الهجرة أیام کان النبی ص و المسلمون لم یفرغوا من أمر یهود المدینة و من حولهم من یهود فدک و خیبر و غیرهم،و من ورائهم النصاری و کان بین طوائف من العرب و بینهم عقود من ولایة النصرة و الحلف،و ربما انطبق علی ما ورد فی أسباب النزول أن عبادة بن الصامت من بنی عوف بن الخزرج تبرأ من بنی قینقاع لما حاربت رسول الله ص و کان بینه و بینهم ولایة حلف، لکن عبد الله بن أبی رأس المنافقین لم یتبرأ منهم و سارع فیهم قائلا: نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ .

أو ما ورد فی قصة أبی لبابة لما أرسله رسول الله ص لیخرج بنی قریظة من حصنهم و ینزلهم علی حکمه،فأشار أبو لبابة بیده إلی حلقه:أنه الذبح.

أو ما ورد أن بعضهم کان یکاتب نصاری الشام بأخبار المدینة،و بعضهم کان یکاتب یهود المدینة لینتفعوا بمالهم و لو بالقرض.

أو ما ورد أن بعضهم قال:إنه یلحق بفلان الیهودی أو بفلان النصرانی إثر ما نزل بهم یوم أحد من القتل و الهزیمة.

و هؤلاء الروایات کالمتفقة فی أن القائلین:« نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ »کانوا هم المنافقین، و بالجملة فالآیات إنما تنهی عن المحالفة و ولایة النصرة بین المسلمین و بین الیهود و النصاری.

و قد أکد ذلک بعضهم حتی ادعی أن کون الولایة فی الآیة بمعنی ولایة المحبة و الاعتماد مما تتبرأ منه لغة الآیة فی مفرداتها و سیاقها کما یتبرأ منه سبب النزول و الحالة العامة التی کان علیها المسلمون و الکتابیون فی عصر التنزیل.

و کیف یصح حمل الآیة علی النهی عن معاشرتهم و الاختلاط بهم و إن کانوا ذوی ذمة أو عهد،و قد کان الیهود یقیمون مع النبی ص و مع الصحابة فی المدینة،و کانوا یعاملونهم بالمساواة التامة(انتهی ما ذکره ملخصا).

و هذا کله من التساهل فی تحصیل معنی الآیة أما ما ذکروه من کون الآیات نازلة قبل عام حجة الوداع و هی سنة نزول سورة المائدة فمما لیس فیه کثیر إشکال لکنه لا یوجب کون الولایة بمعنی المحالفة دون ولایة المحبة.

و أما ما ذکروه من أسباب النزول و دلالتها علی کون الآیات نازلة فی خصوص المحالفة و ولایة النصرة التی کانت بین أقوام من العرب و بین الیهود و النصاری.ففیه(أولا)أن أسباب النزول فی نفسها متعارضة لا ترجع إلی معنی واحد یوثق و یعتمد علیه،و(ثانیا) أنها لا توجه ولایة النصاری و إن وجهت ولایة الیهود بوجه إذ لم یکن بین العرب من المسلمین و بین النصاری ولایة الحلف یومئذ،و(ثالثا)أنا نصدق أسباب النزول فیما تقتضیها إلا أنک قد عرفت فیما مر أن جل الروایات الواردة فی أسباب النزول علی ضعفها متضمنة لتطبیق الحوادث المنقولة تاریخا علی الآیات القرآنیة المناسبة لها،و هذا أیضا لا بأس به.

و أما الحکم بأن الوقائع المذکورة فیها تخصص عموم آیة من الآیات القرآنیة أو تقید إطلاقها بحسب اللفظ فمما لا ینبغی التفوه به،و لا أن الظاهر المتفاهم یساعده.و لو تخصص أو تقید ظاهر الآیات بخصوصیة فی سبب النزول غیر مأخوذة فی لفظ الآیة لمات القرآن بموت من نزل فیهم،و انقطع الحجاج به فی واقعة من الوقائع التی بعد عصر التنزیل،و لا یوافقه کتاب و لا سنة و لا عقل سلیم.

و أما ما ذکره بعضهم:«أن أخذ الولایة بمعنی المحبة و الاعتماد خطأ تتبرأ منه لغة الآیة فی مفرداتها و سیاقها کما یتبرأ منه أسباب النزول و الحالة العامة التی کان علیها المسلمون و الکتابیون فی عصر التنزیل»فمما لا یرجع إلی معنی محصل بعد التأمل فیه فإن ما ذکره من تبری أسباب النزول و ما ذکره من الحالة العامة أن تشمل الآیات ذلک و تصدق علیه إذا لم یأب ظهور الآیة من الانطباق علیه، و أما قصر الدلالة علی مورد النزول و الحالة العامة الموجودة وقتئذ فقد عرفت أنه لا دلیل علیه بل الدلیل-و هو حجیة الآیة فی ظهورها المطلق-علی خلافه فقد عرفت أن الآیة مطلقة من غیر دلیل علی تقییدها فتکون حجة فی المعنی المطلق،و هو الولایة بمعنی المحبة.

و ما ذکره من تبری الآیة بمفرداتها و سیاقها من ذلک من عجیب الکلام،و لیت شعری ما الذی قصده من هذا التبری الذی وصفه و حمله علی مفردات الآیة و لم یقنع بذلک دون أن عطف علیها سیاقها.

و کیف تتبرأ من ذلک مفردات الآیة أو سیاقها و قد وقع فیها بعد قوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »قوله تعالی:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »و لا ریب فی أن المراد بهذه الولایة ولایة المحبة و الاتحاد و المودة،دون ولایة الحلف إذ لا معنی لأن یقال:لا تحالفوا الیهود و النصاری بعضهم حلفاء بعض،و إنما کان ما یکون الوحدة بین الیهود و یرد بعضهم إلی بعض هو ولایة المحبة القومیة،و کذا بین النصاری من دون تحالف بینهم أو عهد إلا مجرد المحبة و المودة من جهة الدین؟.

و کذا قوله تعالی بعد ذلک:« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »فإن الاعتبار الذی یوجب کون موالی جماعة من تلک الجماعة هو أن المحبة و المودة تجمع المتفرقات و توحد الأرواح المختلفة و تتوحد بذلک الإدراکات،و ترتبط به الأخلاق،و تتشابه الأفعال، و تری المتحابین بعد استقرار ولایة المحبة کأنهما شخص واحد ذو نفسیة واحدة،و إرادة واحدة، و فعل واحد لا یخطئ أحدهما الآخر فی مسیر الحیاة،و مستوی العشرة.

فهذا هو الذی یوجب کون من تولی قوما منهم و لحوقه بهم،و قد قیل:من أحب قوما فهو منهم،و المرء مع من أحب،و قد قال تعالی فی نظیره نهیا عن موالاة المشرکین:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ X-إلی أن قال بعد عدة آیات-X وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ»:

(الممتحنة:9)و قال تعالی: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ» :(المجادلة:22) و قال تعالی فی تولی الکافرین-و اللفظ عام یشمل الیهود و النصاری و المشرکین جمیعا-:

«لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:28)و الآیة صریحة فی ولایة المودة و المحبة دون الحلف و العهد،و قد کان بین النبی ص و بین الیهود،و کذا بینه و بین المشرکین یومئذ أعنی زمان نزول سورة آل عمران معاهدات و موادعات.

و بالجملة الولایة التی تقتضی بحسب الاعتبار لحوق قوم بقوم هی ولایة المحبة و المودة

دون الحلف و النصرة و هو ظاهر،و لو کان المراد بقوله:« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ » أن من حالفهم علی النصرة بعد هذا النهی فإنه لمعصیته النهی ظالم ملحق بأولئک الظالمین فی الظلم کان معنی-علی ابتذاله-بعیدا من اللفظ یحتاج إلی قیود زائدة فی الکلام.

و من دأب القرآن فی کل ما ینهی عن أمر کان جائزا سائغا قبل النهی أن یشیر إلیه رعایة لجانب الحکم المشروع سابقا،و احتراما للسیرة النبویة الجاریة قبله کقوله: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :(التوبة:28)و قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا» XالآیةX:(البقرة:187)و قوله: «لاٰ یَحِلُّ لَکَ النِّسٰاءُ مِنْ بَعْدُ وَ لاٰ أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوٰاجٍ» :(الأحزاب:52)إلی غیر ذلک.

فقد تبین أن لغة الآیة فی مفرداتها و سیاقها لا تتبرأ من کون المراد بالولایة ولایة المحبة و المودة،بل إن تبرأت فإنما تتبرأ من غیرها.

و أما قولهم:إن المراد بالذین فی قلوبهم مرض المنافقون فسیجیء أن السیاق لا یساعده فالمراد بقوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »النهی عن موادتهم الموجب لتجاذب الأرواح و النفوس الذی یفضی إلی التأثیر و التأثر الأخلاقیین فإن ذلک یقلب حال مجتمعهم من السیرة الدینیة المبنیة علی سعادة اتباع الحق إلی سیرة الکفر المبنیة علی اتباع الهوی و عبادة الشیطان و الخروج عن صراط الحیاة الفطریة.

و إنما عبر عنهم بالیهود و النصاری،و لم یعبر بأهل الکتاب کما عبر بمثله فی الآیة الآتیة لما فی التعبیر بأهل الکتاب من الإشعار بقربهم من المسلمین نوعا من القرب یوجب إثارة المحبة فلا یناسب النهی عن اتخاذهم أولیاء،و أما ما فی الآیة الآتیة:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّٰارَ أَوْلِیٰاءَ »من وصفهم بإیتائهم الکتاب مع النهی عن اتخاذهم أولیاء فتوصیفهم باتخاذ دین الله هزوا و لعبا یقلب حال ذلک الوصف-أعنی کونهم ذوی کتاب-من المدح إلی الذم فإن من أوتی الکتاب الداعی إلی الحق و المبین له ثم جعل یستهزئ بدین الحق و یلعب به أحق و أحری به أن لا یتخذ ولیا،و تجتنب معاشرته و مخالطته و موادته.

و أما قوله تعالی:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »فالمراد بالولایة-کما تقدم-ولایة المحبة المستلزمة لتقارب نفوسهم،و تجاذب أرواحهم المستوجب لاجتماع آرائهم علی اتباع الهوی، و الاستکبار عن الحق و قبوله،و اتحادهم علی إطفاء نور الله سبحانه،و تناصرهم علی النبی

ص و المسلمین کأنهم نفس واحدة ذات ملة واحدة،و لیسوا علی وحدة من الملیة لکن یبعث القوم علی الاتفاق،و یجعلهم یدا واحدة علی المسلمین أن الإسلام یدعوهم إلی الحق، و یخالف أعز المقاصد عندهم و هو اتباع الهوی،و الاسترسال فی مشتهیات النفس و ملاذ الدنیا.

فهذا هو الذی جعل الطائفتین:الیهود و النصاری-علی ما بینهما من الشقاق و العداوة الشدیدة-مجتمعا واحدا یقترب بعضه من بعض،و یرتد بعضه إلی بعض،یتولی الیهود النصاری و بالعکس،و یتولی بعض الیهود بعضا،و بعض النصاری بعضا،و هذا معنی إبهام الجملة:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »فی مفرداتها،و الجملة فی موضع التعلیل لقوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »و المعنی لا تتخذوهم أولیاء لأنهم علی تفرقهم و شقاقهم فیما بینهم ید واحدة علیکم لا نفع لکم فی الاقتراب منهم بالمودة و المحبة.

و ربما أمکن أن یستفاد من قوله:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »معنی آخر،و هو أن لا تتخذوهم أولیاء لأنکم إنما تتخذونهم أولیاء لتنتصروا ببعضهم الذی هم أولیاؤکم علی البعض الآخر،و لا ینفعکم ذلک فإن بعضهم أولیاء بعض فلیسوا ینصرونکم علی أنفسهم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ » التولی اتخاذ الولی،و«من»تبعیضیة و المعنی أن من یتخذهم منکم أولیاء فإنه بعضهم،و هذا إلحاق تنزیلی یصیر به بعض المؤمنین بعضا من الیهود و النصاری،و یئول الأمر إلی أن الإیمان حقیقة ذات مراتب مختلفة من حیث الشوب و الخلوص،و الکدورة و الصفاء کما یستفاد ذلک من الآیات القرآنیة قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :(یوسف:106) و هذا الشوب و الکدر هو الذی یعبر تعالی عنه بمرض القلوب فیما سیأتی من قوله:« فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ ».

فهؤلاء الموالون لأولئک أقوام عدهم الله تعالی من الیهود و النصاری و إن کانوا من المؤمنین ظاهرا،و أقل ما فی ذلک أنهم غیر سالکین سبیل الهدایة الذی هو الإیمان بل سالکو سبیل اتخذه أولئک سبیلا یسوقه إلی حیث یسوقهم و ینتهی به إلی حیث ینتهی بهم.

و لذلک علل الله سبحانه لحوقه بهم بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »فالکلام فی معنی:أن هذا الذی یتولاهم منکم هو منهم غیر سألک سبیلکم لأن سبیل الإیمان هو سبیل الهدایة الإلهیة،و هذا المتولی لهم ظالم مثلهم،و الله لا یهدی القوم الظالمین.

و الآیة-کما تری-تشتمل علی أصل التنزیل أعنی تنزیل من تولاهم من المؤمنین

منزلتهم من غیر تعرض لشیء من آثاره الفرعیة،و اللفظ و إن لم یتقید بقید لکنه لما کان من قبیل بیان الملاک-نظیر قوله: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» :(البقرة:184)و قوله:

«إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :(العنکبوت:45)إلی غیر ذلک-لم یکن إلا مهملا یحتاج التمسک به فی إثبات حکم فرعی إلی بیان السنة،و المرجع فی البحث عن ذلک فن الفقه.

قوله تعالی:« فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ »تفریع علی قوله فی الآیة السابقة:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ » فمن عدم شمول الهدایة الإلهیة لحالهم-و هو الضلال-مسارعتهم فیهم و اعتذارهم فی ذلک بما لا یسمع من القول،و قد قال تعالی:

« یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ »و لم یقل یسارعون إلیهم،فهم منهم و حالون فی الضلال محلهم،فهؤلاء یسارعون فیهم لا لخشیة إصابة دائرة علیهم فلیسوا یخافون ذلک،و إنما هی معذرة یختلقونها لأنفسهم لدفع ما یتوجه إلیهم من ناحیة النبی ص و المؤمنین من اللوم و التوبیخ بل إنما یحملهم علی تلک المسارعة تولیهم أولئک(الیهود و النصاری).

و لما کان من شأن کل ظلم و باطل أن یزهق یوما و یظهر للملأ فضیحته،و ینقطع رجاء من توسل إلی أغراض باطلة بوسائل صورتها صورة الحق کما قال تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »کان من المرجو قطعا أن یأتی الله بفتح أو أمر من عنده فیندموا علی فعالهم، و یظهر للمؤمنین کذبهم فیما کانوا یظهرونه.

و بهذا البیان یظهر وجه تفرع قوله:« فَتَرَی الَّذِینَ »(إلخ)علی قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »و قد تقدم کلام فی معنی عدم اهتداء الظالمین فی ظلمهم.

فهؤلاء القوم منافقون من جهة إظهارهم للنبی ص و المؤمنین ما لیس فی قلوبهم حیث یعنونون مسارعتهم فی الیهود و النصاری بعنوان الخشیة من إصابة الدائرة،و عنوانه الحقیقی الموافق لما فی قلوبهم هو تولی أعداء الله فهذا هو وجه نفاقهم،و أما کونهم منافقین بمعنی الکافرین المظهرین للإیمان فسیاق الآیات لا یوافقه.

و قد ذکر جماعة من المفسرین أنهم المنافقون کعبد الله بن أبی و أصحابه علی ما یؤیده أسباب النزول الواردة فإن هؤلاء المنافقین کانوا یشارکون المؤمنین فی مجتمعهم و یجاملونهم من جانب،و من الجانب الآخر کانوا یتولون الیهود و النصاری بالحلف و العهد علی النصرة استدرارا للفئتین،و أخذا بالاحتیاط فی رعایة مصالح أنفسهم لیغتبطوا علی أی حال،

و یکونوا فی مأمن من إصابة الدائرة علی أی واحدة من الفئتین المتخاصمتین دارت.

و ما ذکروه لا یلائم سیاق الآیات فإنها تتضمن رجاء أن یندموا بفتح أو أمر من عنده،و الفتح فتح مکة أو فتح قلاع الیهود و بلاد النصاری أو نحو ذلک علی ما قالوا و لا وجه لندمهم علی هذا التقدیر فإنهم احتاطوا فی أمرهم بحفظ الجانبین،و لا ندامة فی الاحتیاط، و إنما کان یصح الندم لو انقطعوا من المؤمنین بالمرة و اتصلوا بالیهود و النصاری ثم دارت الدائرة علیهم،و کذا ما ذکره الله تعالی من حبط أعمالهم و صیرورتهم خاسرین بقوله:« حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خٰاسِرِینَ »لا یلائم کونهم هم المنافقین الآخذین بالحائطة لمنافعهم و مطالبهم إذ لا معنی لخسران من احتاط بحائطة اتقاء من مکروه یخافه علی نفسه ثم صادف إن لم یقع ما کان یخاف وقوعه،و الاحتیاط فی العمل من الطرق العقلائیة التی لا تستتبع لوما و لا ذما.

إلا أن یقال:إن الذم إنما لحقهم لأنهم عصوا النهی الإلهی و لم تطمئن قلوبهم بما وعده الله من الفتح،و هذا و إن کان لا بأس به فی نفسه لکن لا دلیل علیه من جهة لفظ الآیة.

قوله تعالی:« فَعَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ »لفظة«عسی»و إن کان فی کلامه تعالی للترجی کسائر الکلام-علی ما قدمنا أنه للترجی العائد إلی السامع أو إلی المقام-لکن القرینة قائمة علی أنه مما سیقع قطعا فإن الکلام مسوق لتقریر ما ذکره بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »و تثبیت صدقه، فما یشتمل علیه واقع لا محالة.

و الذی ذکره الله تعالی من الفتح-و قد ردد بینه و بین أمر من عنده غیر بین المصداق بل التردید بینه و بین أمر مجهول لنا-لعله یؤید کون اللام فی« بِالْفَتْحِ »للجنس لا للعهد حتی یکون المراد به فتح مکة المعهود بوعد وقوعه فی مثل قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّکَ إِلیٰ مَعٰادٍ» :(القصص:85)و قوله: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ» (الفتح:27)و غیر ذلک.

و الفتح الواقع فی القرآن و إن کان المراد به فی أکثر موارده هو فتح مکة لکن بعض الموارد لا یقبل الحمل علی ذلک کقوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لاٰ یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمٰانُهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ» (السجدة:30)فإنه تعالی وصف هذا الفتح بأنه لا ینفع عنده الإیمان لمن کان کافرا قبله،و أن الکفار ینتظرونه،و أنت تعلم أنه لا ینطبق علی فتح مکة و لا علی سائر الفتوحات التی

نالها المسلمون حتی الیوم فإن عد نفع الإیمان و هو التوبة إنما یتصور لأحد أمرین-کما تقدم بیانه فی الکلام علی التوبة ⁽¹⁾-:إما بتبدل نشأة الحیاة و ارتفاع الاختیار لتبدل الدنیا بالآخرة،و إما بتکون أخلاق و ملکات فی الإنسان یقسو بها القلب قسوة لا رجاء معها للتوبة و الرجوع إلی الله سبحانه قال تعالی: «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً» :(الأنعام:158)و قال تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ» :(النساء:18).

و کیف کان فإن کان المراد بالفتح أحد فتوحات المسلمین کفتح مکة أو فتح قلاع الیهود أو فتح بلاد النصاری فهو،إلا أن فی انطباق ما ذکره الله تعالی بقوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا »(إلخ)و قوله:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ »(إلخ)علیه خفاء تقدم وجهه.

و إن کان المراد به الفتح بمعنی القضاء للإسلام علی الکفر و الحکم الفصل بین الرسول و قومه فهو من الملاحم القرآنیة التی ینبئ تعالی فیها عما سیستقبل هذه الأمة من الحوادث، و ینطبق علی ما ذکره الله فی سورة یونس من قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ» Xإلی آخر الآیاتX:(یونس:47-56).

و أما قوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ »فإن الندامة إنما تحصل عند فعل ما لم یکن ینبغی أن یفعل أو ترک ما لم یکن ینبغی أن یترک،و قد فعلوا شیئا،و الله سبحانه یذکر فی الآیة التالیة حبط أعمالهم و خسرانهم فی صفقتهم فإنما أسروا فی أنفسهم تولی الیهود و النصاری لینالوا به و بالمسارعة فیهم ما کانت الیهود و النصاری یریدونه من انطفاء نور الله و التسلط علی شهوات الدنیا من غیر مانع من الدین.

فهذا-لعله-هو الذی أسروه فی أنفسهم،و سارعوا لأجله فیهم،و سوف یندمون علی بطلان سعیهم إذا فتح الله للحق.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا »(إلی آخر الآیة)و قرئ« یَقُولُ »بالنصب عطفا علی قوله:« فَیُصْبِحُوا »و هی أرجح لکونها أوفق بالسیاق فإن ندامتهم علی ما أسروه فی أنفسهم و قول المؤمنین:« أَ هٰؤُلاٰءِ »(إلخ)جمیعا تقریع لهم بعاقبة تولیهم و مسارعتهم فی الیهود و النصاری،و قوله:« هٰؤُلاٰءِ »إشارة إلی الیهود و النصاری،و قوله:« لَمَعَکُمْ »خطاب

للذین فی قلوبهم مرض و یمکن العکس،و کذا الضمیر فی قوله:« حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا »، یمکن رجوعه إلی الیهود و النصاری،و إلی الذین فی قلوبهم مرض.

لکن الظاهر من السیاق أن الخطاب للذین فی قلوبهم مرض،و الإشارة إلی الیهود و النصاری،و قوله:« حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ »،کالجواب لسؤال مقدر،و المعنی:و عسی أن یأتی الله بالفتح أو أمر من عنده فیقول الذین آمنوا لهؤلاء الضعفاء الإیمان عند حلول السخط الإلهی بهم:أ هؤلاء الیهود و النصاری هم الذین أقسموا بالله جهد أیمانهم أی أیمانهم التی بالغوا و جهدوا فیها جهدا إنهم لمعکم فلما ذا لا ینفعونکم؟!ثم کأنه سئل فقیل:فإلی م انتهی أمر هؤلاء الموالین؟فقیل فی جوابه:حبطت أعمالهم فأصبحوا خاسرین.

(کلام فی معنی مرض القلب)

و فی قوله تعالی:« فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ »دلالة علی أن للقلوب مرضا فلها لا محالة صحة إذ الصحة و المرض متقابلان لا یتحقق أحدهما فی محل إلا بعد إمکان تلبسه بالآخر کالبصر و العمی أ لا تری أن الجدار مثلا لا یتصف بأنه مریض لعدم جواز اتصافه بالصحة و السلامة.

و جمیع الموارد التی أثبت الله سبحانه فیها للقلوب مرضا فی کلامه یذکر فیها من أحوال تلک القلوب و آثارها أمورا تدل علی خروجها من استقامة الفطرة،و انحرافها عن مستوی الطریقة کقوله تعالی: «وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ مٰا وَعَدَنَا اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً» :(الأحزاب:12)و قوله تعالی: «إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هٰؤُلاٰءِ دِینُهُمْ» :(الأنفال:49)و قوله تعالی: «لِیَجْعَلَ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقٰاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ» :(الحج:53)إلی غیر ذلک.

و جملة الأمر أن مرض القلب تلبسه بنوع من الارتیاب و الشک یکدر أمر الإیمان بالله و الطمأنینة إلی آیاته،و هو اختلاط من الإیمان بالشرک،و لذلک یرد علی مثل هذا القلب من الأحوال،و یصدر عن صاحب هذا القلب فی مرحلة الأعمال و الأفعال ما یناسب الکفر بالله و بآیاته.

و بالمقابلة تکون سلامة القلب و صحته هی استقراره فی استقامة الفطرة و لزومه مستوی الطریقة،و یئول إلی خلوصه فی توحید الله سبحانه و رکونه إلیه عن کل شیء یتعلق به هوی الإنسان،قال تعالی: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» (الشعراء:89).

و من هنا یظهر أن الذین فی قلوبهم مرض غیر المنافقین کما لا یخلو تعبیر القرآن عنهما

بمثل قوله:« اَلْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ »فی غالب الموارد عن إشعار ما بذلک، و ذلک أن المنافقین هم الذین آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم،و الکفر الخاص موت للقلب لا مرض فیه قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:122)و قال: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» (الأنعام:36).

فالظاهر أن مرض القلب فی عرف القرآن هو الشک و الریب المستولی علی إدراک الإنسان فیما یتعلق بالله و آیاته،و عدم تمکن القلب من العقد علی عقیدة دینیة.

فالذین فی قلوبهم مرض بحسب طبع المعنی هم ضعفاء الإیمان،الذین یصغون إلی کل ناعق،و یمیلون مع کل ریح،دون المنافقین الذین أظهروا الإیمان و استبطنوا الکفر رعایة لمصالحهم الدنیویة لیستدروا المؤمنین بظاهر إیمانهم و الکفار بباطن کفرهم.

نعم ربما أطلق علیهم المنافقون فی القرآن تحلیلا لکونهم یشارکونهم فی عدم اشتمال باطنهم علی لطیفة الإیمان،و هذا غیر إطلاق الذین فی قلوبهم مرض علی من هو کافر لم یؤمن إلا ظاهرا قال تعالی: «بَشِّرِ الْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً» :(النساء:140).

و أما قوله تعالی فی سورة البقرة: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ X-إلی أن قال-X: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً X-إلی أن قال-X وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَمٰا آمَنَ النّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ کَمٰا آمَنَ السُّفَهٰاءُ» :XالآیاتX(البقرة:7-20)فإنما هو بیان لسلوک قلوبهم من الشک فی الحق إلی إنکاره،و أنهم کانوا فی بادئ حالهم مرضی بسبب کذبهم فی الإخبار عن إیمانهم و کانوا مرتابین لم یؤمنوا بعد،فزادهم الله مرضا حتی هلکوا بإنکارهم الحق و استهزائهم له.

و قد ذکر الله سبحانه أن مرض القلب علی حد الأمراض الجسمانیة ربما أخذ فی الزیادة حتی أزمن و انجر الأمر إلی الهلاک و ذلک بإمداده بما یضر طبع المریض فی مرضه،و لیس إلا المعصیة قال تعالی: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً» (البقرة:10)و قال تعالی «وَ إِذٰا مٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ X-إلی أن قال-X: وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی

رِجْسِهِمْ وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کٰافِرُونَ أَ وَ لاٰ یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عٰامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لاٰ یَتُوبُونَ وَ لاٰ هُمْ یَذَّکَّرُونَ» :(التوبة:126)و قال تعالی-و هو بیان عام-: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :(الروم:10).

ثم ذکر تعالی فی علاجه الإیمان به قال تعالی-و هو بیان عام-: «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمٰانِهِمْ» :(یونس:9)و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ»:

(فاطر:10) فعلی مریض القلب-إن أراد مداواة مرضه-أن یتوب إلی الله،و هو الإیمان به و أن یتذکر بصالح الفکر و صالح العمل کما یشیر إلیه الآیة السابقة الذکر: «ثُمَّ لاٰ یَتُوبُونَ وَ لاٰ هُمْ یَذَّکَّرُونَ» :(التوبة:126).

و قال سبحانه و هو قول جامع فی هذا الباب: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ فَأُولٰئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً» :(النساء:146)و قد تقدم أن المراد بذلک الرجوع إلی الله بالإیمان و الاستقامة علیه و الأخذ بالکتاب و السنة ثم الإخلاص.

[بیان]

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »ارتد عن دینه رجع عنه، و هو فی اصطلاح أهل الدین الرجوع من الإیمان إلی الکفر سواء کان إیمانه مسبوقا بکفر آخر کالکافر یؤمن ثم یرتد أو لم یکن،و هما المسمیان بالارتداد الملی و الفطری(حقیقة شرعیة أو متشرعیة).

ربما یسبق إلی الذهن أن المراد بالارتداد فی الآیة هو ما اصطلح علیه أهل الدین، و یکون الآیة علی هذا غیر متصلة بما قبلها،و إنما هی آیة مستقلة تحکی عن نحو استغناء من الله سبحانه عن إیمان طائفة من المؤمنین بإیمان آخرین.

لکن التدبر فی الآیة و ما تقدم علیها من الآیات یدفع هذا الاحتمال فإن الآیة علی هذا تذکر المؤمنین بقدرة الله سبحانه علی أن یعبد فی أرضه،و أنه سوف یأتی بأقوام لا یرتدون عن دینه بل یلازمونه کقوله تعالی: «فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ» :(الأنعام:89)أو کقوله تعالی: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ»:

(آل عمران:97)و قوله تعالی: «إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللّٰهَ لَغَنِیٌّ

حَمِیدٌ» :(إبراهیم:8).

و المقام الذی هذه صفته لا یقتضی أزید من التعرض لأصل الغرض،و هو الإخبار بالإتیان بقوم مؤمنین لا یرتدون عن دین الله،و أما أنهم یحبون الله و یحبهم،و أنهم أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین إلی آخر ما ذکر فی الآیة من الأوصاف فهی أمور زائدة یحتاج التعرض لها إلی اقتضاء زائد من المقام و الحال.

و من جهة أخری نجد أن ما ذکر فی الآیة من الأوصاف أمور لا تخلو من الارتباط بما ذکر فی الآیات السابقة من تولی الیهود و النصاری فإن اتخاذهم أولیاء من دون المؤمنین لا یخلو من تعلق القلب بهم تعلق المحبة و المودة،و کیف یحتوی قلب هذا شأنه علی محبة الله سبحانه و قد قال تعالی: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ» :(الأحزاب:4) و من لوازم هذا التولی أن یتذلل المؤمن لهؤلاء الکفار، و أن یتعزز علی المؤمنین و یترفع عنهم کما قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :(النساء:139).

و من لوازم هذا التولی المساهلة فی الجهاد علیهم و الانقباض عن مقاتلتهم،و التحرج من الصبر علی کل حرمان،و التحمل لکل لائمة فی قطع الروابط الاجتماعیة معهم کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ X-إلی أن قال-X إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهٰاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِی تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» :(الممتحنة:1)و قال تعالی: «قَدْ کٰانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ» :(الممتحنة:4).

و کذلک الارتداد بمعناه اللغوی أو بالعنایة التحلیلیة صادق علی تولی الکفار کما قال تعالی فی الآیة السابقة(آیة:51):« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »و قال أیضا: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ» :(آل عمران:28) و قال تعالی: «إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ»:

(النساء:140).

فقد تبین بهذا البیان أن للآیة اتصالا بما قبلها من الآیات و أن الآیة مسوقة لإظهار أن دین الله فی غنی عن أولئک الذین یخاف علیهم الوقوع فی ورطة المخالفة و تولی الیهود و النصاری لدبیب النفاق فی جماعتهم،و اشتمالها علی عدة مرضی القلوب لا یبالون باشتراء الدنیا بالدین،و إیثار ما عند أعداء الدین من العزة الکاذبة و المکانة الحیویة الفانیة علی حقیقة

العزة التی هی لله و لرسوله و للمؤمنین،و السعادة الواقعیة الشاملة علی حیاة الدنیا و الآخرة.

و إنما أظهرت الآیة ذلک بالإنباء عن ملحمة غیبیة أن الله سبحانه فی قبال ما یلقاه الدین من تلون هؤلاء الضعفاء الإیمان،و اختیارهم محبة غیر الله علی محبته،و ابتغاء العزة عند أعدائه و مساهلتهم فی الجهاد فی سبیله،و الخوف من کل لومة و توبیخ سیأتی بقوم یحبهم و یحبونه أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله لا یخافون لومة لائم.

و کثیر من المفسرین و إن تنبهوا علی اشتمال الآیة علی الملحمة و أطالوا فی البحث عمن تنطبق علیه الآیة مصداقا غیر أنهم تساهلوا فی تفسیر مفرداتها فلم یعطوا ما ذکر فیها من الأوصاف حق معناها فآل الأمر إلی معاملتهم کلام الله سبحانه معاملة کلام غیره و تجویز وقوع المسامحات و المساهلات العرفیة فیه کما فی غیره.

فالقرآن و إن لم یسلک فی بلاغته مسلکا بدعا،و لم یتخذ نهجا مخترعا جدیدا فی استعمال الألفاظ و ترکیب الجمل و وضع الکلمات بحذاء معانیها بل جری فی ذلک مجری غیره من الکلام.

و لکنه یفارق سائر الکلام فی أمر آخر،و هو أنا معاشر المتکلمین من البلیغ و غیره إنما نبنی الکلام علی أساس ما نعقله من المعانی،و المدرک لنا من المعانی إنما یدرک بفهم مکتسب من الحیاة الاجتماعیة التی اختلقناها بفطرتنا الإنسانیة الاجتماعیة،و من شأنها الحکم بالقیاس،و عند ذلک ینفتح باب المسامحة و المساهلة علی أذهاننا فنأخذ الکثیر مکان الجمیع،و الغالب موضع الدائم،و نفرض کل أمر قیاسی أمرا مطلقا،و نلحق کل نادر بالمعدوم،و نجری کل أمر یسیر مجری ما لیس بموجود یقول قائلنا:کذا حسن أو قبیح، و کذا محبوب أو مبغوض،و کذا محمود أو مذموم،و کذا نافع أو ضار،و فلان خیر أو شریر،إلی غیر ذلک فنطلق القوم فی ذلک،و إنما هو کذلک فی بعض حالاته و علی بعض التقادیر،و عند بعض الناس،و بالقیاس إلی بعض الأشیاء لا مطلقا،لکن القائل إنما یلحق بعض التقادیر المخالفة بالعدم تسامحا فی إدراکه و حکمه،هذا فیما أدرکه من جهات الواقع الخارج،و أما ما یغفل عنه لمحدودیة إدراکه من جهات الکون المربوطة فهو أکثر، فما یخبر به الإنسان و یحدثه عن الخارج و خیلت له الإحاطة بالواقع إدراکا و کشفا فإنما هو مبنی علی التسامح فی بعض الجهات،و الجهل فی بعض آخر،و هو من الهزل إن قدرنا علی أن نحیط بالواقع ثم نطبق کلامه علیه،فافهم ذلک.

فهذا حال کلام الإنسان المبنی علی ما یحصل عنده من العلم،و أما کلام الله سبحانه فمن الواجب أن نجله عن هذه النقیصة،و هو المحیط بکل شیء علما و قد قال تعالی فی صفة کلامه:« إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ ».

و هذا من وجوه الأخذ بإطلاق کلامه تعالی فیما کان بظاهره مطلقا لم یعقب بقید متصل أو منفصل،و من وجوه إشعار الوصف فی کلامه بالعلیة فإذا قال:« یُحِبُّهُمْ »فلیس یبغضهم فی شیء و إلا لاستثنی،و إذا وصف قوما بأنهم أذلة علی المؤمنین کان من الواجب أن یکونوا أذلاء لهم بما هم مؤمنون أی لصفة إیمانهم بالله سبحانه،و أن یکونوا أذلاء فی جمیع أحوالهم و علی جمیع التقادیر،و إلا لم یکن القول فصلا.

نعم هناک معان تنسب إلی غیر صاحبها إذا جمعها جامع یصحح ذلک کما فی قوله:

«وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :(الجاثیة:16)و قوله: «هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»:

(الحج:78)و قوله: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» :(آل عمران:110)و قوله: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :(البقرة:143)و قوله: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» :(الفرقان:30)إلی غیر ذلک من الآیات المشتملة علی أوصاف اجتماعیة یتصف بها الفرد و المجتمع و لیس شیء من ذلک جاریا مجری التسامح و التساهل بل هی أوصاف یتصف بها الجزء و الکل،و الفرد و المجتمع لعنایة متعلقه بذلک کمثل حفنة من تراب مشتملة علی جوهرة یقبض علیها لأجل الجوهرة فالتراب مقبوض و الجوهرة مقبوضة و الأصل فی ذلک الجوهرة،و لنرجع إلی ما کنا فیه:

أما قوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »فالمراد بالارتداد و الرجوع عن الدین بناء علی ما مر هو موالاة الیهود و النصاری،و خص الخطاب فیه بالمؤمنین لکون الخطاب السابق أیضا متوجها إلیهم،و المقام مقام بیان أن الدین الحق فی غنی عن إیمانهم المشوب بموالاة أعداء الله،و قد عده الله سبحانه کفرا و شرکا حیث قال:

« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »لما أن الله سبحانه هو ولی دینه و ناصره،و من نصرته لدینه أنه سوف یأتی بقوم براء من أعدائه یتولون أولیاءه و لا یحبون إلا إیاه.

و أما قوله:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ »نسب الإتیان إلی نفسه لیقرر معنی نصره لدینه

المفهوم من السیاق المشعر بأن لهذا الدین ناصرا لا یحتاج معه إلی نصرة غیره،و هو الله عز اسمه.

و کون الکلام مسوقا لبیان انتصار الدین بهؤلاء القوم تجاه من یقصده هؤلاء الموالون لأعدائه من الانتصار القومی،و کذا التعبیر بالقوم و الإتیان بالأوصاف و الأفعال بصیغة الجمع کل ذلک مشعر بأن القوم الموعود إیتاؤهم إنما یبعثون جماعة مجتمعین لا فرادی و لا مثنی کان یأتی الله سبحانه فی کل زمان برجل یحب الله و یحبه الله ذلیل علی المؤمنین عزیز علی الکافرین یجاهد فی سبیل الله لا یخاف لومة لائم.

و إتیان هذه القوم فی عین أنه منسوب إلیهم منسوب إلیه تعالی و هو الآتی بهم لا بمعنی أنه خالقهم إذ لا خالق إلا الله سبحانه قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :(الزمر:62)بل بمعنی أنه الباعث لهم فیما ینتهزون إلیه من نصرة الدین،و المکرم لهم بحبه لهم و حبهم له،و الموفق لهم بالتذلل لأولیائه،و التعزز لأعدائه،و الجهاد فی سبیله،و الإعراض عن کل لائمة، فنصرتهم للدین هی نصرته تعالی له بسببهم و من طریقهم،و قریب الزمان و بعیده عند الله واحد،و إن کانت أنظارنا لقصورها تفرق فی ذلک.

و أما قوله تعالی:« یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »فالحب مطلق معلق علی الذات من غیر تقییده بوصف أو غیر ذلک،أما حبهم لله فلازمه إیثارهم ربهم علی کل شیء سواه مما یتعلق به نفس الإنسان من مال أو جاه أو عشیرة أو غیرها،فهؤلاء لا یوالون أحدا من أعداء الله سبحانه،و إن والوا أحدا فإنما یوالون أولیاء الله بولایة الله تعالی.

و أما حبه تعالی لهم فلازمه براءتهم من کل ظلم،و طهارتهم من کل قذارة معنویة من الکفر و الفسق بعصمة أو مغفرة إلهیة عن توبة،و ذلک أن جمل المظالم و المعاصی غیر محبوبة لله کما قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:32)و قال: «وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ» :(آل عمران:57)و قال: «إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» :(الأنعام:41)و قال: «وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ» :(المائدة:64)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» :(البقرة:190) و قال: «إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ» :(النحل:23)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْخٰائِنِینَ»:

(الأنفال:58)إلی غیر ذلک من الآیات.

و فی هذه الآیات جماع الرذائل الإنسانیة،و إذا ارتفعت عن إنسان بشهادة محبة الله له اتصف بما یقابلها من الفضائل لأن الإنسان لا مخلص له عن أحد طرفی الفضیلة و الرذیلة إذا تخلق بخلق.

فهؤلاء هم المؤمنون بالله حقا غیر مشوب إیمانهم بظلم و قد قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا

وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:82)فهم مأمونون من الضلال و قد قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» :(النحل:37)فهم فی أمن إلهی من کل ضلالة،و علی اهتداء إلهی إلی صراطه المستقیم،و هم بإیمانهم الذی صدقهم الله فیه مهدیون إلی اتباع الرسول و التسلیم التام له کتسلیمهم لله سبحانه قال تعالی: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:65).

و عند ذلک یتم أنهم من مصادیق قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» :(آل عمران:31)و به یظهر أن اتباع النبی ص و محبة الله متلازمان فمن اتبع النبی أحبه الله و لا یحب الله عبدا إلا إذا کان متبعا لنبیه(ص).

و إذا اتبعوا الرسول اتصفوا بکل حسنة یحبها الله و یرضاها کالتقوی و العدل و الإحسان و الصبر و الثبات و التوکل و التوبة و التطهر و غیر ذلک قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» :(آل عمران:76)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» :(البقرة:195)و قال:

«وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الصّٰابِرِینَ» :(آل عمران:146)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیٰانٌ مَرْصُوصٌ» :(الصف:4)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ» :(آل عمران:

159)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» :(البقرة:222)إلی غیر ذلک من الآیات.

و إذا تتبعت الآیات الشارحة لآثار هذه الأوصاف و فضائل تتعقبها عثرت علی أمور جمة من الخصال الحسنة،و وجدت أن جمیعها تنتهی إلی أن أصحابها هم الوارثون الذین یرثون الأرض،و أن لهم عاقبة الدار کما یومئ إلیه الآیة المبحوث عنها:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »و قد قال تعالی-و هی کلمة جامعة-: «وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ» :(طه:132)و سنشرع معنی کون العاقبة للتقوی فیما یناسبه من المورد إن شاء الله العزیز.

قوله تعالی:« أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ »الأذلة و الأعزة جمعا الذلیل و العزیز،و هما کنایتان عن خفضهم الجناح للمؤمنین تعظیما لله الذی هو ولیهم و هم أولیاؤه، و عن ترفعهم من الاعتناء بما عند الکافرین من العزة الکاذبة التی لا یعبأ بأمرها الدین کما أدب بذلک نبیه فی قوله: «لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :(الحجر:88)و لعل تعدیة« أَذِلَّةٍ »بعلی لتضمینه معنی الحنان أو الحنو کما قیل.

قوله تعالی:« یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ »أما قوله:« یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ »فقد اختص بالذکر من بین مناقبهم الجمة لکون الحاجة تمس إلیه فی المقام لبیان أن الله ینتصر لدینه بهم،و أما قوله:« وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ »فالظاهر أنه حال متعلق بالجمل المتقدمة لا بالجملة الأخیرة فقط-و إن کانت هی المتیقنة فی أمثال هذه الترکیبات- و ذلک لأن نصرة الدین بالجهاد فی سبیل الله کما یزاحمها لومة اللائمین الذین یحذرونهم تضییع الأموال و إتلاف النفوس و تحمل الشدائد و المکاره کذلک التذلل للمؤمنین و التعزز علی الکافرین و عندهم من زخارف الدنیا و مبتغیات الشهوة،و أمتعة الحیاة ما لیس عند المؤمنین هما مما یمانعه لومة اللائم،و فی الآیة ملحمة غیبیة سنبحث عنها فی کلام مختلط من القرآن و الحدیث إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

و فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ »(الآیة)":

أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل و ابن عساکر عن عبادة بن الولید أن عبادة بن الصامت قال": لما حاربت بنو قینقاع.رسول الله ص-تشبث بأمرهم عبد الله بن أبی بن سلول و قام دونهم،و مشی عبادة بن الصامت إلی رسول الله ص-و تبرأ إلی الله و إلی رسوله من حلفهم،و کان أحد بنی عوف بن الخزرج،و له من حلفهم مثل الذی کان لهم من عبد الله بن أبی-فخلعهم إلی رسول الله ص، و قال:أتولی الله و رسوله و المؤمنین،و أبرأ إلی الله و رسوله من حلف هؤلاء الکفار و ولایتهم.

و فیه،": و فی عبد الله بن أبی نزلت الآیات فی المائدة:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ-بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ -إلی قوله- فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ »

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و ابن جریر عن عطیة بن سعد قال: جاء عبادة بن الصامت من بنی الحارث بن الخزرج إلی رسول الله ص فقال:یا رسول الله إن لی موالی من یهود کثیر عددهم،و إنی أبرأ إلی الله و رسوله من ولایة یهود،و أتولی الله و رسوله.

فقال عبد الله بن أبی:إنی رجل أخاف الدوائر لا أبرأ من ولایة موالی،فقال رسول الله ص لعبد الله بن أبی:یا أبا الحباب أ رأیت الذی نفست به-من ولاء یهود علی عبادة فهو لک دونه؟قال:إذن أقبل فأنزل الله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ

وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ-بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ

-إلی أن بلغ إلی قوله- وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ» .

و فیه،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال": آمن عبد الله بن أبی بن سلول قال:إن بینی و بین بنی قریظة و النضیر حلفا،و إنی أخاف الدوائر فارتد کافرا،و قال عبادة بن الصامت:

أبرأ إلی الله من حلف قریظة و النضیر-و أتولی الله و رسوله و المؤمنین.

فأنزل الله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ -إلی قوله- فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ »یعنی عبد الله بن أبی و قوله:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ-وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ »یعنی عبادة بن الصامت و أصحاب رسول الله ص.قال:« وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِیِّ-وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ-وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ ».

أقول:و رویت القصة بغیر هذه الطرق،و قد تقدم أن هذه الأسباب أسباب تطبیقة اجتهادیة،و فیها أمارات تدل علی ذلک،کیف و الآیات تذکر النصاری مع الیهود،و لم یکن فی قصة بنی قینقاع و ما جری بین المسلمین و بین بنی قریظة و النضیر للنصاری إصبع، و لا للمسلمین معهم شأن؟و مجرد ذکرهم تطفلا و اطرادا مما لا وجه له،و فی القرآن آیات متعرضة لحال الیهود فی الوقائع التی جرت بینهم و بین المسلمین و ما داخل فیه المنافقون من أعمالهم خص فیه الیهود بالذکر و لم یذکر فیه النصاری کما فی سورة الحشر و غیرها،فما بال الاطراد و التطفل یجری حکمهما هاهنا و لا یجری هناک.

علی أن الروایة تذکر الآیات النازلة فی عبادة بن الصامت و عبد الله بن أبی سبع عشرة آیة(آیة:51-67)و لا اتصال بینها حتی تنزل دفعة(أولا)،و فیها آیة:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ »و قد تواترت روایات الخاصة و العامة علی أنها نزلت فی علی(ع)(ثانیا)، و فیها آیة:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ »و لا ارتباط لها مع القصة البتة(ثالثا).

فلیس إلا أن الراوی أخذ قصة عبادة و عبد الله ثم وجد الآیات تناسبها بعض المناسبة فطبقها علیها ثم لم یحسن التطبیق فوضع سبع عشرة آیة مکان ثلاث آیات بمناسبة تعرضها لحال أهل الکتاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن عکرمة": فی قوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ-بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »فی بنی قریظة إذ غدروا و نقضوا العهد بینهم و بین رسول الله ص-فی کتابهم إلی أبی سفیان بن حرب یدعونهم-و قریشا

لیدخلوهم حصونهم-فبعث النبی ص أبا لبابة بن عبد المنذر إلیهم-أن یستنزلهم من حصونهم- فلما أطاعوا له بالنزول-أشار إلی حلقه بالذبح.و کان طلحة و الزبیر یکاتبان النصاری و أهل الشام،و بلغنی أن رجالا من أصحاب النبی ص-کانوا یخافون العوز و الفاقة-فیکاتبون الیهود من بنی قریظة و النضیر-فیدسون إلیهم الخبر من النبی ص-یلتمسون عندهم القرض و النفع فنهوا عن ذلک.

أقول:و الروایة لا بأس بها و هی تفسر الولایة فی الآیات بولایة المحبة و المودة و قد تقدم تأیید ذلک،و هی إن کانت سببا للنزول حقیقیا فالآیات مطلقة تجری فی غیر القصة کما نزلت و جرت فیها،و إن کانت من الجری و التطبیق فالأمر أوضح.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ-فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ »(الآیة)قال:و قیل:هم أمیر المؤمنین علی(ع)و أصحابه-حین قاتل من قاتله من الناکثین و القاسطین و المارقین،": و روی ذلک عن عمار و حذیفة و ابن عباس، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) .

أقول:قال فی المجمع،بعد ذکر الروایة:و یؤید هذا القول أن النبی وصفه بهذه الصفات المذکورة فی الآیة فقال فیه و قد ندبه لفتح خیبر بعد أن رد عنها حامل الرایة إلیه مرة بعد أخری و هو یجبن الناس و یجبنونه-

:«لأعطین الرایة غدا رجلا-یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله-کرارا غیر فرار لا یرجع حتی یفتح الله علی یده »ثم أعطاها إیاه.

فأما الوصف باللین علی أهل الإیمان،و الشدة علی الکفار و الجهاد فی سبیل الله مع أنه لا یخاف فیه لومة لائم فمما لا یمکن أحدا دفع علی(ع)عن استحقاق ذلک لما ظهر من شدته علی أهل الشرک و الکفر و نکایته فیهم،و مقاماته المشهورة فی تشیید الملة و نصرة الدین،و الرأفة بالمؤمنین.

و یؤید ذلک أیضا

إنذار رسول الله ص قریشا بقتال علی(ع)لهم من بعده حیث جاء سهیل بن عمرو فی جماعة منهم فقالوا:یا محمد إن أرقائنا لحقوا بک فارددهم إلینا فقال رسول الله ص:لتنتهن یا معاشر قریش-أو لیبعثن الله علیکم رجلا-یضربکم علی تأویل القرآن کما ضربتکم علی تنزیله،فقال له بعض أصحابه:من هو یا رسول الله؟أبو بکر؟قال:لا،و لکنه خاصف النعل فی الحجرة،و کان علی(ع)یخصف نعل رسول الله ص.

و روی عن علی(ع)أنه قال یوم البصرة: و الله ما قوتل أهل هذه الآیة حتی الیوم،

و تلا هذه الآیة.

و روی أبو إسحاق الثعلبی فی تفسیره بالإسناد عن الزهری عن سعید بن المسیب عن أبی هریرة أن رسول الله ص قال: یرد إلی قوم من أصحابی یوم القیامة فیحلون عن الحوض-فأقول:یا رب أصحابی،أصحابی-فیقال:إنک لا تدری بما أحدثوا من بعدک-إنهم ارتدوا علی أدبارهم القهقری ،انتهی.

و هذا الذی ذکره إنما یتم فیه(ع)و لا ریب فی أنه أفضل مصداق لما سرد فی الآیة من الأوصاف لکن الشأن فی انطباق الآیة علی عامة من معه من أهل الجمل و صفین و قد غیر کثیر منهم بعد ذلک،و قد وقع قوله تعالی:« یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »(إلخ)فی الآیة بغیر استثناء،و قد عرفت معناه.

و فیه،أیضا.و روی: أن النبی ص سئل عن هذه الآیة-فضرب بیده علی عاتق سلمان- فقال:هذا و ذووه،ثم قال:لو کان الدین معلقا بالثریا-لتناوله رجال من أبناء فارس.

أقول:و الکلام فیه کالکلام فی سابقه إلا أن یراد أنهم سوف یبعثون من قومه.

و فیه،و قیل: هم أهل الیمن هم ألین قلوبا،و أرق أفئدة،الإیمان یمانی،و الحکمة یمانیة،و قال عیاض بن غنم الأشعری:لما نزلت هذه الآیة-أومأ رسول الله ص إلی أبی موسی الأشعری-فقال:هم قوم هذا.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،بعدة طرق،و الکلام فیه کالکلام فی سابقه.

و فی تفسیر الطبری،بإسناده عن قتادة قال": أنزل الله هذه الآیة و قد علم أنه سیرتد مرتدون من الناس-فلما قبض الله نبیه محمدا ص-ارتد عامة العرب عن الإسلام-إلا ثلاثة مساجد أهل المدینة-و أهل مکة و أهل البحرین قالوا:نصلی و لا نزکی و الله لا تغصب أموالنا،فکلم أبو بکر فی ذلک فقیل لهم: ⁽¹⁾إنهم لو قد فقهوا لهذا أعطوها و زادوها فقال:لا و الله لا أفرق بین شیء جمع الله بینه،و لو منعوا عقالا مما فرض الله و رسوله لقاتلناهم علیه،فبعث الله عصابة مع أبی بکر-فقاتل علی ما قاتل علیه نبی الله ص-حتی سبی و قتل و حرق بالنیران أناسا-ارتدوا عن الإسلام و منعوا الزکاة-فقاتلهم حتی أقروا بالماعون-و هی الزکاة-صغرة أقمیاء،الحدیث:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و أبی الشیخ

و البیهقی و ابن عساکر عن قتادة،و رواه أیضا عن الضحاک و الحسن.

و لفظ الحدیث أوضح شاهد علی أنه من قبیل التطبیق النظری،و حینئذ یتوجه إلیه ما توجه إلی ما تقدمه من الروایات فإن هذه الوقائع و الغزوات تشتمل علی حوادث و أمور و قد قاتل فیها رجال کخالد و مغیرة بن شعبة و بسر بن الأرطاة و سمرة بن جندب یذکر التاریخ عنهم فیها و بعد ذلک مظالم و آثاما لا تدع الآیة:( یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، إلخ)أن تصدق فیهم و تنطبق علیهم،فعلیک بالرجوع إلی التاریخ ثم التأمل فیما قدمناه من معنی الآیة.

و قد بلغ من إفراط بعض المفسرین أن استغرب قول بعضهم:«إن الآیة أوضح انطباقا علی الأشعریین من أهل الیمن منها علی هؤلاء الذین قاتلوا أهل الردة»قائلا:إن الآیة عامة تشمل کل من نصر الدین ممن اتصف بمضمونها من خیار المسلمین من مؤمنی عهد النبی ص،و من جاء بعد ذلک من المؤمنین،و تنطبق علی جمیع ما تقدم من الأخبار کالخبر الدال علی أنهم سلمان و قومه-علی ضعفه-و الخبر الدال علی أنه أبو موسی الأشعری و قومه، و الخبر الدال علی أنه أبو بکر و أصحابه إلا ما دل علی أنه علی-(ع)-فإن لفظ الآیة لا ینطبق علیه لأن لفظ القوم-المأخوذ فی الآیة-لا یجری علی الواحد لأنه نص فی الجماعة.

هذا محصل کلامه،و لیس إلا أنه عامل کلامه تعالی فیما ذکره من الثناء علی القوم و مدحهم معاملة الشعر الذی یبنی المدح علی التخیل،فما قدر علیه خیال الشاعر حمله علی ممدوحه من غیر أن یعتنی بأمر الصدق و الکذب،و قد قال تعالی: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً» :(النساء:122)أو علی المتعارف من الکلام الدائر بیننا الذی لا یعتمد فی إلقائه إلا علی الأفهام البانیة علی التسامح و التساهل فی التلقی و الإلقاء،و الاعتذار بالمسامحة فی کل ما أشکل علیها فی شیء و قد قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ»: (الطارق:

14)و قد عرفت فیما تقدم أن الآیة لو أعطیت حق معناها فیما تتضمنه من الصفات تبین أن مصداقها لم یتحقق بعد إلی هذا الحین فراجع و تأمل ثم اقض ما أنت قاض.

و من العجیب ما ذکره فی آخر کلامه فإن من ذکر نزول الآیة فی علی(ع) إنما ذکر علیا و أصحابه کما ذکر آخرون:سلمان و ذویه،و آخرون:أبا موسی و قومه،و آخرون:

أبا بکر و أصحابه،و کذا ما ورد من الروایات-و قد تقدم بعضها-إنما ورد فی علی و أصحابه،و لم یذکر نزول الآیة فی علی(ع)وحده حتی یرد بأن لفظ الآیة نص فی الجماعة لا ینطبق علی المفرد.

نعم ورد فی تفسیر الثعلبی أنها نزلت فی علی و أیضا فی نهج البیان للشیبانی عن الباقر و الصادق(ع)أنها نزلت فی علی(ع)،و المراد به بقرینة الروایات الآخر نزوله فیه و فی أصحابه من جهة قیامهم بنصرة الدین فی غزوة الجمل و صفین و الخوارج.

مع أنه سیأتی أن الروایات من طرق الجمهور متکاثرة فی نزول آیة:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ »فی علی(ع)و لفظ الآیة جمع.

علی أن فی الروایة-روایة قتادة و الضحاک و الحسن-إشکالا آخر و هو أن قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ » (إلخ)ظاهر ظهورا لا مریة فیه فی معنی التبدیل و الاستغناء سواء کان الخطاب للموجودین فی یوم النزول أو لمجموع الموجودین و المعدومین،و المقصود خطاب الجماعة من المؤمنین بأنهم کلهم أو بعضهم إن ارتدوا عن دینهم فسوف یبدلهم الله من قوم یحبهم و یحبونه-و هو لا یحب المرتدین و لا یحبونه-و لهم کذا و کذا من الصفات ینصرون دینه.

و هذا صریح فی أن القوم المأتی بهم جماعة من المؤمنین غیر الجماعة الموجودین فی أوان النزول،و المقاتلون أهل الردة بعید وفاة النبی ص کانوا موجودین حین النزول مخاطبین بقوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »(إلخ)فهم غیر مقصودین بقوله:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ »(إلخ).

و الآیة جاریة مجری قوله تعالی: «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لاٰ یَکُونُوا أَمْثٰالَکُمْ» :(محمد:38).

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده عن سلیمان بن هارون العجلی قال:سمعت أبا عبد الله (ع)یقول: إن صاحب هذا الأمر محفوظ له،لو ذهب الناس جمیعا أتی الله بأصحابه، و هم الذین قال الله عز و جل:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ-فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ » و هم الذین قال الله:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ-أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ » أقول:و روی هذا المعنی العیاشی و القمی فی تفسیریهما.

(کلام و بحث مختلط من القرآن و الحدیث) [فی کلیات حوادث آخر الزمان.]

مما تقدم فی الأبحاث السابقة مرارا التلویح إلی أن الخطابات القرآنیة التی یهتم القرآن بأمرها،و یبالغ فی تأکیدها و تشدید القول فیها لا یخلو لحن القول فیها من دلالة علی أن

العوامل و الأسباب الموجودة متعاضدة علی أن تسوقهم إلی مهابط السقوط و درکات الردی، و الابتلاء بسخط الله کما فی آیات الربا و آیة مودة القربی و غیرهما.

و من طبع الخطاب ذلک فإن المتکلم الحکیم إذا أمر بأمر حقیر یسیر ثم بالغ فی تأکیده و الإلحاح علیه بما لیس شأنه ذلک،أو خاطب أحدا بخطاب لیس من شأن ذلک المخاطب أن یوجه إلی مثله ذلک الخطاب کنهی عالم ربانی ذی قدم صدق فی الزهد و العبادة عن ارتکاب أفضح الفجور علی رءوس الأشهاد دل ذلک علی أن المورد لا یخلو عن شیء و أن هناک خطبا جلیلا و مهلکة خطیرة مشرفة.

و الخطابات القرآنیة التی هذا شأنها تعقبت حوادث صدقتها فی ما کانت تلوح إلیه بل تدل علیه،و إن کان السامعون(لعلهم)ما کانوا یتنبهون فی أول ما سمعوها یوم النزول علی ما تتضمنه من الإشارات و الدلالات.

فقد أمر القرآن بمودة قربی رسول الله ص و بالغ فیها حتی عدها أجر الرسالة و السبیل إلی الله سبحانه ثم وقع أن استباحت الأمة فی أهل بیته من فجائع المظالم ما لو أمروا به لم یکونوا لیزیدوا علی ما أتوا به فیهم.

و نهی القرآن عن الاختلاف و بالغ فیه بما لا مزید علیه ثم وقع إن تفرقت الأمة تفرقا و انشعبت انشعابات زادت علی ما عند الیهود و النصاری،و کانت الیهود إحدی و سبعین فرقة،و النصاری اثنتین و سبعین فرقة فأتی المسلمون بثلاث و سبعین فرقة هذا فی مذاهبهم فی معارف الدین العلمیة،و أما مذاهبهم فی السنن الاجتماعیة و تأسیس الحکومات و غیرها فلا تقف علی حد حاصر.

و نهی القرآن عن الحکم بغیر ما أنزل الله،و نهی عن إلقاء الاختلاف بین الطبقات و نهی عن الطغیان و اتباع الهوی إلی غیر ذلک و شدد فیها ثم وقع ما وقع.

و الأمر فی النهی عن ولایة الکفار و أهل الکتاب نظیر غیره من النواهی المؤکدة الواردة فی القرآن الکریم بل لیس من البعید أن یدعی أن التشدید الواقع فی النهی عن ولایة الکفار و أهل الکتاب لا یعدله أی تشدید واقع فی سائر النواهی الفرعیة.

فقد بلغ الأمر فیه إلی أن عد الله سبحانه الموالین لأهل الکتاب و الکفار منهم:

« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »و نفاهم من نفسه إذ قال: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ :(آل عمران:28)و حذرهم منتهی التحذیر فقال مرة بعد أخری: «وَ یُحَذِّرُکُمُ

اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:28-30)و قد مر فی الکلام علی الآیة أن مدلولها وقوع المحذور لا محالة قضاء حتما لا مبدل له و لا محول.

و إن شئت مزید وضوح لذلک فتدبر فی قوله تعالی: «وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ -Xو قد ذکر قبل الآیة قصص أمم نوح و هود و صالح و غیرهم ثم اختلاف الیهود فی کتابهم-X إِنَّهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا -Xو الخطاب کما تری خطاب اجتماعیX- إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» :(هود:112)ثم تدبر فی قوله تعالی بعده: «وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ» :(هود:113).

و قد بین الله سبحانه معنی مسیس هذه النار فی الدنیا قبل الآخرة- و الآیة مطلقة- و هو الذی توعد به فی قوله:« وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ »بقوله تعالی: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» :(المائدة:3)فبین فیه أن الذی کان یخشاه المؤمنون علی دینهم من الذین کفروا و هم المشرکون و أهل الکتاب-کما تبین سابقا-إلی یوم نزول الآیة فهم الیوم فی أمن منه فلا ینبغی لهم أن یخشوهم فیه بل یجب علیهم أن یخشوا فیه ربهم،و الذی کانوا یخشونهم فیه علی دینهم هو أن الکفار لم یکن لهم هم فیهم إلا إطفاء نور الدین،و سلب هذه السلعة النفیسة من أیدیهم بأی وسیلة قدروا علیها.

فهذا هو الذی کانوا یخشونه قبل الیوم،و بنزول سورة المائدة أمنوا ذلک و اطمأنت أنفسهم غیر أنه یجب علیهم أن یخشوا فی ذلک ربهم أن لا یذهب بنورهم و لا یسلبهم دینه.

و من المعلوم أن الله سبحانه لا یفاجئ قوما بنقمة أو عذاب من غیر أن یستحقوه قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :(الأنفال:

53)فبین أن تغییره النعمة لا یکون إلا عن استحقاق،و أنه یتبع تغییر الناس ما بأنفسهم، و قد سمی الدین أو الولایة الدینیة کما تقدم نعمة حیث قال بعده: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» الأنفال 3.

فتغییر هذه النعمة من قبلهم،و التخطی عن ولایة الله بقطع الرابطة منه،و الرکون إلی الظالمین،و ولایة الکفار و أهل الکتاب هو المتوقع منهم،و الواجب علیهم أن یخشوه علی أنفسهم فیخشوا الله فی سخط لا راد له،و قد أوعدهم فیه بقوله: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(المائدة:51)فأخبر أنه لا یهدیهم إلی سعادتهم

فهی التی تتعلق بها الهدایة،و سعادتهم فی الدنیا إنما هی أن یعیشوا علی سنة الدین و السیرة العامة الإسلامیة فی مجتمعهم.

و إذا انهدمت بنیة هذه السیرة اختلت مظاهرها الحافظة لمعناها من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و سقطت شعائره العامة،و حلت محلها سیرة الکفار و لم یزل تستحکم أرکانها و تستثبت قواعدها،و هذا هو الذی علیه مجتمع المسلمین الیوم.

و لو تدبرت فی السیرة الإسلامیة العامة التی ینظمها الکتاب و السنة و یقررانها بین المسلمین ثم فی هذه السیرة الفاسدة التی حملت الیوم علی المسلمین ثم تدبرت فی ما یشیر إلیه بقوله:

«فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ»

:(المائدة:54) وجدت أن جمیع الرذائل التی تحیط بمجتمعنا معاشر المسلمین و تحکم فینا الیوم-مما اقتبسناها من الکفار ثم نمت و نسلت فینا- إنما هی أضداد ما ذکره الله فی وصف من وعد بالإتیان به فی الآیة أعنی أن جمیع رذائلنا الفعلیة تتلخص فی أن المجتمع الیوم لا یحبون الله و لا یحبهم الله،أذلة علی الکافرین،أعزة علی المؤمنین،لا یجاهدون فی سبیل الله،یخافون کل لومة.

و هذا هو الذی تفرسه القرآن فی وجه القوم،و إن شئت فقل:هو النبأ الغیبی الذی نبأ به العلیم الخبیر أن المجتمع الإسلامی سیرتد عن دینه،و لیست ردة مصطلحة و إنما هی ردة تنزیلیة یبینها قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ»:

(المائدة:51)و قوله: «وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِیِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :(المائدة:81).

و قد وعدهم الله النصر إن نصروه،و تضعیف أعدائهم إن لم یقووهم و یؤیدوهم فقال:

«إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ» :(محمد:7)و قال: «وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتٰابِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفٰاسِقُونَ لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً وَ إِنْ یُقٰاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبٰارَ ثُمَّ لاٰ یُنْصَرُونَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّٰاسِ»:

(آل عمران:112)و لیس من البعید أن یستفاد من قوله:« إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّٰاسِ »أن لهم أن یخرجوا من الذلة و المسکنة بموالاة الناس لهم و تسلیط الله تعالی إیاهم علی الناس.

ثم وعد الله سبحانه المجتمع الإسلامی-و شأنهم هذا الشأن-بالإتیان بقوم یحبهم

و یحبونه أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله لا یخافون لومة لائم، و الأوصاف المعدودة لهم-کما عرفت-جماع الأوصاف التی یفقدها المجتمع الإسلامی الیوم، و یستفاد بالإمعان فی التدبر فیها تفاصیل الرذائل التی تنبئ الآیة أن المجتمع الإسلامی سیبتلی بها.

و قد اشتملت علی تعدادها عدة من أخبار ملاحم آخر الزمان المرویة عن النبی ص و الأئمة من أهل بیته(ع)،و هی علی کثرتها و من حیث المجموع و إن کانت لا تسلم من آفة الدس و التحریف إلا أن بینها أخبارا یصدقها جریان الحوادث و توالی الوقائع الخارجیة،و هی أخبار مأخوذة من کتب القدماء المؤلفة قبل ما یزید علی ألف سنة من هذا التاریخ أو قریبا منه،و قد صحت نسبتها إلی مؤلفیها و تظافر النقل عنها.

علی أنها تنطق عن حوادث و وقائع لم تحدث و لم تقع فی تلک الآونة و لا کانت مترقبة تتوقعها النفوس التی کانت تعیش فی تلک الأزمنة فلا یسعنا إلا الاعتراف بصحتها و صدورها عن منبع الوحی.

کما

رواه القمی فی تفسیره عن أبیه،عن سلیمان بن مسلم الخشاب،عن عبد الله بن جریح المکی،عن عطاء بن أبی ریاح،عن عبد الله بن عباس قال: حججنا مع رسول الله ص حجة الوداع-فأخذ باب الکعبة ثم أقبل علینا بوجهه-فقال:أ لا أخبرکم بأشراط الساعة؟و کان أدنی الناس منه یومئذ سلمان رضی الله عنه-فقال:بلی یا رسول الله-.

فقال(ص): إن من أشراط القیامة إضاعة الصلاة،و اتباع الشهوات،و المیل مع الأهواء،و تعظیم المال،و بیع الدین بالدنیا-فعندها یذاب قلب المؤمن و جوفه-کما یذوب الملح فی الماء-مما یری من المنکر فلا یستطیع أن یغیره-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان إن عندها یلیهم أمراء جورة،و وزراء فسقة،و عرفاء ظلمة،و أمناء خونة.

فقال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده- یا سلمان-إن عندها یکون المنکر معروفا و المعروف منکرا،و اؤتمن الخائن،و یخون الأمین،و یصدق الکاذب،و یکذب الصادق.

قال سلمان،و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان فعندها إمارة النساء،و مشاورة الإماء،و قعود الصبیان علی المنابر،و یکون

الکذب طرفا و الزکاة مغرما،و الفیء مغنما،و یجفو الرجل والدیه،و یبر صدیقه، و یطلع الکوکب المذنب.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده- یا سلمان و عندها تشارک المرأة زوجها فی التجارة،و یکون المطر قیظا،و یغیظ الکرام غیظا،و یحتقر الرجل المعسر،فعندها یقارب الأسواق إذا قال هذا:لم أبع شیئا و قال هذا:لم أربح شیئا فلا تری إلا ذاما لله.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان فعندها یلیهم أقوام إن تکلموا قتلوهم،و إن سکتوا استباحوهم-لیستأثروا بفیئهم و لیطؤن حرمتهم، و لیسفکن دماءهم و لیملؤن قلوبهم رعبا-فلا تراهم إلا وجلین خائفین مرعوبین مرهوبین-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده-یا سلمان إن عندها یؤتی بشیء من المشرق-و شیء من المغرب یلون أمتی،فالویل لضعفاء أمتی منهم،و الویل لهم من الله،لا یرحمون صغیرا،و لا یوقرون کبیرا،و لا یتجاوزون عن مسیء أخبارهم خناء،جثتهم جثة الآدمیین،و قلوبهم قلوب الشیاطین.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-و عندها یکتفی الرجال بالرجال و النساء بالنساء،و یغار علی الغلمان-کما یغار علی الجاریة فی بیت أهلها-و تشبه الرجال بالنساء و النساء بالرجال،و یرکبن ذوات الفروج السروج-فعلیهن من أمتی لعنة الله.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟فقال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان إن عندها تزخرف المساجد-کما تزخرف البیع و الکنائس،و تحلی المصاحف و تطول المنارات،و تکثر الصفوف بقلوب متباغضة و ألسن مختلفة-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص)إی و الذی نفسی بیده- و عندها تحلی ذکور أمتی بالذهب،و یلبسون الحریر و الدیباج-و یتخذون جلود النمور صفاقا-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یظهر الربا،و یتعاملون بالغیبة و الرشی،و یوضع الدین و یرفع الدنیا.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟فقال(ص):إی و الذی نفسی بیده

یا سلمان-و عندها یکثر الطلاق فلا یقام لله حد،و لن یضر الله شیئا-.