جواهر الکلام فی معرفة الامامة والامام جلد 1

ghaemiyeh.com

مشخصات کتاب

سرشناسه: حسينى ميلانى، على، 1327 -

عنوان و نام پديدآور: جواهرالكلام فى معرفة الامامة والامام: دروس خارج امامت / على حسينى ميلانى.؛ تدوين و ويرايش: هيئت تحريريه انتشارات الحقايق.

مشخصات نشر: قم: الحقايق، 1390 -

مشخصات ظاهرى: 472 ص.

شابك: (ج. 1) 978 - 600 - 5348 - 21 - 7

يادداشت: ص.ع به انگليسى: Jawahir al-Kalam fi Marifat al-Imamah wel-Imam "Gems of Speech in being acquainted with Imamate and Imam" The Kharij

lectures on Imamate

يادداشت: ج.1 (چاپ يكم: 1392) (فيپا).

يادداشت: كتابنامه.

مندرجات: ج. 1. مقدمات ـ مبانى

موضوع: امامت

موضوع: امامت -- نظر اهل سنّت

موضوع: احاديث اهل سنّت

شناسه افزوده: انتشارات الحقايق

رده بندى كنگره: 1389 9 ج 54 ح / 223 BP

رده بندى ديويى: 45 / 297

شماره كتابشناسى ملى: 2104579

نام كتاب: جواهر الكلام في معرفة الإمامة والإمام / ج 1

مؤلّف: آيت اللّه‏ سيّد على حسينى ميلانى

تدوين و ويرايش: هيئت تحريريه انتشارات الحقايق

ناشر: الحقايق

شمارگان: 1000

نوبت چاپ: پنجم ـ 1396

چاپ: وفـا

قيمت: 200000 ريال

شابك: 7 - 21 - 5348 - 600 - 978978 - 600 - 5348 - 21 - 7

حقوق چاپ محفوظ است

مراكز پخش:

قم: تلفن: 37837320-025 و 37842682ـ025

تهران: خيابان مجاهدين، چهارراه آبسردار، ساختمان پزشكان، واحد 9، مركز فرهنگى انتشاراتى منير، تلفن: 77521836-021 (4 خط)

تهران: خيابان پاسداران، خيابان شهيد گلنبى، نبش خيابان ناطق نورى، ساختمان زمرد، طبقه دوم، پلاك 43، نشر آفاق، تلفن: 22847035-021

مشهد: چهارراه شهدا، پشت باغ نادرى، كوچه شهيد خوراكيان، پاساژ گنجينه كتاب، انتشارات نور الكتاب (ميلانى)، تلفن: 32242262-051 09151199486

اصفهان: چهارباغ پايين، رو به روى ورزشگاه تختى، مركز تخصصى حوزه علميه اصفهان، تلفن: 32240608-031

نشانى اينترنت: www.al-haqaeq.org ـ پست الكترونيك: info@al-haqaeq.org ـ سامانه پيام كوتاه: 10001414

تنظیم متن دیجیتال میثم حیدری

اشاره

جواهرالكلام فى معرفة الامامة والامام

دروس خارج امامت

جلد یکم

مقدّمات - مبانی

آيت اللّه‏ سيّد على حسينى ميلانى

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست نگاشته ها

سخن مركز... 15

حركتى نو در حوزه امامت و ولايت... 19

مـقـدّمـه

1 . اهميت بحث امامت... 23

2 . طرح مباحث امامت و بحث تقريب بين مذاهب... 26

3 . شيوه طرح مباحث امامت... 28

مباحث مقدماتى

اصول مناظره... 33

قصد قربت... 35

ادب در كلام... 35

پرهيز از تعصبات... 35

رعايت امانت در نقل قول‏ها... 36

عدم خروج از موضوع بحث... 36

استدلال به آن چه نزد طرف بحث حجيت دارد... 37

جمع بندى... 40

نمونه‏اى از مناظره با اهل سنّت... 41

كتب كلامى اهل سنّت... 45

تعريف علم كلام... 47

2 . اشاعره پيروان فكرى معتزله... 49

3 . اهتمام همه فرقه‏ها به علم كلام... 50

4 . دفاع شيعه و پاسخ به حملات... 51

5 . اوج جدال كلامى در قرن هفتم و هشتم... 51

1 . حوزه علمى محقّق طوسى در عراق... 52

شرح حالى مختصر از نصيرالدين طوسى... 55

2 . حوزه علمى ابن تيميّه در شام... 56

مختصرى در شرح حال ابن تيميّه... 58

3 . حوزه علمى ايجى در سرزمين فارس... 60

كتاب مواقف... 61

قاضى ايجى [متوفاى 756]... 62

شريف جرجانى [متوفاى 816]... 62

شروح و حواشى بر مواقف و شرح مواقف... 63

كتاب شرح المقاصد... 63

تفتازانى [متوفاى 791]... 64

6 . نقش علم كلام در پيشرفت تشيّع... 64

7 . آيا علم كلام سبب شكست مسلمين است؟... 65

كتب حديثى اهل سنّت... 67

صحاح... 69

مسانيد... 70

معاجم... 70

ساير كتاب‏هاى معتبر... 71

بررسى اعتبار كتب صحاح ستّة... 74

1 . صحيح بخارى... 74

نمونه‏هايى از احاديث دروغ و باطل در كتاب بخارى... 78

ادلّه تضعيف بخارى... 81

2 . صحيح مسلم (الجامع الصحيح)... 84

3 . سنن ترمذى... 88

نظر ابن تيميه در مورد كتاب ترمذى... 89

احاديث موضوع در كتاب ترمذى... 90

4 . سنن نَسائى... 96

5 . سنن أبوداوود... 99

6 . سنن ابن ماجه... 100

7 . موطأ مالك... 101

جمع بندى... 103

فقهاى چهارگانه اهل سنّت... 105

فقهاى اهل سنّت... 107

1 . ابوحنيفه نعمان بن ثابت [متوفاى 132]... 107

ابوحنيفه و تأسيس قياس در دين... 108

وثاقت ابوحنيفه نزد اهل سنّت... 109

فقه ابوحنيفه... 110

2 . مالك بن انس [متوفاى 179]... 112

3 . محمّد بن إدريس شافعى [متوفاى 204]... 114

شخصيت علمى شافعى... 114

نسبت تشيّع به شافعى... 115

4 . احمد بن حنبل [متوفاى 241]... 116

اعتبار «مسند احمد»... 116

اعتبار احمد بن حنبل... 118

پيشوايان جرح و تعديل... 121

1 . يحيى بن سعيد قطّان [متوفاى 198]... 123

2 . ابن سعد [متوفاى 230]... 124

3 . يحيى بن معين [متوفاى 233]... 125

4 . ابراهيم بن يعقوب جوزجانى [متوفاى 259]... 127

5 . احمد بن عبداللّه‏ عجلى [متوفاى 261]... 129

6 . أبوحاتم ابن حبّان [متوفاى 354]... 129

7 . ابوالفتح أزدى [متوفاى 374]... 130

8 . ابن حزم اندلسى [متوفاى 456]... 131

9 . أبوالفرج ابن جوزى [متوفاى 597]... 132

10 . شمس الدين ذهبى [متوفاى 748]... 133

11 . جلال الدين سيوطى [متوفاى 911]... 135

ضوابط جرح و تعديل... 137

اهل سنّت يا اهل بدعت بودن راوى... 140

عدم دعوت مردم به بدعت... 142

بدعت صغرا و بدعت كبرا... 145

اهل بدعت كبرا در ميان راويان صحاح شش گانه... 147

بدعتى كه موجب خروج از اسلام نباشد... 150

عدالت و اتقان... 151

شواهدى بر عدم عدالت برخى از بزرگان اهل سنّت... 152

شواهدى بر عدم اتقان برخى بزرگان اهل سنّت... 154

عدم قبول جرح عالمان معاصر هم بر ضد يكديگر... 155

عدم اختلاف عقيده بين جارح و مجروح... 158

نمونه‏هايى از جرح راويان به دليل تشيع... 160

جرح ابوالطفيل صحابى!... 160

جرح عمار بن ياسرِ صحابى!... 161

جرح خالد بن مخلّد... 163

ردّ احاديث با رمى راويان به تشيع... 164

داستان ابوبكر بن جعابى... 164

داستان ابوجعفر طبرى... 165

داستان حاكم نيشابورى... 166

داستان ابن سقّاء واسطى... 166

اتهام تشيّع به دارقطنى... 167

معناى تشيع... 167

شيعه در لغت... 168

شيعه در لسان رسول خدا... 169

اصطلاح «تشيّع» در ميان اهل سنّت... 172

وكيع بن جرّاح... 174

فضل بن دُكين... 175

ابوغسّان نهدي... 175

نتيجه بحث... 181

طبقات مفسّران اهل سنّت... 183

صحابه... 187

1 . خلفاء... 187

2 . اميرالمؤمنين عليه السلام... 191

اصحاب ديگر... 195

الف) عبداللّه‏ بن مسعود... 195

ب) عبداللّه‏ بن عباس... 201

ج) اُبيّ بن كعب... 206

د) زيد بن ثابت... 208

د) ابوموسى اشعرى... 216

ج) عبداللّه‏ بن زبير... 226

هـ) انس بن مالك... 237

ح) ابوهريره... 243

و) عبداللّه‏ بن عمر... 246

د) عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص... 252

تابعين... 257

1 . ضحّاك بن مزاحم [متوفاى بعد از 100]... 259

2 . مجاهد [متوفاى 101]... 260

3 . عكرمه، مولا ابن عباس [متوفاى 104]... 262

4 . حسن بصرى [متوفاى 110]... 271

5 . عطيّة بن سعد عوفى [متوفاى 111]... 273

6 . قتادة بن دعامة [متوفاى 118]... 274

7 . محمّد بن شهاب زُهرى [متوفاى 124]... 276

8 . زيد بن أسلم [متوفاى 136] و فرزندان او... 279

9 . مقاتل بن سليمان أزدى [متوفاى 150]... 281

خلاصه مباحث مقدماتى... 282

تعريف امامت

تعريف امامت از نظر متكلّمان شيعه... 285

تعريف امامت نزد متكلّمان اهل سنّت... 287

نكاتى از تعريف... 289

معناى لغوى امام و واژه‏هاى مرتبط... 290

معناى «امام»... 290

معناى «ولى»... 291

معناى «خليفه»... 292

معناى «حاكم»... 292

مبانى امامت

امامت از اصول دين است... 297

دلالت قرآن... 299

دلالت سنّت... 300

حديث «من مات ولم يعرف امام زمانه...»... 300

حديث ثقلين... 303

سند و دلالت حديث ثقلين... 306

معارضات و مناقشات در سند و دلالت حديث ثقلين... 306

جعل احاديث معارض با حديث ثقلين... 309

حديث سفينه... 317

تأويل حديث توسط فخر رازى... 324

حديث چهارم... 326

عمل صحابه... 328

از نظر اهل سنّت، امامت از فروع دين است... 328

نظر قاضى بيضاوى و نقد آن... 329

وجود نصوص متواتر بر خلافت اميرالمؤمنين... 331

دلالت اخبار فراوان بر امامت اميرالمؤمنين... 332

موانع فراوان در راه نقل ادلّه امامت اميرالمؤمنين... 332

تغيير و تحريف نقل‏هاى متقدّمان... 333

شواهدى بر عدم انگيزه نقل ادلّه امامت اميرالمؤمنين... 336

الف) دشمنى بريدة و خالد با اميرالمؤمنين... 336

ب) فراگير بودن دشمنى با اميرالمؤمنين ميان مسلمان‏نماها... 338

ج) عدم نقل كامل خطبه غدير... 340

د) اباى عدّه‏اى از بردن نام اميرالمؤمنين... 342

هـ) ناديده گرفتن وصيت‏هاى رسول خدا درباره اميرالمؤمنين... 343

و) ردّ استنصارهاى حضرت زهرا در دفاع از ولايت اميرالمؤمنين... 344

ز) تهديد اميرالمؤمنين براى اخذ بيعت... 345

ح) سركوب مدافعان اميرالمؤمنين... 347

وجوب نصب امام

عقيده اهل سنّت در نصب امام... 356

ادلّه اهل سنّت بر ادعاى خود... 358

1 . اجماع صحابه... 358

نقد و بررسى... 362

2 . تحقّق بخشيدن به احكام الاهى... 365

نقد و بررسى... 368

3 . جلب منافع و دفع زيان... 370

نقد و بررسى... 371

4 . حديث «من مات و لم يعرف إمام زمانه...»... 377

نقد و بررسى... 378

اعتقاد حق در نصب امام... 378

1 . امامت، نيابت از نبوّت است... 378

2 . تعيين اوصياء پيامبران پيشين توسط پروردگار... 380

3 . نص تنها راه نصب امام... 382

4 . ادلّه قرآنى... 383

امامت عهدى الاهى... 383

دليلى از سنّت پيامبر... 393

قاعده لطف... 394

الف) معناى «لطف» در لغت... 396

ب) لطف در اصطلاح... 398

ج) ادّله قاعده لطف... 403

1 . آيات... 403

2 . روايات... 406

3 . دلايل عقلى... 407

يك) منع لطف نقض غرض است... 407

دو) منع لطف، مصداق بخل و يا عجز... 409

سه) منع لطف، اغراء به جهل... 409

كتاب‏نامه... 445

بسم الله الرحمن الرحیم

سخن مركز

اشاره

كامل‏ترين آيين الاهى، با بعثت خاتم پيامبران حضرت محمّد بن عبداللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله براى هدايت و كمال انسان‏ها، از جانب خداى تعالى به جهانيان عرضه شد. آيينى كه در پيشگاه خداى متعال جز آن پذيرفتنى نيست و براى تأكيد اين موضوع، آن را در قرآن كريم آورده است و مى‏فرمايد:

«وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ اْلإِسْلامِ دينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي اْلآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ»؛(1)

و هر كس جز اسلام آيينى براى خود برگزيند، از او پذيرفته نخواهد شد و او در جهان آخرت از زيان كاران خواهد بود.

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در دوران پيامبرىِ بابركت خويش، به امر الاهى و با تمام توان، برنامه‏هاى دين اسلام را در غالب قرآن كريم و سنّت خويش در اختيار پيروان خود قرار داد و در طول اين دوران ـ از آغاز تا پايان آن ـ مردم را با مهم‏ترين مسأله دين الاهى ـ پس از توحيد و نبوت ـ كه همان مسأله امامت است، آشنا كرد و مسلمانان هماره با تبليغ رساى پيامبر، در اين زمينه آگاهى پيدا نمودند و مسأله امامت

1) . سوره آل عمران: آيه 85 .

را ادامه راه رسالت و به سان مسأله نبوّت يك مسأله اصولى دانستند.

به واقع پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به فرمان خدا، جانشين خود را براى ادامه اين آيين الاهى به مسلمانان معرفى كرد و از آنان براى خلافت و جانشينى امير مؤمنان على عليه السلام بيعت گرفت و حجّت خدا را براى همگان به پايان رساند و رسالت خويش را به بهترين شكل انجام داد.

پيشواى هشتم شيعيان جهان و عالِم آل محمّد عليهم السلام، حضرت امام رضا عليه السلام با بيانى زيبا به اين نكته اشاره كرده، مى‏فرمايد:

به راستى كه خداى متعال پيامبر خويش را قبض روح نفرمود تا اين كه دين را براى او كامل كرد و قرآن را بر او فرو فرستاد كه بيان هر چيز در آن است. حلال و حرام، حدود و احكام و همه نيازمندى‏هاى مردم را در قرآن به طور كامل بيان كرد و فرمود:

«ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ»؛(1)

هيچ چيزى را در اين كتاب فروگزار نكرديم.

و در آخرين حج پيامبر كه «حجّة الوداع» بود، در روزهاى پايانى زندگى آن حضرت اين آيه نازل شد:

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَرَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دينًا»؛(2)

امروز دين شما را كامل، نعمتم را براى شما تمام كردم و دين اسلام را براى شما پسنديدم.

و امر امامت، از كمال و تمام دين است.(3)

1) . سوره انعام: آيه 38.

2) . سوره مائده: آيه 3.

3) . «وأمر الإمامة من تمام الدين ولم يمض صلّى اللّه‏ عليه وآله حتّى بيّن لأمته معالم دينهم وأوضح لهم سبيلهم وتركهم على قصد سبيل الحق ما وأقام لهم عليّاً عليه السّلام علماً وإمام وما ترك لهم شيئاً يحتاج إليه الأمّة الاّ بيّنه»؛ الكافي: 1 / 199، حديث 1.

آرى، پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به بهترين شكل مأموريت و رسالت خويش را انجام داد و جانشينان پس از خود را به اُمّت معرفى كرد و از آنان بيعت گرفت.

اينك پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در حال احتضار است و اُمّت مهم‏ترين آزمون دوره زندگى خود را هم‏چون اُمّت‏هاى پيشين در پيش دارند. در لحظات پايان زندگى پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، برخى از اطرافيان آن حضرت، با توطئه‏هاى از پيش تعيين شده و با آمادگى قبلى، در هنگام انتقال رسالت به امامت، مسير هدايت و رهبرى اُمّت را پس از رحلت پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله منحرف ساختند و همه فرمان‏هاى خدا و پيامبر او را درباره امامت و امام ناديده گرفتند و در نتيجه خليفه بلافصل پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، يعنى على مرتضى عليه السلام را خانه نشين كردند. در واقع آنان با اين كار دروازه دانش نبوى را بستند، زمام دين و نظام مسلمانان را گسستند، صلاح دنيا و خير مؤمنان را كنار زدند و در يك كلمه، پايه اساسى و استوار اسلام را لرزاندند.

دگربار چه زيبا فرمود پيشواى هشتم شيعيان، عالم آل محمّد عليهم السلام، امام رضا و چگونه جايگاه والاى امام و امامت را روشن فرمود:

إنّ الإمامة زمام الدين، ونظام المسلمين، وصلاح الدنيا وعزّ المؤمنين. إنّ الإمامة أسّ الإسلام النامي وفرعه السامي. بالإمام تمام الصلاة والزكاة والصيام والحج والجهاد وتوفير الفى‏ء والصدقات وإمضاء الحدود والأحكام ومنع الثغور والأطراف؛(1)

امامت، زمام دين، مايه نظام مسلمانان، سامان زندگى دنيا و شكوه مؤمنان است.

امامت، پايه اساسى اسلام پويا و شاخه بلند آن است. كمال نماز، زكات، روزه، حج،

1) . همان: 1 / 200.

جهاد، فراوانى غنيمت‏ها و صدقه‏ها، امضا و اجراى حدود و احكام الاهى و مرزبانى و پاسدارى از حريم اسلام به وسيله امام است.

خلاصه، اُمّت اسلام ـ جز اندكى ـ نتوانستند از اين آزمون الاهى سربلند بيرون آيند و در برابر امام و پيشواى حق كه از جانب خدا و رسول او معيّن شده بود و در مقابل نصوص خدا و پيامبرش، خود خليفه‏اى برگزيدند و مكتب خلفا را پايه‏ريزى كردند و به ظاهر در جايگاه منيع پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نشستند.

امير مؤمنان على عليه السلام از همان آغاز، به سان كعبه راهنماى گمگشتگان راه حيرت و ضلالت بود و برخى از بزرگان و نيكان صحابه از آن حضرت پيروى كردند و در طول تاريخ، گروه بسيارى از تابعين و مردمان ديگر نيز شيعه و پيرو خليفه بلافصل پيامبر شدند.

از طرفى حاكمان جفاپيشه مكتب خلفا، قدرت را به دست گرفتند و عالمانى را براى توجيه كارهاى شيطانى خويش در دستگاه حكومتى خويش گماشتند و پايه‏هاى حكومت خود را با زور و ارعاب استوار ساختند.

در اين ميان، شاگردان مكتب اهل بيت عليهم السلام در شرايط سخت و دشوارِ روزگار به دور از ديدگان مأموران مخفى و جاسوس‏هاى حكومتى، جان خويش را در طبق اخلاص نهاده و از حريم امامت و ولايت دفاع كردند و در اين موضوع مهم و حياتى قلم فرسايى كردند، شعر سرودند، سخنرانى نمودند و با مخالفان به مناظره و گفتگو پرداختند و در اين راه مقدس سر از پا نشناختند و همانند پيشوايان معصوم خويش، شربت شهادت نوشيدند و تاريخ پربار ولايت و امامت را سرخگون ساختند.

در اين راستا و از آغاز دوران غيبت كبرا، انديشمندانى سترگ، هم‏چون: شيخ مفيد، سيّد مرتضى، شيخ طوسى، خواجه نصيرالدين طوسى، علاّمه حلّى، قاضى نوراللّه‏ شوشترى، ميرحامد حسين، شرف الدين، امينى و عالمانى كه در مكتب

اهل بيت عليهم السلام پرورش يافته‏اند، به مسأله مهم ولايت و امامت پرداختند و هر كدام براى دفاع از اين حريم پاك، راه نويى را در حوزه‏هاى علمى خويش براى حقيقت جويان گشودند.

در شرايط كنونى، حوزه‏هاى جهان تشيع بيشتر از پيش به اين موضوع مهم گرايش نشان داده و به آن احساس نياز كرده است؛ از اين رو عدّه بسيارى از فضلاى حوزه علميه قم، از فقيه والامقام آيت اللّه‏ سيد على حسينى ميلانى دامت بركاته درخواست كردند كه سلسله دروسى را با عنوان امامت و ولايت آغاز نمايند.

اين درخواست مهم مورد تأييد برخى از مراجع بزرگوار و مسئولان حوزه علميه قرار گرفت و معظم له با توجه به اشتغالات علمى و تدريسى، اين پيشنهاد ارزنده را پذيرفتند و از سال تحصيلى 1382 به صورت رسمى به اين امر مهم همّت گماشتند.

حركتى نو در حوزه امامت و ولايت

همان گونه كه پيش‏تر گذشت، معظم له با تمام توان، نخست براى تقويت بنيه اعتقادى شاگردان مكتب اهل بيت عليهم السلام و آن گاه براى پاسخ به شبهات واهى مخالفان در حوزه امامت و ولايت، به تأليف و تدريس همت گمارده و سپس به تأسيس بنياد فرهنگى امامت اقدام نموده و اين راه را با ژرف نگرى آغاز كردند.

اين درس‏ها پس از تدوين، نگارش و ديگر مراحل فنى، موسوعه ارزشمند جواهر الكلام فى معرفة الإمامة والإمام را شكل داد. اين پژوهش علمى تحت اشراف معظم له و با ديد دقيق ايشان صورت گرفت.

اين مجموعه با نگاهى نو، با تكيه بر اصول مسلم عقلى و با استناد و ارجاع به مصادر و منابع معتبر اهل سنّت، به مسأله امامت و ولايت پرداخته و به بهترين شكل آن را ارائه كرده و راهى نو را پيش روى حقيقت جويان قرار داده است.

مركز حقايق اسلامى افتخار دارد كه احياى آثار پربار و گران سنگ آن محقق

نستوه را در دستور كار قرار داده و آثار معظم له را پس از تحقيق، ترجمه، تدوين، و ديگر مراحل فنى منتشر و در اختيار دانش پژوهان، فرهيختگان و شيفتگان حقايق اسلامى قرار مى‏دهد.

شايسته است از سروران ارجمندى كه در انجام مراحل اين اثر ما را يارى كرده‏اند تقدير و سپاسگزارى نماييم.

اميد است اين تلاش مورد رضايت و خشنودى حضرت بقية اللّه‏ الاعظم ولى عصر امام زمان عجل اللّه‏ تعالى فرجه الشريف قرار بگيرد.

17 ربيع الاول سال 1431

سال‏روز ولادت فرخنده حضرت محمّد صلى اللّه‏ عليه وآله

و پيشواى ششم شيعيان حضرت امام صادق عليه السلام

قم ـ مركز حقايق اسلامى

مقدّمه

اشاره

الحمد للّه‏ ربّ العالمين، والصّلاة والسّلام على خير خلقه وأشرف بريته

محمّد وآله الطّاهرين، ولعنة اللّه‏ على أعدائهم أجمعين من الأوّلين والآخرين.

1 . اهميت بحث امامت

در دين مقدس اسلام و در ميان مسائل مختلف اسلامى، بحث «امامت» از اهميت فوق العاده‏اى برخوردار است.

در قرآن كريم آيات فراوانى به مسأله امامت اختصاص دارد و روايات وارد در اين زمينه خارج از حد شمارش است.

حضرت خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله از همان آغاز تبليغ رسالت خويش، مسأله «وصايت» و جانشينى پس از خود را مطرح فرمودند و امامان اهل بيت عليهم السلام با تبيين مقام «امامت»، همواره متذكر جايگاه بحث امامت در اسلام شده‏اند.

اصحاب ائمه عليهم السلام، متكلّمين و فقهاى شيعه نيز به تبع امامان خويش، همواره در تمام قرون و اعصار با حساسيت ويژه‏اى به دفاع از مقام الاهى امامت پرداخته‏اند. در اين راستا، مناظرات فراوانى بين اصحاب ائمه عليهم السلام و مخالفان درگرفته و كتاب‏هاى بسيارى در اين زمينه نگارش يافته است و چنان كه همه مى‏دانند، در مسير دفاع از اين حقيقت روشن، خون‏هاى فراوانى ريخته شده است و شيعيان زيادى به جرم اعتقاد و تسليم در مقابل مقام الاهى امامت به شهادت رسيده‏اند. با اين همه، ايمان و اخلاص پيروان حقيقت، آن‏ها را در راه خدا استوارتر

كرده است.

وقتى جناب ابوذر رضوان اللّه‏ عليه به خاطر شيعه بودنش به شام تبعيد شد، لحظه‏اى سستى به خود راه نداد، از اين رو فرصت را مغتنم شمرده و به تبليغ امامت و ولايت اميرالمؤمنين پرداخت و مقامات آن حضرت را تبيين نمود و اهالى آن ديار را به پيروى از اهل بيت رسول خدا دعوت كرد، و بالاخره به بركت وجودش عدّه بسيارى از مردم شام، به ويژه جنوب لبنان و بلاد جبل عامل شيعه شدند.

در دوره‏هاى پس از آن نيز علماى بزرگى هم‏چون: شيخ كلينى، شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيّد مرتضى، شيخ طوسى، علاّمه حلّى رحمة اللّه‏ عليهم و عالمان ديگر با آگاهى از اهميت فوق العاده بحث امامت، به تدوين و نگارش آثار و كتاب‏هايى ارزشمند پرداختند. هر چند بسيارى از اين كتاب‏ها در ادوار مختلف از بين رفته و تضييع شده و اقوام وحشى و ستيزه‏جو از يك سو و معاندان و مخالفان از سوى ديگر بسيارى از كتاب‏خانه‏ها را به آتش كشيدند، با اين همه، كتاب‏هاى موجود در زمينه امامت خارج از حدّ شمارش است.

مرحوم نجاشى در كتاب رجال خويش، به كتاب‏هاى زيادى با عنوان الامامة اشاره كرده است. شيخ ما مرحوم حاج آقابزرگ تهرانى در كتاب الذريعة، تعداد زيادى از كتاب‏هاى نگارش يافته در بحث امامت را نام برده است.(1)مرحوم علاّمه امينى هم كتابى با عنوان شهداء الفضيلة تأليف كرده و شخصيّت‏هاى پاكى را نام مى‏برد كه صرفا به جرم اعتقاد به امامت الاهى و ترويج تشيع، توسط حق ستيزان به شهادت رسيده‏اند. در اين كتاب اهداف عالى شهدا و چگونگى شهادت ايشان نيز تبيين شده است.

در راه اعتقاد به امامت به قدرى خون ريخته شده است كه ابوالفتح شهرستانى در ابتداى مبحث «امامت» از كتاب الملل والنحل مى‏نويسد:

1) . ر.ك: الذريعة الى تصانيف الشيعة: 1 / 84 ـ 85 و 2 / 320 ـ 342.

ما سلّ سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الإمامة في كلّ زمان؛(1)

در تمام اعصار بر سر هيچ يك از مسائل دينى شمشيرى كشيده نشده است به مانند شمشيرى كه بر سر مسأله امامت كشيده شده است.

و از اين جا نيز عظمت مسأله امامت به خوبى هويدا مى‏گردد.

مرحوم علاّمه حلّى در مقدمه كتاب منهاج الكرامة، از امامت به عنوان اشرف مسائل اسلامى ياد مى‏كند و مى‏نويسد:

فهذه رسالة شريفة ومقالة لطيفة، اشتملت على أهمّ المطالب في أحكام الدين وأشرف مسائل المسلمين وهي مسألة الإمامة؛(2)

پس اين رساله شريف و نوشتار لطيف، مشتمل بر مهم‏ترين مطالب است. مطالبى در احكام دين و اشرف مسائل مسلمانان؛ يعنى مسأله امامت است.

عالمان شيعه، تا دوره‏هاى اخير نيز به اين بحث اعتناى شايسته‏اى داشته‏اند.

كتاب‏هاى عبقات الأنوار، دلائل الصدق، المراجعات و الغدير از بهترين مؤلّفات در اين زمينه محسوب مى‏شوند.

مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى مؤسس حوزه علميه قم، دوره فشرده‏اى از بحث امامت را براى شاگردان خود تدريس كرده‏اند كه اين درس‏ها توسّط بعضى از بزرگان تقرير شده است؛ امّا متأسفانه درس امامت در حوزه علميّه مطرح نبوده و امروزه از برخى نوشته‏ها، سؤالات و شبهات چنين برمى‏آيد كه از اين مسأله مهم و محورى دور شده‏ايم و آن چنان كه بايسته و درخور بحث امامت است به آن پرداخته نمى‏شود.

امامت ـ چنان كه خواهد آمد ـ از اصول دين است و هر فردى موظف است در

1) . الملل والنحل: 1 / 24.

2) . منهاج الكرامة: 27.

اصول دين مجتهد باشد و تقليد در آن جايز نيست. به عبارت ديگر بر هر مكلّفى لازم است در چارچوب ادلّه و براهين، به فهم صحيحى از اين مسائل نائل شود و قادر باشد به سؤال‏هايى كه در اين زمينه مطرح مى‏گردد پاسخ گويد و بتواند براى اثبات عقيده خويش و ردّ اشكالات وارد شده، دليل اقامه كند.

روشن است كه توان اشخاص در مطالب علمى بايد لحاظ گردد. بر اين اساس، از يك محصل فاضل حوزه علميه انتظاراتى وجود دارد كه هيچ گاه از يك كاسب عامى چنين انتظارى نمى‏رود. به عبارت ديگر هر چند كه همگان به تلاش براى يادگيرى اصول دين مكلّفند، امّا وظيفه فضلا و محصلين حوزه‏هاى علميه سنگين‏تر است؛ زيرا علاوه بر اين كه ايشان به فراگيرى اجتهادى اصول دين موظفند، وظيفه تبليغ اين مهم نيز بر دوش آن‏هاست. از اين رو جاى بسى تأسف است كه فاضلى از فضلاى حوزه علميه قادر به اقامه دليل در مسأله‏اى از مسائل اصول دين نباشد. بنابراين چنان كه مجتهد در فهم مسائل فقهى و استخراج احكام شرعى در چارچوب ادلّه اظهار نظر مى‏كند، لازم است هر فرد مكلفى بتواند به قدر وسع خود در اصول دين دليل و برهان اقامه كند.

2 . طرح مباحث امامت و بحث تقريب بين مذاهب

چنان كه اشاره شد، طرح بحث امامت از سوى عالمان شيعه همواره حساسيت مخالفان را برانگيخته است تا آن جا كه كار به قتل و كشتار انجاميده است. از اين رو امروزه برخى پرداختن به مسأله امامت را موجب بروز تنش و اخلال در امر زندگانى مسالمت آميز بين مسلمين تلقى كرده و معتقدند كه بايد از طرح اين مسأله اختلافى خوددارى گردد!

اما بسيار روشن و مبرهن است كه تحقيق پيرامون مذاهب و ادلّه و آراى آنان، يكى از راه‏هاى نزديك شدن ديدگاه‏هاى مذاهب به يكديگر است. بحث و گفتگو پيرامون مسائل اختلافى و البته با رعايت موازين بحث و حفظ اصول و آداب مناظره،

راه را براى اتحاد بر سر حقيقت هموار مى‏سازد.

بديهى است تقريب و يا اتحادى پسنديده و نيكو است كه بر محور حق باشد و صرفا چنين تقريبى مورد رضاى پروردگار است. از اين رو آموزه‏هاى دينى و اعتقادى ـ كه برگرفته از تعاليم وحيانى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و مطابق با حقيقت است ـ بايد محور تقريب قرار گيرد. چنين تقريبى هرگز اتفاق نخواهد افتاد مگر آن كه پيرامون مسائل مورد اختلاف، بحث و دقت نظر صورت گيرد و پس از روشن شدن حقيقت، همگان تسليم آن گردند، در نتيجه كتمان اختلاف و مسكوت گزاردن آن هرگز به تقريب بين مذاهب كمك نخواهد كرد. همه شخصيت‏هايى كه با خلوص نيّت و در جهت رضاى خداوند سبحان و مصلحت اسلام و مسلمين گام برمى‏دارند، اذعان دارند كه طرح موارد اختلافى و بحث و گفتگو پيرامون اين مسائل با حفظ آداب مناظره، بسيار مفيد و بلكه لازم و ضرورى است.

البته ميان داعيان و پرچم داران نظريه تقريب بين مذاهب نيز اختلاف در روش و اسلوب كار وجود دارد ـ چنان كه بر مراجعه كننده به مؤلفات مرحوم شرف الدين و مرحوم كاشف الغطاء مخفى نمى‏باشد ـ اما در اين ميان برخى معتقدند كه اصلاً نبايد از مسائل اختلافى سخن گفت، بلكه بايد آن‏ها را كنار گذاشت و مشتركات را اخذ كرد. امّا آيا حقيقتا مسكوت گزاردن اختلافات منجر به همدلى و نزديكى مى‏گردد؟!

برخى ديگر نيز براين باورند كه راه تقريب بين مذاهب، تجديد نظر و بررسى روايات فريقين است. تمام روايات نبوى، در اصول اعتقادات و احكام شرعى بايد مورد بازخوانى و تجديد نظر قرار گيرد. در مرتبه دوم كتاب‏هاى تاريخ و سيره نبوى بازنگرى شوند. اين طرح نيز بسيار خوب است، امّا پيش از هر چيز قائلين به اين نظريه با چند سؤال مواجه خواهند شد:

ملاك تعيين افرادى كه صلاحيت تجديد نظر دارند چيست؟ به عبارت ديگر چه اشخاصى صلاحيت بازخوانى كتب حديث، فقه و تاريخ را دارند؟

آيا متصديان تجديد نظر مورد قبول همگان خواهند بود و ردّ و اثبات آنان مورد توافق عمومى قرار خواهد گرفت؟

مسلّم است كه بدون آشكار شدن واقع بر همگان، اقبال عمومى در هيچ مسأله‏اى ممكن نيست.

در نتيجه بحث و نظر پيرامون مسائل مورد اختلاف جهت روشن شدن حقايق، امرى است كه كسى نمى‏تواند در اهميت آن ترديد كند.

3 . شيوه طرح مباحث امامت

بحث امامت از دو منظر قابل پى‏گيرى است:

نخست: امامت از ديدگاه شيعه؛

دوم: امامت از ديدگاه ساير مذاهب.

در منظر نخست، بايد به روايات اهل بيت عليهم السلام در كتب معتبر شيعه مراجعه كرد. بحث امامت در مكتب شيعه بسيار غنى، پر محتوا و دامنه‏دار است.

اما در اين كتاب بررسى امامت از ديدگاه اهل سنّت مورد نظر است، بدين منظور آراى اهل سنّت از كتاب‏ها و گفتارهاى عالمانى كه در نظر ايشان معتبر هستند نقل و بررسى خواهد شد، زيرا قانون مناظره و آداب بحث ايجاب مى‏كند كه انسان به مطالبى استناد كند كه نزد طرف ديگر حجت است. مرحوم علاّمه حلّى كتاب خود را در بحث با اهل سنّت با اين روش نگاشته و در تمام اين كتاب‏ها، به منابع آنان استدلال كرده است، تا آن جا كه ابن روزبهان در ردّى كه بر كتاب علاّمه نوشته، مى‏گويد:

والعجب! أن هذا الرجل لا ينقل حديثا إلا من جماعة أهل السنّة، لأن الشيعة ليس لهم كتاب ولا رواة ولا علماء مجتهدون مستخرجون للأخبار، فهو في إثبات ما يدّعيه عيال على كتب أهل السنة؛(1)

1) . دلائل الصدق: 1 / 155 و 6 / 8 .

عجيب است كه اين مرد حديثى نقل نمى‏كند مگر از اهل سنّت، چرا كه شيعيان نه كتاب دارند، نه راوى و نه عالمان مجتهدى براى استخراج اخبار؛ بنابراين او براى اثبات ادعاهاى خود هميشه به كتاب‏هاى اهل سنّت نيازمند است.

حال آن كه مرحوم علاّمه كتاب خود را در نقد عقيده اهل سنّت نوشته است؛ از اين رو بايستى استدلال بر اساس مبانى و كتاب‏هاى خودشان باشد تا بتواند بر آن‏ها به آن چه خودشان روايت كرده‏اند احتجاج كند. بنابراين ابن روزبهان يا اين نكته را نفهميده و يا تغافل كرده است.

در كتاب پيش رو نيز با رعايت تمام موازين مباحثه و قواعد مناظره، به دور از تعصّبات و به عنوان محقّقى بى‏طرف و منصف به بررسى آراء خواهيم پرداخت.

از آن جا كه تمام مطالب كتاب بر پايه ادلّه و براهين محكم و تفصيلى پى‏ريزى شده است، نام جواهر الكلام في معرفة الامامة والامام را براى آن برگزيديم. جهت اين نام گزارى، تشبيه كتاب حاضر به كتاب جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام في مسائل الحلال والحرام است، چنان كه مى‏دانيد كتاب جواهر يكى از بزرگ‏ترين كتب فقهى ما است كه هر يك از فروعات را به طور مفصل مورد بحث قرار داده.

به حول و قوه الاهى بحث ما نيز در زمينه امامت الاهى، بحثى استدلالى و مفصّل خواهد بود.

اين كتاب از سه بخش عمده تشكيل شده است:

1 . مباحث مقدماتى:

چون در اين كتاب جنبه مناظره و محاجّه با اهل سنّت مورد نظر مى‏باشد، لازم است پيش از ورود به بحث اصلى، مباحثى هم‏چون: اصول مناظره، بررسى كتب مهم حديثى اهل سنّت، شناخت فقهاى اهل سنّت، شناخت ائمه جرح و تعديل، ضابطه‏هاى جرح و تعديل، طبقات مفسّران و مباحثى از اين قبيل مطرح گردد.

2 . مبانى امامت:

در اين بخش مبانى امامت از نظر فريقين، از قبيل اين كه: آيا امامت از اصول است يا فروع؟ آيا امامت به نصب الاهى است يا به دست مردم؟ شرايط امامت و صفات امام چيست؟ و مسايلى ديگر مطرح خواهد شد.

3 . ادلّه امامت:

آن گاه وارد ادلّه امامت مى‏شويم و معلوم است كه دليل يا عقل است و يا نقل، و نقل هم يا كتاب است و يا سنّت.

و ملاحظه خواهيد كرد كه ما در اين كتاب فقط به كتاب‏هاى اهل سنّت مراجعه خواهيم نمود و آن‏ها را بر اساس آن چه روايت كرده و يا بزرگانشان گفته‏اند مورد خطاب قرار خواهيم داد.

در اين عصر كه از هر سو حريم ولايت الاهى مورد هجمه دشمنان دين خدا قرار گرفته و موجبات ناراحتى و اندوه امام عصر عليه السلام را فراهم ساخته است، اميدواريم كه اين تلاش ناچيز در راستاى خدمت به مولا و سرورمان حضرت بقية اللّه‏ الاعظم روحى فداه و مورد توجّه حضرتش قرار گيرد تا شايد لبخند رضايتى بر لبان مبارك ايشان بنشيند و موجب جلب محبت و عنايت ايشان شود و در صحيفه حسنات ما ثبت گردد ـ إن شاء اللّه‏ ـ .

سيد على حسينى ميلانى

مباحث مقدماتی

•

اصول مناظره

•

كتب كلامى

•

كتب حديثى

•

فقهاء چهارگانه

•

پيشوايان جرح و تعديل

•

ضوابط جرح و تعديل

•

طبقات مفسّران

اصول مناظره

اشاره

براى بحث و مناظره ميان دو طرف مناظره كننده كه بر سر مسأله يا مسايلى در اسلام اختلاف دارند، بايد اصول و قوانينى مراعات شود. مهم‏ترين اين اصول عبارتند از:

قصد قربت

وقتى انسان مسلمان موظّف است به اين كه در اصول اعتقادات تحقيق كند تا اعتقادات او از روى تقليد نباشد، اين وظيفه خود تكليفى شرعى و كارى الاهى است. بنابراين بايد تحقيق او براى خدا و قصد قربت به او باشد و هيچ گونه هوس و غرض در آن وجود نداشته باشد.

ادب در كلام

در مناظره و گفتگوى علمى، رعايت ادب در كلام و متانت و تواضع در برخورد ضرورى است و همواره روش علماى ما اين گونه بوده است. كتاب‏هاى ايشان شاهد اين مدعاست.

پرهيز از تعصبات

كنار گذاشتن تعصبات بى‏مورد و تبعيت از دليل و برهان، در سلامت بحث و روشن شدن واقعيت نقشى اساسى دارد.

رعايت امانت در نقل قول‏ها

اقتضاى آداب اسلامى و اخلاق انسانى آن است كه فرد در نقل قول‏ها جانب امانت را مراعات كند و از تحريف مطالب بپرهيزد تا حقايق آشكار گردد.

گاهى ديده مى‏شود طرف بحث به اين اصول پايبند نيست و با تعصب و جانبدارانه بحث مى‏كند، از ارائه دلائلى كه بر ما حجت است امتناع و فقط به مطالب مورد قبول خود تكيه مى‏كند، دست به تحريف مطالب مى‏زند و بحث را از موضوع اصلى آن منحرف مى‏كند.

در اين حال نيز رعايت انصاف و پرهيز از تعصبات ضرورى است، امّا تحريفات را بايد گوشزد كرد(1)و از انحراف بحث لازم است پيش‏گيرى نمود.

عدم خروج از موضوع بحث

وقتى درباره موضوعى بحث مى‏شود، بايد محوريت آن موضوع تا آخر بحث حفظ گردد. در بسيارى از موارد مشاهده مى‏شود كه وقتى طرف مقابل با مشكلى مواجه شد، از موضوع خارج مى‏شود؛ يعنى يا موضوع ديگرى را مطرح مى‏كند و يا به حاشيه مى‏پردازد. در اين مواقع نبايد به تبعيت از وى، موضوع اصلى را رها كرد و به دنبال او رفت، بلكه بايد او را به موضوع اصلى بازگرداند.

معمولاً در مناظره پيرامون موضوعى كه در مورد آن بحث مى‏شود، مطالعه و تفكّر شده است. چنان چه طرف مناظره از بحث در اطراف موضوع عاجز و ناتوان

1) . براى مثال: در برخى كتاب‏هاى حديثى، حديث «أنا مدينة العلم وعلى بابها» به نقل از سنن الترمذي روايت شده است؛ (ر.ك: تاريخ الخلفاء: 1 / 150) امّا در كتاب سنن الترمذي كه در دسترس مى‏باشد، اين حديث موجود نيست. هم‏چنين از مسند احمد بن حنبل كه در دسترس مى‏باشد، حديث سفينه حذف شده است در صورتى كه اين حديث در منابع ديگر، به روايت از مسند احمد بن حنبل نقل شده است؛ (ر.ك: مشكاة المصابيح: 3 / 348، حديث 6174).

گردد، ممكن است بحث را به موضوع ديگرى منحرف كند. اگر ما در موضوع جديد آمادگى نداشته باشيم، بحث به سود وى خاتمه خواهد يافت.

مسلما اقتضاى انصاف آن است كه هيچ يك از طرفين به هنگام مناظره از محور اصلى بحث منحرف نگردند. كسى كه قادر به ادامه مناظره در موضوع مورد بحث نيست، اگر انصاف داشته باشد بايد در مقابل حقيقت تسليم شود و چنان چه تمايلى به پذيرش واقعيت نداشته باشد، ادب اقتضا مى‏كند كه حداقل بحث را متوقف و براى تحقيق بيشتر، مهلت طلب كند. در هر صورت انحراف از محور اصلى بحث امرى ناپسند و خلاف انصاف و ادب است و بايد از آن پيش‏گيرى كرد.

استدلال به آن چه نزد طرف بحث حجيت دارد

نكته ديگرى كه تحت عنوان «اصول مناظره» بدان اشاره شد، استدلال به امورى است كه طرف بحث آن‏ها را حجت بداند. احتجاج به معناى اخذ به حجت است، بنابراين در مناظره بايد حجت براى طرف مقابل تمام شود تا وى به پذيرش مقتضاى احتجاج ملتزم گردد. روشن است كه نه تنها كتب معتبر ما مورد قبول اهل سنّت نيست، بلكه آنان به امامت الاهى و عصمت ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز معتقد نيستند. در نتيجه در بحث با آن‏ها احتجاج به روايات كتاب كافى و ديگر كتب حديثى شيعه خلاف قاعده است. هم‏چنين شيعيان هيچ يك از كتاب‏ها و رجال اهل سنّت را معتبر نمى‏دانند، پس احتجاج سنّى در مقابل شيعه به اين منابع خلاف قاعده بوده، اثرى نخواهد داشت.

بنابراين براى پيشبرد بحث بايد دو طرف، اولاً به يك حجت مشترك استدلال و احتجاج كنند و آن عبارت است از قرآن مجيد كه هم شيعيان قرآن را حجت مى‏دانند و هم اهل سنّت به حجيت آن اعتقاد دارند. بنابراين قرآن مجيد يك حجت مشترك است كه در بحث مورد استناد هر دو طرف قرار مى‏گيرد و به آن احتجاج مى‏شود.

براهين عقلى مورد اتفاق نيز حجت ديگرى است كه از سوى طرفين مناظره مورد قبول است.

اما معمولاً هيچ يك از اين دو حجت به تنهايى در مناظره و احتجاج كفايت نمى‏كنند. به عنوان مثال وقتى به آيه‏اى استدلال مى‏كنيم، بايد شأن نزول آن را نيز بيان كنيم. براى بيان شأن نزول ناگزير از مراجعه به سنّت هستيم.

هم‏چنين قواعد عقلى، هميشه كبراى قضيه هستند و براى دستيابى به صغراى قضايا نيز بايد به سنّت مراجعه كرد. به عنوان مثال قاعده «قبح تقدم مفضول بر فاضل» ـ يك قاعده عقلى مورد قبول همه عقلاى عالم مى‏باشد و حتى ابن تيميه كه در بين اهل سنّت پرچمدار تعصّب است و بسيارى از قضاياى عقلى، تاريخى و حديثى مسلّم و ثابت را انكار مى‏كند، اين قاعده را به عنوان يك قاعده عقلى مسلّم پذيرفته است(1)ـ نياز به صغرا دارد و اثبات آن نيز به سنت نيازمند است. بنابراين چنان چه بخواهيم براى خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام به اين قاعده استناد كنيم، بايد وجه افضليت اميرالمؤمنين را اثبات كنيم. براى اين كار نيز يا بايد شاهدى از قرآن ارائه كنيم و يا به شواهد منقول از سنّت مورد قبول طرف مقابل استناد نماييم.

به عنوان مثال چنان چه جهت شناخت يكى از ملاك‏هاى افضليت، به قرآن استناد كرده و بر اساس آيه شريفه «وَفَضَّلَ اللّهُ الْمُـجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرَاً عَظِيماً»،(2)جهاد را به عنوان يكى از ملاك‏هاى افضليت عنوان كنيم، براى اثبات اين كه اميرالمؤمنين عليه السلام داراى اين ملاك است و ديگرى اين ملاك را ندارد، بايد به سنت مورد قبول اهل سنّت احتجاج كنيم.

بر اساس آيات قرآن كريم، ايمان و علم نيز از ملاك‏هاى افضليت هستند.

1) . منهاج السنّة: 6 / 337 و 363 و 7 / 262.

2) . سوره نساء: آيه 95.

خداى تعالى مى‏فرمايد:

«يَرْفَعِ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ».(1)

بر اساس اين آيه، اعلم، افضل از غير اعلم است و به حكم عقل تقدم مفضول بر فاضل قبيح است؛ امّا براى اثبات اعلميت و در نتيجه افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام، استناد به منابع مورد قبول اهل سنّت صغراى افضليت را براى آنان تمام مى‏كند. از اين رو اگر در اين باره ـ مثلاً ـ به حديث «انا مدينة العلم وعليٌ بابها» كه در منابع اهل سنّت آمده است(2)بر اعلميت اميرالمؤمنين عليه السلام بر ديگران حجت استدلال كنيم، حجت بر آنان تمام خواهد شد. پس وقتى صغرا با ادلّه مورد قبول اهل سنّت روشن شد و كبرا هم يك قاعده عقلى بود، بايد به افضليت اميرالمؤمنين اعتراف كنند و اگر افضليت را پذيرفتند، ناچار بايد به خلافت بلافصل آن حضرت اقرار نمايند.

نتيجه اين كه ما در مناظره ناگزير از استناد به سنّت مورد قبول اهل تسنّن هستيم.

بنابراين لازم است كه از منابع و كتب حديثى آنان اطلاع داشته باشيم تا اگر به عنوان مثال به حديث غدير استدلال كرديم، اين حديث را از منابع آن‏ها نقل كنيم. هم‏چنين لازم است از كتب و مبانى رجالى آنان و ضوابط جرح و تعديل آنان شناخت داشته باشيم تا در صورت مناقشه در صحت سند حديث، بتوانيم آن را بر اساس كتب و مبانى رجالى خودشان تصحيح كنيم.

ابن حزم اندلسى مى‏گويد:

1) . سوره مجادله: آيه 11.

2) . ر.ك: المستدرك على الصحيحين: 3 / 126 ـ 127؛ تاريخ بغداد: 3 / 181، شماره 1203 و 5 / 110، شماره 2502؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 378 ـ 383؛ أسد الغابة: 4 / 22؛ المعجم الكبير: 11 / 55؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1102؛ الجامع الصغير: 1 / 415، حديث 2705؛ كنز العمّال: 13 / 147، حديث 36465 و منابع ديگر.

لا معنى لاحتجاجنا عليهم برواياتنا فهم لا يصدّقونا، ولا معنى لاحتجاجهم علينا برواياتهم فنحن لا نصدّقها، وانّما يجب أن يحتج الخصوم بعضهم على بعض بما يصدّقه الذي تقام عليه الحجة به؛(1)

معنا ندارد كه [در برابر شيعيان] به روايات خودمان احتجاج كنيم، زيرا آن‏ها ما را تصديق نمى‏كنند. [هم‏چنين] معنا ندارد كه آنان به رواياتشان [كه] ما تصديق نمى‏كنيم، احتجاج كنند، بلكه لازم است طرفين نزاع، آن چه را كه طرف مقابل تصديق مى‏كند به عنوان حجت براى او اقامه كنند.

اين سخن خوبى است و با قواعد مناظره و احتجاج سازگارى دارد. در مناظره و مباحثه لازم است طرفين گفتگو به اين قاعده ملتزم باشند. در مقام استدلال، شيعه بايد به روايات معتبر نزد اهل سنّت مثل روايات صحاح ستّه و امثال آن‏ها استدلال كند و اهل سنّت نيز بايد به كتب معتبر شيعه مانند كتب اربعه استدلال نمايد.

جمع بندى

حاصل آن كه در امور مربوط به بحث و مناظره، فراگيرى فنون و اصول مناظره و به كارگيرى قواعد متناسب با مقام ضرورى مى‏نمايد. هم‏چنين مناظره نيازمند لوازم و مقدماتى است كه از جمله مهم‏ترين آن‏ها آشنايى با منابعى است كه نزد مخالفان حجيت دارد. بدين روى لازم است از منابع حديثى معتبر نزد اهل سنّت شناخت داشته باشيم؛ تفاسير و مفسّران مورد اعتماد آنان را بشناسيم؛ با فقهاى اهل سنّت آشنا شويم و به قدر ضرورت از آراء فقهى آنان مطلع باشيم و با كتب تاريخ و رجالى آن‏ها آشنايى داشته باشيم و ضوابط جرح و تعديل آنان را بدانيم.

البته لازم نيست تك تك اين مطالب را به صورت تفصيلى شناسايى كنيم، بلكه

1) . الفِصَل في الملل والأهواء والنحل: 4 / 78.

آشنايى در حدى كه منظور را تأمين مى‏كند، ضرورت دارد. با حصول چنين شناختى، به سادگى قادر خواهيم بود به آن چه نزد آنان حجت است احتجاج كنيم، مناقشات سندى آن‏ها را با ضوابط جرح و تعديل خودشان پاسخ گوييم، آنان را به پذيرش آراء منسوب به فقها و مفسّرينشان ملزم كنيم. حتّى اگر در جايى ناگزير از مراجعه به كتاب لغت و ادبيات شديم، لازم است به كتب ادبيات و لغتى كه نزد اهل سنّت معتبر است ارجاع دهيم.

سعى ما بر اين است كه در اين كتاب، ضوابط مذكور را به دقت رعايت كنيم. ـ ان شاء اللّه‏ ـ .

نمونه‏اى از مناظره با اهل سنّت

در يكى از تشرفات به حج بيت اللّه‏ الحرام، در مسجد النبى خم شدم تا يكى از قرآن‏ها را كه در كنار محراب حضرت رسول صلى اللّه‏ عليه وآله چيده‏اند از قفسه بردارم. ناگهان فردى برخاست. براى من جالب بود كه علت بلند شدن ناگهانى اين شخص را بدانم. در آن زمان جوان‏تر بودم و حال و حوصله داشتم. حس كنجكاوى من تحريك شد. گفتم: اين كه يك دفعه بلند شديد براى من عجيب بود.

دوستانش ـ كه آن جا نشسته بودند ـ گفتند: بله، اين آقا فكر كرد شما خم شده‏ايد تا محراب را ببوسيد، بلند شد تا مانع از بوسيدن شود.

گفتم: اولاً، خم شدم تا قرآن بردارم و قصدم بوسيدن محراب نبود. ثانيا، مگر بوسيدن محراب اشكال دارد؟!

گفتند: «هذا شرك»!

گفتم: من براى شما ثابت مى‏كنم كه بوسيدن محراب شرك نيست.

آنان ـ كه جمعى از دانشجويان دانشگاه مدينه بودند ـ گفتند: تو ثابت مى‏كنى؟!

گفتم: بله. قرآن را به جاى خود برگرداندم، نشستم و بحث شروع شد. همين كه

مسأله داشت تمام مى‏شد، خواستند بحث را منحرف كنند و به مسأله ديگرى منتقل شوند، گفتم: ابتدا اين مسأله تمام بشود! بعد به مسائل ديگر مى‏پردازيم. سپس از آنان اقرار گرفتم كه بوسيدن محراب، منبر، ضريح و... شرك نيست.

پس از آن وارد بحث‏هايى هم‏چون شفاعت، بناء بر قبور، متعه و مسائل ديگر شديم. جلسه نزديك به دو ساعت و نيم طول كشيد و من مانع انحراف بحث مى‏شدم، بلكه براى هر مسأله از آنان اقرار مى‏گرفتم و آن گاه به سراغ مسأله ديگرى مى‏رفتيم.

آنان كه حدود ده نفر حافظ قرآن بودند، وقتى ديدند كه در وضعيت ناراحت كننده‏اى قرار دارند، تصميم گرفتند مرا در برابر سؤالى قرار دهند تا دچار مشكل شوم.

گفتند: شما سبّ شيخين و لعن صحابه مى‏كنيد؟ طبيعى است اگر بگويم نه، يك اثر دارد و اگر بگويم بله، اثر ديگرى دارد.

گفتم: من عقيده شيعه را درباره صحابه برايتان مى‏گويم و هر جا با هم متّفق بوديم، چه بهتر، و هرجا اختلاف داشتيم، در مورد آن بحث مى‏كنيم.

گفتند: خوب است.

گفتم: صحابه رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله دو گروه هستند: يك گروه صحابه‏اى كه در زمان حيات پيغمبر اكرم از دنيا رفته‏اند و يا در غزوات و جنگ‏ها شهيد شده‏اند. ما شيعيان اين قسم از صحابه را احترام مى‏كنيم. آيا شما هم احترام مى‏كنيد يا نه؟

گفتند: بله.

گفتم: پس در اين‏باره بحثى نداريم.

گروه دوم، آن صحابه‏اى هستند كه پس از پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در اين عالم بودند، و اينان بر دو دسته هستند: يك دسته كسانى هستند كه به وصيت

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله عمل كردند. ما آنان را احترام مى‏كنيم، آيا شما هم احترام مى‏كنيد؟

گفتند: بله.

گفتم: پس در اين‏باره هم بحثى نداريم.

دسته دوم كسانى هستند كه به وصيت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله عمل نكردند و با او مخالفت كردند. ما آنان را دوست نداريم و از آنان تبرّى مى‏جوييم، شما هم چنين هستيد؟

گفتند: ما نيز هم‏چنين.

گفتم: پس ديگر گروهى نماند و اختلافى نداريم.

مانند آن كه خواب باشند، ناگهان بيدار شدند و گفتند: مرادت از وصيت چيست؟

گفتم:

قوله صلّى اللّه‏ عليه وآله فيما أخرجه مسلم في صحيحه،(1)واحمد في مسنده،(2)والترمذى في سننه،(3)والحاكم في مستدركه:(4)«إني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه‏ وعترتي أهل بيتي ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا أبدا وإنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض»؛

فرمايش رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله ـ چنان كه مسلم در صحيح، احمد در مسند، ترمذى در سنن و حاكم در مستدركش نقل كرده‏اند ـ [كه فرمود]: «من در ميان شما

1) . صحيح مسلم: 7 / 123.

2) . مسند احمد: 4 / 367 و 3 / 14.

3) . سنن الترمذي: 5 / 329، حديث 3876.

4) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 148.

دو شى‏ء گرانبها باقى مى‏گزارم، كتاب خدا و عترت و اهل بيتم. چنان چه به آن تمسّك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد و آن دو از هم جدا نمى‏شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند».

و اين وصيت رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله است.

آن گاه يكى از آنان گفت: «انت رافضّى خبيث»؛

ديگرى گفت: «انت جَدَلىّ زنديق»؛

و يكى از آنان نسبت به لباس طلبگى‏ام جسارت و به شيعه و تشيّع توهين كرد.

در اين وقت گفتم: معلوم مى‏شود ديگر حرفى براى گفتن نداريد و نوبت به سبّ و شتم رسيده است. بهتر است بروم و قرآن تلاوت كنم؛ چرا كه من اجازه ندارم مقابله به مثل كنم.

کتب کلامی اهل سنّت

اشاره

تعريف علم كلام

در تعريف، فايده و هدف از تأسيس علم كلام اختلاف زيادى وجود ندارد. قاضى ايجى در تعريف اين علم مى‏گويد: «كلام علمى است كه با وجود آن مى‏توان قدرت بر اثبات عقايد دينى، آوردن حجت و دفع شبهه را پيدا كرد».(1)

وى به ذكر فوايد علم كلام پرداخته و مى‏نويسد:

«نخست: پيشرفت از مرحله تقليد به جايگاه بلند يقين...؛

دوم: راهنمايى علم پژوهان به ارائه ادلّه و الزام مخالفان به آوردن دليل...؛

سوم: حفظ ريشه‏ها و اصل‏هاى دينى از شبهات منحرفين كه موجب سست شدن عقايد مى‏شود.

چهارم: علم كلام مبناى ديگر علوم شرعى است. به عبارت ديگر اين علم ريشه آن علوم است.

پنجم: سالم سازى اعتقادات. با سالم شدن اعتقاد نيّت پاك مى‏شود و با پاكى نيّت، اميد قبولى عمل مى‏رود».

او در ادامه مى‏افزايد: «و در پى آن، هدف اصلى اين علم رساندن انسان است به رستگارى در دنيا و آخرت».(2)

1) . المواقف: 1 / 32.

2) . همان: 1 / 40 ـ 41.

تفتازانى نيز چنين مى‏گويد: «كلام، علم به عقايد دينى بر مبناى دليل‏هاى يقينى است... و هدفش، شيرين نمودن طعم ايمان به واسطه يقين است و نتيجه آن نيز، سعادت در دنيا و نجات در عقبا است».(1)

فيّاض لاهيجى ـ شارح تجريد ـ هر دو تعريف را در كتاب شوارق الإلهام فى شرح تجريد الكلام خود آورده است.(2)

پس هدفى كه علماى اسلام به خاطر آن علم كلام را تشكيل داده‏اند، شناخت اصول دين از راه استدلال به عقل و نقل است تا فرزندان اين اُمّت، به اصول و مبانيى كه عقايد آنان بر آن بنا شده، آگاهى پيدا كنند؛ چرا كه تقليد در اصول دين از ديدگاه بيشتر علما ـ اگر نگوييم همه علما ـ جايز نيست و همانا بر هر مكلّفى چاره‏اى نيست مگر تلاش و تحقيق براى كسب عقيده‏هاى صحيح.

پس اين نخستين هدفى است كه از تأسيس اين علم و تدوين و تأليفش در نظر گرفته شده است. اين علم از علوم ضرورى و بر تك تك مردم لازم است؛ چرا كه اين علم عهده‏دار بيان اعتقاداتى است كه هر مكلّفى ملتزم به كسب آن مى‏باشد.

همان طور كه علم فقه از جهت عملى، در جايگاه بيان امور جايز و يا غير جايز است، علم كلام نيز عهده‏دار حفظ ريشه‏ها و پايه‏هاى اعتقادى است.

طبيعى است كه وقتى انسان دليل‏ها و براهين را به طور كامل فرا مى‏گيرد، قدرت دفاع از عقائد خود را پيدا مى‏كند و شبهاتى كه در اين باره مطرح مى‏شود را به آسانى جواب مى‏دهد، بلكه با قلم و زبانش ديگران را به عقيده خود دعوت مى‏كند و از اين جهت است كه علما اهميت بسيار زيادى براى اين علم قائلند و فراوانى تعداد كتاب‏هايى كه از مذاهب مختلف اسلامى در اين علم تأليف شده است را مى‏توان در

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 1 / 5.

2) . شوارق الإلهام فى شرح تجريد الكلام: 5.

زمره دلايل اهميت و جايگاه اين علم دانست.

علم كلام يكى از علوم اساسى اسلام است. اين علم ريشه در قرآن، روايات و عقل سليم دارد و از اين علم تعبير به «علم اصول دين» نيز مى‏شود.

اين علم مشترك در ميان تمامى فرق است، هر چند برخى از محقّقين قائلند به اين كه شيعيان مؤسس اين علم هستند.(1)

اهل سنّت در مباحث كلامى به دو مكتب بزرگ «أشاعره» و «معتزله» تقسيم شده‏اند. آنان در بسيارى از مسائل اختلاف شديدى دارند و روش استدلالاتشان با هم تفاوت گسترده‏اى دارد، ليكن حقيقت آن است كه أشاعره در بسيارى از بحث‏هاى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل تسنّن، پيرو معتزله شده و از فكر آنان استفاده نموده‏اند.

2 . اشاعره پيروان فكرى معتزله

وقتى با انصاف و كمال دقت بنگريم، خواهيم ديد كه اهل سنّت امورى را كه در مسأله امامت بيان مى‏كنند، هيچ اساس و ريشه‏اى ندارد، و نهايت چيزى كه آن‏ها مطرح مى‏كنند، توجيه كردار برخى از مسلمانان صدر اسلام و نيكو جلوه دادن قضاياى تاريخى است.

اما حق و حقيقت چيست؟ خدا و رسول از مسلمانان صدر اسلام چه توقعى دارند؟

اشاعره ادلّه عقلى و نقلى متّفقٌ عليه را در موضوع امامت ردّ مى‏كنند... و وقتى دستشان از دليل بر مدّعاى خود كوتاه شد، به تكاپو افتاده، دست به دامن متكلّمين معتزله مى‏شوند. بيشتر مباحث امامتى كه در كتاب «مواقف» و «مقاصد» ـ كه هر دو از

1) . تأسيس الشيعة لعلوم الإسلام: 350 ـ 351.

كتاب‏هاى بسيار مهم كلامى اهل سنّت است ـ وجود دارد، از فخر رازى گرفته شده است و فخر رازى نيز در بيشتر مباحث خود، از سفره علمى معتزله توشه برمى‏گيرد.

از باب نمونه، شبهاتى كه در موضوع «عصمت» مطرح مى‏كنند، از كتاب المغنى قاضى عبدالجبّار بن احمد معتزلى [متوفاى 415] گرفته شده كه سيد شريف مرتضى [متوفاى 436] در ردّ آن، كتاب الشافى فى الامامة را تأليف نمود.(1)

انكار صدور معجزه از امام و علم غيب او؛(2)حمل نصوص امامتِ بلافصل اميرالمؤمنين پس از رسول خدا به بعد از عثمان،(3)و نيز ادعاى تفتازانى بر اين كه نصّ جلىّ در امامت اميرالمؤمنين از ساخته‏ها و پرداخته‏هاى هشام بن حكم و ياران او است(4)در زمره مباحثى است كه از معتزله گرفته شده است و اين مطلب براى هر محققى پوشيده نيست.

برخى از معاصران اهل سنّت، با علماى قديم خود ـ كه منكر وجود نصّ بر امامت ابوبكر و غير او بوده‏اند ـ مخالفت كرده‏اند تا با اين كار بتوانند خلافت كسى را كه بر على اميرالمؤمنين متقدّم شده صحيح جلوه دهند. اينان نيز اين فكر را از معتزله اخذ نموده‏اند.

3 . اهتمام همه فرقه‏ها به علم كلام

چنان چه گذشت، موضوع علم كلام سلسله مباحثى عقيدتى است، از اين رو تمامى فرق اسلامى به تعليم و تعلّم اين علم و تأليف كتاب‏هايى در اين زمينه پرداخته و كوشش كرده‏اند تا عقائد خود را به اثبات رسانده و اشكال‏هاى به آن را پاسخ گويند.

كتاب‏هايى كه بزرگان شيعه، اشاعره و معتزله در علم كلام نوشته و آثارى كه در اين زمينه از خود باقى گذاشته‏اند غير قابل شمارش است. علماى هر يك از دو فرقه كتاب‏هاى مفصّل و در چند مجلّد و نيز كتاب‏هاى مختصر شامل همه مباحث از توحيد تا معاد تأليف نموده‏اند.

1) . الشافي في الإمامة: 1 / 137 ـ 300.

2) . همان: 2 / 26.

3) . همان: 2 / 305 ـ 306.

4) . همان: 2 / 119.

نكته قابل توجّه اين كه: چون بسيارى از اهل سنّت، امامت را از اصول دين نمى‏دانند ـ چنان كه به بررسى آن خواهيم پرداخت ـ كتاب‏هاى مستقل زيادى در خصوص امامت ندارند، و كتاب‏هاى به نگارش درآمده در اين باره نيز در واقع به جهت هجوم بر شيعيان بوده است؛ از اين رو است كه در طول تاريخ، علماى شيعه غالباً در مقام دفاع از مكتب اهل بيت عليهم السلام و ردّ هجوم اعتقادى مخالفان بوده و هستند.

4 . دفاع شيعه و پاسخ به حملات

از همان روز نخست، موضع شيعه، موضع دفاع و ردّ تهاجم بوده است. جاحظ كتابى به نام العثمانيّه نوشت كه تمامى آن تهاجم بر مكتب اميرالمؤمنين عليه السلام است. پس از وى قاضى عبدالجبار معتزلى، كتاب المغنى را در ردّ عقائد شيعه نگاشت كه در آن، ادلّه لفظى را بر اساس ادلّه عقلى نقد كرده است. مرحوم سيد مرتضى كتاب الشافي في الامامة را در ردّ كتاب المغنى تأليف نمود و شيخ طوسى آن را تلخيص كرد.

اين وضعيت همچنان تا قرن هفتم و هشتم ادامه يافت تا نوبت به فخر رازى، ايجى، تفتازانى و اشخاصى از اين قبيل رسيد.

5 . اوج جدال كلامى در قرن هفتم و هشتم

اشاره

امتياز دو قرن هفتم و هشتم (بر اثر دگرگونى‏ها و حوادث سياسى ـ اجتماعى در سرزمين‏هاى اسلامى) در پيشرفت‏هاى علمى فراوانى است كه در علوم دينى و اسلامى به وجود آمد.

در اين مقطع تاريخى، سه حوزه علمى كلامى تأسيس گرديد كه در اين حوزه‏ها علماى بزرگى پرورش يافتند. آنان براى انديشمندان پس از خود پيشوا شدند و در اين علم آثار گرانقدر بسيارى از آنان به جا ماند و از آن پس، اين آثار مورد توجّه انديشمندان قرار گرفت.

ولى تفاوت و تناقض فكرى ميان اين حوزه‏هاى علمى موجب شد تا درگيرى‏ها و كشمكش‏هاى اعتقادى در نوشته‏ها و مناظره‏ها به وجود آيد و از آن زمان تا به امروز نقد، ردّ و بررسى‏ها پشت سر يكديگر پديد آيد. اكنون به بررسى و شناخت مختصرى از آن حوزه‏ها و برخى از اين كتاب‏ها مى‏پردازيم.

1 . حوزه علمى محقّق طوسى در عراق

اشاره

در كشور عراق، محقّق بزرگوار خواجه نصيرالدين طوسى [متوفاى 672]، مدرسه‏اى را پديد آورد كه مشهورترين شاگرد آن، حسن بن يوسف بن مطهر حلّى، معروف به علاّمه حلّى [متوفاى 726] است.

كتاب تجريد الاعتقاد يا تجريد الكلام، تأليف خواجه نصيرالدين طوسى، از مشهورترين كتاب‏هاى كلامى است. امتياز اين كتاب در ميان كتاب‏هاى اعتقادى شيعه، تركيب، نظم، دقت، استحكام و خلاصه بودن آن است؛ از اين رو علماى شيعه و سنّى به نوشتن شرح و تعليقه بر اين كتاب اهتمام خاصى ورزيده‏اند. نخستين كسى كه به شرح و توضيح اين كتاب پرداخت، شاگرد مبرز ايشان علاّمه حلى بود.

حاجى خليفه در كشف الظنون مى‏نويسد: «كتاب تجريد الكلام، نوشته علاّمه محقّق، نصيرالدين ابوجعفر محمّد بن محمّد طوسى [متوفاى 672] است. كتابى است مشهور و بزرگان توجه بسيارى به آن نموده‏اند و شروح و حواشى فراوانى بر آن نوشته شده است. نخستين كسى كه به شرح آن كتاب پرداخت، بزرگ شيعه، جمال الدين حسن بن يوسف بن مطهر حلّى [متوفاى 726] است.

شمس الدين محمود بن عبدالرحمان بن احمد اصفهانى [متوفاى 746] نيز بر آن شرح نوشته است كه اين شرح در ميان دانش پژوهان به شرح قديم معروف است. بر كتاب او حاشيه‏اى بزرگ توسط علاّمه محقّق، سيّد شريف جرجانى نوشته شد».

صاحب كشف الظّنون پس از نقل حواشى علما بر شرح قديم مى‏افزايد: «مولاى محقّق، علاءالدين على بن محمّد مشهور به قوشچى [متوفاى 879]، شرحى لطيف بر تجريد و ممزوج با عبارات متن را به رشته تحرير درآورد كه اين شرح به شرح جديد مشهور شد».

حاجى خليفه ادامه مى‏دهد: «قوشچى در مقدمه كتاب و پس از تعريف و تمجيد از علم كلام و مصنف كتاب تجريد، مى‏نويسد:

كتاب تجريد، نوشته مولايى بزرگ، پيشواى عالمان محقق، مقتداى حكماى الاهى، نصير الحقّ والملة والدين است. نگارش وى در بردارنده شگفتى‏ها و تأليفى پر از مطالب دست نايافتنى است. آن كتاب اگرچه كم حجم است، ليكن منظم و مملوّ از فايده‏هاى علمى است. اين كتاب گرانقدر، داراى نظمى نيكو و مورد قبول پيشوايان بزرگ است. تا كنون چنين كتابى توسط عالمان نگاشته نشده است. اين كتاب اشاره كننده به مهم‏ترين مباحث كليدى علم اصول است كه پر از جواهرهايى است كه همانند سنگ‏هايى گران بهايند. بياناتى عميق در عباراتى مختصر. در شهرت به سان خورشيد به هنگام ظهر است و كتابى است كه هم‏چنان مورد توجّه و اهتمام صاحب نظران قرار گرفته و بسيارى از آنان نظر علمى خود را به شرح اين كتاب و نشر معانى آن معطوف داشته‏اند. از لطيف‏ترين شرح‏هاى اين كتاب، شرح عالم ربانى مولانا شمس الدين اصفهانى است. او به اندازه توان خود پيرامون بيان مقاصد كتاب زحمت كشيده است و اين شرح در نزد فضلاء پذيرفته شده و مورد قبول واقع شده است.

حتى سيد فاضل (مير شريف جرجانى) بر آن شرح حاشيه‏اى زده است كه داراى تحقيقاتى عميق و دقّت‏هايى گرانبها است، به طورى كه از چشمه‏هاى كلمات او

نهرهايى از حقايق مى‏خروشد و از برترى نوشته‏هاى او سيل دقت در جريان است.

با تمام اين توصيفات، بسيارى از رموز علمى اين كتاب پنهان مانده است؛ بلكه همواره اين كتاب مانند گنجى مخفى و سرى فاش نشده و به مانند درى كه گشوده نشده باقى مانده است؛ زيرا كه آن كتابى است در صنعت خود كم نظير. به خاطر خلاصه بودنش صورتى معمّا گونه و حكايتى معجزه آميز در بيان مقصود خود دارد».

حاجى خليفه در ادامه، به نقل از قوشچى مى‏نويسد: «همانا من پس از گذراندن عمرى در مسير دست‏يابى به حقايق علم كلام و سپرى نمودن روزگار در جستجوى دقائق اين علم، هيچ كتابى نبود مگر اين كه پيچ و خم آن را گذراندم. از باقى ماندن ابتكارات به دست آمده در پس پرده ابهام، ابا ورزيدم؛ از اين رو تصميم گرفتم شرحى كه سختى‏ها را به فروتنى وادارد و نقاب اغلاق و پيچيدگى را برطرف نمايد به رشته تحرير درآورم و نكات مفيدى را كه از ديگر كتاب‏ها يافتم بر آن افزودم و استنباط‏هايى را كه به فكر كوتاهم مى‏رسيد بر آن زياد كردم. پس آن چه را مى‏ديدم و مى‏فهميدم عرضه كردم.

به حمد خداوند متعال همان طور كه دوستان علاقه‏مند بودند، اين شرح نه طولانى و خسته كننده است و نه خلاصه‏اى نارسا. اين كتاب با تثبيت قواعد و تبيين جايگاه بحث و بيان مراد كتاب، به رشته تحرير درآمد.

اين مطالب را بيان كردم تا جايگاه علمى متن، صاحب متن و هم‏چنين مقام شرح و شرح دهندگان آن معلوم شود».

در ادامه صاحب كشف الظنون، پس از نقل كلام قوشچى، به ذكر نام حواشى و تعليقه‏هايى كه بر دو شرح قديم و جديد و حتى حواشى علمايى كه بر اين حواشى نوشته شده است مى‏پردازد.(1)

1) . كشف الظنون: 1 / 346 ـ 351.

شرح حالى مختصر از نصيرالدين طوسى

خواجه نصيرالدين طوسى كسى است كه دانشمندان قرن هشتم در هنگام شرح حال وى، از ايشان به بزرگى و عظمت ياد كرده‏اند.

ابن شاكر كتبى مورخ مشهور [متوفاى 764] در كتاب فوات الوفيات مى‏نويسد:

«محمّد بن محمّد بن حسن معروف به نصيرالدين طوسى، فيلسوف، دانشمند علم رياضى و علوم غريبه بود. او بر ساير بزرگان تقدّم داشت. وى داراى جايگاه عالى در نزد هلاكوخان بود».

ابن شاكر كتبى در ادامه به برخى از وقايع شيخ نصيرالدين طوسى با هلاكوخان اشاره مى‏كند كه حكايت از هوشِ سرشار وى دارد. سپس به ذكر نام تأليفات وى مى‏پردازد و مى‏نويسد:

«او براى مسلمين به ويژه شيعيان، علويان، حكماء و ديگران منفعت داشت و با آنان به نيكى برخورد مى‏نمود. براى آن‏ها شغل فراهم مى‏كرد و امور اوقاف را پشتيبانى مى‏نمود و تمام اين فعاليت‏ها را با تواضع و خوش رويى انجام مى‏داد».

وى مى‏افزايد: «او بدون دخالت در اموال، وزارت هلاكوخان را عهده‏دار بود».(1)

ابن كثير [متوفاى 774] در اين باره مى‏گويد: «نصير طوسى محمّد بن عبداللّه‏ طوسى، همواره به او گفته مى‏شود مولا نصيرالدين طوسى؛ و يا گفته مى‏شود خواجه نصيرالدين طوسى. او از سنين جوانى به تحصيل علوم مشغول بود و علم اوائل را به بهترين وجه آموخت و در علم كلام كتابى را به رشته تحرير درآورد. وى كتاب اشارات ابن سينا را شرح نمود. منصب وزارتِ اصحاب قلعه‏هاى الموت را در زمان اسماعيليه و بعد از آن در زمان هلاكوخان عهده‏دار بود و در واقعه بغداد، همراه هلاكوخان حضور داشت. از اين رو مردم (يعنى ابن تيميّه) گمان كردند كه او به هلاكوخان

1) . فوات الوفيات: 2 / 252 ـ 256، شماره 414.

دستور قتل خليفه را داده است ـ پس خدا داناتر است ـ و به نظر من اين دستور از آدم عاقل و فاضل صادر نمى‏شود. بعضى از او تعريف كرده و مى‏گويند: او عاقل، فاضل و خوش اخلاق بود. وى در كنار مدفن موسى بن جعفر دفن شد».(1)

ابوالفداء [متوفاى 732] نيز چنين توصيف مى‏كند: «شيخ علاّمه نصيرالدين طوسى، نام او محمّد بن محمّد بن حسن، پيشواى مشهور...، داراى تأليفات متعددى كه همگى گران بهاست. وى در كنار قبر موسى و جواد عليهما السلام دفن گرديد».(2)ذهبى [متوفاى 748] مى‏نويسد: «خواجه نصيرالدين طوسى ابوعبداللّه‏ محمّد بن محمّد بن حسن است كه در ماه ذى حجه در شهر بغداد درگذشت... او از بزرگان علماى علوم غريبه بود و در نزد هلاكوخانه جايگاه والايى داشت».(3)

2 . حوزه علمى ابن تيميّه در شام:

اشاره

احمد بن عبدالحليم حرّانى، معروف به ابن تيميّه [متوفاى 728] در شام مدرسه‏اى به نام خود تأسيس نمود و جمعى از علما در آن مدرسه پرورش يافتند و افكارش را ترويج نمودند كه در رأس آن‏ها محمّد بن ابى بكر دمشقى، معروف به ابن قيّم جوزيه [متوفاى 751] است.

در ميان كتاب‏هاى ابن تيميّه، كتاب منهاج السنّة ـ كه سراسر آن خلاف سنّت نبوى است ـ از مشهورترين كتاب‏هاى وى به شمار مى‏رود.

منهاج السنّة در ردّ كتاب منهاج الكرامه علامه حلى است. او در اين كتاب تمام حدود شرعى و آداب اسلامى را زير پا گذاشته است و در هر برگ از اين كتاب، از انواع فحش و ناسزاگويى به علاّمه حلّى و استاد او خواجه نصيرالدين طوسى و بزرگان شيعه

1) . البداية والنهاية: 13 / 313.

2) . المختصر في أخبار البشر: 1 / 466.

3) . العبر في خبر من غبر: 3 / 326.

فروگزارى نكرده است، تا جايى كه مى‏نويسد:

«مشهور است در نزد شيعه و سنّى كه اين مرد ـ محقّق طوسى ـ وزير دربار فرقه منحرف باطنى (اسماعيليّه) بوده است. وقتى مشركين حمله كردند؛ يعنى هلاكوخان، او در كنار آن‏ها به قتل خليفه و علماى دين دستور داد و البته اهل صنعت و تجارت را باقى گزارد. چرا؟ چون آن‏ها در امر دنيا به او نفع مى‏رساندند. او بر امور اوقاف مسلمين تسلّط پيدا كرد و هر چه مى‏خواست به دانشمندانِ مشرك و ساحران بزرگ و مانند آن‏ها مى‏بخشيد. او وقتى رصدخانه مراغه را به روش صابئين مشرك بنا كرد، براى كسانى كه اهل دين و شريعت بودند كم‏ترين سهم را قرار مى‏داد و بيشترين سهم را براى صابئيان مشرك، معطّله و ديگر مشركان قرار مى‏داد. هر چند آن‏ها از راه نجوم و طبّ مخارج خود را تأمين مى‏كردند.

و معروف است كه او و پيروانش نسبت به محرمات اسلامى بى‏اهميّت بوده و به واجبات مانند نماز عمل نمى‏كردند! از حرام‏هاى الاهى هم‏چون: شرب خمر، فحشاء و گناهان ديگر دورى نمى‏كردند. حتى در ماه رمضان به نماز اهميت نمى‏دادند و مرتكب كارهاى زشت مى‏شدند كه همگان از آن باخبرند.

آن‏ها ظهور و بروزى ندارند مگر در همراهى با مشركين، كسانى كه بدتر از يهود و نصارى هستند. روى هم رفته، طوسى و پيروانش در ميان مسلمين مشهورتر و معروف‏تر از آن هستند كه بخواهيم آن‏ها را معرفى كنيم.

با اين توصيفات گويند او در آخر عمر نماز مى‏خواند و به تفسير بغوى، فقه و مانند آن‏ها اشتغال داشت. اگر از انحراف و گمراهى توبه كرده است، پس خداوند توبه بندگان را قبول مى‏كند و از گناهان درمى‏گذرد».(1)

1) . منهاج السنّة: 3 / 258 ـ 260.

مختصرى در شرح حال ابن تيميّه:

ابن تيميّه از كسانى است كه بر همگان مى‏تازد و احدى از بزرگان و پيشوايان مذاهب و فرقه‏هاى مختلف از دست او در امان نيستند. از اين رو به دليل عقايد فاسد و نظريّات باطل او، بزرگان و رهبران اهل سنّت به گمراه بودن وى و زندانى كردن او فتوا داده‏اند، مگر آن كه توبه نمايد.

او در آخر توبه نكرد و در زندان جان داد.

شرح حال او را در الدرر الكامنة ابن حجر عسقلانى و البدر الطالع شوكانى و كتاب‏هاى ديگر مى‏يابيد.

عسقلانى در الدرر الكامنة مى‏نويسد: «در شهر دمشق اعلام كردند كه هر كس افكار ابن تيميّه اعتقاد داشته باشد، ريختن خون او و گرفتن اموالش حلال است».(1)

شوكانى نيز در البدر الطالع مى‏گويد: «محمّد بخارى حنفى [متوفاى 841] به بدعت گزارى وى و تكفير او تصريح كرد و در مجلس خود به روشنى گفت: «هر كسى بگويد ابن تيميّه شيخ الاسلام است، به واسطه گفتن همين جمله كافر است»».(2)

ابن حجر هيتمى مكى [متوفاى 974] ـ صاحب كتاب الصواعق المحرقة ـ در الفتاوى الحديثية مى‏نويسد:

ابن تيميّة عبد خذله اللّه‏ وأضله وأعماه وأصمّه وأذلّه، وبذلك صرّح الأئمة الذين بيّنوا فساد أحواله وكذب أقواله. ومن أراد ذلك فعليه بمطالعة كلام الإمام المجتهد المتفق على إمامته وجلالته وبلوغه مرتبة الاجتهاد أبي الحسن السبكي، وولده التاج، والشيخ الامام العزّ بن جماعة وأهل عصرهم

1) . «من اعتقد عقيدة ابن تيميّة حلّ دمه وماله»؛ الدّرر الكامنة: 1 / 171.

2) . «فصرّح بتبديعه ثم تكفيره ثم صار يصرّح في مجلسه: أنّ من أطلق على ابن تيمية أنّه شيخ الإسلام فهو بهذا الإطلاق كافر»؛ البدر الطالع: 2 / 46.

وغيرهم، من الشافعية والمالكية والحنفيّة، ولم يقصر اعتراضه على متأخّري الصوفية، بل اعترض على مثل عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب ـ رضي اللّه‏ عنهما ـ .

والحاصل: أنه لا يقام لكلامه وزن، بل يرمى في كل وعْر وحَزَن، ويعتقد فيه أنه مبتدع ضالّ مُضلّ غال، عامله اللّه‏ بعدله، وأجارنا من مثل طريقته و عقيدته وفعله. آمين؛(1)

ابن تيميّه بنده‏اى است كه خدا او را رها كرده و گمراه، كور، لال و ذليل نمود. درباره اين مطلب پيشوايانى كه در شرح فساد حال او و دروغ بودن اقوال وى سخن گفته‏اند و به كلمات وى رسيدگى نموده‏اند و اگر مى‏خواهيد، به مطالعه كلمات امام مجتهد، كسى كه بر پيشوايى و بزرگى او و رسيدن به مرتبه اجتهاد همگان اتفاق دارند، يعنى ابوالحسن سُبكى و فرزندش تاج الدين مراجعه كنيد. هم‏چنين مى‏توانيد كلمات شيخ امام العزّ ابن جماعه و معاصران و غير معاصران، از شافعيه، مالكيه و حنفيّه را ببينيد. ابن تيميّه فقط به اعتراض بر علماء متأخر صوفيه بسنده نكرده است؛ بلكه بر كسانى مثل عمر بن خطاب و على بن ابى طالب عليه السلام هم ايراد گرفته است. در نتيجه بايد گفت، كلام ابن تيميّه هيچ جايگاه علمى ندارد و در هر دشوارى و حزن به طعنه زدن مى‏پردازد و معتقد است كه طرف مقابل بحث او اهل بدعت، گمراه، گمراه كننده و غالى (غلو كننده) است. خدا با عدالتش با او رفتار كند و ما را از نيل به روش و عقيده و فعل او محافظت نمايد. آمين.

1) . الفتاوى الحديثية: 84 .

3 . حوزه علمى ايجى در سرزمين فارس:

اشاره

قاضى عضدالدين ايجى [متوفّاى 756]، در ايران مدرسه‏اى در علم كلام تأسيس نمود. بزرگان و مشهورترين دانشمندان در آن جا پرورش يافتند. پيشتاز آنان سعدالدين تفتازانى است. در همين مدرسه بود كه ايجى كتاب مواقف و تفتازانى كتاب مقاصد را نگاشتند.

نگاه علمى هر دو كتاب به كتاب تجريد بوده و پيرو آن هستند كه با مقايسه ميان تجريد و اين دو كتاب، به خوبى اين مطلب را مى‏توان دريافت؛ ليكن هيچ يك به اين موضوع تصريح نمى‏كنند. در اين ميان وقتى تفتازانى ديگر نمى‏تواند خود را كنترل كند و چاره‏اى جز ذكر نام تجريد و مؤلف آن را ندارد، با بى‏ادبى هر چه تمام نام مؤلف تجريد را مى‏برد كه خود دلالت بر فراوانى خشم و كينه او نسبت به خواجه نصيرالدين طوسى است.

او مى‏گويد: «جاى بسى تعجّب است كه برخى از شيعيان متأخّر كه نزد هيچ يك از محدّثين حاضر نشده و هيچ حديثى را در امر دين ياد نگرفته و نقل نكرده‏اند!! در كتابشان به نقل بسيارى از اخبار و رواياتى كه در طعن و بدگويى بزرگان صحابه است اقدام كرده‏اند. اگر خواستى، به كتاب تجريد كه به حكيم نصير طوسى منسوب است مراجعه كن، خواهى ديد كه چگونه ياور باطل‏ها و تثبيت كننده دروغ‏ها شده است و چنين كينه توزى و تعصّب ورزيدن نسبت به بزرگانى كه به عترت پيامبر و اولاد وصى او منسوب و در نقل روايت معصوم‏اند، روا نيست».(1)

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 287.

كتاب مواقف:

ايجى در توصيف كتاب خود، در مقدمه كتاب مى‏نويسد: «هر آن چه در اين فن كتابى نوشته شده بود را مطالعه كردم. كتابى كه شفاء مرض‏ها و سيراب كننده تشنگان باشد نديدم. به ويژه همت‏هاى كوتاه، كمى ميل و انگيزه و عوامل زيادى كه موجب روى گردانى از اين مباحث است را برطرف كند... همه اين‏ها موجب شد تا اين كتاب را با روشى متعادل كه نه به جهت زياده‏گويى خسته كننده باشد، و نه كم گويى ضرر زننده باشد، محل آرامش افكار صاحبان خرد قرار گيرد و مغز را از پوسته ظاهرى متمايز كند... و دليل‏هايى كه غرور آفرين است و شبهه‏اى كه منجر به آشكار شدن بدى‏ها مى‏شود را واگذاشتم و به نقد، جداسازى، چيدن و هماهنگ نمودن نكته‏هايى كه سرچشمه‏هاى تحقيق است پرداختم و مواردى كه احتياج به دقت دارد را برآورده كردم».(1)

شريف جرجانى نيز در توصيف مواقف مى‏نويسد: «از كتاب‏هايى كه معتبر است و مباحث را منقّح ارائه داده است و احكام عقلى را به رشته تحرير درآورده، كتاب مواقف است. اين كتاب شامل مهم‏ترين و بهترين قواعد و ريشه‏هاى اعتقادى است و بر استوارترين و روشن‏ترين دليل‏هاى عقلى، و پرثمرترين و محكم‏ترين دليل‏هاى نقلى استناد كرده است. چرا اين گونه نباشد؟ كتابى است مشتمل بر خلاصه افكار نو و عصاره بهترين ديدگاه‏هاى عقلى و حاصل آن چه را كه زبان تحقيق خلاصه كرده است و خلاصه آن چه انگشتان دقيق به رشته تحرير درآورده است. همه اين موارد در ضمن كلماتى روان و به عجر درآورنده و اشاراتى پربار و مختصر است. به خاطر همين موارد، اين كتاب مانند خورشيد در وسط روز معروف شده است و ديد صاحبان خرد را از با ذكاوت‏ترين‏هاى شهرها و كشورها به خود متمايل نموده است».(2)

1) . المواقف: 1 / 22 ـ 24.

2) . همان: 1 / 6.

شوكانى در شرح حال «ايجى» مى‏نويسد: «ايجى در علم كلام و مقدماتش جايگاهى دارد. او كتابى دارد كه نمى‏توان آن را توصيف كرد و تحقيق كننده در اين فن، از آن كتاب بى‏نياز نيست».(1)

قاضى ايجى [متوفاى 756]:

در شرح حال قاضى ايجى علماى معاصر او و دانشمندان پس از وى، او را به رئيس قاضيان شرق، شيخ العلماء و شيخ شافعيان در سرزمين خود، توصيف كرده‏اند. آن‏ها مى‏گويند: «او پيشوا در علوم عقلى و محقّقى دقيق كه از اصول، معانى بيان و ادبيات استفاده مى‏كرد و در فقه و متون ديگر نيز بهره‏هايى داشت».

و علماى اهل سنّت درباره او تصريح مى‏كنند كه: «او تربيت كننده شاگردانى بود كه شهره آفاق شدند كه يكى از آن‏ها تفتازانى است».(2)

شريف جرجانى [متوفاى 816]:

جرجانى عالمى است كه شوكانى در شرح حال او مى‏نويسد: «دانشمند مشرق زمين، پيشوا در همه علوم عقلى و غير عقلى. يگانه مصنّفى كه در جميع علوم قلم زده است. دقت او در مباحث بسيار است. وى شهره آفاق، كسى كه مردم جميع سرزمين‏ها از او بهره برده‏اند و مشهور در هر رشته و فن است. بزرگان و دانشمندان به كلمات او احتجاج كرده و از او نقل مى‏كنند».

سپس مشهورترين آثار و تأليفات او را ذكر مى‏كند، آثارى هم‏چون شرح المواقف، شرح المفتاح، شرح تذكرة الطوس و شرح الجغمينى في علم الهيئة.

در ادامه مى‏افزايد: «او صاحب فتوا بود و شاگردان بزرگ وى در بزرگداشتش

1) . البدر الطالع: 1 / 309، شماره 225.

2) . الدّرر الكامنة: 1 / 296 و 3 / 110، شماره 2278؛ شذرات الذهب: 6 / 173 ـ 174؛ طبقات الشافعية (ابن شهبة): 3 / 28؛ بغية الوعاة: 2 / 75 ـ 76، شماره 1476 و منابع ديگر.

مبالغه كرده‏اند، به ويژه دانشمندان فارس و روم كه كلمات جرجانى و تفتازانى را حجت خود قرار مى‏دهند».(1)

شروح و حواشى بر مواقف و شرح مواقف:

حاجى خليفه در كشف الظنون مى‏نويسد: «المواقف فى علم الكلام كتابى جليل القدر و رفيع الشأن است كه عالمان و فاضلان به آن توجه كرده‏اند و شريف جرجانى و شمس الدين محمّد بن يوسف كرمانى آن را شرح كرده‏اند.

كتاب‏هاى زيادى بر شرح شريف جرجانى و به هدف حل مشكلات آن، نوشته شده است».(2)سپس نام آن‏ها را مى‏برد كه فراوان است.

كتاب شرح المقاصد:

تفتازانى درباره كتاب خود مى‏نويسد: «تصميم گرفتم كتابى مختصر با نام مقاصد تأليف كنم كه حاوى فايده‏هاى درخشان و درّهاى يگانه باشد و بر آن كتاب شرحى بنويسم كه باز كننده معماها، به همراه خلاصه گويى و تفصيل مجملات و بيان دشوارى‏هاى آن باشد. اين تحقيق همراه با دقت فراوان است به گونه‏اى كه بيشتر از حد معمول در اين مباحث دقت شده است».(3)

صاحب كشف الظنون نيز مى‏نويسد:

«المقاصد فى علم الكلام... عليه شرح جامع»؛ كتاب المقاصد في علم الكلام... بر او شرحى جامع نگاشته شده است. سپس به ذكر نام حواشى نوشته شده بر آن مى‏پردازد.(4)

1) . البدر الطالع: 1 / 466 ـ 467، شماره 237. هم‏چنين ر.ك: بغية الوعاة: 2 / 196 ـ 197، شماره 1777.

2) . كشف الظنون: 2 / 1891.

3) . شرح المقاصد في علم الكلام: 1 / 3.

4) . كشف الظنون: 2 / 1781.

تفتازانى [متوفاى 791]:

حافظ ابن حجر درباره وى مى‏نويسد: «او پيشوا، علاّمه، عالم در نحو، صرف، معانى و بيان، اصول فقه، اصول دين، منطق و علوم ديگر است. او از قطب و ايجى آموخت و در اين رشته گوى سبقت را از ديگران ربود و ياد او در همه جا پيچيد و مصنفات او مورد استفاده همگان قرار گرفت. او در زبانش لكنتى داشت، امّا علم مشرق زمين به او ختم مى‏شود».(1)

سيوطى، ابن عماد و شوكانى مى‏افزايند:

«او يگانه عالم قرن نهم بود. در ميان دانشمندان، نظيرى مانند او نمى‏توان يافت. شهرت و آوازه‏اى در ميان معاصران خود و بعد از آن پيدا كرد كه پس از او احدى مثل او را نمى‏توان يافت. تأليفات او در زمان حياتش به تمامى سرزمين‏ها رسيد و مورد استقبال مردم قرار گرفت».(2)

6 . نقش علم كلام در پيشرفت تشيّع

همان طور كه گفتيم، استدلال منطقى و بحث ريشه‏دار و سالم، بدون شك در قلب‏هاى جويندگان حقيقت كه خيرخواه و به دنبال رستگارى باشند، تأثيرگزار خواهد بود.

و به تحقيق، با علم كلام و روش‏هاى صحيح مستند به قرآن، سنّت و عقل سليم، مى‏توان فهميد كه چرا مذهب اماميه بر همه فرقه‏ها مقدم است و چرا ديگر اُمّت‏ها بايد از آن پيروى كنند.

براى روشن شدن مطلب، به شرح علت تشيّع اهالى جبل عامل به نقل از يكى

1) . الدّرر الكامنة: 6 / 112 ـ 113، شماره 2300.

2) . بغية الوعاة: 2 / 285، شماره 1992؛ شذرات الذهب: 6 / 318 ـ 319؛ البدر الطالع: 2 / 294 ـ 296.

از علماى بزرگ آن منطقه مى‏پردازيم:

«پس از وفات رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، هيچ كس پيرو على عليه السلام نبود مگر چهار مرد مخلص؛ يعنى سلمان، مقداد، ابوذر و عمار. سپس به تبع آن‏ها تعدادشان به دوازده نفر رسيد و به مرور ايام، كم كم به هزار نفر رسيده و رو به افزايش نهاد.

در زمان حكومت عثمان، وقتى ابوذر به شام رفت و مدتى در آن جا ماند، معاويه او را به روستايى به نام جبل عامل تبعيد كرد. پس از تشيّع مردم جبل عامل به دست ابوذر، آنان نيز به همراه عده كمى در مدينه، مكه، طائف، يمن، عراق و فارس، در زمره شيعيان قرار گرفتند به طورى كه جبل عامل در آن ايام بيشترين شيعه را دارا بود».(1)

و از اين جاست كه سيد صدر عاملى ـ در جايگاه والاى علم كلام ـ مى‏گويد: «نخستين كسى كه به علم كلام پرداخته، مولاى بزرگوار و پيشواى گذشتگان، صحابى رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله جناب ابوذر غفارى، رضى اللّه‏ عنه است». سپس به شرح شيعه شدن اهالى جبل عامل به دست ابوذر غفارى مى‏پردازد.(2)

7 . آيا علم كلام سبب شكست مسلمين است؟

روشن شد كه موضوع علم كلام مباحث اعتقادى است كه شامل اعتقاد به يگانكى پروردگار و شناخت صفات او، نبوت و شرايط آن، پيامبر و اوصياء او، معاد و مواردى از اين قبيل است. در ابتدا هدف از طرح مباحث كلامى، شناخت اين اصول است، و مرحله دوم دعوت ديگران به اين اصول از راه حكمت و موعظه نيكو.

چگونه علم كلام باعث شكست مسلمين در مقابل دشمنان اسلام مى‏شود؟!

وقتى اصول عقائد بر حق استوار شود و هدف از مباحث اعتقادى رسيدن به

1) . أمل الآمل فى علماء جبل عامل: 1 / 13.

2) . تأسيس الشيعه لعلوم الإسلام: 351.

حقيقت باشد و بحث كنندگان ـ به ويژه در مقام گفتگو و مناظره با ديگر مذاهب ـ عدل و انصاف و اخلاق خوب را رعايت نمايند و به قواعدى كه براى مناقشات علمى و مناظره قرار داده‏اند پاى‏بند باشند، علم كلام بهترين عامل براى سرافرازى مسلمين در برابر دشمنان و اتحاد ميان مسلمانان است.

اما وقتى هدف از علم كلام چيره شدن بر طرف مقابل باشد، به هر قيمتى حتى با فحش و ناسزاگويى، شكى نيست كه اين روش راه به جايى نخواهد برد و به زودى موجب متلاشى شدن اتحاد مسلمين و پراكندگى صفوف آنان و شكست در مقابل دشمنان خواهد شد.

پس كسانى كه مى‏گويند: «علم كلام موجب ضعف است»، و يا «يكى از عوامل سرشكستگى مسلمانان است»، اين جمله به شكل كلى صحيح نيست.

خلاصه اين كه علم كلام در هيچ روزگارى موجب ضعف مسلمين و شكست خوردن آنان نبوده است؛ بلكه ـ در هر زمانى كه حقيقتاً با پيروى از روش‏هاى صحيح، اين علم را به كار برده‏اند ـ خود عامل وحدت كلمه مسلمين و پيوستن صفوف آنان و سرافرازى در مقابل دشمنان شده است.

البته با اين حال منكر نيستيم كه همين علم را برخى وسيله توجيه عقائد باطل خود قرار داده‏اند؛ ولى اين موضوع به علم كلام اختصاص ندارد. چه بسيار از علوم اسلامى كه وسيله‏اى براى پياده شدن اهداف مخالفان در رويارويى با حق و دين اسلام، گرديده است.

اين مطلب موجب اتهام به علم كلام نمى‏شود؛ بلكه وظيفه مردم است تا ميان عالمان علم كلام تفاوت گزارده و عالم بر حق را شناسايى كنند و به پيروى از او بپردازند. از طرفى ديگر نيز عالم مغرض را شناسايى و از او دورى نمايند.

کتب حدیثی اهل سنّت

اشاره

اهل سنّت براى كتب حديثى خود مراتبى قائلند و بر طبق آن مراتب، كتاب‏هاى خود را طبقه بندى كرده‏اند. كتب حديثى آنان به ترتيب اهميت عبارتند از:

1 . صحاح؛

2 . مسانيد؛

3 . معاجم؛

4 . ساير كتاب‏هاى معتبر.

صحاح

آن چه در ميان اهل سنّت به عنوان صحاح مشهور و معروف است، شامل شش كتاب مى‏باشد.

صحاح ستّه به دو گروه تقسيم مى‏شوند:

صحيحين (صحيح بخارى و صحيح مسلم)،(1)

و سنن(2)اربعه (سنن ترمذى، سنن نسائى، سنن ابوداوود سجستانى و سنن ابن ماجه قزوينى

1) . به صحيح بخارى، مسلم و ترمذى جامع هم تعبير مى‏شود، چرا كه در اصطلاح محدثين، كتابى كه مشتمل بر احاديثى در تمام موضوعات دينى، (عقائد احكام، سير، آداب، تفسير، فتن، علائم قيامت و مناقب) باشد را جامع مى‏گويند. البته به كتاب ترمذى سنن هم اطلاق مى‏شود، چرا كه وى به احاديث فقهى اعتنا نموده است؛ منهج النقد في علوم الحديث: 199.

2) . سنن، كتاب‏هايى كه احاديث فقهى را به ترتيب ابواب آن جمع نموده باشد؛ همان: 199.

و يا موطأ مالك).

در اين ميان، برخى معتقدند ششمين صحيح از صحاح ستّه، سنن ابن ماجه است و برخى كتاب موطّأ مالك بن انس را در زمره صحاح ستّه و به جاى سنن ابن ماجه برمى‏شمارند؛(1)امّا بنابر مشهور، سنن ابن ماجه در زمره صحاح سته قرار مى‏گيرد.

از ميان اين شش كتاب كه از آن‏ها به «كتب ستّه» يا «صحاح ستّه» تعبير مى‏شود، صحيحين در مرتبه نخست و سنن چهارگانه در مرتبه بعدى قرار مى‏گيرند؛ امّا چنان چه تمام احاديث صحاح ستّه صحيح تلقى شوند، همه آن‏ها در يك رتبه قرار خواهند گرفت.

جمعى ديگر از بزرگان حديثى اهل سنّت، كتبى به عنوان «سنن» تأليف كرده‏اند كه سنن دارمى، سنن دارقطنى و سنن بيهقى مشهورترين آن‏ها است.

مسانيد

مسانيد، جمع مسند است. مسند كتابى است كه احاديث صحابه را جمع نموده است و ترتيب آن يا بر اساس حروف تهجّى است، يا به لحاظ شرافت قبيلگى در نزديكى به پيامبر است و يا به جهت سابقه اسلامى است.(2)

در ميان مسانيد نيز مسند احمد بن حنبل در رأس و پس از آن، مسند أبويعلى موصلى در مرتبه دوم قرار دارد و اين دو از مشهورترين مسانيد محسوب مى‏شوند.

معاجم

معاجم جمع معجم و آن كتابى است كه مؤلف، احاديث را بر معيار شيوخ يا صحابه نقل مى‏كند و در غالب موارد، ترتيب آن بر اساس حروف تهجّى است.(3)

1) . ر.ك: جامع الأصول: 1 / 179 ـ 180.

2) . مقدمة ابن صلاح: 143؛ منهج النقد في علوم الحديث: 201.

3) . منهج النقد في علوم الحديث: 203.

معروف‏ترين معجم حديثى در ميان اهل سنّت، تأليفات حافظ ابوالقاسم طبرانى است. وى كتب فراوانى تأليف كرده است، امّا معاجم وى از آثار ديگرش معروف‏تر است. آن‏ها عبارتند از: المعجم الصغير، المعجم الاوسط و المعجم الكبير.

ساير كتاب‏هاى معتبر

از ميان كتاب‏هاى ديگر اهل سنّت، مى‏توان به كتاب مصابيح السنّة به عنوان يكى از كتب بسيار مهم آنان اشاره كرد. اين كتاب تأليف حافظ حسين بن مسعود فراء بغوى است. كتاب مشكاة المصابيح خلاصه همين كتاب است. اين تلخيص توسط حافظ محمّد بن عبداللّه‏ خطيب تبريزى صورت گرفته است. شروح زيادى هم بر متن مصابيح السنة، و هم بر مشكاة المصابيح نوشته شده است.

شروح و حواشى كتاب‏ها به نظر اهل تحقيق، از اهميت بسيار زيادى برخوردارند؛ زيرا به عمد، مطالب بسيارى از سوى صاحبان متون مطرح نشده است و براى دستيابى به آن مطالب، مراجعه به اين شروح بسيار مفيد خواهد بود.

از جمله كتبى كه شرح‏هاى متعددى بر آن نوشته شده است، كتاب الجامع الصغير في احاديث البشير النذير است. اين كتاب تأليف حافظ جلال الدين سيوطى است. «مناوى» از محققين معروف و علماى مطرح قرن يازدهم و اهل مصر است. وى دو شرح به نام‏هاى فيض القدير شرح الجامع الصغير و التيسير بشرح الجامع الصغير بر آن كتاب نوشته است.

از ديگر متون معروف اهل سنّت مى‏توان به كتاب الشفاء في تعريف حقوق المصطفى اشاره كرد. مؤلف اين كتاب حافظ قاضى عياض أندلسى است. بر اين كتاب نيز شروح زيادى نوشته شده است.

از آن جا كه اهل سنّت نسبت براى صحاح ستّه، به ويژه صحيح بخارى و صحيح مسلم

اهميت زيادى قائلند(1)و اين دو كتاب را صحيح‏ترين كتاب‏ها پس از قرآن مجيد مى‏دانند،(2)به همين جهت شناسايى كتبى كه به نوعى با صحاح مرتبط هستند اهميت ويژه‏اى دارد. ما نيز در مباحث خود به اين كتاب‏ها استناد خواهيم كرد.

از عمده‏ترين شروحى كه بر صحيح بخارى نوشته شده ـ كه ما در مباحث خود به آن‏ها مراجعه خواهيم داشت ـ مى‏توان به شرح‏هاى زير اشاره كرد:

1 . فتح الباري في شرح صحيح البخاري، تأليف ابن حجر عسقلانى؛(3)

2 . عمدة القاري في شرح صحيح البخاري، نوشته محمود بن احمد عينى حنفى؛

3 . الكواكب الدراري في شرح صحيح البخاري، تأليف محمّد بن يوسف بن على كرمانى؛

4 . إرشاد الساري إلى صحيح البخاري، تأليف شهاب الدين قسطلانى.

از شروح صحيح مسلم نيز مى‏توان به المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج اشاره كرد. اين شرح توسط حافظ محيى الدين نووى تأليف شده و به شرح مسلم معروف است. اين كتاب در محافل علمى اهل سنّت مورد اعتماد است.

1) . علماى مشهور اهل سنّت به صحت احاديث كتاب بخارى و مسلم معتقدند، به طورى كه گاهى استدلال به احاديث صحيح السند، صرفاً به دليل نيامدن در صحيحين، مورد قبول قرار نمى‏گيرد. در اين ميان ابن تيميه روش خاصى ابداع كرده است. اگر در مقام احتجاج به حديثى كه در صحيحين نيامده استناد شود، ابن تيميه آن را به اين بهانه كه در صحيحين نيست رد مى‏كند، و چنان چه به حديث موجود در صحيح البخاري استناد شود، وى مى‏گويد: «إنّ فى كتاب البخاري اغلاطا» و حديث مذكور را از اغلاط كتاب بخارى مى‏شمارد! ر.ك: منهاج السنّة: 7 / 215.

2) . «اتفق العلماء على أنّ أصحّ الكتب بعد القرآن العزيز، الصحيحان البخاري ومسلم»؛ شرح صحيح مسلم: 1 / 14؛ مقدّمة فتح الباري: 8 ؛ مقدمة ابن الصلاح: 20؛ تغليلق التعليق: 5 / 424.

3) . ابن حجر عسقلانى از علماى بسيار متعصّب اهل سنّت است. وى از نظر علمى در ميان عالمان سنّى كم نظير است. او در علوم مختلف چون فقه، حديث و رجال تأليفاتى دارد و كتاب فتح الباري جامع‏ترين شرح بر كتاب بخارى مى‏باشد.

علاوه بر اين شروح، برخى به جمع بين احاديث صحيحين و صحاح ستّه اقدام كرده‏اند كه از اين جوامع مى‏توان مجموعه‏هاى زير را نام برد:

الجمع بين الصحيحين، تأليف محمّد بن ابى نصر حُميدى، الجمع بين الصحاح الستّة، تأليف رزين بن معاويه عبدرى و جامع الاصول، تأليف ابن اثير.

حاكم نيشابورى نيز احاديث صحيحى را كه بخارى و مسلم نقل نكرده‏اند، جمع آورى كرده و كتاب خود را المستدرك على الصحيحين ناميده است.

حافظ مَقْدسى نيز در بيان اسامى رجال صحيحين، كتابى به نام الجمع بين رجال الصحيحين به رشته تحرير درآورده. اين كتاب در ميان اهل سنّت بسيار معتبر است.

كتاب الكاشف عن اسماء رجال الكتب الستّة، تأليف حافظ شمس الدين ذهبى نيز پيرامون رجال كتب ستّه نگاشته شده است.

از مشهورترين كتبى كه در «علم حديث» يا «علم درايه» تأليف شده است، كتاب تدريب الراوى، تأليف حافظ جلال الدين سيوطى است. اين كتاب از منابع تدريسى در حوزه‏هاى علميه اهل سنّت است.

در مورد احاديث موضوع و جعلى نيز كتاب‏هايى نوشته‏اند كه كتاب الموضوعات، تأليف حافظ ابوالفرج ابن جوزى مشهورترين كتاب در اين زمينه است. موضوع كتاب اللئالى المصنوعة في الأحاديث الموضوعة نيز همين است. اين كتاب اثر حافظ جلال الدين سيوطى است.

جمعى از علماى اهل سنّت در شرح حال اصحاب رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله كتاب‏هايى تأليف كرده‏اند. معروفترين آن‏ها عبارتند از:

الإستيعاب فى معرفة الأصحاب، نوشته حافظ ابن عبدالبرّ قرطبى؛

أسد الغابة، تأليف حافظ على بن محمّد بن عبدالكريم جزرى، معروف به ابن اثير؛

الإصابة، تأليف حافظ ابن حجر عسقلانى.

اين سه كتاب نزد اهل سنّت از كتب معتبر به شمار مى‏آيد و مورد استفاده همگان است. البته كتاب‏هاى ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه به همين مقدار بسنده مى‏كنيم.(1)

بررسى اعتبار كتب صحاح ستّة

1 . صحيح بخارى

اشاره

محمّد بن اسماعيل بخارى [متوفاى 256] مدّتى در شهر نيشابور مى‏زيسته است. در آن دوران شهر نيشابور يكى از مراكز مهم علمى اهل سنّت به شمار مى‏آمده است. علما و اديبان بزرگى در حوزه علميه اين شهر به تحصيل پرداخته‏اند تا آن جا كه هنگام عبور حضرت امام رضا عليه السلام از شهر نيشابور، عالمان، ادبا و طلاب اين حوزه به استقبال ايشان آمدند. نوشته‏اند كه هزاران نفر قلم به دست از حضرت امام رضا عليه السلام درخواست كردند تا حديثى را از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله به سند خود روايت فرمايند تا بنويسند.

بخارى نزد اساتيدى هم‏چون: ابوزرعه رازى، ابوحاتم رازى و خفاف نيشابورى كه از بزرگان حوزه علميه نيشابور بودند، شاگردى كرده است.(2)

محمّد بن يحيى بن عبداللّه‏ بن خالد ذهلى نيشابورى [متوفاى 258] بزرگِ علماى نيشابور و از مشايخ بخارى است.(3)وى و برخى ديگر از علماى نيشابور معتقد بودند كه عقايد بخارى باطل است؛ از اين جهت نقل حديث از وى ممنوع

1) . در اين باره مى‏توان به كتاب هايى هم‏چون: معجم الصحابة بغوى، و معرفة الصحابه ابونعيم اصفهانى اشاره نمود.

2) . تهذيب التهذيب: 9 / 41.

3) . التعديل والتجريح: 2 / 687.

اعلام شد و بخارى و مسلم را به دليل انحراف عقيدتى از شهر نيشابور اخراج كردند.(1)به همين جهت بخارى به هنگام روايت از محمّد بن يحيى به نام او تصريح نمى‏كند، بلكه با اسم‏هايى چون محمّد، محمّد بن عبداللّه‏ (جدّ او) و محمّد بن خالد (جد پدر او) از وى حديث نقل مى‏كند.(2)

از اين رو بخارى نه تنها در نزد شيعيان معتبر و مورد اعتماد نيست، بلكه عالمان معاصر هم‏كيش وى نيز او را معتبر نمى‏دانند. شمس الدين ذهبى ـ كه در جرح و تعديل، امام المتأخّرين و معتمد معاصران است ـ در كتاب المغنى فى الضعفاء، محمّد بن اسماعيل بخارى را ذكر كرده و در مورد او گفته است: «بخارى از طعن ابوزرعه و ابوحاتم رازى در امان نبوده است».(3)

ابن حجر او را در طبقات المدلسين نام مى‏برد(4)و در فتح البارى تصريح مى‏كند كه بخارى عقايد خود را از حسين الكرابيسى و ابن كلاب اخذ مى‏كرده است.(5)ابن حجر در تهذيب التهذيب تصريح مى‏كند كه ابن كلاب نصرانى است؛(6)به همين جهت، اسرائيليات در كتاب بخارى فراوان است. سپس نمونه‏اى از اين احاديث را ذكر مى‏كند، از جمله اين كه بخارى به سند خود در صحيح مى‏نويسد:

1) . حوزه نيشابور حوزه بزرگى بوده است، بدين روى مسأله اخراج بخارى و مسلم از اين شهر امرى مهم تلقى مى‏شود.

2) . وفيات الأعيان: 5 / 195 ـ 196، شماره 248؛ تاريخ مدينة دمشق: 58 / 94؛ تاريخ بغداد: 13 / 103؛ سير أعلام النبلاء: 12 / 459 ـ 460؛ مقدّمة فتح الباري: 491 ـ 492؛ الوافي بالوفيات: 5 / 123.

3) . «ولا عبرة بترك أبي زرعة وأبي حاتم له من أجل اللفظ»؛ المغني في الضعفاء: 2 / 557، شماره 5311.

4) . طبقات المدلّسين: 24، شماره 23.

5) . «انّ البخاري في جميع ما يورده... وأما المسائل الكلامية فأكثرها من الكرابيسي وابن كلاب ونحوهما»؛ فتح الباري: 1 / 213.

6) . تهذيب التهذيب: 2 / 310 ـ 311. هم‏چنين ر.ك: الوافي بالوفيات: 17 / 266؛ سير أعلام النبلاء:11 / 174 ـ 175.

قال رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله:(1)ما ينبغي لعبدٍ أن يقول أنا خير من يونس بن متّى؛(2)

شايسته نيست كه كسى بگويد من از يونس بن متى بهترم.

و نيز نقل مى‏كند:

من قال أنا خير من يونس بن متّى فقد كذب؛(3)

هر كس بگويد من از يونس بن متى بهترم، به تحقيق دروغ گفته است.

ابن حجر به نقل از سيوطى، اين احاديث را از جمله اسرائيليات موجود در كتاب بخارى مى‏شمارد.(4)

بخارى ابتدا به فقه حنفى تمايل داشت، سپس به فقه شافعى گرويد. به همين جهت ابوحنيفه را در كتاب الضعفاء نام مى‏برد.(5)قرطبى نيز كلام بخارى را پيرامون تضعيف ابوحنيفه، اين گونه مى‏آورد:

لعنه اللّه‏، يهدم الإسلام عروة عروة وما ولد مولود أشرّ منه؛(6)

خداوند او را لعنت كند. وى اسلام را رشته رشته كرده و نابود مى‏كند و هيچ مولودى بدتر از او زاده نشده است.

1) . به رغم اين كه در منابع اهل سنّت درود و صلوات پس از نام مبارك پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به صورت ابتر (ناقص) آمده است، ما طبق فرمايش حضرتش، درود و صلوات را به صورت كامل آورده‏ايم.

2) . صحيح البخاري: 4 / 125 و 132 ـ 133 و 5 / 185.

3) . همان: 5 / 185 و 6 / 31.

4) . وى به نقل از سيوطى مى‏نويسد: «وفي الصحيحين من ذلك ما لا يحصى؛ لأنّ أكثر روايتهم عن الصحابة... بل أكثر ما رواه الصحابة عن التابعين ليس أحاديث مرفوعة، بل اسرائيليات أو حكايات أو موقوفات»؛ الإصابة: 1 / 68.

5) . الضعفاء الصغير: 1 / 132، شماره 388.

6) . الانتقاء في فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء: 1 / 149.

بخارى نزد بسيارى از عالمان بزرگ اهل سنّت جايگاهى ندارد. شهرت و مقامى كه براى بخارى و فقهاى مذاهب اربعه اهل سنّت به دست آمده به اواخر دوران بنو العباس در قرن هفتم مربوط مى‏شود كه بررسى علل آن فرصت ديگرى مى‏طلبد. در هر صورت اهل سنّت در اين رابطه بايد به سؤالات زير پاسخ دهند:

1 . با اين كه بخارى مورد طعن اساتيد و مشايخ خود بوده است، چرا در زمان‏هاى متأخّر كتاب وى به عنوان «أصحّ الكتب بعد القرآن» شهرت يافته است؟!

2 . آيا محدثى قوى‏تر و بهتر از بخارى در ميان اهل سنّت نبوده است؟

3 . آيا كتابى دقيق‏تر و صحيح‏تر از كتاب بخارى نگارش نيافته است؟

هم‏چنان كه سؤال مى‏شود: با اين كه افرادى چون اوزاعى، ثورى، ابن عُيينه و ابن جرير طبرى از بزرگان اهل سنّت بوده‏اند و هر يك داراى مذهب مستقلى بوده و مقلّد داشته‏اند، چرا فقط چهار مذهب رسميت يافت و مذاهب ديگر برچيده شد؟

صرف نظر از اين سؤالات و بر اساس ادلّه محكم، روشن است كه بخارى در نزد بسيارى از علماى اهل سنّت معتبر نبوده است. احاديث دروغ و باطل در كتاب بخارى فراوان است و در شروح بخارى به اين موارد اشاره شده است. در اين شرح‏ها به احاديث زيادى بر مى‏خوريم كه محدثان بزرگ سنّى در سند، دلالت و يا متن آن‏ها خدشه كرده‏اند و گاهى به صراحت حكم به بطلان آن نموده‏اند.(1)

1) . در كتاب بخارى احاديث دال بر تحريف قرآن فراوان است. در كتابى كه در نفى تحريف قرآن نگاشته‏ام، فصلى براى روشن كردن بطلان احاديث بخارى در زمينه تحريف قرآن گشوده‏ام (التحقيق في نفي التحريف: 157 ـ 200) چون علماى بزرگ اهل سنّت نيز گاهى به فراوانىِ احاديث باطل در كتاب بخارى اقرار كرده‏اند، از اين رو نمى‏توان بر قول به باطل بودن برخى از احاديث بخارى خرده گرفت.

نمونه‏هايى از احاديث دروغ و باطل در كتاب بخارى

1 . بخارى حديثى را در كتاب التفسير و كتاب الجنائز از صحيح خود نقل كرده است. مضمون حديث چنين است:

وقتى عبداللّه‏ بن اُبىّ(1)از دنيا رفت، فرزندش به خدمت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله رسيد و از ايشان درخواست كرد كه بر جنازه پدرش نماز بخواند. عمر به پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله اعتراض كرد كه چرا بر جنازه اين شخص نماز مى‏خوانيد؟ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: خداوند مرا مخيّر كرده و فرموده است:

«اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ».(2)

در اين هنگام آيه زير نازل شد:

«وَ لا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَدًا وَلا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ».(3)

بر اساس حديث مذكور،(4)خداوند سبحان پيامبر و حجت خويش را در مقابل عمر مغلوب كرده است! از اين روى با اين كه بخارى اين حديث را در چند موضع از كتاب خويش آورده است، علمايى چون ابوبكر باقلانى، امام الحرمين جوينى، ابوحامد غزالى، امام داوودى و ديگران با خدشه در سند حديث به بطلان آن تصريح كرده‏اند.(5)

2 . وى در جاى ديگر نقل مى‏كند:

سالى از رسول اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله درخواست كردند كه براى نزول باران دعا كند.

1) . عبداللّه‏ بن اُبىّ از منافقان مدينه بود.

2) . سوره توبه: آيه 80 .

3) . همان: آيه 84 .

4) . صحيح البخاري: 2 / 76 و 100، 5 / 206 ـ 207 و 7 / 36.

5) . ر.ك: فتح الباري: 8 / 255 ـ 256؛ عمدة القاري: 18 / 274.

با دعاى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله آن قدر باران باريد كه دوباره به خدمت ايشان آمدند و از مشكلات ايجاد شده بر اثر زيادى بارندگى شكايت كردند و از پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله خواستند كه دعا كند تا باران فقط در بيرون شهر و به باغ‏ها و مزارع ببارد. پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله نيز به خداوند عرضه داشت: «اللّهمّ حوالينا ولا علينا»؛ خداوندا باران را به اطراف بباران، نه بر [شهر] ما.(1)

راوى حديث اسباط بن نصر است كه نزد بسيارى از علماى سنّى اعتبارى ندارد. ابن حجر عسقلانى در فتح البارى و تهذيب التهذيب اين حديث را منكر شمرده است.(2)

عينى حنفى در عمدة القارى و كرمانى در الكواكب الدرارى ـ كه هر دو از شروح بخارى هستند ـ به بطلان اين حديث حكم كرده‏اند. داوودى و دمياطى ـ كه از محدّثان بزرگ اهل سنّت مى‏باشند ـ نيز اين حديث را باطل مى‏دانند.(3)

3 . در صحيح بخارى حديثى آمده كه آن را مسروق بن اجدع از ام رومان(4)نقل مى‏كند.(5)اين در حالى است كه بسيارى از عالمان سنّى ـ كه هر يك در علم حديث صاحب نظرند ـ اين حديث را غير صحيح مى‏دانند. آن‏ها تصريح مى‏كنند كه مسروق بن اجدع هرگز اُم رومان را نديده و او را درك نكرده است تا از او حديث نقل كند.

برخى از حفّاظى كه حديث مسروق را غير صحيح مى‏دانند، عبارتند از:

1) . صحيح البخاري: 2 / 19.

2) . فتح الباري: 2 / 424 ـ 425؛ تهذيب التهذيب: 1 / 185 ـ 186، شماره 396.

3) . ر.ك: عمدة القاري: 7 / 46.

4) . ام رومان مادر عايشه است.

5) . «حدثنا موسى، حدثنا أبو عوانة، عن حصين، عن أبي وائل، قال: حدثني مسروق بن الأجدع، قال: حدثني أم رومان وهي أم عايشة، قالت: بينا أنا وعايشة أخذتها الحمى...»؛ صحيح البخاري: 4 / 123، 5 / 60 و 216 ـ 217 و 6 / 10.

خطيب بغدادى، ابن عبدالبرّ، قاضى عياض، ابراهيم بن يوسف، ابوالقاسم سهيلى، ابن سيد الناس، جمال الدين مزّى، شمس الدين ذهبى، صلاح الدين علايى، ابوبكر بن العربى مالكى و جمعى ديگر از صاحب نظران در علم حديث.

ابن حجر در تهذيب التهذيب مى‏نويسد:

قال الخطيب: مسروق لم يدرك اُم رومان؛(1)

خطيب مى‏گويد: مسروق اُم رومان را درك نكرده است.

در نتيجه به اعتقاد بسيارى از بزرگان اهل سنّت و حتى شارحان صحيح بخارى، در اين كتاب احاديث باطلى وجود دارد كه به همين چند مورد منحصر نيست و از اين قبيل فراوان است.(2)

با وجود عدم اعتبار وى در نزد بسيارى به ويژه متقدّمان اهل سنّت و معاصران وى، جاى بسى تعجّب است كه متأخّران اهل سنّت معتقدند تمام احاديث كتاب بخارى صحيح و مقطوع الصدور هستند و در اين سخن بسيار مبالغه مى‏كنند، به طورى كه افرادى همانند ابن روزبهان و امام الحرمين جوينى قائلند كه اگر كسى قسم بخورد كه تمام احاديث صحيحين گفتار رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله و مطابق با واقع است، قَسَمش صحيح است و كفاره ندارد!(3)

حافظ نووى مى‏نويسد:

وقد قال امام الحرمين: لو حلف انسان بطلاق امراته أنّ ما في كتابي البخاري ومسلم ممّا حكما بصحّته من قول النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله لما

1) . تهذيب التهذيب: 12 / 412. هم‏چنين ر.ك: الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 4 / 1937؛ فتح الباري: 7 / 337؛ تهذيب الكمال: 35 / 360 ـ 361؛ الإصابة: 8 / 393؛ إمتاع الأسماع: 6 / 179؛ تاريخ بغداد: 13 / 233، شماره 7202.

2) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: نفحات الأزهار: 6 / 182 ـ 238.

3) . شرح صحيح مسلم: 1 / 19.

ألزمته الطلاق؛(1)

اگر كسى قسم بخورد بر اين كه، اگر احاديث دو كتاب بخارى و مسلم از دو لب مبارك رسول اللّه‏ صادر نشده باشد، من زنم را طلاق مى‏دهم؛ قسم او صحيح است و زنش مطلقه نيست.

برخى هم گفته‏اند پس از قرآن كريم كتابى به مرتبه صحيح بخارى نرسيده است.(2)

البته در مورد صحيح مسلم نيز چنين قولى وجود دارد و حتى برخى از بزرگان اهل سنّت مثل حافظ ابوعلى نيشابورى و حافظ ابن حزم اندلسى، كتاب مسلم را بر كتاب بخارى مقدم داشته‏اند؛(3)اما اكثر عالمان سنّى به قول نخست معتقدند و براى كتاب بخارى كرامات، مقامات و فضايلى ذكر مى‏كنند كه بسيار عجيب است!(4)

شايد مهم‏ترين دليل چنين اقبالى به كتاب بخارى، شدّت دشمنى و مخالفت آشكار وى با اهل بيت پيامبر عليهم السلام است.

ادلّه تضعيف بخارى

برخى از علل عدم اعتماد ما به كتاب بخارى و روايات آن به شرح زير است:

1 . بخارى با حضرت امام هادى و امام عسكرى عليهما السلام معاصر بوده است؛ امّا در كتاب وى حتى يك حديث از اين دو امام و امامان ديگر عليهم السلام حتى از امام حسن و امام حسين عليهما السلام نقل نشده است. تعصب بخارى در حدى بوده كه وى حتى از فرزندان و اصحاب امامان اهل بيت عليهم السلام نيز حديثى نقل نمى‏كند، در حالى كه علما و محدّثين بزرگى در ميان آن‏ها بوده است. تا اين جا شايد بتوان گفت كه

1) .شرح صحيح مسلم: 1 / 19.

2) . مقدّمة فتح الباري: 10؛ شرح صحيح مسلم: 1 / 14؛ البدر المنير: 1 / 297؛ فيض القدير شرح الجامع الصغير: 1 / 32.

3) . ر.ك: شرح صحيح مسلم: 1 / 14؛ تذكرة الحفّاظ: 2 / 589.

4) . ر.ك: إرشاد السارى: 1 / 29.

بخارى با اهل بيت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله عناد نداشته است و دليل عدم نقل حديث از آنان تنها عدم ارادت بخارى به اهل بيت عليهم السلام بوده است، نه دشمنى با ايشان. امّا در مقابل مى‏بينيم كه وى از خوارج و نواصب، با علم به دشمنى آنان با اهل بيت عليهم السلام روايت نقل مى‏كند كه البته اين كار نشان دهنده دشمنى بخارى و نيز اعتماد وى به دشمنان اهل بيت پيامبر عليهم السلام است.(1)

برخى از بزرگان اهل سنّت براى توجيه اين مسأله گفته‏اند: شايد آن دسته از خوارجى كه بخارى از آن‏ها روايت مى‏كند در زمان نقل حديث با اهل بيت عليهم السلام دشمنى نداشته و در جرگه خوارج و نواصب وارد نشده بودند!

ابن حجر عسقلانى پس از نقل اين احتمال كه برخى از عالمان سنّى مطرح كرده‏اند، آن را ردّ مى‏كند.(2)

در هر صورت، نقل حديث از افرادى چون عمران بن حطّان(3)با اين احتمالات هرگز قابل توجيه نيست. عمران بن حطّان كسى است كه در مدح ابن ملجم شعر سروده و از او به خاطر شهيد كردن اميرالمؤمنين عليه السلام تشكر كرده است!(4)

يا ضربة من تقيٍّ ما أراد بها *** إلاّ ليبلغ من ذي العرش رضوانا

إني لأذكره حيناً فأحسبه *** أوفى البرية عند اللّه‏ ميزانا

ر.ك: المحلّى: 10 / 484؛ سير أعلام النبلاء:4 / 215؛ تاريخ الإسلام: 3 / 654؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1128؛ الإصابة: 5 / 232، شماره 6891؛ تاريخ مدينة دمشق: 43 / 495؛ الأنساب (سمعانى): 1 / 123.

از اين رو نقل چنين اشعارى از چنين شخصى، به خوبى شخصيت بخارى و دشمنى وى را با اهل بيت پيامبر عليهم السلام آشكار مى‏سازد و همين يك دليل براى عدم

1) . صحيح البخاري: 7 / 45 و 65.

2) . مقدّمة فتح الباري: 432.

3) . براى اطلاع بيشتر از شرح حال وى ر.ك: سير أعلام النبلاء:4 / 214؛ تقريب التهذيب: 1 / 751، شماره 5168.

4) . شعر ابن حطّان در مدح ابن ملجم چنين است:

اعتماد به بخارى و مردود دانستن احاديث وى كافى است.

2 . برخى از فضايل و مناقب اهل بيت عليهم السلام در صحيح مسلم آمده است، امّا بخارى از نقل آن‏ها خوددارى كرده است. اين مسأله نيز بيان‏گر مخالفت بخارى با اهل بيت رسول خدا عليهم السلام است و شايد دليلى بر ترجيح كتاب بخارى بر كتاب مسلم از سوى متعصّبين از اهل سنّت باشد.

3 . تحريف و تصرّف احاديث در كتاب بخارى فراوان است. روايتى در صحيح مسلم نقل شده است كه همان روايت در كتاب بخارى با همان سند به چند روايت تبديل و به صورت‏هاى مختلف نقل شده است،(1)

الف) صحيح البخاري، كتاب التيمم، باب المتيمم هل ينفخ فيها: 1 / 87 و صحيح مسلم، باب التيمم: 1 / 191.

ب) صحيح البخاري، كتاب البيوع، باب لايذاب شحم الميتة ولا يباع ودكه: 3 / 40 و صحيح مسلم، كتاب البيوع، باب تحريم بيع الخمر والميتة: 5 / 41.

و اين مصداق بارز تصرّف در حديث است.

ابن حجر ضمن مقايسه كتاب بخارى و مسلم مى‏نويسد:

حصل لمسلم في كتابه حظّ عظيم مفرط لم يحصل لأحد مثله، بحيث أنّ بعض الناس كان يفضّله على صحيح محمّد بن إسماعيل، وذلك لما اختصّ به من جمع الطرق وجودة السياق والمحافظة على أداء الألفاظ كما هي من غير تقطيع ولا رواية بمعنى؛(2)

براى مسلم بن حجاج در كتابش بهره‏اى بس بزرگ حاصل شده است كه براى احدى غير از وى حاصل نشده تا آن جا كه حتّى بعضى از مردم كتاب او را مقدّم بر صحيح بخارى مى‏دانند؛ زيرا داراى خصوصيت‏هايى است مثل جمع طرق، دقت در سياق، محافظت بر اداء الفاظ روايات و پرهيز از تقطيع و نقل به معنى كردن روايات.

1) . براى نمونه مى‏توانيد احاديث بخارى در باب تيمم و بيع را با احاديث مسلم در اين زمينه مقايسه كنيد:

2) . تهذيب التهذيب: 10 / 114، شماره 227.

از اين عبارت به اشكالات ديگرى در صحيح بخارى اشاره شده:

4 . تقطيع احاديث؛

5 . نقل به معنا كردن احاديث؛

6 . عدم محافظت بر الفاظ روايات؛

7 . وجود احاديث موضوع يا ضعيف در كتاب بخارى؛

مورد اخير پيش از اين مطرح شد و نمونه‏هايى از احاديث باطل در كتاب بخارى ذكر گرديد.

8 . مشكل ديگرى كه در صحيح بخارى وجود دارد، عدم صحّت نسبت كلّ كتاب به وى است، زيرا در تعداد روايات صحيح بخارى عالمان اهل سنّت اختلاف دارند، از اين رو به بحث در اين باره پرداخته‏اند.(1)

حاصل آن كه، با وجود اين همه اشكالات در كتاب بخارى و طعن‏هاى فراوان در شخصيت وى، طبيعى است كه شيعه به بخارى اعتماد نداشته باشد و كتاب او را مورد قبول نداند. امّا چنان كه پيشتر بيان گرديد، اصول مناظره اقتضاء مى‏كند كه ما در مقابل اهل سنّت به اين كتاب ـ كه مورد قبول آنان است ـ احتجاج كنيم.

2 . صحيح مسلم (الجامع الصحيح)

مسلم بن حجّاج نيشابورى [متوفاى 261] در حلقه درس بخارى حاضر مى‏شده و از شاگردان اوست. هنگامى كه بخارى از نيشابور اخراج شد، مسلم نيز به تبع استادش و به جرم فساد در عقيده از شهر اخراج گرديد.(2)بنابراين مسلم نيز در عصر خود نزد عالمان بزرگ سنّى مطرود و مردود بوده است. هم‏چنين برخى از

1) . ر.ك: أضواء على السنة المحمدية: 299.

2) . ر.ك: تذكرة الحفّاظ: 2 / 589، شماره 9613؛ وفيات الأعيان: 5 / 194، شماره 717.

علماى اهل سنّت به كتاب مسلم خدشه وارد كرده‏اند؛ با اين وجود، برخى ديگر كتاب مسلم را بر كتاب بخارى مقدم دانسته‏اند و براى صحيح مسلم مقاماتى ذكر كرده‏اند. حافظ ابوعلى نيشابورى ـ كه از محدّثين بزرگ اهل سنّت است ـ در مورد كتاب مسلم مى‏گويد:

ما تحت أديم السماء كتاب أصحّ من كتاب مسلم؛(1)

در زير آسمان كتابى صحيح‏تر از كتاب مسلم وجود ندارد.

به اعتقاد بزرگان مغاربه و ابن حزم اندلسى، كتاب مسلم بر كتاب بخارى مقدّم است.(2)شايد علت تجليل از مسلم نيز مشابه دلايل تجليل از بخارى باشد. ابن تيميه مى‏گويد:

فإنّ العلماء المعروفين بالرواية الذين كانوا في زمن هذا الحسن بن علي العسكرى ليست لهم عنه رواية مشهورة في كتب أهل العلم وشيوخ أهل الكتب الستة: البخارى، و...؛(3)

همانا از عالمانى كه به نقل روايت شناخته شده و هم عصر حسن بن على عسكرى بودند و هم‏چنين در كتاب‏هاى اهل علم و صاحب كتاب‏هاى شش گانه، يعنى بخارى و... هيچ روايت مشهورى از حسن عسكرى نقل نشده است.

ابن تيميه اين سخن را در مقام كاستن از شأن ائمه اهل بيت عليهم السلام گفته است، در حالى كه عدم نقل حديث از آن بزرگواران موجب قدح مسلم و بيان‏گر عدم توفيق او و امثال اوست. علاوه بر اين كه در صورت حمل بر صحت مى‏توان گفت، حضرت امام هادى و امام حسن عسكرى عليهما السلام در پادگان نظامى و تحت نظر بودند و هيچ

1) . مقدّمة فتح الباري: 10؛ تاريخ بغداد: 13 / 102؛ سير أعلام النبلاء:16 / 55.

2) . ر.ك: تذكرة الحفّاظ: 2 / 589؛ إرشاد السارى: 1 / 38؛ شرح صحيح مسلم: 1 / 14؛ سير أعلام النبلاء:12 / 566.

3) . منهاج السنّة: 4 / 40.

كس حتى شيعيان اهل بيت عليهم السلام نيز نمى‏توانستند به آسانى با امامان خود ارتباط برقرار كنند. پس طبيعى است كه ديگران نيز ارتباطى با آن بزرگواران نداشته‏اند تا حديثى از ايشان نقل كنند.

صرف نظر از اين توجيهات، چنان كه پيشتر گفتيم مسلم نزد علماى عصر خويش اعتبارى نداشته است، پس آن چه در دوره‏هاى بعدى باعث بزرگ‏نمايى درباره وى شده است، عدم اقبال او به اهل بيت پيامبر عليهم السلام است.

درباره احاديث و رجال كتاب مسلم بحث‏هاى فراوانى وجود دارد. از ميان احاديث باطلى كه در صحيح مسلم وجود دارد به ذكر يك نمونه اكتفا مى‏كنيم.

به منظور فضيلت سازى براى ابوسفيان و معاويه، حديثى جعل شده و مسلم اين حديث ساختگى را در صحيح خود آورده است.(1)بر اساس اين حديث، پس از فتح مكه و اظهار اسلام از سوى ابوسفيان، وى به مدينه آمد و به پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله سه پيشنهاد ارائه كرد و هر سه پيشنهاد از ناحيه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله پذيرفته شد. مسلم در صحيح خود به نقل از ابوسفيان مى‏نويسد كه گفت:

يا نبي اللّه‏، ثلاث أعطنيهنّ، قال: نعم، قال: عندي أحسن العرب وأجمله اُم حبيبة بنت أبي سفيان اُزوّجكها، قال: نعم، قال: ومعاويه تجعله كاتباً بين يديك، قال: نعم، قال: وتؤمّرني حتّى اُقاتل الكفار كما كنت اقاتل المسلمين. قال: نعم؛(2)

اى پيامبر خدا، سه چيز به من عطا كن. [پيامبر] فرمود: بله. [ابو سفيان] گفت:

1) . براى اطلاع از ساختگى بودن اين حديث در نظر عالمان بزرگ اهل سنّت، ر.ك: شرح منهاج الكرامة: 2 / 164.

2) . صحيح مسلم: 7 / 171. هم‏چنين ر.ك: السنن الكبرى (بيهقى): 7 / 140؛ تفسير ابن كثير: 3 / 367؛ تاريخ مدينة دمشق: 23 / 459.

دخترم «اُم حبيبه» در ميان عرب بهترين و زيباترين [زن] است. او را به همسرى بپذيريد. [پيامبر] فرمود: بله. [ابو سفيان] گفت: معاويه را از كاتبان و منشيان خود قرار دهيد، و فرماندهى لشكرى را به من واگزار كنيد تا چنان كه بر ضد اسلام لشكركشى كردم، در خدمت اسلام نيز لشكركشى كنم. پيامبر [اين را نيز پذيرفت و[ فرمود: آرى.

اين حديث به منظور القاء اين نكته جعل شده كه ابوسفيان نزد رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله منزلتى داشته است. هم‏چنين در فضيلت سازى براى معاويه نيز خواسته‏اند او را از كاتبان وحى معرفى كنند.

اما حتى اگر بپذيريم معاويه از كاتبان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بوده است، وى از كاتبان نامه‏ها بوده است نه كاتب قرآن.

توضيح اين كه كاتبان پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله دو دسته بوده‏اند:

يك دسته از كاتبان، وحى را مى‏نوشته‏اند كه اميرالمؤمنين عليه السلام در رأس اين كاتبان قرار داشته‏اند.

دسته ديگر آنانى كه قراردادهاى تجارى، اسناد و نامه‏هاى پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله براى سلاطين را مى‏نوشته‏اند. معاويه بر اساس برخى نقل‏ها جزء اين دسته بوده است و اين قول را ابن ابى الحديد به محقّقين نسبت مى‏دهد.(1)

پس معاويه از كاتبان وحى نبوده است.

و نيز روشن است كه صِرف كتابت وحى شرف و امتياز نيست. شاهد بر اين مدعا يكى از كاتبان وحى به نام عبداللّه‏ بن سعد بن أبي سرح است كه اساسا مرتد شد، و به نقل فخر رازى و زمخشرى آيه «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِبًا»(2)در مورد وى

1) . شرح نهج البلاغة: 1 / 338.

2) . سوره انعام: آيه 93.

نازل شده است.(1)

اشكالى كه بر حديث مذكور گرفته‏اند اين است كه ابوسفيان هرگز فرمانده لشكر اسلام نبوده است. مهم‏تر اين كه اين حديث هر چند در صحيح مسلم آمده، امّا از نظر سند مردود است.

حافظ ابن حزم اندلسى، حافظ ابن جوزى و حافظ ابن قيّم ـ كه از دوستداران بنو اميّه و مخالفان سرسخت شيعه مى‏باشند ـ به همراه جمعى ديگر از عالمان سنّى معتقدند كه حديث مذكور دروغ است.(2)

بنابراين، مسلم نيز شخصيت موجهى نزد عالمان متقدّم ندارد و كتاب او نزد محقّقين از علماى متأخر خالى از احاديث جعلى و دروغ نيست.

3 . سنن ترمذى

اشاره

ابوعيسى محمّد بن عيسى ترمذى، از عالمان مشهور اهل سنّت است كه در سال 209 هجرى، در ترمذ از نواحى ماوراء النهر به دنيا آمد. وى براى كسب حديث به مناطق مختلفى هم‏چون خراسان، حجاز و عراق مسافرت نمود و از اشخاصى هم‏چون بخارى، ابوداوود سجستانى و احمد بن حنبل استفاده نمود. وى متوفاى سال 297 قمرى است.(3)

آراء در مورد صحيح ترمذى متفاوت است. ابن اثير در كتاب جامع الاصول درباره كتاب ترمذى مى‏نويسد:

1) . ر.ك: تفسير الرازي: 13 / 84 ؛ الكشّاف: 2 / 35.

2) . ر.ك: شرح صحيح مسلم: 16 / 62 ـ 63؛ جامع الأصول: 9 / 106؛ تاريخ مدينة دمشق: 69 / 147 ـ 148؛ السنن الكبرى (بيهقى): 7 / 140.

3) . براى اطلاع بيشتر از شرح حال وى ر.ك: تهذيب التهذيب: 9 / 344؛ تذكرة الحفّاظ: 2 / 633 به بعد.

كتابه الصحيح أحسن الكتب وأكثرها فائدةً؛(1)

كتاب وى صحيح، بهترين و پرفايده‏ترين كتاب‏هاست.

ترمذى خود مى‏گويد: «وقتى كتاب را نوشتم آن را بر علماى حجاز و خراسان عرضه كردم و همه اين كتاب را تأييد كردند». وى در مورد كتاب خود بسيار مبالغه مى‏كند تا آن جا كه مى‏گويد:

ومن كان في بيته هذا الكتاب فكأنّما في بيته نبيّ يتكلّم؛(2)

اگر اين كتاب در خانه كسى باشد، به مانند آن است كه پيغمبرى در خانه او صحبت مى‏كند.

نظر ابن تيميه در مورد كتاب ترمذى

على رغم اين تعريف و تمجيدها، ابن تيميه بر كتاب ترمذى تاخته است. وى تصريح مى‏كند كه كتاب ترمذى مشتمل بر احاديث ضعيف، موضوع و ساختگى است.

اين قول صحيح است و ما نمونه‏هايى از احاديث موضوع در كتاب ترمذى را ذكر خواهيم كرد. امّا بدگويى ابن تيميه از كتاب ترمذى دليل خاصى دارد. ابن تيميه سخت با اميرالمؤمنين عليه السلام دشمن است و چون ترمذى گاه رواياتى نقل مى‏كند كه دلالت بر فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام دارد؛ از اين رو وى در سند اين احاديث خدشه مى‏كند و مى‏گويد: «در كتاب ترمذى احاديث ضعيف و موضوع فراوان است».(3)

1) . جامع الأصول: 1 / 193.

2) . همان: 1 / 194؛ سير أعلام النبلاء:13 / 274؛ تذكرة الحفّاظ: 2 / 634، شماره 658؛ تاريخ الإسلام: 20 / 462.

3) . منهاج السنّة: 5 / 356.

احاديث موضوع در كتاب ترمذى

صرف نظر از قول ابن تيميه و ديگران در مورد كتاب ترمذى، چند نمونه از احاديث موضوع موجود در كتاب ترمذى را نقل مى‏كنيم.

وى در باب فضائل أبوبكر چنين نقل كرده است:

لا ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يَؤّمهم غيره؛(1)

شايسته نيست كه [فردى به نام] أبوبكر در ميان قومى باشد [و با اين حال] به غير او اقتدا كنند.

شايد در بدو امر چنين به نظر برسد كه مراد از ابوبكر در اين حديث، ابوبكر بن ابى قحافه است؛ امّا با مراجعه به خود ترمذى و اقوال شارحين روشن مى‏شود كه مراد، مطلق نام ابوبكر است،(2)يعنى چنان چه مردم بخواهند در هر زمان و مكانى نماز جماعت به پا كنند، اگر آن جا فردى با نام ابوبكر حاضر باشد، بايد آن شخص مقدم شود و ديگران به او اقتدا كنند!

جاعلان اين حديث غلو را در فضيلت سازى براى ابوبكر تا حدى پيش برده‏اند كه امامت يك جاهل و يا فاسق را به صِرف اين كه نامش ابوبكر است، بر عالم بِرّ جايز و بلكه واجب شمرده‏اند.

بر اساس اين حديث، ابوبكر چنان مقام و منقبتى دارد كه تسميه به نام وى براى هر كس فضيلت به شمار مى‏آيد، تا آن جا كه ملاك ارجحيت براى امامت جماعت شده است! اين حديث چنان رسواست كه خود ترمذى پس از نقل آن مى‏نويسد:

هذا حديث غريب.

1) . سنن الترمذي: 5 / 614، حديث 3673.

2) . شاهد بر اين مطلب كلام حافظ جلال الدين سيوطى است كه مى‏گويد: «إنّ المؤلّف ترجم على هذا الحديث باب إمامة من اسمه أبو بكر، ففهم أنّ المراد من الحديث كلّ من يكون إسمه أبا بكر»؛ اللئالى المصنوعة: 1 / 274.

حافظ ابن جوزى هم اين حديث را در كتاب الموضوعات آورده است.(1)

اين همان كتابى است كه ترمذى وجود آن را در هر خانه‏اى به منزله حضور پيغمبر ناطق مى‏داند! و ابن اثير از صحت و حُسن و كثرت فايده آن سخن مى‏گويد!

البته روايات عجيب‏ترى هم در كتاب ترمذى وجود دارد. اگر حديث فوق تسميه به نام ابوبكر را موجب استحقاق براى امامت در نماز معرفى مى‏كند، در حديث ديگرى عمر و ابوجهل را عزت بخش اسلام معرفى مى‏كند. ترمذى در مناقب عمر به نقل از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مى‏نويسد:(2)

اللّهمّ أعزّ الإسلام بأحبّ هذين الرجلين إليك، بأبي جهل أو بعمر بن الخطّاب؛(3)

خدايا، به واسطه محبوب‏ترين فرد نزد خود از ميان اين دو نفر، يا به واسطه ابوجهل و يا به واسطه عمر بن الخطاب به اسلام عزت بخش.

اين حديث چنان عجيب و دور از واقع است كه عايشه مى‏گويد:

إنّما قال: أللهمّ أعز عمر بالإسلام، لأن الإسلام يَعز ولا يُعز؛(4)

پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: خدايا، به واسطه اسلام به عمر عزّت بده، چرا كه اسلام عزت مى‏بخشد و [به خاطر اسلامِ اشخاص] اسلام عزيز نمى‏شود.

حلبى در سيره حلبيه پس از نقل قول عائشه چنين مى‏نويسد:

ولعلّ قول عائشة ما ذكر، نشأ عن اجتهاد منها، بدليل تعليلها واستبعادها أن

1) . الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 318 و 2 / 100. هم‏چنين ر.ك: تاريخ الإسلام: 3 / 110

2) . لازم به ذكر است در سند اين حديث خارجة بن عبداللّه‏ است كه احمد بن حنبل درباره او مى‏گويد: «ضعيف الحديث»؛ ر.ك: تهذيب الكمال: 8 / 15، شماره 1591.

3) . سنن الترمذي: 5 / 279، حديث 3764.

4) . السيرة الحلبيّة: 2 / 14.

يعز الاسلام بعمر. فليتأمل؛(1)

شايد آن چه كه از عائشه نقل شد، ناشى از اجتهاد وى باشد؛ به خاطر دليلى كه آورده است و آن بعيد دانستن عزت يافتن اسلام به واسطه عمر است. پس در اين كلام تأمل كن.

و امّا فضيلت عثمان!

در سنن ترمذى آمده است:

اُتي رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله بجنازة رجل ليصلّي عليه فلم يصل عليه، فقيل: يا رسول اللّه‏، ما رأيناك تركت الصلاة على أحد قبل هذا؟ قال: إنه كان يبغض عثمان فأبغضه اللّه‏.(2)

بر اساس اين حديث، فردى در زمان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از دنيا رفت. جنازه او را نزد حضرت جهت نماز آوردند و ايشان بر او نماز نخواندند. گفته شد: يا رسول اللّه‏، نديديم بر كسى نماز نخوانيد. فرمودند: اين شخص دشمن عثمان بود، پس خدا دشمن او است!

بنابراين، اگر كسى با بغض عثمان بن عفان بميرد، نبايد بر جنازه او نماز گزارد و اين مساوى است با كفر!

حافظ ابن جوزى با ذكر اين حديث در كتاب الموضوعات، به صراحت بر دروغ و ساختگى بودن آن تأكيد مى‏كند.(3)

1) . همان.

2) . سنن الترمذي: 5 / 294، حديث 3793. هم‏چنين ر.ك: تاريخ مدينة دمشق: 39 / 130 ـ 131؛ البداية والنهاية: 7 / 237.

3) . ابن جوزى اين حديث را به دو طريق ذكر كرده، مى‏نويسد: «الطريقان على محمّد بن زياد، قال احمد بن حنبل: «هو كذّاب خبيث يضع الحديث». وقال يحيى: «كذّاب خبيث». وقال السعدي والدارقطني: «كذّاب». وقال البخاري والنسائي والفلاس وأبو حاتم الرازي: «متروك الحديث»؛ الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 332 ـ 333. شيخ ناصر الدين البانى نيز در كتاب «ضعيف سنن الترمذي»، صفحه 497 مى‏نويسد: «اين حديث موضوع است».

پس از نقل احاديثى كه در فضيلت سازى براى ابوبكر، عمر، عثمان، ابوسفيان، معاويه و ديگران جعل شده است، وقتى نوبت به اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏رسد، روايت مجعول ديگرى نقل مى‏كند كه در آن به اميرالمؤمنين عليه السلام ـ العياذ باللّه‏ ـ نسبت شرب خمر داده است. در اين حديث جعلى آمده:

گروهى از صحابه، در خانه يكى از اصحاب جمع شده بودند و شراب مى‏خوردند و على بن ابى‏طالب نيز در ميان آنان بود. چون وقت نماز فرا رسيد، همه در حال مستى به على بن ابى‏طالب اقتدا كردند! او پس از حمد، سوره كافرون را قرائت كرد و پس از آيه «لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ»(1)گفت: «ونحن نعبد ما تعبدون!». پس از اين واقعه آيه زير نازل شد كه:(2)

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى»؛(3)

اى اهل ايمان! در حالى كه مست هستيد به نماز نزديك نشويد.

روشن است كه اين حديث از سوى دشمنان اهل بيت عليهم السلام و نواصب جعل شده است.

سيد قطب نيز در تفسير خود اين حديث را آورده است!(4)

البته بر اساس تحقيقات انجام شده، معلوم شده است كه اصل داستان صحيح است، اما:

اولاً: اين جلسه در منزل سعد بن ابى وقّاص تشكيل شده است؛

1) . سوره كافرون: آيه 2.

2) . سنن الترمذي: 4 / 305، حديث 5016.

3) . سوره نساء: آيه 43.

4) . في ظلال القرآن: 2 / 377.

ثانيا: اميرالمؤمنين عليه السلام در اين جلسه حضور نداشته است؛

ثالثا: آن گونه كه حاكم نيشابورى به آن اشاره كرده است، كسى كه آيه را اين چنين خوانده، عبدالرحمان بن عوف بوده است.(1)

با اين حال، سعد بن ابى وقّاص و عبدالرحمان بن عوف از جمله ده نفرى هستند كه بر اساس روايت ساختگى اهل سنّت، پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله به آن‏ها بشارت بهشت داده است! اين ده نفر كه معروف شدند به «عشره مبشّره» عبارتند از: على عليه السلام، زبير، طلحه، ابوبكر، عمر، عثمان، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابى وقّاص، سعيد بن زيد و ابوعبيده جرّاح.(2)

از اين جا روشن مى‏شود كه اهل سنّت با جعل حديث فوق و جسارت به ساحت مقدس اميرالمؤمنين عليه السلام، در صدد توجيه شرابخوارگى برخى از بزرگان صحابه هستند. در حديث مذكور چنين القا شده كه داستان شرب خمر مزبور پيش از نزول آيه تحريم خمر بوده، از اين رو شرابخوارگى بزرگان صحابه، قدحى براى آنان نيست و خللى در ايمان آن‏ها وارد نمى‏سازد.

اهل سنّت در اين راستا حتى از نسبت شرب خمر به پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نيز ابا نكرده‏اند! در مسند احمد آمده است:

عن ابن عمر أنّ النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله يعني أتى بفضيخ في مسجد الفضيخ، فشربه، فلذلك سمي؛(3)

در مسجد فضيخ، براى پيامبر فضيخ (شرابى از خرما) آوردند و ايشان نوشيد؛ به همين خاطر آن مسجد فضيخ ناميده شد!

1) . المستدرك على الصحيحين: 4 / 142.

2) . ر.ك: جامع الأصول: 9 / 410 ـ 411، شماره 6360.

3) . مسند احمد بن حنبل: 2 / 106. هم‏چنين ر.ك: المصنف (ابن أبي شيبة): 5 / 507؛ مسند ابي يعلى: 10 / 101؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 2 / 313.

آنان در روايات خود آورده‏اند: آن حضرت دوستى داشت كه به هنگام فتح مكه ايشان را ملاقات و به حضرتش شراب هديه كرد. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به وى فرمود:

يا أبا فلان، أما علمت أن اللّه‏ حرّمها؛(1)

اى فلانى، نمى‏دانى كه خداوند شراب را حرام كرده است؟

اين حديث مجعول كه توهينى آشكار به مقام الاهى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله است، صرفا به منظور مشروعيت بخشيدن به عمل برخى از صحابه و انحراف افكار عمومى ساخته شده است؛ چرا كه بزرگان صحابه، خود معترف به شراب خوارگى خويش بوده‏اند.(2)

هم‏چنين شرب خمر اين افراد پس از تحريم نيز از مسلّمات تاريخ است.

اين در حالى است كه شرب خمر در همه اديان الاهى و شرايع آسمانى حرام بوده، حتى در عصر جاهليت نيز افراد شريف و محترم اين عمل را ناپسند مى‏شمردند و مرتكب آن نمى‏شدند،(3)از اين روى هيچ مسلمانى نمى‏پذيرد كه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله شارب خمر بوده باشد!(4)

علاوه بر اين كه برخى از احاديث نقل شده در كتاب ترمذى مجعول و حاكى از نسبت دروغ به پيامبر خداست، حافظ ابن جوزى و برخى ديگر از بزرگان اهل سنّت،

1) . ر.ك: مسند احمد بن حنبل: 1 / 230، حديث 2041.

2) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: فتح الباري: 7 / 201 و 10 / 33؛ تفسير ابن أبي حاتم: 2 / 389؛ الإصابة: 7 / 39، شماره 9637.

3) . ر.ك: إستخراج المرام: 2 / 501.

4) . در منابع اهل سنّت علاوه بر شرب خمر، نسبت‏هاى ديگرى به پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله داده شده است. به عنوان مثال در صحيح البخاري حديثى آمده كه بر اساس آن، پيامبر خدا گوشت حيوانات قربانى شده در پاى بت‏ها را مى‏خورده است! ر.ك: صحيح البخاري: 4 / 232 ـ 233 و 6 / 225.

به صراحت تعدادى از احاديث اين كتاب را جعلى معرفى كرده‏اند.(1)

اما در كتاب ترمذى، احاديث ديگرى آمده است كه در زمره فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام بوده و بر امامت آن حضرت دلالت دارند. چنان كه پيشتر اشاره شد، وجود اين دسته از احاديث در كتاب ترمذى موجب شده تا ابن تيميه بر آن بتازد و اين كتاب اعتبار خود را نزد وهابيان و طرفداران ابن تيميه از دست بدهد.

متأسفانه در احاديث مربوط به فضايل اميرالمؤمنين عليه السلام در كتاب ترمذى نيز تحريف واقع شده است. حديث «انا مدينة العلم وعلي بابها» كه در كتاب جامع الأصول به نقل از سنن ترمذى آمده است،(2)در كتاب كنونى ترمذى موجود نيست، وليكن ما طبق قانون مناظره به آن احتجاج مى‏نماييم.

بدين ترتيب روشن شد كه كتاب ترمذى مورد اعتماد نيست.(3)

4 . سنن نَسائى

ابوعبدالرحمن احمد بن على بن شعيب نسائى، يكى از بزرگان حديثى اهل سنّت در قرن سوم است. وى در سال 215 هجرى در منطقه نساء خراسان به دنيا آمد. او از عالمانى هم‏چون قتيبة بن سعيد، ابوداوود سجستانى و اسحاق بن راهويه استفاده نمود. وى براى كسب علم و نقل حديث به مكان‏هايى هم‏چون خراسان، شام، حجاز، مصر و عراق سفر كرد و در سال 303 هجرى وفات يافت.(4)

هر چند نسائى و كتاب او از اعتبار بسيارى در نزد اهل سنّت برخوردار است،

1) . الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 332 ـ 333.

2) . جامع الأصول: 8 / 657، حديث 6501؛ الصّواعق المحرقة: 2 / 357.

3) . محمّد ناصر ألبانى، احاديث ضعيف اين كتاب را بر طبق مبانى خود، در مجموعه‏اى به نام ضعيف سنن الترمذي جمع آورى و منتشر كرده است.

4) . تذكرة الحفّاظ: 2 / 698؛ تهذيب الكمال: 1 / 328، شماره 48.

ليكن برخى از بزرگان درباره شخصيت وى سخنانى گفته‏اند. در شرح حال احمد بن صالح مصرى كه نسائى او را مورد جرح قرار داده است، علماء اهل سنّت پس از تأكيد بر وثاقت احمد بن صالح مى‏گويند:

«كلام نسائى ضررى به وثاقت احمد بن حنبل نمى‏زند؛(1)چرا كه احمد بن صالح نسائى را از مجلس خود بيرون كرد»،(2)كه همين سبب ناراحتى نسائى از وى شد و او را مورد جرح قرار داد. اين قضيه حاكى از دخالت دادن هواى نفس در جرح و تعديل است.

نكته قابل توجه در زندگانى نسائى داستان اهل شام است كه منجر به مرگ وى شد.

مردم شام در روزگار وى از پيروان بنو اميه بودند. آن گاه كه نسائى به شام رفت، از او خواستند فضيلتى درباره معاويه نقل كند. او در پاسخ گفت: «من براى او فضيلتى نمى‏شناسم مگر [آن كه پيامبر در نفرين او فرمود:] «خدا شكم تو را سير نكند».(3)

وصاحب لي بطنه كالهاوية *** كأنّ في أمعائه معاوية

ر.ك: يتيمة الدهر: 3 / 465؛ التدوين فى اخبار قزوين: 2 / 85 . هم‏چنين ر.ك: شرح نهج البلاغة: 4 / 55. در اين منبع به جاى «امعائه»، «احشائه» آمده است.

پس از اين سخن، او را در وسط مسجد جامع اموى كتك زدند و كشان كشان از مسجد

1) . طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 8 .

2) . «هذا الخراسانى يتكلم في أحمد بن صالح، لقد حضرت مجلس أحمد، فطرده من مجلسه، فحمله ذلك على أن تكلم [يتكلم] فيه»؛ ميزان الإعتدال: 1 / 104؛ تهذيب التهذيب: 1 / 35.

3) . وفيات الأعيان: 1 / 77. بر اساس روايات اهل سنّت، پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله معاويه را خواست. گفتند: او مشغول خوردن غذا است. آن حضرت براى دومين بار او را طلب كرد. گفتند: در حال خوردن غذا است. سومين بار او را به حضور طلبيد. گفتند: غذا مى‏خورد! پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله فرمودند: اگر در حال خوردن غذا است، هرگز سير نشود. از آن پس معاويه آن قدر غذا مى‏خورد كه خسته مى‏شد، ولى سير نمى‏شد. شاعرى با تمثل به اين جريان گفته است:

بيرون بردند و چنان بر شكمش ضربه وارد كرده و بر خصيتين او فشار آوردند كه بر اثر همين ضربات جان سپرد.(1)

در برهه‏اى از زمان، بنو اميه در شام تبليغات فراوانى بر عليه اهل بيت عليهم السلام به ويژه امير مؤمنان على عليه السلام داشتند. مخالفان به ويژه شيعيان در اين دوره، رنج فراوانى از سوى حاكمان متحمل مى‏شدند. كسى را كه نامش على بود تازيانه مى‏زدند و سهم او را از بيت المال قطع مى‏كردند و خانه‏اش را بر سرش ويران مى‏ساختند. امّا به تدريج فشار از مردم برداشته شد و بغض اهل بيت عليهم السلام از دل مردم بيرون رفت و به مرور نام‏هاى حسن، حسين و فاطمه در اين كشور شايع شد. هر چند كه هم اكنون نيز باقى مانده امويان در شام وجود دارند.

حافظ ابن حجر در تهذيب التهذيب مى‏نويسد:

فسئل عن فضائل معاوية، فأمسك عنه فضربوه في الجامع، فقال: أخرجوني إلى مكة. فأخرجوه وهو عليلٌ وتوفّى مقتولاً شهيداً؛(2)

از [نسائى] در مورد فضائل معاويه سؤال شد. وى از [نقل فضيلت براى معاويه[ خوددارى كرد؛ لذا او را در مسجد جامع كتك زدند و در حالى كه عليل و مجروح بود، از مسجد بيرون كردند و او جان سپرد.

هر چند نسائى از مدح معاويه خوددارى كرده و طعن‏هايى نيز نسبت به وى دارد، امّا روشن است كه اين موضوع ربطى به انصاف و حقيقت‏گويى او ندارد.(3)

عبداللّه‏ بن احمد بن حنبل نيز نقل مى‏كند كه از پدرم احمد بن حنبل درباره على و معاويه سؤال كردم. پدرم گفت: على دشمنان زيادى داشت، دشمنان او هرچه جستجو كردند از يافتن عيبى در او ناتوان شدند؛ لذا مردى را كه با او جنگيد (يعنى معاويه را) ستودند، و اين حيله‏اى بود كه در اين جهت به راه انداختند؛ فتح الباري: 7 / 81 ؛ تاريخ الخلفاء: 1 / 175.

براى

1) . ر.ك: تذكرة الحفّاظ: 2 / 700؛ تاريخ الإسلام: 23 / 109؛ الوافي بالوفيات: 6 / 257؛ سير أعلام النبلاء: 14 / 132؛ وفيات الأعيان: 1 / 77.

2) . تهذيب التهذيب: 1 / 33، شماره 66. هم‏چنين ر.ك: البداية والنهاية: 11 / 141؛ تهذيب الكمال: 1 / 339.

3) . البته ابن حجر عسقلانى و جمعى ديگر، همراه با نسائى تصريح مى‏كنند كه براى معاويه فضيلتى نيست و ابن تيميّه هم اقرار مى‏كند كه هيچ روايت صحيح السندى در فضايل معاويه وجود ندارد. ابن تيميّه شخصى بسيار متعصّب است و نسبت به اهل بيت پيامبر عليهم السلام بغض شديدى دارد؛ از اين رو اقرار به عدم وجود حتى يك روايت صحيح در فضيلت معاويه از سوى چنين كسى بسيار مغتنم است. ر.ك: منهاج السنّة: 4 / 231.

پى بردن به شخصيت نسائى همين كافى است كه وى با نقل روايت از عمر بن سعد، او را توثيق كرده است.(1)يحيى بن معين ـ كه در عصر خود رئيس المحدثين به شمار مى‏رفته است ـ در اعتراض به توثيق ابن سعد مى‏گويد:

كيف يكون من قتل الحسين بن علي رضي اللّه‏ عنه ثقة؟!(2)چگونه ممكن است، قاتل [امام] حسين ـ رضى اللّه‏ عنه ـ ثقه باشد؟!

علاوه بر اين، روايات ضعيف در كتاب نسائى فراوان است. حافظ ابن قيّم(3)در كتاب زاد المعاد في هدي خير العباد، به نقل احاديثى از كتاب نسائى پرداخته كه بزرگان اهل حديث در سند، دلالت و يا هر دو جهت خدشه كرده‏اند.(4)

شيخ ناصر الدين ألباني نيز در كتاب صحيح وضعيف سنن نسائى، بيش از هشتاد حديث را ضعيف الاسناد دانسته و بيش از سيصد حديث را ضعيف شمرده است.

بنابراين، كتاب نسائى هم خالى از طعن نيست.

5 . سنن أبوداوود

ابوداوود سليمان بن اشعث سجستانى از محدثان قرن سوم هجرى است كه در سال 202 هجرى به دنيا آمد. وى براى كسب علم به مراكز علمى بزرگى هم‏چون

1) . ر.ك: سير أعلام النبلاء:4 / 350 ـ 351؛ تهذيب الكمال: 21 / 360، شماره 4240.

2) . ر.ك: الجرح والتعديل: 6 / 111 ـ 112، شماره 592؛ تهذيب التهذيب: 7 / 396، شماره 747؛ تهذيب الكمال: 21.

3) . وى شاگرد ابن تيميه است.

4) . ر.ك: زاد المعاد، فصل «قد روى أنه صلّى اللّه‏ عليه وآله كان يصوم السبت والأحد كثيرا»: 2 / 78.

حجاز، مصر، شام، عراق، خراسان و مراكز ديگرى سفر كرد.(1)از ميان اساتيد و مشايخ وى مى‏توان به احمد بن حنبل، يحيى بن معين و قتيبة بن سعيد اشاره كرد.(2)وى متوفاى 275 هجرى است.(3)

بسيارى از احاديثى كه در كتاب ابوداوود نقل شده است از سوى ديگر عالمان سنّى مورد قدح و جرح قرار گرفته است.(4)به اعتراف برخى از بزرگان اهل سنّت، احاديث ضعيف، بلكه جعلى در سنن ابوداوود فراوان است. حافظ ابن جوزى بخشى از اين احاديث را در كتاب الموضوعات ذكر كرده است.(5)محمّد ناصرالدين البانى كتابى به نام ضعيف سنن ابى داوود تأليف كرده است و در آن به شناسايى احاديث ضعيف كتاب ابوداوود پرداخته است.

وى بيش از هشتصد حديث را ضعيف مى‏داند. از نظر وى حدود پنجاه حديثِ منكر و پنجاه حديثِ شاذ در سنن ابى داوود وجود دارد.

6 . سنن ابن ماجه

ابوعبداللّه‏ محمّد بن يزيد بن عبداللّه‏ بن ماجه قزوينى، معروف به ابن ماجه از محدّثان بزرگ اهل سنّت در قرن سوم است. او در سال 209 هجرى به دنيا آمد. وى براى فراگيرى حديث، به مكان‏هايى هم‏چون بصره، كوفه، بغداد، شام، مصر و رى سفر نمود(6)و از اساتيدى هم‏چون داوود بن رشيد، ابراهيم بن منذر حزامى، عبداللّه‏ بن

1) . تذكرة الحفّاظ: 2 / 591.

2) . مقدمه سنن أبي داوود: 1 / 8 .

3) . تذكرة الحفّاظ: 2 / 593.

4) . ر.ك: ميزان الإعتدال: 1 / 407، شماره 1504 و 4 / 547، شماره 10378.

5) . الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 239 ـ 240 و 247.

6) . تذكرة الحفّاظ: 2 / 636.

معاويه و هشام بن عمار استفاده نمود.(1)وى متوفاى 275 هجرى است.

به اعتقاد بسيارى از عالمان اهل سنّت، كتاب ابن ماجه مملوّ از احاديث موضوع و ضعيف است!(2)شيخ البانى احاديث ضعيف اين كتاب را در كتابى به نام ضعيف سنن ابن ماجه جمع كرده است.

حافظ سندى، نويسنده حاشية سنن ابن ماجه معتقد است كه در كتاب ابن ماجه حدود چهارصد حديثِ ضعيف الاسناد وجود دارد.(3)

روايات ضعيف و موضوع به قدرى در كتاب ابن ماجه فراوان است كه برخى از بزرگان اهل سنّت اين كتاب را از جرگه صحاح ستّه خارج دانسته‏اند و معتقدند سنن ابن ماجه لياقت آن را ندارد كه از صحاح به شمار آيد. از اين رو كسانى كه سنن ابن ماجه را از دايره صحاح خارج ساخته‏اند، كتاب موطّأ مالك را به عنوان يكى از صحاح شش‏گانه معرفى مى‏كنند.(4)

7 . موطأ مالك

مالك بن انس بن ابى عامر، از فقهاء و محدّثان بزرگ اهل سنّت در قرن دوم هجرى است. وى در سال 93 هجرى در مدينه به دنيا آمد و در همان مكان به كسب علم پرداخت. وى از عالمانى هم‏چون ابن شهاب زُهرى، عبدالرحمان بن هرمز استفاده نمود. او از امام صادق عليه السلام نيز استفاده نموده است.(5)وى در سال 179 هجرى وفات كرد و در قبرستان بقيع به خاك سپرده شد.

1) . همان.

2) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: الوافي بالوفيات: 5 / 144؛ سير أعلام النبلاء:13 / 278 ـ 279.

3) . ر.ك: حاشيه سنن ابن ماجة.

4) . جامع الأصول: 1 / 200.

5) . تهذيب الكمال: 17 / 381 ـ 382؛ تهذيب التهذيب: 10 / 15.

شخصيت مالك از جهات متعددى مورد قدح و جرح علماء اهل سنّت است.

او در اعتقاد از خوارج(1)و در نقل حديث از مدلّسين به شماره مى‏رود.(2)همراهى وى با پادشاهان و سكوت وى در اعمال ناپسند آن‏ها،(3)خواندن با آلات و وسايل غنا،(4)ذكر عيوب وى توسط جماعتى از پيشوايان معاصر وى(5)از ديگر جرح‏هايى است كه درباره وى در كتاب‏هاى معتبر اهل سنّت به آن اشاره شده است.(6)

مالك كتاب موطأ را به دستور منصور دوانيقى تأليف نموده است.(7)حاكمان آن روزگار براى مقابله با مقبوليت امامان اهل بيت عليهم السلام در ميان مردم، به هر وسيله‏اى تمسك مى‏جستند. يكى از راه‏هاى كم رنگ كردن جلوه اهل بيت عليهم السلام در جامعه، شخصيت سازى و ترويج آثار آن اشخاص بوده است. منصور دوانيقى نيز در همين راستا مالك بن انس را به نوشتن كتاب حديثى وادار ساخت. اين كتاب نزد همه اهل سنّت مقبول نيفتاد و عالمان بزرگ سنّى در احاديث آن خدشه كرده‏اند.

به عنوان مثال ذهبى در آثار و كتاب‏هاى خود، به رتبه بندى كتب معتبر نزد اهل سنّت پرداخته و كتاب مالك را در رتبه سى‏ام قرار داده است.(8)

1) . الكامل فى الادب: 3 / 118

2) . الكفاية في علم الرواية: 365.

3) . العلل ومعرفة الرجال: 1 / 511.

4) . الأغاني: 2 / 231.

5) . تاريخ بغداد: 1 / 239.

6) . براى اطلاع بيشتر از شخصيت مالك مى‏توانيد به جلد سوم از كتاب إستخراج المرام مراجعه كنيد.

7) . الإمامة والسياسة: 2 / 151 و 203؛ كشف المغطا فى فضل الموطا: 1 / 26؛ الإنتفاء في فضائل الأئمة الفقهاء: 42؛ المنتخب من ذيل المذيل: 144.

8) . سير أعلام النبلاء:18 / 203؛ تاريخ الإسلام: 30 / 417؛ تذكرة الحفّاظ: 3 / 1153. هم‏چنين ر.ك: الوافي بالوفيات: 20 / 94.

حافظ ابن حزم در مورد كتاب مالك مى‏نويسد:

فوجدت... من المسند خمسمائة ونيف مسنداً وثلاثمأة مرسلاً ونيفا وفيه نيف وسبعون حديثا قد ترك مالك نفسه العمل بها وفيها أحاديث ضعيفة؛(1)

پانصد و اندى مسند، سيصد حديثِ مرسل و بيش از هفتاد حديث را يافتم كه خود مالك عمل به آن را ترك كرده است. هم‏چنين احاديث ضعيف در كتاب وى وجود دارد.

ناصرالدين ألبانى پس از نقل اين سخن ابن حزم مى‏گويد:

قلت: وهذا هو الصواب الذي يشهد به كلّ عارف؛(2)

من نيز به اين سخن معتقدم و اين سخن درستى است كه همه آگاهان به آن شهادت مى‏دهند.

جمع بندى

بنابراين، هيچ يك از كتب سته اهل سنّت و مؤلفان آن‏ها خالى از طعن نيستند و به اعتراف عالمان اهل سنّت، در تمام اين كتاب‏ها احاديث ضعيف و بلكه موضوع فراوان وجود دارد. جاى بسى تعجب است كه على رغم اين همه اشكالات در كتاب‏هاى شش‏گانه آن‏ها، اهل سنّت آن‏ها را صحاح ناميده‏اند!!

افراطيّون اهل سنّت احاديث برخى از اين كتاب‏ها را مقطوع الصدور مى‏دانند. آن‏ها كراماتى براى كتاب بخارى نقل مى‏كنند(3)تا جايى كه ابوزيد مروزى مى‏گويد: من در بين ركن و مقام به خواب رفتم. در همين حال پيامبر به خواب من آمد و فرمود:

1) . ر.ك: تنوير الحوالك: 8 ، به نقل از ابن حزم.

2) . دفاع عن الحديث النبوي: 1 / 6.

3) . با مراجعه به مقدّمة فتح الباري، تا حدودى مى‏توان به ميزان غلوّ در شأن كتاب بخارى پى برد. ر.ك: مقدّمة فتح الباري: 5 و 490.

يا أبا زيد، إلى متى تدرس كتاب الشافعي ولا تدرس كتابي؟ فقلت: يا رسول اللّه‏، وما كتابك؟ قال: جامع محمّد بن اسماعيل؛(1)

اى ابوزيد! تا كى مى‏خواهى كتاب شافعى را تدريس كنى و كتاب مرا درس ندهى؟ گفتم: يا رسول اللّه‏، كتاب شما چيست؟ گفت: جامع محمّد بن اسماعيل!

و اين موضوع درجه تقواى عالمان سنّى را به خوبى نشان مى‏دهد. هم‏چنين به روشنى بيان‏گر وجود تناقض و تضاد در ميان اهل سنّت است.

1) . سير أعلام النبلاء:12 / 438 و 16 / 315؛ تاريخ الإسلام: 26 / 505؛ مقدّمة فتح الباري: 490.

فقهای چهارگانه اهل سنّت

اشاره

فقهاى اهل سنّت

اهل تحقيق مى‏دانند كه امامان اهل سنّت در فقه فراوان بوده و مذاهب بسيارى در ميان آنان وجود داشته است. در قرن هفتم و به دستور حكومت وقت، مذاهب فقهى اهل سنّت را منحصر در چهار مذهب نمودند:

1 . مذهب ابوحنيفه،

2 . مذهب مالك بن انس،

3 . مذهب محمّد بن ادريس شافعى،

4 . مذهب احمد بن حنبل.

1 . ابوحنيفه نعمان بن ثابت [متوفاى 132]

اشاره

وى از فقهاى اربعه اهل سنّت و رئيس فرقه حنفيه است. در طول تاريخ ميليون‏ها نفر از او تقليد كرده‏اند و امروزه نيز مقلدان بسيارى دارد.

ابوحنيفه از راويان حديث امام صادق عليه السلام است.(1)وى نزد امام صادق عليه السلام شاگردى كرده است. خود ابوحنيفه در اين باره مى‏گويد:

لولا السنتان لهلك النعمان؛(2)

اگر آن دو سال نبود، قطعا نعمان هلاك شده بود.

1) . تهذيب الكمال: 5 / 76، شماره 950.

2) . مختصر تحفه اثنا عشرية: 9.

مقصود ابوحنيفه از دو سال مذكور، مدتى است كه وى در حلقه درس امام صادق عليه السلام شركت مى‏كرده است.

على رغم اين اعتراف، ابوحنيفه نه تنها در مقابل امام صادق عليه السلام خاضع نبوده، بلكه در مقابل آن حضرت و براى كاستن از اقبال مردم به امام صادق عليه السلام در مقابل ايشان مكتبى تأسيس كرد.

ابوحنيفه و تأسيس قياس در دين

مجموع احاديثى كه ابوحنيفه از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مى‏دانسته بسيار اندك است. از اين رو گفته‏اند:

كان أبو حنيفة يتيماً في الحديث؛(1)

ابوحنيفه در استفاده از حديث كم بهره بود.

از طرفى وى را ضعيف الحديث و مضطرب الحديث معرفى مى‏كنند.(2)احاديث كمى كه (به اعتقاد ابوحنيفه) در دست وى بوده است، موجب گشت كه او مذهب فقهى خويش را بر پايه قياس و استحسان استوار سازد.

ابوحنيفه مؤسس قياس در اسلام است. البته پيش از ابوحنيفه، ابليس قياس كرده است، از اين رو امام صادق عليه السلام در ضمن نهى ابوحنيفه از قياس در دين الاهى مى‏فرمايد: «اوّل من قاس ابليس».(3)

قياس در دين خدا باطل است، به طورى كه بيش از پانصد حديث در تحريم عمل به قياس از امامان اهل بيت عليهم السلام وارد شده است. بنابراين مكتب ابوحنيفه از

1) . تاريخ بغداد: 417.

2) . ر.ك: الكامل (ابن عدى): 7 / 6؛ تاريخ بغداد: 13 / 423.

3) . ر.ك: الكافي: 1 / 58، حديث 20؛ الإحتجاج: 2 / 360؛ بحار الأنوار: 47 / 226، حديث 16؛ مسند ابي حنيفه: 66؛ حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 3 / 197؛ لسان الميزان: 1 / 256؛ ميزان الإعتدال: 1 / 132 ـ 133، شماره 535.

ديدگاه اهل بيت رسول خدا عليهم السلام باطل و مبناى فقهى وى همانند مبناى شيطان معرفى شده است.

ابوحنيفه علاوه بر تأسيس مكتبى در مقابل مكتب اهل بيت پيامبر عليهم السلام، آشكارا به مقابله و مخالفت با امام صادق عليه السلام مى‏پرداخته است. وى اذعان مى‏كند كه روزى منصور دوانيقى براى من پيامى فرستاد كه مردم فريفته جعفر بن محمّد عليهما السلام شده‏اند و به ايشان اقبال دارند؛ پس بايد كارى كنيم كه ايشان اعتبار خود را نزد مردم از دست بدهد. براى اين منظور تعدادى مسأله آماده ساز و در حضور جعفر بن محمّد مطرح كن تا ناتوانى ايشان از پاسخ گويى، موجب وهن ايشان گردد.

ابوحنيفه مى‏گويد: من چهل مسأله از مسائل مشكل آماده ساختم و در حضور ايشان مطرح كردم. جعفر بن محمّد به تك تك اين مسائل پاسخ گفت.

در برخى منابع راوى همين مقدار از داستان را نقل كرده است؛(1)امّا در جامع مسانيد أبي حنيفه آمده است، اين مسأله موجب فضاحت ابوحنيفه در نزد منصور دوانيقى و ساير حاضرين گرديد.(2)

وثاقت ابوحنيفه نزد اهل سنّت

علاوه بر اشكالاتى هم‏چون مقابله با اهل بيت پيامبر عليهم السلام و قياس در دين، وثاقت ابوحنيفه نيز از سوى عالمان بزرگ اهل سنّت مورد خدشه قرار گرفته است. حدود پنجاه نفر از بزرگان ـ كه هر يك در نزد اهل سنّت از نظر علمى و عملى هم‏پايه ابوحنيفه هستند ـ او را قدح كرده‏اند. حافظ خطيب بغدادى در كتاب تاريخ بغداد،

1) . ر.ك: الكامل في ضعفاء الرجال: 2 / 132؛ تهذيب الكمال: 5 / 79، شماره 117؛ تاريخ الإسلام: 9 / 89 ـ 90؛ سير أعلام النبلاء: 6 / 258.

2) . جامع مسانيد أبي حنيفة: 1 / 222.

فصلى را در شرح حالات ابوحنيفه گشوده و به بيان قدح و جرح‏هايى كه در مورد ابوحنيفه وارد شده پرداخته است.(1)اين موضوع موجب وهن و تضعيف ابوحنيفه و پيروان او گرديده است.

در كتاب‏هايى نظير الضعفاء بخارى،(2)المنتظم،(3)ميزان الاعتدال(4)و فيض القدير شرح الجامع الصغير(5)مطالبى نيز در ردّ ابوحنيفه ذكر شده است.

احمد بن حنبل، مالك بن انس، نسائى، سفيان ثورى و يحيى بن معين از جمله بزرگانى هستند كه ابوحنيفه را قدح كرده‏اند.(6)

فقه ابوحنيفه

در فقه ابوحنيفه مسائلى وجود دارد كه موجب طعن وى گرديده است كه از آن جمله مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:

1 . جواز نماز با پوست دباغى شده سگ،

2 . قرائت يك آيه بعد از حمد به جاى سوره، آن هم به زبانى غير عربى،

3 . جواز سجده بر مدفوع خشك انسان و حيوانات ديگر،

4 . فارغ شدن از نماز با اخراج ريح و مواردى از اين قبيل.

ابن خلكان مى‏نويسد:

سلطان محمود سبكتكين حنفى بود. اطرافيان وى قصد داشتند او را از اين

1) . تاريخ بغداد: 13 / 325 ـ 426.

2) . الضعفاء: 1 / 132، شماره 388.

3) . المنتظم في تاريخ الملوك والأمم: 8 / 134.

4) . ميزان الإعتدال: 4 / 265، شماره 9092.

5) . فيض القدير شرح الجامع الصغير: 1 / 511.

6) . الضعفاء والمتروكين (ابن جوزى): 3 / 163، شماره 3539؛ الضعفاء والمتروكين (نسائى): 240. براى اطلاع بيشتر ر.ك: إستخراج المرام: 3 / 205 ـ 262.

مذهب روى گردان كنند، از اين رو درباره فتاواى ابوحنيفه مطالبى به او گفتند. سپس ابوبكر قفّال در حضور سلطان دو ركعت نماز، مطابق با فتواى ابوحنيفه خواند. بدين صورت كه يك پوست دباغى شده سگ بر تن كرد، پس از قرائت حمد به جاى قرائت سوره، يك آيه آن هم با ترجمه فارسى «دو برگ سبز» خواند، سپس بر عذره يابسه‏اى سجده كرد، و در پايان با اخراج ريح از نماز فارغ شد!

سلطان محمود از اين قضيه متعجب شد و گفت اين چه مذهب و مكتبى است! و بعد از آن به مذهب شافعى گرويد.(1)

در پاسخ بايد گفت: علل فراوانى براى شيوع يك مكتب در جوامع انسانى وجود دارد كه عمده‏ترين آن، تبليغِ مكتب توسط عالمان و ترويج آن توسط حكومت‏هاست.

از طرفى ممكن است گفته شود طعن و اشكال برخى بر ابوحنيفه موجب عدم اعتبار وى نزد همگان نمى‏شود. در پاسخ مى‏گوييم: اگر عدم اعتبار ابوحنيفه متّفق عليه نيست، هم‏چنين اعتبار وى مجمع عليه نيست.

وليكن، براى سقوط وى از اعتبار، مخالفت‏هاى او با اميرالمؤمنين عليه السلام كه بزرگان تصريح(2)

3 . منهاج السنّة: 6 / 314.

و ابن تيميّه نيز به آن اشاره دارد(3) و اين كه ائمه عليهم السلام وى را به اين جهت لعن(3)و بزرگان عامّه او را به خاطر فتاواى سخيف و باطل تكفير مى‏كردند كافى است.(4)

1) . ر.ك: الوافي بالوفيات: 17 / 28؛ تاريخ الإسلام: 29 / 72؛ وفيات الأعيان: 5 / 180، شماره 713؛ طبقات الشافعيّة الكبرى: 5 / 316؛ سير أعلام النبلاء: 17 / 486 ـ 487. اگر گفته شود كه با وجود اين مسائل در فقه حنفى علت شايع شدن مذهب ابوحنيفه چيست؟

2) . «ابن نصر صنّف كتباً... وصنف كتاباً فيما خالف أبو حنيفة علياً وابن مسعود»؛ سير أعلام النبلاء: 14 / 38؛ تاريخ مدينة دمشق: 56 / 110؛ طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 247 با اندكى تفاوت.

3) . براى نمونه ر.ك: الكافي: 1 / 56 ـ 57؛ وسائل الشيعة: 27 / 38، حديث 3.

4) . ر.ك: تاريخ بغداد: 13 / 374، 381، 383 و 394.

2 . مالك بن انس [متوفاى 179]

مالك يكى از ائمه اربعه اهل سنّت است و مالكيه از فرقه‏هاى بزرگ فقهى به شمار مى‏آيد. اغلب مردم سرزمين‏هاى الجزاير، مغرب و برخى كشورهاى ديگر مالكى هستند و در فقه از مالك بن انس تقليد مى‏كنند. مالك علاوه بر اين كه از فقهاى بزرگ اهل سنّت و رئيس فرقه مالكيه است، مؤلف كتاب موطأ نيز باشد. چنان كه پيشتر اشاره شد، برخى معتقدند كتاب موطّأ بايد در زمره صحاح ستّه قرار گيرد. بنابراين مالك نزد اهل سنّت داراى شخصيت بزرگى است، امّا واقعاً همين طور است؟

در احوالات مالك نوشته‏اند: وى حدود سه سال در شكم مادرش باقى ماند(1)و اين قضيّه عجيب براى اهل سنّت مشكل ساز شده است!

حافظ قاضى عياض مالكى، در كتاب ترتيب المدارك كه در احوال علماى فرقه مالكيّه تأليف كرده است، به موضوع فوق اقرار نموده است.(2)

محمّد بن اسحاق، مؤلف كتاب سيره و مغازى رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله، با اشاره به توقف سه ساله مالك در رَحم مادر بر ضد مالك سخن گفته است. محمّد بن اسحاق همواره اين سؤال را مطرح مى‏كرده است كه اگر مالك واقعا حلال زاده باشد، چگونه ممكن است نطفه وى سه سال در رحم مادرش باقى مانده باشد؟!(3)

علماى مالكى نيز اين مسأله را مطرح كرده و براى يافتن راه حلّ مناسبى براى آن تلاش بسيارى كرده‏اند. برخى گفته‏اند اين داستان در راستاى فضيلت سازى براى مالك ساخته و پرداخته شده است.

1) . سير أعلام النبلاء:8 / 55 و 132؛ تاريخ الإسلام: 11 / 319؛ العبر في خبر من غبر: 1 / 210؛ صفة الصفوة: 2 / 177، شماره 189.

2) . ترتيب المدارك وتقريب المسالك: 1 / 112. هم‏چنين ر.ك: الإنتفاء في فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء: 12.

3) . تهذيب الكمال: 24 / 415؛ تاريخ بغداد: 1 / 239.

صرف نظر از اين موضوع، برخى از فقها و محدثين بزرگ اهل سنّت در وثاقت مالك ترديد كرده‏اند و او را از اعتبار انداخته‏اند. در برخى از كتب اهل سنّت مى‏خوانيم:

كان ابن أبي ذئب، وعبدالعزيز الماجشون، وابن أبي حازم، ومحمّد بن إسحاق يتكلّمون في مالك بن أنس؛(1)

ابن ابى ذئب، عبدالعزيز ماجشون، ابن ابى حازم و محمّد بن اسحاق مالك را قدح مى‏كردند.

شافعى و احمد بن حنبل نيز ـ كه هر يك امام فرقه‏اى از فِرَق بزرگ اهل سنّت هستند ـ مالك بن انس را قدح و جرح كرده‏اند.(2)

علاوه بر همه اين قدح و جرح‏ها، اشكالات اساسى‏ترى بر مالك وارد است كه از آن جمله مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:(3)

1 . مالك بن انس از گروه خوارج بود و عقيده آن‏ها را داشت.(4)

2 . وى در موارد متعدّدى نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام جسارت و بى‏ادبى كرده است. ابن تيميّه در كتاب منهاج السنّة، جسارت‏هاى مالك نسبت به آن حضرت را نقل و به آن‏ها استدلال مى‏كند.(5)

3 . على رغم اين كه مالك بن انس از شاگردان حضرت امام صادق عليه السلام

1) . ر.ك: تاريخ بغداد: 1 / 239؛ تهذيب الكمال: 24 / 415.

2) . تهذيب الكمال: 24 / 414 ـ 415؛ تاريخ بغداد: 1 / 239؛ سير أعلام النبلاء: 7 / 39؛ طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 10؛ تاريخ مدينة دمشق: 35 / 184.

3) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: إستخراج المرام: 3 / 169 ـ 203.

4) . الكامل في اللغة والادب: 3 / 158.

5) . منهاج السنّة: 2 / 42 و 202 و 7 / 371.

بوده(1)و از ايشان تمجيد مى‏كند،(2)امّا در عمل نشان داده است كه آن حضرت را قبول نداشته و به روايت‏هاى ايشان اعتماد نمى‏كرده است، به طورى كه تا آن روايت منقول از امام صادق عليه السلام را شخص ديگرى نقل نمى‏كرده، روايت امام صادق عليه السلام را حجت نمى‏دانسته و به آن عمل نمى‏كرده است.(3)

با توجه به آن چه در مورد شخصيت مالك مطرح گرديد، روشن است كه وى به هيچ عنوان مورد وثوق و اعتماد نيست، مگر از باب الزام.

3 . محمّد بن إدريس شافعى [متوفاى 204]

شخصيت علمى شافعى

شافعى سومين امام اهل سنّت است. وى نزد مالك بن انس شاگردى كرده است و هم‏چون احمد بن حنبل از وى حديث نقل مى‏كند.(4)

شافعى تأليفاتى هم دارد كه كتاب‏هاى الأُمّ، آيات الأحكام و مسند را مى‏توان از مهم‏ترين تأليفات او برشمرد.

برخى از آراء شافعى نيز شاذ است.

شافعى معاصر حضرت امام رضا عليه السلام است. او از امام باقر و امام صادق عليهما السلام حديث نقل مى‏كند؛ امّا از حضرت امام رضا عليه السلام مطلبى نقل نكرده و شايد اصلاً حضرت را نديده باشد.

1) . مغاني الأخيار: 1 / 150، شماره 314.

2) . «ما رأت عين ولا سمعت أذن ولا خطر على قلب بشر أفضل من جعفر الصادق عليه السلام، فضلاً، وعلماً، وعبادة، وورعاً»؛ مناقب آل أبي طالب: 3 / 372.

3) . ميزان الإعتدال: 1 / 414، شماره 1519.

4) . تذكرة الحفّاظ: 1 / 361، شماره 354.

نسبت تشيّع به شافعى

از آن جا كه شافعى درباره اهل بيت عليهم السلام، به ويژه در مورد اميرالمؤمنين عليه السلام أشعار بلندى سروده است، برخى به وى نسبت تشيّع داده‏اند. شافعى در يكى از اشعار خود مى‏گويد:

إن كان رفضا حبّ آل محمّد *** فليشهد الثقلان أنّي رافضي

اگر دوستى آل محمّد رفض است، جن و إنس شهادت دهند كه من رافضى هستم.(1)

بر اساس قول حافظ ذهبى ـ كه خود شافعى مذهب و از بزرگان رجال و حديث اهل سنّت است ـ تعدادى از بزرگان اهل سنّت، شافعى را به تشيع متهم كرده‏اند و او را مورد قبول و اعتماد ندانسته‏اند. امّا ذهبى در پاسخ آن‏ها مى‏گويد:

من زعم أنّ الشافعي يتشيع، فهو مفترٍّ لا يدري ما يقول... لو كان شيعيا ـ وحاشاه من ذلك ـ لما قال: الخلفاء الراشدون خمسة، بدء بالصديق وختم بعمر بن عبدالعزيز؛(2)

كسى كه معتقد است شافعى شيعه است، افترا گويى است كه نمى‏داند چه مى‏گويد. اگر او شيعى بود ـ حاشا از اين كه او اين گونه باشد ـ هرگز نمى‏گفت: خلفاء راشدين پنج نفر هستند كه از ابوبكر شروع و به عمر بن عبدالعزيز ختم مى‏شود.

احمد بن حنبل نيز در مورد شافعى مى‏گويد:

1) . الأمّ: 1 / 14. هم‏چنين ر.ك: طبقات الشافعيّة الكبرى: 1 / 299؛ سير أعلام النبلاء: 10 / 58؛ تاريخ مدينة دمشق: 9 / 20؛ تاريخ الإسلام: 14 / 338؛ تفسير الرازى: 27 / 166. البته «رافضى» در اصطلاح بعضى اهل سنّت با «تشيع» تفاوت دارد و براى تشيع نيز معانى گوناگونى نزد عامّه وجود دارد. براى اطلاع بيشتر ر.ك: تشييد المراجعات: 3 / 161 ـ 171.

2) . ر.ك: سير أعلام النبلاء:10 / 58 ـ 59؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 119، با اندكى اختلاف در عبارات.

ما رأينا منه إلاّ خيرا؛(1)

ما از وى چيزى جز خير نديدم.

در نظر احمد بن حنبل، متابعت از شيخين خير و متابعت از اميرالمؤمنين عليه السلام شرّ است، و روشن است كه شافعى معتقد به خلافت شيخين و پيرو آن دو بوده است.(2)در نتيجه طبيعى است كه احمد بن حنبل در مورد وى چنين بگويد!

با اين همه، شخصيت شافعى مورد قبول همه علماى اهل سنّت نيست.

يحيى بن معين در مورد شافعى مى‏گويد:

الشافعي أنّه ليس بثقة؛(3)

شافعى ثقه نيست.

4 . احمد بن حنبل [متوفاى 241]

اشاره

وى از امامان چهارگانه اهل سنّت است و فرقه حنبليّه جمع كثيرى از اهل سنّت را تشكيل مى‏دهند.

اعتبار «مسند احمد»

احمد بن حنبل كتابى به نام مسند دارد. درباره اعتبار اين كتاب بين علما اختلاف نظر وجود دارد. بر اساس روايت جمعى از علما، احمد گفته است كه احاديث منقول در مسند خود را از بين هفتصد هزار حديث انتخاب كرده است.(4)در طبقات الشافعيه نيز به نقل از احمد آمده:

1) . سير أعلام النبلاء:10 / 58 ـ 59؛ تاريخ الإسلام: 14 / 334.

2) . ر.ك: تذكرة الحفّاظ: 1 / 119.

3) . جامع بيان العلم وفضله: 2 / 160؛ طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 12 و 9 / 114؛ لسان الميزان: 5 / 417.

4) . طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 31.

عملت هذا الكتاب اماما؛ إذا اختلف الناس في سنّة عن رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله رجع إليه؛(1)

اين كتاب را مقتدا قرار دادم تا اگر مردم در سنتى از سنن رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله اختلاف كردند، به اين كتاب رجوع كنند.

عده‏اى با استناد به سخنان احمد بن حنبل درباره كتابش، همه احاديث مسند وى را صحيح مى‏دانند.(2)در مقابل جمعى از عالمان بزرگ اهل سنّت معتقدند مسند احمد بن حنبل داراى احاديث ضعيف است.

حافظ ابن جوزى كه عالمى حنبلى مذهب است، كتاب امام خود را از احاديث ضعيف خالى نمى‏داند. هم‏چنين حافظ عراقى، حافظ ذهبى و ابن تيميه(3)نيز قائل به وجود احاديث ضعيف در مسند احمد بن حنبل هستند.(4)

علاوه بر اين، برخى بر اين باورند كه در كتاب احمد احاديث موضوع نيز وجود دارد، امّا حافظ ابن حجر عسقلانى اين قول را ردّ مى‏كند.(5)ابن حجر از عالمان شافعى مذهب است، با اين حال ضمن پذيرش وجود احاديث ضعيف در مسند احمد، اين كتاب را از احاديث موضوع خالى مى‏داند. وى در كتاب القول المسدّد في الذبّ عن مسند أحمد، احاديثى را كه گفته شده است جعلى است جمع آورى كرده و به تصحيح آن‏ها پرداخته است. ابن حجر در همين كتاب معتقد است كه اگرچه برخى احاديث مسند ضعيفند، امّا احاديث جعلى در اين كتاب وجود ندارد.

1) . همان؛ خصائص مسند الإمام احمد: 14.

2) . ر.ك: نفحات الأزهار: 2 / 27 به بعد.

3) . منهاج السنّة: 7 / 36 ـ 37، 161، 283.

4) . ر.ك: أضواء على السنة المحمدية: 323 ـ 326.

5) . همان.

حافظ جلال الدين سيوطى، يكى ديگر از عالمان شافعى است كه راه ابن حجر عسقلانى را در اين باب پيموده و كار او را تكميل كرده است. به اعتقاد سيوطى علاوه بر آن چه ابن حجر ذكر كرده است، احاديث ديگرى در مسند احمد آمده كه مورد طعن و جرح قرار گرفته‏اند. از اين رو براى كتاب ابن حجر عسقلانى تتمه‏اى با عنوان الذيل الممهّد نوشته و هم‏چون او از كتاب مسند دفاع كرده است.(1)

در مجموع، صحت روايات مسند احمد بن حنبل همواره محل اختلاف بوده، و در اين باره كشمكش‏هايى ميان اتباع مذاهب مختلف وجود داشته است.

اعتبار احمد بن حنبل

خود احمد بن حنبل نيز مورد وثوق نيست. براساس نقل ابن تيميّه در كتاب منهاج السنّة، احمد بن حنبل معتقد بوده كه جنگ اميرالمؤمنين عليه السلام بر ضد معاويه در صفين حقّ نبوده است. احمد بن حنبل اين جنگ را فتنه‏انگيزى اميرالمؤمنين عليه السلام معرفى كرده است.(2)

اظهار عداوت ابن حنبل نسبت به اهل بيت پيامبر عليهم السلام به همين يك مورد منحصر نيست. وى در موارد متعددى بغض خود را نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام آشكار ساخته است؛ از جمله مى‏توان به توثيق «حريز بن عثمان حمصى» از سوى احمد بن حنبل اشاره كرد. حريز بن عثمان آشكارا با اميرالمؤمنين عليه السلام دشمنى داشته و بغض خود را نسبت به ايشان اعلان مى‏كرده است. بنابر نقل حافظ ذهبى، احمد از باب تأكيد بر توثيق حريز، لفظ «ثقة» را دو مرتبه در مورد وى تكرار مى‏كند(3)

1) . تدريب الراوى: 1 / 138 ـ 139؛ نيل الأوطار: 1 / 12.

2) . منهاج السنّة: 4 / 225 و 8 / 165.

3) . تذكرة الحفّاظ: 1 / 17، شماره 175.

و طبق نقل جامع المسانيد، وى سه مرتبه در مورد حريز بن عثمان گفته است:

ثقة، ثقة، ثقة!(1)

حافظ خطيب بغدادى يكى از محدثان بزرگ اهل سنّت است. وى پس از نقل توثيق حريز بن عثمان توسط احمد بن حنبل، در مقام طعن بر احمد برآمده و به وى اعتراض كرده است.(2)

حال چگونه احمد كسى را توثيق مى‏كند كه بغض اميرالمؤمنين عليه السلام را در دل داشته و آشكارا با ايشان دشمنى مى‏كرده است؟!

پس شخصيت احمد بن حنبل نيز مورد قدح و طعن بوده و درباره آراء او در جرح و تعديلِ رجال، اختلاف وجود دارد.

1) . ر.ك: تاريخ بغداد: 8 / 263، شماره 4365؛ تاريخ مدينة دمشق: 12 / 345؛ تهذيب الكمال: 5 / 573، شماره 1175؛ سير أعلام النبلاء: 7 / 80 .

2) . تاريخ بغداد: 8 / 259 ـ 260، شماره 4365.

پیشوایان جرح و تعدیل

اشاره

پيشوايان جرح و تعديل

علماى جرح و تعديل نزد اهل سنّت بسيارند و ما در اين جا به معرفى برخى از بزرگان آن‏ها بسنده مى‏كنيم:

1 . يحيى بن سعيد قطّان [متوفاى 198]

وى از علماى بزرگ جرح و تعديل اهل سنّت است و از او به «أميرالمؤمنين في الحديث» تعبير مى‏كنند.

علي بن مديني ـ استاد بخارى ـ در مورد يحيى بن سعيد مى‏گويد:

ما رأيت أحدا أعلم بالرجال من يحيى بن سعيد؛(1)

احدى را در رجال عالم‏تر از يحيى بن سعيد نيافتم.

بالاترين جرح در يحيى بن سعيد اين كه از مخالفان خاندان رسول اللّه‏ عليهم السلام است. وى در مورد امام صادق عليه السلام مى‏گويد:

في نفسي منه شيء.(2)

ديگر جرحى ندارد كه در نزد اهل سنّت جرح باشد.

1) . سير أعلام النبلاء: 9 / 177؛ تاريخ الإسلام: 13 / 465؛ تاريخ بغداد: 14 / 143؛ تهذيب الكمال: 31 / 336.

2) . ر.ك: الكامل في ضعفاء الرجال: 2 / 131؛ تهذيب الكمال: 5 / 76؛ الكاشف في معرفة من له رواية في كتب الستّة: 1 / 295، شماره 798؛ ميزان الإعتدال: 1 / 414، شماره 1519.

2 . ابن سعد [متوفاى 230]

وى مؤلف كتاب الطبقات الكبرى است كه به طبقات ابن سعد معروف است.

ابن سعد امامان اهل بيت رسول خدا عليهم السلام را ضعيف مى‏شمارد. اين موضوع بيان‏گر دشمنى او با اهل بيت عليهم السلام است. شاهد مدعا اين كه وى در مورد امام صادق عليه السلام مى‏نويسد:

كان كثير الحديث ولا يحتج به ويستضعف. سئل مرّةً: سمعت هذه الأحاديث من أبيك؟ فقال: نعم. وسئل مرةً فقال: إنما وجدتها في كتبه.(1)

ابن سعد در مقام بيان دليل ضعف حضرت صادق و عدم اعتبار رواياتشان ـ والعياذ باللّه‏ ـ مى‏گويد: از ايشان سؤال شد آيا رواياتى كه داريد از پدرتان مى‏باشد؟ دو صورت جواب دادند: يك بار گفتند كه از پدر شنيده‏اند و بار ديگر گفتند كه در كتاب‏هاى ايشان ديده‏ام؛ پس (نعوذ باللّه‏) مرتكب تناقض شده‏اند.

ابن سعد غرض ورزى كرده يا نفهميده است؛ زيرا در تناقض، وحدت موضوع شرط است و در اين كلام امام عليه السلام تناقضى وجود ندارد و موضوع در اين دو روايت يكى نيست. به تعبير ديگر امام صادق عليه السلام احاديثى را از پدر بزرگوارشان شنيده و در عين حال احاديثى را هم از كتب ايشان نقل فرموده‏اند. در هر صورت اين گونه اظهار نظرها، شخصيت ابن سعد را نزد اهل انصاف مخدوش مى‏كند، از اين رو كسانى هم‏چون حافظ ابن حجر عسقلانى، نظر ابن سعد را پيرامون امام صادق عليه السلام نادرست مى‏شمارد و مى‏نويسد:

يحتمل أن يكون السؤالان وقعا عن أحاديث مختلفة، فذكر فيما سمعه أنّه

1) . تهذيب التهذيب: 2 / 89 .

سمعه وفيما لم يسمعه أنّه وجده، وهذا يدلّ على تثّبته؛(1)

احتمال دارد كه اين دو سؤال پيرامون دو گروه از احاديث بوده باشد. پس در مورد آن چه شنيده، متذكر شده كه شنيده است و آن چه را نشنديده است [در كتب پدرش] يافته است و اين بر تثبّت (و دقت و وثاقت) ايشان دلالت دارد.

3 . يحيى بن معين [متوفاى 233]

وى در جرح و تعديل موقعيت والايى در ميان اهل سنّت داشته و امام عصر خود بوده است. از او به عنوان «شيخ المحدثين» تعبير مى‏شود. با اين حال يحيى بن معين مورد قبول و اعتماد همه علماى بزرگ سنّى نيست. برخى مطالب نيز از فساد اخلاقى وى حكايت دارد.

حسين بن فهم مى‏گويد: از يحيى بن معين شنيدم كه گفت:

كنت بمصر، فرأيت جاريةً بيعت بألف دينار. ما رأيت أحسن منها، صلّى اللّه‏ عليها؛(2)

من در مصر بودم. كنيزكى را به بازار آوردند و به هزار دينار فروختند [كه من] در زيبايى بهتر از او نديده‏ام، صلوات خدا بر او باد.

يحيى بن معين در مواجهه با كنيز زيباروئى بر او درود مى‏فرستد، و اين در حالى است كه اهل سنّت صلوات را بر كسى به غير از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله جايز نمى‏شمارند و اين نظر از آن جهت است كه شيعيان درود و صلوات را بر امامان اهل بيت عليهم السلام جايز و بلكه لازم مى‏دانند. اهل سنّت براى مخالفت با شيعه، صلوات را مختص پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله گفته و تصريح مى‏كنند كه جايز نيست

1) . همان.

2) . تاريخ مدينة دمشق: 65 / 34؛ تهذيب الكمال: 31 / 561؛ تاريخ الإسلام: 17 / 410؛ سير أعلام النبلاء: 11 / 87 .

درباره كسى غير از رسول خدا «صلى اللّه‏ عليه» گفته شود. به همين جهت راوى به يحيى بن معين اعتراض كرده و خطاب به وى مى‏گويد:

يا أبا زكريا! مثلك يقول هذا؟

اى ابوزكريا! آيا چون توئى چنين مى‏گويد؟!

راوى شأن و منزلت يحيى بن معين را بالاتر از آن مى‏داند كه اعتقاد خود را در مواجهه با زيبارويى ناديده بگيرد، امّا يحيى بن معين هوس بازى خود را آشكارتر مى‏كند و در پاسخ وى مى‏گويد:

نعم. صلى اللّه‏ عليها وعلى كلّ مليح؛(1)

آرى! صلوات خدا بر او و بر هر زيباروئى [اعم از مرد و زن].

علاوه بر فساد اخلاقى، اعتبار يحيى بن معين نيز از نظر برخى از بزرگان اهل سنّت مخدوش است. از ابوداوود سجستانى ـ كه مؤلف يكى از صحاح ستّه است ـ نقل شده كه در مورد يحيى بن معين بد مى‏گفته است.(2)

احمد بن حنبل نيز نقل حديث و شاگردى نزد يحيى بن معين را جايز نمى‏دانسته است. حافظ ذهبى مى‏نويسد:

كان لا يرى الكتابة عنه؛(3)

او نوشتن احاديث [يحيى بن معين] را جايز نمى‏دانسته.

1) . همان.

2) . ميزان الاعتدال: 4 / 410، شماره 9636.

3) . ر.ك: سير أعلام النبلاء: 10 / 572 و 11 / 87 ؛ ميزان الإعتدال: 4 / 410، شماره 9639؛ تهذيب الكمال: 3 / 18، 21 و 356 و 31 / 564 و 10 / 572 و منابع ديگر.

4 . ابراهيم بن يعقوب جوزجانى [متوفاى 259]

وى از علماى بزرگ جرح و تعديل اهل سنّت است و آراء و نظرات او را در احوالات رجال نقل مى‏كنند. وى طرفدار بنو اميه و با اميرالمؤمنين عليه السلام دشمنى داشته است. در شرح حال وى نوشته‏اند:

فيه انحراف عن عليّ.(1)

حافظ ابن حجر عسقلانى مى‏نويسد:

كان شديد الميل إلى مذهب أهل دمشق في الميل على عليّ؛

او به شدت به مذهب اهل دمشق، از جهت سخت‏گيرى و دشمنى بر على تمايل داشت.

وى راويان را بر مبناى دشمنى با اهل بيت عليهم السلام جرح و تعديل مى‏كرد. هر كس از اميرالمؤمنين عليه السلام بغضى به دل داشته، در نظر او «ثقه»؛ و هر كس با اميرالمؤمنين دوستى داشته، هر چند كه ثقه و صدوق باشد، مورد جرح قرار گرفته است!

وى در ادامه مى‏نويسد:

ورأيت في نسخة من كتاب ابن حبّان: حريزي المذهب. وهو ـ بفتح الحاء المهملة وكسر الراء وبعد الياء زاي ـ نسبة إلى حريز بن عثمان المعروف بالنصب، وكلام ابن عدي يؤيّد هذا؛(2)

و در نسخه‏اى از كتاب ابن حبان ديدم كه [جوزجانى] حريزى مذهب است ـ حريزى

1) . تاريخ الإسلام: 19 / 72؛ تاريخ مدينة دمشق: 7 / 281؛ ميزان الإعتدال: 4 / 448، شماره 9795؛ لسان الميزان: 6 / 301 ـ 302، شماره 1082.

2) . تهذيب التهذيب: 1 / 159. هم‏چنين ر.ك: الكامل في ضعفاء الرجال: 1 / 310؛ تاريخ الإسلام: 19 / 72؛ ميزان الإعتدال: 1 / 76، شماره 257.

به فتح حاء مهمله، كسر راء و بعد از ياء زا ـ منتسب به حريز بن عثمان است كه معروف به نصب و دشمنى با اهل بيت عليهم السلام مى‏باشد؛ و كلام ابن عدى اين مطلب را تأييد مى‏كند.

پس ابواسحاق جوزجانى از پيروان حريز بن عثمان حمصى است و چنان كه پيشتر بيان شد، حريز با اميرالمؤمنين عليه السلام دشمنى داشته و بغض خود را نسبت به ايشان اعلان مى‏كرده است.

هم‏چنين درباره وى نوشته‏اند:

يلعن عليّاً سبعين مرّة كلّ يوم؛(1)

[حريز] هفتاد مرتبه در هر روز على [عليه السلام] را لعن مى‏كرده است.

پيروى از كسى هم‏چون حريز بن عثمان، بيان‏گر بغض جوزجانى نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام است. از اين رو حافظ ابن حجر مى‏گويد:

والجوزجاني غال في النّصب؛(2)

جوزجانى در دشمنى زياده روى داشت.

در احوالات وى نوشته‏اند:

إجتمع على بابه أصحاب الحديث، فأخرجت جارية له فرّوجة لتذبحها فلم تجد من يذبحها، فقال: سبحان اللّه‏، فرّوجة لا يوجد من يذبحها، وعليّ يذبح في ضحوة نيّفا وعشرين ألف مسلم؛(3)

اصحاب حديث بر در خانه او جمع شده بودند [تا از او حديث بشنوند]. كنيز او مرغى

1) . تاريخ الإسلام: 10 / 124؛ تاريخ مدينة دمشق: 12 / 349، شماره 1254؛ تهذيب التهذيب: 2 / 210، شماره 436.

2) . مقدّمة فتح الباري: 2 / 404، الفصل التاسع فى سياق اسماء من طعن من رجال هذا الكتاب.

3) . تهذيب التهذيب: 1 / 159، شماره 332؛ تاريخ الإسلام: 19 / 72؛ تاريخ مدينة دمشق: 7 / 281، شماره 544؛ إكمال الكمال: 325.

را بيرون آورد تا كسى آن را ذبح كند، امّا كسى را براى ذبح مرغ نيافت. [جوزجانى چون اين ماجرا را ديد] گفت: سبحان اللّه‏. كسى پيدا نشد يك مرغ را [به دليل رقت قلب] ذبح كند، در حالى كه على در يك روز بيش از بيست هزار نفر از مسلمانان را كشت[!].

5 . احمد بن عبداللّه‏ عجلى [متوفاى 261]

او نزد اهل سنّت از علماى بسيار بزرگ به شمار مى‏آيد و در كتب جرح و تعديل از نظرات وى استفاده مى‏كنند. عجلى در كتاب معرفة الثقات، عمر بن سعد بن أبى وقّاص را توثيق كرده است.(1)

يحيى بن معين پس از نقل توثيق عمر بن سعد از سوى احمد عجلى و نسائى، مى‏گويد:

كيف يكون من قتل الحسين رضي اللّه‏ عنه ثقة!(2)

و بدين ترتيب اين توثيق را رد مى‏كند.

و از اين جا ميزان تقوا و انصاف عجلى در جرح و تعديل راويان به دست مى‏آيد!

6 . أبوحاتم ابن حبّان [متوفاى 354]

از او به «شيخ خراسان» تعبير مى‏كنند.(3)ابن حبان نيز مخالفت خود را با امامان اهل بيت عليهم السلام آشكار ساخته است. او در مورد حضرت امام صادق عليه السلام مى‏گويد:

1) . معرفة الثقات: 2 / 166 ـ 167، شماره 1343؛ تهذيب التهذيب: 7 / 396، شماره 747.

2) . ر.ك: تهذيب التهذيب: 7 / 396؛ تاريخ مدينة دمشق: 45 / 55، شماره 5212، تهذيب الكمال: 21 / 357، شماره 4240؛ ميزان الإعتدال: 3 / 199، شماره 6116.

3) . سير أعلام النبلاء: 16 / 12؛ الجرح والتعديل: 6 / 112.

يحتج بحديثه من غير رواية أولاده عنه؛(1)

به احاديثى كه [افرادى] غير از فرزندانش از او نقل مى‏كنند مى‏شود احتجاج نمود.

7 . ابوالفتح أزدى [متوفاى 374]

او يكى ديگر از عالمان رجالى اهل سنّت است و كتابى در جرح و تعديل راويان نگاشته است. اهل سنّت آراء او را در كتب نقل مى‏كنند؛ امّا در مورد او اتفاق نظر وجود ندارد و برخى از بزرگان وى را طعن كرده‏اند. بنابر قول حافظ ذهبى، ابوالفتح ازدى در كتابش، نظرهاى بدون دليل ارائه كرده است. پس نمى‏توان به تضعيفات وى اعتماد كرد، بلكه قسمتى از آن‏ها مردود مى‏باشد. ذهبى مى‏نويسد:

وعليه في كتابه في «الضعفاء» مؤاخذات، فإنّه ضعّف جماعةً بلا دليل؛(2)

بر او در كتابش [كه] در خصوص راويان ضعيف تأليف كرده است، اشكالاتى وجود دارد [چرا كه] وى جماعتى را بدون دليل تضعيف كرده است.

به علاوه، حافظ ابن حجر عسقلانى در شخصيت ابوالفتح أزدى خدشه مى‏كند و صريحاً او را ضعيف مى‏داند و مى‏گويد:

إنّ الأزدي ضعيف، فكيف يقبل منه تضعيف الثقات؛(3)

همانا خود أزدى ضعيف و غير قابل اعتماد است، پس چگونه مى‏توان تضعيف ثقات از سوى وى را پذيرفت.

بنابراين، با توجه به قول ذهبى و ابن حجر، ابوالفتح ازدى معتبر نيست و آراء وى نيز در تضعيف رجال مورد قبول نمى‏باشد.

1) . الثقات (ابن حبان): 6 / 131، شماره 7039. هم‏چنين ر.ك: تهذيب التهذيب: 2 / 89 .

2) . سير أعلام النبلاء: 16 / 348.

3) . مقدّمة فتح الباري: 398.

8 . ابن حزم اندلسى [متوفاى 456]

او در ميان اهل سنّت، از جمله عالمان بزرگ جرح و تعديل و از صاحب نظران در فقه و اصول به شمار مى‏آيد. وى از فقهاى بزرگ مكتب ظاهرى (كسانى كه اخذ به ظواهر ادلّه مى‏كنند) مى‏باشد كه مكتب مستقلى در فقه بوده است و از آن‏ها به «ظاهريون» تعبير مى‏كنند.(1)

ابن حزم از ارادتمندان بنو اميه و قائل به شرعيت حكومت آن‏ها بوده و با اهل بيت رسول خدا عليهم السلام دشمنى داشته است؛ از اين رو برخى وى را ناصبى مى‏دانند. در كتاب المحلّى كه تأليف ابن حزم است، جمله‏اى پيرامون شهادت اميرالمؤمنين عليه السلام وجود دارد كه بر ناصبى بودن وى دلالت مى‏كند.(2)حافظ ذهبى نيز در مورد او مى‏نويسد:

كان ممّا يزيد في شنآنه تشيّعه لأمراء بني اُميّة ماضيهم وباقيهم واعتقاده لصحة إمامتهم حتى نُسب إلى النصب؛(3)

و از جمله بدى‏هاى وى، تشيع او نسبت به حاكمان گذشته و حال بنو اميه است و اعتقادش به حقانيت امامت آن‏ها. به جايى رسيد كه وى را ناصبى قلمداد كردند.

1) . ر.ك: تاريخ الإسلام: 23 / 284؛ عمدة القاري: 24 / 97. ابن اثير جزرى در اللباب في تهذيب الأنساب، جلد 3، صفحه 412 مى‏نويسد: «معاوية بن أبي سفيان، وينسب إليه جماعة بالولاء منهم أبو محمّد علي بن أحمد بن سعيد اليزيدي الحافظ المعروف بابن حزم الأندلسي، صاحب التصانيف المشهورة، وكان يميل إلى مذهب الظاهرية».

2) . وى مى‏نويسد: «أن عبدالرحمن بن ملجم لم يقتل علياً رضي اللّه‏ عنه إلاّ متأولاً مجتهداً مقدراً أنّه على صواب»؛ المحلّى: 10 / 483 ـ 484، شماره 2079.

3) . تذكرة الحفّاظ: 2 / 115؛ سير أعلام النبلاء: 18 / 201؛ تاريخ الإسلام: 30 / 413. هم‏چنين ر.ك: لسان الميزان: 4 / 200، شماره 531؛ الوافي بالوفيات: 20 / 96.

9 . أبوالفرج ابن جوزى [متوفاى 597]

وى مؤلف كتاب الموضوعات است كه در آن، بسيارى از جرح و تعديل‏ها بر پايه تعصّب و دشمنى با اهل بيت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله پى‏ريزى شده و احاديثى را كه در مناقبشان آورده، تكذيب كرده است.

در زندگى امامان شيعه عليهم السلام چيزى جز زهد، تقوا، علم و فضيلت وجود ندارد و تمامى حالات آن بزرگواران از مقامات معنوى ايشان حكايت دارد. از اين رو دشمنان اهل بيت عليهم السلام وقتى هيچ بهانه‏اى براى تضعيف آنان نمى‏يابند، با به كارگيرى اصطلاحاتى كه حكايت از عدم اعتبار دارد، در بى‏اعتبار نشان دادن آنان مى‏كوشند، امّا هرگز هيچ دليلى بر علت بى‏اعتبارى آنان ارائه نمى‏كنند. ابن جوزى در مورد حضرت امام حسن عسكرى عليه الصلاة والسلام مى‏نويسد:

والحسن بن علي صاحب العسكر... ليس بشيء.(1)

عبارت «ليس بشيء» يكى از اصطلاحات علم حديث است و در مواقعى به كار مى‏رود كه بخواهند شخص را بى‏اعتبار معرفى كنند.

اما حتى عالمان حديثى اهل سنّت نيز اذعان دارند كه جرح بدون دليل اساسا فاقد ارزش است،(2)و نه تنها ابن جوزى، بلكه هيچ يك از دشمنان اهل بيت عليهم السلام نخواهند توانست دليلى براى جرح يكى از ائمه بيابند؛ از اين رو هيچ يك از جرح‏هاى آنان در مورد امامان اهل بيت عليهم السلام و شيعيان ايشان حجت نمى‏باشد. مثلاً در مورد امام رضا عليه السلام گفته‏اند:

1) . الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 415.

2) . ر.ك: الكفاية في علم الرواية: 135، طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 11، تدريب الراوى: 1 / 305 ـ 307، اليواقيت والدّرر: 2 / 374.

يروي عن أبيه العجائب.(1)

اما هيچ نامى از آن عجايب به ميان نمى‏آورند. پس اين سخن هرگز دلالتى بر جرح ندارد.

10 . شمس الدين ذهبى [متوفاى 748]

او تأليفات زيادى در حديث، رجال و تاريخ دارد، از جمله: ميزان الاعتدال، الكاشف، المغنى فى الضعفاء، سير اعلام النبلاء و تاريخ الاسلام.

ذهبى معاصر ابن تيميه و شاگرد او بوده است؛ هر چند در برخى مسائل با ابن تيميه مخالفت كرده است.

ذهبى شاگردان بزرگى داشته است كه از جمله مى‏توان به تقى الدين سُبكى اشاره نمود.

سبكى، نويسنده طبقات الشافعية در مورد وى مى‏نويسد: «هر چند ذهبى استاد من است و احترامش بر من لازم مى‏باشد، امّا گفتن حق سزاوارتر است».

آن گاه به بى‏انصافى و تعصّب ذهبى تصريح كرده است و از حافظ علائى نيز در اين باره كلامى مى‏آورد.(2)

واقع مطلب نيز همين است، زيرا وقتى به كتاب ميزان الاعتدال في نقد الرجال مراجعه مى‏كنيم، آثار تعصّب وى به ويژه نسبت به راويان مناقب اهل بيت عليهم السلام مشاهده مى‏كنيم. هم‏چنين در كتاب سير أعلام النبلاء ـ كه در احوالات علما نوشته است ـ تعصّب او نسبت به مخالفان اعتقادى خود كاملاً هويداست؛ لذا در تشييد

1) . ر.ك: المجروحين: 2 / 106؛ ذيل تاريخ بغداد: 4 / 139؛ سير أعلام النبلاء: 9 / 389؛ الأنساب (سمعانى): 3 / 74؛ تهذيب التهذيب: 7 / 339، شماره 628.

2) . طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 13 ـ 14.

المراجعات در اين باره گفته‏ايم:

فمن كان هذا حاله مع علماء مذاهب السنّة من الحنفية والحنابلة ومع غيرهم من المخالفين له في العقيدة او الفروع، كيف يرتجى منه أن يترجم للشيخ أبي جعفر الكليني الامامي ـ مثلاً ـ بأكثر من ثلاثة أسطر؟!(1)

پس كسى كه در رفتارش با عالمان مذاهب ديگر اهل تسنّن از حنفى، حنبلى و غير آن‏ها كه در عقيده يا در فروعات احكام با او مخالفند، چنين باشد؛ چطور مى‏توان انتظار داشت كه مثلاً در شرح حال مرحوم ابوجعفر كلينى كه شيعه امامى است بيش از سه سطر بنويسد؟!

ذهبى در مدح و ثناى هم مسلكان خويش از هيچ تعريفى فروگزار نكرده و گاهى درباره يكى از عالمان مكتب خود، بيش از بيست و پنج صفحه تمجيد و تعريف كرده، در حالى كه فقط سه سطر در مورد مرحوم كلينى نوشته و ترجمه شيخ صدوق رحمه اللّه‏ هم دو سطر است.

او در عالمان شيعه هيچ نقطه ضعفى نيافته است كه اگر كم‏ترين بهانه‏اى مى‏يافت، از تبليغات منفى و نسبت‏هاى ناروا دريغ نمى‏كرد. امّا چون كم‏ترين گردى از ضعف بر دامان پاك عالمان شيعى ننشسته است؛ از اين رو نه ذهبى و نه هيچ يك از علماى جرح و تعديل اهل سنّت نتوانسته‏اند عالمان شيعه را به چيزى كه موجب قدح باشد متّهم كنند تا چه رسد به اين كه آنان را به انجام گناهان كبيره رمى كنند. فقط ايشان را به صرف «شيعى» و يا «رافضى» بودن ـ به خيال خود ـ تضعيف كرده‏اند!

ذهبى به قدرى متعصب است كه در شرح حال عالمى شيعى، خدا را بر اين كه كتاب‏هاى او را نديده شكر مى‏كند. وى در مورد شيخ مفيد رحمه اللّه‏ مى‏نويسد:

1) . تشييد المراجعات: 3 / 121.

وقيل: بلغت تواليفه مأتين، لم أقف على شيء منها وللّه‏ الحمد.(1)

تعصّب شديد ذهبى بر ضد شيعه و تشيع باعث شده است كه تأليفات وى مورد اعتماد وهّابى‏ها قرار گيرد، تا آن جا كه فقط به آراء و نظرات او و يا شاگردان مكتبش استناد مى‏كنند.

11 . جلال الدين سيوطى [متوفاى 911]

وى نيز كتابى در زمينه احاديث ساختگى به عنوان اللآلى المصنوعة فى الاحاديث الموضوعة نگاشته است.

با مراجعه به اين كتاب مى‏توان به بى پايه بودن بسيارى از انظار اهل سنّت پى برد.

مطلب ديگرى كه در كتاب سيوطى هم‏چون كتاب ابن جوزى مشهود است، جرح بدون دليل امامان اهل بيت عليهم السلام و شيعيان ايشان مى‏باشد. عبارت سيوطى در مورد حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام همانند عبارت ابن جوزى است كه پيشتر ذكر شد.(2)

در دو كتاب الموضوعات و اللآلى المصنوعة، بسيارى از راويان فقط با عنوان «شيعى» و «رافضى» جرح و احاديث آن‏ها از اعتبار ساقط شده است.

ملاحظه كرديد كه اهل سنّت چه كسانى را پيشوايان جرح و تعديل روات قرار داده‏اند و بر اساس آراء چه كسانى مبانى دينى خود از اصول و فروع را بنا نهاده‏اند؟ و كسانى كه خود مبتلا به اسباب جرحى كه موجب سقوط آن‏ها از عدالت مى‏شود هستند، چگونه مى‏خواهند حاكم يا شاهد بر وثاقت يا عدم وثاقت كسى باشند؟

1) . سير أعلام النبلاء: 17 / 345.

2) . اللئالى المصنوعة: 1 / 361.

ضوابط جرح و تعدیل

اشاره

ضوابط جرح و تعديل

پس از شناختى اجمالى پيرامون ائمه علم رجال اهل سنّت، لازم است اندكى ضوابط جرح و تعديل آنان مورد بررسى قرار گيرد. در اين بحث توجه به دو نكته ضرورى است:

نخست آن كه جرح و تعديل راويان اهل سنّت بايد مستند به كلام علما و كتب خود آنان باشد.

دوم آن كه در حكم به وثاقت و يا رد و جرح راويان، اتفاق نظر عالمانِ جرح و تعديل شرط نيست؛ يعنى وقتى به روايتى از روايت‏هاى اهل سنّت احتجاج مى‏كنيم، لازم نيست راويان آن به اجماع علماى جرح و تعديل از راويان مورد وثوق باشند. همين طور مخدوش شدن يك راوى از سوى بعضى رجاليان موجب عدم صحّت استناد به احاديث نخواهد شد؛ زيرا ـ چنان كه پيش از اين نيز روشن شد ـ در ميان اهل سنّت راويانى كه وثاقتشان مورد اتفاق باشد بسيار نادرند. حتى شخصيت‏هايى مثل بخارى و مسلم ـ كه اكثر آن‏ها كتاب آن دو را صحيح‏ترين كتاب‏ها پس از قرآن مى‏دانند ـ وثاقتشان مورد اتفاق نيست. بنابراين براى استناد ما به حديث يك راوى، توثيق وى از طرف دو يا سه نفر از عالمان رجال سنّى كافى است. از طرفى نيز چنان چه در جرح و قدح يك راوى اجماع وجود داشته باشد، به طور قطع نمى‏توان به حديث وى احتجاج كرد.

هم‏چنين حديثى كه در ميان فريقين مورد اتفاق باشد حجت است و توثيق راوى آن از سوى چند نفر براى احتجاج كافى است؛ هر چند اين توثيقات، با جرح تعدادى ديگر معارض باشد.

اما اگر براى احتجاج، اجماع بر وثاقت راوى شرط باشد، ائمه فقه و حديث اهل سنّت از اعتبار ساقط مى‏شوند، چرا كه بخارى، مسلم، ترمذى، احمد، ابوحنيفه و... همگى اين عالمان ثقه و معتبر نخواهند بود.

در جرح و تعديل‏هاى اهل سنّت نيز اختلاف‏هاى عجيبى وجود دارد. به تصريح برخى از عالمان اهل سنّت، عصبيت، هواى نفس و اختلافات مذهبى تأثير ژرفى در جرح و تعديل افراد گذاشته است، به طورى كه با قاطعيت مى‏توان گفت كه مبنا و ضابطه‏اى كلى در جرح و تعديل كه بتوان براساس آن با اهل سنّت احتجاج كرد، وجود ندارد.

اهل سنّت براى تصحيح صحاح، به ويژه صحيحين تلاش فراوانى كرده‏اند و اين امر موجب گرفتارى آن‏ها در ارائه ضابطه‏اى روشن براى جرح و تعديل شده است. آن‏ها از يك سو ادعا مى‏كنند كه كتاب مسلم و بخارى صحيح‏ترين كتاب‏ها پس از قرآن هستند؛ و از سوى ديگر در اين دو كتاب، با راويانى مواجه هستند كه به كذب، بدعت، تدليس و يا به تشيع رمى شده‏اند. اگر تشيع و رفض مضرّ به وثاقت بوده باشد، نمى‏توان به صحّت اين دو كتاب قائل شد و لازمه قول به صحت اين دو كتاب، التزام به وثاقت و عدالت همه راويان آن خواهد بود، حتى اگر آن راوى شيعه باشد.

با اين مقدمه، به بررسى ضوابط جرح و تعديل اهل سنّت مى‏پردازيم.

اهل سنّت يا اهل بدعت بودن راوى

بنابر نقل ذهبى، اهل سنّت در ابتدا همه روايات را بدون بررسى سندى مى‏پذيرفتند تا آن كه فتنه و چند دستگى پديد آمد. در اين هنگام قرار بر اين شد،

روايات اهل سنّت پذيرفته شود و احاديث اهل بدعت ترك گردد. ذهبى به نقل از ابن سيرين مى‏نويسد:

لم يكونوا يسألون عن الإسناد حتى وقعت الفتنة، فلما وقعت نظروا من كان من أهل السنة أخذوا حديثه، ومن كان من أهل البدعة تركوا حديثه؛(1)

از سند احاديث سؤال نمى‏كردند تا اين كه موجب وقوع فتنه شد. آن گاه كه فتنه واقع شد، نظر به راوى مى‏كردند كه اگر از اهل سنّت بود، حديثش اخذ مى‏شد و هر كس از اهل بدعت بود، حديثش را ترك مى‏كردند.

پس به اعتقاد ابن سيرين، يكى از ضوابط قبول حديث آن است كه راوى از اهل سنّت باشد. بر اساس تحقيقات انجام شده معلوم گرديد كه مراد از اهل سنّت، پيروان بنو اميه هستند و ديگران همه اهل بدعت به شمار مى‏آيند.

طبق اين قاعده، صحيحين مخدوش و بسيارى از روايات اهل سنّت بى‏اعتبار مى‏شود. به اعتراف عالمان سنّى، در ميان راويان صحيحين اهل بدعت فراوان هستند.

سيوطى در تدريب الراوى مى‏نويسد:

أردت أن أسرد هنا من رمي ببدعته ممن أخرج لهم البخاري ومسلم أو أحدهما؛(2)

مى‏خواهم كسانى را كه رمى به بدعت شده‏اند نام ببرم. كسانى [از اهل بدعت] كه بخارى و مسلم يا يكى از آن دو از آن‏ها روايت كرده‏اند.

بر اساس اين قول روشن مى‏شود كه در ميان راويان كتاب بخارى و مسلم نيز اهل بدعت وجود دارد.

1) . ميزان الإعتدال: 1 / 3. هم‏چنين ر.ك: أحوال الرجال: 1 / 36؛ الجرح والتعديل: 2 / 28؛ حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 2 / 278؛ الحدّ الفاصل: 209؛ الكفاية في علم الرواية: 150؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 1 / 121؛ لسان الميزان: 1 / 7.

2) . تدريب الراوى: 1 / 278.

با اين ملاك، اعتبار بسيارى از بزرگان اهل سنّت نيز مخدوش است؛ چرا كه از نظر برخى عالمان اهل سنّت، آنان دروغ‏گو و از سران اهل بدعت به شمار مى‏آيند كه از آن جمله مى‏توان به مفسّران بزرگ اهل سنّت مانند قَتاده، ضحّاك، عِكرمه و حسن بصرى اشاره كرد. در ميان اهل بدعت، راويان مهمى به چشم مى‏خورند كه در عمل، التزام به اين ضابطه را ناممكن ساخته است. على بن مدينى مى‏گويد:

قلت ليحيى القطّان: إنّ عبدالرحمن قال: أنا أترك من أهل الحديث كلّ رأس في بدعة. فضحك يحيى وقال: كيف تصنع بقتادة؟ كيف تصنع بعمر بن ذرّ؟ كيف تصنع بابن أبي روّاد؟ وعدّ يحيى قوما أمسكت عن ذكرهم. ثم قال يحيى: «إنْ تركت هذا الضرب تركت حديثا كثيراً»؛(1)

به يحيى بن سعيد قطان گفتم: همانا عبدالرحمان گفت: من از اهل حديث هر كه را در بدعت بود وا گذاشتم. پس يحيى خنديد و گفت: با قتاده چه مى‏كنى؟ با عمر بن ذرّ چه مى‏كنى؟ با ابن أبى روّاد چه مى‏كنى؟ و همين طور عده‏اى را نام برد كه من از ذكر آن‏ها خوددارى مى‏كنم. سپس گفت: «اگر به همين ترتيب راويان را وا گزارى، احاديث فراوانى كنار خواهد رفت».

عدم دعوت مردم به بدعت

چون كنار گذاشتن احاديث اهل بدعت عملاً ناممكن مى‏نمود، اهل سنّت براى حلّ اين مشكل ضابطه نخست را مشروط كردند، بدين ترتيب كه گفتند: اگر راوى از اهل سنّت باشد، حديثش را اخذ مى‏كنيم و اگر از اهل بدعت باشد، به شرطى حديثش پذيرفته مى‏شود كه مردم را به بدعت خويش دعوت نكند؛ ولى چنان چه مردم را به

1) . سير أعلام النبلاء: 6 / 387، الكفاية في علم الرواية: 1 / 129، تهذيب الكمال: 21 / 336 ـ 337 و 23 / 509؛ تاريخ مدينة دمشق: 45 / 20؛ تهذيب التهذيب: 8 / 317.

بدعت دعوت كند، حديث وى مردود خواهد بود.

اين سخن بسيار متين است، زيرا بدعت به معناى افزودن به دين يا كاستن از دين است و اهل بدعتى كه مردم را به مكتب خود دعوت مى‏كند، بدعت‏هاى خود را به عنوان حديث از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله وارد دين خواهد كرد، پس اگر حديثش قبول شود، باب جعل احاديث و دخول بدعت‏ها در دين گشوده مى‏شود.

پس ضابطه جرح و تعديل تا اين جا چنين شد: «نأخذ بحديث أهل السنة بلا قيد وشرط». وملاك اهل بدعت هم بدين قرار است: «كلّ من لم يكن من اهل السنّة فهو من اهل البدعة». در مواجهه با اهل بدعت نيز گفته شده است:

من رأى رأيا ولم يدع إليه احتمل، ومن رأى رأيا ودعا إليه فقد استحقّ الترك؛(1)

اگر كسى [در مقابل اهل سنّت] نظر ديگرى داشت و [كسى را به مكتب خود[ دعوت نكرد، مى‏توان او را پذيرفت؛ و هر كس مكتب فكرى جديدى داشت و به مكتب خود دعوت كرد، مستحق ترك است.

چنان كه پيشتر اشاره شد، بى‏اعتبارى اهل بدعت و احاديث آن‏ها موجب مخدوش شدن صحيحين است و با اين كار، ترك روايات بسيارى لازم مى‏آيد. بدين روى اهل سنّت بر آن شدند تا شرط دعوت به مكتب را براى ردّ احاديث اهل بدعت اضافه كنند. بر اين اساس اهل سنّت مدعى شده‏اند در صحيحين از روات اهل بدعت حديثى نقل نشده است، امّا اين ادّعا درست نيست و اهل بدعتى كه مردم را به مكتب خويش مى‏خواندند نيز در ميان صحيحين فراوان هستند. براى نقض ادعاى اهل سنّت ارائه يك شاهد كافى است؛ زيرا موجبه جزئيه نقيض سالبه كليه است؛ از اين رو

1) . الكفاية في علم الرواية: 155؛ معرفة الثقات: 1 / 106؛ تهذيب الكمال: 1 / 163.

براى نشان دادن بى‏پايگى ضوابط ارائه شده و عدم التزام اهل سنّت به اين ضوابط، به ذكر يك نمونه اكتفا مى‏شود.

«عبّاد بن يعقوب رواجنى» از رجال صحيح بخارى و غير بخارى است.(1)در احوالات وى گفته‏اند: «رافضيّ مشهور»(2)و در علت رمى وى به رفض آمده است: «كان يشتم عثمان».(3)پس عبّاد از نظر عالمان سنّى اهل بدعت و داراى مكتب است و بدعت خود را اظهار مى‏كرده است. در نتيجه معلوم است كه وى مردم را به شتم عثمان دعوت مى‏كرده است. ابن حبّان مى‏نويسد:

كان رافضيا داعية؛(4)

او رافضى بود و مردم را به عقيده خود دعوت مى‏كرد.

علاوه بر عبّاد، راويان ديگرى از اهل بدعت هستند كه مردم را به مكتب خويش دعوت مى‏كرده‏اند، با اين حال احاديث آن‏ها در صحيحين نقل شده است. از آن جمله مى‏توان به: عبّاد بن منصور، عبدالمجيد بن ابى روّاد، عبداللّه‏ بن نجيح، شبابة بن سوار و ديگران اشاره نمود.

با اين حساب، لازمه التزام به اين ضابطه نيز حذف بسيارى از احاديث اهل سنّت به ويژه در صحاح است، و آنان نيز در عمل نتوانسته‏اند به اين ضابطه ملتزم شوند.

1) . صحيح البخاري: 8 / 212؛ سنن الترمذي: 5 / 253، حديث 3705؛ سنن ابن ماجة: 1 / 471، حديث 1468؛ مسند احمد بن حنبل: 1 / 156 و منابع ديگر.

2) . مقدّمة فتح الباري: 411.

3) . ر.ك: تهذيب التهذيب: 5 / 96، شماره 183؛ مقدّمة فتح الباري: 411؛ تهذيب الكمال: 14 / 178.

4) . ر.ك: المجروحين (ابن حبّان): 172؛ مقدّمة فتح الباري: 2 / 411؛ ميزان الإعتدال: 2 / 380؛ الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 397 و 2 / 26؛ تهذيب التهذيب: 5 / 96؛ منهاج السنّة: 8 / 129.

بدعت صغرا و بدعت كبرا

عالمان اهل سنّت براى حل مشكل صحاح ستّه و به ويژه صحيحين، باز هم مجبور به عقب‏نشينى شده، قيد ديگرى به ضابطه عدم پذيرش حديث اهل بدعت اضافه كرده‏اند. در اين راستا ذهبى اهل بدعت را به دو دسته تقسيم مى‏كند. بر اساس اين تقسيم بندى، از طرفى تشيع بدون غلو وسبّ شيخين بدعت صغرا ناميده مى‏شود؛ و از طرفى ديگر غلوّ در تشيع و لعن و سبّ شيخين، بدعت كبرا نام گرفته است. ذهبى معتقد است بسيارى از «تابعين» و «تابعينِ تابعين» اهل بدعت صغرا هستند و ردّ احاديث آن‏ها موجب از بين رفتن بسياى از آثار نبوى مى‏گردد و اين موضوع مفسده‏اى آشكار دارد. بدين روى بايد احاديث اهل بدعت صغرا پذيرفته شود.

وى در ميزان الاعتدال در اين باره مى‏نويسد:

إنّ البدعة على ضربين: فبدعة صغرى كغلوّ التّشيع أو كالتّشيّع بلا غلوّ ولا تحرّف فهذا كثير في التابعين وتابعيهم مع الدين والورع والصدق، فلو ردّ حديث هؤلاء، لذهب جملة من الآثار النبويّة وهذه مفسدة بينّة؛

همانا اهل بدعت دو دسته هستند: بدعت صغرا مانند غلو در تشيّع يا تشيّع بدون غلوّ و بدون تحريف. اين نوع از بدعت در تابعين و تابعين آن‏ها فراوان است با [اين كه ايشان اهل] دين و ورع و راست‏گويى [هستند] و چنان چه حديث ايشان ردّ شود بسيارى از آثار نبوى از بين خواهد رفت و اين مفسده‏اى آشكار است.

امّا به عقيده ذهبى در ميان اهل بدعت كبرا هيچ راست‏گويى وجود ندارد، و اگر مسلمانى نسبت به شيخين بدگويى كند، به طور كلّى از اعتبار ساقط است و چنين كسى در سراسر تاريخ اسلام به دروغ‏گويى متهم مى‏شود!

از اين رو در ادامه مى‏نويسد:

ثمّ بدعة كبرى، كالرفض الكامل والغلوّ فيه، والحطّ على أبي بكر وعمر والدعاء إلى ذلك، فهذا النوع لا يحتج بهم ولا كرامة. وأيضا، فما أستحضر الآن في هذا الضرب رجلاً صادقا ولا مأمونا؛(1)

سپس بدعت كبرا است مانند رفض [شيعه بودن] كامل و غلوّ در تشيع و بدگويى به ابوبكر وعمر و دعوت مردم به اين كار. پس اگر كسى داراى اين گونه از بدعت بود، به كلام او احتجاج نمى‏شود و هيچ احترامى ندارد و من هم اكنون در اين گروه مرد راست‏گو و امينى سراغ ندارم.

علت اين سخن ذهبى اشكالى است كه وى و اهل سنّت با آن مواجهند و آن تناقض ميان وثاقت و يا عدم وثاقت راوى است. به اين بيان كه راويانى در صحاح شش‏گانه وجود دارند كه از طرفى شيعه هستند و از اعتبار ساقط؛ و از طرفى نيز چون در زمره راويان صحاح شش گانه قرار دارند، بايد حكم به صحت روايت و وثاقت آنان نمود؛ از اين رو وى به اين اشكال اشاره كرده و مى‏نويسد:

فلقائل أن يقول: كيف ساغ توثيق مبتدعٍ، وحدّ الثقة العدالة والإتقان؟ فكيف يكون عدلاً من هو صاحب بدعةٍ؟(2)

پس ممكن است كسى بگويد: چگونه توثيق كسى كه اهل بدعت است جايز مى‏شود، در حالى كه ثقه بايد داراى [دو ويژگى [عدالت و اتقان باشد و چطور [ممكن است[ او عادل باشد، در حالى كه صاحب بدعت است.

در اين ميان نيز مى‏توان به «ابان بن تغلب»(3)اشاره نمود كه با وجود شيعه بودن،

1) . ميزان الإعتدال: 1 / 5.

2) . همان؛ سير أعلام النبلاء: 1 / 59. هم‏چنين ر.ك: لسان الميزان: 1 / 9.

3) . وى در زمره اصحاب سه امام بزرگوار؛ يعنى امام سجاد، امام باقر و امام صادق عليهم السلام به شمار مى‏آيد. او هم‏چنين فقيه، مفسّر و محدث گران قدرى است كه در سال 140 ه رحلت نمود.

از راويان صحيح مسلم و سنن اربعه است؛ از اين رو ذهبى در ميزان الاعتدال درباره وى مى‏نويسد:

شيعي جلد، لكنّه صدوق، فلنا صدقه وعليه بدعته، وقد وثّقه أحمد بن حنبل، وابن معين، وأبو حاتم، وأورده ابن عدي وقال: كان غاليا في التشيع. وقال السعدي: زائغ مجاهر؛(1)

او شيعه خيلى محكمى است. وى راست‏گو و صدوق است. پس صدق و راست‏گويى او براى ما [در اخذ حديث از او كافى] است؛ امّا بدعت او بر عهده خود اوست [و در قيامت بايد پاسخ‏گو باشد] و به تحقيق وى را احمد بن حنبل، ابن معين و ابوحاتم توثيق كرده‏اند و ابن عدى او را ردّ كرده و گفته است: «او در تشيّع غلو مى‏كند». سعدى نيز مى‏گويد: «او [شخص] گمراهى است كه [گمراهى خود را] علنا اظهار مى‏كرد».

اهل بدعت كبرا در ميان راويان صحاح شش گانه

اين ضابطه‏اى است كه ذهبى پايه گزارى كرده است و پس از ذهبى و ابن حجر عسقلانى، مطلب جديدى در اين باب ارائه نشده است.

اما اين ضابطه هم كامل نيست و مشكل صحاح را حل نمى‏كند؛ زيرا در ميان رجال صحاح ستّه اهل بدعت كبرا نيز وجود دارد. به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى‏كنيم:

1 . اسماعيل بن عبدالرحمان بن ابى كريمه سدّى، از مفسّران و محدّثان بزرگ اهل سنّت و از رجال صحيح مسلم و سنن اربعه است.(2)ذهبى در مورد وى مى‏نويسد:

1) . ميزان الإعتدال: 1 / 5. هم‏چنين ر.ك: الكاشف في معرفة من له رواية في كتب الستّة: 532، شماره 2581.

2) . مسلم و ابوداوود حداقل هفت روايت، ابن ماجه ده روايت و ترمذى حداقل سى روايت از اسماعيل بن عبدالرحمان نقل كرده‏اند. ر.ك: صحيح مسلم: 2 / 153 و 5 / 125؛ سنن أبي داوود: 2 / 26، حديث 2981؛ سنن ابن ماجة: 1 / 52، حديث 145؛ سنن الترمذي: 5 / 88 ، حديث 3368.

يشتم أبا بكر وعمر؛(1)

ابوبكر و عمر را شتم مى‏كند.

طبق اين ضابطه، كسى كه ابوبكر و عمر را شتم كند اهل بدعت كبرا است و حديث چنين كسى مردود است.

2 . ابان بن تغلب ـ چنان كه پيشتر بيان شد ـ از رجال مسلم و سنن اربعه است،(2)و به گفته ذهبى در تشيع غلوّ مى‏كرده است.(3)

3 . تليد بن سليمان كوفى، از رجال ترمذى و مسند احمد است.(4)او نيز طبق ضابطه ذهبى، صاحب بدعت كبرا است. وى در مورد تليد مى‏گويد:

رافضي يشتم أبا بكر وعمر؛(5)

رافضى است و ابوبكر و عمر را شتم مى‏كند.

4 . سالم بن ابى حفصه، از رجال صحيح ترمذى است.(6)ابن معين و گروهى ديگر او را توثيق كرده‏اند،(7)در حالى كه وى از جمله كسانى است كه در رأس بدگويان به

1) . ميزان الإعتدال: 1 / 237، شماره 907؛ أحوال الرجال: 1 / 54، شماره 37؛ المغني في الضعفاء: 1 / 84 ، شماره 3989.

2) . صحيح مسلم: 1 / 65 و 80 ؛ سنن أبى داوود: 1 / 148، حديث 621 و 2 / 246، حديث 3977؛ سنن النسائي: 5 / 161؛ سنن الترمذي: 3 / 243، حديث 2067؛ سنن ابن ماجه: 1 / 360، حديث 1136.

3) . ميزان الإعتدال: 1 / 5، شماره 2.

4) . سنن الترمذي: 5 / 278، حديث 3761، مسند احمد بن حنبل: 2 / 422.

5) . ميزان الإعتدال: 1 / 358، شماره 1339. هم‏چنين ر.ك: تاريخ بغداد: 7 / 137، شماره 3582؛ الكشف الحثيث: 80 .

6) . سنن الترمذي: 5 / 268، حديث 3738 و 303، حديث 3811.

7) . تاريخ ابن معين: 122 ـ 123؛ الجرح والتعديل: 4 / 180، شماره 782؛ معرفة الثقات: 1 / 382، شماره 539؛ معرفة الرجال: 1 / 109.

ابوبكر و عمر قرار دارند. در مورد وى نوشته‏اند:

كان من رؤوس من يتنقّص أبا بكر و عمر.(1)

5 . شريك بن عبداللّه‏ قاضى، از رجال مسلم و سنن اربعه است.(2)او از شيخين بدگويى مى‏كرده است و اين مطلب را به خود وى نيز گوش‏زد كرده‏اند و با تعجب به او گفتند:

وأنت تنتقص الشيخين!(3)

تو به شيخين بدگويى مى‏كنى!

6 . على بن غراب. اين شخص از سوى احمد بن حنبل، دارقطني، ابوحاتم و ابوزرعه توثيق شده است.(4)نسائى و ابن ماجه هم از وى حديث نقل مى‏كنند.(5)ابن معين نيز در ضمن توثيق على بن غراب مى‏گويد:

المسكين صدوق؛(6)

بيچاره آدم راست‏گويى است.

بنابراين روشن شد كه در ميان رجال صحاح سته، اهل بدعت كبرا فراوانند، در

1) . ر.ك: ميزان الإعتدال: 2 / 110، شماره 3046؛ تهذيب الكمال: 10 / 136؛ الضعفاء الكبير: 2 / 153.

2) . صحيح البخاري: 2 / 18؛ صحيح مسلم: 8 / 2؛ سنن الترمذي: 5 / 254، حديث 3707 و 297، حديث 3799؛ السنن الكبرى (نسائى): 1 / 137 و 209؛ سنن أبي داوود: 1 / 19، حديث 45 و 29، حديث 95؛ سنن ابن ماجة: 1 / 3؛ مسند احمد بن حنبل: 1 / 87 و 2 / 26؛ سنن الدارمي: 1 / 62.

3) . وفيات الأعيان: 2 / 464، شماره 291.

4) . ر.ك: العلل (احمد بن حنبل): 3 / 297، شماره 5318.

5) . سنن النسائى: 6 / 87 و 8 / 163؛ سنن ابن ماجه: 1 / 349، حديث 1098.

6) . تاريخ ابن معين: 177، شماره 639. هم‏چنين ر.ك: الجرح والتعديل: 3 / 370؛ ميزان الإعتدال: 3 / 149، شماره 5906؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 5 / 205؛ تاريخ بغداد: 12 / 46؛ تهذيب الكمال: 21 / 93؛ تهذيب التهذيب: 7 / 325، شماره 602.

نتيجه قيدى كه ذهبى اضافه كرده و ضابطه‏اى كه بنيان نهاده، به هيچ وجه مشكل صحاح و غير صحاح را حل نمى‏كند و طبق اين ضابطه، باز هم اعتبار صحاح مخدوش است.

بدعتى كه موجب خروج از اسلام نباشد

چون در صحيحين و ساير كتب اهل سنّت، راويانى هستند كه مردم را به بدعت خود دعوت مى‏كردند، بنابراين برخى از عالمان سنّى بر آن شدند تا قيود ديگرى به اين ضابطه اضافه كنند تا مشكل صحيحين مرتفع گردد. ذهبى به نقل از برخى بزرگان اهل سنّت مى‏نويسد:

وقال بعضهم: إذا علمنا صدقه وكان داعيةً ووجدنا عنده سنّة تفرّد بها، فكيف يسوغ لنا تركُ تلك السُنة؟ فجميع تصرفات أئمة الحديث تؤذن بأنّ

المبتدع إذا لم تبح بدعته خروجه من دائرة الاسلام ولم تبح دمه، فإنّ قبول ما رواه سائغ؛(1)

و بعضى [از عالمان اهل سنّت] گفته‏اند كه اگر صدق كسى را كه [به بدعت خود[ دعوت مى‏كند دانستيم و نزد او سنتى را يافتيم كه منحصرا نزد اوست، چگونه ترك آن سنّت براى ما جايز است؟ همه تصرفات ائمه حديث [اين] اذن [را به ما[ مى‏دهد كه اگر بدعتِ بدعت گزار موجب خروج وى از دائره اسلام و اباحه خون وى نگردد، قبول آن چه روايت كرده جايز است.

پس به نظر برخى از عالمان اهل سنّت، اگر روايتى منحصر به يك نفر از محدّثين شد و وى از اهل بدعت باشد و راوى ديگرى آن حكم شرعى را نقل نكرده باشد، ساقط كردن اين راوى موجب از بين رفتن يك حكم شرعى مى‏شود. بنابراين

1) . سير أعلام النبلاء: 7 / 154.

اگر اهل بدعت راست‏گو باشد و سنّتى را كه نقل مى‏كند منحصر به خود او باشد، حديثش پذيرفته مى‏شود. البته به اين شرط كه بدعت وى موجب خروج او از دين نگردد و به واسطه آن بدعت، خونش مباح نشود.

ذهبى پس از نقل اين قيد، آن را نمى‏پذيرد و در اين باره مى‏گويد:

وهذه المسألة لم تتبرهن لي كما ينبغي؛(1)

اين مسأله آن چنان كه شايسته باشد بر من روشن نشده است.

بنابراين، اين قيد هم مورد اتفاق نيست و ضابطه چهارم نيز معتبر نمى‏باشد.

عدالت و اتقان

روشن شد كه در واقع صاحبان كتب به ويژه صاحبان صحيحين و عالمان بزرگ حديثى اهل تسنّن، در عمل از اهل بدعت صغرا و كبرا و نيز از رؤوس بدعت و داعيان مردم به سوى بدعت روايت نقل كرده‏اند. پس هيچ يك از اين ملاك‏ها مشكل صحيحين و كتب ديگر اهل سنّت را رفع نمى‏كند. بنابراين لازم است يا اهل سنّت از صحيحين و علماى بزرگ خود دست بردارند و قائل به صحت كتب خود نگردند، يا براى توثيق راويان و قبول احاديثشان قيدى جز عدالت و اتقان ذكر نكنند، همان طور كه ذهبى حدِّ ثقه را فقط عدالت و اتقان معرفى كرد.(2)

عادل كسى است كه دروغ نگويد و نسبت دروغ به كسى ندهد، چنين فردى اگر در نقل حديث اتقان هم داشته باشد حديثش اخذ مى‏گردد.

ليكن، با مراجعه به ترجمه رجال اهل سنّت، معلوم مى‏شود كه بسيارى از عالمان سنّى حائز اين دو شرط هم نيستند. با بررسى زندگى برخى صحابه، عالمان

1) . همان.

2) . سير أعلام النبلاء: 1 / 59.

و محدثان اهل سنّت، به موارد فراوانى برمى‏خوريم كه از آنان قضاياى منافى با عدالت سر زده است. درباره بسيارى از صحابه و عالمان اهل سنّت، مواردى چون قتل نفس محترم، شرب خمر، لواط، ترك نماز و مواردى از اين قبيل گزارش شده است و گاهى برخى از اهل سنّت مطالبى در احوال بزرگان خود نقل كرده‏اند كه شرم آور است.(1)

به عبارت ديگر، ما بناى جستجو نداريم، بلكه مطالبى را كه توسط خود آنان مطرح شده و معروف است، نقل و به اين وسيله عدالت و اتقان راويان را بررسى مى‏كنيم تا مبناى پذيرش و يا ردّ احاديث قرار گيرد.

شواهدى بر عدم عدالت برخى از بزرگان اهل سنّت

الف) در احوالات يحيى بن معين گذشت كه وى مردى شهوت‏ران و هوس‏باز بوده است، به طورى كه در مواجهه با زيبارويى از خود بى‏خود شده است و اعتقاد خود مبنى بر عدم جواز صلوات بر غير پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله را ناديده انگاشته است. چنان كه پيشتر بيان شد، يحيى بن معين در پاسخ كسى كه از حال و سخن وى اظهار تعجب كرده بود، مى‏گويد:

نعم صلى اللّه‏ عليها وعلى كلّ مليح؛(2)

بله صلوات خدا بر او و بر هر زيباروئى [اعم از زن و مرد].

اين حال كسى است كه از او به عنوان «شيخ المحدّثين» تعبير مى‏شود و جرح

1) . ر.ك: ميزان الإعتدال: 1 / 306 و 2 / 272؛ تاريخ الإسلام: 14 / 61 و 38 / 239 و 46 / 76؛ سير أعلام النبلاء: 22 / 366؛ الجرح والتعديل: 2 / 201، شماره 678؛ تهذيب التهذيب: 7 / 414؛ لسان الميزان: 1 / 210، شماره 651 و 3 / 135، شماره 470. واضح است كه منظور از ذكر اين موارد، بدگويى از رجالى كه قرن‏ها پيش از دنيا رفته‏اند نيست؛ بلكه مسائلى است كه در محافل علمى و حوزه‏ها مطرح مى‏گردد و هدف از آن شناخت كسانى است كه گفتارشان مبناى اعتقاد و عمل مردم قرار مى‏گيرد. از اين رو ذكر اين مسائل براى غرض صحيح ـ البته به قدر ضرورت ـ جايز است. بنابراين در مورد اهل سنّت نيز قدر ضرورت رعايت مى‏گردد و اين معنا به قاعده‏اى معروف گشته است كه: «الضرورات تتقدر بقدرها».

2) . سير أعلام النبلاء: 11 / 87 .

و تعديل وى مورد اعتماد قرار مى‏گيرد! امّا آيا واقعا نگاه كردن عمدى به نامحرم و اظهار علاقه به او كردن و زير پا نهادن اعتقاد در مواجهه با يك زيباروى، منافى عدالت نيست؟!

ب) شخصى در احوالات يحيى بن اكثم مى‏گويد:

يحيى بن اكثم قاضى القضات حكومت بنو عباس بود. من چند مسأله فقهى داشتم، به خدمتش رفتم و مسائل خود را مطرح كردم. وى سؤالات را جواب مى‏داد و پنج سؤال از مسائل مرا خوب پاسخ داد. در اين ميان نوجوان زيباروئى وارد شد. وقتى يحيى بن اكثم آن نوجوان را ديد، حواسش پرت و حالش مضطرب شد و ديگر قادر به گفتگو پيرامون مسائل مطرح شده نبود. [لذا دوستم [داوود گفت: برخيز برويم [حال او خراب شد و ادراكاتش] به هم ريخته است.(1)

ج) در احوالات خطيب بغدادى نوشته‏اند:

كان سبب خروج الخطيب من دمشق إلى صور: أنه كان يختلف إليه صبي مليح، فتكلّم الناس في ذلك؛(2)

علت رفتن خطيب از دمشق به شهر صور آن بود كه نوجوان مليحى با او رفت و آمد داشت و اين رفت و آمدها موجب حرف و سخن درباره وى گرديد.

د) زاهر بن طاهر شحامى نيشابورى، از بزرگان اهل سنّت و از محدّثان نيشابور بوده است. ذهبى به نقل از كسانى كه در سفر وى به اصفهان همراه او بوده‏اند نقل مى‏كند كه زاهر بن طاهر در طول مدت سفر نماز نخواند.(3)

اين‏ها موارد معدودى از ميان قضاياى متعدّدى است كه از عدم عدالت بزرگان اهل سنّت حكايت دارد.

1) . همان: 12 / 10؛ تاريخ الإسلام: 18 / 541.

2) . ر.ك: سير أعلام النبلاء: 18 / 281 ـ 282؛ تذكرة الحفّاظ: 3 / 1141.

3) . سير أعلام النبلاء: 20 / 11 ـ 12.

شواهدى بر عدم اتقان برخى بزرگان اهل سنّت

الف) حسين [بن ذكوان] معلم بصرى از رجال صحاح سته است. بخارى، مسلم، ترمذى، ابوداوود و ديگران از او حديث نقل مى‏كنند.(1)اين فرد به اقرار بزرگان اهل سنّت در نقل احاديث اضطراب داشته است؛ يعنى فاقد شرط اتقان بوده است. بنابراين نمى‏توان بر نقل او اعتماد كرد.

ابوجعفر عقيلى صاحب كتاب الضعفاء الكبير كه از كتب مهم اهل سنّت در جرح و تعديل به شمار مى‏آيد، نام حسين بن ذكوان را ذكر كرده و در مورد وى مى‏نويسد:

مضطرب الحديث.(2)

ذهبى نيز اضطراب وى را پذيرفته است؛ امّا چون او از رجال صحاح سته است، به دفاع از او مى‏پردازد و مى‏نويسد:

الرجل ثقة. وقد احتجّ به صاحبا الصحيحين... فليس من شرط الثقة أن

لا يغلط أبدا، فقد غلط شعبة ومالك؛(3)

او مردى ثقه است و صاحبان صحيحين به او احتجاج كرده‏اند... پس شرط ثقه بودن آن نيست كه فرد هرگز اشتباه نكند؛ از اين رو به تحقيق شعبه و مالك اشتباه دارند.

اين در حالى است كه ذهبى خود، عدالت و اتقان را شرط ثقه بودن و اعتبار حديث مى‏داند، با اين حال از كسى كه به «مضطرب الحديث» معروف است دفاع مى‏كند؛ چرا كه او از رجال مسلم و بخارى است و خدشه به وى موجب مخدوش

1) . تهذيب التهذيب: 2 / 293؛ تقريب التهذيب: 1 / 215.

2) . الضعفاء الكبير: 1 / 250، شماره 299. هم‏چنين ر.ك: تهذيب التهذيب: 2 / 293، شماره 599، سير أعلام النبلاء: 6 / 346، شماره 147.

3) . سير أعلام النبلاء: 6 / 346، شماره 147.

شدن صحيحين مى‏گردد.

ب) ابن ابى داوود از محدّثان بسيار بزرگ اهل سنّت است. برخى از عالمان اهل سنّت او را قدح كرده‏اند، امّا ذهبى در دفاع از ابن ابى داوود هم به سخنى مانند آن چه در مورد حسين بن ذكوان گفته بود استدلال مى‏كند. ذهبى درباره وى مى‏گويد:

ليس من شرط الثقة أن لا يخطئ ولا يغلط ولا يسهو.(1)

در پاسخ به اين استدلال ذهبى بايد گفت: چنان چه شخصى يك مرتبه دچار غلط يا سهو يا خطا شود استدلال شما صحيح است؛ زيرا روشن است كه نمى‏توان قائل به عصمت محدّثان شد و حدِّ ثقه بودن هم عصمت نيست؛ امّا اگر شخص به نحو حمل شايع صناعى به يكى از اين اوصاف متصف گردد، اتقان وى از بين مى‏رود و هرگز نمى‏توان به حديث چنين شخصى اعتماد كرد. گاهى ممكن است كسى در يك حديث يا دو حديث اشتباه كند. اين خطا قابل گذشت است، امّا كسى كه با عنوان «مضطرب الحديث» از او ياد مى‏شود هرگز قابل اعتماد نيست. بنابراين روشن است كه براى اهل سنّت حفظ حريم صحيحين مهم‏تر از هر ضابطه‏اى است و تنها ضابطه حاكم بر فكر عالمان سنّى حب و بغض است؛ تا آن جا كه يك فرد فاسق يا فاسد العقيده و يا مضطرب توثيق مى‏شود؛ صرفا به اين دليل كه از رجال مسلم و بخارى است. در مقابل فردى كه داراى عدالت و اتقان است مخدوش مى‏گردد؛ چون شيعه است، يعنى در واقع ملاك جرح و تعديل نه عدالت و اتقان بلكه هواى نفس است!

عدم قبول جرح عالمان معاصر هم بر ضد يكديگر

در ميان علماى اهل سنّت كه با هم معاصر بوده‏اند و گاه از نظر رتبه در يك رديف قرار مى‏گيرند، اختلافات و عداوت‏هاى بسيارى ديده مى‏شود. اين اختلافات

1) . همان: 13 / 233.

و دشمنى‏ها منشأ جرح عالمان از سوى يكديگر شده است؛ از اين رو برخى گفته‏اند جرح عالمان هم رتبه و معاصر نسبت به يكديگر پذيرفته نمى‏شود. ذهبى مى‏گويد:

لا يسمع قول الأقران بعضهم في بعض؛(1)

كلام افراد هم عصر بر ضد يكديگر شنيده [و پذيرفته [نمى‏شود.

بر اساس اين قاعده، به ورع، تقوا، ديانت و امانت اين عالمان نظر نمى‏شود، بلكه همين مقدار كه دو شخص در يك دوره بوده‏اند جرحشان نسبت به يكديگر پذيرفته نمى‏شود. مثلاً بدگويى احمد بن حنبل نسبت به شخص ديگرى كه هم رتبه اوست و در يك زمان زندگى مى‏كرده است، قابل قبول نخواهد بود.

ذهبى در علت اين قانون مى‏نويسد:

لعداوة أو لمذهب أو لحسد؛(2)

[منشأ بدگويى‏هاى معاصران نسبت به يكديگر] يا دشمنى، يا اختلاف در مذهب و يا حسد بوده است.

آيا بدگويى از كسى به دليل دشمنى، اختلاف مذهب و يا حسد نافى عدالت نيست؟ روشن است كسى كه از سر دشمنى يا به دليل حسادت و يا اختلاف در مذهب فردى را جرح كند، از اعتبار ساقط مى‏گردد. امّا جاى بسى تعجب است كه اهل سنّت بدون توجه به اين مسأله، على رغم اين كه به برخى عالمان خود نسبت حسد، تهمت و عصبيت مى‏دهند، در عين حال از ديانت، ورع، مقام علمى و شخصيت والاى آنان دم مى‏زنند و القاب و عناوين بسيارى براى آنان ذكر مى‏كنند!

گاهى نيز براى مخفى ماندن زواياى شخصيتى عالمانشان از ذكر مسائل فيمابين

1) . همان: 5 / 399. هم‏چنين ر.ك: ميزان الإعتدال: 2 / 433؛ لسان الميزان: 3 / 294. در ميزان الإعتدال و لسان الميزان «لا يسمع قول الاعداء» آمده است.

2) . ميزان الإعتدال: 1 / 111، شماره 438. هم‏چنين ر.ك: لسان الميزان: 1 / 201، شماره 638.

آن‏ها خوددارى مى‏كنند. ذهبى مى‏نويسد:

وبكلّ حال، كلام الأقران بعضهم في بعض يحتمل، وطيّه أولى من بثّه؛(1)

به هر حال قدح عالمانى را كه با هم معاصرند ـ درباره يكديگر ـ [بدون ترتيب اثر[ بايد تحمّل كرد و بسته نگاه داشتن [پرونده آن‏ها] سزاوارتر است از باز كردن و پخش آن.

با اين وجود موارد فراوانى از عداوت، عصبيت و حسد در شرح حال عالمان سنّى به چشم مى‏خورد.(2)حتى گاهى يك بى‏التفاتى از سوى فردى از عالمان موجب ناسزاگويى و اتهام عالم ديگر نسبت به وى شده است.

احمد بن صالح مصرى، از علماى برجسته اهل سنّت و از رجال صحاح ستّه(3)است. بزرگان از او روايت كرده و از شخصيت او بسيار تجليل مى‏نمايند. وى با نسائى معاصر بوده است. مى‏گويند روزى نسائى وارد مجلس احمد بن صالح شد و از او كم لطفى ديد؛ يعنى چنان كه نسائى انتظار داشت احمد بن صالح به او احترام نگزارد. اين موضوع باعث ناراحتى نسائى شد و به جرح و بدگويى وى نسبت به احمد بن صالح منجر گرديد، تا آن جا كه عالمان سنّى نتوانسته‏اند كار او را توجيه كنند، لذا همگى از احمد بن صالح مصرى جانبدارى كرده‏اند. به اعتقاد آنان، نسائى مرتكب فعل قبيحى شده است؛ چرا كه احترام نكردن احمد بن صالح به نسائى نمى‏تواند مجوزى براى جرح و توهين به وى باشد،(4)امّا آنان در توجيه كار احمد بن صالح

1) . سير أعلام النبلاء: 11 / 432.

2) . ر.ك: همان: 4 / 558 و 11 / 58 ـ 59 و 82 ـ 83 و 99 و 432 و 451؛ ميزان الإعتدال: 1 / 111، شماره 438؛ تهذيب التهذيب: 7 / 307 و 11 / 24؛ تاريخ بغداد: 11 / 456؛ تهذيب الكمال: 21 / 9 و 30 / 156؛ تاريخ الإسلام: 17 / 290.

3) . ر.ك: تهذيب التهذيب: 1 / 34؛ تقريب التهذيب: 1 / 36، شماره 48.

4) . سير أعلام النبلاء: 12 / 160 ـ 161 و 168؛ تاريخ بغداد: 4 / 422؛ تاريخ الإسلام: 18 / 48؛ تهذيب التهذيب: 1 / 36.

احتمالاتى مطرح كرده و گفته‏اند، شايد او در موقعيتى نبوده كه بتواند اداى احترام كند؛ شايد غفلت كرده و متوجّه حضور نسائى نشده است. به هر حال از شخصيت بزرگى چون نسائى به دور است كه به خاطر مسأله‏اى نه چندان مهم اين گونه برخورد كند و عكس العمل نشان دهد.

به دليل وجود چنين مسائلى است كه اهل سنّت گفته‏اند: «جرح عالمان هم رتبه و معاصر يكديگر پذيرفته نمى‏شود» و براى حفظ شخصيت عالمان خود گفته‏اند: «بهتر است مسائلى را كه بين اقران بوده نقل نكنيم»، امّا اين مسائل فراوان است و همگى بر عدم عدالت اين گونه عالمان سنّى دلالت دارند و گوياى اين واقعيت هستند كه منشأ بسيارى از جرح و تعديل‏ها هواى نفس، عصبيت، اختلافات مذهبى، حسد و مسائلى از اين قبيل بوده است. روشن است كه اين جرح و تعديل‏ها هرگز نمى‏تواند ملاك درستى براى قبول يا ردّ يك راوى و احاديث وى باشد، و هرگز نمى‏توان شريعت را بر پايه چنين رواياتى استوار ساخت.

عدم اختلاف عقيده بين جارح و مجروح

چنان كه پيشتر روشن شد، تقريبا عالمى در ميان اهل سنّت يافت نمى‏شود كه همه در توثيق وى اتفاق و اجماع داشته باشند. هم‏چنين معلوم گرديد كه حب و بغض‏ها و اختلافات مذهبى تأثيرات ژرفى در جرح و تعديل‏ها داشته است. اين موضوع موجب متزلزل شدن پايه مجامع حديثى اهل سنّت شده است؛ از اين رو آنان قاعده‏اى ديگر براى جرح و تعديل افراد قرار داده‏اند مبنى بر اين كه در جرح و تعديل نبايد بين جارح و مجروح اختلاف عقيده وجود داشته باشد و در صورت وجود اختلاف بين دو عالم، جرح يكى بر ديگرى مسموع نخواهد بود؛ چرا كه احتمال دارد علت جرح اختلاف عقيده باشد. بنابراين لازم است پيش از قبول كردن جرح هر كسى، جارح و مجروح از نظر اختلاف يا عدم اختلاف در عقيده بررسى شود.

توثيق يك راوى به معناى پذيرش حديث وى است و معناى پذيرش روايت راوى نيز بنا كردن شريعت است بر پايه روايات او. در مقابل، جرح يك راوى موجب عدم قبول روايت او مى‏شود، بنابراين جرح و تعديلى كه براساس عداوت و اختلاف در مذهب باشد هرگز نمى‏تواند مبناى اخذ به يك روايت گردد. علاوه براين كه جرح و تعديل‏هاى اين چنينى هيچ مناسبتى با تقوا، ورع، ديانت و امانت ندارد و منافى آن‏هاست. در نتيجه اگر علت جرح، عداوت و اختلاف مذهبى باشد، آن جرح از اعتبار ساقط مى‏شود. ابن حجر عسقلانى مى‏نويسد:

وممن ينبغي أن يتوقف في قبول قوله في الجرح، من كان بينه وبين من جرحه عداوة سببها الاختلاف في الاعتقاد؛(1)

از جمله افرادى كه شايسته است از قبول قول او در جرح ديگرى توقف شود، كسى است كه ميان او و آن كه جرحش كرده است به سبب اختلاف عقيده، عداوت وجود داشته باشد.

و در كتاب طبقات الشافعية نيز آمده است:

ومما ينبغي أن يتفقد عند الجرح: حال العقائد واختلافها بالنسبة إلى الجارح والمجروح، فربّما خالف الجارح المجروح في العقيدة فجرحه لذلك، وإليه أشار الرافعي بقوله:

وينبغي أن يكون المزكّون برآء من الشحناء والعصبية في المذهب، خوفا من أن يحملهم على جرح عدل أو تزكية فاسق، وقد وقع هذا لكثير من الأئمة؛(2)

و آن چه شايسته است در جرح بدان توجه شود، عقايد افراد و اختلاف عقيده بين

1) . لسان الميزان: 1 / 16.

2) . طبقات الشافعيّة الكبرى: 2 / 12.

جارح و مجروح است، پس گاهى جارح از نظر عقيده با مجروح مخالفت دارد، پس به اين سبب او را جرح مى‏كند. رافعى به اين مطلب اشاره كرده است.

و شايسته است افرادى كه در مقام تزكيه و يا جرح و تعديل قرار مى‏گيرند، از عداوت و عصبيت در مذهب به دور باشند؛ زيرا ترس آن مى‏رود كه فرد عادلى بدين سبب جرح شود و يا فاسقى تزكيه گردد و اين درباره بسيارى از پيشوايان حديث واقع شده است.

بنابراين، يكى از مسائلى كه در جرح و تعديل مورد تأكيد فراوان قرار گرفته است، عدم دخالت عصبيت و اختلاف مذهب در جرح و تعديل‏هاست؛ حال آن كه بسيارى از راويان به صرف نقل يك فضيلت براى امامان اهل بيت عليهم السلام، به تشيع رمى مى‏شوند و مورد جرح قرار مى‏گيرند!

نمونه‏هايى از جرح راويان به دليل تشيع

جرح ابوالطفيل صحابى!

ابوطفيل عامر بن واثله، از اصحاب رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله و از دوستان و شيعيان اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏باشد، به همين جهت على رغم اين كه عدالت صحابه نزد اهل سنّت مشهور و معروف است، ابن حزم اندلسى ابوطفيل را قدح كرده است.

ابن حجر عسقلانى در مورد ابوطفيل مى‏نويسد:

أثبت مسلم وغيره له الصحبة... قال ابن المديني: قلت لجرير: أكان مغيرة يكره الرواية عن أبي الطفيل؟ قال: نعم. وقال صالح بن أحمد بن حنبل عن أبيه: مكّي ثقة. وكذا قال إبن سعد وزاد: كان متشيّعا؛

مسلم ـ صاحب صحيح ـ و غير او صحابى بودن ابوطفيل را اثبات كرده‏اند. ابن مدينى مى‏گويد: به جرير گفتم: آيا مغيره از نقل روايات ابوطفيل كراهت داشت؟

گفت: بله. صالح بن احمد بن حنبل از پدرش نقل مى‏كند: [ابوطفيل [مكى و ثقه است. ابن سعد نيز اين گونه مى‏گويد و اضافه مى‏كند او شيعه است.

ابن حجر سپس به رأى ابن حزم در مورد ابوالطفيل اشاره مى‏كند و پس از آن مى‏نويسد:

قلت: أساء أبو محمّد بن حزم، فضعّف أحاديث أبي الطفيل وقال: كان صاحب راية المختار الكذّاب؛

ابن حزم بد كرده كه احاديث ابوالطفيل را تضعيف كرده و مى‏گويد: او پرچمدار مختارِ كذّاب بوده است.

ابن حجر در ادامه، در مقام دفاع از ابوالطفيل برآمده و مى‏گويد:

أبوالطفيل صحابي لا شك فيه، ولا يؤثر فيه قول أحدٍ ولا سيما بالعصبية والهوى؛(1)

ابوالطفيل بدون شك صحابى است و قول كسى در مورد او پذيرفتنى نيست، به ويژه اگر جرح وى از روى عصبيت و هواى نفس باشد.

بنابراين به اعتراف بزرگان اهل سنّت، هيچ دليلى براى تضعيف ابوالطفيل وجود ندارد. روايت نكردن مغيره از ابوالطفيل صرفا به خاطر آن است كه ابوالطفيل شيعه بوده است. تضعيف ابن حزم نيز برخاسته از هواى نفس و عصبيت اوست. تنها گناه ابوالطفيل نزد ابن حزم آن است كه وى در قيام مختار عليه قاتلان سيدالشهدا عليه السلام شركت كرده است!

جرح عمار بن ياسرِ صحابى!

عمار بن ياسر رحمه اللّه‏، يكى ديگر از اصحاب رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله است كه به جرم پيروى از اميرالمؤمنين عليه السلام، مورد بى‏مهرى برخى عالمان اهل سنّت قرار

1) . مقدّمة فتح الباري: 410.

گرفته است. عبداللّه‏ بن ابى جعفر رازى، يكى از محدّثان اهل سنّت و در زمره رجال ابوداوود سجستانى قرار دارد. وى در مورد عمار بن ياسر رحمه اللّه‏ مى‏گويد:

كان عمّار بن ياسر فاسقا؛(1)

عمار بن ياسر فاسق بود.

اهل سنّت به عدالت همه صحابه معتقدند و عدالت صحابه از مبانى معروف و مشهور نزد اهل سنّت است، با اين حال عمار بن ياسر فاسق معرفى مى‏شود؛ چرا كه او از اصحاب خاص اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است. اگر در مدح خصوص ابوالطفيل از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله حديثى نقل نشده است، امّا احاديث فراوانى در جلالت و علوّ مقام عمار بن ياسر رحمه اللّه‏ وارد شده(2)كه بسيارى از اين احاديث معتبر و در ميان شيعه و سنّى متفق عليه است. با اين حال عبداللّه‏ بن ابى جعفر رازى او را فاسق معرفى مى‏كند و ابن حبان و ابوزرعه، عبداللّه‏ را توثيق مى‏كنند. ابن حجر عسقلانى نيز عبداللّه‏ را صدوق شمرده است.

حال سؤال اين است كه آيا مى‏توان كسى را كه يكى از اصحاب بزرگ پيامبر را فاسق مى‏شمارد، توثيق كرد؟! عمار بن ياسر از بزرگان صحابه و جزء شهداست، با اين حساب آيا فاسق خواندن چنين شخصيتى جز عصبيت و هواى نفس دليل ديگرى دارد؟ امّا چون عمار بن ياسر از كسانى است كه در ركاب اميرالمؤمنين عليه السلام و در جنگ عليه معاويه به شهادت رسيده است، او را فاسق مى‏خوانند!

1) . ر.ك: تهذيب التهذيب: 5 / 155، شماره 300؛ تقريب التهذيب: 1 / 387؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 4 / 217، شماره 1024.

2) . ر.ك: الإصابة: 4 / 473، شماره 5720؛ تقريب التهذيب: 1 / 708، شماره 4852؛ تاريخ الإسلام: 3 / 570؛ الوافي بالوفيات: 22 / 232؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 383.

جرح خالد بن مخلّد

خالد بن مخلّد قطوانى از مشايخ بخارى است و بخارى احاديث فراوانى از او نقل كرده است.(1)امّا چون اين شخص متهم به تشيع بوده است، برخى در صدد تضعيف او بر آمده‏اند. ابن حجر عسقلانى درباره خالد مى‏نويسد:

من كبار شيوخ البخاري. قال العجلي: ثقة وفيه تشيّع، وقال ابن سعد: كان متشيّعا مفرطا، وقال صالح جزرة: ثقة إلاّ أنّه كان متّهما بالغلوّ في التشيع، وقال أحمد بن حنبل: له مناكير، وقال أبو داوود: صدوق إلاّ أنّه يتشيّع، وقال أبو حاتم: يكتب حديثه ولا يحتجّ به. قلت: أما التشيّع، فقد قدّمنا أنه إذا كان ثبت الأخذ والأداء لا يضرّه؛(2)

او از بزرگان اساتيد بخارى است. عجلى مى‏گويد: وى موثق است و شيعى. ابن سعد مى‏گويد: او در شيعه‏گرى افراطى است. صالح جزره مى‏گويد: راست‏گو است جز اين كه متّهم به غلو در تشيّع است. احمد بن حنبل مى‏گويد: احاديث منكرى روايت كرده است. ابوداوود مى‏گويد: راست‏گو است؛ جز اين كه تشيّع دارد. ابوحاتم مى‏گويد: حديث او نوشته مى‏شود، امّا به آن احتجاج نمى‏شود. مى‏گويم: امّا چنان كه پيشتر گفتيم، اگر راوى در شنيدن و گفتن حديث دقيق باشد تشيّع مضر نيست.

ابن حجر كسى را كه عمار بن ياسر را فاسق معرفى كرده توثيق مى‏كند، امّا در اين جا به دفاع از خالد مى‏پردازد و مى‏گويد: تشيع مضر در وثاقت نيست. عبارت «التشيع غير مضرّ» مكرر در مقدمه فتح البارى به چشم مى‏خورد و شايد يكى از دلايل آن پيش‏گيرى از خدشه به صحيح بخارى است. در هر صورت ابن حجر تأكيد مى‏كند كه شيعه بودن مضر به وثاقت نيست. حال مى‏پرسيم، چرا اهل سنّت فضائل و مناقب اهل بيت عليهم السلام را صرفا به دليل آن كه راوى آن‏ها شيعى است، ردّ مى‏كنند؟!

1) . صحيح البخاري: 1 / 22. بخارى حدود 67 حديث از خالد بن مخلّد نقل مى‏كند.

2) . مقدّمة فتح الباري: 398؛ تهذيب التهذيب: 3 / 101 ـ 102، شماره 619 با اندكى تفاوت.

ردّ احاديث با رمى راويان به تشيع

اهل سنّت بسيارى از احاديثى را كه با اعتقادشان تطبيق نمى‏كند مردود مى‏شمارند و راوى آن را شيعى معرفى مى‏كنند. در بسيارى از موارد يك راوى را فقط به دليل نقل حديثى كه ممكن است در راستاى تقويت تفكر شيعى باشد، رمى به تشيع مى‏كنند تا آن جا كه حتى اگر يكى از عالمان سنّى در يك مسأله فقهى مطابق مكتب اهل بيت عليهم السلام فتوا دهد، او را به تشيع و يا ارتكاب كبيره متهم مى‏كنند. در ذيل به چند نمونه از اين برخوردها اشاره مى‏كنيم.

داستان ابوبكر بن جعابى

محمّد بن عمر بن محمّد بن سالم، معروف به ابوبكر بن جعابى، از فقها و محدثان بزرگ بغداد بود. وقتى شيخ صدوق رحمة اللّه‏ به بغداد آمد، با وى جلساتى داشت. شيخ صدوق رحمه اللّه‏ از او روايت دارد و او هم از مرحوم صدوق حديث روايت كرده است.(1)ابوبكر جعابى قائل به مسح پاها در وضو بوده است؛ از اين رو وى را به تشيع متهم كرده‏اند.(2)

بنابر نقل ذهبى، شخصى مى‏گويد: وقتى ابوبكر جعابى خواب بود، با جوهر بر كف پاى او علامتى گذاشتم، پس از سه روز ديدم جوهر هنوز باقى است؛ پس براى من يقين شد كه او نماز نمى‏خواند!(3)

اين داستان حاكى از حساسيت بسيار بالاى اهل سنّت نسبت به عالمانى است كه

1) . الأمالي (شيخ صدوق): 25، حديث 182؛ عيون أخبار الرضا عليه السلام: 1 / 63، حديث 214؛ معانى الاخبار: 56، حديث 1.

2) . ر.ك: لسان الميزان: 5 / 322، شماره 1063؛ تاريخ بغداد: 3 / 241؛ تاريخ مدينة دمشق: 54 / 426؛ تاريخ الإسلام: 26 / 330.

3) . سير أعلام النبلاء: 16 / 90؛ تذكرة الحفّاظ: 3 / 926؛ ميزان الإعتدال: 3 / 671.

احيانا در برخى مسائل قول خاصى داشته‏اند. هم‏چنين بيان‏گر سوء ظن ايشان نسبت به اين گروه از عالمان است؛ زيرا اين شخص به دليل سوء ظن به ابوبكر بن جعابى حتى احتمال نداده كه وى معتقد به مسح پا در وضو بوده است و به اين جهت پاهايش را نمى‏شسته تا جوهر از بين برود!

و به عبارت ديگر: اگر بخواهند عالمى را به ترك نماز متهم كنند مانعى نمى‏بينند، ولى حاضر نيستند بگويند شيعه شده و يا اين كه در اين مسأله طبق مذهب شيعه عمل كرده است.

داستان ابوجعفر طبرى

ابوجعفر محمّد بن جرير طبرى، مؤلف دو كتاب معروف تاريخ طبرى و تفسير طبرى مى‏باشد. اين شخص كتابى نگاشته و در آن به جمع آورى اسانيد حديث غدير پرداخته است، به همين جهت او را به تشيع متهم كرده‏اند، حال آن كه طبرى هيچ نشانى از تشيع ندارد.(1)او از فقها و محدّثان اهل سنّت، به ويژه رئيس مذهب و داراى مقلّد در احكام فقهى بوده و فقط جرمش جمع آورى اسانيد يكى از احاديث پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله است. از آن جا كه اين كتاب موجب تقويت مذهب شيعه است، پس مؤلف آن بايد به تشيع متهم شود و مورد طعن متعصّبين قرار گيرد تا كتاب وى مخدوش شود! در اين باره نوشته‏اند:

وإنّما نُبزأ بالتشيّع لأنه صَحَّحَ حديث غدير خم؛(2)

چون حديث غدير را تصحيح نموده، متّهم به تشيع شده است.

و سبب ديگر رمى وى به تشيّع، قول او به جواز مسح پاها در وضو است.(3)

1) . سير أعلام النبلاء: 14 / 277.

2) . لسان الميزان: 5 / 100، شماره 344.

3) . ذيل ميزان الإعتدال: 1 / 179، شماره 637؛ المسترشد: 26، شماره 11؛ لسان الميزان: 5 / 103، شماره 344. تفصيل اين بحث را در رساله حكم الأرجل في الوضوء از همين نگارنده مى‏يابيد.

داستان حاكم نيشابورى

حاكم نيشابورى يكى ديگر از عالمان بزرگ اهل سنّت است. وى در عصر خود رئيس المحدثين نيشابور بوده است. از او خواستند تا فضيلتى براى معاويه نقل كند، امّا او با بى‏اعتنايى گفت: نمى‏توانم براى معاويه فضيلتى نقل كنم؛ از دلم نمى‏آيد، به همين دليل مورد اهانت اتباع بنو اميه قرار گرفت و منزوى و خانه‏نشين شد.(1)

از طرف ديگر بعضى از مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام را كه نواصب سعى در تكذيب آن‏ها دارند را حاكم نيشابورى روايت، بلكه تصحيح نموده است.

از جمله اين احاديث «حديث طير» است كه حاكم با كمال جرئت آن را روايت و تصحيح كرده است؛ از اين رو موجب حرف و حديث فراوان، و حتى اتهام وى به «رافضى» بودن گرديده است.(2)

داستان ابن سقّاء واسطى

ابن سقاء واسطى، از حافظان و محدّثان بزرگ اهل سنّت بوده و در شهر واسط(3)سكونت داشته است. ذهبى مى‏گويد:

واتفق أنّه أملى حديث الطير فلم تحتمله نفوسهم فوثبوا به وأقاموه وغسلوا موضعه فمضى ولزم بيته، فكان لا يحدّث أحدا من الواسطيين فلهذا قلّ حديثه عندهم؛(4)

و چنين اتفاق افتاد كه او در حال بيان حديث طير بود. پس [چون] نفس آن‏ها

1) . طبقات الشافعيّة الكبرى: 4 / 163؛ المنتظم في تاريخ الملوك والأمم: 7 / 275؛ سير أعلام النبلاء: 17 / 175؛ تاريخ الإسلام: 28 / 132؛ الوافي بالوفيات: 3 / 260.

2) . سير أعلام النبلاء: 17 / 175؛ تاريخ الإسلام: 28 / 132. ر.ك: نفحات الأزهار: 13 / 11.

3) . واسط، شهرى است كه به دستور حجاج بن يوسف ثقفى بنا شد. چون اين شهر در وسط عراق ساخته شده است، به آن واسط مى‏گويند.

4) . تذكرة الحفّاظ: 966، شماره 58906؛ سير أعلام النبلاء: 16 / 352؛ تاريخ الإسلام: 26 / 543.

تحمل آن را نداشت به وى هجوم بردند و از منبر به زير كشيدند و منبرى را كه روى آن نشسته بود آب كشيدند. بعد از اين جريان، او را در خانه حبس كردند و براى احدى از واسطيان حديث نقل نمى‏كرد، به همين جهت حديث وى نزد آنان كم شد.

اتهام تشيّع به دارقطنى

ابوالحسن دارقطنى بغدادى، از بزرگان اهل سنّت و محدّثان بغداد بوده است. از وى به عنوان «شيخ الاسلام» و يا «اميرالمؤمنين في الحديث» تعبير مى‏كنند. دار قطنى را به خاطر حفظ ديوان سيد حميري به تشيع متهم كرده‏اند؛(1)چرا كه سيد حميري اشعارى در فضايل و مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام سروده است.

داستان نسائى نيز از همين قبيل است كه در بحث شناخت نسائى به آن اشاره شد.(2)

اين‏ها نمونه‏هايى از برخورد اهل سنّت با عالمان سنّى است كه گاهى صرفا به دليل نقل يك حديث و يا دادن يك رأى و يا حفظ كردن يك شعر كه موجب تقويت شيعه است به تشيع متهم مى‏شوند.

معناى تشيع

روشن شد كه اهل سنّت ـ على رغم قول به عدم دخالت اختلاف عقيده در جرح و تعديل ـ بسيارى از راويان را به اتهام تشيّع جرح مى‏كنند، حتى در موارد بسيارى يك عالم بزرگ را به دليل فتوايى و يا نقل حديثى كه ممكن است موجب تقويت تفكر شيعى شود به تشيع متهم و به او اهانت مى‏كنند، هر چند عدم تشيع او مسلم باشد.

چون برخى از راويانى كه با اين عنوان قدح مى‏شوند، از نظر عقيده با شيعه بسيار متفاوتند، لازم است معناى شيعه و تشيّع در لغت و اصطلاح اهل سنّت بررسى شود.

1) . سير أعلام النبلاء: 16 / 452؛ تذكرة الحفّاظ: 3 / 922؛ تاريخ الإسلام: 27 / 103؛ الوافي بالوفيات: 21 / 232.

2) . ر.ص: 98 از همين كتاب.

شيعه در لغت

اهل لغت در معناى شيعه مى‏گويند:

الشيعة: أتباع الرجل وأنصاره؛(1)

شيعه: پيروان و يارى كنندگان يك مرد را مى‏گويند.

صاحب كتاب تاج العروس في شرح القاموس، ذيل واژه «شعب» به شعر كميت استشهاد مى‏كند كه گفته است:

من فقط شيعه آل احمد هستم و راهى را جز راه حق اختيار نكرده‏ام

ومالي إلاّ آل أحمد شيعة *** ومالي إلاّ مشعب الحق مشعب(2)

سپس در جاى ديگر مى‏گويد:

وقد غلب هذا الاسم على كلّ من يتولّى عليّا وأهل بيته ـ رضي اللّه‏ عنهم أجمعين ـ حتى صار اسما لهم خاصا... أصل ذلك من المشايعة وهي المطاوعة والمتابعة؛(3)

و اين اسم بر همه كسانى كه از اميرالمؤمنين و اهل بيت ايشان عليهم السلام تبعيت مى‏كنند [عَلم شده و] غلبه پيدا كرده است تا آن جا كه اسم مخصوص ايشان شده است و اصل و ريشه اين واژه از «مشايعت» است و آن به معناى به دنبال كسى رفتن و اطاعت كردن از او است.

پس شيعه به حمل شايع صناعى به كسانى اطلاق مى‏شود كه از نظر انديشه، عمل و اخلاق به دنبال اهل بيت عليهم السلام حركت و از ايشان پيروى و اطاعت مى‏كنند.

1) . لسان العرب: 8 / 188.

2) . تاج العروس: 2 / 120. هم‏چنين ر.ك: لسان العرب: 8 / 188؛ البحر المحيط: 7 / 350.

3) . تاج العروس: 11 / 257.

شيعه در لسان رسول خدا

واژه شيعه، به معنايى كه ذكر شد، در زمان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به كار مى‏رفته و بزرگانى از صحابه به عنوان شيعه اميرالمؤمنين شناخته مى‏شده‏اند. عنوان «شيعه» و «تشيّع» از سوى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، بر پيروان اميرالمؤمنين عليه السلام اطلاق شده است.

اهل سنّت روايات فراوانى از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در ذيل آيه مبارك: «إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»(1)نقل كرده‏اند مبنى بر اين كه مراد از «خير البرية» در اين آيه، اميرالمؤمنين عليه السلام و شيعيان ايشان مى‏باشد. سيوطى در الدرّ المنثور در ذيل اين آيه و در معناى «خير البرية» و به نقل از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مى‏نويسد كه خطاب به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:

هو أنت وشيعتك يوم القيامة راضين مرضيين.(2)

از اين موضوع استفاده مى‏شود كه پيروان و مخالفان اميرالمؤمنين عليه السلام در زمان حيات پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نيز شناخته شده بودند.

اصحاب رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مواجهه با اميرالمؤمنين عليه السلام به چند دسته تقسيم مى‏شوند:

نخست: شيعيان اميرالمؤمنين عليه السلام،

دوم: گروهى كه حتّى در عصر حيات رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله با اميرالمؤمنين عليه السلام خصومت داشتند،

سوم: گروهى كه با اميرالمؤمنين عليه السلام مانند ساير مردم رفتار مى‏كردند.

1) . سوره بيّنه: آيه 7.

2) . الدرّ المنثور: 6 / 379. هم‏چنين ر.ك: شواهد التنزيل: 2 / 461 و 464؛ فتح القدير: 5 / 477؛ مناقب علي بن أبي طالب عليه السلام وما نزل من القرآن في علي عليه السلام: 346، حديث 578 و 580.

شيعيان اميرالمؤمنين همواره معتقد به خلافت بلافصل ايشان بوده‏اند.

ابن عبدالبرّ در احوالات اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏نويسد:

روي عن سلمان وأبي ذرّ والمقداد وخبّاب وجابر وأبي سعيد الخدري وزيد بن الأرقم أنّ عليّ بن أبي طالب «رضي اللّه‏ عنه» أوّل من أسلم وفضّله هؤلاء على غيره؛(1)

از سلمان، ابوذر، مقداد، خبّاب، جابر، ابوسعيد خدرى و زيد بن ارقم روايت شده است كه على بن ابى‏طالب عليه السلام نخستين فردى است كه اسلام آورده و اين گروه، اميرالمؤمنين عليه السلام را بر غير او برترى مى‏دادند.

اين هفت نفر افرادى هستند كه ابن عبدالبرّ ذكر كرده است، امّا تعداد كسانى كه در صدر اسلام به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام معتقد بودند بيشتر است. ابن ابى الحديد پس از آن كه سابقه قول به افضليت حضرت را به صدر اسلام بازمى‏گرداند، تعدادى از اصحاب را نام مى‏برد كه معتقد به افضليت حضرت امير عليه السلام بوده‏اند.(2)پيشتر روشن شد كه ابوالطفيل نيز از اصحاب رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و شيعه اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است. از افراد ديگرى كه معتقد به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام بر ديگران بوده‏اند مى‏توان عمار بن ياسر، حذيفة بن يمان، خزيمه ذوالشهادتين، ابوايوب انصارى را نام برد.

روشن است كه لازمه قول به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام، اعتقاد به خلافت بلافصل آن حضرت مى‏باشد؛ چرا كه «قبح تقدم مفضول بر فاضل» حكم عقل است و اين قاعده مورد قبول همه عقلاست. حتى افرادى هم‏چون ابن تيميه نيز به اين قاعده اعتراف دارند. ابن تيميه در كتاب منهاج السنّة مى‏گويد: «جمهور علماى سنّى و غير

1) . الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1090، شماره 1855. هم‏چنين ر.ك: الوافي بالوفيات: 21 / 178.

2) . شرح نهج البلاغة: 4 / 116.

سنّى اين قاعده را پذيرفته‏اند».(1)

پس اگر كسى قائل به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام از ديگران باشد، بنابر قاعده عقلىِ ياد شده، بايد به تقدّم او بر ديگران و از جمله شيخين معتقد باشد و معناى اين سخن اعتقاد به خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام است.

پس روشن شد كه اهل سنّت خود به اين موضوع معترفند كه تعداد زيادى از صحابه و تابعين قائل به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام بوده‏اند. تعدادى از اين افراد در زمره رجال صحاح هستند، بدين روى اهل سنّت به ناچار گفته‏اند كه اين اعتقاد بدعت نيست.

ذهبى در اين باره مى‏نويسد:

ليس تفضيل عليّ برفض ولا هو ببدعة بل قد ذهب إليه خلق من الصحابة والتابعين؛(2)

برتر دانستن على عليه السلام رفض و بدعت نيست؛ بلكه تعدادى از صحابه و تابعين بر اين مسلك رفته‏اند.

هم‏چنين معلوم گرديد كه از همان صدر اسلام و عصر حيات خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله، عده‏اى از اصحاب ايشان به خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از رسول خدا اعتقاد داشته‏اند. اين گروه به عنوان پيروان اميرالمؤمنين شناخته مى‏شدند و رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از ايشان با عنوان شيعه علي تعبير فرموده است. آنان در بين مردم نيز به اين لقب معروف بودند. محمّد كرد على نيز از نويسندگان معاصر اهل سنّت به اين معنى تصريح كرده است و مى‏گويد:

وفي عهده صلّى اللّه‏ عليه وآله ظهر التشيّع وتسمّى جماعة بالشيعة.

1) . منهاج السنّة: 6 / 337.

2) . سير أعلام النبلاء: 16 / 457.

وى در ادامه مى‏نويسد:

عرف جماعة من كبار الصحابة بموالاة علي في عصر رسول اللّه‏، مثل سلمان القائل: بايعنا رسول اللّه‏ على النصح للمسلمين والأئتمام بعلي بن أبي طالب و الموالاة له... .(1)

اصطلاح «تشيّع» در ميان اهل سنّت

روشن شد كه معناى «شيعه» و «تشيّع» به طور مطلق، تبعيت از اهل بيت عليهم السلام و اعتقاد به خلافت بلافصل اميرالمؤمنين پس از رسول خدا است. امّا اين واژه در ميان جمعى از اهل سنّت تبديل به اصطلاحى براى قدح رجال شده است. اهل سنّت اين اصطلاح را دست كم در مورد سه گروه و با تعابير مختلف به كار مى‏برند. اين سه گروه عبارتند از:

يكم كسانى كه قائل به تقدم حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بر شيخين هستند.

اهل سنّت در مورد اين گروه تعابيرى چون «غالٍ في التشيّع» و «كان شيعيّا مفرطا» به كار مى‏برند. در نظر اهل سنّت اين گروه خود دو دسته هستند:

نخست: گروهى كه اميرالمؤمنين عليه السلام را به طور مطلق بر غير ايشان مقدم مى‏دارند، امّا در عين حال شيخين را سبّ و شتم نكرده‏اند.

دوم: گروهى كه علاوه بر مقدم داشتن اميرالمؤمنين عليه السلام بر ديگران، شيخين را هم سبّ و شتم مى‏كرده‏اند.

بعدها اصطلاح «رافضى» براى گروه دوم جعل شد.

البته اين تقسيم بندى مبناى صحيحى ندارد و شيعه بودن مساوى با رافضى بودن است. در حقيقت رافضى بودن چيزى جز شيعه بودن نيست. «رفض» به معناى نپذيرفتن است، كسى كه به تفضيل اميرالمؤمنين عليه السلام بر ديگران معتقد باشد و آن

1) . خطط الشام: 5 / 251 ـ 256.

حضرت را خليفه بلافصل رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بداند، در حقيقت خلافت شيخين را نپذيرفته و از اين جهت «رافضى» است. پس اصطلاح «رافضى» و اصطلاح «شيعى» در حقيقت به يك معنا هستند، امّا اهل سنّت براى شناختن راويان شيعه در صحاح سته و جدا كردن ايشان از شيعيان ديگر، اصطلاح «رافضى» را جعل كردند تا چنين القاء كنند كه هر چند راويان شيعه در صحاح ستّه معتقد به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام هستند، امّا شيخين را سبّ و شتم نكرده‏اند. به همين جهت است كه ذهبى ـ همان طور كه گذشت ـ مى‏گويد:

ليس تفضيل عليّ برفض ولا هو ببدعة، بل قد ذهب إليه خلق من الصحابة والتابعين؛(1)

برتر دانستن على عليه السلام رفض و بدعت نيست؛ بلكه تعدادى از صحابه و تابعين بر اين مسلك رفته‏اند.

امّا روشن است كه اصطلاح «غال في التشيع» و «كان شيعيا مفرطا» با اصطلاح «رافضى» مصداقاً يكى است و در خارج هيچ تفاوتى بين اين دو گروه نيست.

برخى از اهل سنّت براى مذمت «رافضه» احاديثى از قول حضرت رسول جعل كرده‏اند، امّا برخى ديگر اذعان دارند كه اين اصطلاح در قرن دوم و در قضيّه زيد بن على بن حسين عليهما السلام پيدا شده است. در نتيجه همه احاديثى كه در مذمت «رافضه» به پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نسبت مى‏دهند جعلى و دروغ است. ابن تيميه كه به دشمنى با شيعه مشهور است در مورد اين احاديث مى‏گويد:

وبهذا وغيره يعرف كذب لفظ الأحاديث المرفوعة التي فيها لفظ الرافضة؛(2)

و به اين دليل و دلايل ديگر، كذب اين احاديث مرفوع كه در آن لفظ «رافضه» آمده است دانسته مى‏شود.

1) . سير أعلام النبلاء: 16 / 457.

2) . منهاج السنّة: 1 / 15.

و نووى در المنهاج مى‏نويسد:

سمّوا رافضة لأنّهم رفضوا زيد بن علي فتركوه؛(1)

رافضه ناميده شدند، به دليل آن كه ايشان زيد بن على را نپذيرفتند و او را ترك كردند.

دوم كسانى كه معتقد به تقدم حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بر عثمان بن عفان هستند.(2)

اصطلاح «فيه تشيّع خفيف» و يا «فيه تشيّع يسير» براى تضعيف راويانى است كه شيعه به معناى حقيقى نيستند، امّا گاهى خلاف اعتقادات اتباع بنو اميه سخن گفته‏اند. از جمله راويانى كه اين تعبير در مورد آن‏ها به كار مى‏رود، كسانى هستند كه اميرالمؤمنين را پس از شيخين و قبل از عثمان بن عفان نام مى‏برند. از باب نمونه به دو مورد از اين افراد اشاره مى‏كنيم:

وكيع بن جرّاح:

وكيع بن جرّاح از رجال كتب سته است. كتابى تأليف كرده و در آن به ذكر روايات فضائل صحابه پرداخته است. وى در اين كتاب پس از شرح حال ابوبكر و عمر، شرح حال اميرالمؤمنين عليه السلام را آورده و آن گاه احوالات عثمان را نوشته است. از اين ترتيب معلوم مى‏شود كه وى به تقدم شيخين بر اميرالمؤمنين اعتقاد داشته و به تأخّر عثمان از آن حضرت قائل بوده است، از اين رو در شرح حال وى گفته‏اند:

فيه تشيّع يسير؛(3)

در او كمى [رنگ] تشيع بوده است.

1) . شرح صحيح مسلم: 1 / 103.

2) . ميزان الإعتدال: 3 / 552، شماره 544.

3) . سير أعلام النبلاء: 9 / 154.

فضل بن دُكين:

در احوالات ابونعيم فضل بن دُكيْن هم نوشته‏اند:

كان في أبي نعيم تشيع خفيف؛(1)

ابونعيم اندكى از تشيع را دارا است.

ابونعيم از رجال كتب سته است، امّا علت اين كه در مورد وى چنين گفته‏اند، عبارتى است كه در مورد حبّ اميرالمؤمنين عليه السلام از وى نقل شده است. ذهبى از ابونعيم نقل مى‏كند كه وى گفته:

حبّ عليّ عبادة وخير العبادة ما كُتِم؛(2)

دوستى على عليه السلام عبادت است و بهترين عبادت آن است كه در دل مخفى نگه داشته شود.

سوم كسانى كه با معاويه دشمنى داشته‏اند.

از نظر پيروان بنو اميه، حتى اگر كسى خلفا را به همان ترتيبى كه مورد قبول اهل سنّت است بپذيرد، امّا با معاويه مخالفت داشته باشد كه اين دشمنى را اظهار و يا حديثى را روايت كند كه بر وجوب بغض معاويه و بنو اميه و دشمنان اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت داشته باشد، به تشيع متصف مى‏شود.

اصطلاح «فيه ادنى تشيع» گاه در مورد اين گروه از راويان به كار مى‏رود.

ابوغسّان نهدي

اشاره

ابوغسّان نهدى از رجال صحاح سته است.(3)وى به سند خود از زيد بن ارقم ـ كه از صحابه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله است ـ نقل مى‏كند:

1) . همان: 10 / 151.

2) . همان. هم‏چنين ر.ك: تاريخ بغداد: 12 / 346.

3) . ر.ك: تهذيب التهذيب: 2 / 151.

إنّ النّبي صلى اللّه‏ عليه وآله قال لعليّ وفاطمة والحسن والحسين: «أنا حرب لمن حاربتم وسلم لمن سالمتم»؛(1)

همانا پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد اميرالمؤمنين عليه السلام، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام فرمود: «من دشمنم با كسى كه با شما دشمنى كند؛ و آشتى هستم با كسى كه با شما آشتى باشد».

به اين دليل در مورد وى نوشته‏اند:

فيه أدنى تشيّع؛(2)

در او كم‏ترين حدّ تشيع است.

البته برخى از عالمان اهل سنّت كوشيده‏اند، علت رمىِ ابوغسّان به تشيع را شتم معاويه هم از سوى وى معرفى كنند.

از بخارى درباره تشيع ابوغسّان نهدى سؤال كردند. وى در پاسخ گفت:

هو على مذهب أهل بلده، ولو رأيتم عبيداللّه‏ بن موسى وأبا نعيم وجماعة مشايخنا الكوفيين، لما سألتمونا عن أبي غسّان؛(3)

او بر مذهب اهل شهر خود بود. اگر عبيداللّه‏ بن موسى، ابونعيم و جمعى از مشايخ كوفى ما را مى‏ديديد، درباره ابوغسّان سؤال نمى‏كرديد.

اهل كوفه در عصر بخارى به تشيع معروف بودند، لذا بخارى مى‏گويد تشيع ابوغسّان در مقابل عبيداللّه‏ بن موسى، ابونعيم و جمعى از مشايخ كوفى ما چيزى نيست؛ يعنى اگر از اعتقادات و سخنان علماى كوفه مطلع مى‏شديد، تشيع ابوغسان

1) . سنن الترمذي: 5 / 360، حديث 396؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 149؛ المعجم الأوسط: 5 / 182؛ المعجم الكبير: 3 / 40، حديث 2620؛ سير أعلام النبلاء: 10 / 432.

2) . سير أعلام النبلاء: 10 / 432.

3) . همان.

براى شما مهم نبود. البته ذهبى براى منصرف كردن اذهان مخاطبان طفره مى‏رود و مى‏نويسد:

قلت: وقد كان أبو نعيم وعبيداللّه‏ معظّمين لأبي بكر وعمر، وإنما ينالان من معاوية وذويه ـ رضي اللّه‏ عن جميع الصحابة ـ ؛(1)

مى‏گويم: ابونعيم و عبيداللّه‏، ابوبكر و عمر را تعظيم مى‏كردند، امّا از معاويه و اطرافيانش بدگويى مى‏كردند ـ خداوند از همه صحابه راضى باشد ـ .

ذهبى با اين سخن قصد دارد اين مطالب را كه به بزرگان رجال حديث نسبت داده شده به گونه‏اى توجيه كند كه هم حرمت شيخين، و هم حرمت صحاح سته حفظ شود، بنابراين اذهان را از سب و شتم شيخين به سب و شتم معاويه و ياران وى منصرف مى‏كند.

اما بر اساس تحقيقات انجام شده، عبيداللّه‏ بن موسى، ابونعيم و عبدالرزاق بن همام صنعانى و همه علماى اين طبقه و بلكه همه مشايخ كوفى، عثمان را پس از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏دانستند(2)و جمعى نيز وى را سبّ مى‏كردند.

توجه به اين نكته ضرورى است كه سبّ عثمان در آن عصر به منزله سبّ شيخين بوده است. به دليل اختناق حاكم بر آن دوران كسى نمى‏توانست به صورت علنى عليه شيخين سخنى بگويد و آن چه را در باطن دارد اظهار كند؛ لذا شيعيان با سبّ عثمان در واقع ابوبكر و عمر را هم سبّ مى‏كرده‏اند؛ زيرا خلافت عثمان فرع بر خلافت ابوبكر وعمر است و سبّ عثمان در حقيقت به ابوبكر و عمر باز مى‏گردد.

نكته ديگرى كه با اندكى تأمل مى‏توان پى برد، حال عبيداللّه‏ بن موسى، ابونعيم و ديگر مشايخ كوفه است كه بدتر از حال ابوغسان نبوده‏اند، چرا كه اگر اين دو و مشايخ

1) . همان.

2) . لسان الميزان: 3 / 432؛ ميزان الإعتدال: 2 / 588.

كوفه علنا معاويه را سب مى‏كرده‏اند. در مقابل ابوغسان حديثى نقل مى‏كند كه پذيرش محتواى آن، به سبّ كسانى منجر مى‏شود كه با اميرالمؤمنين عليه السلام جنگيدند. سران جنگ عليه اميرالمؤمنين عليه السلام عبارتند از: معاويه، عائشه، طلحه و زبير.

يادآور مى‏شويم كه ابوغسان از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند كه نسبت به اميرالمؤمنين و اهل بيت عليهم السلام فرمود:

أنا حرب لمن حاربتم.(1)

و چون معاويه از كسانى است كه با اميرالمؤمنين عليه السلام به جنگ برخاست، پس بر اساس اين حديث معاويه دشمن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله است و اعتقاد به اين حديث مساوى با سبّ معاويه خواهد بود. از اين رو مى‏توان گفت ابوغسان، عبيداللّه‏ بن موسى، ابونعيم و همه مشايخ كوفى در حقيقت يك اعتقاد داشته‏اند. اين افراد هرگز ابوبكر و عمر را نمى‏ستودند، بلكه شيعه و مورد احترام ائمه اهل بيت عليهم السلام بوده‏اند. امامان اهل بيت عليهم السلام از كوفه و علماى كوفه در آن روزگار تجليل مى‏كردند.

درباره محمّد بن فضيل بن غزوان، از پدرش فضيل نقل مى‏كنند كه يك شب تا به صبح پسرش را كتك زده است تا او را به طلب مغفرت براى عثمان مجبور كند، امّا وى از اين كار ابا كرده است.(2)محمّد بن فضيل بن غزوان نيز از رجال صحاح ستّه مى‏باشد.(3)

1) . سير أعلام النبلاء: 10 / 432.

2) . همان: 9 / 174؛ تاريخ الإسلام: 13 / 376؛ الوافي بالوفيات: 4 / 228.

3) . صحيح البخاري: 1 / 15، 147 و 2 / 84 و 189 و 259؛ صحيح مسلم: 1 / 129 و 3 / 84 ؛ سنن ابن ماجة: 1 / 15؛ سنن أبي داوود: 1 / 127؛ سنن الترمذي: 1 / 101؛ السنن الكبرى (نسائى): 2 / 84 ؛ المستدرك على الصحيحين: 1 / 38 و منابع ديگر.

چنان كه اشاره شد، اين علما به دليل اختناق حاكم بر آن عصر قادر به اظهار اعتقاد درباره خود شيخين نبوده‏اند، با اين حال تعدادى از ايشان با اين كه از رجال صحاح ستّه هستند، علاوه بر سب عثمان، ابوبكر و عمر را هم بصورت علنى سب و شتم مى‏كردند. به عنوان نمونه در احوالات تليد بن سليمان نوشته‏اند:

كان يشتم عثمان... ويشتم أبا بكر وعمر.(1)

بنابراين، معناى حقيقى تشيّع، متابعت از اهل بيت عليهم السلام و تقديم اميرالمؤمنين بر غير اوست و اهل سنّت براى توجيه رجال صحاح خود اصطلاحاتى چون «فيه تشيّع قليل»، «فيه ادنى تشيّع» و امثال آن را جعل كرده‏اند.

شواهد زيادى براى اثبات اين مدعا وجود دارد كه به دو شاهد اشاره مى‏كنيم.

شاهد نخست:

چنان كه در احوالات شافعى گذشت، ذهبى در مورد وى مى‏گويد:

من زعم أنّ الشافعي يتشيع فهو مفترٍ لا يدري ما يقول... لو كان شيعيّا ـ وحاشاه من ذلك ـ لما قال: الخلفاء الراشدون خمسة، بدأ بالصديق وختم بعمر بن عبدالعزيز؛(2)

كسى كه گمان كند شافعى شيعه بوده، پس او افتراگويى است كه نمى‏داند چه مى‏گويد. اگر شافعى شيعه بود و حال آن كه او از اين [اتهام] برى‏ء است، هرگز نمى‏گفت خلفاء راشدين پنج نفرند و از ابوبكر آغاز و به عمر بن عبدالعزيز ختم مى‏كرد.

از اين عبارت استفاده مى‏شود كه «تشيّع» به معناى تفضيل اميرالمؤمنين عليه السلام بر ديگران است، و شيعه كسى است كه به خلافت بلافصل اميرالمؤمنين معتقد باشد.

1) . ر.ك: تاريخ بغداد: 7 / 145؛ تهذيب الكمال: 4 / 322.

2) . سير أعلام النبلاء: 10 / 58.

شاهد دوم:

عوف بن ابى جميله از كسانى است كه به امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام معتقد بوده است، از اين رو عبداللّه‏ بن مبارك در مورد وى مى‏گويد:

واللّه‏ ما رضي عوف ببدعة حتى كانت فيه بدعتان، كان قدريّا وكان شيعيّا؛(1)

سوگند به خدا! عوف به يك بدعت اكتفا نكرد. در او دو بدعت بود [يعنى [او هم قدرى بود و هم شيعى.

و از اين كه از تشيّع وى به «بدعت» تعبير شده است، فهميده مى‏شود كه قائل به امامت بلافصل بوده، زيرا تشيّع به معانى ديگر بدعت نمى‏باشد.

پس شيعه يعنى كسى كه معتقد باشد اميرالمؤمنين عليه السلام خليفه بلافصل پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله و نخستين امام است.

و چنان كه پيشتر بيان شد، چون شيعه به اين معنا در بين صحابه و تابعين فراوان بوده است، اهل سنّت براى حفظ منابع حديثى خود با اصطلاح سازى، شيعه را به چند گروه تقسيم كردند و بعدها با به كارگيرى لفظ «رافضى»، در صدد توجيه رجال كتب سته و حفظ حرمت شيخين برآمدند، از اين رو ذهبى مدعى شده است صرف تفضيل اميرالمؤمنين عليه السلام بر ديگران رفض و بدعت نيست، و اذعان كرده كه بسيارى از صحابه و تابعين بر اين اعتقاد بوده‏اند. امّا روشن است كه تفضيل اميرالمؤمنين بر شيخين به معناى رفض شيخين است. پس چاره‏اى نيست جز اين كه اهل سنّت يا به مخدوش بودن صحاح خود معتقد شوند، يا همه رجال و احاديث آن را بپذيرند. در اين صورت نمى‏توانند هم به صحت كتب خود قائل شوند و هم حديثى را كه در فضائل اهل بيت عليهم السلام و مثبِت مدعاى شيعه است، به اين بهانه كه راوى آن شيعى و رافضى است رد كنند.

1) . ر.ك: العلل (احمد بن حنبل): 2 / 434؛ الضعفاء الكبير: 1 / 189؛ سير أعلام النبلاء: 8 / 199؛ تاريخ الإسلام: 11 / 70؛ ميزان الإعتدال: 1 / 409، شماره 1505 و 3 / 305، شماره 6530.

نتيجه بحث

نتايجى كه در باب ضوابط جرح و تعديل به دست آمد مى‏توان در چند جمله خلاصه كرد:

1 . به رغم اين كه تأثير و اهميت جرح و تعديل در اخذ معارف دينى از راويان بر كسى مخفى نيست، اهل سنّت در اين باب مبانى مشخص، محكم و درستى ندارند.

2 . علماى جرح و تعديل اهل سنّت خود مخدوش و متهم به عصبيت، پيروى از هواى نفس، مرتكب اعمال منافى با عدالت و حسد هستند.

3 . رمى به تشيع و يا رفض هرگز ضررى به وثاقت راوى نمى‏زند.

4 . جرح با عنوان تشيع، بيان‏گر دخالت دادن اختلاف عقيده، تعصب و هواى نفس در جرح و تعديل است.

5 . معيار اعتبار حديث فقط وثاقت و اتقان است.

6 . شيعيان راست‏گو و ضابط در صحاح سته و غير آن فراوان‏اند و اهل سنّت چاره‏اى جز پذيرش روايات ايشان ندارند.

7 . اهل سنّت براى حفظ حرمت صحاح ستّه، مجبورند همه رجال آن را توثيق كنند، حتى كسانى كه معاويه، عثمان و شيخين را سبّ و شتم مى‏كردند.

طبقات مفسّران اهل سنّت

اشاره

طبقات مفسّران اهل سنّت

از نظر اهل سنّت، شايد جامع‏ترين كتابى كه در علوم قرآن نگاشته شده و در اختيار است، كتاب الإتقان في علوم القرآن باشد. اين كتاب اثر حافظ جلال الدين سيوطى و يكى از معروف‏ترين كتاب‏هايى است كه در محافل علمى اهل سنّت به مطالب آن استناد مى‏شود.

البته سيوطى از علماى متأخّر است و در ميان اهل سنّت شخصيت بااهميتى ندارد، ولى ارزش كتاب الإتقان وى از آن جهت است كه مشتمل بر اقوال علماى بزرگ اهل سنّت است كه سخنان و نظرات آنان در اين باب مورد اعتماد و اعتنا مى‏باشد.

سيوطى فصلى در طبقات مفسّران دارد. وى در اين فصل طبقات مفسّران را از صحابه، تابعين، تابعينِ تابعين و علماى تفسير تا عصر خود ذكر مى‏كند. سيوطى در طبقه نخست، ده نفر از صحابه را نام مى‏برد كه به تفسير مشهورند و تفسير قرآن از آنان گرفته شده است. به اعتراف سيوطى از خلفاء ثلاثة تفسير معتنابهى نقل نشده است. وى مى‏نويسد:

النوع الثمانون في طبقات المفسّرين، تفسير الصحابة:

إشتهر بالتفسير من الصحابة عشرة: الخلفاء الأربعة وابن مسعود وابن عباس واُبيّ بن كعب وزيد بن ثابت وأبو موسى الأشعري وعبداللّه‏ بن الزبير.

أمّا الخلفاء، فأكثر من روي عنه منهم علي بن أبي طالب، والرواية عن

الثلاثة نزرة جدا... ولا أحفظ عن أبي بكر في التفسير إلاّ آثارا قليلة جدا لا تكاد تجاوز العشرة؛(1)

فصل هشتاد در طبقات مفسّران. ده نفر از صحابه به تفسير مشهورند: خلفاء چهارگانه، ابن مسعود، ابن عباس، ابىّ بن كعب، زيد بن ثابت، ابو موسى اشعرى و عبداللّه‏ بن زبير.

اما در ميان خلفا بيشترين تفسيرى كه از ايشان روايت شده مربوط به على بن ابى طالب عليهما السلام است و روايت از سه خليفه ديگر جدا اندك است... من از ابوبكر چيزى در تفسير حفظ نكرده‏ام مگر آثار بسيار اندكى كه از عدد انگشتان دست هم تجاوز نمى‏كند.

در اين كلام چند نكته وجود دارد كه تأمل و بحث پيرامون آن‏ها ضرورى مى‏نمايد:

نكته يكم: بى‏بهره‏گى خلفاء سه گانه از علوم قرآنى؛

نكته دوم: علت ذكر نام خلفا در ميان مفسّران، با توجه به بى‏بهره‏گى آن‏ها از قرآن؛

نكته سوم: عمل‏كرد اهل سنّت در مقابل تفاسير رسيده از اميرالمؤمنين عليه السلام.

بر اين اساس، طبقه مفسّران از صحابه را در سه محور (خلفاء، اميرالمؤمنين عليه السلام و اصحاب ديگر) مورد بررسى قرار مى‏دهيم.

1) . الإتقان في علوم القرآن: 2 / 493، شماره 6369.

صحابه

1 . خلفاء

سيوطى تصريح مى‏كند آن چه در تفسير قرآن از خلفاء سه گانه نقل شده بسيار اندك است. جهل خلفا به مسائل و معارف قرآنى نيز بسيار مشهور است. مدارك زيادى در منابع اهل سنّت وجود دارد كه از عدم علم خلفا به مسائل مختلف قرآنى حكايت دارند. براساس اين مدارك، خلفا با آن كه عرب زبان بودند، معناى برخى واژه‏ها را كه در قرآن آمده نمى‏دانستند. مثلاً: رواياتى كه در مورد جهل ابوبكر و عمر نسبت به معناى «كلاله» نقل شده فراوانند.(1)با توجه به اهميت بسيار بالاى قرآن به عنوان كتاب آسمانى مسلمانان، بى بهره‏گىِ مدعيان خلافت مسلمين از علوم و معارف قرآنى، نقص بسيار بزرگى محسوب مى‏شود، از اين رو سؤالاتى به نظر مى‏رسد كه پيروان خلفا بايد براى آن‏ها پاسخ‏هاى قانع كننده ارائه دهند:

آيا خلفا ملازم رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله بوده‏اند تا چيزى ياد بگيرند؟

آيا آن‏ها وقتى نزد آن حضرت بوده‏اند سؤالى در خصوص قرآن پرسيده‏اند؟

اگر پرسيده‏اند، آن پرسش و جواب حضرت چه بوده، و اگر نپرسيده‏اند، چرا؟

1) . ر.ك: سنن الدارمي: 3 / 365؛ تفسير الطبري: 6 / 57؛ مسند احمد بن حنبل: 1 / 38؛ السنن الكبرى (بيهقى): 6 / 224 ـ 225؛ تفسير ابن كثير: 1 / 470 و 606؛ المصنّف (صنعانى): 10 / 302، شماره 19185؛ الدرّ المنثور: 2 / 249 و 251. علاّمه امينى در الغدير بابى به عنوان «نوادر الاثر في علم عمر» گشوده و مدارك اين قضيه را ذكر كرده است؛ ر.ك: الغدير: 6 / 127.

چرا آن حضرت ابتداءً چيزى به آن‏ها نياموخته‏اند؟

اگر چيزى ياد گرفته‏اند، چرا نقل نكرده‏اند؟

بهترين عذرى كه براى بى‏بهره‏گى خلفا از علوم قرآن ذكر شده نداشتن فرصت است. آن‏ها توفيق كمترى براى حضور نزد رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله داشتند و قهرا از بركات پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله محروم شدند؛ در نتيجه طبيعى است كه از معارف و علوم بى‏پايان قرآن بهره كمترى داشته باشند. بر اساس اين توجيه، ديگران كه فرصت بيشترى براى درك محضر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و فراگيرى علم از ايشان داشته‏اند، از خلفاى ثلاثه اعلم خواهند بود. به عنوان مثال ابوهريره در نقل حديث از رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله بسيار افراط مى‏كرد؛ از اين رو وى را به جعل احاديث و نسبت كذب به رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله متهم كردند، بلكه نقل شده است كه عمر بن خطاب، ابوهريره را به خاطر اين موضوع مورد اهانت و شتم قرار داد و از سويى ابوهريره در مقام دفاع از خود، به ملازمت خويش با رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و فرصت كم ديگران استناد كرد.(1)

بخارى به نقل از ابوهريره مى‏نويسد:

إنّ إخواننا من المهاجرين كان يشغلهم الصفق بالأسواق، وإنّ إخواننا من الأنصار، كان يشغلهم العمل في أموالهم، وإنّ أبا هريرة كان يلزم رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله؛(2)

1) . البته دروغ بودن ادعاى ابوهريره آشكار است؛ زيرا ابوهريره در آخرين سال‏هاى عمر شريف رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اسلام آورد و در اين زمان اندك هم عملاً توفيق درك محضر رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله را نيافت. گذشته از همه اين‏ها، حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به كذب بودن احاديث وى تصريح فرموده‏اند؛ ر.ك: شرح نهج البلاغة: 4 / 68.

2) . صحيح البخاري: 1 / 38، 1 / 74، و 8 / 158، 1 / 55، حديث 118 و 2 / 827 ، حديث 2223. هم‏چنين ر.ك: صحيح مسلم: 7 / 166 ـ 167؛ مسند احمد بن حنبل: 2 / 240.

همانا خريد و فروش در بازار، برادران مهاجرِ ما را مشغول مى‏كرد و برادران انصار ما نيز مشغول كار در اموال (مزارع، باغات) خود بودند، در حالى كه ابوهريره ملازم رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بود.

عمر هم ضمن اعتراف به بى‏بهره‏گى خويش از محضر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، اين موضوع را توجيهى براى جهل خود قرار داده است. نقل شده كه روزى اُبيّ بن كعب آيه‏اى از قرآن خواند. عمر به او اعتراض كرد و مدعى شد كه آيه چنين نيست! اُبيّ در پاسخ گفت:

لقد سمعتها من رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله وأنت يلهيك ـ يا عمر ـ الصّفق بالبقيع. فقال عمر: صدقت؛(1)

همانا آيه را [به همين نحو] از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شنيدم، در حالى كه كاسبى در بقيع تو را مشغول كرده بود. عمر گفت: راست مى‏گويى.

بخارى در كتاب البيوع، بابِ «ما جاء في التجارة في البر» از صحيح خود مى‏نويسد:

إنّ أبا موسى الأشعريّ إستاذن على عمر بن الخطاب رضي اللّه‏ عنه، فلم يؤذن له وكأنّه كان مشغولاً، فرجع أبو موسى، ففرغ عمر فقال: ألم أسمع صوت عبداللّه‏ بن قيس ائذنوا له. قيل قد رجع، فدعاه فقال كنّا نؤمر بذلك. فقال: تأتيني على ذلك بالبيّنة. فانطلق إلى مجلس الأنصار فسألهم، فقالوا لا يشهد لك على هذا إلاّ أصغرنا أبو سعيد الخدريّ، فذهب بأبي سعيد الخدريّ، فقال عمر: أخفي عليّ من أمر رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله، ألهاني الصفق بالأسواق يعني الخروج إلى التجارة؛(2)

همانا ابوموسى اشعرى از عمر بن خطاب اذن خواست و به او اذن داده نشد. مثل اين

1) . ر.ك: كنز العمّال: 13 / 261 ـ 262، حديث 36766.

2) . صحيح البخاري: 3 / 6 ـ 7 و 8 / 157. هم‏چنين ر.ك: الأدب المفرد: 228؛ صحيح مسلم: 6 / 179.

كه عمر مشغول كارى بوده است. از اين رو ابوموسى بازگشت. هنگامى كه عمر از كار خود فارغ شد گفت: آيا صداى عبداللّه‏ بن قيس را نشنيدم؟ به او اجازه دهيد وارد شود. گفته شد او برگشته است. عمر او را خواست. ابوموسى گفت: ما به اين كار امر شده‏ايم [كه اگر اجازه ورود گرفتيم اجازه داده نشد، برگرديم]. عمر گفت براى اين ادعا دليل بياور. ابوموسى به مجلس انصار رفت و از ايشان در اين باره سؤال كرد. گفتند: كسى به اين موضوع براى تو شهادت نمى‏دهد مگر كوچك‏ترين ما ابوسعيد خدرى. پس با ابوسعيد خدرى نزد عمر رفتند [و ابوسعيد خدرى به اين موضوع شهادت داد] عمر گفت: از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بر من امورى مخفى مانده است. خريد و فروش در بازار مرا به خود مشغول كرد.

بر اساس برخى نقل‏ها شغل ابوبكر بزازى بوده است، يعنى چند طاقه پارچه به دوش مى‏كشيده و آن‏ها را مترى مى‏فروخته است. در مورد عثمان هم همين شغل ذكر شده است،(1)

2 . النهاية في غريب الحديث والأثر: 1 / 119 «قال: عمر في الجاهلية مبرطشاً وهو السعي بين البائع والمشتري، شبه الدلال». هم‏چنين ر.ك: تاج العروس: 9 / 58؛ القاموس المحيط: 2 / 262 و منابع ديگر.

امّا عمر شاگرد دلال خريد و فروش الاغ و چارپايان بوده است.(2)

البته موقعيت اجتماعى عثمان در جامعه آن روز از ابوبكر و عمر بالاتر بود.(2)

در هر صورت، اشتغال به خريد و فروش و كسب و كار، بهانه و عذرى است كه براى بى‏بهره‏گى خلفا از علوم قرآن و جهل آن‏ها نسبت به حقايق دينى و احكام اسلام ذكر شده است، بدين معنا كه آن‏ها توفيق كمترى براى حضور در خدمت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله داشته‏اند به فرض اين كه عذر مطابق واقع باشد، امّا روشن است كه خلفا در جنگ‏ها و مسافرت‏هاى بسيارى همراه پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله

1) . السيرة الحلبيّة: 1 / 449.

2) . عثمان از بنو اميه و بنو اميه نيز در آن روز قبيله‏اى بزرگ با موقعيت اجتماعى نسبتا خوب؛ امّا ابوبكر و عمر از دو قبيله تيم و عدى بودند كه از قبائل پست به شمار مى‏رفتند.

بودند. آيا در اين فرصت‏ها نيز خدمت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نرسيده‏اند و سؤالى در مورد قرآن از آن حضرت نپرسيده‏اند؟

نكته ديگر اين كه چرا با وجود احاديث بسيار كم و غير قابل اعتناى خلفا به اقرار سيوطى، باز هم ايشان را در صف مقدم مفسّران ذكر مى‏كند؟ ظاهرا هيچ پاسخ قانع كننده‏اى براى اين سؤال وجود ندارد، جز حفظ مقام خلفا در همه امور؛ يعنى اهل سنّت خلفا را در هر كارى و فضيلتى بر ديگران مقدم مى‏دارند، از اين رو در تفسير نيز نام خلفا بايد جزو مفسّران و بلكه پيشگامان اين علم ذكر شود!

2 . اميرالمؤمنين عليه السلام

مهم‏ترين نكته‏اى كه نيازمند تأمّل جدى است، عمل‏كرد اهل سنّت در مقابل تفاسير رسيده از اميرالمؤمنين عليه السلام است. سيوطى اذعان دارد كه در ميان خلفا، بيشترين تفسير متعلّق به حضرت امير است، با اين حال در مراجعه به متون تفسيرى اهل سنّت به جز چند حديث، چيزى از ايشان مشاهده نمى‏شود. اين موضوع نشان مى‏دهد كه آن‏ها در عمل به روايات اميرالمؤمنين عليه السلام توجهى نداشته‏اند و أصلاً احاديث آن حضرت مورد قبول آنان قرار نگرفته است، بلكه تكذيب هم مى‏كنند.

بخارى در باب «فضايل اميرالمؤمنين» مى‏نويسد:

فكان ابن سيرين يرى أن عامّة ما يروى عن عليٍّ الكذب؛(1)

همواره نظر ابن سيرين اين بود كه عموم آن چه از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده دروغ است.

از اين كه بخارى اين قول را در فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام آورده، معلوم مى‏شود كه خود وى نيز به اين سخن معتقد است. مفهوم اين عبارت، كنار گذاشتن

1) . صحيح البخاري: 4 / 209. هم‏چنين ر.ك: كنز العمّال: 13 / 129.

آيات تفسيرى اميرالمؤمنين عليه السلام است. تفسير آن حضرت با مبانى و اصول اعتقادات اهل سنّت سازگار نيست، بنابراين بايد براى پيش‏گيرى از نشر آن چاره‏اى بينديشند؛ از اين رو از اساس صحّت احاديثى را كه بيان‏گر تفاسير اميرالمؤمنين عليه السلام است منكر مى‏شوند. در اين راستا ابن تيميه مى‏گويد:

ما يُعرف بأيدي المسلمين تفسير ثابت عن عليّ؛(1)

در دست مردم تفسيرى كه ثابت شود از اميرالمؤمنين است شناخته نشده (سراغ نداريم).

ابن عباس مشهورترين شاگرد اميرالمؤمنين عليه السلام است، با اين حال ابن تيميه مدعى شده كه اصحاب صحاح چيزى در باب تفسير از ابن عباس به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت نكرده‏اند، بلكه روايت ابن عباس از اميرالمؤمنين را بسيار كم دانسته است. در منهاج السنة آمده است:

وهذا ابن عباس نقل عنه من التفسير ما شاء اللّه‏ بالأسانيد الثابتة، ليس في شيء منها ذكر علي، وابن عباس يروي عن غير واحد من الصحابة، يروي عن عمر وأبي هريرة وعبدالرحمن بن عوف وعن زيد بن ثابت واُبيّ بن كعب واُسامة بن زيد وغير واحد من المهاجرين والأنصار، وروايته عن عليّ قليلة جدا، ولم يخرج أصحاب الصحيح شيئا من حديثه عن عليّ؛(2)

از ابن عباس در تفسير، روايات بسيار زيادى و با اسانيد ثابت نقل شده است و در هيچ يك از آن‏ها ذكرى از على عليه السلام نيست. از سويى ديگر ابن عباس از افراد ديگرى از صحابه هم‏چون: عمر، ابوهريره، عبدالرحمان بن عوف، زيد بن ثابت، أُبىّ بن كعب، اسامة بن زيد و افراد ديگرى از مهاجرين و انصار روايت مى‏كند، در حالى كه روايت وى از اميرالمؤمنين عليه السلام جدّا اندك است و اصحاب صحاح چيزى از حديث ابن عباس به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام نياورده‏اند.

1) . منهاج السنّة: 8 / 33.

2) . همان: 8 / 32.

نكات در خور توجهى پيرامون ادعاى ابن تيميه وجود دارد كه به آن‏ها مى‏پردازيم:

نكته يكم: بر اساس آن چه از سيوطى نقل شد، بسيارى از كسانى كه ابن تيميه به عنوان مشايخ تفسيرى ابن عباس معرفى مى‏كند اساسا در زمره مفسّران نيستند.

هم‏چنين سيوطى تصريح مى‏كند كه روايات بسيار اندكى از خلفا در باب تفسير وارد شده است، با اين حال ابن تيميه چگونه مى‏تواند مدعى شود كه ابن عباس علوم تفسيرى خود را از ابوبكر و عمر اخذ كرده است؟!(1)

نكته دوم: برخى از عالمان اهل سنّت اذعان دارند كه ابن عباس هر چه دارد از اميرالمؤمنين عليه السلام است.(2)

قال ابن عباس: ما أخذت من تفسيره فعن علي؛ ابن عباس گفت: آن چه از تفسير قرآن فرا گرفتم از على مى‏باشد؛ فيض القدير شرح الجامع الصغير: 4 / 470.

ابوبكر نقاش نيز از ابن عباس نقل مى‏كند:

«جلّ ما تعلمتُ من التفسير من علي بن أبي طالب»؛ [ابن عباس مى‏گفت]: هر آن چه از تفسير فرا گرفتم از على بن ابى‏طالب بود.

در ادامه مى‏افزايد:

قال ابن عباس: علم النبي صلى اللّه‏ عليه وآله من علم اللّه‏، وعلم علي من علم النبي، وعلمي من علم علي؛ ابن عباس مى‏گويد: علم پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله از علم خداوند بود و علم على [أميرالمؤمنين عليه السلام] از علم پيامبر نشأت مى‏گرفت و [سرچشمه] علم من از علم على عليه السلام است؛ سعد السعود: 285.

پس هرگز شخصى چون او را نمى‏توان شاگرد افرادى چون ابوهريره، عبدالرحمان بن عوف و... برشمرد.(3)

1) . منهاج السنّة: 7 / 392.

2) . مناوى مى‏نويسد:

3) . البته رواياتِ تفسيرى كه از ابن عباس نقل شده، هرگز از سوى وى به ابوبكر و عمر اسناد داده نشده است. سند روايات ابن عباس به خود وى منتهى مى‏شود كه مستقيما از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند و يا آموخته خود را از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله انتقال مى‏دهد.

بر اساس تحقيقات صورت گرفته، به اين نتيجه رسيده‏ايم كه به اعتراف خود اهل سنّت، تمامى علوم اسلامى و آن هم در همه بلاد مسلمين، از طريق اميرالمؤمنين عليه السلام منتشر شده است. روشن است كه اين علوم از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله سرچشمه گرفته است، و چون اميرالمؤمنين عليه السلام واسطه بين بزرگان صحابه و رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله بوده است، در نتيجه علوم اسلامى اعم از قرآن، حديث، احكام شرعى و فقه از طريق اميرالمؤمنين عليه السلام در مكّه، مدينه، شام، يمن، كوفه و بصره انتشار يافته است.(1)

بنابراين چرا روايات اميرالمؤمنين عليه السلام در ميان اهل سنّت بسيار اندك است؟!

مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مبارك «وَتَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ»(2)اذعان كرده‏اند كه مراد از «اُذُن» در اين آيه على بن ابى‏طالب عليهما السلام است.(3)هم‏چنين حديث «علي مع القرآن والقرآن مع عليّ» در كتب معتبر آن‏ها آمده است.(4)با اين حال جاى اين پرسش است كه چرا روايات تفسيرى اميرالمؤمنين عليه السلام در صحاح نيامده است؟!

و از همه مهم‏تر اين كه چرا روايات تفسيرى اميرالمؤمنين عليه السلام مورد پذيرش و اِتّباع قرار نگرفته است؟!

1) . براى اطلاع از اين تحقيقات ر.ك: نفحات الأزهار: 12 / 47 ـ 56. ابن ابى الحديد نيز به اين معنى اذعان مى‏كند؛ شرح نهج البلاغة: 1 / 17.

2) . سوره الحاقه: آيه 12.

3) . ر.ك: تفسير الرازى: 30 / 624؛ تفسير الطبري: 29 / 69، شماره 26955؛ تفسير الثعلبى: 10 / 28؛ تفسير السمعانى: 6 / 36؛ تفسير القرطبي: 18 / 264؛ تفسير ابن كثير: 4 / 441؛ الدرّ المنثور: 6 / 26؛ تفسير ابن أبي حاتم: 10 / 3369 ـ 3370، شماره 18962؛ فيض القدير: 3 / 60، حديث 2704؛ كنز العمّال: 13 / 177، حديث 36526.

4) . ر.ك: المستدرك على الصحيحين: 3 / 124، حديث 4628؛ المعجم الأوسط: 5 / 135؛ المعجم الصغير: 1 / 255 و 2 / 28؛ الصّواعق المحرقة: 2 / 361 و 368؛ تاريخ الخلفاء: 1 / 150؛ فيض القدير شرح الجامع الصغير: 4 / 470، حديث 5594؛ كنز العمّال: 11 / 603، حديث 32912؛ مجمع الزوائد: 9 / 134 و منابع ديگر.

اصحاب ديگر

الف) عبداللّه‏ بن مسعود

ابن مسعود از بزرگان صحابه رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله و از مشاهير انصار است. وى در ميان طبقه صحابه، در زمره مفسران بزرگ محسوب مى‏شود. ابن مسعود براى خودش مصحفى داشته است كه عثمان به هنگام جمع قرآن مصحف او را گرفت و از بين برد؛ بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت كه قرآن ابن مسعود با قرآن موجود ـ كه در زمان عثمان جمع آورى شده است ـ تفاوت داشته است، در غير اين صورت به چه دليل بايد عثمان مصحف او را از بين ببرد؟!

نوشته‏اند: اين موضوع موجب بروز اختلاف ميان عبداللّه‏ بن مسعود و عثمان بن عفان شد، تا آن جا كه عثمان در اين جريان به ابن مسعود اهانت كرد، او را كتك زد و دستور داد شهريه وى را از بيت المال قطع كنند. ابن مسعود نيز با عثمان قهر كرد و با حالت قهر از دنيا رفت. او وصيت كرده بود كه مرگش را به عثمان اطلاع ندهند و عثمان بر جنازه وى نماز نخواند.

حتى بر اساس برخى نقل‏ها، عثمان در اواخر عمر ابن مسعود به ديدار او رفت. اما ابن مسعود، عثمان را احترام نكرد.

عثمان شهريه عقب افتاده ابن مسعود را پرداخت و گفت:

هذا عطاؤك فخذه؛

اين سهم تو است آن را بگير.

ابن مسعود در پاسخ گفت: آن گاه كه من به اين شهريه نياز داشتم تو شهريه مرا قطع كردى و حال كه من از آن بى‏نيازم مى‏خواهى به من عطا كنى؟! من به آن نياز ندارم.(1)

ابن مسعود، از عثمان خشمگين بود تا زمانى كه مُرد و عمار بر او نماز خواند.

چون عبداللّه‏ بن مسعود شخصيت بزرگى دارد، رفتار ناشايست عثمان با وى از مطاعن عثمان شمرده مى‏شود؛ از اين رو برخى عالمان اهل سنّت كوشيده‏اند عثمان را در اين قضيه تبرئه كنند.(2)

در هر صورت روشن است كه قرآن عبداللّه‏ بن مسعود با قرآن موجود تفاوت‏هايى داشته است. ابن مسعود سوره «فلق» و «ناس» را جزء قرآن نمى‏دانسته است.(3)هم‏چنين بر اساس برخى اقوال، وى سوره حمد را نيز در قرآن خود ننوشته بوده و اين سوره را جزء قرآن به شمار نمى‏آورده است.(4)

بر اساس رواياتى كه در كتاب‏هاى مشهور اهل سنّت آمده است، برخى از آيات و الفاظ قرآنِ ابن مسعود با قرآن موجود تفاوت داشته است،(5)

عالمان شيعه همواره در نوشته‏ها، مباحث و مناظرات خود بر اين موضوع تأكيد كرده‏اند. كتاب التحقيق في نفي التحريف در اين زمينه نگارش يافته و مكرّر به چاپ رسيده است. در اين كتاب كوشيده‏ايم تا روايت‏هاى صحيحى را كه در صحاح اهل سنّت و از قول بزرگان صحابه و تابعين آمده و بيان‏گر نقصان قرآن است، تأويل و توجيه كنيم.

ما معتقديم، خداوند متعال به بركت حضرت ولى عصر عليه السلام قرآن را حفظ كرده و از بازيگرى بازيگران مانع شده است. ما شيعيان بر اساس روايات متواتر از امامان اهل بيت عليهم السلام مأمور هستيم كه قرآن موجود را محترم بشماريم و آن را تلاوت و حفظ كنيم. قرآن موجود براى ما حجت است و ما احكام و اعتقادات خود را به آن مستند مى‏كنيم.

با اين حال ابن مسعود

1) . تاريخ المدينة: 3 / 1051 ـ 1052؛ تاريخ اليعقوبي: 2 / 170؛ تاريخ مدينة دمشق: 33 / 187؛ أسد الغابة: 3 / 258 ـ 260؛ شرح نهج البلاغة: 3 / 41.

2) . ر.ك: أسد الغابة: 5 / 187؛ الإصابة: 4 / 201؛ الصّواعق المحرقة: 1 / 334؛ شرح نهج البلاغة: 3 / 40 ـ 45.

3) . مسند احمد بن حنبل: 5 / 129؛ عمدة القاري: 20 / 11؛ المصنف (ابن أبي شيبة): 7 / 193؛ تفسير ابن كثير: 4 / 610 ـ 611؛ الدرّ المنثور: 6 / 416؛ فتح القدير: 5 / 518؛ فتح الباري: 8 / 743؛ الإتقان في علوم القرآن: 1 / 213، شماره 1082.

4) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: التحقيق في نفي التحريف: 246 ـ 247.

5) . بحث تحريف قرآن يكى از مباحثى است كه اهل سنّت پيوسته به آن دامن مى‏زنند. آنان همواره سعى كرده‏اند قرآن را ناقص جلوه دهند و قول به تحريف را به شيعيان منتسب كنند. امّا به اعتقاد ما هيچ زياده و نقصانى در آن چه به عنوان قرآن بر پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نازل شده، پديد نيامده است.

اصرار داشته كه همه انظار و رواياتش مأخوذ از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و مطابق با بيان و تبيين ايشان است.

اين سخن لوازمى در پى دارد كه اهل سنّت هرگز نمى‏توانند بدان ملتزم شوند. از جمله مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:

اگر آن چه عبداللّه‏ بن مسعود مى‏گويد صحيح باشد، مخدوش بودن قرآن لازم مى‏آيد و ابن مسعود نيز زير سؤال خواهد رفت.

اگر نسبت‏هايى را كه به ابن مسعود داده شده منكر شويم، منابع صحيح اهل سنّت مخدوش مى‏شوند.

اگر به صحت كتاب‏هاى مذكور معتقد باشيم و قول ابن مسعود را صحيح بدانيم، قرائت معوذتين در نماز غير جائز و موجب بطلان نماز خواهد بود، و چنان چه فقيهى به صحت اين نماز فتوا دهد، فتواى وى نيز باطل است.

پس اثبات اين كه معوذتين جزء قرآن است، موجب قدح ابن مسعود و پيروانش مى‏گردد و قول به عدالت صحابه را بى‏اعتبار مى‏كند؛(1)از اين رو برخى براى حلّ اين

1) . چون شيعيان احدى را به جز پيامبر اكرم و اهل بيت ايشان عليهم السلام معصوم نمى‏دادند، از اين رو در اين زمينه مشكل ندارند و بر اساس روايات امامان اهل بيت عليهم السلام معتقدند ابن مسعود در اين مورد خطا كرده است. در روايات شيعه نيز به نقل از امام صادق عليه السلام آمده است كه درباره ابن مسعود فرمودند: «أخطأ ابن مسعود»؛ وسائل الشيعة: 6 / 115، حديث 7491.

مشكلات و فرار از لوازم آن، در انكار معوذتين از سوى ابن مسعود ترديد كرده‏اند.

سيوطى توجيهات علماى اهل سنّت را در اين باره مطرح كرده است. وى در الإتقان مى‏نويسد:

وقال النووي في شرح المهذّب...: وما نقل عن ابن مسعود باطل ليس بصحيح. وقال ابن حزم في المحلّى: هذا كذب على ابن مسعود وموضوع؛(1)

نووى در شرح المهذب مى‏گويد:... و آن چه از ابن مسعود نقل شده باطل و غير صحيح است. ابن حزم نيز در المحلّى مى‏گويد: اين دروغى [است كه] به ابن مسعود [نسبت داده شده] و جعلى است.

اما در مقابل، قول بسيارى از بزرگان اهل سنّت را مطرح مى‏كند كه روايات انكار معوذتين از سوى ابن مسعود را صحيح مى‏دانند. بنابر نقل سيوطى، ابن حجر عسقلانى اين موضوع را ثابت مى‏داند؛ از اين رو سيوطى پس از نقل قول ابن مسعود مبنى بر انكار وجود سوره حمد در قرآن، به نقل از ابن حجر مى‏نويسد:

وقال ابن حجر في شرح البخاري: وقد صحّ عن ابن مسعود انكار ذلك، فأخرج أحمد وابن حبان عنه أنّه كان لا يكتب المعوّذتين في مصحفه؛(2)

بر اساس آن چه سيوطى نقل كرده است، عبداللّه‏ بن احمد بن حنبل نيز در زيادات المسند مى‏گويد:

1) . الإتقان في علوم القرآن: 1 / 213، شماره 1082. هم‏چنين ر.ك: المجموع: 3 / 396؛ فتح الباري: 8 / 571؛ البرهان (زركشى): 2 / 128.

2) . الإتقان في علوم القرآن: 1 / 213، شماره 1082؛ فتح الباري: 8 / 571؛ عمدة القاري: 20 / 11؛ تفسير ابن كثير: 4 / 611.

يقول أنّهما ليستا من كتاب اللّه‏ تعالى؛(1)

[عبداللّه‏ بن مسعود صريحا] مى‏گويد: آن دو (معوذتين) در زمره سوره‏هاى قرآن نيستند.

سيوطى پس از نقل آراء عالمان اهل سنّت پيرامون اين مسأله، آن را يكى از مشكلات لا ينحل دانسته است. به اعتقاد سيوطى و فخر رازى، ترديد در اين كه معوذتين جزء قرآن هستند يا خير موجب ترديد در تواتر قرآن مى‏شود. سيوطى به نقل از فخر رازى مى‏نويسد:

لأنّا إن قلنا أنّ النقل المتواتر كان حاصلاً في عصر الصحابة بكون ذلك من القرآن، فإنكاره يوجب الكفر، وإن قلنا لم يكن حاصلاً في ذلك الزمان، فيلزم أنّ القرآن ليس بمتواتر في الأصل؛(2)

اگر بگوييم كه نقل متواتر در زمان صحابه حاصل بوده مبنى بر اين كه معوذتين جزء قرآن است؛ پس انكار آن موجب كفر مى‏شود. و اگر بگوييم تواتر در آن زمان حاصل نبوده است، پس لازم مى‏آيد كه قرآن از اصل متواتر نباشد.

بنابراين با توجه به نظر فخر رازى، اگر معتقد شويم كه به نقل متواتر معوذتين جزء قرآن است، بايد ابن مسعود را كافر بدانيم، و اگر در تواتر اين موضوع در عصر صحابه ترديد كنيم، تواتر كلّ قرآن از اصل زير سؤال خواهد رفت.

نووى نيز مى‏نويسد:

أجمع المسلمون على أن المعوذّتين والفاتحة وسائر السور المكتوبة في المصحف قرآن، وأنّ من جحد شيئاً منه كفر؛(3)

1) . الإتقان في علوم القرآن: 1 / 213، شماره 1083.

2) . همان: 1 / 213، شماره 1079. هم‏چنين ر.ك: تفسير الرازى: 1 / 218.

3) . المجموع شرح المهذب: 3 / 396. هم‏چنين ر.ك: الإتقان في علوم القرآن: 1 / 213؛ فتح الباري: 8 / 571؛ البرهان (زركشى): 2 / 128.

اجماع مسلمانان بر آن است كه معوذتين، حمد و ساير سوره‏هاى مكتوب در مصحف جزء قرآن هستند و اگر كسى چيزى از آن‏ها انكار كند كافر است.

بر اساس سخنِ نووى، ابن مسعود كافر خواهد بود؛ زيرا وى معوذتين را جزء قرآن نمى‏داند. امّا اين موضوع ازيك سو با قول به عدالت صحابه ناسازگار است و از سوى ديگر موجب مخدوش شدن كتب صحاح خواهد بود.(1)از اين رو شهاب الدين قسطلانى تلاش كرده تا به نحوى اين مشكل را مرتفع سازد. وى در كتاب إرشاد الساري في شرح صحيح البخارى مى‏نويسد:

وهذا مما اختلف فيه الصحابة ثم ارتفع الخلاف ووقع الإجماع عليه، فلو أنكر أحدٌ اليوم قرآنيّتها كفر؛(2)

[اين كه معوذتين جزء قرآن هستند يا خير] از مسائل اختلافى بوده است [كه [بعدها اختلاف در اين مورد مرتفع شد و بر سر اين موضوع اجماع واقع گرديد. پس اگر امروز كسى انكار كند [كه اين سوره‏ها] جزء قرآن هستند، كافر مى‏شود.

پس قسطلانى معتقد است صحابه بر سر قرآن موجود اجماع نداشته‏اند. براين اساس مى‏توان گفت قرآنى كه در عصر حكومت عثمان جمع آورى شد با قرآن‏هاى موجود ديگر در آن عصر اختلاف داشته است. اين قول موجب از بين رفتن تواتر در قرآن مى‏شود. فخر رازى هم به اين اشكال توجه داشته است؛ از اين رو اذعان دارد كه مسأله ابن مسعود از مشكلاتِ لا ينحل است.

صرف نظر از اين اشكال، با مراجعه به منابع ديگر اهل سنّت، عدم صحت قول

1) . ريشه گرفتارى‏هاى اهل سنّت در دو مطلب است. نخست عدالت همه صحابه، و ديگرى التزام به صحت كتب شش گانه و يا دست كم التزام به صحت كتاب‏هاى بخارى و مسلم. در اين بحث ثابت شد كه نه عدالت صحابه تمام است و نه صحت كتب شش گانه.

2) . إرشاد السارى: 7 / 442. هم‏چنين ر.ك: عمدة القاري: 20 / 11.

قسطلانى هويدا مى‏شود. احمد بن حنبل به سند خود از حنظله السدوسى نقل مى‏كند:

قلت لعكرمة: إنّي أقرء في صلاة المغرب بقل أعوذ بربّ الفلق وقل أعوذ بربّ الناس، وإن ناسا يعيبون ذلك عليّ؛(1)

به عكرمه گفتم: من در نماز مغرب سوره فلق و ناس را خواندم، به همين جهت گروهى از مردم بر من ايراد گرفتند.

از اين روايت معلوم مى‏شود كه اختلاف در مورد قرآن منحصر به عصر صحابه نبوده است؛ بلكه در زمان‏هاى بعد نيز در ميان اهل سنّت پيرامون اين موضوع اجماع حاصل نشده و اختلاف مرتفع نگشته است.

ب) عبداللّه‏ بن عباس

عبداللّه‏ بن عباس از نظر ما شخصيّت محترمى است. اگر چه در زندگى او نقاط مبهمى نيز وجود داشته است،(2)امّا در اين مجال در پى بررسى موقعيت ابن عباس در ميان صحابه از منظر اهل سنّت هستيم. ابن عباس از نظر سيوطى يكى از ده مفسّرى است كه در طبقه صحابه، روايات تفسيرى بسيارى از وى نقل شده است.

اما روايت‏هاى تفسيرى كه از ابن عباس نقل شده گاهى براى اهل سنّت مشكل ساز بوده است.

1) . مسند احمد بن حنبل: 1 / 282، حديث 2550. هم‏چنين ر.ك: صحيح ابن خزيمه: 1 / 258.

2) . وقتى حضرت سيدالشهداء عليه السلام از حجاز به سمت عراق حركت كرد، ابن عباس در حجاز بود. وى در مورد سفر حضرت سيدالشهداء با ايشان بحث كرد و در اين سفر با امام حسين عليه السلام همراه نشد. نكته ديگرى كه در زندگى ابن عباس به تحقيق و بررسى نياز دارد اين است كه وى در زمان زمامدارى اميرالمؤمنين عليه السلام از طرف ايشان والى بصره شد و بر اساس برخى نقل‏ها، ابن عباس در مقدارى از بيت المال بصره تصرف كرده بود. اين موارد از نقاطى است كه در زندگى ابن عباس وجود داشته و به تأمل و تحقيق نياز دارد؛ شرح نهج البلاغة: 16 / 170؛ اللهوف في قتلي الطفوف: 21؛ بحار الأنوار: 44 / 364.

ترمذى از ابن عباس نقل مى‏كند كه در ذيل آيه مبارك:

«لا تُدْرِكُهُ اْلأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ اْلأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ»(1)گفته است:

إن محمّدا رأى ربّه مرّتين؛(2)

همانا رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله دو مرتبه پروردگارش را ديده است.

چون اين حديث، در سنن ترمذى آمده و نمى‏توانند در سند آن مناقشه كنند، برخى در دلالت آن مناقشه كرده‏اند،(3)و برخى احاديث معارض با اين حديث را مطرح ساخته‏اند. عدّه‏اى هم به صراحت كلام ابن عباس را ردّ كرده‏اند و گفته‏اند ابن عباس مرتكب خطا شده است.

بر اساس نقل بخارى، عايشه ضمن تكذيب ابن عباس، در مورد روايت او گفته است:

فقد كذب من حدّثك أنّ محمّدا صلّى اللّه‏ عليه وآله رأى ربه.(4)

مسلم و ترمذى در اين باره از عايشه نقل مى‏كنند كه اين قول افتراء بزرگى به خداوند متعال است. آن دو به نقل از عايشه مى‏نويسند:

فقد أعظم على اللّه‏ الفرية.(5)

1) . سوره انعام: آيه 103؛ «چشم‏ها او را درنمى‏يابند ولى او چشم‏ها را درمى‏يابد و او لطيف و آگاه است».

2) . ر.ك: سنن الترمذي: 5 / 70، حديث 3323؛ فتح الباري: 8 / 467؛ عمدة القاري: 19 / 198؛ تفسير القرطبي: 7 / 192؛ تفسير ابن كثير: 4 / 267 و منابع ديگر.

3) . اين حديث به روشنى بر تجسيم دلالت دارد. تجسيم از موضوعات مهمى است كه در مباحث توحيد مطرح مى‏شود. بر اساس پاره‏اى از شواهد، اشاعره اهل سنّت قائل به تجسيم بوده‏اند. برخى قرائن نيز نشان‏گر آن است كه قول به تجسيم تقريبا در ميان بسيارى از اهل سنّت وجود داشته است.

4) . صحيح البخاري: 6 / 50. هم‏چنين ر.ك: مسند احمد بن حنبل: 6 / 49.

5) . صحيح مسلم: 1 / 110؛ سنن الترمذي: 5 / 328. هم‏چنين ر.ك: فتح الباري: 8 / 466؛ السنن الكبرى (نسائى): 6 / 336.

نووى در مقام دفاع از ابن عباس مى‏نويسد:

ولا يقدح في هذا حديث عائشة، لأنّ عائشة لم تخبر أنّها سمعت النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله يقول لم أر ربّي وإنما ذكرت ما ذكرت متأوّلة... ولقول اللّه‏ تعالى «لا تُدْرِكُهُ اْلأَبْصارُ». والصحابي إذا قال قولاً وخالفه غيره منهم لم يكن قوله حجّة، وإذا صحّت الروايات عن ابن عباس في إثبات الرؤية وجب المصير إلى إثباتها؛(1)

حديث عايشه در اين باره خللى وارد نمى‏كند؛ زيرا عايشه از پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله روايت نمى‏كند كه ايشان فرموده من پروردگارم را نديده‏ام، و آن چه وى ابراز داشته بر اساس تأويلش از آيه «لا تُدْرِكُهُ اْلأَبْصارُ» است و اگر يك صحابى سخنى بگويد و ديگرى با او مخالفت كند، قول [مخالف] حجت نخواهد بود و چنان چه روايات ابن عباس را در اثبات رؤيت صحيح بدانيم، لازم است كه در جهت اثبات آن گام برداشته شود.

ابن حجر عسقلانى ضمن ابراز تعجب از گفتار نووى مى‏نويسد:

وهو عجيب، فقد ثبت ذلك عنها في صحيح مسلم الّذي شرحه الشيخ، فعنده من طريق داود بن أبي هند، عن الشعبي، عن مسروق في الطريق المذكورة قال مسروق: وكنت متكئا فجلست فقلت: ألم يقل اللّه‏ «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى»؟(2)فقالت: أنا أوّل هذه الاُمّة سأل رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله عن ذلك، فقال: إنما هو جبريل.

وأخرجه ابن مردويه من طريق اُخرى عن داود بهذا الإسناد فقالت: أنا أوّل من سأل رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله عن هذا، فقلت: يا رسول اللّه‏ هل رأيت

1) . شرح صحيح مسلم: 3 / 5. هم‏چنين ر.ك: فتح الباري: 8 / 466؛ عمدة القاري: 19 / 198؛ إمتاع الأسماع: 8 / 297.

2) . سوره نجم: آيه 13.

ربّك؟ فقال: لا إنما رأيت جبريل منهبطاً.

نعم، إحتجاج عائشة بالآية المذكورة خالفها فيه ابن عباس؛(1)

اين سخن نووى عجيب است، زيرا اين [حديث] از عايشه در صحيح مسلم ثابت است و شيخ (نووى) آن را شرح كرده است. [حديث] از طريق داوود بن أبى هند، از شعبى، از مسروق [نقل شده است] و در [حديث به] طريق ياد شده مسروق مى‏گويد: من تكيه داده بودم. نشستم و پرسيدم: آيا خداوند نفرموده كه: «رسول خدا بار ديگر او را مشاهده كرد»؟ [عايشه] گفت: نخستين نفر از اين اُمّت بودم كه درباره اين آيه از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله پرسيدم و ايشان فرمود: «مراد [از آن كه من مشاهده كردم] جبرئيل است».

ابن مردويه از طريق ديگرى از داوود به همين سند روايت كرده كه عايشه گفت: من نخستين كسى بودم كه درباره اين آيه از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله پرسيدم و گفتم: اى رسول خدا، آيا پروردگارت را ديده‏اى؟ فرمود: نه، من جبرئيل را به هنگام پائين آمدن ديدم. بله اين ابن عباس است كه در اين مورد با احتجاج عايشه به آيه ياد شده مخالفت كرده است.

برخى معتقدند كه كلام ابن عباس صحيح نيست. امّا چنان چه به عدم صحت قول ابن عباس قائل شويم و گفتار عايشه را در مورد ابن عباس بپذيريم، بايد حكم كنيم كه ابن عباس به خدا دروغ بسته است، در اين صورت تمام روايات ابن عباس از اعتبار ساقط مى‏شود ـ چه اين روايات در صحاح باشد يا غير آن ـ چرا كه در محل خود ثابت شده است كه اگر كسى در يك روايت دروغ بگويد، تمام روايات نقل شده از وى بى‏اعتبار خواهد شد.

1) . فتح الباري: 8 / 466.

سيوطى در تدريب الراوى مى‏نويسد:

قال السمعاني: من كذب في خبر واحد وجب إسقاط ما تقدّم من حديثه؛(1)

سمعانى مى‏گويد: هر كس در يك خبر دروغ بگويد لازم است تمام احاديثى كه از وى رسيده [از اعتبار] ساقط شود.

به همين جهت صالحى شامى در سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد به نقل از ابن كثير مى‏نويسد:

من روى عن ابن عباس أنّه رآه ببصره فقد أغرب، فإنّه لا يصحّ في ذلك شيء عن الصحابة؛(2)

آن كه از ابن عباس روايت مى‏كند كه [رسول خدا] خدا را با چشم خود ديده است، بسيار غريب است و چنين نسبتى به صحابه صحيح نيست.

به هر حال، تكذيب ابن عباس با قول به عدالت صحابه سازگار نيست، ضمن اين كه خدشه و تكذيب روايات صحيح نيز نياز به مؤونه دارد؛ لذا برخى دست به تأويل زده و گفته‏اند منظور از روايات رؤيت، ديدن خدا با چشم قلب است. امّا تأويل كلام به خلاف ظاهر روايت نيز محتاج دليل است. پس اين توجيه و تأويل نيز ناتمام خواهد بود.

نكته ديگرى كه در زمينه مباحث قرآن از ابن عباس نقل شده و جاى تأمّل دارد، نظر ابن عباس درباره قرآن موجود مى‏باشد. در موارد متعددى از ابن عباس نقل شده است كه وى معتقد بود به هنگام جمع آورى و نگارش قرآن، كاتب را خواب ربوده است،(3)در نتيجه در الفاظ قرآن اشتباه رخ داده است. پذيرش اين قول، موجب خدشه

1) . تدريب الراوى: 1 / 330. هم‏چنين ر.ك: التقريب والتيسير: 7.

2) . سبل الهدى والرشاد: 3 / 63. هم‏چنين ر.ك: تفسير ابن كثير: 4 / 267.

3) . الإتقان في علوم القرآن: 1 / 541، شماره 3498؛ تفسير الثعلبى: 5 / 293؛ زاد المسير: 4 / 244؛ تفسير الرازى: 19 / 53؛ تفسير القرطبي: 9 / 302؛ تاج العروس: 9 / 48.

در قرآن مى‏شود و عدم پذيرش آن به مخدوش شدن ابن عباس و راويان گفته‏هايش مى‏انجامد؛ لذا اين موضوع نيز از مشكلاتى است كه اهل سنّت بايد چاره‏اى براى تدارك آن بيانديشند.

ج) اُبيّ بن كعب

اُبىّ نيز از بزرگان صحابه است و نظرات وى در تفسير مورد توجه و عنايت قرار مى‏گيرد. اُبىّ بن كعب نيز به سرنوشت ابن مسعود دچار گرديد. وى براى خود قرآنى داشت كه عثمان به هنگام جمع قرآن، آن را از او گرفت و از بين برد. از بين رفتن مصحف ابىّ موجب ناخشنودى و اختلاف وى با عثمان شد؛ از اين رو شهريه او نيز از بيت المال قطع شد.

رفتار نادرست عثمان با ابىّ بن كعب هم از جمله مطاعن عثمان شمرده شده و اهل سنّت در كتاب‏هاى كلامى خود به اين نكته متذكر شده‏اند. ابن حجر مكى در كتاب الصواعق المحرقة به اين موضوع پرداخته است.(1)ابن حجر مكى كتاب مذكور را در ردّ شيعه نگاشته و در برابر اشكالات و انتقاداتى كه به عثمان وارد شده، از وى دفاع مى‏كند. از جمله داستان ابىّ بن كعب را مطرح مى‏كند و به توجيه كار عثمان و دفاع از او مى‏پردازد.

از ابىّ بن كعب، آراء و گفته‏هايى ـ به اسانيد معتبر ـ پيرامون الفاظ قرآن نقل مى‏كنند كه از اعتقاد وى به نقصان قرآن مجيد حكايت دارد.

نقل اين اقوال در كتاب‏هاى معتبر اهل سنّت موجب مخدوش شدن اين كتاب‏ها نيز مى‏شود.

انكار معوّذتين ـ علاوه بر ابن مسعود ـ به ابىّ بن كعب هم نسبت داده شده است،

1) . الصّواعق المحرقة: 1 / 334. هم‏چنين ر.ك: السيرة الحلبيّة: 2 / 273 ـ 274.

اما انتساب اين موضوع به ابىّ از قاطعيت چندانى برخوردار نيست. ابن حجر عسقلانى در اين زمينه مى‏نويسد:

واختلف على أبيّ بن كعب؛ يعني في إثبات المعوّذتين؛(1)

در مورد اين كه ابىّ بن كعب معوذتين را جزء قرآن مى‏دانسته [يا خير] اختلاف به وجود آمد.

ابىّ بن كعب برخوردهاى شديدى با عمر بن خطاب داشته است. سيوطى در الدرّ المنثور مى‏نويسد:

إنّ أبيّ بن كعب قرأ: «مِنَ الَّذينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ اْلأَوْلَيانِ» فقال عمر: كذبت، قال أنت أكذب.

فقال رجل. تكذّب أميرالمؤمنين؟

قال: أنا أشدّ تعظيما لحق أمير المؤمنين منك، ولكن كذّبته في تصديق كتاب اللّه‏ تعالى، ولم أصدّق أمير المؤمنين في تكذيب كتاب اللّه‏. فقال عمر: صدق؛(2)

ابىّ بن كعب آيه را چنين خواند: «مِنَ الَّذينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ اْلأَوْلَيانِ». عمر گفت: دروغ گفتى. ابىّ بن كعب گفت: تو دروغ‏گوتر هستى. مردى گفت: آيا اميرالمؤمنين را دروغ‏گوتر مى‏خوانى؟ ابىّ گفت: تعظيم من بر حق اميرالمؤمنين بيشتر از توست، وليكن او را به جهت تصديق كتاب خداى تعالى تكذيب مى‏كنم و اميرالمؤمنين را در راستاى تكذيب كتاب خداى تعالى تصديق نمى‏كنم. عمر گفت: ابىّ درست مى‏گويد.

ابىّ بن كعب جلسه تعليم قرآن داشت و پيرامون علوم قرآن براى مردم حديث

1) . لسان الميزان: 3 / 81 ـ 82 ، شماره 293.

2) . الدرّ المنثور: 2 / 344. هم‏چنين ر.ك: الكامل في ضعفاء الرجال: 1 / 47؛ تاريخ المدينة: 2 / 709؛ كنز العمّال: 2 / 596، حديث 4819.

نقل مى‏كرد. در سنن دارمى آمده است:

عن سليمان بن حنظلة قال: أتينا اُبي بن كعب لنحدث إليه، فلمّا قام قمنا ونحن نمشي خلفه، فرهقنا عمر فتبعه فضربه عمر بالدّرة قال: فاتقاه بذراعيه، فقال: يا أمير المؤمنين، ما تصنع؟ قال: أو ما ترى فتنة للمتبوع مذلّة للتابع؛(1)

سليمان بن حنظله گويد: نزد اُبى بن كعب رفتيم تا حديث بر او عرضه كنيم. وقتى او برخاست، ما هم برخاستيم و پشت سر او راه مى‏رفتيم. عمر به سراغ ما آمد و به دنبال اُبىّ رفت و با درّه (شلاق مخصوص خود) او را زد. اُبى با آرنج از ضربات عمر پيش‏گيرى و دفاع كرد و گفت: اى اميرالمؤمنين، چه چنين مى‏كنى؟ عمر گفت: آيا نمى‏دانى كه فتنه متبوع [پيرو [موجب خوارى تابع [امام] است؟

د) زيد بن ثابت

زيد بن ثابت، شخصيت پيچيده و ناشناخته‏اى دارد. وى مورد توجّه خاصّ خلفا بوده است. زيد بن ثابت در ماجراى سقيفه از همان ساعات نخستين تشكيل جلسه، در سقيفه حضور داشت و از ابوبكر جانبدارى كرد.

سقيفه محل اجتماع بزرگان انصار بود. بزرگان انصار پس از مصيبت فقدان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در آن مكان گرد آمدند تا براى آينده خود چاره‏اى بينديشند. در اين هنگام ابوبكر و عمر به اجتماع انصار وارد شده، طرح از پيش تعيين شده خود را براى غصب خلافت به اجرا گذاشتند. على رغم اين كه زيد بن ثابت از انصار مى‏باشد؛ ولى از ياران مهاجرين به شمار مى‏آيد و در اين جريان از ابوبكر و عمر طرفدارى كرد و خطاب به انصار گفت:

1) . سنن الدارمي: 1 / 132.

إنّ رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله كان من المهاجرين، وإنّما الإمام يكون من المهاجرين ونحن أنصاره كما كنّا أنصار رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله؛(1)

همانا رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از مهاجرين بود و امام هم [بايد] از مهاجرين باشد و ما انصار او هستيم چنان كه انصار رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بوديم.

ابن كثير پس از نقل اين سخن مى‏افزايد:

إن زيد بن ثابت أخذ بيد أبي بكر فقال: هذا صاحبكم فبايعوه؛(2)

همانا زيد بن ثابت دست ابوبكر را گرفت و گفت: اين صاحب شماست؛ پس با او بيعت كنيد.

بنابراين روشن شد زيد ـ با اين كه در سنين جوانى بوده ـ در جريان حكومت ابوبكر نقش اساسى داشته و پس از آن هم در عصر حكومت هر سه خليفه، نزد آنان از جايگاه بالايى برخوردار بوده است.

پس از رحلت حضرت خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله، ابوبكر براى جمع كردن قرآن به دنبال زيد بن ثابت فرستاد. زيد در آن هنگام 21 سال داشت. ابوبكر در جلسه‏اى كه عمر هم بود حاضر شد، خطاب به وى گفت:

إنّك غلام شاب عاقل لا نتّهمك؛(3)

تو جوان عاقلى هستى كه تو را متّهم نمى‏كنيم [و مورد اعتماد ما هستى].

1) . مسند احمد بن حنبل: 5 / 186؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 76؛ السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 143، حديث 16315؛ الطبقات الكبرى: 3 / 212؛ تاريخ مدينة دمشق: 19 / 314؛ سير أعلام النبلاء: 2 / 433؛ فتح الباري: 7 / 24 و منابع ديگر.

2) . البداية والنهاية: 5 / 269. هم‏چنين ر.ك: المستدرك على الصحيحين: 3 / 76؛ تاريخ الإسلام: 3 / 10؛ تاريخ مدينة دمشق: 3 / 277؛ كنز العمّال: 5 / 613، حديث 14079؛ السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 143.

3) . مسند احمد بن حنبل: 1 / 10 و 5 / 188؛ صحيح البخاري: 6 / 98؛ فضائل الصحابه: (نسائى) 55؛ السنن الكبرى (نسائى): 5 / 7 و 78؛ تاريخ مدينة دمشق: 37 / 43؛ سير أعلام النبلاء: 2 / 431.

سپس ابوبكر به وى دستور داد تا قرآن را جمع آورى كند و از حالت پراكندگى بيرون بياورد.

دعوت خلفا از زيد بن ثابت براى جمع آورى قرآن نارضايتى و انتقاد بزرگان صحابه را در پى داشت. عبداللّه‏ بن مسعود از كسانى بود كه شديدا به اين كار معترض بود. ابن اثير مى‏نويسد:

وقد صحّ عن ابن مسعود إنّه قال لما كتب زيد المصحف: لقد أسلمت وإنّه في صلب رجل كافر؛(1)

اين قول صحيح است كه ابن مسعود به هنگام كتابت قرآن توسط زيد، گفت: به تحقيق، من اسلام آوردم در حالى كه زيد بن ثابت در صلب مردى كافر بود.

از اعتراض ابن مسعود معلوم مى‏شود كه وى دعوت از زيد را براى جمع قرآن نوعى توهين به خودش نيز تلقى مى‏كرده است، چرا كه ابن مسعود از نظر سنّ، سابقه اسلام، علم و فضل برتر از زيد بن ثابت بوده است. هم‏چنين از قول ابن مسعود مى‏توان استفاده كرد كه پدر زيد غير مسلمان و خود او تازه مسلمان بوده است.(2)

حاكم نيشابورى در كتاب المستدرك على الصحيحين به نقل از ابن مسعود مى‏نويسد:

أقرأني رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله سبعين سورة أحكمتها قبل أن يُسلم زيد بن ثابت؛(3)

1) . أسد الغابة: 1 / 80 .

2) . برخى بر اين باورند كه زيد بن ثابت يهودى زاده است. شواهد و قرائن محكمى هم در اين زمينه ارائه شده است. براى اطلاع بيشتر رجوع شود به: تاريخ المدينة: 3 / 1008. پرداختن به اين موضوع از حوصله بحث اين كتاب خارج است.

3) . المستدرك على الصحيحين: 2 / 228. ذهبى با سكوت خود درباره اين حديث، صحّت آن را در تلخيص المستدرك مى‏پذيرد. هم‏چنين ر.ك: المعجم الأوسط: 2 / 341، حديث 2167؛ المعجم الكبير: 9 / 75، حديث 8439 ؛ تاريخ مدينة دمشق: 33 / 137؛ تهذيب الكمال: 33 / 351.

هفتاد سوره [از قرآن مجيد] را نزد رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله قرائت كردم و به حافظه سپردم پيش از آن كه زيد بن ثابت اسلام بياورد.

برخى اين موضوع را با تعابير ديگرى از ابن مسعود نقل كرده‏اند.

بخارى نيز در كتاب التاريخ الكبير، از قول عبداللّه‏ بن مسعود چنين نقل مى‏كند:

أخذت من فيّ رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله سبعين سورة وأن زيد بن ثابت صبيٌّ من الصبيان؛(1)

من از دهان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله هفتاد سوره [فرا] گرفتم، در حالى كه زيد بن ثابت كودكى بود در ميان كودكان.

در برخى نقل‏ها نيز تعبير زير به كار رفته است:

أن زيد بن ثابت ذو ذؤابتين يلعب مع الصبيان.(2)

ابن شبه نميرى نيز به نقل از ابن مسعود مى‏نويسد:

لقد أخذت من رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله سورة، وإنّ زيد بن ثابت ليهودي له ذؤابتان.(3)

صرف نظر از اعتراضات و انتقادهاى تند ابن مسعود، تعامل ابوبكر با زيد بن ثابت تأمل برانگيز است. پيرامون اين موضوع، سؤالاتى وجود دارد كه پاسخ‏گويى به آن‏ها مشكل مى‏نمايد. به هر حال لازم است اهل سنّت به پرسش‏هاى زير پاسخ دهند:

1 . آيا قرآن در عصر خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله جمع آورى نشده بود؟

1) . التاريخ الكبير: 3 / 227، حديث 762. هم‏چنين ر.ك: المعجم الكبير: 9 / 73، 74 و 76؛ المستدرك على الصحيحين: 2 / 248، حديث 2897؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 993؛ البداية والنهاية: 9 / 149 و منابع ديگر.

2) . السنن الكبرى: 8 / 134؛ السنن الكبرى (نسائى): 5 / 412؛ الآحاد والمثانى: 4 / 88 ؛ تاريخ مدينة دمشق: 33 / 135: صحيح ابن حبان: 15 / 539 و منابع ديگر.

3) . تاريخ المدينة: 3 / 1008.

2 . آيا به غير از زيد بن ثابت ـ كه در آن روز فقط 21 سال داشت ـ فرد مناسب‏ترى براى جمع آورى قرآن وجود نداشت؟

3 . آيا از ميان صحابه فقط اين جوان مورد اعتماد بود و ديگران از نظر ابوبكر و عمر متهم بودند؟

4 . اتهام بزرگان صحابه از نظر ابوبكر و عمر چه بوده است؟

5 . عدم اعتماد ابوبكر و عمر به اصحاب چگونه با بحث عدالت صحابه قابل جمع است؟

6 . سرّ توجه خاص ابوبكر و عمر به زيد بن ثابت چيست؟

مطالعه پيرامون زندگى زيد بن ثابت نشان مى‏دهد كه عنايت خلفا به زيد بن ثابت صرفا به بحث جمع قرآن محدود نمى‏شود و به دوره ابوبكر نيز منحصر نيست. توجه ويژه به زيد بن ثابت و بزرگداشت وى و كنار گذاشتن صحابه بزرگ پيامبر در دوره‏هاى بعد نيز ادامه داشته است. ذهبى مى‏نويسد: واقدى به سند خود از عثمان نقل مى‏كند كه مى‏گفت:

من يعذرني من ابن مسعود؟ غضب إذ لم أولّه نسخ المصاحف! هلاّ غضب على أبي بكر وعمر إذ عزلاه عن ذلك، وولّيا زيدا، فاتبعت فعلهما؛(1)

چه كسى از ابن مسعود براى من عذر مى‏آورد؟ وقتى كه او را بر نسخ مصحف به كار نگرفتم بر من غضب كرد! آيا وى بر ابوبكر و عمر نيز غضب نكرد هنگامى كه وى را از اين كار عزل كردند و زيد را بر آن گماشتند؟ پس من نيز از عمل آن دو (ابوبكر و عمر) پيروى كردم.

از اين گفتار استفاده مى‏شود كه ابوبكر، عمر و عثمان هر يك در عصر حكومت

1) . سير أعلام النبلاء: 2 / 435.

خود از زيد بن ثابت درخواست كرده‏اند كه قرآن را جمع آورى كند.

اين موضوع بسيار عجيب است و نياز به تأمل دارد. سؤالات زير نيز به پاسخ‏گويى نياز دارند:

1 . آيا قرآن جمع آورى شده در زمان خلافت ابوبكر كمبود يا ايرادى داشته است؟

2 . اگر پاسخ منفى است چه نيازى به جمع قرآن در دوره‏هاى بعد بوده است؟

3 . آيا قرآن موجود كه در عصر خلافت عثمان جمع آورى شده با قرآنى كه در زمان ابوبكر جمع آورى شد تفاوت داشته است؟!

صرف نظر از اين بحث، مناصب زيد بن ثابت در دستگاه حاكم نيز بسيار تأمل برانگيز است. بر اساس برخى نقل‏ها، هرگاه عمر بن خطاب در دوران حكومت خويش از مدينه خارج مى‏شد، زيد بن ثابت را به عنوان نائب خود منصوب مى‏كرد و پس از بازگشت، هر بار نخلستانى از بيت المال مسلمانان را به زيد هديه مى‏داد! در اين باره نوشته‏اند:

كان عمر بن الخطاب كثيرا ما يستخلف زيد بن ثابت إذا خرج إلى شيء من الأسفار، وقلّما رجع من سفر إلاّ أقطع زيد بن ثابت حديقة من نخل؛(1)

بسيار اتفاق مى‏افتاد كه عمر بن خطاب هنگام مسافرت‏هايش، زيد بن ثابت را جانشين خود مى‏كرد و خيلى كم اتفاق مى‏افتاد كه به هنگام مراجعت از سفر باغ نخلى به او هديه ندهد!

ذهبى نيز اين موضوع را در كتاب سير اعلام النبلاء آورده است. محقّق كتاب درباره سند حديث مى‏گويد: «رجاله ثقات».(2)

1) . ر.ك: أخبار القضاة: 1 / 108؛ تاريخ المدينة: 2 / 693؛ الطبقات الكبرى: 2 / 359؛ تاريخ مدينة دمشق: 19 / 318.

2) . سير أعلام النبلاء: 2 / پاورقى 434.

در اين جا هم جاى اين سؤال است، كه چرا با وجود اصحاب بزرگ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، زيد بن ثابت جانشين عمر مى‏شد؟ بخشش نخلستان‏ها به زيد از حساب بيت المال چه توجيهى دارد؟

علاوه بر جانشينى زيد در سفرهاى خلفا، وى از سوى آنان به مقام مرجعيت دينى هم منصوب شده بود! عمر و عثمان، زيد بن ثابت را در فتوا، قضاوت، تقسيم ارث و قرائت قرآن بر همه اصحاب مقدم مى‏داشتند. ذهبى مى‏نويسد:

ما كان عمر وعثمان يقدّمان على زيد أحدا في الفرائض والفتوى والقرائة والقضاء؛(1)

عمر و عثمان هرگز كسى را در احكام، فتوا، قرائت و قضاوت بر زيد بن ثابت مقدم نمى‏كردند.

در كتاب السنن الكبرى، بابى با عنوان «باب ترجيح قول زيد بن ثابت على قول غيره من الصحابة في علم الفرائض»(2)گشوده شده است كه اين امر بيان‏گر اهتمام فراوان اهل سنّت بر ترويج آراء زيد بن ثابت است. با اندكى مطالعه در اين زمينه روشن مى‏شود كه هيچ يك از آراء زيد بن ثابت به سنت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مستند نيست. خود زيد نيز به اين موضوع تصريح كرده است. ذهبى مى‏نويسد:

إنّ مروان دعا زيد بن ثابت، وأجلس له قوما خلف ستر، فأخذ يسأله، وهم يكتبون؛ ففطن زيد، فقال: يا مروان، أغدراً؟ إنما أقول برأيي؛(3)

مروان، زيد را به مجلسى دعوت كرد و عده‏اى را در پشت پرده نشاند. سپس از زيد

1) . سير أعلام النبلاء: 2 / 434. هم‏چنين ر.ك: الطبقات الكبرى: 2 / 359؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 32، شماره 15؛ تاريخ مدينة دمشق: 19 / 317؛ كنز العمّال: 13 / 393، شماره 37050؛ الإصابة: 1 / 56؛ الوافي بالوفيات: 15 / 16.

2) . السنن الكبرى (بيهقى)، باب مقدم نمودن كلام زيد بن ثابت بر كلام ديگر صحابه [پيامبر] در دستورات دينى: 6 / 210.

3) . سير أعلام النبلاء: 2 / 438. هم‏چنين ر.ك: تاريخ مدينة دمشق: 19 / 329.

سؤال مى‏كرد و اين افراد مى‏نوشتند. زيد از اين موضوع آگاه شد و به مروان گفت: آيا خيانت مى‏كنى؟ آن چه مى‏گويم نظر شخصى خود من است!

بنابراين روشن است كه زيد بن ثابت توجهى به قرآن مجيد و سنت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نداشته است و در همه زمينه‏ها از جمله فتوا، قضاوت، قرائت قرآن و واجبات دين، از پيش خود نظر مى‏داده است؛ امّا با وجود تصريح زيد بن ثابت به اين موضوع، چرا خلفا در اين امور به وى مرجعيت داده بودند؟ و چرا اهل سنّت قول زيد بن ثابت را بر قول ديگران ترجيح مى‏دادند؟!

البته شواهد زيادى وجود دارد كه گاهى بزرگان صحابه، نظرات زيد بن ثابت را مخالف سيره پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله معرفى كرده‏اند و به صراحت رأى زيد را مردود دانسته‏اند.(1)

حضرت امام محمّد باقر عليه السلام در مورد آراء زيد بن ثابت مى‏فرمايند:

الحكم حكمان: حكم اللّه‏ وحكم الجاهلية وقد قال اللّه‏ عزّوجلّ: «وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ». وأشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهلية؛(2)

حكم دو قسم است: حكم خدا و حكم جاهليت. خداى تعالى مى‏فرمايد: «و براى اهل يقين كدام حكم از حكم خدا نيكوتر خواهد بود؟» و بر عليه زيد بن ثابت شهادت مى‏دهم كه به تحقيق در واجبات، به حكم جاهليت حكم كرد.

پس روشن شد كه زيد بن ثابت بر خلاف سنّت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و بر اساس قوانين جاهليت نظر مى‏داده است. با اين حال وى در زمان خلفا به عنوان مرجع دينى معرفى شده است!

1) . ر.ك: الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 4 / 1632؛ السنن الكبرى (بيهقى): 10 / 144؛ كنز العمّال: 5 / 808 .

2) . الكافي: 7 / 407؛ تهذيب الأحكام: 6 / 218؛ وسائل الشيعة: 27 / 23، حديث 33107.

علاوه بر مرجعيت دينى، زيد بن ثابت در عصر خلافت عثمان، كليددار بيت المال مسلمين هم بوده است!

بخارى در التاريخ الكبير مى‏نويسد:

كان زيد بن ثابت عامل عثمان على بيت المال؛(1)

زيد بن ثابت از طرف عثمان، خزانه دار بيت المال بود.

زيد بن ثابت پس از خلافت عثمان، از معاويه حمايت مى‏كرد و مبلّغ او بود.

بر اساس نقل ذهبى، احاديثى از سوى زيد بن ثابت در فضيلت معاويه جعل و به پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نسبت داده شده است.(2)

د) ابوموسى اشعرى

نام ابوموسى اشعرى، عبداللّه‏ بن قيس است. در زندگى او نقاط تيره و لكه‏هاى ننگى وجود دارد كه با وجود اين رسوايى‏ها، نه تنها نمى‏توان وى را مفسّر دانست و به آراء و اقوالش اعتماد كرد؛ بلكه حتى نمى‏توان او را مسلمان ناميد.

ابوموسى در زمره افرادى است كه به ترور پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله مبادرت ورزيد و مورد لعن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله قرار گرفتند. عده‏اى از مهاجرين نقشه ترور پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله را در سر مى‏پروراندند؛ از اين رو پس از جنگ تبوك و در مسير بازگشت تصميم گرفتند كه نقشه خود را عملى سازند. آن‏ها چنين برنامه ريزى كرده بودند كه شب هنگام شتر رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله را در كنار دره‏اى رم دهند و موجب سقوط خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله به دره شوند.

در مسير بازگشت از جنگ تبوك، رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله سوار بر شتر

1) التاريخ الكبير: 8 / 374، حديث 3373. هم‏چنين ر.ك: تهذيب الكمال: 32 / 428.

2) سير أعلام النبلاء: 3 / 129 ـ 130.

و عمار بن ياسر و حذيفة بن يمان نيز ملازم ركاب پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله بودند. عمار بن ياسر پيشاپيش شتر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله حركت مى‏كرد و افسار شتر را به دست گرفته بود. وى قائد بود و ضمن هدايت شتر، مراقب اوضاع هم بود. حذيفة بن يمان نيز سائق بود و شتر را به حركت وامى‏داشت. به هنگام شب، وقتى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از كنار درّه عبور مى‏كرد، تعدادى از منافقان اقدام به رم دادن شتر پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله كردند. حذيفه و عمار با تلاش فراوان شتر را مهار كردند و منافقان از مقصود خويش ناكام شدند. حذيفه برخى از منافقان را شناسايى كرد، امّا به امر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اين سرّ را نهان ساخت. اين شب به «ليلة الجمل» معروف شد و رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در آن شب منافقانى را كه قصد ترور ايشان را داشتند، لعن كرد.(1)

پس از آن برخى از منافقان جهت اطمينان خاطر از مخفى ماندن اين توطئه، به حذيفه مراجعه مى‏كردند و از او مى‏پرسيدند: «آيا من از منافقان هستم»؟! ر.ك: تاريخ مدينة دمشق: 12 / 276 ـ 277؛ الوافي بالوفيات: 11 / 253؛ إحياء علوم الدين: 1 / 78.

بنابر روايت ابن عساكر از عمار بن ياسر، ابوموسى اشعرى يكى از اين منافقان بوده است. بنابراين روايت، ميان عمار و ابوموسى مشاجره‏اى رخ داد و عمار با يادآورى لعن ابوموسى از سوى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از او برائت جست. راوى مى‏گويد:

كنت جالسا مع عمّار، فجاء أبو موسى، فقال: مالي ولك قال: ألست أخاك؟ قال: ما أدري إلاّ أني سمعت رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله يلعنك ليلة الجمل، قال [أبو موسى]، إنه قد استغفر لي. قال عمّار. قد شهدت اللّعن ولم

1) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: تفسير ابن كثير: 2 / 386؛ الدرّ المنثور: 3 / 260؛ البداية والنهاية: 5 / 25؛ السيرة النبوية (ابن كثير): 4 / 36؛ تاريخ الإسلام: 2 / 648.

أشهد الاستغفار؛(1)

من كنار عمار نشسته بودم، ابوموسى آمد. عمار گفت: چه رابطه و تناسبى ميان من و تو هست؟ ابوموسى گفت: آيا من برادر تو نيستم؟ عمار گفت: من نمى‏دانم جز اين كه از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شنيدم در «ليلة الجمل» تو را لعن كرد. ابوموسى گفت: پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله [بعدها] براى من استغفار كرد. عمار گفت: من شاهد لعن ايشان بودم، امّا استغفار رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را نشنيدم.

پس روشن شد كه ابوموسى اشعرى در زمره منافقان و مجريان طرح ترور رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بوده است. به همين دليل مورد لعن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله قرار گرفته است. براساس روايت فوق، خود ابوموسى نيز به اين امر معترف بوده است؛ امّا در مقابل عمار ادعا مى‏كند كه پشيمان شده و پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نيز براى او استغفار كرده است. عمار بن ياسر اين ادعاى او را نپذيرفت.

برخى از اهل سنّت براى سرپوش نهادن بر اين رسوايى تلاش كرده‏اند در سند اين روايت خدشه كنند، لذا جريان مشاجره عمار بن ياسر با ابوموسى اشعرى موجب بروز اختلاف در ميان عالمان سنّى شده است. برخى در يكى از رجال سند خدشه مى‏كنند، و برخى همه روات اين حديث را توثيق مى‏كنند. از نظر جلال الدين سيوطى، ابن حجر عسقلانى و ابن عساكر، راويان حديث ثقه هستند.(2)در نتيجه از نظر ايشان اين حديث معتبر است، بنابراين بايد از عالمان سنّى از جمله سيوطى، ابن حجر و ابن عساكر پرسيد:

1) . تاريخ مدينة دمشق: 32 / 93. هم‏چنين ر.ك: لسان الميزان: 5 / 289 ـ 290، شماره 988؛ تذكرة الحفّاظ: 4 / 1907، شماره 4379؛ كنز العمّال: 13 / 608، حديث 37554 با اندكى اختلاف.

2) . اللئالى المصنوعة: 1 / 391؛ لسان الميزان: 5 / 289 ـ 290، شماره 988؛ الإصابة: 1 / 564، شماره 1027؛ تاريخ مدينة دمشق: 32 / 93.

1 . آيا كسى كه در اجراى طرح ترور رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شركت داشته است، مى‏تواند مفسّر قرآن باشد؟!

2 . آيا نقل تفسير از كسى كه مورد لعن پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله قرار گرفته، صحيح است؟!

3 . آيا مى‏توان به نقل كسى كه در زمره منافقان به شمار مى‏رفته است، اعتماد كرد؟!

4 . آيا چنين كسى شايسته مرجعيت در تفسير قرآن، نقل روايت و نظريه‏پردازى در علوم دينى است؟!

5 . واقعا ترور رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را چگونه مى‏توان توجيه كرد؟!

اگر اين توطئه نسبت به جان اميرالمؤمنين عليه السلام بود، اهل سنّت آن را نتيجه اجتهاد و تكليف شرعى وى مى‏شمردند چنان كه اقدام ابن ملجم را اقتضاى اجتهاد وى معرفى كرده‏اند.(1)امّا توطئه براى ترور رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را چگونه توجيه مى‏كنند؟ و اين موضوع با ادّعاى عدالت همه صحابه چگونه سازگار است؟

نكته ديگر در زندگى ننگين ابوموسى، دشمنى وى با اميرالمؤمنين عليه السلام و جريان حَكَميت است. وى يكى از منافقان بوده است؛ از اين رو طبيعى است كه بغض اميرالمؤمنين عليه السلام را در دل داشته باشد. نتيجه اين بغض و كينه سرانجام در جنگ جمل و در قضيه حكميّتِ جنگ صفّين نمايان گرديد. ابن عبدالبرّ در شرح حال ابوموسى اشعرى مى‏نويسد:

وكان [أبو موسى] منحرفا عن عليّ؛(2)

ابوموسى همواره از على روى گردان بود.

1) . المحلّى: 10 / 484.

2) الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 4 / 1764، شماره 3193.

و در جايى ديگر مى‏افزايد:

فلم يزل واجدا(1)

«ماتت فاطمة وهي واجدة على أبي بكر وعمر»؛ فاطمه سلام اللّه‏ عليها رحلت كرد در حالى كه از ابوبكر و عمر متنفر و خشمگين بود؛ شرح نهج البلاغة: 60 / 50.

منها على عليٍّ، حتى جاء منه ما قال حذيفة. فقد روي فيه لحذيفة كلام كرهت ذكره(2)

قلت: الكلام الذى أشار اليه أبو عمر بن عبدالبرّ ولم يذكره، قوله فيه... أما أنا فأشهد أنّه عدوّ للّه‏ ولرسوله، وحرب لهما في الحياة الدنيا ويوم يقوم الأشهاد... وكان حذيفة عارفا بالمنافقين، أسرّ إليه رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله أمرهم وأعلمه أسماءهم؛ شرح نهج البلاغة: 13 / 314 ـ 315.

مى‏گويم در كلامى كه ابن عبدالبر بدان اشاره كرده، متذكر آن نشده است كه اين كلام حذيفه در مورد ابوموسى است [كه گفت]: ... اما من شهادت مى‏دهم كه او دشمن خدا و رسول اوست و با خدا و رسول او در دنيا و آخرت دشمن است.

حذيفه منافقان را مى‏شناخت. رسول خدا صلّى اللّه‏ عليه وآله نقشه آن‏ها را به حذيفه گفته بود و او را از اسامى منافقان مطلع ساخته بود.

نكته‏اى در اين جا است كه بسيار جاى تأمل دارد. عادت عالمان سنّى بر آن است كه از نقل بسيارى از مطالب خوددارى مى‏كنند و عجيب‏تر آن كه مطلب را منكر نمى‏شوند و صريحا ناخشنودى خود را اعلام و آن را دليل عدم نقل مطلب معرفى مى‏كنند.

در السيرة النبوية (ابن هشام)، تاريخ الطبرى و الكامل في التاريخ نمونه‏هاى فراوانى از اين موضوع به چشم مى‏خورد و اين حاكى از آن است كه اهل سنّت جهت سر پوش گذاشتن و توجيه بسيارى از وقايع مهم، از نقل اين وقايع خوددارى مى‏كنند. در اين راستا، گاه عبارت اشخاص را حذف مى‏كنند و گاهى عبارت را مى‏آورند، امّا به نام راوى اشاره نمى‏كنند. به همين جهت در كتب معتبر اهل سنّت از جمله صحيحين، در موارد زيادى از عباراتى مثل «قال كذا وكذا» و«قال فلان» استفاده شده است!

از روش‏هاى ديگر اهل سنّت براى فرار از واقعيت، مى‏توان به انكار انتساب كتاب به مؤلف آن اشاره كرد. به عنوان مثال برخى از اهل سنّت مدّعى شده‏اند كه كتاب الإمامة والسياسة نوشته ابن قتيبه نيست!

گاهى هم با نسبت تشيع به افراد، مطالب آن‏ها را مردود مى‏شمارند؛ چنان كه به ابن قتيبه نسبت تشيع داده‏اند! در حالى كه وى دشمن اميرالمؤمنين عليه السلام واز هواداران بنو اميه است.

در مورد ابن عبدالبرّ، هر چند وى از نقل مطلب حذيفه درباره ابوموسى خوددارى كرده است؛ امّا به خاطر همين اشاره، ابن تيميه او را شيعه دانسته است؛ ر.ك: منهاج السنّة: 7 / 264.

واللّه‏ يغفر له. ثم كان من أمره يوم الحكمين

1) . «واجد»؛ به معناى متنفّر و خشمگين است؛ همان تعبيرى كه ابن ابى الحديد در داستان حضرت زهرا عليها السلام با ابوبكر به كار برده است. وى مى‏نويسد:

2) . ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغة مى‏نويسد:

ما كان؛(1)

[ابوموسى] از على عليه السلام خشمگين بود تا آن چه حذيفه مى‏گويد از او سر زد. پس حذيفه مطلبى را روايت مى‏كند كه خوش ندارم آن را ذكر كنم. خداوند او را بيامرزد. سپس در روز حكمين اقدام به آن كار كرد.

ابوموسى اشعرى در زمان عثمان والى كوفه بود. پس از كشته شدن عثمان، اميرالمؤمنين عليه السلام ابوموسى را از ولايت كوفه عزل نكرد.(2)

پاسخ آن است كه اميرالمؤمنين عليه السلام ايشان را بركنار كرد، امّا مردم كوفه نپذيرفتند. پس از كشته شدن عثمان، گروهى خواستار تجزيه سرزمين‏هاى اسلامى و برپائىِ حكومت فدرال بودند؛ به همين جهت اميرالمؤمنين عليه السلام وارد بصره شدند و در كوفه اقامت گزيدند تا از تجزيه سرزمين‏هاى اسلامى پيش‏گيرى كنند. امّا در پاسخ اين پرسش كه چرا اميرالمؤمنين عليه السلام مجبور به پذيرش نظر اهل كوفه شدند؟ بايد گفت بر اثر روش حكومتى خلفا، اكثريت قريب به اتفاق مردم از حقيقت منحرف شده بودند و شرايط به گونه‏اى رقم خورده بود كه اصلاح آن بسيار مشكل بود، چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام مردم را از خواندن «نماز تراويح» منع كردند و در مقابل با شعار «واعمراه» مواجه گشتند؛ ر.ك: شرح نهج البلاغة: 12 / 283.

اين نظير داستان قوم بنو اسرائيل است كه آن هنگام كه حضرت موسى جهت مناجات به كوه طور رفت و سرپرستى امور قوم خود را به هارون سپرد، مردم همه مرتدّ شدند [سوره طه: 85 ـ 94] و هنگامى كه هارون آنان را ارشاد كرد، تصميم به قتل او گرفتند.

اگر گفته شود كه اميرالمؤمنين عليه السلام در زمان خلافت ظاهرى خود قدرت داشت، با اين حال چرا با اعمال فشار به اصلاح امور اقدام نكرد؟

مى‏گوييم حلّ اين اشكال وابسته به پاسخ اين پرسش است كه: «آيا امام وظيفه دارد مردم را به هر وسيله‏اى اصلاح كند؟!»

در جاى مناسب بايد به اين پرسش پاسخ داده شود. اين مسائل به تحقيق و بررسى بيشترى نياز دارد كه در اين جا مجال پرداختن به آن نيست.

در جريان جنگ جمل،

1) . الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 980، شماره 1639.

2) . ممكن است اين سؤال به ذهن برسد كه چرا با وجود نفاق ابوموسى اشعرى، اميرالمؤمنين عليه السلام از ابتدا او را از ولايت كوفه عزل نكرد؟

اميرالمؤمنين عليه السلام از ابوموسى خواست تا مردم را براى شركت در جنگ دعوت كند، امّا ابوموسى از اين دستور سرپيچى و مردم را از شركت در جنگ نهى كرد. اين سركشى موجب عزل ابوموسى از ولايت كوفه شد.

حاكم نيشابورى در مستدرك مى‏نويسد:

لما قتل عثمان وبويع عليّ عليه السلام خطب أبو موسى وهو على الكوفة، فنهى الناس عن القتال والدخول في الفتنة فعزله عليّ عن الكوفة؛(1)

وقتى عثمان كشته شد و مردم با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كردند، ابوموسى كه والى كوفه بود، براى مردم خطبه خواند و آن‏ها را از جنگ و داخل شدن در فتنه نهى كرد. از اين رو اميرالمؤمنين عليه السلام او را از ولايت كوفه عزل كرد.

ابن حجر عسقلانى مى‏گويد:

فاستشار أبو موسى السائب بن مالك الأشعرى فقال: إتّبع ما أمرك به. قال [أبو موسى]: إنّي لا أرى ذلك، وأخذ في تخذيل الناس عن النهوض؛(2)

ابوموسى با سائب بن مالك اشعرى مشورت كرد. او گفت: از آن چه به تو امر شده تبعيت كن. ابوموسى گفت: نظر من چنين نيست، و مانع حركت مردم به سوى اميرالمؤمنين عليه السلام شد.

1) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 117.

2) . فتح الباري: 13 / 48.

بر اساس نقل حاكم، وقتى اميرالمؤمنين عليه السلام از واكنش ابوموسى آگاه شد، حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام و عمار بن ياسر را به كوفه فرستاد. در كوفه جلسه‏اى با حضور ابوموسى و سران قوم تشكيل شد. در اين جلسه ابوموسى رو به عمار كرد و گفت: اين اقدام تو بدترين كارى است كه از تو سر مى‏زند. چرا در اين امور دخالت مى‏كنى؟(1)

ابن قتيبه هم مى‏نويسد:

ثم خرج أبو موسى فصعد المنبر ثم قال: أيّها الناس، إنّ أصحاب رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله الذين صحبوه في المواطن أعلم باللّه‏ ورسوله ممّن لم يصحبه، وإن لكم حقّا عليّ أؤدّيه إليكم: إنّ هذه الفتنة النائم فيها خير من اليقظان، والقاعد خير من القائم، والقائم فيها خير من الساعي، والساعي خير من الراكب، فاغمدوا سيوفكم حتّى تنجلي هذه الفتنة؛(2)

ابو موسى خارج شد و بالاى منبر رفت و گفت: اى مردم، اصحاب رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله كه در مواضع بسيارى همراه او بودند نسبت به كسانى كه ايشان را همراهى نكرده‏اند به خدا و رسولش عالم‏ترند و همانا شما بر من حقّى داريد كه آن را براى شما ادا مى‏كنم. اين فتنه‏اى است كه شخصِ در خواب بهتر از شخصِ بيدار است، نشسته بهتر از ايستاده، ايستاده بهتر از حركت كننده و حركت كننده بهتر از سواره است. پس شمشيرهايتان را غلاف كنيد تا اين فتنه فروكش كند.

اين مطلب به عنوان حديثى از ابوموسى نقل شده است و به روشنى با حديث پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله مخالفت دارد، آن جا كه ابوايوب انصارى مى‏گويد:

1) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 117.

2) . الإمامة والسياسة: 1 / 85 .

أمر رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله علي بن أبي طالب بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين؛(1)

رسول خدا به على بن ابى طالب عليه السلام امر نمود تا با ناكثين، قاسطين و مارقين بجنگد.

اين جنگ‏ها حجت را بر مخالفان تمام و مردم را به حقانيت اميرالمؤمنين عليه السلام متذكّر ساخت؛(2)زيرا مقابله آن حضرت با معاويه، طلحه، زبير و اهل نهروان به امر رسول اللّه‏ بوده و شهادت عمار بن ياسر در جنگ صفين، قرينه ديگرى بر باطل بودن و رسوايى معاويه و اتباع او؛ چرا كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد او فرموده بود:

يا عمّار، تقتلك الفئة الباغية؛(3)

اى عمار، تو را گروه سركش و ستم‏كار خواهند كشت.

بنابراين، جنگ‏هاى اميرالمؤمنين عليه السلام و حقانيت ايشان در اين جنگ‏ها پيشتر از سوى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اِخبار شده بود، در نتيجه اقدام ابوموسى به نهى مردم از يارى اميرالمؤمنين عليه السلام و فتنه خواندن جهاد در ركاب ايشان حاكى از عدم ايمان و نفاق ابوموسى است. علاوه بر اين كه بر اساس احاديث صحيح فراوان و بلكه متواتر، رسول خدا اميرالمؤمنين را ميزان حق و مرز ميان ايمان و كفر و نفاق

1) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 139؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 468 ـ 473؛ تاريخ بغداد: 13 / 188 و منابع ديگر.

2) . ابن تيميه در كتاب منهاج السنّة به جنگ‏هاى اميرالمؤمنين عليه السلام انتقاد مى‏كند. البته جنگ نهروان (جنگ با مارقين) را تا حدودى مى‏پذيرد. در كتاب دراسات في منهاج السنّة، فصلى به بيان اين قضايا با استناد به مدارك معتبر اهل سنّت اختصاص داده شده است.

3) . المحلّى: 11 / 97؛ أسد الغابة: 3 / 611 ـ 612؛ السيرة الحلبيّة: 2 / 262؛ السيرة النبوية (ابن هشام): 3 / 25؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 472؛ تاريخ الإسلام: 3 / 577 و 22 / 87 و 25 / 58؛ منهاج السنّة: 4 / 239، السيرة النبوية (ابن كثير): 2 / 306 ـ 309؛ سير أعلام النبلاء: 1 / 419 ـ 421؛ الإصابة: 1 / 234 و 2 / 586 و منابع ديگر. گفتنى است اين روايت را از اخبار متواتر محسوب نموده‏اند.

معرفى كرده است(1)از اين رو اين برخورد ابوموسى با حضرت امير مؤمنان على عليه السلام نشانه نفاق وى است.

چنان كه پيشتر اشاره شد، ابوموسى اشعرى از پرچمداران مخالفت با اميرالمؤمنين عليه السلام بود و آخر الامر در قضيه حكميت خيانتش را آشكار ساخت.

در جنگ صفين، با وجود قريب الوقوع بودن پيروزى لشكر اميرالمؤمنين، آن حضرت با اصرار، اعمال فشار و تهديدِ برخى از لشكريان خويش، مجبور به توقف جنگ و پذيرش حكميت شد.

اميرالمؤمنين عليه السلام، ابن عباس را به عنوان نماينده خود معرفى كرد، امّا با مخالفت شديد منافقانِ لشكريانش روبرو گرديد و سرانجام منافقانِ لشكرِ اميرالمؤمنين عليه السلام، ابوموسى اشعرى را به ايشان تحميل كردند.

عمرو بن عاص هم به عنوان نماينده معاويه معرفى شد. عمرو بن عاص به ابوموسى گفت: با معاويه بيعت كن تا غائله ختم شود، ابوموسى نپذيرفت. عمرو گفت: من معاويه را عزل مى‏كنم، تو نيز على را عزل كن. سپس پسرم عبداللّه‏ را به عنوان خليفه مسلمين معرفى مى‏كنيم! اين پيشنهاد نيز از سوى ابوموسى ردّ شد. ابوموسى پيشنهاد كرد كه پس از عزل على و معاويه، عبداللّه‏ بن عمر بن خطاب را به عنوان خليفه مسلمين معرفى مى‏كنيم!

ابن قتيبه ضمن روايت خطبه ابوموسى از او چنين نقل مى‏كند:

1) . ر.ك: المستدرك على الصحيحين: 3 / 124 ـ 125؛ تاريخ بغداد: 14 / 322، شماره 7643؛ مجمع الزوائد: 9 / 102؛ المعجم الكبير: 6 / 269 و 19 / 147؛ الأوائل (طبرانى): 66، شماره 29؛ الإكمال في أسماء الرجال: 127؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 41 ـ 42 و 449؛ سير أعلام النبلاء: 23 / 79؛ كنز العمّال: 11 / 616 و 621، حديث 32990، 23016 و 33018؛ فيض القدير شرح الجامع الصغير: 4 / 472.

إني رأيت وعمرواً أن نخلع علياً ومعاوية، ونجعلها لعبد اللّه‏ بن عمر!(1)

همانا من و عمرو عاص تصميم گرفتيم كه على (عليه السّلام) و معاويه را از [خلافت[ بركنار كنيم و آن را براى عبداللّه‏ بن عمر قرار دهيم.

پس از اين خيانت، اميرالمؤمنين عليه السلام رسما در قنوت نماز ابوموسى اشعرى را لعن و نفرين مى‏كرد. ابن أبى شيبه ـ استاد بخارى ـ روايت كرده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام افرادى از جمله ابوموسى اشعرى (عبداللّه‏ بن قيس) را در قنوت نماز نفرين مى‏كرد.(2)

ابن ابى الحديد نيز در شرح نهج البلاغه مى‏نويسد:

وكان علي عليه السلام يقنت في صلاة الفجر وفي صلاة المغرب، ويلعن معاوية، وعمرواً... وأبا موسى الأشعري و...؛(3)

و اميرالمؤمنين عليه السلام در قنوت نماز صبح و نماز مغرب معاويه، عمرو [بن عاص]... و أبوموسى اشعرى را لعن مى‏كرد.

ج) عبداللّه‏ بن زبير

در مورد عبداللّه‏ بن زبير همين كافى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:

مازال الزبير رجلا منّا أهل البيت حتى نشأ ابنه المشئوم عبداللّه‏؛(4)

زبير در زمره ما اهل بيت محسوب مى‏شد تا اين كه فرزند شوم او عبداللّه‏ به دنيا آمد.

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، فقط در يك مورد حديث را به صورت كامل

1) . الإمامة والسياسة: 1 / 118.

2) . المصنف: 2 / 216.

3) . شرح نهج البلاغة: 4 / 79.

4) . همان: 20 / 102. اين تعبير از زبير نيز آمده است كه وى پسرش را شوم معرفى كرده است؛ ر.ك: الفتوح: 2 / 470.

آورده است. وى در ذيل اين حديث به تحريف عالمان سنّى در اين حديث اشاره كرده و مى‏نويسد: ابن عبدالبر در كتاب الإستيعاب حديث را ذكر مى‏كند و لفظ «مشئوم» را نمى‏آورد. با اين حال خود ابن ابى الحديد نيز در موارد ديگر اين حديث را نقل و لفظ «مشئوم» را حذف كرده است.(1)البته اين تحريف اختصاص به ابن عبدالبر ندارد.

إبن أبى شيبه در مصنف و ابن اثير در أسد الغابة اين حديث را با حذف لفظ «مشئوم» نقل كرده‏اند.(2)

مشئوم از «شؤم» به معناى بد يُمن و بد قدم است. مراد اميرالمؤمنين عليه السلام آن است كه عبداللّه‏ بد قدم بود و موجب گمراهى پدرش شد. زبير در ماجراى سقيفه همراه اميرالمؤمنين عليه السلام و در خانه ايشان بود. او حاضر به بيعت با ابوبكر نشد و با ديگران در اين مورد معارضه كرد. زبير پسر «صفيه»، عمه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله و اميرالمؤمنين عليه السلام بود.

عبداللّه‏ بن زبير در جريان جنگ جمل نقشى اساسى داشت. خلاصه داستان جنگ جمل و نقش عبداللّه‏ به شرح زير است:

عائشه در زمان حيات عثمان در مكه بود و مردم را به كشتن عثمان تحريك مى‏كرد و فرياد مى‏زد:

اقتلوا نعثلاً؛ قتل اللّه‏ نعثلاً؛(3)

نعثل را بكشيد؛ خداوند نعثل را بكشد.

1) . همان: 4 / 79 و 20 / 104.

2) . المصنف: 7 / 271، شماره 128؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 907؛ أسد الغابة: 3 / 162؛ تاريخ مدينة دمشق: 18 / 404؛ الوافي بالوفيات: 17 / 93.

3) . شرح نهج البلاغة: 6 / 215 و 20 / 22؛ المحصول في علم الأصول: 4 / 343؛ كشف الغمة: 2 / 108؛ لسان العرب: 11 / 670؛ تاج العروس: 15 / 745.

و راوى مى‏افزايد:

ثم لم ترض بذلك حتى قالت: أشهد أنّ عثمان جيفة على الصراط غدا؛(1)

سپس به همين نيز راضى نشد تا اين كه گفت: شهادت مى‏دهم كه عثمان فردا[ى قيامت [مردارى بر صراط است.

پس از كشته شدن عثمان، طلحه و زبير نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمدند. آن‏ها به ولايت كوفه و بصره طمع داشتند، امّا چون از دست يابى به آرزوى خود نااميد شدند، از اميرالمؤمنين عليه السلام اجازه خواستند تا براى عمره به مكه بروند. البته قصد آن‏ها عمره نبود، بلكه قصد داشتند نزد عائشه بروند و توطئه‏اى را عليه اميرالمؤمنين عليه السلام طراحى كنند؛ از اين رو اميرالمؤمنين خطاب به آن دو فرمود: «اكنون كه اوضاع به حالت عادى بازگشته، بهتر است بمانيد و در انجام كارها مرا يارى كنيد»، امّا آن دو اصرار داشتند كه براى عمره به مكه بروند.

اميرالمؤمنين كه از نقشه آن‏ها آگاه بود فرمود:

استأذناني في العمرة، فأعلمتهما أن ليس العمرة يريدان؛(2)

آن دو اجازه رفتن به عمره را از من گرفتند، پس به آن دو فهماندم كه شما اراده رفتن به عمره را نداريد!

بالاخره طلحه و زبير، به همراه محمّد بن طلحه و عبداللّه‏ بن زبير به مكه رفتند و با حضور عايشه در مكه جلسه‏اى تشكيل دادند و براى شوريدن بر اميرالمؤمنين عليه السلام توافق كردند. سپس شترى براى عايشه خريدند و راهنمايى استخدام كرده و به سوى بصره رهسپار گشتند. در مسير به منطقه‏اى با نام «حوأب» رسيدند. سگ‏هاى اين منطقه بسيار پارس مى‏كردند. پارس سگ‏هاى حوأب، عايشه را به ياد سخن

1) . شرح نهج البلاغة: 20 / 22.

2) . همان: 1 / 310.

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله انداخت؛ زيرا رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله روزى در جمع زنان خود فرموده بودند:

أيتكنّ تنبح عليها كلاب الحوأب؟(1)

كدام يك از شماست كه سگ‏هاى حوأب بر او پارس خواهند كرد؟

رسول خدا آن گاه رو به عايشه كرد و فرمود:

إيّاك أن تكوني أنت يا حميراء؛(2)

مواظب باش كه آن فرد تو نباشى.

نوشته‏اند كه عايشه چون با اين صحنه مواجه شد، يك شبانه روز در منطقه «حوأب» ماند و مكرر مى‏گفت: «ردّوني»؛ يعنى مرا برگردانيد؛ امّا عبداللّه‏ بن زبير كه خواهرزاده عايشه بود، سوگند خورد كه نام اين منطقه «حوأب» نيست! وى علاوه بر اين كه به دروغ شهادت داد و قسم خورد، عدّه‏اى از اعراب را نيز به اين كار واداشت، لذا جمعى از اعراب هم سوگند ياد كردند كه نام اين منطقه «حوأب» نيست! به اين ترتيب عبداللّه‏ بن زبير عايشه را به ادامه راه تشويق كرد و تأثير به سزايى در وقوع جنگ جمل داشت.

از اين رو، وقتى عبداللّه‏ بن زبير ابن عباس را به خاطر جنگ با عايشه سرزنش كرد، گفت: «تو كسى هستى كه با ام المؤمنين عايشه و حوارى رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله جنگيدى».

ابن عباس در پاسخ وى گفت:

فأنت أخرجتها وأبوك، وبنا سميت اُمّ المؤمنين؛

تو و پدرت او را از خانه‏اش خارج كرديد [و اگر لقب «اُم المؤمنين» شرافت باشد،

1) . مسند احمد بن حنبل: 6 / 97؛ إمتاع الأسماع: 13 / 227.

2) . الإمامة والسياسة: 1 / 60.

عايشه به خاطر انتساب به ماست و] به جهت خاندان ما «اُم المؤمنين» ناميده شده است.

ابن عباس سپس به جنگ او با اميرالمؤمنين عليه السلام اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «شما با على جنگيديد، پس اگر او مؤمن بود، شما به خاطر جنگ با يك مؤمن مرتكب كبيره شده‏ايد، و اگر او كافر بود، شما به خاطر فرار از جنگ با او از روى ضعف، مرتكب گناه كبيره هستيد».(1)

اميرالمؤمنين عليه السلام هيچ گاه آغازگر جنگ نبودند، از اين رو قبل از وقوع جنگ جمل نيز زبير را فرا خواندند و در ملاقات با وى پيش گويى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را يادآور شد و فرمود:

اُنشدك باللّه‏ الذي لا إله الاّ هو أما تذكر يوما قال لك رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله (يا زبير! أتحبّ علياً)؟ فقلت يا رسول اللّه‏! وما يمنعني من حبّه وهو ابن خالي؟

فقال لك: أما! إنّك ستخرج عليه يوما وأنت ظالم؟

فقال الزبير: اللهم بلى! قد كان ذلك.

قال علي: فاُنشدك باللّه‏ الذي انزل الفرقان، أما تذكر يوما جاء رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله من عند بنو عمرو بن عوف وأنت معه وهو آخذ بيدك... فقال لك النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله: مهلاً يا زبير! فليس به زهو ولتخرجن عليه يوما وأنت ظالم له.

1) «إن ابن الزبير قال لابن عباس: قاتلت ام المؤمنين وحوارى رسول اللّه‏... فقال: أمّا اُمّ المؤمنين فأنت اخرجتَها وأبوك وبنا سمّيت امّ المؤمنين... وقاتلت أنت وأبوك علياً، فإن كان علي مؤمنا فقد ضللتم بقتال المؤمنين، وإن كان كافرا فقد بؤتم بسخط من اللّه‏ لفراركم من الزحف»؛ العقد الفريد: 4 / 98؛ جمهرة خطب العرب: 2 / 126؛ ثمرات الأوراق: 1 / 46.

++++231ص

فقال الزبير: اللهم بلى؛(1)

قسم به خدايى كه الاهى جز او نيست، آيا به خاطر دارى روزى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله خطاب به تو فرمود:

اى زبير! آيا على را دوست مى‏دارى؟ پس تو گفتى اى رسول خدا چه چيزى مانع دوست داشتن او مى‏شود در حالى كه او پسردايى من است؟ پس به تو فرمود: مواظب باش، روزى تو به جنگ على عليه السلام خواهى رفت، در اين صورت تو نسبت به او ستم‏كار خواهى بود.

زبير گفت: به خدا قسم چنين است.

على عليه السلام فرمود: قسم به خدايى كه فرقان را نازل كرد، آيا به خاطر دارى كه روزى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از نزد بنو عمرو بن عوف آمد و تو همراه ايشان بودى و ايشان دست تو را گرفته بود... پس پيامبر به تو فرمود: صبر كن اى زبير! در حالى كه او [على] كبر و عجب ندارد، تو بر عليه وى خروج (قيام) مى‏كنى، در اين حال تو نسبت به او ستم‏كارى. زبير گفت: سوگند به خدا بله [چنين است].

زبير اين سخن را به ياد آورد و قسم خورد كه از جنگ كناره‏گيرى كند.

زبير يكى از دو رهبر جنگ جمل بود و در صورت عقب‏نشينى وى، تعداد زيادى از لشكريان عقب‏نشينى مى‏كردند، از اين رو هنگامى كه لشكريان از تصميم زبير آگاه شدند به دور او حلقه زدند تا وى را از تصميم ترك جنگ منصرف سازند.

1) . الفتوح: 2 / 469 ـ 470؛ البداية والنهاية: 6 / 238؛ مطالب السؤول: 214. در منابع زير نيز با همين مضامين آمده است: المناقب (خوارزمى): 179 ـ 180؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 367؛ تاريخ مدينة دمشق: 18 / 408 ـ 409؛ فتح الباري: 6 / 161؛ المصنّف (صنعانى): 11 / 241، شماره 20430؛ المصنف (ابن أبي شيبة): 8 / 719، شماره 71؛ شرح نهج البلاغة: 1 / 233 ـ 234؛ كنز العمّال: 11 / 330، شماره 31652؛ تهذيب الكمال: 18 / 93، شماره 3427؛ الإصابة: 2 / 460، شماره 2796، الكامل في التاريخ: 3 / 239 ـ 240.

ولى عبداللّه‏ بود كه توانست او را براى شركت در جنگ قانع كند. وى به پدرش گفت:

فقد فضحتنا فضيحة لا نغسل منها رؤوسنا أبدا؛(1)

تو ما را چنان رسوا كردى كه هرگز نمى‏توانيم چهره خود را از اين رسوايى پاك سازيم.

زبير به تحريك فرزند خود، به ميدان جنگ بازگشت و به لشكريان اميرالمؤمنين عليه السلام حمله برد. اميرالمؤمنين به اصحاب خود فرمودند كه راه را برايش باز كنيد، زيرا او مى‏خواهد در مقابل فرزندش ابراز قدرت كند.

اميرالمؤمنين عليه السلام و لشكريانش در كشتن زبير نقشى نداشتند، بلكه فردى به نام «عمرو [عمير] بن جرموز» شبانه و به هنگام استراحت، زبير را ذبح كرد.(2)

در منابع اهل سنّت تصريح شده است: «قد ثبت ان قاتل طلحة هو مروان»؛ ر.ك: سير أعلام النبلاء: 1 / 40؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 406 و 416؛ تحفة الأحوذي: 10 / 168؛ عمدة القاري: 24 / 110؛ الطبقات الكبرى: 3 / 223؛ تاريخ مدينة دمشق: 68 / 155، شماره 1931؛ المنتخب من ذيل المذيل: 14؛ معرفة الثقات: 2 / 156، شماره 1302.

ابن سعد در الطبقات الكبرى جلد 23، صفحه 223 مى‏نويسد: «كان مروان مع طلحة في الخيل، فرأى فرجة في درع طلحة فرماه بسهم فقتله»؛ مروان با طلحه در لشكر بود، در زره طلحه شكافى ديد، تيرى به سوى او پرتاب كرد و او را كشت.

بنابراين، از مهم‏ترين و اصلى‏ترين عوامل شروع و ادامه جنگ جمل، عبداللّه‏ بن زبير بود كه اين اقدام وى به كشته شدن تعداد زيادى از مسلمانان انجاميد. علاوه بر

1) . الفتوح: 2 / 470؛ المناقب (خوارزمى): 180.

2) . شرح نهج البلاغة: 2 / 168؛ الإمامة والسياسة: 1 / 65؛ الفصول المهمّة: 1 / 412 ـ 415. يكى از اسرار الاهى در جنگ جمل آن است كه طلحه و زبير به دست اميرالمؤمنين عليه السلام و ياران ايشان كشته نشدند. طلحه از قاتلان عثمان بود و مروان هم قاتلان عثمان را مى‏شناخت. وقتى طلحه و زبير، عايشه را به بصره آوردند و آتش جنگ جمل را افروختند، مروان نيز در لشكر عايشه بود. مروان همواره در صدد انتقام از قاتلان عثمان بود؛ از اين رو فرصت را غنيمت شمرد و انتقام خون عثمان را از او گرفت.

اين كه جنگ، خروج بر امام زمان به شمار مى‏آيد؛ زيرا آنان با اميرالمؤمنين عليه السلام به عنوان خليفه مسلمين بيعت كرده بودند و خلافت ايشان را پذيرفته بودند، در نتيجه قيام آنان در حقيقت مبارزه با اسلام و رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله بود. گذشته از اين، اميرالمؤمنين عليه السلام كسى بود كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد ايشان فرمود:

من سبّ عليّا فقد سبّني؛(1)

هر كس على را سبّ كند مرا سبّ كرده است.

و فرمود:

يا عليّ حربك حربي؛(2)

اى على دشمن تو، دشمن من است.

در نتيجه عبداللّه‏ بن زبير كه در شروع و ادامه جنگ جمل نقش اساسى داشت، قطعا دشمن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله است، و حال كسى كه با رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله دشمنى كند روشن است.

داستان عبداللّه‏ بن زبير به همين جا ختم نمى‏شود. وى آرزو داشت خليفه مسلمين شود. ابن خلكان در كتاب وفيات الاعيان، به شرح حال عبداللّه‏ بن عمر مى‏پردازد و در منقبت وى به درخواست معنوى او از خداوند متعال در ركن يمانى اشاره مى‏كند! در اين جريان آرزو و درخواست عبداللّه‏ بن زبير هم آمده است.

1) . السنن الكبرى (نسائى): 5 / 133؛ الجامع الصغير: 2 / 608، شماره 8736 ؛ كنز العمّال: 11 / 573، شماره 32713؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 121. (ذهبى در تلخيص المستدرك، چاپ شده در حاشيه المستدرك على الصحيحين مى‏نويسد: اين حديث صحيح است)؛ مسند احمد بن حنبل: 6 / 323؛ فيض القدير شرح الجامع الصغير: 6 / 190، شماره 8736 ؛ مجمع الزوائد: 9 / 130. صاحب مجمع الزوائد مى‏گويد: «رواه أحمد، ورجاله رجال الصحيح غير أبي عبداللّه‏ الجدلى وهو ثقة».

2) . شرح نهج البلاغة: 2 / 297 و 18 / 24 و 20 / 221؛ ينابيع المودة: 1 / 172 و 200 و 253؛ المناقب (خوارزمى): 129؛ كشف الغمة: 1 / 291.

شعبى مى‏گويد:

لقد رأيت عجباً، كنّا بفناء الكعبة أنا وعبداللّه‏ بن عمر وعبداللّه‏ بن الزبير، ومصعب بن الزبير وعبدالملك بن مروان؛... فقام [عبداللّه‏ بن زبير [وأخذ بالركن اليماني. ثمّ قال: اللهم إنّك عظيم ترجى لكل عظيم، أسئلك بحرمة عرشك وحرمة وجهك وحرمة نبيّك صلّى اللّه‏ عليه وآله أن لا تميتني حتى تولّيني الحجاز ويسلّم عليّ بالخلافة؛(1)

چيز عجيبى مشاهده كردم. ما در حياط كعبه بوديم، من به همراه عبداللّه‏ بن عمر، عبداللّه‏ بن زبير، مصعب بن زبير و عبدالملك مروان. عبداللّه‏ بن زبير برخاست و ركن يمانى را گرفت و گفت: خدايا تو بزرگى و در هر كار بزرگى به تو اميدواريم! به حرمت عرشت، به حرمت وجهت و به حرمت نبى‏ات ـ عليه الصلاة والسلام ـ مى‏خواهم كه مرا نميرانى تا ولايت حجاز را به دست گيرم و خلافت را بر من فراهم سازى؛

چون عبداللّه‏ بن زبير چنين آرزويى داشت، از اين رو پس از مرگ معاويه با يزيد بيعت نكرد، و هنگامى كه حضرت سيدالشهدا عليه السلام بعد از اباء از بيعت با يزيد به سوى مكه حركت فرمود، عبداللّه‏ بن زبير نيز به مكه رفت. در اين سفر عبداللّه‏ بن زبير از بيراهه به سمت مكه حركت كرد و حضرت سيدالشهدا عليه السلام راه اصلى را مسير خويش قرار داد.(2)

در مكه، على رغم اين كه ديگران مى‏خواستند حضرت سيدالشهدا عليه السلام در مكّه بمانند و از حركت به سمت كوفه منصرف شوند؛(3)اما عبداللّه‏ بن زبير برخلاف

1) . وفيات الأعيان: 3 / 29 ـ 30؛ تاريخ مدينة دمشق: 31 / 171 ـ 172؛ شرح نهج البلاغة: 20 / 126.

2) . الأخبار الطوال: 227 ـ 228؛ تاريخ الإسلام: 4 / 170.

3) . آن‏ها رفتار اهل كوفه با حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام و حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام را به عنوان علت اين رأى ذكر مى‏كردند. حضرت سيدالشهدا عليه السلام به سمت كوفه حركت كرد و به همراه يارانش توسط مردم كوفه به شهادت رسيد، امّا بر اساس تحقيقات انجام شده، شيعيان كوفه در ايجاد و بروز آن فاجعه عظيم نقشى نداشته‏اند؛ بلكه طرح به شهادت رساندن حضرت سيدالشهدا پيشتر در خارج از سرزمين حجاز و توسط معاويه پى‏ريزى شده بود. بنابراين طراح فاجعه عظيم كربلا معاويه بوده است و يزيد نقشه شوم معاويه را به همان صورت كه طراحى شده بود، اجرا كرد. ر.ك: ناگفته‏هايى از حقايق عاشورا.

ديگران اصرار داشت كه حضرت سيدالشهدا عليه السلام از مكه خارج شوند.

روشن است كه نيت عبداللّه‏ بن زبير خير نبوده است. نوشته‏اند كه اصرار عبداللّه‏ بن زبير به خروج امام حسين عليه السلام از مكه به خاطر محبوبيت حضرت سيدالشهدا عليه السلام نزد اهل حجاز بوده است، و چون عبداللّه‏ بن زبير قصد داشت در مكه بماند و اميدوار بود كه اهالى حجاز با او بيعت كنند و او خليفه مسلمين شود، از اين رو حضرت سيدالشهدا عليه السلام را مانعى در راه رسيدن به اهداف خود مى‏دانست و از حضور آن حضرت در مكه رنج مى‏برد. وى براى خروج امام حسين عليه السلام از مكه لحظه شمارى مى‏كرد تا در مكه بى‏رقيب باشد.

شيخ مفيد در إرشاد مى‏نويسد:

قد عرف أنّ أهل الحجاز لا يبايعونه مادام الحسين عليه السلام في البلد؛(1)

زيرا او مى‏دانست كه مردم حجاز تا زمانى كه امام حسين عليه السلام در آن سرزمين است با او بيعت نمى‏كنند.

بنابراين روشن است كه اباى عبداللّه‏ بن زبير از بيعت با يزيد براى رضاى خدا نبود، بلكه جهت رسيدن به حكومت حجاز بوده است. عبداللّه‏ بن زبير سرانجام به آرزوى خود رسيد و اهل حجاز و عراق با او بيعت كردند. او در اين دوران ستم‏هاى زيادى به مردم، به ويژه بنو هاشم روا داشت. مسعودى مى‏نويسد:

1) . الإرشاد: 2 / 36.

وكثرت أذيّته لبني هاشم؛

اذيت او بر بنو هاشم زياد شد.

و نيز مى‏نويسد:

وخطب ابن الزبير فقال: قد بايعني الناس ولم يتخلّف عن بيعتي إلاّ هذا الغلام ـ محمّد بن الحنفية ـ والموعد بيني وبينه أن تغرب الشمس، ثم أضرم داره عليه نارا؛(1)

ابن زبير خطبه خواند و گفت: مردم همه با من بيعت كرده‏اند و از بيعت با من سر باز نزده جز اين غلام؛ يعنى محمّد بن حنفيه، و موعد بين من و او تا غروب آفتاب است، پس از آن خانه‏اش را بر سرش آتش خواهم زد.

عده‏اى به تهديد وى اعتراض كردند. برخى از نزديكان عبداللّه‏ بن زبير هم در پاسخ به اين اعتراضات، اقدامات برخى از گذشتگان را يادآورى كردند.(2)

بنابراين، زندگى عبداللّه‏ بن زبير پر از نكته‏هاى منفى است. خلاصه آن چه از زندگى او مطرح گرديد عبارت است از:

1 . بيرون آوردن عايشه از خانه؛

2 . ايفاى نقش كليدى در شروع و ادامه جنگ جمل و ريخته شدن خون بسيارى از مسلمانان؛

3 . اداى شهادت دروغ جهت قانع ساختن عايشه براى ادامه جنگ و وادار كردن عده‏اى براى اداى شهادت دروغ؛

4 . دشمنى و جنگ با اميرالمؤمنين عليه السلام؛

5 . تلاش براى دستيابى به خلافت؛

1) . مروج الذّهب: 1 / 380 ـ 381.

2) . همان: 1 / 381 ـ 382؛ شرح نهج البلاغة: 20 / 147.

6 . آزار و اذيت بنو هاشم و تهديد ايشان از جمله ابن عباس و محمّد بن حنفيه.

عبداللّه‏ بن زبير با چنين زندگى نامه‏اى، يكى از ده مفسّرى است كه سيوطى در طبقه صحابه از او نام مى‏برد!(1)

هـ) انس بن مالك

در شرح حال انس نوشته‏اند كه وى مدتى خادم رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله بوده است. او بيش از صد سال عمر كرد و قبل از آخرين صحابه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله ـ يعنى ابوالطفيل ـ درگذشت.(2)

براى شناخته شدن شخصيت وى، اشاره به دو مورد از دروغ‏هاى انس كافى است. وى در قضيه «طير مشوى» صريحا دروغ گفته است. حاكم در مستدرك مى‏نويسد:

قال أنس بن مالك: كنت أخدم رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله، فقدّم لرسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله فرخ مشوي، فقال: اللهمّ ائتني بأحب خلقك إليك... فجاء علي [بن أبي طالب] فقلت: إنّ رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله على حاجة، ثم جاء فقلت إن رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله على حاجة، فقال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: افتح، فدخل، فقال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: ما حبسك علي؟ فقال: إن هذا آخر ثلاث كرات يردني أنس يزعم أنك على حاجة. فقال: ما حملك على ما صنعت؟ فقلت: يا رسول اللّه‏، سمعت دعاءك فأحببت أن يكون رجلاً من قومي؛(3)

1) . الإتقان في علوم القرآن: 2 / 493، شماره 6369.

2) . الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 1 / 111.

3) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 141، حديث 4650؛ التاريخ الكبير: 1 / 358، حديث 1132؛ المعجم الكبير: 1 / 253، حديث 730 و 7 / 82 ، حديث 6437؛ المعجم الأوسط: 2 / 206، 6 / 90 و 336، 7 / 267، 9 / 146، حديث 1744، 5886، 6561 و 7466؛ حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 6 / 339؛ ذكر أخبار اصبهان: 1 / 205؛ تاريخ بغداد: 9 / 369، حديث 4944؛ تاريخ مدينة دمشق: 37 / 406، 42 / 245 ـ 258 و 432؛ أسد الغابة: 3 / 608؛ تاريخ الإسلام: 3 / 633؛ البداية والنهاية: 7 / 387 ـ 390؛ مجمع الزوائد: 9 / 167 ـ 169، حديث 14723 و 14726 و 14728.

انس مى‏گويد: من خادم رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بودم. مرغ بريانى براى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله آوردند. ايشان عرضه داشت: خدايا محبوب‏ترين، خلق خودت را نزد من بفرست... پس على بن ابى طالب عليه السلام آمد و من گفتم رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مشغول كارى است. سپس [براى بار دوم] آمد، گفتم رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مشغول كارى است. پس رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود [درب را [باز كن پس [على عليه السلام [وارد شد. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: چه امرى تو را [از آمدن به نزد من [باز داشت؟ عرض كرد: اين مرتبه سومى است كه انس مرا برمى‏گرداند، [زيرا] انس گمان مى‏كرد شما مشغول كارى هستيد. پيامبر [به انس [فرمود: چه چيز تو را به اين كار واداشت؟ [انس مى‏گويد] گفتم: اى رسول خدا دعاى شما را شنيدم، پس دوست داشتم كه مردى از قوم من [مشمول دعاى شما [باشد!

و در روايت ديگرى آمده است:

فقال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: يا أنس، انظر من على الباب، فقلت: اللّهمّ اجعله رجلاً من الأنصار. فذهبت فإذا عليّ بالباب، قلت: إن رسول اللّه‏ على حاجة؛(1)

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: اى انس، ببين چه كسى پشت درب است؟ گفتم:

1) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 142، حديث 4651؛ مجمع الزوائد: 9 / 168، حديث 14726؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 251.

خدايا، او را مردى از انصار قرار بده. پس رفتم وقتى ديدم على [عليه السلام [پشت درب است، گفتم: رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مشغول كارى است.

بر اساس برخى نقل‏ها، انس اين دروغ را تا سه مرتبه تكرار كرد. بار چهارم اميرالمؤمنين عليه السلام با پا به در زدند و سپس وارد شدند.(1)در برخى روايات هم آمده است كه با فشار دادن درب وارد شدند.(2)برخى نقل‏ها حاكى از آن است كه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله از همان جا كه نشسته بودند، خطاب به انس فرمودند:

كيست كه هر بار مى‏آيد و تو مى‏گويى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مشغول كارى است؟ اگر على است بگو وارد شود! اميرالمؤمنين عليه السلام وارد شدند.(3)

و در روايت ديگرى آمده است:

فلمّا رآه النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله تبسّم وقال: الحمد للّه‏ الذي جعلك، فإني أدعو في كلّ لقمة أن يأتيني بأحبّ الخلق إليه وإليّ فكنت أنت.(4)

1) . تاريخ مدينة دمشق: 42 / 255؛ البداية والنهاية: 7 / 388.

2) . تاريخ مدينة دمشق: 42 / 251.

3) . اين داستان يكى از دليل‏هاى قطعى بر اثبات امامت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام است؛ زيرا فقط «احب الخلق إلى اللّه‏ وإلى رسوله» شايستگى جانشينى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را دارد، از اين رو اهل سنّت تلاش كرده‏اند به شكل‏هاى مختلف در سند و دلالت اين حديث خدشه كنند. برخى از عالمان اهل سنّت هم گفته‏اند اختصاص اين قضيه به اميرالمؤمنين عليه السلام از آن جهت بوده است كه ابوبكر و عمر در آن روز به مسافرت رفته بودند و در مدينه حضور نداشتند! امّا أبويعلى موصلى و نسائى مى‏گويند: «جاء ابوبكر فردّه وجاء عمر فردّه؛ وجاء علي فأذن له»؛ ابوبكر آمد و او را ردّ كردند؛ سپس عمر آمد او را هم برگرداندند. على [عليه السلام [آمد، به ايشان اجازه دادند؛ السنن الكبرى: 5 / 107، حديث 8397 ؛ خصائص اميرالمؤمنين عليه السلام: 52؛ مسند ابي يعلى: 7 / 105 ـ 106، حديث 4052. هم‏چنين ر.ك: مجمع الزوائد: 9 / 125. هيثمى مى‏گويد: «رجال حديث مسند ابويعلى ثقه هستند»؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 254؛ أسد الغابة: 4 / 30؛ البداية والنهاية: 7 / 388.

4) . ذخائر العقبى: 62؛ جواهر المطالب: 1 / 52.

از موارد ديگر در زندگى انس، كتمان حديث غدير و عدم شهادت به آن است. اميرالمؤمنين عليه السلام در كوفه، بالاى منبر اعلام كردند كه هر كس حديث غدير را از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شنيده است، برخيزد و شهادت دهد كه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در روز غدير فرمودند:

من كنت مولاه، فهذا عليّ مولاه. اللّهمّ وال من والاه وعاد من عاداه؛

هر كس من مولاى اويم، اين على مولاى اوست. خدايا، كسى كه ولايت او را بپذيرد، او را تحت سرپرستى خود قرار بده و دشمن كسى باش كه با او دشمنى كند.

جمعى برخاستند و شهادت دادند و تعدادى هم كتمان كردند. انس از افرادى بود كه شهادت نداد. وقتى اميرالمؤمنين عليه السلام از وى پرسيد چرا شهادت نمى‏دهى؟ او در پاسخ گفت: من پير شده‏ام و فراموش كرده‏ام! حضرت هم دعا كرد كه اگر انس دروغ مى‏گويد، خداوند او را به مرضى ظاهر مبتلا سازد كه قادر به مخفى كردن آن مرض نباشد.

بر اثر دعاى اميرالمؤمنين، انس دچار بيمارى «برص»؛ يعنى «پيسى» شد به طورى كه هر چه عمامه‏اش را بزرگتر مى‏كرد نمى‏توانست آن لكه را بپوشاند.

توجه به اين نكته ضرورى است كه انس در اين جريان، حداكثر 45 سال داشته است؛ زيرا براساس آن چه نقل شده، انس در سن هشت سالگى به خانه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله آمد و خادم ايشان شد.(1)پيامبر ده سال در مدينه حيات داشتند. پس سنّ انس هنگام رحلت رسول خدا هجده سال بوده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از 25 سال امور را به دست گرفتند، در نتيجه وى در هنگام خلافت ظاهرى اميرالمؤمنين عليه السلام 43 ساله بوده است. بنابراين روشن

1) . المعجم الأوسط: 6 / 123.

است كه ادّعاى پيرى به عنوان عذرى براى عدم شهادت به حديث غدير دروغى مضحك بوده، به همين جهت اميرالمؤمنين عليه السلام او را نفرين كردند.

ابن قتيبه مى‏نويسد:

كان بوجهه برص، وذكر قوم أنّ عليّا سأله عن قول رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله أللّهم وال من والاه وعاد من عاده. فقال [أنس]: كبرت سنّي ونسيتُ، فقال عليّ: إن كنت كاذبا فضربك اللّه‏ ببيضاء لا تواريها العمامة؛(1)

در صورت او پيسى بود. قومى گفته‏اند كه اميرالمؤمنين عليه السلام از وى در مورد حديث رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله پرسيد كه [رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله [فرمودند: خدايا كسى را كه ولايت على را بپذيرد تحت سرپرستى خود قرار بده و با دشمن او دشمن باش. انس گفت: سنّ‏ام بالا رفته و فراموش كرده‏ام! اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: اگر دروغ مى‏گويى، خداوند تو را به لكه سفيدى مبتلا سازد كه عمامه هم آن را نپوشاند.

در انساب الأشراف آمده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام به خاطر كتمان حديث غدير از سوى أنس فرمود:

اللّهمّ من كتم هذه الشهادة وهو يعرفها فلا تخرجه من الدنيا حتّى تجعل به آية (أي آفة) يعرف بها، قال (أبووائل): فبرص أنس؛(2)

خدايا كسى را كه از اين جريان مطلع بود، امّا آن را كتمان كرد از دنيا خارج مكن تا آيه (يا آفتى) در او قرار دهى كه به آن شناخته شود. (ابووائل) مى‏گويد: انس پيسى گرفت [و به واسط اين مرض در ميان مردم انگشت نما شده بود].

1) . المعارف: 580. هم‏چنين ر.ك: حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 5 / 27؛ الإكمال في أسماء الرجال: 2؛ شرح نهج البلاغة: 4 / 74 و 19 / 217.

2) . أنساب الأشراف: 2 / 157.

ذهبى بدون اشاره به اصل داستان و نفرين اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏نويسد:

كان أنس بن مالك أبرص وبه وضح شديد؛(1)

انس بن مالك پيسى گرفت و به واسطه آن سفيدى شديدى [در پيشانى او] به وجود آمد.

احمد بن حنبل هم به نام كتمان كنندگانِ حديث غدير اشاره نمى‏كند و وارد جزئيات نمى‏شود، فقط به صورت كلّى مى‏گويد:

فقام إلاّ ثلاثة لم يقوموا، فدعا عليهم فأصابتهم دعوته؛(2)

پس همه برخاستند جز سه نفر كه براى اداى شهادت برنخاستند. [اميرالمؤمنين عليه السلام[ بر آنان نفرين كرد و نفرينش آن‏ها را مبتلا ساخت.

برخى هم داستان را بدون ذكر نام انس نقل كرده‏اند. طبرانى در المعجم الكبير مى‏نويسد:

كان علي رضي اللّه‏ عنه دعا على من كتم؛(3)

على عليه السلام كسى را كه كتمان كرده بود نفرين كرد.

ابونعيم اصفهانى كه انس را در زمره اولياء شمرده است! داستان ابتلاى او به پيسى را با تصرفاتى اين گونه ذكر مى‏كند:

فقاموا كلّهم، فقالوا: أللّهم نعم. وقعد رجل. فقال [أميرالمؤمنين عليه السلام]: ما منعك أن تقوم؟ قال: يا أميرالمؤمنين كبرت ونسيت. فقال: أللّهم إن كان

1) . سير أعلام النبلاء: 3 / 405؛ تاريخ الإسلام: 6 / 295. هم‏چنين ر.ك: تاريخ مدينة دمشق: 9 / 376؛ تهذيب الكمال: 3 / 375.

2) . مسند احمد بن حنبل: 1 / 119، حديث 949. هم‏چنين ر.ك: تاريخ مدينة دمشق: 42 / 207؛ السنن الكبرى (بيهقى): 9 / 43. در البداية والنهاية: 5 / 230 از عبداللّه‏ بن احمد نقل شده است.

3) . المعجم الكبير: 5 / 171. هم‏چنين ر.ك: مجمع الزوائد: 9 / 106؛ الإكمال في أسماء الرجال: 72؛ السيرة الحلبيّة: 3 / 337.

كاذبا فاضربه ببلاء حسن، قال: فما مات حتى رأينا بين عينيه نكتة بيضاء لا تواريها العمامة؛(1)

همه برخاستند و گفتند: به خدا چنين است، در حالى كه مردى نشسته بود. اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: چه چيزى از برخاستن تو مانع شد؟ گفت: اى امير مؤمنان، سنِّ من بالا رفته و فراموش كرده‏ام. فرمود: خدايا اگر دروغ مى‏گويد، او را به بلاى قابل تحمّلى گرفتار كن. پس او نمرد تا اين كه در پيشانى وى لكّه سفيدى مشاهده كرديم كه عمامه هم آن را نمى‏پوشانيد.

على رغم تصرّفات و تحريفات عالمان اهل سنّت،(2)روشن است كه انس بن مالك به خاطر مخالفت با اميرالمؤمنين عليه السلام و كتمان شهادت به حديث رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و در اثر نفرين اميرالمؤمنين عليه السلام، به مرضى مبتلا شد كه تا آخر عمر انگشت نما گرديد.

ح) ابوهريره

ابوهريره به قدرى رسواست كه اگر همه عقلا و علماى عالم براى موجّه جلوه دادن وى بكوشند، تلاششان نزد محقّقين و منصفين بى‏ثمر خواهد بود. ابوهريره در دروغ‏گويى، جعل و نسبت دروغ به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مشهور است. خود او نيز اعتراف مى‏كند كه صحابه وى را دروغ‏گو مى‏دانند. در كتاب الجمع بين الصحيحين(3)

1) . حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 5 / 27.

2) . تذكر به اين نكته ضرورى است كه همه تصرّفات و تحريفات را نمى‏توان به مؤلفان كتاب‏هاى ياد شده نسبت داد؛ چرا كه ممكن است اين تصرفات توسط راويان و رجال حديث صورت گرفته باشد و يا در چاپ و نشر كتاب، اقدام به تصرف و تحريف در قسمت‏هايى از كتاب شده باشد.

3) . حُميدى در كتاب الجمع بين الصحيحين، ميان احاديث صحيح البخاري و صحيح مسلم جمع كرده است و از نظر اهل سنّت كتاب بسيار معتبرى است.

آمده است:

خرج إلينا أبو هريرة، فضرب بيده على جبهته. فقال: ألا إنّكم تحدّثون عليّ أني أكذب على رسول اللّه‏؟(1)

ابوهريره به سوى ما آمد. پس به پيشانى خود زد و گفت: آيا شما به همديگر مى‏گوييد من به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله دروغ مى‏بندم؟

ابن قتيبه مى‏نويسد:

وقد أكذبه عمر وعثمان وعلي وعائشة؛(2)

عمر، عثمان، على و عايشه، ابوهريره را تكذيب كرده‏اند.

عمر علاوه بر تكذيب ابوهريره، او را مورد اهانت و شتم هم قرار داده و هتك كرده است. زمخشرى در كتاب الفائق في غريب الحديث مى‏نويسد:

استعمله عمر على البحرين، فلمّا قدم عليه قال له[عمر]: يا عدوّ اللّه‏ وعدوّ رسوله، سرقت من مال اللّه‏، فقال: لستُ بعدوّ اللّه‏ ولا عدوّ رسوله ولكني عدوّ من عاداهما، ولكنها سهام اجتمعت ونتاج خيل، فأخذ منه عشرة آلاف درهم فألقاها في بيت المال؛(3)

عمر او را به ولايت بحرين منصوب كرد. وقتى ابوهريره [به مدينه آمد و] بر عمر وارد شد، عمر به او گفت: اى دشمن خدا و دشمن رسول خدا! آيا از بيت المال دزدى كرده‏اى؟! ابوهريره گفت من دشمن خدا و رسول او نيستم، ليكن با دشمنان آن‏ها دشمنم و اين اموال سهم و حصه‏هايى است كه جمع كرده‏ام و اثر زاد و ولد اسبهاست. عمر ده هزار درهم از او گرفت و در بيت المال قرار داد.

1) . الجمع بين الصحيحين: 3 / 92، حديث 2333. هم‏چنين ر.ك: صحيح مسلم: 6 / 153؛ فتح الباري: 10 / 262.

2) . تأويل مختلف الحديث: 27.

3) . الفائق في غريب الحديث: 1 / 91.

اگر اين اقدام عمر صحيح و نسبتى كه به او ابوهريره داده درست بوده است، فتلك مصيبة، و اگر ابوهريره راست گفته باشد و عمر بدون دليل و مجوز شرعى مرتكب اين عمل شده است، فالمصيبة أعظم!

مسائل فراوانى در مورد ابوهريره مطرح مى‏باشد و كتاب‏هاى زيادى درباره شخصيت وى نگاشته شده است. مرحوم شرف الدين و شيخ محمود ابوريّه، هر يك كتابى نوشته‏اند و در شخصيت او بر اساس منابع خدشه كرده‏اند. هر چند در مقابل عده‏اى نيز در صدد دفاع از ابوهريره برآمده‏اند؛ امّا چنان كه گفتيم، ابوهريره براى افراد منصف قابل توجيه نيست و در طعن او همين مقدار كافى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام او را تكذيب كرده است. تكذيب عمر، عثمان و عايشه نيز حجت خوبى براى اثبات دروغ‏گويى ابوهريره نزد اهل سنّت است؛ لذا اقرار اهل سنّت به اين كه على، عمر، عثمان و عائشه، ابوهريره را تكذيب كرده‏اند براى قدح او كفايت مى‏كند.(1)

ممكن است اشكال شود كه اگر ابوهريره از هر جهت مخدوش است، پس چرا گاهى به احاديث او استدلال مى‏شود؟

پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا استناد به سخن ابوهريره در مقابل مخالفان از باب الزام و احتجاج است، نه به جهت پذيرش گفته‏هاى وى. پس كسى كه ابوهريره را پذيرفته، بايد احاديث او را هم بپذيرد. از اين رو اگر وى در موردى به حق اقرار كرد، اقرار وى حجتى است عليه كسانى كه از يك سو ابوهريره را پذيرفته‏اند، و از

1) . ابوحنيفه، شافعى و فقهاى بزرگ اهل سنّت، احاديث ابوهريره را معتبر نمى‏دانند. اين بحث طولانى است و مجال ديگرى را مى‏طلبد. به عنوان نمونه از ابوحنيفه نقل شده است كه: «أقلّد اقاويل جميع الصحابة الاّ ثلاثة منهم: أبو هريرة»؛ اقوال همه صحابه را جمع كردم مگر سه نفر را از جمله ابوهريره؛ ر.ك: نفحات الأزهار: 6 / 350.

سوى ديگر حقّ را انكار مى‏كنند.

سيره همه عقلا بر اين است كه در موارد نزاع و اختلاف، چنان چه از سوى مخالف اقرارى به حق شده باشد، بر اساس آن اقرار با ايشان احتجاج مى‏كنند «والفضل ما شهدت به الأعداء».

و) عبداللّه‏ بن عمر

وى پس از عثمان، با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت نكرد. على رغم بيعت همگانى با اميرالمؤمنين عليه السلام، عبداللّه‏ بن عمر به همراه عايشه، زيد بن ثابت و حسان بن ثابت از بيعت با اميرالمؤمنين عليه السلام سر باز زدند.(1)امّا در برخى منابع آمده است كه عبداللّه‏ بن عمر، از عدم بيعت با اميرالمؤمنين عليه السلام تأسف مى‏خورد و آرزو مى‏كرد اى كاش با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت مى‏كردم و در ركاب ايشان با معاويه مى‏جنگيدم.(2)

علاوه بر اين كه عبداللّه‏ بن عمر از بيعت با اميرالمؤمنين عليه السلام ابا كرد، در طول حيات خود با افرادى مثل معاويه، يزيد بن معاويه، عبدالملك بن مروان و حجاج بن يوسف بيعت كرد!

معاويه در حيات خود براى يزيد بيعت مى‏گرفت. وى كسانى را كه حاضر به بيعت با يزيد نبودند، از بين برد و عدّه‏اى را هم براى واداشتن به بيعت با يزيد تطميع كرد.(3)

1) . السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 172؛ المستدرك على الصحيحين: 2 / 463 و 3 / 115؛ تاريخ مدينة دمشق: 31 / 193؛ مجمع الزوائد: 3 / 182. گفتنى است ذهبى در تلخيص المستدرك، به صحت اين حديث، بنابر شرط بخارى و مسلم تصريح مى‏كرده است.

2) . مجمع الزوائد: 3 / 182.

3) . براى اطلاع بيشتر ر.ك: ناگفته‏هايى از حقايق عاشورا : 67 ـ 86 .

به عنوان مثال، او امام حسن مجتبى عليه السلام، سعد بن ابى وقاص(1)و عبدالرحمان بن خالد بن وليد(2)را مسموم كرد. اهالى شام پس از معاويه، خواستار حكومت عبدالرحمان بن خالد بودند، لذا چنان چه او مى‏ماند با يزيد مخالفت مى‏كرد.

عبدالرحمان بن ابى‏بكر را نيز به قتل تهديد كرد و چيزى از آن تهديد نگذشته بود كه عبدالرحمان مُرد؛(3)چرا كه عبدالرحمان نيز درباره جانشينى يزيد مخالفت مى‏نمود.

ابن أثير مى‏نويسد: مروان بن حكم در خطبه‏اى گفت: معاويه فرزندش يزيد را جانشين خود قرار داده و خير اُمّت در اين است.

فقام عبدالرحمن بن أبي بكر فقال: كذبت واللّه‏ يا مروان! وكذب معاوية، ما الخير أردتما لأمّة محمّد، ولكنكم تريدون أن تجعلوها هرقليّة، كلّما مات هرقل، قام هرقل؛(4)

عبدالرحمان بن ابى‏بكر برخاست و گفت: سوگند به خدا اى مروان! دروغ گفتى، و معاويه [نيز [دروغ گفت. شما خيرخواه اُمّت محمّد نيستيد؛ شما مى‏خواهيد خلافت را [به سان پادشاهان يونان] سلطنتى كنيد؛ هر شاهى كه بميرد و پس از او شاه ديگر بيايد!

عبداللّه‏ بن زبير هم آرزوى خلافت داشت؛ در نتيجه وجود افراد سرشناسى كه حاضر به بيعت با يزيد نبودند، مشكلاتى را براى يزيد به بار مى‏آورد؛ از اين رو

1) . مقاتل الطالبيين: 48 ؛ شرح نهج البلاغة: 16 / 49.

2) . الأغاني: 16 / 209؛ تاريخ الطبرى: 4 / 171؛ تاريخ مدينة دمشق: 16 / 164؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 2 / 829 ، شماره 1402؛ أسد الغابة: 3 / 289؛ الوافي بالوفيات: 18 / 86 .

3) . تاريخ الطبرى: 4 / 226؛ الإمامة والسياسة: 1 / 159.

4) . الكامل في التاريخ: 3 / 506. هم‏چنين ر.ك: الفتوح: 4 / 335، به همين مضامين.

معاويه ابتدا آن‏ها را تطميع مى‏كرد و در صورتى كه اين كار هم ثمربخش نمى‏شد، دست به ترور آن‏ها مى‏زد. عبداللّه‏ بن عمر يكى از اشخاص بود كه از معاويه حق السكوت گرفت و با يزيد بيعت كرد!

ابن حجر عسقلانى در فتح البارى مى‏نويسد:

إن معاوية أراد ابن عمر على أن يبايع ليزيد، فأبى وقال لا اُبايع لأميرين، فأرسل إليه معاوية بمأة ألف درهم فأخذها فدسّ إليه رجلاً فقال له: ما يمنعك أن تبايع؟ فقال إن ذاك لذاك يعنى عطاء ذلك المال لأجل وقوع المبايعة، إن ديني عندي إذاً لرخيص، فلما مات معاوية كتب ابن عمر إلى يزيد ببيعته؛(1)

معاويه مى‏خواست كه فرزند عمر با يزيد بيعت كند، پس او ابا كرد و گفت: با دو امير بيعت نمى‏كنم. معاويه صد هزار درهم براى او فرستاد و او گرفت. مردى را به جاسوسى فرستاد و به او گفت: چه چيز تو را از بيعت كردن منع مى‏نمود. [ابن عمر در پاسخ] گفت: همانا اين براى آن بود، يعنى رسيدن به اين مال در مقابل بيعت كردن است، همانا دين من در نزد من ارزان است! و وقتى معاويه مُرد، براى بيعت با يزيد [نامه‏اى] نوشت.

بخارى مى‏نويسد:

لمّا خلع أهل المدينة يزيد بن معاوية، جمع ابن عمر حشمه وولده فقال: إني سمعت النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله يقول: ينصب لكلّ غادر لواء يوم القيامة، وإنا قد بايعنا هذا الرجل على بيع اللّه‏ ورسوله، وإني لا أعلم غدرا أعظم من أن يبايع رجل على بيع اللّه‏ ورسوله، ثم ينصب له القتال، وإني لا أعلم أحدا

1) . فتح الباري: 13 / 60.

منكم خلعه ولا بايع في هذا الأمر إلاّ كانت الفيصل بيني وبينه؛(1)

وقتى مردم مدينه يزيد بن معاويه را خلع كردند، ابن عمر خادمان و فرزندانش را جمع كرد و گفت: من از پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله شنيدم كه مى‏گفت: براى هر خيانت كننده‏اى در قيامت پرچمى است و ما با اين مرد (يعنى يزيد) بر بيعت خدا و رسولش بيعت كرده‏ايم و من خيانتى بالاتر از اين نمى‏شناسم كه كسى براساس بيعت خدا و رسولش با مردى بيعت كند، سپس با او بجنگد؛ و اگر من بدانم كه احدى از شما يزيد را خلع و در اين امر با ديگرى بيعت كرده است، اين موضوع موجب جدايى و فاصله بين من او خواهد بود.

ذهبى نيز مى‏گويد:

لما خلع أهل المدينة يزيد جمع ابن عمر بنيه وأهله، ثم تشهد وقال: أمّا بعد، فإنّا قد بايعنا هذا الرجل على بيع اللّه‏ ورسوله، ... فلا يخلعنّ أحد منكم يزيد؛(2)

وقتى اهل مدينه يزيد را خلع كردند، عبداللّه‏ بن عمر بن خطاب به فرزندان و خانواده خود گفت: ما با اين مرد بر اساس بيعت خدا و رسولش بيعت كرديم، ... پس احدى از شما يزيد را خلع نكند.

عبداللّه‏ بن عمر مدعى است بر اساس بيعت خدا و رسول، با يزيد بيعت كرده است؛ امّا چنان كه گذشت، ابن حجر عسقلانى تصريح مى‏كند كه عبداللّه‏ بن عمر براى بيعت با يزيد از معاويه صد هزار درهم گرفته بود. جالب اين كه برخى از سنّيان اين قول ابن عمر را مبناى اعتقادات خويش قرار داده‏اند و معتقدند بيعت عبداللّه‏ بن عمر با يزيد بن معاويه به حكومت وى شرعيت بخشيده است. در كتاب فتح البارى

1) . صحيح البخاري: 8 / 99.

2) . تاريخ الإسلام: 5 / 274. هم‏چنين ر.ك: مسند احمد بن حنبل: 2 / 48؛ البداية والنهاية: 8 / 255.

آمده است:

فيه وجوب طاعة الإمام الذي انعقدت له البيعة والمنع من الخروج عليه ولو جار في حكمه، وأنّه لا ينخلع بالفسق؛(1)

اين كار دليلى است بر وجوب اطاعت و عدم خروج بر امام كه بر او بيعت گرفته شده است. امام هر چند ستم كند، به واسطه فسق خلع نمى‏شود.

ابن عربى مالكى نيز در كتاب العواصم من القواصم(2)مى‏نويسد:

فهذه الأخبار الصّحاح كلّها تعطيك أن ابن عمر كان مسلّما في إمرة يزيد، وأنه بايع عقد له والتزم ما التزم الناس ودخل فيما دخل فيه المسلمون وحرّم على نفسه ومن إليه بعد ذلك أن يخرج على هذا أو ينقضه ... وقد صدق البخاري ـ في روايته قول معاوية على المنبر ـ أنّ ابن عمر قد بايع بإقرار ابن عمر ذلك وتسليمه له وتماديه عليه؛(3)

پس اين اخبار صحيح مى‏رساند كه ابن عمر در [قبول] امارت يزيد تسليم بوده است و همانا وى با او بيعت كرد و به آن چه مردم ملتزم بودند ملتزم شد و در آن چه كه مسلمانان وارد شدند، وارد شد و بر خود و بر ديگران خروج و قيام بر [يزيد [را حرام كرد... و راست گفت بخارى در نقل قول معاويه كه بر منبر گفت: «همانا ابن عمر به تحقيق بيعت كرده است»؛ [چرا كه] ابن عمر بر اين بيعت اقرار و تسليم او شد و در اين مورد استقامت ورزيد.

1) . فتح الباري: 13 / 61.

2) . ابن عربى از فقها و محدثان اهل سنّت است. وى تأليفاتى دارد كه از جمله مى‏توان به سه كتاب آيات الاحكام، شرح بر صحيح ترمذى و العواصم من القواصم اشاره كرد. مبانى وى در كتاب العواصم من القواصم در راستاى تقويت عقايد نواصب است؛ از اين رو متعصبين از اهل سنّت اين كتاب را با پاورقى و اضافات چاپ و نشر كرده‏اند.

3) . العواصم من القواصم: 232.

در جاى ديگر پيرامون شهادت امام حسين عليه السلام مى‏گويد:

ولا قاتلوه إلاّ بما سمعوا من جدّه؛(1)

و او را نكشتند مگر به خاطر آن چه كه از جدش شنيده بودند[!]

اين سخن بسيار عجيب است. سؤال ما از ابن عربى و پيروانش اين است كه چرا خوددارى عبداللّه‏ بن عمر از بيعت با اميرالمؤمنين عليه السلام ـ كه خلافت آن حضرت مورد قبول همگان بود ـ براى او نقص شمرده نمى‏شود؛ امّا اباى حضرت سيدالشهدا عليه السلام از بيعت با فرد ستم‏كار و فاسقى چون يزيد، جوازى براى ستم به ايشان به حساب مى‏آيد؟! بيعت عبداللّه‏ بن عمر چگونه به حكومت كسى كه اشتهار به فسق دارد مشروعيت مى‏بخشد؟ و حجيت اين بيعت چگونه اثبات مى‏شود؟(2)

چنان كه پيشتر اشاره شد، عبداللّه‏ بن عمر علاوه بر يزيد، با عبدالملك مروان و حجاج بن يوسف نيز بيعت كرده است. ابن حجر در فتح البارى مى‏نويسد:

بايع ليزيد بن معاوية، ثم لعبدالملك بن مروان بعد قتل ابن الزبير.(3)

عجيب‏تر اين كه وقتى حجاج به جنگ عبداللّه‏ بن زبير آمد، عبداللّه‏ بن عمر پشت سر ابن زبير نماز خواند،(4)و پس از آن كه حجاج عبداللّه‏ بن زبير را به دار آويخت، عبداللّه‏ بن عمر به بيعت با حجاج شتافت. مورّخان نقل مى‏كنند:

وطرق على الحجاج بابه ليلا ليبايع لعبدالملك، كي لا يبيت تلك الليلة بلا إمام، زعم؛ لأنّه روى عن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله أنّه قال: «من مات ولا

1) . همان: 244.

2) . در مباحث بعدى معناى لغوى واژه «بيعت»، بيعت در اسلام و آثار و لوازم بيعت طرح و بررسى خواهد شد.

3) . فتح الباري: 5 / 18.

4) . «كان ابن عمر يقول لا أقاتل في الفتنة وأصلّي وراء من غلب»؛ ر.ك: طبقات ابن سعد: 4 / 149. ابن كثير نيز در البداية والنهاية: 9 / 8 مى‏نويسد: «وكان في مدّة الفتنة لا يأتي أمير إلاّ صلّى خلفه وأدى إليه زكاة ماله».

إمام له مات ميتة جاهليّة» وحتى بلغ من احتقار الحجاج له واسترذاله حاله أن أخرج رجله من الفراش فقال: أصفق بيدك عليها.(1)

جالب است كه مبناى اعتقادى ابن عربى و پيروان وى، از جمله وهّابيان بر عمل كسى استوار است كه به خاطر ترس از جان خود با پاى حجاج بيعت مى‏كند!!

كسى كه در زمان معاويه و در قضيه حكميت، به عنوان كانديداى خلافت مسلمين مطرح شده بود، سرانجام كارش به جايى مى‏رسد كه به حجّاج اقتدا مى‏كند و پشت سر او نماز مى‏خواند(2)و به جاى دست با پاى او بيعت مى‏كند!! و در آخر بعد از گذشت سه ماه از اعدام ابن زبير، او نيز به حيله حجاج به قتل مى‏رسد.(3)

فقالوا لنا إنّا نرى أن تبايعوا عليّاً فقلنا، بل نرى أن تضاربوا؛

. المصنف (ابن أبي شيبة): 6 / 179؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 527؛ مجمع الزوائد: 7 / 240؛ تاريخ مدينة دمشق: 31 / 278؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1375، شماره 2340؛ أسد الغابة: 4 / 328.(4)

با چنين اوصافى، سيوطى عبداللّه‏ بن عمر را به عنوان يكى از مفسّران طبقه صحابه معرفى مى‏كند!

د) عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص

وى از فرماندهان لشكر معاويه بود. در كتاب مستدرك چند بيت شعر از عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص درباره جنگ با اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده است. در يك بيت از اين شعر چنين مى‏گويد:

به ما گفتند نظرمان آن است كه با على بيعت كنيد اما نظر ما آن است كه شما را بكشيم

1) . العثمانية (جاحظ): 301؛ شرح نهج البلاغة: 13 / 242.

2) . كتاب الأمّ: 1 / 185؛ مسند الشافعى: 55؛ السنن الكبرى (بيهقى): 3 / 121؛ معرفة السنن والآثار (بيهقى): 2 / 399، شماره 1540؛ تاريخ مدينة دمشق: 12 / 123.

3) . ر.ك: عمدة القاري: 1 / 116؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 952، شماره 1612؛ أسد الغابة: 3 / 230؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 4 / 363؛ السيرة الحلبيّة: 1 / 292.

4)

ابن اثير در أسد الغابة مى‏نويسد:

وكان على الميمنة،... فخرج، فقاتل وتقلّد بسيفين، وندم بعد ذلك، فكان يقول: مالي ولصفّين، مالي ولقتال المسلمين، لوددت أنّي متّ قبله بعشرين سنة؛(1)

او فرمانده ميمنه(2)لشكر [معاويه] بود... وى مى‏جنگيد در حالى كه دو شمشير بسته بود، امّا پس از آن پشيمان شد و مى‏گفت: مرا چه به صفين! مرا چه به جنگ با مسلمانان! اى كاش بيست سال پيش از صفين مرده بودم.

نكته قابل ملاحظه ديگرى كه در زندگى و شخصيت عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص وجود دارد، اشتهار وى به وارد كردن اسرائيليّات در احاديث مسلمين است.(3)

همه مى‏دانيم، يكى از مشكلات اساسى در جوامع روايى ـ اعم از روايات تفسيرى و غير تفسيرى ـ داخل شدن اسرائيليّات در آن‏هاست. اين روايات از منابع اهل كتاب، به ويژه يهوديان نقل و در لابلاى كتاب‏هاى مسلمانان وارد شده است.

فراگيرى مطالب يهوديان و نقل حرف‏هاى آن‏ها در ميان مسلمانان، در عصر حيات رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز اتفاق افتاده است. برخى از اصحاب بدون اجازه و رضايت پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله با يهوديان ارتباط داشتند و نزد آن‏ها تورات مى‏خواندند. بر اساس برخى نقل‏ها، عمر در مواردى مطالبى از تورات را نزد رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل كرد كه اين كار موجب عكس العمل شديد پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله شد.(4)

1) . أسد الغابة: 3 / 234.

2) . لشكر از سه قسمت اصلى ميمنه (طرف راست لشكر)، ميسره (طرف چپ لشكر) و قلب (وسط لشكر) تشكيل مى‏شده است.

3) . الإتقان في علوم القرآن: 2 / 498، شماره 6397.

4) . سنن الدارمي: 1 / 115؛ فتح الباري: 13 / 437؛ مجمع الزوائد: 1 / 174.

آن چه تأمل بيشترى مى‏طلبد، تسلّط برخى از صحابه به زبان عبرى است. زيد بن ثابت كه در زمان سقيفه و پس از آن در جمع قرآن و امورات حكومتى نقش اساسى و پست‏هاى كليدى داشته است، به جهت تولد در خانواده‏اى يهودى، به زبان عبرى مسلّط بوده است. دستگاه حاكم كه خواسته است شخصيت واقعى وى مخفى بماند، كوشيده تا تسلط زيد به زبان عبرى را توجيه كند؛ از اين رو در نقل‏ها آورده‏اند كه وى به دستور رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله زبان عبرى را در مدتى كمتر از پانزده روز فرا گرفت!(1)

براى دست‏يابى به حقيقت موضوع، توجه به دو نكته راه گشاست:

نخست: اين كه فراگيرى زبان بيگانه در حدّى كه انسان به خواندن و نوشتن آن زبان تسلط يابد نيازمند صرف مدّتى طولانى است.

دوم: يهوديان هرگز به كسى زبان عبرى آموزش نمى‏دادند، مگر به هم پيمانان خود.

اين شواهد و قرائن حاكى از نفوذ يهود در ميان مسلمانان است. در اثر اين نفوذ، مطالب بسيارى از اسرائيليات وارد منابع و متون اسلامى گرديد. چنان كه اشاره شد، يكى از كسانى كه در ورود اين مطالب به جوامع روايى مسلمانان نقش داشته، عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص است به طورى كه سيوطى مى‏گويد:

وورد عن عبداللّه‏ بن عمرو بن العاص أشياء تتعلق بالقصص وأخبار الفتن والآخرة وما أشبهها بأن يكون مما تحمّله عن أهل الكتاب؛(2)

از عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص مطالبى وارد شده است كه شامل قصه‏ها، اخبار فتنه‏ها و آخرت و و مواردى از اين قبيل به طورى كه اين مطالب را از اهل كتاب گرفته است.

1) . الطبقات الكبرى: 2 / 358.

2) . الإتقان في علوم القرآن: 2 / 498، شماره 6397.

ابن حجر مى‏نويسد:

إنّ عبداللّه‏ قد ظفر في الشام بحمل جمل من كتب أهل الكتاب، فكان ينظر فيها ويحدّث منها، فتجنب الأخذ عنه لذلك كثير من أئمة التابعين؛(1)

پس از فتح شام، عبداللّه‏ به اندازه بار يك شتر از كتاب‏هاى اهل كتاب را به دست آورد. وى از اين منابع حديث نقل مى‏كرد؛ از اين رو بسيارى از امامان تابعين از نقل حديث او خوددارى كردند.

نكاتى در اين نقل وجود دارد كه توجه به آن‏ها ضرورى است، از جمله:

نخست: احاديث عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص از ابوهريره بيشتر بوده است؛

دوم: اسرائيليات به عنوان احاديث پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله وارد متون اسلامى شده است.

افرادى كه از كتاب‏هاى يهوديان حديث نقل مى‏كردند، به مستندات خود اشاره نمى‏كردند، بلكه اين مطالب را به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نسبت مى‏دادند. كناره‏گيرى تابعين از احاديث عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص نيز به همين جهت بوده است.

ملا على قارى در كتاب شرح نخبة الفكر ـ كه در علم حديث است و از كتب بسيار معتبر در ميان اهل سنّت به شمار مى‏رود ـ مى‏نويسد:

الذي عُرف بالنظر في الإسرائيليات كعبداللّه‏ بن سلام وكعبداللّه‏ بن عمرو بن العاص... حتى كان بعض أصحابه ربّما قال: حدّثنا عن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله ولا تحدّثنا من الصحيفة؛(2)

كسانى كه به نظر در اسرائيليات شناخته شده بودند، مثل عبداللّه‏ بن سلام و عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص... [كارشان به جايى رسيده بود كه] گاهى برخى از صحابه

1) . فتح الباري: 1 / 184. هم‏چنين ر.ك: تحفة الأحوذي: 7 / 359.

2) . شرح نخبة الفكر: 1 / 549.

به آن‏ها مى‏گفتند كه آن چه را از پيغمبر صلى اللّه‏ عليه وآله شنيده‏اى براى ما بگو، نه آن چه را از اين كتاب‏ها گرفته‏اى!

جاى بسى تأسف است كه برخى از مسلمانان تفسير قرآن را از چنين افرادى اخذ مى‏كنند و مبانى اعتقادى خود را بر پايه احاديث اين اشخاص استوار مى‏سازند! آيا مسلمانان به اين موضوع انديشيده‏اند كه چرا بايد امامان اهل بيت عليهم السلام و حاملان علوم قرآن به حاشيه رانده شوند و در مقابل، پرچمداران دشمنى با اميرالمؤمنين عليه السلام پايه گزار اعتقادات مسلمين باشند؟!

تابعين

اشاره

پس از بحث اجمالى پيرامون شخصيت و زندگى مفسّران در طبقه صحابه، مختصرى هم به شرح حال تابعين مى‏پردازيم.

تابعين كسانى هستند كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را درك نكرده‏اند. اين طبقه پس از صحابه رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله هستند و مطالب خود را از صحابه دريافت نموده‏اند. پس ميان تابعين و رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله يك واسطه ـ يعنى صحابه پيامبر ـ وجود دارد. برخى از تابعين بيش از صد نفر از صحابه را درك كرده‏اند و برخى موفق به درك صحابه كمترى شده‏اند.

جلال الدين سيوطى در مورد مفسّران اين طبقه مى‏نويسد:

طبقة التابعين.

قال ابن تيمية، أعلم الناس بالتفسير أهل مكّة، لأنّهم أصحاب ابن عباس، كمجاهد وعطاء بن أبي رباح وعكرمة مولى ابن عباس وسعيد بن جبير وطاووس وغيرهم؛ وكذلك في الكوفة أصحاب ابن مسعود؛ وعلماء أهل المدينة في التفسير، مثل زيد بن أسلم الذي أخذ عنه ابنه عبدالرحمن بن زيد ومالك بن أنس... ومنهم الحسن البصري... وعطاء بن أبي سلمة الخراساني ومحمّد بن كعب القرظيّ وأبو العالية والضحّاك بن مزاحم

وعطية العوفي وقتادة؛(1)

طبقه تابعين. ابن تيميه مى‏گويد: داناترين مردم به تفسير اهل مكه‏اند، زيرا آن‏ها از شاگردان ابن عباس هستند؛ مفسرينى هم‏چون مجاهد، عطاء بن ابى رباح، عكرمه (غلام ابن عباس)، سعيد بن جبير، طاووس و غير اينان. هم‏چنين در كوفه اصحاب ابن مسعود [به تفسير عالم‏ترند].

مفسّران اهل مدينه هم‏چون: زيد بن اسلم كه پسرش عبدالرحمان بن زيد و مالك بن انس از او اخذ كرده‏اند... و آنان عبارتند از: حسن بصرى... عطاء بن ابى سلمه خراسانى، محمّد بن كعب قرظى، ابوالعاليه، ضحاك بن مزاحم، عطيه عَوفى و قَتاده.

ابن عباس شاگرد اميرالمؤمنين عليه السلام است. وى در مكه و بصره قرآن تدريس مى‏كرده است. نوشته‏اند كه او شب‏ها را تا به صبح ـ على الخصوص در ماه مبارك رمضان ـ به قرآن مشغول بوده است.

ابن مسعود هم در تفسير از شاگردان نزديك اميرالمؤمنين بوده است. وى در كوفه قرآن تدريس مى‏كرده و شاگردانى تربيت كرده است.

ابوالدرداء از شاگردان ابن مسعود است. ابن مسعود نيز از اميرالمؤمنين عليه السلام استفاده كرده است.(2)ابوالدرداء در شام اقامت داشت.(3)

بنابراين، بسيار روشن و ثابت است كه علم تفسير توسط شاگردان اميرالمؤمنين عليه السلام در بلاد مختلف منتشر شده است و چنان كه پيشتر اشاره شد، كسانى كه علوم اسلامى را در بلاد مختلف گسترش داده‏اند، همه از شاگردان اميرالمؤمنين عليه السلام بوده‏اند؛ از اين رو هر جا نشانى از علم باشد، منشأ

1) . الإتقان في علوم القرآن: 2 / 498 ـ 500، شماره 6398 و 6407.

2) . المناقب (خوارزمى): 102 و 106.

3) . تذكرة الحفّاظ: 1 / 24؛ الطبقات الكبرى: 7 / 392؛ التاريخ الصغير: 1 / 67.

آن اميرالمؤمنين عليه السلام است و ما اعلميت اميرالمؤمنين عليه السلام پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را در همه علوم اثبات خواهيم كرد.

به اعتقاد ابن تيميه در طبقه تابعين، داناترين افراد به قرآن شاگردان ابن عباس هستند.(1)متأسفانه على رغم اين كه ابن عباس نزد ما محترم است؛ امّا بعضى از شاگردان وى شخصيت مثبتى ندارند. بررسى شخصيت و شرح حال تك تك مفسّران در طبقه تابعين از حوصله اين بحث خارج است، از اين رو اجمالاً به شرح حال مشهورترين آن‏ها مى‏پردازيم.

1 . ضحّاك بن مزاحم [متوفاى بعد از 100]

وى نيز نزد ائمه جرح و تعديل مجروح است. عده‏اى هم شاگردى وى نزد ابن عباس را مورد ترديد قرار داده‏اند و حتى گفته‏اند حضور هيچ يك از صحابه را درك نكرده است. يحيى بن سعيد در مورد وى مى‏گويد:

الضحاك ضعيف عندنا؛(2)

ضحاك نزد ما ضعيف است.

ابن عدى در الكامل في الضعفاء مى‏نويسد:

ضحاك بن مزاحم عرف بالتفسير، فأما رواياته عن ابن عباس وأبي هريرة وجميع من روى عنه، ففي ذلك كلّه نظر؛(3)

ضحاك بن مزاحم به تفسير شناخته شده، امّا رواياتش از ابن عباس، ابوهريره و همه كسانى كه از آن‏ها روايت مى‏كند محل ترديد است.

1) . ر.ك: الإتقان في علوم القرآن: 2 / 498 ـ 499، شماره 6398.

2) . ميزان الإعتدال: 2 / 326، شماره 3942.

3) . الكامل في ضعفاء الرجال: 4 / 96؛ ميزان الإعتدال: 2 / 326، شماره 3942؛ تهذيب الكمال: 13 / 297، شماره 2928؛ تهذيب التهذيب: 4 / 398، شماره 794.

مزّى نيز مى‏نويسد:

لم يثبت له سماع من أحد من الصحابة؛(1)

سماعى از هيچ يك از صحابه براى وى ثابت نشده است.

عبدالملك بن ميسره هم مى‏گويد:

الضحاك لم يلق ابن عباس؛(2)

ضحاك، ابن عباس را ملاقات نكرده است.

ذهبى، ابن جوزى و عقيلى هم معتقدند او ضعيف است و ابن عباس و ديگر صحابه را نديده است.

و در نسب وى گفته‏اند:

كانت اُمّه حاملاً به سنتين؛(3)

مادرش دو سال به او حامله بوده است.

2 . مجاهد [متوفاى 101]

2 . مجاهد [متوفاى 101(4)]

ابن حبان وى را در شمار ضعفا آورده است.(5)برخى معتقد بودند كه مجاهد شاگرد عالمان يهودى بود و گاهى مطالب اهل كتاب را به عنوان تفسير نقل مى‏كرده است.

1) . تهذيب الكمال: 13 / 292. هم‏چنين ر.ك: تهذيب التهذيب: 4 / 397، شماره 794.

2) . الطبقات الكبرى: 6 / 301؛ تهذيب الكمال: 13 / 294؛ ميزان الإعتدال: 2 / 326؛ الجرح والتعديل: 5 / 366، شماره 1717؛ تهذيب التهذيب: 4 / 398، شماره 794.

3) . ميزان الإعتدال: 2 / 325، شماره 3942؛ تهذيب الكمال: 13 / 296، شماره 2928؛ مشاهير علماء الأمصار: 308، شماره 1562؛ الأنساب (سمعانى): 5 / 567.

4) نقل‏هاى ديگر در وفات او: 102، 103 و 104.

5) . ميزان الإعتدال: 3 / 439، شماره 7072.

ذهبى مى‏نويسد:

قال أبو بكر بن عياش: قلت للأعمش: ما بال تفسير مجاهد مخالفٌ؟... قال: أخذها من أهل الكتاب؛(1)

ابوبكر بن عياش مى‏گويد: به اعمش گفتم بر چه اساسى تفسير مجاهد [با تفاسير ديگر [مخالف است؟ گفت [وى اين تفاسير [را از اهل كتاب گرفته است.

اين موضوع از برخى مطالب تفسيرى مجاهد نيز قابل استفاده است. به عنوان مثال ذهبى، به تفسير مجاهد ذيل آيه «عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقامًا مَحْمُودًا»(2)اشاره كرده، مى‏نويسد:

ومن أنكر ما جاء عن مجاهد في التفسير في قوله تعالى: «عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقامًا مَحْمُودًا» قال: يجلسه معه على العرش؛(3)

و از [تفاسير] منكر چيزى است كه مجاهد در تفسير آيه «عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقامًا مَحْمُودًا» گفته: پيامبر همراه خدا در عرش مى‏نشيند.

اين قول مبتنى بر تجسيم است؛ چرا كه بر اساس آن خداوند در عرش مى‏نشيند و نزد خداوند براى يك نفر جا هست كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله آن جا خواهد نشست. اعتقاد به تجسيم ريشه در اعتقادات اهل كتاب دارد؛ از اين رو روشن است كه مجاهد در تفسير اين آيه از اهل كتاب متأثّر شده است.

فخر رازى در ذيل آيه: «لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ»(4)مى‏گويد: شاگردان ابن عباس از

1) . همان: 3 / 439، شماره 7072. هم‏چنين ر.ك: تفسير الثعالبى: 1 / 66 ـ 67؛ سير أعلام النبلاء: 4 / 451؛ الطبقات الكبرى: 5 / 467؛ تاريخ مدينة دمشق: 57 / 29؛ تهذيب التهذيب: 10 / 40؛ الأعلام (زركلى): 5 / 278؛ تاريخ الإسلام: 7 / 237.

2) . سوره اسراء: آيه 79.

3) . ميزان الإعتدال: 3 / 439، شماره 7072. هم‏چنين ر.ك: تفسير الرازى: 21 / 32.

4) . سوره يوسف: آيه 24.

او نقل كرده‏اند:

تمثّل له يعقوب، فرآه عاضّا على أصابعه ويقول له: أتعمل عمل الفجّار وأنت مكتوب في زمرة الأنبياء؟ فاستحى منه. قال: وهو قول عكرمة ومجاهد والحسن وسعيد بن جبير وقتادة والضحاك ومقاتل وابن سيرين؛(1)

حضرت يعقوب براى حضرت يوسف ممثل شد. يوسف پدرش را ديد در حالى كه انگشت به دندان مى‏گزد و به او مى‏گويد: آيا مرتكب عمل فجار مى‏شوى در حالى كه نام تو در زمره انبياء نوشته شده است؟ پس يوسف از او حيا كرد! اين قول عكرمه، مجاهد، حسن بصرى، سعيد بن جبير، قتاده، ضحاك، مقاتل و ابن سيرين است.

در اين تفسير به حضرت يوسف عليه السلام نسبت فسق داده شده است!

مطمئنا ابن عباس اجلّ از آن است كه به پيغمبرى از پيامبران خدا نسبت فسق دهد، سعيد بن جبير هم شخص شريف و جليل القدرى است و مدارك و شواهد فراوانى حاكى از آن است كه وى از داشتن چنين عقيده‏اى منزّه است. بنابراين افرادى هم‏چون مجاهد اين مطلب را از اهل كتاب اخذ كرده و به ابن عباس و سعيد بن جبير نسبت داده‏اند. به هر حال اين تفسير نزد عقلاء مردود است.

3 . عكرمه، مولا ابن عباس [متوفاى 104]

عكرمه غلام بوده است. از وى به «عكرمه بربرى» تعبير مى‏كنند. وى كذّاب، ناصبى و داراى عقيده خوارج بوده است. در برخى منابع آمده كه خوارج مغرب عقايد خود را از عكرمه گرفته‏اند. در مورد وى نوشته‏اند:

كان يرى رأي الاباضية؛(2)

1) تفسير الرازي: 18 / 120.

2) التمهيد (ابن عبدالبرّ): 2 / 28؛ تاريخ الإسلام: 7 / 180؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 118 و 121؛ تهذيب الكمال: 20 / 278؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 22؛ ميزان الإعتدال: 3 / 95، شماره 5716؛ الأعلام (زركلى): 4 / 62؛ الوافي بالوفيات: 20 / 40، شماره 49.

او بر عقيده اباضيّه بود.

فالخوارج الذين بالمغرب عنه أخذوا؛(1)

خوارج مغرب [عقايد خود را] از وى اخذ كرده‏اند.

يحيى بن سعيد، عكرمه را كذّاب مى‏دانسته است.(2)

راوى مى‏گويد: به منزل على بن عبداللّه‏ بن عباس رفتم، ديدم عكرمه را با طناب به در مستراح بسته است. به او گفتم: از خدا نمى‏ترسى؟ مگر كسى با غلام خود چنين رفتار مى‏كند! على بن عبداللّه‏ بن عباس گفت:

إنّ هذا الخبيث يكذب على أبي؛(3)

اين خبيث به پدرم دروغ مى‏بندد.

سعيد بن مسيب كه از بزرگان تابعين است به خدمتكارش گفت:

يا برد، إياك أن تكذب عليّ كما يكذب عكرمة على ابن عباس؛(4)

اى برد، مبادا بر من دروغ ببندى چنان كه عكرمه بر ابن عباس دروغ مى‏بست.

قاسم بن محمّد ـ كه از فقهاى مدينه بود ـ گفته است:

1) . مقدّمة فتح الباري: 426؛ تهذيب الكمال: 20 / 278؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 21؛ ميزان الإعتدال: 3 / 96؛ تهذيب التهذيب: 7 / 237.

2) . تهذيب الكمال: 20 / 282؛ الضعفاء الكبير: 3 / 373.

3) . الضعفاء الكبير: 3 / 374؛ ميزان الإعتدال: 3 / 94؛ تهذيب الكمال: 20 / 280؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 23؛ المعارف: 456؛ مقدّمة فتح الباري: 425؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 112؛ المنتخب من ذيل المذيل: 122؛ وفيات الأعيان: 3 / 266؛ تاريخ الإسلام: 7 / 179.

4) . المعارف: 438؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 109؛ تهذيب الكمال: 20 / 280؛ تهذيب التهذيب: 7 / 237؛ الثقات (ابن حبان): 5 / 230؛ إكمال الكمال: 1 / 257.

عكرمة كذّاب.(1)

ابن سيرين مى‏گويد:

ما يسؤني أن يكون من أهل الجنّة ولكنّه كذّاب؛(2)

ضررى به من نمى‏رسد از اين كه عكرمه اهل بهشت باشد؛ ليكن او كذّاب است.

ابن ابى ذئب نيز درباره عكرمه مى‏گويد:

رأيت عكرمة وكان غير ثقة؛(3)

عكرمه را ديدم در حالى كه او غير ثقه است.

محمّد بن سعد، صاحب كتاب الطبقات الكبرى نيز معتقد است:

ليس يحتجّ بحديثه ويتكلّم الناس فيه؛(4)

به حديثش احتجاج نمى‏شود و مردم درباره او سخن مى‏گويند.

عكرمه نماز خواندن را خوب نمى‏دانست! ذهبى در اين باره مى‏نويسد:

يحيى بن سعيد يقول: حدّثوني ـ واللّه‏ ـ عن أيوب أنه ذكر له أن عكرمة لا يحسن الصلاة، قال أيوب: وكان يصلّي؟!(5)

يحيى بن سعيد مى‏گويد: سوگند به خدا! براى من نقل شد كه در نزد ايوب سخن از عكرمه به ميان آمد و اين كه او نماز خواندن را بلد نبود! [سپس] ايوب [با تعجب[ گفت: مگر عكرمه نماز مى‏خواند؟!

ذهبى مى‏نويسد: عكرمه در ايّام حج گفته است:

1) . مقدّمة فتح الباري: 425؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 106؛ تهذيب الكمال: 20 / 286؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 28؛ تاريخ الإسلام: 7 / 178.

2) . سير أعلام النبلاء: 5 / 25؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 1 / 53؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 114؛ ميزان الإعتدال: 3 / 94.

3) . سير أعلام النبلاء: 5 / 25؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 115؛ ميزان الإعتدال: 3 / 94.

4) . الطبقات الكبرى: 5 / 293.

5) . سير أعلام النبلاء: 5 / 27؛ ميزان الإعتدال: 3 / 95؛ تهذيب الكمال: 20 / 284؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 117.

وددت أن بيدي حربة. فأعترض بها من شهد الموسم يمينا وشمالاً؛(1)

دوست داشتم در دست من شمشيرى بود تا با آن به كسانى كه به موسم حج از راست و چپ حاضر مى‏شوند حمله كنم.

يعقوب حضرمى از جدّش چنين نقل مى‏كند:

وقف عكرمة على باب المسجد فقال: ما فيه إلاّ كافر؛(2)

عكرمه بر در مسجد [رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله] ايستاده بود و مى‏گفت: در اين مسجد كسى نيست مگر كافر[!]

عكرمه معتقد بوده كه حكمت وجود آيات متشابه در قرآن گمراه كردن مردم است. از وى نقل كرده‏اند:

إنما أنزل اللّه‏ متشابه القرآن ليضل به؛(3)

خداوند متشابهات را در قرآن نازل كرده تا به واسطه آن‏ها مردم را گمراه كند.

ذهبى پس از نقل اين عبارت از عكرمه بى‏درنگ مى‏گويد:

ما أسوأها عبارة، بل أخبثها؛(4)

اين بدترين، بلكه خبيث‏ترين عبارت است.

عكرمه به بازار مى‏رفته و ادعا مى‏كرده است كه آيه تطهير درباره زنان پيامبر است و هر كس مى‏خواهد من با او در اين باره مباهله مى‏كنم،(5)اين در حالى است كه

1) . ميزان الإعتدال: 3 / 95.

2) . تاريخ مدينة دمشق: 41 / 118؛ تهذيب الكمال: 20 / 278؛ تاريخ الإسلام: 7 / 180؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 22؛ ميزان الإعتدال: 3 / 95.

3) . الضعفاء الكبير: 3 / 374؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 33؛ ميزان الإعتدال: 3 / 94.

4) . ميزان الإعتدال: 3 / 94.

5) . تفسير ابن كثير: 3 / 491؛ الدرّ المنثور: 5 / 198؛ فتح القدير: 4 / 279؛ تاريخ مدينة دمشق: 69 / 150؛ الصّواعق المحرقة: 2 / 421.

عايشه و اُم سلمه كه هر دو از زنان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بودند، اعتراف مى‏كنند كه اين آيه مربوط به ما نيست.(1)

عكرمه در بين مردم عصر خود هم اعتبارى نداشته است. نقل شده است كه عكرمه و كُثَير عَزّه كيسانى(2)در يك روز مردند. مردم كثير را تشييع كردند، امّا جنازه عكرمه روى زمين ماند و چند حمّال سياه پوست پول گرفتند و او را به خاك سپردند.(3)

با وجود اين همه قدح و جرح عكرمه، بخارى از وى روايت نقل مى‏كند؛ ولى مسلم او را ضعيف مى‏داند و چون عكرمه ـ على رغم اين همه ضعف و جرح ـ از رجال بخارى است؛ از اين رو ابن حجر عسقلانى براى حفظ آبروى بخارى و كتابش به توجيحات فراوانى دست يازيده است.(4)

در منابع معتبر ما نيز در مورد عكرمه روايتى وجود دارد كه شخصى از شيعيان معاصر آن را نشانه تأييد عكرمه دانسته است؛ از اين رو نسبت به وى حسن ظن دارد. امّا ـ اگر مقصود از عكرمه در اين روايت همين عكرمه مولى ابن عباس باشد ـ هيچ دلالتى بر مدح وى ندارد؛ بلكه بر اساس همين روايت نيز وى مذموم است.

مرحوم كلينى نقل مى‏كند:

عن أبي بصير، عن أبي جعفر عليه السلام قال: كنّا عنده وعنده حمران، إذ دخل عليه مولىً له فقال: جعلت فداك هذا عكرمة في الموت، وكان يرى رأي الخوارج، وكان منقطعا إلى أبي جعفر عليه السلام فقال لنا

1) . صحيح مسلم: 7 / 130؛ تفسير ابن كثير: 3 / 493؛ أسد الغابة: 3 / 607؛ الدرّ المنثور: 5 / 198؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 147؛ تحفة الأحوذي: 9 / 49.

2) . عزّه نام زنى است كه كُثير عاشق او شده بود.

3) . ميزان الإعتدال: 3 / 96؛ تهذيب الكمال: 20 / 290؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 5 / 267؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 122؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 33؛ تهذيب التهذيب: 7 / 240.

4) . مقدّمة فتح الباري: 427.

أبو جعفر عليه السلام: أنظروني حتى أرجع إليكم فقلنا: نعم، فما لبث أن رجع، فقال: أما إني لو أدركت عكرمة قبل أن تقع النّفس موقعها لعلّمته كلمات ينتفع بها، ولكنّي أدركته وقد وقعت النّفس موقعها، قلت: جعلت فداك وما ذاك الكلام؟ فقال: هو واللّه‏ ما أنتم عليه، فلقّنوا موتاكم عند الموت شهادة أن لا إلآه إلاّ اللّه‏ والولاية؛(1)

ابوبصير از امام باقر عليه السلام نقل مى‏كند [و مى‏گويد]: ما به همراه حمران نزد امام باقر عليه السلام بوديم كه غلامى وارد شد و عرض كرد: فدايت شوم، عكرمه در حال مرگ است. او بر عقيده خوارج بود و به منزل امام باقر عليه السلام هم آمد و شد داشت. امام باقر عليه السلام به ما فرمود: منتظر باشيد تا باز گردم. عرض كرديم: بله. طولى نكشيد كه ايشان بازگشت و فرمود: چنان چه پيش از قرار گرفتن نفس در محل خودش عكرمه را مى‏ديدم كلماتى به او مى‏آموختم كه از آن‏ها نفع برد، وليكن وقتى او را ديدم كه نفس وى در محلش قرار گرفته بود. عرض كردم: فدايت شوم، آن كلام [كه به حال او نفع داشت [چيست؟ فرمود: سوگند به خدا آن عقيده‏اى است كه شما برآنيد، پس به مردگان خود هنگام مرگ شهادت بر لا اله الاّ اللّه‏ و ولايت [ما اهل بيت] را تلقين كنيد.

پس اولاً: معلوم نيست عكرمه‏اى كه در اين روايت از او نام برده شده همان غلام ابن عباس باشد.(2)

ثانيا: چنان چه اين شخص همان عكرمه باشد، اين روايت هيچ دلالتى بر مدح وى ندارد. در اين روايت تصريح شده كه عكرمه بر عقيده خوارج بود، و نيز به

1) الكافي: 3 / 123، حديث 5؛ تهذيب الأحكام: 1 / 287 ـ 288، حديث 6؛ وسائل الشيعة: 2 / 458، حديث 2642؛ بحار الأنوار: 46 / 333، حديث 17.

2) . تنقيح المقال: 2 / 256.

روشنى بيان گرديده كه ملاقات امام باقر عليه السلام با وى پس از مرگ او بوده است؛ از اين رو به دست حضرت هدايت نشده و بر همان عقيده خوارج از دنيا رفته است. به همين جهت امام باقر عليه السلام ملاقات خود را با عكرمه، به حال او نافع ندانسته است.

روشن است كه اگر وى براى هدايت شدن اهليت داشت، امام باقر از هدايت او دريغ نمى‏كردند. چنان كه حضرت امام حسين عليه السلام به هنگام احتضار اسامه به بالين وى رفت و جهت رفع نگرانى و اضطراب او اداى دِين‏اش را بر عهده گرفت،(1)با اين كه اسامه ـ چنان كه نوشته‏اند ـ در زمره معدود كسانى بود كه با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت نكرد.(2)

هم‏چنين امام صادق عليه السلام از سيد حميرى دستگيرى و او را به تشيّع مشرّف ساختند، در حالى كه وى بر عقيده كيسانيه بود.(3)سيد حميرى پس از شرف هدايت به دست امام صادق عليه السلام در ضمن شعر بلندى مى‏گويد:

به نام خدا تابع جعفر شدم و خدا بزرگتر است و يقين دارم كه خداوند عفو مى‏كند و مى‏آمرزد

تجعفرت باسم اللّه‏ واللّه‏ أكبر *** وأيقنت أن اللّه‏ يعفو ويغفر؛(4)

در منابع معتبر، موارد زيادى از هدايت گمراهان به دست ائمه عليهم السلام ذكر شده است. بنابراين چنان چه عكرمه هم اهليت هدايت را داشت حتما هدايت مى‏شد؛

1) . مناقب آل أبي طالب: 3 / 221؛ بحار الأنوار: 44 / 189.

2) . دعائم الإسلام: 1 / 270.

3) . كمال الدين: 1 / 42 ـ 43؛ بحار الأنوار: 37 / 3 و 42 / 78.

4) . برخى نسبت اين قصيده را به سيد حميرى منكر شده‏اند و او را كيسانى مذهب مى‏شمارند (ر.ك: مروج الذّهب: 1 / 382؛ لسان الميزان: 1 / 437 ـ 438؛ الوافي بالوفيات: 9 / 117 ـ 122) امّا بزرگان شيعه وى را تجليل مى‏كنند و معتقدند كه ايشان در گفتگو با امام صادق عليه السلام از عقيده خود دست كشيد و به امامت امام صادق عليه السلام معتقد شد. (ر.ك: كمال الدين: 32 ـ 36؛ مناقب آل أبي طالب: 3 / 370 ـ 371؛ بحار الأنوار: 47 / 317 ـ 318، حديث 8).

امّا امام باقر عليه السلام تصريح مى‏كند كه عكرمه را ديرتر از موقعى كه به حالش نفع داشته، ملاقات كرده است.

در رجال كشى اين موضوع به صورت روشن‏تر بيان شده است. او روايت را به سند ديگرى چنين نقل مى‏كند:

... قال أبو جعفر عليه السلام: لو أدركت عكرمة عند الموت لنفعته. قيل لأبي عبداللّه‏ عليه السلام: بما ذا ينفعه؟ قال: كان يلقّنه ما أنتم عليه، فلم يدركه أبو جعفر عليه السلام ولم ينفعه؛(1)

امام باقر عليه السلام فرمود: چنان چه عكرمه را هنگام احتضار ملاقات مى‏كردم به او نفع مى‏رساندم. به امام صادق عليه السلام عرض شد: او از چه چيزى منتفع مى‏شد؟ فرمود: عقيده‏اى كه شما بر آن هستيد را به وى تلقين مى‏كرد؛ امّا او را ملاقات نكرد و به او نفع نرساند.

بنابراين هيچ دليلى براى حسن ظن به عكرمه وجود ندارد و قرائن حاكى از آن است كه وى عقيده خوارج را داشته و شخص منحرفى بوده است؛ از اين رو كشى پس از نقل اين حديث مى‏گويد:

وهذا... لم يوجب لعكرمة مدحا بل أوجب ضدّه؛(2)

و اين روايت موجب مدح عكرمه نيست، بلكه ضدش لازم است.

مرحوم علاّمه حلى در مورد عكرمه مى‏نويسد:

[إنّه] ليس على طريقنا ولا من أصحابنا؛(3)

او در مسير ما شيعيان نيست و از راويان حديث ما شمرده نمى‏شود.

1) . إختيار معرفة الرجال: 2 / 478، شماره 387.

2) . همان.

3) . خلاصة الأقوال: 383، شماره 13.

سيّد ابن طاووس مى‏فرمايد:

ورد حديث يشهد بأنه على غير الطريق، وحاله في ذلك ظاهر لا يحتاج إلى اعتبار رواية؛(1)

حديثى وارد شده كه شهادت مى‏دهد او بر غير راه [مستقيم] است و حالش در اين جهت ظاهر است و نيازى به اعتبار روايت وى نيست.

قرائنى است بر اين كه عكرمه، اشخاصى چون ابن عباس و ديگران را برتر از امام باقر عليه السلام مى‏دانسته است. مرحوم مامقانى در تنقيح المقال مى‏نويسد:

وإنّه يفضل عليه ابن عباس وغيره؛(2)

وى ابن عباس و غير او را بر [امام باقر عليه السلام] تفضيل مى‏داده است.

يكى از آقايان بر اين باور است كه چون عكرمه شاگرد ابن عباس است، قدح و ذم وى موجب خدشه‏دار شدن ابن عباس خواهد شد؛ در نتيجه روايات ابن عباس از بين مى‏رود. امّا اين سخن صحيح نيست؛ زيرا اولاً: جرح و تعديل بايد بر اساس ضابطه و حجت باشد. و ثانيا: روايات ابن عباس از طريق افراد مورد اعتماد و محترم مثل سعيد بن جبير هم نقل شده است.

عكرمه از سوى برخى ائمه مذاهب اربعه هم‏چون احمد بن حنبل و مالك بن انس نيز قدح شده است.

در سير اعلام النبلاء آمده است:

قال أحمد بن زهير: سمعت يحيى بن معين يقول: إنما لم يذكر مالك عكرمة ـ يعنى في الموطأ ـ قال: لأنّ عكرمه كان ينتحل رأي الصفرية...؛(3)

1) . التحرير الطاووسي: 436، شماره 314؛ منتهى المقال: 4 / 314.

2) . تنقيح المقال: 2 / 256.

3) . سير أعلام النبلاء: 5 / 21. هم‏چنين ر.ك: تاريخ مدينة دمشق: 41 / 120؛ تهذيب الكمال: 20 / 278 كه در اين دو منبع، از ابوبكر بن ابى خيثمة، از يحيى بن معين نقل مى‏كنند.

احمد بن زهير گفت: از يحيى بن معين شنيدم كه مى‏گويد: مالك [بن انس] نام عكرمه را در موطّا ذكر نمى‏كند، فقط به اين دليل كه عكرمه پيرو اعتقاد صفريه(1)بود.

و در جاى ديگر مى‏گويد:

كان مالك لا يرى عكرمة ثقة... قال أحمد بن حنبل:... عكرمة مضطرب الحديث؛(2)

مالك عكرمه را ثقه نمى‏دانست... و احمد بن حنبل گويد: عكرمه در نقل حديث مضطرب است.

ائمه جرح و تعديل اهل سنّت نيز ـ همان طور كه بيان شد ـ او را ردّ كرده‏اند.(3)

جالب آن كه جرح عكرمه از سوى عالمان اهل سنّت به خاطر اتهام وى به تشيع نبوده است. وى به عقيده خوارج رمى شده است. هم‏چنين او را كذّاب دانسته‏اند. اين نحوه از جرح با رمى به تشيع ـ كه در مورد افرادى مثل عطيّة صورت گرفته ـ متفاوت است؛ از اين رو اگر ما در مورد عطيّه عوفى توقف كنيم، در ضعيف بودن عكرمه نمى‏توان ترديد كرد.

4 . حسن بصرى [ متوفاى 110]

او در زمان حكومت عثمان و خلافت اميرالمؤمنين زندگى مى‏كرد. وى نيز از سوى ائمه جرح و تعديل قدح شده است. ابن حجر در مورد وى مى‏نويسد:

كان يرسل كثيرا ويدلّس؛

او احاديث مرسل زيادى دارد و تدليس هم مى‏كند.

1) . اينان فرقه‏اى از خوارجند.

2) . سير أعلام النبلاء: 5 / 26. هم‏چنين ر.ك: مقدّمة فتح الباري: 425؛ تاريخ مدينة دمشق: 41 / 115 و 117، تهذيب التهذيب: 7 / 233 و 238؛ تهذيب الكمال: 20 / 283 ـ 284؛ تاريخ بغداد: 12 / 254.

3) . در مباحث گذشته، منابع آن اشاره شد.

تدليس يكى از اسباب جرح است و اگر موجب جرح راوى هم نباشد، روايت او را تضعيف مى‏كند.

ابوبكر بزّار معتقد است:

كان يروي عن جماعة لم يسمع منهم فيتجوّز ويقول حدّثنا وخطبنا؛(1)

او از جماعتى كه از آن‏ها [حديث نشنيده] روايت مى‏كند و پا را فراتر مى‏گزارد و مى‏گويد بر من حديث كردند و خطبه خواندند.

ابن حجر مى‏گويد: گفتن «حدّثنا» در چنين موردى كذب است نه تدليس، و كذب از تدليس بدتر است.(2)

ملا على قارى هم در شرح سخن ابن حجر مى‏گويد:

متى (وقع) أي الحديث بصيغة صريحة[لا يجوز فيها] أي في [السماع[ وهي لفظة أخبرني أو حدثني أو سمعته والحال أنه ثبت عدم السماع، (كان) أي الراوي (كاذبا) وليس بمدلس أصلاً؛(3)

هر گاه حديثى با لفظ صريح در شنيدن [از راوى] نقل شود [در حالى كه جايز نباشد [يعنى از الفاظ «أخبرني»، يا «حدّثني» و يا «سمعته» [كه بر شنيدن مستقيم و بدون واسطه دلالت كند] استفاده شود و حال آن كه رواى از ايشان نشنيده، [چون در طبقه بالاترى هستند] ناقل حديث دروغ‏گو محسوب مى‏شود، نه مدلس.

علاوه بر نقاط ضعف فوق، وى با اميرالمؤمنين عليه السلام هم مخالف بوده است. بر اساس برخى اقوال، روزى حسن بصرى مشغول وضو بود. حضرت امير به وى متذكّر شدند كه در وضوى خود دقت كن و آداب آن را بجا بياور. او در پاسخ

1) . ر.ك: تقريب التهذيب: 1 / 202، شماره 1231؛ تحفة الأحوذي: 2 / 71.

2) . نخبة الفكر: 1 / 229؛ شرح نخبة الفكر: 1 / 419.

3) . شرح نخبة الفكر: 1 / 418 ـ 419.

اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: اى اميرالمؤمنين! ديروز افرادى را كشتى كه تمامى آنان شهادت به توحيد و رسالت داده و نمازهاى پنج‏گانه را اقامه مى‏كردند و با تمام آداب وضو مى‏گرفتند!(1)

5 . عطيّة بن سعد عوفى [متوفاى 111]

وى شاگرد ابن عباس و ابوسعيد خُدرى است. بعضى از ائمه جرح و تعديل اهل سنّت، عطية را به خاطر تشيعش ضعيف مى‏شمارند. ذهبى در مورد او مى‏نويسد:

تابعي شهير، ضعيف. عن ابن عباس وأبي سعيد الخدري وابن عمر... قال أبو حاتم: يكتب حديثه، ضعيف. قال سالم المرادي: كان عطية يتشيع... وقال أحمد [بن حنبل]: ضعيف الحديث... قال النسائي وجماعة: ضعيف؛(2)

تابعى مشهور و ضعيف است كه از ابن عباس، ابوسعيد خدرى و ابن عمر روايت مى‏كند. ابوحاتم مى‏گويد: حديثش نوشته مى‏شود [ولى] ضعيف است. سالم مرادى مى‏گويد: عطيه شيعه بود. احمد بن حنبل مى‏گويد: حديثش ضعيف است. نسائى و جماعتى ديگر مى‏گويند: ضعيف است.

ابن جوزى در كتاب الموضوعات(3)ادعاء اجماع بر ضعف او مى‏كند.

با اين اوصاف از اهل سنّت مى‏پرسيم كه اگر عطيه ضعيف است، چرا او را جزء مفسّران مى‏شماريد و از وى حديث نقل مى‏كنيد؟

تضعيف عطيه بيشتر به خاطر تشيع اوست. به وى گفته شد كه اميرالمؤمنين عليه السلام

1) . الإحتجاج: 1 / 200. در روايتى اميرالمؤمنين عليه السلام او را سامرى اين اُمّت معرفى كرد. او را از دشمنان حضرت امير عليه السلام معرفى كرده‏اند و از جنگ‏هاى آن حضرت ناراحت بود و با اين ناراحتى از دنيا رفت. براى اطلاع بيشتر درباره وى ر.ك: الإحتجاج: 1 / 402؛ بحار الأنوار: 32 / 225، 41 / 302.

2) . ميزان الإعتدال: 3 / 79، شماره 5667.

3) . الموضوعات (ابن جوزى): 1 / 114 و 151.

را سبّ كند! امّا حاضر به اين كار نشد و به همين جهت مورد ضرب و شتم قرار گرفت. ابن سعد مى‏نويسد:

فكتب الحجّاج إلى محمّد بن القاسم الثقفي ادع عطية، فإن لعن علي بن أبي طالب وإلاّ فاضربه أربعمائة سوط واحلق رأسه ولحيته؛(1)

تدليس به اندازه‏اى قبيح است كه برخى در تقبيح آن گفته‏اند:

«لأن أزني أحبّ إليّ من أن ادلّس»؛ اگر زنا كنم بهتر از آن است كه در نقل روايت تدليس كنم؛ ر.ك: الجرح والتعديل: 1 / 173؛ الفصول في الاصول: 3 / 189؛ التمهيد (ابن عبدالبرّ): 1 / 15 ـ 16؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 1 / 33؛ سير أعلام النبلاء: 7 / 210.

حجاج به محمّد بن قاسم ثقفى نوشت كه عطيه را بخوان؛ پس اگر على بن ابى طالب را سبّ كرد او را رها كن، و الاّ به او 400 ضربه شلاق بزن و مو و ريش او را بتراش.

6 . قتادة بن دعامة [متوفاى 118]

وى بر مذهب قدريه و مروّج آن بوده است.(2)حاكم نيشابورى در مستدرك نقل مى‏كند:

القدرية مجوس هذه الامّة؛(3)

قدريه مجوس اين اُمّت هستند.

قتاده، معروف به تدليس بود. ذهبى مى‏نويسد:

مدلّس ورمي بالقدر.(4)

1) . ميزان الإعتدال: 3 / 385، شماره 6864. سير أعلام النبلاء: 5 / 271 با اندكى تفاوت.

2) . الطبقات الكبرى: 6 / 304. هم‏چنين ر.ك: المنتخب من ذيل المذيل: 1 / 128؛ تهذيب التهذيب: 7 / 201؛ الأعلام (زركلى): 4 / 237.

3) . سير أعلام النبلاء: 5 / 278؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 124، شماره 107؛ تاريخ الإسلام: 7 / 456.

4) . المستدرك على الصحيحين: 1 / 85 . هم‏چنين ر.ك: سنن أبي داوود: 2 / 410، شماره 4691؛ السنن الكبرى (بيهقى): 10 / 203؛ معرفة السنن والآثار (بيهقى): 7 / 430؛ شرح صحيح مسلم: 1 / 154؛ مجمع الزوائد: 7 / 205؛ المعجم الأوسط: 3 / 65؛ الكفاية في علم الرواية: 152؛ المواقف: 3 / 652؛ الجامع الصغير: 2 / 263، شماره 6180؛ كنز العمّال: 1 / 119، شماره 566 و منابع ديگر.

وى روايات را نيز به صورت مرسل نقل مى‏كرده است.(1)

وى از عمر بن سعد روايت مى‏كرد(2)و عمر بن سعد كسى است كه يحيى بن معين درباره او مى‏گويد:

كيف يكون من قتل الحسين رضي اللّه‏ عنه ثقة؟(3)

چطور ممكن است كه قاتل حسين ثقه باشد؟

از شعبى پرسيدند: آيا قتاده را ديده‏اى؟ گفت: آرى! گفتند: آيا در تفسير و حديث مى‏توان به او اعتماد كرد؟ گفت:

قتادة حاطب ليل.(4)

اين سخن كنايه از آن است كه وى دقّت لازم را در نقل احاديث نداشته است، و روايات صحيح و غير صحيح را با هم جمع مى‏كرده است.

سيوطى مى‏نويسد:

كان يحيى بن سعيد لا يرى إرسال الزهري وقتادة شيئاً ويقول: هو بمنزلة الريح؛(5)

يحيى بن سعيد اهميتى به مرسلات قتاده نمى‏داد و آن‏ها را به منزله باد مى‏دانست.

1) . تهذيب التهذيب: 8 / 319.

2) . همان: 7 / 396، شماره 747؛ تهذيب الكمال: 21 / 356.

3) . تهذيب الكمال: 21 / 357؛ الجرح والتعديل: 6 / 111 ـ 112، شماره 592؛ تاريخ مدينة دمشق: 45 / 55؛ ميزان الإعتدال: 3 / 199، شماره 6116؛ تهذيب التهذيب: 7 / 396، شماره 747.

4) . مسند ابن الجعد: 158؛ الضعفاء الكبير: 2 / 100؛ تهذيب الكمال: 23 / 510؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 1 / 55؛ تهذيب التهذيب: 8 / 317؛ سير أعلام النبلاء: 5 / 272.

5) . الجرح والتعديل: 1 / 246؛ تهذيب التهذيب: 9 / 398، شماره 734.

نقل شده كه روزى قتاده وارد منزل ابوبرده ـ فرزند ابوموسى اشعرى ـ شد و قسم ياد كرد كه: واللّه‏ الذي لا إلآه إلاّ هو، ما يسألني اليوم أحد من الحلال والحرام إلاّ أجبته؛ به خدايى كه غير او خدايى نيست، كسى امروز در مورد حلال و حرام از من سؤال نخواهد كرد مگر آن كه به او پاسخ خواهم گفت.

ابوحنيفه سؤالى مطرح كرد و بعد به اصحاب خود گفت: لئن حدّث بحديث ليكذبنّ ولئن قال برأي نفسه ليخطئنّ؛ اگر به حديثى استناد كند، دروغ گفته [و حديث را جعل كرده] است و اگر نظر خود را بگويد، دو خطا كرده است.

قتاده از پاسخ سؤال ابوحنيفه درماند.

سپس گفت: سلوني عن التفسير؛ در مورد تفسير از من بپرسيد.

ابوحنيفه سؤال ديگرى مطرح كرده، ولى قتاده قادر به پاسخ گفتن نبود.

اين بار قتاده گفت: سلوني عما اختلف فيه العلماء؛ در مورد مسائلى كه علما در آن‏ها اختلاف دارند از من بپرسيد.

ابوحنيفه براى بار سوم سؤالى مطرح كرد، امّا باز هم قتاده از جواب دادن عاجز بود؛ از اين رو برخاست و با حالت خشم و غضب به سوى منزل خود روانه شد.(1)

7 . محمّد بن شهاب زُهرى [متوفاى 124]

وى را فقيه، محدّث و مفسر معرفى كرده‏اند.(2)زهرى عمر خود را در كاخ‏هاى بنو اميه و در خدمت عبدالملك بن مروان، هشام بن عبدالملك و يزيد بن عبدالملك گذرانده است.

به عبارت ديگر وى عالم دربار بوده است، از اين رو برخى او را عامل بنو اميه(3)

1) تاريخ بغداد: 13 / 348.

2) تذكرة الحفّاظ: 1 / 109، شماره 97.

3) ر.ك: تهذيب التهذيب: 4 / 197، شماره 386.

و برخى نيز شرطه بنو اميه دانسته‏اند.(1)

در مورد زهرى نوشته‏اند:

لم يزل الزهرى مع عبدالملك، ثم مع هشام بن عبدالملك. وكان يزيد بن عبدالملك قد استقضاه؛(2)

زهرى همواره [در خدمت] عبدالملك و سپس [در خدمت] هشام بن عبدالملك بود. وى تا پايان عمر نيز در خدمت يزيد بن عبدالملك بود.

حاكم نيشابورى و ابن عساكر مى‏نويسند:

كان يعمل لبني اُمية؛(3)

او سرباز بنو اميه بود.

حضرت امام سجاد عليه السلام نامه‏اى به زهرى نوشته است. در بخشى از اين نامه خطاب به وى چنين مى‏فرمايد:

واعلم أن أدنى ما كتمت وأخفّ ما احتملت أن آنست وحشة الظالم وسهّلت له طريق الغيّ بدّنوك منه حين دنوت وإجابتك له حين دعيت... جعلوك قطبا أداروا بك رحى مظالمهم وجسرا يعبرون عليك إلى بلاياهم وسُلّما إلى ضلالتهم، داعيا إلى غيّهم، سالكا سبيلهم... احذر فقد نُبّئت. بادر فقد اُجِّلت... أمّا ترى ما أنت فيه من الجهل والغرّة وما النّاس فيه من البلاء والفتنة... أما بعد، فأعرض عن كلّ ما أنت فيه حتّى تُلحَق بالصّالحين... مالك لا تَنتَبه من نعستك...؛(4)

1) . ر.ك: سير أعلام النبلاء: 7 / 226 و 8 / 292.

2) . وفيات الأعيان: 4 / 178. ابن قتيبه در المعارف، صفحه 473 مى‏نويسد: «ولم يزل الزهري مع عبداللّه‏ بن مروان».

3) . معرفة علوم الحديث: 54؛ تاريخ مدينة دمشق: 20 / 59.

4) . تحف العقول: 275 ـ 277؛ بحار الأنوار: 75 / 132 ـ 134، حديث 2.

بدان كم‏ترين چيزى كه پنهان كرده‏اى و دم فرو بسته‏اى، آن است كه به همدمى ظالم در وحشت او تن داده‏اى و راه رسيدن به مقصود را براى وى آسان گردانيده‏اى؛ چرا كه هر گاه تو را به حضور طلبيد، به او نزديك شده‏اى و هر گاه به تو توجه كرد، به وى پاسخ مثبت داده‏اى... تو را محور قرار داده‏اند كه آسياب ستم‏هايشان گِرد تو مى‏چرخد و پلى قرار داده‏اند كه در گرفتاريهايشان از تو عبور مى‏كنند و تو را از نردبان گمراهى خود، دعوت كننده به پرچمشان و راهرو راهشان قرار داده‏اند... [از اين كار[ پرهيز كن تا بالا روى و [در اين كار] عجله كن تا بزرگ شوى... آيا نمى‏بينى كه در جهل و غرور فرو رفته‏اى و مردم در سختى و گرفتارى واقع شده‏اند... امّا بعد! پس از آن چه در آن هستى روى گردان تا به صالحان ملحق شوى... تو را چه مى‏شود كه از خواب بيدار نمى‏شوى؟(1)

زهرى از رجال صحاح ستّه است(2)و ابن تيميه وى را اعلم از حضرت امام باقر عليه السلام مى‏داند!(3)و البته از مثل ابن تيميه عجيب نيست كه سرباز بنو اميه را از اهل بيت رسول خدا عليهم السلام اعلم بداند!

1) اين نامه ازاهميت فوق العادهاى برخورداراست ودر درجة بالاى فصاحت قرار دارد؛ به همين جهت در منابع ذکر شده است. امّا برخی منابع جهت مخفی ساختن فضايل ومناقب اهل بيت عليهم السلام، بدون ذکر نام نگارندۀ نامه فقط متن آن رانقل کرده اند. غزالی در إحياء علوم الدین(143/2) وزمخشری درکشّاف (296/2)، ضمن اشاره به رفت و آمد زهری به دستگاه بنواميه مى نويسند: ((كتب إليه اخ له في الدين»؛ برادر دینی وی به او نوشت. هم چنین ر.ک: البحر المحيط: ٢۶٩/٥؛ روح المعانی: 154/12.

2) . تهذيب الكمال: 26 / 42، شماره 5606.

3) . منهاج السنّة: 2 / 282. قابل توجّه است كه اين شخص در ادامه مى‏گويد: «وأمّا موسى بن جعفر وعليّ بن موسى ومحمّد بن علي، فلا يستريب من له العلم نصيب، أن مالك بن أنس وحمّاد بن زيد بن سلمة والليث بن سعد والأوزاعي ويحيى بن سعيد ووكيع بن الجراح وعبداللّه‏ بن المبارك والشافعي وأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهوية وأمثالهم أعلم بأحاديث النبيّ صلّى اللّه‏ عليه وآله من هؤلاء»!

8 . زيد بن أسلم [متوفاى 136] و فرزندان او

زيد غلام عمر بن خطاب بوده است. حمّاد بن زيد مى‏گويد: وارد مدينه شدم در حالى كه مردم درباره زيد بن أسلم سخنانى مى‏گفتند. از عبيداللّه‏ بن عمر بن خطاب(1)پرسيدم:

ما تقول في مولاكم؟ قال:... إنّه يفسر القرآن برأيه؛(2)

شما درباره غلامتان چه مى‏گوييد؟ گفت:... همانا قرآن را طبق نظر خود تفسير مى‏كند.

بر اساس روايات فريقين، تفسير به رأى كردن قرآن حرام است. پيامبر اكرم در اين باره مى‏فرمايند:

من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على اللّه‏ الكذب؛(3)

هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند، در حقيقت به خدا دروغ بسته است.

و در جاى ديگر آمده است:

من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده في النّار؛(4)

هر كس قرآن را بر اساس نظر خود تفسير كند، جايگاهش در آتش است.

اين فرد با اين توصيفات، همان مفسّرى است كه سيوطى در مورد وى گفته بود:

وعلماء أهل المدينة في التفسير مثل زيد بن أسلم الذي أخذ عنه ابنه عبدالرحمان بن زيد؛(5)

1) . عبيداللّه بن عمر همان كسى است كه هرمزان را كشت.

2) . الكامل في ضعفاء الرجال: 3 / 208، شماره 704؛ تاريخ مدينة دمشق: 19 / 290؛ تاريخ الإسلام: 8 / 431.

3) . بحار الأنوار: 36 / 227، حديث 3.

4) . تفسير الرازي: 7 / 191.

5) . الإتقان في علوم القرآن: 2 / 499، شماره 6398.

و از علماى تفسير مدينه زيد بن اسلم است كه فرزندش عبدالرحمان بن زيد بن اسلم از او حديث اخذ كرده است.

عبداللّه‏ بن زيد بن اسلم متوفاى 164، عبدالرحمان بن زيد بن اسلم متوفاى 182 و اسامة بن زيد بن اسلم، درگذشته در دوران حكومت منصور دوانيقى، سه برادرند كه هر سه از پدر خود (زيد بن اسلم) روايت مى‏كنند. ذهبى در الكاشف، درباره عبدالرحمان مى‏گويد: ضعّفوه؛(1)همه او را تضعيف كرده‏اند.

دارقطنى او را در كتاب الضعفاء والمتروكين آورده است.(2)

احمد بن حنبل مى‏گويد:

عبداللّه‏ ثقة والآخران ضعيفان؛(3)

عبداللّه‏ ثقه است و برادران ديگر وى ضعيف هستند.

ابن حجر در تقريب التهذيب و بسيارى از علما عبدالرحمان بن زيد بن اسلم را تضعيف كرده‏اند.(4)

جهت پرهيز از اطاله كلام، به همين مقدار از معرّفى مفسّران اهل سنّت اكتفا مى‏شود، امّا آن چه از همين مختصر روشن و هويدا گرديد، آن است كه هيچ يك از مفسّران مورد قبول اهل سنّت، نه در طبقه صحابه و نه در طبقه تابعين مورد اعتماد نيستند.

1) . الكاشف في معرفة من له رواية في كتب الستّة: 1 / 628، حديث 3196.

2) . الضعفاء والمتروكين (دارقطنى): 313، شماره 230.

3) . ر.ك: ميزان الإعتدال: 2 / 564، شماره 4868.

4) . تقريب التهذيب: 1 / 340، شماره 3866؛ الضعفاء الصغير: 1 / 74، شماره 208؛ الجرح والتعديل: 2 / 285 و 5 / 59، شماره 233؛ الضعفاء (اصفهانى): 1 / 102، شماره 122؛ ميزان الإعتدال: 2 / 564، شماره 4868.

9 . مقاتل بن سليمان أزدى [متوفاى 150]

وى نيز از سوى ائمه جرح و تعديل اهل سنّت تضعيف شده است.

دارقطنى در الضعفاء والمتروكين، عقيلى در الضعفاء الكبير، ابن جوزى در الضعفاء والمتروكين و ذهبى در المغنى فى الضعفاء مقاتل بن سليمان را وارد كرده‏اند.(1)ابن مبارك در مورد او گفته است:

ما أحسن تفسيره، لو كان ثقة؛(2)

اگر ثقه بود، چه تفسير نيكويى داشت.

وكيع بن جراح او را كذّاب معرفى كرده است(3)و نسائى مى‏گويد:

كان مقاتل يكذب؛(4)

مقاتل همواره دروغ مى‏گفت.

ابن حبان نيز مى‏گويد:

كان [مقاتل] يأخذ عن اليهود والنصارى علم القرآن... وكان يكذب مع ذلك في الحديث؛(5)

مقاتل همواره علم قرآن را از يهود و نصارى فرا مى‏گرفت...؛ از اين رو همواره در نقل حديث دروغ مى‏گفت.

1) . الضعفاء العقيلى: 4 / 239، شماره 1833؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 6 / 435؛ الضعفاء والمتروكين (دارقطنى): 376، شماره 527؛ الضعفاء والمتروكين (ابن جوزى): 3 / 136، شماره 3403؛ المغني في الضعفاء: 2 / 675، شماره 6400؛ تهذيب التهذيب: 10 / 249؛ فيض القدير: 6 / 102.

2) . الضعفاء العقيلى: 4 / 240. هم‏چنين ر.ك: تاريخ بغداد: 13 / 166؛ تاريخ مدينة دمشق: 60 / 119؛ تهذيب الكمال: 28 / 437؛ سير أعلام النبلاء: 7 / 201، شماره 79.

3) . الجرح والتعديل: 8 / 354؛ تاريخ مدينة دمشق: 60 / 121؛ تاريخ الإسلام: 9 / 640.

4) . الموضوعات (ابن جوزى): 3 / 50؛ ميزان الإعتدال: 4 / 173.

5) . المجروحين (ابن حبّان): 3 / 14.

يحيى بن معين در مورد وى گفته است:

ليس حديثه بشيء؛(1)

حديث او به حساب نمى‏آيد.

بخارى نيز مى‏گويد: سكتوا عنه؛ علماى حديث او را ترك كرده‏اند.(2)

خلاصه مباحث مقدماتى

در مناظره، استدلال بر اساس مبانى مخالف و استناد به منابع خصم ضرورى است. به همين جهت لازم بود، هر چند به صورت اجمالى، نسبت به علما، كتب، مبانى و احاديث اهل سنّت شناختى حاصل گردد.

آشنايى با منابع و مبانى مخالفان علاوه بر طريقيت در مناظره و مباحثه، به خودى خود موضوعيت هم دارد؛ از اين رو به اختصار كتب حديثى اهل سنّت معرفى گرديد. مباحثى در مورد ائمه أربعه، علما و ضوابط جرح و تعديل اهل سنّت مطرح شد. به قدر ضرورت راجع به مفسّران اهل سنّت مطالبى ارائه گرديد و روشن شد كه در هيچ يك از اين موارد نمى‏توان به مفسّران اهل سنّت اعتماد كرد.

1) . الضعفاء الكبير: 4 / 240؛ الجرح والتعديل: 8 / 355، شماره 1630؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 6 / 435؛ تاريخ مدينة دمشق: 60 / 132؛ تاريخ بغداد: 13 / 169؛ تهذيب الكمال: 28 / 448.

2) . الضعفاء الكبير: 4 / 240؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 6 / 435؛ تاريخ بغداد: 13 / 170؛ تاريخ مدينة دمشق: 60 / 111؛ وفيات الأعيان: 5 / 256.

تعریف امامت

اشاره

تعريف موضوع بحث، از اهميت فوق العاده‏اى برخوردار است.

«تعريف» در حقيقت عصاره مباحث مربوط به هر علم به شمار مى‏آيد، بنابراين پيش از وارد شدن در مسائل علمى، لازم است ابتدا تعريفى ارائه شود. تعريف بايد به گونه‏اى باشد كه همه مباحث مطرح شده در چهارچوب آن بگنجد. هم‏چنين در طول بحث هرگز نبايد از تعريف خارج شد و از آن تخطّى كرد؛(1)از اين رو ما نيز در آغاز بحث امامت به بيان تعريف آن از دو ديدگاه شيعه و اهل سنّت مى‏پردازيم.

تعريف امامت از نظر متكلّمان شيعه

مرحوم علامه حلّى(2)در كتاب الباب الحادي عشر، امامت را چنين تعريف مى‏كند:

1) . مطلبى را كه خارج از تعريف ذكر مى‏شود، مطلب استطرادى مى‏گويند. در مباحث اعتقادى بحث استطرادى وجود ندارد، يعنى اگر امرى اعتقادى باشد بحث مى‏شود و چنان چه خارج از موضوع باشد رها مى‏گردد.

2) . ما مبانى بحث‏هاى شيعه را ابتدا از مرحوم علاّمه حلّى نقل و سپس به كلام علماى ديگر استناد و استشهاد مى‏كنيم. مطالب در آثار علاّمه رحمه اللّه‏ بسيار منظم، مرتب و مبرهن ارائه شده است. هم‏چنين كتاب‏هاى كلامى علاّمه رحمه اللّه‏ كلام مقارن است. نخستين شرحى كه بر كتاب تجريد الإعتقاد نوشته شد نيز توسط مرحوم علاّمه حلّى صورت پذيرفت. تجريد الإعتقاد نوشته مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى است. جايگاه ايشان پس از سقوط عباسيان اوج گرفت و رياست ايشان فراگير شد. نخستين اقدام ايشان در اين موقعيت، نگارش كتاب تجريد الإعتقاد بود، از اين رو اهل سنّت از وى ناخشنود هستند. سه كتاب شرح المواقف، شرح المقاصد في علم الكلام و شرح العقائد النسفيّة ناظر به كتاب تجريد الإعتقاد نگاشته شده‏اند. كتاب الإمامة في أهمّ الكتب الكلامية وعقيدة الشيعة الإمامية نگاشته مؤلّف، حاشيه‏اى بر باب امامت سه كتاب ياد شده است.

الإمامة رياسة عامّة في امور الدين والدنيا لشخص من الأشخاص نيابةً عن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله؛

امامت [به معناى] رياست عمومى در امور دين و دنيا براى شخصى از اشخاص، به نيابت از پيامبر است.

فاضل مقداد رحمه اللّه‏ درشرح اين عبارت، واژه «انسانى» را به «شخص» اضافه مى‏كند و مى‏نويسد:

الإمامة رياسة عامة في اُمور الدين والدنيا لشخص إنساني؛

امامت [به معناى] رياست عمومى در امور دين و دنيا براى يك انسان است.

وى پس از اين تعريف مى‏گويد:

وزاد بعض الفضلاء في التعريف: «بحقّ الأصالة» وقال في تعريفها: «الإمامة رياسة عامة في اُمور الدين والدنيا لشخص إنساني بحقّ الأصالة. واحترز بهذا عن نائب يفوّض إليه الإمام عموم الولاية، فإنّ رياسته عامّة لكن ليست بالأصالة. والحق، إن ذلك يخرج بقيد العموم، فإن النائب المذكور لا رياسة له على إمامه، فلا تكون رياسته عامة؛(1)

برخى از فضلاء [قيد] بحقّ الأصالة را در تعريف امامت اضافه كرده و در تعريف آن گفته‏اند: «امامت [به معناى] رياست عمومى در امور دين و دنيا براى يك انسان است به اصالت». [اين گروه] با اين قيد خواسته‏اند نائبى را كه ولايت عمومى از سوى امام به وى تفويض شده است از تعريف خارج سازند؛ چرا كه [معتقدند[ رياست نائب هم عمومى است؛ امّا اصالت ندارد.

1) . النافع يوم الحشر: 93 ـ 94.

و در نهايت مى‏فرمايد:

ومع ذلك كلّه، فالتعريف ينطبق على النبوّة، فحينئذ يزاد فيه: بحق النيابة عن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله أو بواسطة بشر؛(1)

با همه اين‏ها، اين تعريف بر نبوت منطبق است؛ پس در اين جا [قيد] «نيابت از پيامبر» يا «به واسطه بشر» را به تعريف مى‏افزايند.

تعريف امامت نزد متكلّمان اهل سنّت

تفتازانى در تعريف امامت مى‏نويسد:

الإمامة رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله؛

امامت به معناى رياست عمومى در امر دين و دنيا و از باب جانشينى پيامبر است.

و به نقل از فخر رازى مى‏نويسد:

هي رياسة عامة في الدين والدنيا لشخص واحد من الأشخاص؛(2)

امامت به معناى رياست عمومى در دين و دنيا براى شخصى از اشخاص است.

قاضى ايجى نيز در ابتداى باب امامت كتاب خود مى‏نويسد:

ولابدّ من تعريفها أوّلاً:

قال قوم: الإمامة رياسة عامة في امور الدين والدنيا، ونقض بالنبوة.

والأولى أن يقال: هي خلافة الرسول في إقامة الدين بحيث يجب اتباعه على كافة الأمّة. وبهذا القيد يخرج من ينصبه الإمام في ناحية والمجتهد والآمر بالمعروف؛(3)

در ابتداى امر ناگزير از تعريف آن هستيم. قومى گفته‏اند: امامت به معناى رياست

1) . همان: 94.

2) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 272.

3) . المواقف: 3 / 574.

عمومى در امور دين و دنياست. [اين تعريف] با نبوت نقض مى‏شود و بهتر است كه گفته شود: امامت جانشينى پيامبر است در بر پا داشتن دين، از آن جهت كه تبعيت از امام بر همه اُمّت واجب است و با اين قيد، آن كه امام را در منقطه‏اى منصوب كرده و نيز مجتهد وآمر به معروف از دايره اين تعريف خارج مى‏شود.

بر اساس اين تعريف امام بايد معصوم باشد، چرا كه وجوب اطاعت مطلق با عدم عصمت ناسازگار است. فخر رازى هم در ذيل آيه «أَطيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ» به اين موضوع تصريح مى‏كند و مى‏نويسد:

إن اللّه‏ تعالى أمر بطاعة أولي الأمر على سبيل الجزم في هذه الآية، ومن أمر اللّه‏ بطاعته على سبيل الجزم والقطع لابد وأن يكون معصوماً عن الخطأ، إذ لو لم يكن معصوما عن الخطأ كان بتقدير إقدامه على الخطأ يكون قد أمر اللّه‏ بمتابعته، فيكون ذلك أمراً بفعل ذلك الخطأ، والخطأ لكونه خطأ منهي عنه، فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وإنّه محال؛(1)

خداى تعالى به طور حتم در اين آيه به اطاعت از اولى الامر دستور داده است و هر كس كه خداوند به طور حتم و به صورت قطعى به اطاعت از او امر كرده باشد، ناگزير بايد از خطا معصوم باشد، زيرا چنان چه وى از خطا معصوم نباشد، آن خطا به دليل انجام اولوالامر، امرى است كه خداوند به متابعت از آن دستور داده است و اين موضوع به معناى دستور به انجام آن خطاست، و خطا از آن رو كه خطاست مورد نهى قرار گرفته است؛ پس اين موضوع به اجتماع امر و نهى در فعل واحد و به اعتبار واحد منجر مى‏شود و آن محال است.

بر اساس تعريف ايجى از امامت، امام بايد معصوم باشد؛ زيرا روشن است كه

1) . تفسير الرازي: 10 / 144.

عصمت لازمه وجوب طاعت است، چنان كه فخر رازى به اين امر اعتراف كرده است.

اما تعريف قاضى ايجى از امامت دچار اشكال است، زيرا «وجوب طاعت» از لوازم امامت و آثار وجودى امام است و داخل كردن اثر در تعريف خلاف قاعده است.

به هر حال، تا اين جا روشن شد كه تعريف امامت نزد شيعه و اهل سنّت مشترك است و متكلّمان شيعه و سنّى در محورهاى اصلى تعريف اتفاق دارند. تفاوت‏هايى هم در جزئيات وجود داشت كه ضمن طرح ديدگاه‏هاى مختلف روشن شد.

نكاتى از تعريف

از تعاريف ارائه شده براى امامت نكاتى استفاده مى‏شود كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

يكم: امامت «خلافة الرسول» و در نتيجه امامت از توابع و شئون نبوت رسول اللّه‏ است.

دوم: خليفه و جانشين پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله همه وظايف پيامبر را بر عهده دارد؛ پس آن چه كه براى پيامبر معتبر است، همگى ـ جز نبوت ـ براى خليفه ايشان هم معتبر مى‏باشد. به عبارت ديگر «خليفه» كسى است كه خلأ فقدان رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله را پر مى‏كند، پس بايد داراى جميع ويژگى‏هايى باشد كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله واجد آن‏ها بوده است. يكى از ويژگى‏هاى اساسى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله عصمت است، پس جانشين ايشان هم بايد معصوم باشد.

سوم: رياست در امور دين و دنيا به ابعاد وجودى امام اشاره دارد. چنان كه وجود رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله ذو وجوه است، جانشين ايشان هم بايد به مانند پيامبر داراى ابعادى ذو وجوه باشد؛ از اين رو بايد به امورى از جمله: هدايت خلق، وساطت

فيض، حفظ شريعت، تعليم احكام، بسط عدالت، اجراى حدود، اقامه حكومت، قضاوت، تفسير قرآن و كلام رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و تمام امور مربوط به دين و دنيا به امام مراجعه شود.

چهارم: از قيد «لشخص انسانى»، يا «لشخص من الاشخاص» هم استفاده مى‏شود كه در زمان واحد وجود دو امام ممكن نيست. خليفه و جانشين پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بايد يك نفر باشد. اهل سنّت هم خلافت بيش از يك نفر را در زمان واحد جايز نمى‏دانند.

مسلم در اين باره از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند:

إذا بويع لخليفتين فاقتلوا الآخر منهما؛(1)

اگر در زمان واحد با دو خليفه بيعت شد، يكى از آن دو را بكشيد.

پنجم: هم‏چنين قيد «لشخص انسانى» گوياى آن است كه جانشين رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بايد انسان باشد؛ از اين رو فرشته، جن، خرد بشرى و... هيچ كدام نمى‏توانند جانشين رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و پُركننده خلأ پس از رسول خدا باشند.

معناى لغوى امام و واژه‏هاى مرتبط

معناى «امام»

امام از ريشه «أمّ، يؤمّ، إمامة» گرفته شده و به معناى پيشوا و كسى است كه به او اقتدا مى‏شود.(2)

1) . صحيح مسلم: 6 / 23. هم‏چنين ر.ك: السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 144؛ كنز العمّال: 6 / 52.

2) . «والإمام، المؤتم به إنسانا كأن يقتدى بقوله أو فعله أو كتابا أو غير ذلك محقا كان أو مبطلا وجمعه أئمّة»؛ المفردات في غريب القرآن: 24؛ لسان العرب: 12 / 24 ـ 26.

راغب اصفهانى در مفردات مى‏نويسد: «امام جماعت كسى است كه مأمومين در ركوع و سجود به او اقتدا مى‏كنند».

امامت از مفاهيم ذات اضافه است و ذات مفهوم، متقوّم است به دو طرف و به تعبيرى ديگر تا امام و مأموم وجود نداشته باشد، مفهوم امامت تحقّق پيدا نمى‏كند. پس پيشوايى و مقتدا بودن زمانى تحقّق مى‏يابد كه پيرو و اقتدا كننده‏اى باشد.

گاهى امامت مقيد است، مثل امام جماعت كه فقط مأمومين در نماز جماعت از وى تبعيت مى‏كنند. گاهى نيز امامت بدون هيچ قيدى و به صورت عام و امامت كلّى و مطلق مطرح است. امامت ائمه اهل بيت عليهم السلام از اين نوع مى‏باشد؛ يعنى امامان معصوم عليهم السلام و اوصياء رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله مقتداى على الاطلاق هستند و بر همه واجب است كه در تمام امور به ايشان رجوع كنند، مطيع باشند و اقتدا نمايند.

معناى «ولى»

ولى از ماده «وَلَى، يَلى، ولايةً»، به معناى سرپرست و عهده دار امرى است.(1)ولايت نيز از مفاهيم ذات اضافه است و به دو طرف نياز دارد. يعنى سرپرستى وقتى معنا دارد كه فرد يا افرادى تحت سرپرستى وى باشند. بنابراين ولايت نيز گاهى مقيّد و گاهى مطلق است. ولايت كلىّ شامل ولايت تكوينى،(2)ولايت تشريعى(3)و ولايت در احكام شرعى(4)است.

1) . المفردات في غريب القرآن: 553 ـ 554؛ لسان العرب: 15 / 407؛ الصّحاح: 6 / 2530.

2) . ولايت تكوينى به معناى حق تصرّف در امور تكوينى است.

3) . ولايت تشريعى، يعنى اولى بودن از مردم نسبت به جان و مال آنان.

4) . مراد از احكام شرعى واجبات، محرمات، مستحبات، مكروهات و مباحات مى‏باشد.

معناى «خليفه»

خليفه هم از ريشه «خلف، يخلف، خلافةً» به معناى جانشين است.(1)خليفه بايد خلأ حاصل از فقدان مستخلَفٌ عنه را پر كند. به عبارت ديگر خليفه بايد داراى جميع حيثيّات و خصوصيات وى باشد، و به اصطلاح خليفه بايد به حمل شايع صناعى خليفه باشد. در غير اين صورت باز خلأ باقى خواهد بود.

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به حكم آيه شريفه «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»،(2)از دنيا مى‏رود، از سوى ديگر به حكم آيه «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ اْلإِسْلامُ»(3)، دين خداوند باقى است، پيامبرى هم بعد از خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله نخواهد بود «وَلكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَخاتَمَ النَّبِيِّينَ»؛(4)پس به جهت ادامه رسالت پيامبر، بايد خليفه‏اى وجود داشته باشد و او بايد فردى باشد كه به جز نبوّت، تمام خصوصيات و كمالات رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را دارا باشد.

معناى «حاكم»

حاكم از ماده «حكم، يحكم، حكومة» و به معناى فرمان‏روا است.(5)به عبارت روشن‏تر حاكم كسى است كه امر و نهى مى‏كند. حكومت هم مانند واژه پيشين از مفاهيم ذات اضافه است، يعنى تا حاكم و محكوم (كسى كه حكم متوجّه او است)

1) . راغب در المفردات في غريب القرآن، صفحه 156 مى‏نويسد: «والخلافة: النيابة عن الغير، إمّا لغيبة المنوب وإمّا لموته... وإمّا لتشريف المستخلف وعلى هذا الوجه الأخير استخلف اللّه‏ أوليائه في الأرض، قال تعالى: «وَهُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الاْءَرْضِ». هم‏چنين در لسان العرب، جلد 9، صفحه 85 آمده است: «وخلف فلان مكان أبيه يخلف خلافة إذا كان في مكانه ولم يصر فيه غيره».

2) . سوره زمر: آيه 30.

3) . سوره آل عمران: آيه 19. مسلما دين [واقعى كه همه پيامبران مبلّغ آن بودند] در نزد خدا، اسلام است.

4) . سوره احزاب: آيه 40.

5) . المفردات في غريب القرآن: 113؛ العين: 36 / 67؛ لسان العرب: 12 / 144.

وجود نداشته باشد، حكومت صدق نمى‏كند. هم‏چنين ممكن است حكومت مقيد و محدود و يا بدون قيد و مطلق باشد. امام مطلق حكومت مطلق دارد، يعنى امر و نهى ايشان از هيچ جهتى مقيد نمى‏شود و در هر زمان و مكانى بر همگان لازم است كه از ايشان اطاعت كنند.

حكومت از شؤون و مقامات خليفه رسول اللّه‏ و از وظايف صاحب ولايت است. پس بالفعل نبودن حكومت، منافاتى با خلافت و ولايت ندارد و موجب سلب مقام وى نخواهد بود.

خداى تعالى مى‏فرمايد:

«يا داوُودُ إِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي اْلأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»؛(1)

اى داوود، ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم؛ پس ميان مردم به حق حكم كن.

از اين آيه به روشنى استفاده مى‏شود كه:

اولاً، امامت به جعل الاهى است؛

ثانيا، خلافت اللّه‏ مطلق است و به مكان خاصى محدود نمى‏شود، يعنى خليفه خدا در زمين خليفه است. به عبارت ديگر چون سلطنت خداوند متعال مطلق است، عالم نيز در اختيار خليفه او خواهد بود؛

ثالثاً: آمدن «حكومت» با «فاء» تفريع پس از «خلافت»، دلالت دارد بر تفرّع حكومت از خلافت، و گفتن اين كه خلافت همان حكومت است، اشتباه است.

1) . سوره ص: آيه 26.

مبانی امامت

•

امامت از اصول دين است

•

وجوب نصب امام

•

شرايط امام

•

راه‏هاى تعيين امام

امامت از اصول دین است

اشاره

امامت از اصول دين است

ما معتقديم كه امامت از اصول دين است و اين مدّعى را چنان مستند به ادلّه به اثبات مى‏رسانيم كه مورد قبول و اذعان مخالفان نيز باشد؛ چرا كه استدلال به قرآن و سنّت قطعى و روايات است.

دلالت قرآن

از آيات قرآن به خوبى استفاده مى‏شود كه امامت از اصول دين است. خداى تعالى مى‏فرمايد:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ»؛(1)

اى رسول، آن چه كه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن و اگر چنين نكنى رسالت را نرسانيده‏اى.

و نيز مى‏فرمايد:

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَرَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دينًا»؛(2)

امروز دين شما را برايتان تكميل كردم و نعمتم را بر شما تمام گردانيدم و از اين كه دين شما اسلام باشد راضى شدم.

1) . سوره مائده: آيه 67.

2) . همان: آيه 3.

و در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد:

«وَما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللّهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللّهُ الشّاكِرينَ»؛(1)

و نيست محمّد مگر رسولى كه پيش از او رسولانى بوده‏اند. آيا اگر او رحلت كند و يا شهيد شود، شما به [شرك] سابق خود برمى‏گرديد؟ حال آن كس كه به [شرك[ سابق خويش باز گردد، زيانى به خدا نمى‏رسد و خداوند به شكرگزاران پاداش خواهد داد.

با توجه به شأن نزول دو آيه قبل،(2)و با توجه به اين كه مردم پس از رسول اللّه‏ هم‏چنان تظاهر به اسلام داشتند و هيچ يك از شعائر دين ترك نشده بود، نتيجه سه آيه اين است كه عدم پذيرش امامت و تسليم نشدن در مقابل جانشين خاتم الانبياء عليه السلام، ارتداد و بازگشت به جاهليت است. بنابراين از اصول دين بودن امامت اميرالمؤمنين عليه السلام به وضوح از آيات فوق به اثبات مى‏رسد.

دلالت سنّت

رواياتى در منابع معتبر وجود دارد كه مورد اتّفاق فريقين است و اصل بودن امامت از اين روايات به خوبى استفاده مى‏شود. برخى از اين روايات در ادامه مطرح مى‏گردد:

حديث «من مات ولم يعرف امام زمانه...»

قال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: من مات ولم يعرف إمام زمانه، مات

1) . سوره آل عمران: آيه 144.

2) . اين دو آيه در غدير خم ـ آيه نخست قبل از خطبه رسول اللّه‏، و آيه دوم پس از بيعت گرفتن از مردم ـ نازل شد كه تفصيل اين مطلب در شرح حديث غدير خم خواهد آمد ـ إن شاء اللّه‏ ـ .

ميتة جاهلية؛(1)

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: هر كس بميرد در حالى كه امام زمانش را نشناسد، به مرگ جاهلى از دنيا رفته است.

اين حديث با همين لفظ در كتاب شرح مقاصد آمده است.(2)تفتازانى اين روايت را به طور ارسالِ مسلّمات از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند.

بر اساس نقل ملا على قارى در كتاب مرقاة المفاتيح، اين حديث با همين لفظ در صحيح مسلم آمده است؛(3)اما در چاپ‏هاى موجود صحيح مسلم، اين حديث با الفاظ ديگر از پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نقل شده است. در صحيح مسلم آمده است:

من مات وليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية.(4)

احمد بن حنبل نيز روايت را به اين صورت نقل مى‏كند:

من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية.(5)

در برخى منابع اهل سنّت نيز روايت به صورت زير وارد شده است:

من مات وليس عليه إمام جماعة فإن موتته موتة جاهلية.(6)

و در برخى منابع ديگر به صورت زير آمده است:

من مات من أهل القبلة ولم يعرف إمام زمانه، مات ميتة جاهلية.(7)

چنان كه گفتيم اين روايت مورد اتفاق فريقين است. مرحوم صدوق رحمة اللّه‏ عليه

1) . شرح العقائد النسفيّة: 232.

2) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 275.

3) . مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح: 4 / 123، كتاب الإمارة والقضاء.

4) . صحيح مسلم: 6 / 22.

5) . مسند احمد بن حنبل: 4 / 96.

6) . المستدرك على الصحيحين: 1 / 77 و 117؛ كنز العمّال: 1 / 207، شماره 1035.

7) . شرح العقائد النسفيّة: 232.

نقل مى‏كند:

أنّ الأرض لا تخلو من حجّة للّه‏ على خلقه إلى يوم القيامه وأنّ من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية؛(1)

زمين تا روز قيامت از حجت خدا بر خلق خالى نمى‏شود و هر كس بميرد در حالى كه امام زمانش را نشناسد، به مرگ جاهليت مرده است.

مرحوم كلينى روايت ديگرى از فضيل بن يسار نقل مى‏كند كه گفت:

ابتدأنا أبوعبداللّه‏ عليه السلام يوما وقال: قال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: من مات وليس عليه إمام فميتته ميتة جاهليّة. فقلت: قال ذلك رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله؟

فقال: إي واللّه‏ قد قال، قلت: فكلّ من مات وليس له إمام فميتته ميتة جاهلية؟ قال نعم؛(2)

روزى امام صادق عليه السلام سخن آغاز كرد و فرمود: رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: هر كس بميرد در حالى كه امامى براى او نيست، مرگش، مرگ جاهليت است. عرض كردم: رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله چنين فرموده است؟ فرمود: آرى، به خدا سوگند [ايشان [چنين فرموده است. عرض كردم: هركس بميرد در حالى كه امام ندارد مرگش، مرگ جاهلى است؟

فرمود: آرى.

در اين حديث، امام صادق عليه السلام در مقابل سؤال راوى قسم ياد مى‏كند و تاكيد مى‏فرمايد كه اين حديث قطعا از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله صادر شده است.

در روايت ديگرى حارث بن مغيره از امام صادق عليه السلام در مورد صحت استناد اين حديث به پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله سؤال مى‏كند و پس از تاييد

1) . كمال الدين: 409.

2) . الكافي: 1 / 376، حديث 1.

امام عليه السلام عرض مى‏كند:

جاهلية جهلاء أو جاهلية لا يعرف إمامه؟ قال: جاهلية كفر ونفاق وضلال؛(1)

[منظور از جاهليت] جاهليت نادانى است، يا جاهليت به معناى عدم شناخت امام؟

[امام صادق عليه السلام] فرمود: [مراد] جاهليت [به معناى] كفر، نفاق و گمراهى است.

روشن است كه بر اساس همين روايت كه فريقين در مورد صدور آن از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اتفاق نظر دارند، مى‏توان به اصول دين بودن امامت حكم كرد.

حديث ثقلين

اين حديث هم به صورت‏هاى مختلف در منابع اهل سنّت آمده است(2)و محل استدلال ما در اين جا معناى جامع بين الفاظ است. ترمذى در سنن خود چنين نقل مى‏كند:

يا أيها الناس، إني قد تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا: كتاب اللّه‏ وعترتي أهل بيتي؛(3)

اى مردم، من چيزى نزد شما باقى گذاشتم كه اگر به آن تمسك كنيد، گمراه نمى‏شويد: كتاب خدا و عترت و اهل بيتم.

واژه «ما» در عبارت «ما إن اخذتم به»، «موصوله» است كه بيان‏گر اتحاد قرآن و عترت مى‏باشد، و «لن» نيز در اين روايت «تأبيديه» است و اين معنا را مى‏رساند كه با مراجعه به كتاب و عترت، هرگز گمراه نمى‏شويد.

1) . همان: 1 / 377، حديث 3.

2) . در بخش ادلّه امامت، از هر جهت مورد بحث قرار خواهد گرفت.

3) . سنن الترمذي: 5 / 328، شماره 3874.

ترمذى حديث ثقلين را به چندين صورت نقل مى‏كند كه يكى از آن‏ها عبارت است از:

إنّي تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا بعدي، أحدهما أعظم من الآخر: كتاب اللّه‏، حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتي أهل بيتي، ولن

يتفرقا حتى يردا عليّ الحوض، فانظروا كيف تخلفوني فيهما؛(1)

همانا من چيزى در بين شما مى‏گزارم كه در صورت تمسك به آن هرگز پس از من گمراه نخواهيد شد. يكى از آن دو بزرگتر از ديگرى است: كتاب خدا، ريسمانى از آسمان به سوى زمين است و [دومى] عترت و اهل بيت من است و ميان اين دو جدايى نيست تا در كنار حوض بر من وارد شوند؛ پس بنگريد كه چگونه [حق [مرا در مورد آن دو رعايت مى‏كنيد.

و احمد بن حنبل به دو طريق نقل مى‏كند:

إني تارك فيكم خليفتين: كتاب اللّه‏، حبل ممدود ما بين السماء والأرض (أو ما بين السماء إلى الأرض) وعترتي أهل بيتي وإنهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض؛(2)

همانا در بين شما دو جانشين مى‏گزارم، كتاب خدا كه ريسمانى ميان آسمان و زمين است (يا بين آسمان تا به زمين) و عترت و اهل بيتم. اين دو از هم جدا نمى‏شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند.

در مسند احمد تعبير «خليفتين» آمده است. خليفه به معناى جانشين و كسى است كه خلأ پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله را پر مى‏كند. احمد بن حنبل روايت را به صورت ديگرى هم نقل كرده است. او مى‏نويسد:

1) . همان: 5 / 329، شماره 3876.

2) . مسند احمد بن حنبل: 5 / 182.

قال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: إنّي اوشك أن اُدعى فأجيب، وإنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه‏ عزوجل وعترتي، كتاب اللّه‏ حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتي أهل بيتي، وإنّ اللطيف الخبير أخبرني أنهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض، فانظروني بم تخلفوني فيهما؛(1)

رسول خدا صلّى اللّه‏ عليه وآله فرمود: احتمال مى‏رود كه من [به ديدار خداوند [دعوت شوم و [اين دعوت را] پاسخ گويم. من در ميان شما دو چيز گرانبها مى‏گزارم: كتاب خداى عزوجل و عترتم را. كتاب خدا ريسمانى است كه از آسمان به سوى زمين كشيده شده است و عترتم اهل بيتم است و [خداى] لطيف و دانا به من خبر داده كه اين دو از هم جدا نمى‏شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند. پس بنگريد [شأن[ مرا چگونه در مورد اين دو حفظ مى‏كنيد.

فيروزآبادى در قاموس مى‏نويسد:

و«الثقل» محركة: متاع المسافر وحشمه، وكلّ شيء نفيس مصون ومنه الحديث «إني تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه‏ وعترتي»؛(2)

ثَقَل با دو فتحه به معناى كالاى مسافر مى‏باشد و هر چيزى گرانبها و با ارزشى كه مورد نگهدارى قرار مى‏گيرد.

پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله چون به مسافرت حقيقى مى‏رود، بايد بهترين و با ارزش‏ترين كالا را به همراه خود ببرد، امّا بر اساس اين روايت، ايشان اين متاع گرانبها و نفيس را به عنوان ميراث خويش باقى مى‏گزارد تا مسلمانان با تمسك به آن از گمراهى و ضلالت رهايى يابند.

1) . همان: 3 / 17.

2) . القاموس المحيط: ماده ثقل 3 / 342. هم‏چنين ر.ك: تاج العروس: ماده ثقل، 14 / 85 با اندكى تفاوت.

سند و دلالت حديث ثقلين

حديث ثقلين از نظر سند بسيار محكم و در حد تواتر است. چهل نفر از صحابه، صد نفر از تابعين و بسيارى از عالمان بزرگ در زمان‏هاى مختلف اين حديث را روايت كرده‏اند.

بسيارى از محدّثان، صاحب نظران در علم حديث و علماى بزرگ اهل سنّت اين حديث را صحيح دانسته و در كتب خود نقل كرده‏اند.(1)

حديث ثقلين از نظر محتوا نيز به امور زير دلالت دارد:

يكم) عصمت اهل بيت عليهم السلام،

دوم) اعلميت اهل بيت عليهم السلام،

سوم) همراهى و تعامل اهل بيت عليهم السلام با قرآن در تمام اعصار،

چهارم) اصلِ دين بودن امامت.

بر اساس اين حديث، اهل بيت عليهم السلام در كنار قرآن قرار مى‏گيرند، پس حكم آن‏ها حكم قرآن است. روشن است كه مخالفت با قرآن ضلالت و گمراهى است، در نتيجه مخالفت با اهل بيت عليهم السلام نيز ضلالت و گمراهى خواهد بود؛ پس امامت از اصول دين است.

معارضات و مناقشات در سند و دلالت حديث ثقلين

على رغم شواهد و دلايل محكم بر قطعى الصدور بودن حديث ثقلين، چون اين حديث بر امامت اهل بيت و اين كه امامتشان از اصول دين است دلالت دارد، ابوالفرج ابن جوزى ـ پس از نقل يكى از اسانيد اين حديث ـ مدعى شده است كه يكى از راويان اين حديث موثق نيست؛ از اين رو آن را در زمره احاديث ضعيف به شمار

1) . براى اطلاع بيشتر از اين حديث شريف ر.ك: نفحات الأزهار: جلدهاى 1 ـ 3.

آورده است.(1)

اما علاوه بر تواتر سند، اين حديث در كتب معتبر اهل سنّت، مانند صحيح مسلم نقل شده است.(2)پس خدشه در اين حديث، موجب مخدوش شدن اين كتب مى‏شود. از اين رو بزرگان اهل سنّت ضمن تاكيد بر اين كه احاديث صحيح مسلم قابل معارضه، مناقشه و تضعيف نيستند، رأى ابن جوزى را در اين خصوص اشتباه دانسته‏اند.

ابن حجر مكّى مى‏گويد:

قال الترمذي حسن غريب، وأخرجه آخرون، ولم يصب ابن الجوزي في إيراده في العلل المتناهية، كيف وهو في صحيح مسلم وغيره؛(3)

ترمذى مى‏گويد: [حديث] حسن و غريب است و ديگران نيز آن را آورده‏اند، پس ايراد ابن جوزى در العلل المتناهية درست نيست، زيرا چطور ممكن است ايراد وى وارد باشد در حالى كه حديث در صحيح مسلم و غير آن آمده است؟

از آن جا كه سند حديث و دلالتش بسيار محكم است و نمى‏توان در اصل صدور و دلالت آن ترديد كرد. برخى قسمتى از حديث را پذيرفته‏اند، امّا قسمت ديگر حديث را كه در مورد اهل بيت عليهم السلام است تضعيف كرده‏اند. ابن تيميه قسمت «إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه‏» را مى‏پذيرد، امّا قسمت «عترتي وأهل بيتي وإنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض» را ضعيف مى‏شمارد. هم‏چنين مى‏گويد:

إن النبي قال عن عترته أنها والكتاب لن يفترقا حتى يردا عليه الحوض وهو الصادق المصدوق، فيدل على إن اجماع العترة حجة... لكن العترة هم بنو هاشم كلهم، ولد العباس وولد علي وولد الحارث بن عبدالمطلب

1) . العلل المتناهية في الأحاديث الواهية: 1 / 268، شماره 432.

2) . صحيح مسلم: 7 / 123.

3) . الصّواعق المحرقة: 2 / 652.

وسائر بني أبي طالب و غيرهم، وعلي وحده ليس هو العترة وسيد العترة هو رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله؛(1)

به درستى كه پيامبر گفت: عترتش و قرآن جدايى‏پذير نيستند تا زمانى كه در كنار حوض وارد شوند و او راست‏گو و تصديق شده است. پس اين مطلب دلالت دارد بر اين كه اجماع عترت حجت است... ولى عترت همه بنو هاشم و فرزندان عباس، على، حارث بن عبدالمطلب و سائر فرزندان ابوطالب و غير از ايشان است و على به تنهايى عترت نيست و آقا و سرور عترت خود رسول خدا مى‏باشد.

عده‏اى از بزرگان اهل سنّت نيز اساسا بخش مربوط به اهل بيت عليهم السلام را حذف و يا در آن تصرّف كرده‏اند.

خطيب بغدادى حديث را چنين نقل مى‏كند:

يا أيها الناس، إنّي فرط لكم، وأنتم واردون عليّ الحوض، وإنّي سائلكم حين تردون علي عن الثقلين، فانظروا كيف تخلفوني فيهما: الثقل الأكبر كتاب اللّه‏، سبب طرفه بيد اللّه‏، وطرفه بأيديكم فاستمسكوا به، ولا تضلّوا ولا تبدّلوا؛(2)

اى مردم، من از ميان شما مى‏روم و شما در كنار حوض بر من وارد مى‏شويد. در اين هنگام من از شما در مورد ثقلين خواهم پرسيد؛ پس بنگريد كه چگونه شأن مرا در مورد آن دو مراعات مى‏كنيد؟ ثقل اكبر كتاب خداوند وسيله‏اى است كه يك سوى آن به دست خدا و سوى ديگرش در دست شماست؛ پس به آن تمسك كنيد تا گمراه و دگرگون نشويد.

ابوجعفر عقيلى هم مى‏نويسد:

1) . منهاج السنّة: 7 / 279 ـ 280.

2) . تاريخ بغداد: 8 / 443، شماره 4551.

قد تركت فيكم ما لم تضلّوا بعده إن اعتصمتم به كتاب اللّه‏ وأنتم مسئولون عنّي، فما أنتم قائلون؟ قالوا: نشهد أنّك قد بلّغت وأدّيت ونصحت فقال بأصبعه السبابة يرفعها إلى السماء ويكبها (أي: يشير) إلى الناس: اللّهمّ اشهد؛(1)

من در ميان شما چيزى باقى گزاردم كه پس از تمسك به آن گمراه نخواهيد شد [و آن [كتاب خداست و آن گاه كه از شما در مورد من سؤال مى‏شود چه خواهيد گفت؟ گفتند شهادت مى‏دهيم كه [پيام را] رساندى، [رسالت را] ادا كردى و خيرخواه بودى. پس از آن پيامبر با انگشت سبابه به آسمان اشاره كرد و عرضه داشتند: خداوندا، تو شاهد باش.

برخى هم در مصداق «عترتى اهل بيتى» تشكيك كرده‏اند.(2)

جعل احاديث معارض با حديث ثقلين

عده‏اى هم احاديثى را جعل و به عنوان معارضِ حديث ثقلين مطرح كردند. ترمذى از قول رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند:

اقتدوا باللذين من بعدي من أصحابي، أبي بكر وعمر؛(3)

پس از من به دو نفر از اصحابم اقتدا كنيد [يعنى] ابوبكر و عمر.

و در مرقاة المفاتيح آمده است:

1) . الضعفاء الكبير: 2 / 250. هم‏چنين ر.ك: صحيح مسلم: 4 / 41؛ سنن ابن ماجة: 2 / 1025؛ سنن أبي داوود: 1 / 427؛ صحيح ابن حبان: 9 / 257؛ كنز العمّال: 5 / 118، شماره 12304؛ تفسير ابن كثير: 2 / 80 ؛ الدرّ المنثور: 1 / 226 و منابع ديگر.

2) . مختصر تحفه اثنا عشرية: 196 ـ 197.

3) . سنن الترمذي: 5 / 337، شماره 3893. هم‏چنين ر.ك: الجامع الصغير: 1 / 197؛ شماره 1319؛ كنز العمّال: 11 / 562، شماره 32657؛ شرح مسند ابوحنيفه (ملاّ على قارى): 246؛ فيض القدير: 2 / 73، شماره 1319؛ كشف الخفاء: 1 / 160، شماره 482؛ تفسير البغوي: 4 / 207؛ تاريخ مدينة دمشق: 33 / 119 ـ 120.

خُذوا شطر دينكم عن الحميراء؛(1)

حدود دين خود را از حميرا [عايشه] اخذ كنيد.

و نيز در همين راستا احاديثى جعل كردند تا به حكومت‏هاى پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز مشروعيت بخشند.

امّا روشن است كه اهل سنّت نمى‏توانند مدعى عدالت همه حكومت‏ها باشند،

لذا جهت توجيه حكومت‏ها، احاديثى را مبناى كار خود قرار دادند كه بر اساس آن‏ها اطاعت از سلطان جائر نيز واجب است. در حديثى كه گذشت به اين موضوع تصريح شده بود. در حديثى ديگر آمده است:

تؤدّون الحقّ الذي عليكم وتسألون اللّه‏ الذي لكم؛(2)

شما حقّى را كه برگردن داريد ادا كنيد و حقوق خود را از خدا بخواهيد.

و نيز آمده است:

يا نبيّ اللّه‏، أرأيت إن قامت علينا أمراء يسألونا حقهم ويمنعونا حقنا، فما تأمرنا؟ قال صلّى اللّه‏ عليه وآله: إسمعوا وأطيعوا، فإنما عليهم ما حمّلوا وعليكم ما حمّلتم؛(3)

اى پيامبر خدا، اگر اميرانى بر ما حاكم شدند كه حقّ خود را از ما خواستند، امّا از اداى حق ما امتناع ورزيدند، در اين مورد چه مى‏فرماييد؟ فرمودند: بشنويد و اطاعت كنيد. آن‏ها پاسخ‏گوى امورى هستند كه بر عهده آن‏ها نهاده شده است و شما پاسخ‏گوى امورى هستيد كه بر عهده شما نهاده شده است.

1) . مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح: 5 / 616، باب مناقب أزواج النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله، الفصل الثالث. هم‏چنين ر.ك: كشف الخفاء: 1 / 374، شماره 1198؛ البداية والنهاية: 3 / 159؛ السيرة النبوية (ابن كثير): 2 / 137.

2) . صحيح البخاري: 4 / 177. هم‏چنين ر.ك: صحيح مسلم: 6 / 18؛ مجمع الزوائد: 7 / 283؛ عمدة القاري: 16 / 138، شماره 3063 و منابع ديگر.

3) . سنن الترمذي: 3 / 331، شماره 2295؛ نيل الأوطار: 4 / 4 / 220. در صحيح مسلم: ج 6، ص 19 نيز با اندكى تفاوت آمده است.

در «كتاب الامارة» از صحيح مسلم، باب‏هايى با عنوان «باب الوفاء ببيعة الخلفاء الأوّل فالأوّل»، «باب وجوب طاعة الأمراء» ، «باب الأمر بالصبر عند ظلم ولاة واستئثارهم» و «باب في طاعة الأمراء وإن منعوا الحقوق» باز شده است.(1)اهل سنّت از روايات اين ابواب چنين نتيجه مى‏گيرند كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از حكومت‏هاى ظالم پس از خود رضايت داشته‏اند. فقه اهل سنّت نيز از اين روايات متأثر شده است، به طورى كه بر اساس فقه آنان، قيام عليه حاكم فاسق و ظالم حرام است! نووى مى‏گويد:

وأما الخروج عليهم وقتالهم فحرام بإجماع المسلمين وإن كانوا فسقة ظالمين؛(2)

به اجماع مسلمين خروج عليه حاكمان حرام است، هر چند فاسق و ظالم باشند.

شوكانى مى‏نويسد:

وقد أجمع الفقهاء على وجوب طاعة السلطان المتغلّب والجهاد معه، وأنّ طاعته خير من الخروج عليه؛(3)

اجماع فقها بر وجوب اطاعت از سلطان پيروز و جهاد به همراه اوست. همانا اطاعت از وى بهتر از خروج عليه اوست.

نووى و شوكانى بر وجوب اطاعت از سلطان و حرمت خروج عليه وى ادعاى اجماع كرده‏اند؛ امّا اين ادعا صحيح نيست، چرا كه ابوبكر باقلانى در كتاب تمهيد الأوائل، بابى با عنوان «ذكر ما يوجب خلع الامام وسقوط فرض طاعته» باز كرده و در آن جا مى‏گويد:

1) . صحيح مسلم: 13 ـ 19.

2) . شرح صحيح مسلم: 12 / 229.

3) . نيل الأوطار: 7 / 201.

إن قال قائل: ما الذي يوجب خلعه [الإمام] عندكم؟ قيل له: يوجب ذلك أمور منها: كفر بعد الإيمان، ومنها: تركه إقامة الصلاة والدعاء إلى ذلك، ومنها عند كثير من الناس: فسقه وظلمه بغصب الأموال وضرب الأبشار وتناول النفوس المحرّمة وتضييع الحقوق وتعطيل الحدود.

وقال الجمهور من أهل الإثبات وأصحاب الحديث: لا ينخلع بهذه الأمور ولا يجب الخروج عليه، بل يجب وعظه وتخويفه وترك طاعته في شيء مما يدعو إليه من معاصي اللّه‏. واحتجوا في ذلك بأخبار كثيرة متظاهرة عن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله وعن أصحابه في وجوب طاعة الأئمة وإن جاروا واستأثروا بالأموال وأنه صلّى اللّه‏ عليه وآله قال: إسمعوا وأطيعوا ولو لعبد أجدع ولو لعبد حبشي وصلّوا وراء كلّ برّ وفاجر؛(1)

اگر كسى بگويد نزد شما چه چيزى موجب خلع امام مى‏شود؟ به او گفته مى‏شود: امورى از جمله [امور زير] موجب خلع امام مى‏شود: كفر بعد از ايمان، ترك اقامه نماز و دعوت به ترك نماز. در نظر بسيارى از مردم فسق، ظلم، غصب اموال و ظلم و تعدّى، توهين و تحقير، تضييع حقوق ديگران و تعطيل حدود و احكام [از مواردى هستند كه موجب خلع امام مى‏شود].

[نمى‏گويد اجماع، بلكه مى‏گويد] اكثر اهل اثبات (يعنى علماى كلام) و علماى حديث گفته‏اند: امام به واسطه اين امور خلع نمى‏شود و خروج عليه او لازم نمى‏آيد؛ بلكه موعظه، ترساندن او و ترك اطاعت او در مواردى كه به معصيت خدا مى‏خواند واجب است و در اين مورد به روايات فراوانى از پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله و اصحاب او احتجاج مى‏كند كه در وجوب طاعت ائمه [صادر شده است] هر چند ستم كنند و اموال مردم را بگيرند. پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: بشنويد و اطاعت كنيد ولو وى عبدى حبشى باشد و اقامه نماز كنيد پشت سر هر نيكوكار و فاسقى!

1) . تمهيد الأوائل: 1 / 478.

ابن كثير هم در علت وجوب اطاعت از سلطان مى‏گويد:

والإمام إذا فسق لا يعزل بمجرد فسقه على أصحّ قولي العلماء، بل ولا يجوز الخروج عليه، لما في ذلك من إثارة الفتنة، ووقع الهرج، وسفك الدماء الحرام، ونهب الأموال، وفعل الفواحش مع النساء وغيرهن؛(1)

بر اساس صحيح‏ترين قول علما، اگر امام فاسق شود، به مجرد فسقش عزل نمى‏گردد و به خاطر مفاسدى كه اين كار دارد؛ مثل بروز فتنه، وقوع حرج و مرج، ريخته شدن خون‏ها، از بين رفتن اموال و كارهاى ناروا خروج عليه او جايز نيست.

بدين ترتيب روشن شد كه در مورد عدم جواز خلع امام فاسق و حرمت خروج عليه او اجماعى وجود ندارد، و برخى از عالمان اهل سنّت نيز تالى فاسدهاى خروج عليه امام را دليل عدم جواز آن دانسته‏اند. محصّل كلام اين است اين كه اگر شرايط براى امر به معروف و نهى از منكر، رفع ظلم و دگرگون ساختن اوضاع جامعه اسلامى مهيا باشد، بركنارى حاكم ستم‏كار لازم خواهد بود. امّا اگر خروج عليه سلطان فاسق و ظالم پيامدهاى بدى داشته باشد، در اين صورت بايد صبر و تحمّل نمود.

از اين بيان روشن مى‏شود كه دستور رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به اطاعت از حاكمان ستم‏كار ـ اگر صحيح باشد ـ از باب توصيه به تقيه جهت حفظ جان، مال و آبرو بوده و هرگز بيان‏گر رضايت ايشان از حاكمان پس از خود نيست. علاوه بر اين كه به اعتراف برخى از عالمان اهل سنّت، حاكميت ظالمان و جائران، خلافت و نيابت از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيست، بلكه پادشاهى و حكومت است.

شيخ محمّد ابوزهره مى‏گويد:

إذا خرج الحاكم عن شروط الولاية هذه بأن كان تولّيه بغير رضا المؤمنين،... أو كان من غير قريش أو كانت المبايعة غير حرّة أو خرج عن

1) . البداية والنهاية: 8 / 245.

حدود العدالة، ففي هذه الحال قرّر جمهور الفقهاء: أن ولايته لا تعتبر خلافة نبوية ولكن تعتبر ملكا دنيويا. ولذا قالوا في ولاية يزيد بن معاوية: إنها ولاية ملك لا ولاية خلافة؛(1)

«وليس في معاوية خلّة يستحق بها الخلافة. واعلم يا أبا موسى، إن معاوية طليق الإسلام»؛ شرح نهج البلاغة: 2 / 246. وقال أبو هريرة فيما يرويه عن رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: «الخلافة بالمدينة والملك بالشام»؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 72؛ الجامع الصغير: 1 / 638، شماره 4146؛ كنز العمّال: 6 / 88 ، شماره 14966؛ تاريخ مدينة دمشق: 1 / 183؛ البداية والنهاية: 6 / 247.

اگر حاكم شرايط ولايت و رهبرى را از دست داد، به اين كه رهبرى وى بدون رضايت مردم بود، يا حاكم قريشى نبود، يا بيعت با او آزادانه صورت نگرفته بود و يا از دايره عدالت خارج شده بود، در اين حال اكثر فقها چنين مقرر كرده‏اند كه رهبرى او به اعتبار خلافت پيامبر نيست، بلكه از باب پادشاهى دنيايى است؛ از اين رو در مورد رهبرى يزيد گفته‏اند: رهبرى او سلطنت دنيايى است نه رهبرى [به اعتبار[ خلافت.

از آن جا كه حديث ثقلين به روشنى بر امامت اهل بيت عليهم السلام دلالت دارد، جهت خدشه در آن روايات مربوط به اطاعت از حاكم و سلطان را جعل كرده‏اند تا امامت و حق اهل بيت عليهم السلام پوشيده بماند؛ امّا حقايق تاريخى به روشنى كذب و باطل بودن احايث معارض را نمايان مى‏سازد.(2)

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله براى پيشگيرى از تفرقه و گمراهى اُمّت، آن‏ها را به تمسك به ثقلين توصيه كرد و در عين حال، از حوادث آينده آگاه بود و از حاكميت امامان ضلالت پس از خود خبر مى‏داد؛ چنان كه قرآن هم به ارتداد مردم پس از

1) . المذاهب الاسلامية: 153، شماره 95. به اعتراف صحابه، حاكميّت معاويه پادشاهى بوده است و بنو اميّه كه خود را جانشينان رسول خدا مى‏دانستند، استحقاق خلافت را نداشتند! ابن عباس در اين باره به ابوموسى اشعرى مى‏گويد:

2) . در آينده بطلان آن احاديث را به تفصيل بيان خواهيم كرد.

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد:

«أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ»؛(1)

چنان چه پيامبر رحلت كند يا كشته شود شما به [شرك] سابق خود برمى‏گرديد؟

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز درباره اُمّت خود فرمودند:

الشرك فيكم أخفى من دبيب النمل؛(2)

شرك در ميان شما، مخفى‏تر از ردپاى مورچه است.

و نيز فرموده‏اند:

ولا ترجعوا من بعدي كفّارا يضرب بعضكم رقاب بعض؛(3)

پس از من به كفر باز نگرديد كه برخى گردن برخى ديگر را خواهند زد.

در صحيح مسلم، حديثى از حذيفه نقل مى‏شود كه بر اساس آن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد حاكمان پس از خود فرمودند:

يكون بعدي أئمة لا يهتدون بهداي ولا يسنّتون بسنّتي، وسيقوم فيهم رجال قلوبهم قلوب الشياطين في جثمان إنس قال: قلت: كيف أصنع يا رسول اللّه‏ إن أدركت ذلك؟ قال: تسمع وتطيع للأمير وإن ضرب ظهرك وأخذ مالك، فاسمع وأطع؛(4)

1) . سوره آل عمران: آيه 144.

2) . كنز العمّال: 3 / 475، شماره 7503؛ مجمع الزوائد: 10 / 224؛ مسند ابي يعلى: 1 / 60، شماره 54؛ الجامع الصغير: 2 / 84 ، شماره 4934؛ تفسير ابن كثير: 2 / 513؛ الدرّ المنثور: 4 / 54.

3) . مسند احمد بن حنبل: 1 / 230؛ صحيح البخاري: 1 / 38؛ صحيح مسلم: 1 / 58؛ سنن ابن ماجة: 2 / 1300، شماره 3943؛ سنن الدارمي: 2 / 69؛ سنن أبي داوود: 2 / 409، شماره 4686؛ سنن الترمذي: 3 / 329، شماره 2289؛ السنن الكبرى: 7 / 126 ـ 127؛ المستدرك على الصحيحين: 1 / 171، حديث 318؛ نيل الأوطار: 1 / 377 و منابع ديگر.

4) . صحيح مسلم: 6 / 20. هم‏چنين ر.ك: السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 157؛ المستدرك على الصحيحين: 4 / 502؛ المعجم الأوسط: 3 / 190.

پس از من امامانى خواهند بود كه به هدايت من نرسيده‏اند و به سنت من عمل نمى‏كنند و مردانى در ميان آن‏ها به پا مى‏خيزند كه قلبهايشان قلب شيطان است در كالبد انسان. عرض كردم: اى رسول خدا، چنان چه آنان را درك كردم، در مقابل آنان چگونه رفتار كنم؟ فرمود: [فرمان] امير را بشنو و اطاعت كن، حتى اگر بر پشت تو بكوبد و مالت را بگيرد. [دستورش] بشنو و اطاعت كن.

بنابراين روشن است كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از وقايع آينده و اين احاديث جعلى آگاه بودند، به همين جهت ضمن توصيه مسلمانان به تمسك كردن بر قرآن و عترت، حاكم شدن كفر را براى آنان گوشزد كردند، در نتيجه باطل بودن احاديث معارض با حديثِ ثقلين واضح و آشكار است.

اما برخى از اهل سنّت جهت توجيه اين روايات كوشيده‏اند كه مصداقِ حاكمان جور را كسانى غير از خلفا معرفى كنند؛ از اين رو حديث ديگرى جعل و به پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نسبت داده‏اند كه بر اساس آن، خلافت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله تا سى سال پس از رحلت ايشان دوام خواهد داشت.(1)اين مدت مطابق حاكميت خلفاء ثلاث، حكومت ظاهرى اميرالمؤمنين عليه السلام و حكومت چند ماهه امام حسن مجتبى عليه السلام است.

بر اين اساس، حكومت‏هايى كه پس از سى سال تشكيل شود، خلافتِ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيست، بلكه سلطنت و پادشاهى است؛ يعنى حكومت‏هاى بنو اميه و بنو عباس. اهل سنّت معتقدند كه پس از برچيده شدن بساط عباسيان به دست هلاكوخان، سلطنت هم به پايان رسيد و«الحكم لمن غلب» شد. پس از نظر اهل سنّت حكومت از آن كسى است كه بر حريف پيروز شود.(2)

1) . ر.ك: فتح الباري: 13 / 182.

2) . منهاج السنّة: 1 / 365؛ المنتقى من منهاج الاعتدال: 1 / 58.

بنابراين حديث ثقلين به خوبى بيان‏گر اهميت و حساسيت بحث خلافت و دليلى بر اصل دين بودن امامت است.

حديث سفينه

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمودند:

إنّما مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح، من ركبها نجا ومن تخلّف عنها هلك؛(1)

همانا مَثَل اهل بيت من در ميان شما، مَثَل كشتى نوح است كه هر كه بدان سوار شد، نجات يافت و هر كه از آن تخلف كرد، هلاك گرديد.

قسمت آخر روايت به تعابير مختلفى نقل شده است. در برخى منابع آمده:

ومن تخلّف عنها زُخّ به في النار؛(2)

و هر آن كس كه از سوار شدن بر آن كشتى سر باز زند، در آتش انداخته خواهد شد.

عده‏اى چنين آورده‏اند:

ومن تخلّف عنها زجّ في النار.(3)

و بالاخره در برخى از نقل‏ها عبارت چنين است:

ومن تخلّف عنها غرق.(4)

1) . المعجم الصغير: 1 / 139 ـ 140؛ كنز العمّال: 12 / 94، شماره 34144 و 98، شماره 34169؛ الجامع الصغير: 1 / 373، شماره 2442؛ فيض القدير: 2 / 658، شماره 2442؛ الإكمال في أسماء الرجال: 60؛ إمتاع الأسماع: 11 / 178؛ الصّواعق المحرقة: 2 / 543.

2) . النهاية في غريب الحديث والأثر: 2 / 298؛ تاج العروس: 4 / 273؛ لسان العرب: 3 / 20.

3) . ذخائر العقبى: 20؛ نزهة المجالس: 2 / 188.

4) . المستدرك على الصحيحين: 2 / 343 و 3 / 151؛ مجمع الزوائد: 9 / 168؛ المعجم الأوسط: 5 / 355 و 6 / 85 ؛ المعجم الصغير: 2 / 22؛ المعجم الكبير: 3 / 45، شماره 2636؛ الجامع الصغير: 2 / 533؛ شماره 8162 ؛ كنز العمّال: 12 / 95، شماره 34151؛ الدرّ المنثور: 3 / 334؛ الكامل في ضعفاء الرجال: 2 / 306؛ تاريخ بغداد: 12 / 90، شماره 6507؛ ميزان الإعتدال: 1 / 482.

در برخى روايات لفظ «انّما» افتاده است و در برخى نقل‏ها نيز، واژه «كمثل» به «مثل» تبديل شده است. امّا مضمون حديث در همه اين نقل‏ها واحد است.

پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله با استفاده از تشبيهات، مَثل‏ها و بيان‏هاى مختلف، به تبيين مقام اهل بيت عليهم السلام و تذكّر به امامت ايشان پرداخته است.(1)

در اين حديث رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اهل بيت خود را به كشتى نوح تشبيه كرده است. بر اساس آيات قرآن مجيد، هنگامى كه خداوند اراده نزول عذاب بر اُمّت نوح نمود، به حضرت نوح على نبينا وآله وعليه السّلام دستور داد تا كشتى بسازد و مؤمنان را به سوار شدن بر آن دعوت كند. پس از آن طوفانى برپا شد و آب تمام سطح زمين و حتى ارتفاعات را فرا گرفت. بدين ترتيب مؤمنانى كه دعوت پيامبر خدا را پذيرفته و بر كشتى سوار شده بودند نجات يافتند، و قوم نوح كه بى‏اعتنا به دعوت نوح از سوار شدن بر كشتى سرباز زدند و هلاك گشتند.

با توجه به اين داستان قرآنى، معناىِ روايت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بسيار روشن و آشكار است. بر اساس اين حديث شريف، همه عالم را طوفان فتنه فرا گرفته و همه در معرض هلاكت هستند. مردمان همگى در ظلمت جهل و گمراهى فرو رفته‏اند، جز آنان كه به وصيت پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله گوش فرا داده‏اند و با سر سپردن به اهل بيت ايشان عليهم السلام، بر اين كشتى نجات سوار شده‏اند؛ زيرا چنان كه اُمّت نوح هيچ پناه و راه نجاتى جز سوار شدن بر كشتى نداشتند، اُمّت

1) . مانند تشبيه اميرالمؤمنين عليه السلام به انبياء پيشين (حديث تشبيه)، تشبيه اهل بيت عليهم السلام به ستارگان هدايت (حديث نجوم)، تشبيه جايگاه اميرالمؤمنين عليه السلام نسبت به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، به مانند جايگاه هارون نسبت به موسى (حديث منزلت) و مواردى از اين قبيل.

رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله نيز براى نجات و رستگارى چاره‏اى جز تمسك به اهل بيت عليهم السلام ندارند.

دو تشبيه ميان كشتى حضرت نوح و اهل بيت عليهم السلام وجود دارد:

الف) در داستان كشتى نوح، خداى تعالى مى‏فرمايد:

«وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَوَحْيِنا وَلا تُخاطِبْني فِي الَّذينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ * وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ وَكُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مََلأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنّا فَإِنّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ»؛(1)

در حضور ما و به دستور (و وحى) ما كشتى بساز و در مورد ستم‏كاران با من سخن مگو كه آن‏ها غرق خواهند شد. نوح كشتى مى‏ساخت و هر زمان عده‏اى از قومش بر او مى‏گذشتند و او را مسخره مى‏كردند. (نوح) مى‏گفت: اگر شما (امروز) ما را مسخره مى‏كنيد، ما هم روزى شما را همين گونه مسخره خواهيم كرد.

سپس خداى تعالى به فرزند نوح اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد:

«وَنادى نُوحٌ ابْنَهُ وَكانَ في مَعْزِلٍ يا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنا وَلا تَكُنْ مَعَ الْكافِرينَ * قالَ سَآوي إِلى جَبَلٍ يَعْصِمُني مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ...»؛(2)

و نوح فرزندش را كه در كنارى بود ندا كرد كه اى پسر، تو هم با ما به كشتى در آى و همراه كافران مباش. (اما پسر) گفت: به زودى به كوهى پناه مى‏برم كه مرا از (غرق شدن در) آب حفظ كند! (نوح) گفت: امروز هيچ حافظى در مقابل كار خدا وجود ندارد.

ب) وجه تشبيه اهل بيت عليهم السلام به كشتى نوح:

در اين آيات تصريح شده است كه براى اُمّت نوح هيچ پناه‏گاهى جز كشتى وجود ندارد و رابطه پدر و فرزندى هم بدون ايمان نجات بخش نيست. هم‏چنين

1) . سوره هود: آيه 37 ـ 38.

2) . همان: آيه 42 ـ 43.

اُمّت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز براى نجات از هلاكت، ضلالت و شقاوت، بايد كشتى اهل بيت عليهم السلام را بيابند و با سوار شدن بر آن به ساحل نجات برسند و غير از اين كشتى، نجات بخش ديگرى نيست.

حسين طيبي از محدثان بزرگ اهل سنّت در شرح حديث سفينه مى‏نويسد:

شبّه الدنيا بما فيها من الكفر والضلالات والبدع والأهواء الزائغة ببحر «لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ»(1)وقد أحاط بأكنافه [الأرض] وأطرافه الأرض كلّها وليس منه خلاص ولا مناص إلاّ تلك السفينة؛(2)

دنيا و آن چه در آن است، از كفر، بدعت و خواهش‏هاى نفسانىِ گمراه كننده، به «دريايى عميق تشبيه شده است كه موجى آن را پوشانده و بالاى آن موج ديگرى است و بر فراز آن، ابرهاى تيره‏اى است كه بعضى بالاى بعضى ديگرند» كه اطراف و اكنافش همه زمين را در بر گرفته است و راه رهايى و گريزى از آن نيست مگر به واسطه اين كشتى.

ملا على قارى نيز ضمن نقل عبارت طيّبى، آن را تاييد كرده است.(3)

در فيض القدير شرح الجامع الصغير هم وجه تشبيه اهل بيت عليهم السلام به كشتى نوح چنين تبيين شده است:

أنّ النجاة ثبتت لأهل السفينة من قوم نوح، فأثبت المصطفى صلّى اللّه‏ عليه وآله لاُمّته بالتمسك بأهل بيته النجاة وجعلهم وصلة إليها. ومحصوله الحث على التعلق بحبهم وحبلهم وإعظامهم شكر النعمة مشرّفهم والأخذ بهدي

1) . سوره نور: آيه 40.

2) . شرح الطيّبي على مشكاة المصابيح: 11 / 316، شماره 6183.

3) . مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح: 5 / 610، باب مناق أهل بيت النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله، فصل الثالث.

علمائهم، فمن أخذ بذلك نجا من ظلمات المخالفة وأدّى شكر النعمة المترادفة، ومن تخلّف عنه غرق في بحارالكفران وتيار الطغيان فاستحقق النيران؛(1)

نجات براى اهل كشتى قوم نوح ثابت است؛ از اين رو همين نجات را پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله براى امتش و با تمسك به اهل بيتش ثابت مى‏داند. حاصل اين ترغيب به تمسك به اهل بيت عليهم السلام، همان ارتباط با محبت آنان، و تمسك به ريسمان الاهى آنان، و بزرگداشت آنان به جهت شكر نعمت تشرف [مردم به اسلام] و كسب هدايت از عالمان اهل بيت عليهم السلام است. پس آن كس كه به اين حديث عمل نمايد، از تاريكى‏هاى مخالفت با خدا و رسول خدا نجات مى‏يابد و شكر نعمت پيروى و اطاعت از آنان را ادا كرده است. و كسى كه از آنان تخلّف كند، در درياها كفران و سيل سركشى غرق شده و مستحق آتش مى‏گردد.

پس اهل سنّت نيز معترفند كه بر اساس اين حديث، فقط اهل بيت عليهم السلام راه نجات هستند و براى نجات از هلاكت و غرق در درياى ضلالت و شقاوت، بايد با تمسّك به اهل بيت عليهم السلام و سوار شدن بر اين كشتى نجات، خود را به ساحل امن رساند.

اين بود اعتراف برخى عالمان اهل سنّت به دلالت محتواى حديث بر امامت اهل بيت عليهم السلام، و سند اين حديث نيز بسيار محكم است و عده كثيرى از بزرگان حديث اهل سنّت اين حديث را روايت كرده‏اند. احمد بن حنبل، ابوبكر بزّار، خطيب بغدادى، فخر رازى، ذهبى و ابن حجر عسقلانى از جمله كسانى هستند كه حديث سفينه را روايت كرده‏اند. سيوطى در مورد سند حديث سفينه مى‏گويد:

1) . فيض القدير شرح الجامع الصغير: 2 / 658 ـ 659، حديث 2442.

أخرج أبو يعلى والبزّار والحاكم عن أبي ذر؛(1)

ابويعلى، بزار و حاكم اين حديث را از ابوذر نقل كرده‏اند.

ابن حجر مكّى مى‏نويسد:

جاء من طرق عديدة يقوّي بعضها بعضاً؛(2)

اين حديث به طرق متعدّدى نقل شده كه برخى طرق، برخى ديگر را تقويت مى‏كند.

حاكم نيشابورى نيز مى‏گويد:

هذا حديث صحيح على شرط مسلم.(3)

خطيب تبريزى در كتاب مشكاة المصابيح،(4)حديث را به احمد بن حنبل نسبت داده و از او نقل مى‏كند. شيخ ناصر الدين البانى كه يكى از محدثين معاصر اهل سنّت است، در تحقيق كتاب مشكاة متذكر مى‏شود كه بر اساس نقل خطيب تبريزى، بايد حديث سفينه در مسند احمد آمده باشد، امّا در چاپ‏هاى موجود از مسند احمد اين حديث وجود ندارد. هم‏چنين در كتاب الصواعق المحرقة اين حديث به صحيح مسلم نسبت داده شده است و مى‏گويد: «وفي رواية مسلم: ومن تخلف عنها غرق»،(5)در حالى كه در چاپ‏هاى موجود كتاب مسلم حديث سفينه حذف شده است!

اما على رغم اين تصرّفات، حديث سفينه از حيث سند و دلالت بسيار محكم است و اهل سنّت نمى‏توانند در آن مناقشه كنند.

اين حديث نيز به خوبى گوياى اصل دين بودن امامت است و امامت

1) . الخصائص الكبرى (نسائى): 2 / 395.

2) . الصّواعق المحرقة: 2 / 445.

3) . المستدرك على الصحيحين: 2 / 343.

4) . مشكاة المصابيح: 3 / 348، حديث 6174.

5) . الصّواعق المحرقة: 2 / 445.

اهل بيت عليهم السلام و حقانيت شيعه را اثبات مى‏كند. مرحوم علاّمه حلّى نقل فرموده است كه روزى از خواجه نصير الدين طوسى رحمه اللّه‏ پرسيدند: «دليل شما بر امامت اهل بيت عليهم السلام چيست؟» ايشان در پاسخ گفت: رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود:

«ستفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة، فرقة منها ناجية والباقي في النار، وقد عين صلّى اللّه‏ عليه وآله الفرقه الناجية والهالكة في حديث آخر صحيح متفق عليه بقوله صلّى اللّه‏ عليه وآله: مثل أهل بيتي كمثل سفينة نوح، من ركبها نجا، ومن تخلّف عنها غرق، فوجدنا الفرقة الناجية هي فرقة الإمامية، لأنهم باينوا جميع المذاهب، وجميع المذاهب قد اشتركت في اصول العقائد؛(1)

به زودى امتم به هفتاد و سه فرقه متفرق خواهند شد، يك فرقه نجات مى‏يابد و مابقى در آتش هستند. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرقه نجات يافته و هلاك شده را در حديث صحيحى كه مورد اتفاق است معين نمودند، [آن جا] كه فرمود: مَثَل اهل بيت من مانند سفينه نوح است. هر كس بر آن سوار شود نجات يابد، و هر كس تخلّف كند غرق شود.

پس ما فرقه نجات يافته را در فرقه اماميّه يافتيم؛ زيرا فرقه اماميه با جميع مذاهب كه در اصول عقائد مشتركند تفاوت دارد.

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در ادامه حديث سفينه فرمود:

ومن تخلّف عنها هلك؛(2)

هر كس از اهل بيت عليهم السلام تخلف كند، هلاك مى‏شود.

با ضميمه اين دو حديث به يكديگر، امامت اهل بيت عليهم السلام و اهل نجات بودن پيروان ايشان به روشنى اثبات مى‏شود. امّا اهل سنّت كه چاره‏اى جز پذيرش

1) . منهاج الكرامة: 49.

2) . المعجم الأوسط: 4 / 10 و 5 / 306؛ المعجم الصغير: 1 / 140 و 3 / 46؛ الجامع الصغير: 1 / 373 و منابع ديگر.

سند و دلالت روشن حديث سفينه ندارند، جهت بر حق جلوه دادن خود ادعا كرده‏اند كه پيروان واقعى اهل بيت عليهم السلام آنانند و ادعاى شيعيان مبنى بر پيروى از اهل بيت عليهم السلام دروغ است! برخى ديگر محبت اهل بيت عليهم السلام را راه نجات معرفى مى‏كنند و مدّعى دوستى با اهل بيت عليهم السلام هستند. ابن حجر هيتمى در مورد دلالت حديث سفينه مى‏نويسد:

ووجه تشبيه هم بالسفينة فيما مر أنّ من أحبهم وعظمهم شكراً لنعمة مشرّفهم وأخذ بهدي علمائهم نجا من ظلمات المخالفات!(1)

علت تشبيه اهل بيت به كشتى [در آن حديثى كه گذشت] اين است كه هر كسى آنان را دوست بدارد و بزرگ بشمارد و به خاطر سپاس گزارى از اين نعمت، به هدايت عالمان آنان تمسك نمايد، از گمراهى‏ها نجات مى‏يابد!

اما روشن است كه محبت، بدون تبعيت معنا ندارد و براى نجات از هلاكت كافى نيست.

تأويل حديث توسط فخر رازى:

فخر رازى جهت توجيه عقايد خويش، دست به تأويل حديث زده و گفته است:

راكب البحر يحتاج إلى أمرين، أحدهما: السفينة الخالية عن العيوب والثقب. والثاني: الكواكب الظاهرة الطالعة النيرة، فإذا ركب تلك السفينة ووقع نظره على تلك الكواكب الظاهرة، كان رجاء السلامة غالبا، فكذلك ركب أصحابنا أهل السنة حبّ آل محمّد ووضعوا أبصارهم على نجوم الصحابة، فرجوا من اللّه‏ تعالى أن يفوزوا بالسلامة والسعادة في الدنيا والآخرة؛(2)

1) . الصّواعق المحرقة: 2 / 446 ـ 447. هم‏چنين ر.ك: فيض القدير: 2 / 658؛ الإكمال في أسماء الرجال: 60.

2) . تفسير الرازي: 27 / 167.

كسى كه به كشتى سوار مى‏شود به دو چيز نياز دارد: كشتى بدون عيب ونقص و ستاره‏هاى ظاهر، نورانى و روشنايى بخش. پس چنان چه آن كشتى را سوار شد و به آن ستاره‏هاى آشكار نگاه دوخت، اميد سلامتش مى‏رود؛ از اين رو همراهان سنّى ما بر كشتى دوستى آل محمّد سوار شده و به ستاره صحابه چشم دوخته‏اند و از خداى تعالى اميد رستگارى، سلامت و سعادت را در دنيا و آخرت دارند.

وى مدعى شده كه براساس حديث «أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم»، كشتى اهل بيت براى حركت در مسير نجات به كمك نجوم احتياج دارد، پس همان طور كه اهل بيت عليهم السلام كشتى نجات اُمّت هستند، اصحاب رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز وسيله نجاتند.

در پاسخ فخر رازى بايد گفت:

اوّلاً: بزرگانى از اهل سنّت مثل احمد بن حنبل و ديگران حديث «اصحابى كالنجوم» را ضعيف دانسته‏اند.(1)ابن تيميه نيز در اين باره مى‏گويد:

وأما قوله: أصحابي كالنجوم فهذا الحديث ضعيف، ضعّفه أهل الحديث... وليس هو في كتب الحديث المعتمدة؛(2)

اما روايت «اصحابى كالنجوم...» ضعيف است و اهل حديث آن را ضعيف دانسته‏اند... و آن در كتاب‏هاى حديثى مورد اعتماد [و معتبر] وجود ندارد.

ثانيا: بر فرض پذيرش صحّت اين حديث، ستارگان در روز هيچ نقشى در جهت يابى كشتى ندارند.

و ثالثا: بر فرض اين كه كشتى فقط به هنگام شب حركت كند، باز هم هر

1) . در تحقيق اين حديث ساختگى رساله مستقلّى به نام «رسالة في حديث أصحابي كالنجوم» تأليف كرده‏ايم و منتشر شده است كه براى اطلاع بيشتر مى‏توان به آن رجوع نمود.

2) . منهاج السنّة: 8 / 257.

ستاره‏اى نمى‏تواند راهنماى آن باشد.

حاصل آن كه براساس حديث سفينه، پذيرش امامت اهل بيت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله تنها راه نجات است و اين موضوع بيان‏گر اصل دين بودن مسأله امامت است.

حديث چهارم

قال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: من سرّه أن يحيى حياتي ويموت مماتي ويسكن جنة عدن غرسها ربي، فليوال عليّا من بعدي وليوال وليّه، وليقتد بالأئمة من بعدي، فإنهم عترتي، خلقوا من طينتي، رزقوا فهمي وعلمي، فويل للمكذبين بفضلهم من أمتي، القاطعين فيهم صلتي، لا أنالهم اللّه‏ شفاعتي؛(1)

رسول خدا صلّى اللّه‏ عليه وآله فرمود: هر كس شاد مى‏شود به اين كه زندگيش مثل زندگى من و مرگش مانند مرگ من باشد و در بهشت عدنى كه خداى تعالى آن را فراهم كرده است ساكن شود، بايد از على پيروى كند و دوستداران او را دوست بدارد و پس از من به اهل بيتم اقتدا كند؛ زيرا ايشان اهل بيت من هستند و از طينت من خلق شده‏اند و از فهم و علم من روزى داده شده‏اند. پس واى بر كسانى از امتم كه فضيلت آنان را تكذيب كنند و صله مرا در مورد ايشان قطع كنند؛ چرا كه خداوند شفاعتم را به تكذيب كنندگان و قطع كنندگان نمى‏رساند.

از اين حديث به خوبى استفاده مى‏شود كه اهل بيت رسول خدا صلوات اللّه‏ عليهم اجمعين ادامه ايشان هستند، از طينت ايشان خلق شده‏اند و بدين ترتيب خلأ فقدان رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله را پر مى‏كنند و بايد آن گونه كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مقتدا بود، مقتدا باشند. خداوند فهم و علم رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله را به آنان عطا فرموده

1) . جامع الأحاديث: 20 / 382، شماره 22411؛ حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 1 / 86 ؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 240؛ شرح نهج البلاغة: 9 / 170.

است، از اين رو شايسته اطاعتند. اطاعت از ايشان تنها راه نجات و عدم متابعت از آنان موجب بدبختى است. صله رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله با صله اهل بيت عليهم السلام محقّق مى‏شود و قطع كنندگان اين صله از شفاعت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله محرومند.

در تفاسير شيعه و سنّى، در ذيل آيه «وَلَسَوْفَ يُعْطيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى»(1)آمده است كه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله به قدرى گناه‏كاران اُمّت خويش را شفاعت خواهند كرد تا آن كه راضى و خشنود گردد.(2)

به تصريح روايات شيعه(3)و سنّى، شفاعت پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله شامل اهل كبائر نيز خواهد شد. طبرانى از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند:

شفاعتي لأهل الكبائر من امتي؛(4)

شفاعت من براى اهل كبائر از امتم مى‏باشد.

با اين همه، به تصريح حديث مورد بحث، عدم متابعت از اهل بيت عليهم السلام گناهى است كه هرگز بخشيده نمى‏شود، و شفاعت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شامل

1) . سوره ضحى: آيه 5 : پروردگار تو به زودى به تو چندان عطا كند كه تو راضى شوى [در دنيا نصرت و در آخرت مقام شفاعت به تو بخشد].

2) . مناقب آل أبي طالب: 2 / 14، بحار الأنوار: 8 / 43، حديث 40؛ المستدرك على الصحيحين: 2 / 526؛ مجمع الزوائد: 7 / 138؛ تحفة الأحوذي: 7 / 217؛ المعجم الأوسط: 1 / 179 ـ 180 و 3 / 297؛ المعجم الكبير: 10 / 277، شماره 10650؛ كنز العمّال: 14 / 637، شماره 39758؛ تفسير الرازي: 31 / 213؛ تفسير القرطبي: 12 / 209؛ تفسير ابن كثير: 3 / 179 و 4 / 558؛ الدرّ المنثور: 6 / 361 و منابع ديگر.

3) . رسائل المرتضى: 1 / 151؛ الكافي حلبى: 469؛ الأمالي (شيخ صدوق): 56، حديث 11؛ وسائل الشيعة: 15 / 334، حديث 4؛ بحار الأنوار: 8 / 34، حديث 4 و منابع ديگر.

4) . مسند احمد بن حنبل: 3 / 213؛ سنن ابن ماجة: 2 / 1441؛ سنن أبي داوود: 2 / 421، شماره 4739؛ سنن الترمذي: 4 / 45، شماره 2552 و 2553؛ المستدرك على الصحيحين: 1 / 69؛ السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 17؛ مجمع الزوائد: 7 / 5 و 10 / 378؛ مسند ابي يعلى: 6 / 40؛ صحيح ابن حبان: 14 / 386؛ المواقف: 3 / 508؛ الجامع الصغير: 2 / 79، شماره 4892؛ المعجم الأوسط: 4 / 43 و 5 / 75 و 6 / 106؛ كنز العمّال: 14 / 398، حديث 39055.

منكران ولايت و مقتدا بودن اهل بيت عليهم السلام نمى‏گردد. با توجه به اين نكته، روشن است كه امامت از اصول دين است و انكار آن، انكار يكى از اصول دين و گناهى نابخشودنى است.

عمل صحابه

اهل سنّت در مسأله نصب امام ـ چنان كه خواهد آمد ـ به عمل صحابه كه جنازه رسول اللّه‏ را بر زمين گذاشتند و به نصب امام در سقيفه مبادرت كردند، استدلال مى‏كنند بر اين كه نصب امام به دست اُمّت است. بنابراين مى‏گوييم: اگر امامت از فروع دين بود، هيچ فرعى بر احترام گزاردن به رسول خدا و نماز گزاردن بر جنازه ايشان و تجليل از مقامشان مقدّم نمى‏باشد، پس آنان امامت را از اصول دين مى‏دانسته‏اند نه از فروع دين.

از نظر اهل سنّت، امامت از فروع دين است

تا اين جا با توجه به آيات قرآن مجيد و روايات مورد اتفاق فريقين و عمل صحابه، به روشنى اثبات شد كه امامت از اصول دين است، امّا اهل سنّت بدون توجه به كتاب خدا و سنّت منقول در منابع معتبر خود، امامت را از فروع دين مى‏شمارند.

تفتازانى در اين مورد مى‏نويسد:

لا نزاعَ في أنّ مباحث الإمامة بعلم الفروع أليق؛(1)

در اين مورد اختلافى نيست كه بهتر است كه مباحث امامت در فروع دين مطرح شود.

قاضى عضد الدين ايجى، مير سيّد شريف جرجانى و مشهورِ اهل سنّت بر اين نظرند كه امامت از فروع دين است. در اين قول، سخن از شايستگى طرح مسأله

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 271.

امامت در فروع دين نيست، بلكه ايجى صريحا اين بحث را از فروع دين شمرده است.

اين قول در ميان اهل سنّت مشهور و معروف است و تقريبا مى‏توان آن را به همه آن‏ها نسبت داد. حتّى برخى در اين مورد ادعاى اجماع كرده‏اند.(1)

نظر قاضى بيضاوى و نقد آن

برخى از عالمان اهل سنّت، ضمن اشاره به اعتقاد شيعه ـ مبنى بر اصل بودنِ امامت ـ آن را پذيرفته‏اند تا به زعم خود، از اين طريق اعتقاد به امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام را مخدوش سازند.

قاضى بيضاوى مى‏نويسد:

الفصل الثاني: فيما علم كذبه وهو قسمان: الأول: ما علم خلافه ضرورة أو استدلالاً... الثاني: ما لو صحّ لتوفير الدواعي على نقله كما نعلم أنه لا بلدة بين مكة والمدينة أكبر منهما إذ لو كان لنقل؛

وادّعت الشيعة أن النص دلّ على إمامة علي ولم تتواتر كما لم تتواتر الإقامة والتسمية ومعجزات الرسول صلّى اللّه‏ عليه وآله. قلنا: الأولان من الفروع ولا كفر ولا بدعة في مخالفتهما، بخلاف الإمامة. وأما تلك المعجزات فلقلة المشاهدين؛(2)

باب دوم در اخبار [است كه] شامل فصولى است. فصل دوم در مورد اخبارى است كه دروغش دانسته شده است و آن بر دو قسم است: نخست اخبارى كه با يك امر بديهى يا استدلال [منطقى] مخالف است. دوم اخبارى كه در صورت صحت، انگيزه فراوانى براى نقل آن بود [و بايد به گوش ما مى‏رسيد] چنان كه مى‏دانيم شهرى

1) . المواقف: 3 / 574؛ شرح المواقف: 8 / 344 ـ 345.

2) . الإبهاج في شرح المنهاج: 2 / 295.

بين مكه و مدينه وجود ندارد؛ چرا كه اگر [چنين شهرى] بود حتما نقل مى‏شد [و به گوش ما مى‏رسيد].

شيعه ادعا مى‏كند كه نص بر امامت على عليه السلام دلالت دارد، در حالى كه متواتر نيست؛ چنان كه اقامه، شروع نماز با بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم و معجزات رسول خدا صلّى اللّه‏ عليه وآله به تواتر به ما نرسيده است. مى‏گوئيم دو مورد نخست ـ يعنى اقامه و تسميه ـ از فروع دينند و مخالفت و عدم پذيرش آن دو موجب بدعت و كفر نمى‏شود؛ بر خلاف امامت [كه از اصول دين است و مخالفت با آن موجب كفر است] و امّا [عدم تواتر در نقل] معجزات پيامبر به دليل قلّت مشاهده كنندگان آن‏هاست.

منظور بيضاوى آن است كه چون امامت از اصول دين است و انكار آن موجب بدعت و كفر مى‏گردد؛ لذا چنان چه نصى در اين زمينه وجود داشت، مى‏بايست افراد زيادى آن را نقل مى‏كردند. امّا از آن جا كه اين نصّ به تواتر به ما نرسيده است، پس چنين نصى وجود نداشته و امامت از فروع دين است.

سُبكى در شرح اين عبارت مى‏نويسد:

أجاب... بخلاف الإمامة، فإنها من الأصول ومخالفتها بدعة ومؤثرة في الفتن، فتتوافر الدواعي على نقلها، فلما لم تتوافر دلّ على عدم صحته؛(1)

آن گاه كه بيضاوى پاسخ مى‏دهد... به خلاف امامت، پس امامت از اصول است و مخالفت با آن بدعت و منجر به بروز فتنه است و انگيزه بر نقل آن فراوان بوده است؛ از اين رو عدم تواتر آن بر عدم صحتش (عدم صحت اصل دين بودن امامت) دلالت مى‏كند.

اسنوى نيز مى‏نويسد:

وخالفت الشيعة في القسم الثاني، فادّعت أنّ النص الجلّى دلّ على إمامة

1) . همان: 2 / 296.

علي رضي اللّه‏ عنه، ولم يتواتر غيره من الأمور المهمة كالإقامة والتسمية في الصّلاة ومعجزات الرسول صلّى اللّه‏ عليه وآله... والجواب عن الأولين ـ وهما الإقامة والتسمية ـ لأنهما من الفروع، والمخطى‏ء فيهما ليس بكافر ولا مبتدع؛ فلذلك لم تتوافر الدواعي على نقلهما، بخلاف الإمامة، فإنها من أصول الدين ومخالفتها فتنة وبدعة؛(1)

شيعه در قسم دوم مخالفت كرده و مدّعى شده است كه نص بر امامت على عليه السلام دلالت مى‏كند، در حالى كه متواتر نيست. چنان كه در امور مهمى غير از امامت نيز تواتر وجود ندارد؛ مثل اقامه، تسميه در نماز و معجزات رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله.

پاسخ در دو مورد نخست كه [مراد] اقامه و تسميه مى‏باشد، آن است كه آن دو از فروع هستند و كسى كه در اين دو مورد خطا كند، كافر و بدعت گزار نخواهد بود. بنابراين، انگيزه‏هاى زيادى براى نقل آن دو نبوده است؛ بر خلاف امامت كه از اصول دين مى‏باشد و مخالفت با آن فتنه و بدعت است.

وجود نصوص متواتر بر خلافت اميرالمؤمنين

در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه درباره امامت اميرالمؤمنين عليه السلام، نه يك نص، بلكه نصوص متواترى وجود دارد. برخى از نصوصى كه به روشنى بر امامت اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت دارند و اهل سنّت در منابع خود آن‏ها را نقل كرده‏اند، عبارتند از:

الف) حديث غدير؛ «من كنت مولاه فعلى مولاه»؛

ب) حديث منزلت؛ «أنت مني بمنزلة هارون من موسى، إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي»؛

ج) حديث رايت؛ «سأعطي الراية غدا رجلاً يحبّه اللّه‏ ورسوله»؛

د) حديث ثقلين؛ «إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه‏ وعترتي».

1) . نهاية السؤل شرح منهاج الوصول: 2 / 38.

اين احاديث، بخشى از نصوصى است كه هر يك به نحوى بيان‏گر امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام هستند و به تواتر به ما رسيده‏اند.(1)

دلالت اخبار فراوان بر امامت اميرالمؤمنين

روشن است كه راه حصول يقين منحصر به خبر متواتر نيست، بلكه خبر واحدِ محفوف به قرائن نيز مفيد علم است؛(2)پس هر چند در امور اعتقادى يقين لازم است و نمى‏توان به ادلّه ظنّى استناد كرد، امّا در اين امور علاوه بر خبر متواتر، مى‏توان به خبر واحدِ محفوف به قرائن نيز استناد كرد؛ از اين رو براى اثبات امامت اميرالمؤمنين عليه السلام، استناد به خبرى كه به كمك قرائن مفيد يقين باشد كافى است و نيازى به خبر متواتر نمى‏باشد.

نتيجه سخن اين كه با وجود نصوص درباره امامت اميرالمؤمنين، براى اثبات اين موضوع نيازى به تواتر نيست، بلكه آن چه مفيد علم باشد كافى است، به مانند خبر واحدى كه محفوف به قرائن باشد.

در منابع شيعه و سنّى، اخبار فراوانى وجود دارد كه بر امامت اميرالمؤمنين دلالت دارند. بيشتر اين اخبار اگر متواتر نباشند، محفوف به قرينه هستند. از سوى ديگر خبرى كه فريقين در نقل آن متّفق باشند، مفيد اطمينان است و چنين خبرى نزد تمامى عقلاى عالم مقبول است.

موانع فراوان در راه نقل ادلّه امامت اميرالمؤمنين

بيضاوى مدعى شده است كه چون امامت از اصول دين است، پس بايد انگيزه زيادى براى بيان امامت اميرالمؤمنين عليه السلام وجود داشته باشد، در نتيجه اگر نصّى

1) . در مورد دلالت و تواتر هر يك از اين احاديث، در محل خود بحث خواهد شد.

2) . عمدة القاري: 18 / 282؛ المواقف: 3 / 382؛ شرح المواقف: 8 / 251. براى اطلاع بيشتر به كتاب‏هايى كه پيرامون اصول فقه نگاشته شده است مراجعه شود.

در اين مورد وجود داشت، لزوما بايد به تواتر مى‏رسيد. امّا شواهد و قرائن متقنى حاكى از آن است كه نه تنها اوضاع فرهنگى و سياسى براى نقل ادلّه امامت و فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام مناسب نبوده است، بلكه موانع زيادى بر سر اين راه وجود داشته است. مرحوم علامه حلّى مى‏نويسد:

وقال: بعض الفضلاء،(1)وقد سئل عنه عليه السلام فقال: ما أقول في شخص أخفى أعداؤه فضائله حسدا له، وأخفى أولياؤه فضائله خوفا وحذرا فظهر فيما بين هذين فضائل طبّقت الشرق والغرب؛(2)

از برخى فضلا در مورد اميرالمؤمنين عليه السلام سؤال شد. [وى در پاسخ [گفت: چه بگويم در مورد كسى كه دشمنانش از روى حسادت و پيروانش به جهت ترس و احتياط فضائل او را مخفى ساخته‏اند؛ با اين حال فضائل ايشان در ميان اين دو گروه، شرق و غرب [عالم] را فرا گرفته است.

اين سخن به روشنى بيان‏گر اين حقيقت است كه پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله جريان‏هاى حاكم به شدت از نقل و انتشار فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام جلوگيرى مى‏كرده‏اند، امّا على رغم تلاش‏هاى فراوان حاكمان، فضائل بسيارى از اميرالمؤمنين عليه السلام در منابع مخالفان و موافقان موجود است. اين موضوع از فراوانى فوق العاده فضيلت‏هاى اميرالمؤمنين عليه السلام حكايت دارد.

تغيير و تحريف نقل‏هاى متقدّمان

نكته ديگرى كه در بيان مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام در منابع مخالفان به وضوح قابل مشاهده است، تغيير و تحريف نقل‏هاى متقدّمان از سوى متأخّران است.

1) . مراد از «بعض الفضلاء»، خليل بن احمد فراهيدى، از علماى بزرگ قرن سوم و صاحب كتاب العين است. كتاب وى نخستين كتابى است كه در لغت نگاشته شده است. ر.ك: إحقاق الحق: 4 / 2.

2) . كشف اليقين: 4.

احمد بن حنبل مى‏گويد:

ما لأحد من الصحابة من الفضائل بالأسانيد الصحاح ما ورد لعلي رضي اللّه‏ عنه؛(1)

به اندازه‏اى كه احاديثى با سندهاى صحيح در مورد فضائل على [اميرالمؤمنين عليه السلام] وجود دارد، در مورد هيچ يك از صحابه نقل نشده است.

حاكم نيشابورى و برخى ديگر از عالمان اهل سنّت، عبارت «بالأسانيد الصحاح» را حذف كرده و به نقل كلام احمد بن حنبل پرداخته، مى‏نويسند:

محمّد بن منصور الطوسي يقول: سمعت أحمد بن حنبل يقول: ما جاء لأحد من أصحاب رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله من الفضائل ما جاء لعلي بن أبي طالب؛(2)

محمّد بن منصور طوسى به نقل از احمد بن حنبل مى‏نويسد: فضائلى كه در مورد على بن ابى طالب عليهما السلام آمده، در مورد هيچ يك از صحابه نيامده است.

ابن عبدالبرّ نيز در اين عبارت تصرف مى‏كند و مى‏نويسد:

وقال أحمد بن حنبل وإسماعيل بن إسحاق القاضي: لم يرو في فضائل أحد من الصحابة بالأسانيد الحسان ما روى في فضائل علي بن أبي طالب. وكذلك قال أحمد بن شعيب بن علي النسائي؛(3)

احمد بن حنبل و اسماعيل بن اسحاق قاضى مى‏گويند: آن چه در فضائل على بن ابى طالب عليهما السلام با سندهاى حسن روايت شده، در فضائل هيچ يك از صحابه روايت نشده است. احمد بن شعيب بن على نسائى نيز چنين مى‏گويد.

1) . مناقب احمد بن حنبل: 163 به نقل از العمدة إبن بطريق: 6؛ خصائص الوحى المبين: 3 / 31.

2) . ر.ك: المستدرك على الصحيحين: 3 / 107؛ المناقب (خوارزمى): 34؛ تفسير الثعلبى: 4 / 81 ؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 418؛ الكامل في التاريخ: 3 / 399؛ تاريخ الإسلام: 3 / 638.

3) . الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1115. هم‏چنين مناوى در فيض القدير: 4 / 468 مى‏نويسد: «وقال النيسابوري: لم يرد في حق أحد من الصحابة بالأحاديث الحسان ما ورد في حقّ علي».

ابن عبدالبرّ با تصرّفى آشكار، عبارت «بالأسانيد الحسان» را جايگزين عبارت «بالاسانيد الصحاح» كرده است. روشن است كه بين سند حسن و سند صحيح تفاوت زيادى وجود دارد.(1)

ابن حجر عسقلانى هم مى‏نويسد:

ومناقبه كثيرة حتى قال الإمام أحمد: لم ينقل لأحد من الصحابة ما نقل لعلي؛(2)

مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام فراوان است تا آن جا كه احمد بن حنبل مى‏گويد: آن چه در مورد على عليه السلام نقل شده است، در مورد هيچ يك از صحابه نقل نشده است.

و بالاخره در فتح البارى آمده است:

قال أحمد وإسماعيل القاضي والنسائي وأبو علي النيسابوري: لم يرد في حقّ أحد من الصحابة بالأسانيد الجياد أكثر مما جاء في عليّ؛(3)

احمد، اسماعيل قاضى، نسائى و ابوعلى نيشابورى مى‏گويند: در حق هيچ يك از صحابه بيشتر از آن چه در حق على عليه السلام آمده است احاديثى با سند خوب وارد نشده است.

روشن است كه با توجه به تصرّفات و تحريفاتى كه از سوى عالمان سنّى در كلام يكى از علماى خودشان صورت گرفته است، هرگز نمى‏توان انتظار داشت نصوصى كه دلالت بر امامت اميرالمؤمنين عليه السلام كند به تواتر به دست ما برسد، حال آن كه شواهد تاريخى بيان‏گر مخالفت‏ها، كينه‏توزى‏ها، حسادت‏ها و دشمنى‏هاى

1) . در حالى كه روايت با سند صحيح همواره مقبول است و همه علما در فقه بر اساس چنين روايتى فتوا مى‏دهند، برخى از علما به روايات حسن عمل نمى‏كنند و طبق آن فتوا نمى‏دهند.

2) . الإصابة: 4 / 464.

3) . فتح الباري: 7 / 57. هم‏چنين ر.ك: تحفة الأحوذي: 10 / 144.

منافقان در عصر حيات رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و پس از رحلت ايشان است. اين موضوع بزرگ‏ترين دليل براى اثبات عدم انگيزه بر نقل و بيان ادلّه امامت اميرالمؤمنين عليه السلام است.

در ادامه به برخى از شواهد اين موضوع اشاره كرده و آن را بررسى مى‏كنيم.

شواهدى بر عدم انگيزه نقل ادلّه امامت اميرالمؤمنين

الف) دشمنى بريدة و خالد با اميرالمؤمنين

هيثمى در مجمع الزوائد مى‏نويسد:

عن بريدة قال: بعث رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله بعثين إلى اليمن على أحدهما علي بن أبي طالب رضي اللّه‏ عنه وعلى الآخر خالد بن الوليد، فقال: إذا التقيتم فعلي على الناس، وإن افترقتما فكلّ واحد منكما على جنده.

قال: فلقينا بني زيد من أهل اليمن فاقتتلنا، فظهر المسلمون على المشركين، فقتلنا المقاتلة وسبينا الذريّة، فاصطفى علي امرأة من السّبي لنفسه.

قال بريدة: فكتب معي خالد بن الوليد إلى رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله يخبره بذلك، فلما أتيت النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله دفعت الكتاب، فقرى‏ء عليه، فرأيت الغضب في وجه رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله. فقلت: يا رسول اللّه‏، هذا مكان العائذ، بعثتني مع رجلٍ وأمرتني أن أطيعه، ففعلت ما أرسلت به.

فقال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله: لا تقع في علي، فإنّه مني وأنا منه وهو وليّكم بعدي؛(1)

از بريده [نقل شده كه] گفت: رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله دو گروه را به سوى يمن فرستاد كه فرماندهى يك گروه بر عهده على بن ابى طالب عليهما السلام بود و گروه

1) . مجمع الزوائد: 9 / 127 ـ 128. هم‏چنين ر.ك: مسند احمد بن حنبل: 5 / 356؛ خصائص اميرالمؤمنين عليه السلام: 98؛ السنن الكبرى (نسائى): 5 / 133، حديث 8475 ؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 190؛ البداية والنهاية: 7 / 380.

دوم را خالد بن وليد فرماندهى مى‏كرد. [رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله [فرمود: چنان چه دو گروه به هم رسيديد، على عليه السلام فرمانده مردم [هر دو لشكر [خواهد بود و اگر از همديگر جدا شديد، هريك از شما فرماندهى لشكر خود را بر عهده خواهد داشت.

[بريده] گفت: ما با بنو زبيد از اهل يمن برخورد كرديم و جنگيديم. مسلمانان بر مشركان پيروز شدند، تعدادى را در جنگ كُشتيم و عده‏اى از زنان را به اسارت گرفتيم. على عليه السلام زنى را از بين اسيران براى خود برگزيد.

بريده گفت: من و خالد بن وليد نامه‏اى به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نوشتيم و اين داستان را به او اطلاع داديم. وقتى خدمت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله رسيديم نامه را به او دادم. وقتى نامه براى ايشان خوانده شد، غضب را [در چهره رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله[ ديدم. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: در مورد على بى‏انصافى و دشمنى مكن! او از من است و من از اويم و پس از من سرپرست امور شماست.

اين روايت به خوبى بيان‏گر كينه توزى و دشمنى برخى از صحابه با اميرالمؤمنين عليه السلام است. با توجه به اين حقيقت تلخ، آيا توقع توافر دواعى براى نقل امامت اميرالمؤمنين عليه السلام صحيح است؟!

بر اساس نقل‏هاى ديگر، بريدة بن حصيب به علت شدت كينه و بغض نسبت به اميرالمؤمنين عليه السّلام، با خالد بن وليد همراه شده بود. نسائى به سند خود، به نقل از عبداللّه‏ بن بريدة مى‏نويسد:

قال حدّثني أبي قال:

لم يكن أحد من الناس أبغض إليّ من علي بن أبي طالب، حتى أحببت رجلاً من قريش لا اُحبّه إلاّ على بغضاء علي، فبعث ذلك الرجل على خيل فصحبته وما أصحبه إلاّ على بغضاء علي؛(1)

1) . السنن الكبرى (نسائى): 5 / 135، حديث 8482.

پدرم برايم گفت:

هيچ كس به اندازه من نسبت به على بن ابى طالب عليهما السلام كينه و بغض نداشت تا آن جا كه مردى از قريش را دوست داشتم و دوستى من با او دليلى نداشت جز [اشتراك در [دشمنى با على. فرماندهى گروهى را به اين مرد سپرد و من با او همراه شدم و همراهى من دليلى نداشت مگر [اشتراك در [دشمنى با على.

در برخى از نقل‏ها آمده است:

فدعا خالد بن الوليد بريدة فقال: اغتنمها فأخبر النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله ما صنع؛(1)

خالد بن وليد، بريده را خواند و گفت: فرصت را غنيمت شمار [و از اين قضيه بر ضد على استفاده كن] و به پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله خبر بده كه او چه كرده است.

در نقل ديگر آمده است:

فكتب بذلك خالد بن الوليد إلى النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله، وأمرني أن أنال منه؛(2)

خالد بن وليد اين قضيه را براى پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله نوشت و به من دستور داد كه به [اميرالمؤمنين عليه السلام] ناسزا بگويم.

ب) فراگير بودن دشمنى با اميرالمؤمنين ميان مسلمان‏نماها

برخى نقل‏ها نيز از فراگير بودن دشمنى مردم با اميرالمؤمنين عليه السلام حكايت دارد. در مجمع الزوائد به نقل از بريده آمده است:

فقدمت المدينة ودخلت المسجد ورسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله في منزله، وناس من أصحابه على بابه. فقالوا: ما الخبر يا بريدة؟ فقلت: خيرا فتح اللّه‏ على المسلمين. فقالوا: ما أقدمك؟ قلت: جارية أخذها علي من الخمس،

1) . مجمع الزوائد: 9 / 128؛ المعجم الأوسط: 6 / 162.

2) . السنن الكبرى (نسائى): 5 / 133، حديث 8475.

فجئت لأخبر النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله فقالوا: فأخبر النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله فإنه يسقط من عين النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله؛(1)

وارد مدينه شدم و به مسجد رفتم. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در منزلش بود و تعدادى از اصحابش بر درب منزل ايشان بودند. آن‏ها گفتند: بريده چه خبر؟ گفتم: خير است، خداوند بر مسلمانان گشايش كرد [مسلمانان را پيروز گردانيد]. گفتند: چرا زودتر آمده‏اى؟ گفتم: على كنيزى را به عنوان خمس براى خود اختيار كرده است؛ آمده‏ام اين خبر را به پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله برسانم. گفتند: اين خبر را به پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله برسان تا على از چشم پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله بيفتد!

فراگير بودن دشمنى با اميرالمؤمنين در اين روايت، به روشنى آمده و موجب خشم شديد رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله گرديده است. بر اساس اين نقل‏ها، چهار نفر از صحابه خبر اختيار كنيز توسط اميرالمؤمنين عليه السلام را به عنوان اعتراض براى پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله نقل كردند و اين موضوع خشم رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را برانگيخت و فرمود:

ماذا تريدون من علي؟ ثلاث مرات. إن عليّا مني وأنا منه وهو ولي كلّ مؤمن بعدي؛(2)

از على چه مى‏خواهيد؟ سه مرتبه [اين را تكرار كرد و فرمود:] به درستى كه على از من است و من از اويم و او پس از من سرپرست هر مؤمنى است.

شدت و شمول بغض برخى صحابه نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام، از همين

1) . مجمع الزوائد: 9 / 128؛ المعجم الأوسط: 6 / 162.

2) . المعجم الكبير: 18 / 129؛ كنز العمّال: 11 / 599، حديث 32883؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 111؛ المصنف (ابن أبي شيبة): 7 / 504، حديث 58؛ صحيح ابن حبان: 15 / 374؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 198؛ سير أعلام النبلاء: 8 / 199؛ تاريخ الإسلام: 11 / 71.

داستان به روشنى نمايان است، و اين روايت به تنهايى مى‏تواند دليلى محكم براى اثبات عدم توافر دواعى در نقل امامت اميرالمؤمنين عليه السلام باشد.

ج) عدم نقل كامل خطبه غدير

شاهد ديگر، عدم نقل كامل خطبه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در غدير خم است. قرائنى وجود دارد كه شاهدان غدير از سوى جريان حاكم به شدت تحت فشار بودند و از نقل داستان غدير پرهيز مى‏كردند.

حضرت رسول اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله، در مسير بازگشت از حجة الوداع، مسلمانان را جمع كرد و در ضمن خطبه‏اى ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام را اعلان فرمود و از مسلمانان براى ايشان بيعت گرفت. بر اساس روايت بزرگان اهل سنّت، از جمله نقل صحيح مسلم(1)و مسند احمد بن حنبل(2)پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در غدير خم خطبه خواند. حاكم نيشابورى مى‏نويسد:

ثم قام خطيبا، فحمد اللّه‏ وأثنى عليه وذكّر ووعظ، فقال ما شاء اللّه‏ أن يقول؛(3)

سپس برخاست و خطبه خواند. خدا را حمد كرد و ستود، تذكر داد و موعظه كرد؛ سپس آن چه را كه خدا مى‏خواست بگويد گفت.

در مجمع الزوائد آمده است:

فواللّه‏ ما من شيء يكون إلى يوم الساعة إلاّ قد أخبرنا به يومئذ؛(4)

به خدا سوگند هيچ اتفاقى تا روز قيامت واقع نمى‏شود، مگر آن كه رسول خدا امروز خبر آن را به ما داد.

1) . صحيح مسلم: 7 / 122.

2) . مسند احمد بن حنبل: 4 / 367.

3) . المستدرك على الصحيحين: 3 / 110.

4) . مجمع الزوائد: 9 / 105.

اين موضوع به روشنى بيان‏گر آن است كه:

اولاً: رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در غدير خم خطبه خوانده است.

ثانيا: خطبه ايشان طولانى بوده است و رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد وقايع مهمى كه در آينده براى مسلمانان رخ خواهد داد بياناتى فرموده‏اند. حال آن كه برخى از عالمان سنّى، اساسا خطبه را نقل نكرده‏اند. برخى ديگر هم به صورت بسيار ناقص به محتواى خطبه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در روز غدير اشاره كرده‏اند و فرمايشات حضرت، به جز عبارت «من كنت مولاه فهذا على مولاه» حذف شده است.

بنابراين، روشن است كه در طول تاريخ به شدت با غدير و صاحب اصلى غدير؛ يعنى اميرالمؤمنين عليه السلام مبارزه كرده‏اند تا آن جا كه نقل جريان غدير به شدت از سوى حاكمان منع شده بود و نقل آن همواره با ترس و دلهره و تقيه همراه بوده است. در مسند احمد از قول راوى آمده است:

سألت زيد بن أرقم فقلت له: إنّ ختنا لي حدّثني عنك بحديث في شأن عليّ رضي اللّه‏ عنه يوم غدير خم، فأنا أحب أنْ أسمعه منك. فقال: إنكم معشر أهل العراق، فيكم ما فيكم. فقلت له: ليس عليك مني بأس؛(1)

از زيد بن ارقم پرسيدم و به او گفتم: من شوهر خواهرى دارم كه از تو حديثى در شأن على عليه السلام در روز غدير خم نقل كرده است كه من دوست دارم آن را از خود تو بشنوم. [زيد بن ارقم] گفت شما اهل عراق هستيد و در شما خصوصيتى هست [كه نمى‏توان نزد شما سخن گفت، يعنى مايه دردسر هستيد]. به او گفتم از من به تو زيانى نخواهد رسيد.

اين روايت به خوبى حساسيت حاكمان نسبت به نقل فضايل و بيان دلايل امامت اميرالمؤمنين عليه السلام را نشان مى‏دهد و ثابت مى‏كند كه اگر انگيزه‏اى هم براى

1) . مسند احمد بن حنبل: 4 / 368.

بيان موضوع وجود داشت، به شدت از سوى حاكمان سركوب مى‏شد؛ از اين رو ادعاى توافر دواعى براى طرح مسأله امامت الاهى با واقعيت‏هاى تاريخ ناسازگار است.

د) اباى عدّه‏اى از بردن نام اميرالمؤمنين

برخى از اطرافيان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، به قدرى نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام عداوت و كينه داشتند كه حتى از بردن نام ايشان ابا داشتند.

در اواخر عمر شريف پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله، هنگامى كه ايشان در بستر بيمارى بودند، عايشه ابوبكر را از ضعف و بدحالى شديد پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله آگاه ساخت. ابوبكر اين فرصت را براى پيشبرد اهداف خويش مناسب ديد و جهت اقامه نماز جماعت به جاى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مسجد حاضر شد. وقتى پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله از اين نقشه آگاهى يافت، جهت جلوگيرى از اين كار، با وجود شدت ضعف و بيمارى، به كمك عباس(1)و اميرالمؤمنين عليه السلام در نماز جماعت حاضر شد و با كنار زدن ابوبكر خود نماز را اقامه فرمود.(2)

وقتى از عايشه درباره دو نفرى كه به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله كمك كردند پرسيده شد، در پاسخ گفت:

و كان بين العباس ورجل آخر؛(3)

يكى از آن‏ها عباس بود به همراه مردى ديگر.

عايشه حتى پس از اصرار سائل از بردن نام نفر دوم خوددارى كرد. راوى پس از

1) . در برخى منابع «فضل بن عباس» آمده است؛ ر.ك: فتح الباري: 8 / 108؛ عمدة القاري: 5 / 188؛ جواهر العقدين: 234.

2) . عمدة القاري: 5 / 188.

3) . صحيح البخاري: 1 / 162.

اين برخورد عايشه به نزد ابن عباس رفته و داستان را براى وى بازگو كرد. ابن عباس گفت:

هل تدري من الرجل؟ قلت: لا، قال: علي بن أبي طالب، ولكنّها لا تقدر أن تذكره بخير وهي تستطيع؛(1)

آيا مى‏دانى آن مرد چه كسى بود؟ گفتم خير! گفت: او على عليه السلام است وليكن عايشه نمى‏تواند از او به خوبى ياد كند.

با وجود چنين كينه‏توزى‏هايى نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام در ميان اطرافيان رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، آيا بازهم ادعاى توافر دواعى بر بيان امامت اميرالمؤمنين عليه السلام قابل طرح و اثبات است؟!

هـ) ناديده گرفتن وصيت‏هاى رسول خدا درباره اميرالمؤمنين

برخى نقل‏ها حكايت از آن دارد كه اصحاب رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، على رغم آگاهى از مقام اميرالمؤمنين عليه السلام، وصيت‏هاى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را نسبت به ايشان ناديده گرفته و هر يك به دنبال منافع خويش بودند. در روايتى آمده است:

حدثنى أبو الحسن علي بن سليمان النوفلي، سمعتُ أبيّا يقول: ذكر سعد بن عبادة يوما عليا بعد يوم السقيفه، فذكر أمرا من أمره ـ نسيه أبو الحسن ـ يوجب ولايته، فقال له ابنه قيس بن سعد: أنت سمعت رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله يقول هذا الكلام في علي بن أبي طالب، ثم تطلب الخلافة ويقول أصحابك منا أمير ومنكم أمير! لا كلّمتُك واللّه‏ من رأسي بعد هذا كلمة أبدا؛(2)

ابوالحسن على بن سليمان نوفلى نقل كرد كه شنيدم اُبىّ مى‏گفت: پس از سقيفه، روزى سعد بن عبادة از على عليه السلام ياد كرد و موضوعى را در مورد ايشان يادآور

1) . تاريخ الطبرى: 2 / 433.

2) . شرح نهج البلاغة: 6 / 44.

شد كه ولايت آن حضرت را ثابت مى‏كرد. قيس به او گفت: تو اين كلام را در مورد على بن ابى طالب عليهم السلام از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شنيدى، با اين حال به دنبال خلافت بودى؟! و ياران تو مى‏گفتند يك امير از ما باشد و يك امير از شما؟! به خدا سوگند پس از اين هرگز كلمه‏اى با تو سخن نخواهم گفت.

هر چند در اين حديث كلام رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل نشده است، امّا راوى تصريح مى‏كند كه اين كلام مثبِت ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام بود. با اين حال على رغم توصيه‏هاى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، اصحاب ايشان با بى‏اعتنايى به وصيت آن حضرت به دنبال تثبيت موقعيت خويش بودند. اين موضوع به قدرى تأسّف برانگيز است كه فرزند صحابى پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله، از عمل‏كرد پدر خويش به شدت متأثر شده و عمل وى را تقبيح مى‏كند.

حال مى‏پرسيم كه واقعا ادعاى توافر دواعى براى بيان امامت اميرالمؤمنين عليه السلام چگونه با اين جريانات قابل جمع است؟

و) ردّ استنصارهاى حضرت زهرا در دفاع از ولايت اميرالمؤمنين

بر اساس برخى از نقل‏هاى ديگر، به اين حقيقت تلخ پى مى‏بريم كه پس از جريان سقيفه، بسيارى از مردم مصلحت انديشى كرده و از اقرار به حق و تسليم در مقابل آن امتناع ورزيدند. عده‏اى منافق نيز دعوت دختر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را جهت يارىِ حق با سخنانى پوچ و بى‏پايه رد كردند و پاسخ نگفتند. پس از جريان سقيفه و غصب حق اميرالمؤمنين عليه السلام، حضرت صديقه كبرا سلام اللّه‏ عليها جمعى از بزرگان صحابه را به يارى از حق فرا خواند، از جمله به درب خانه معاذ بن جبل رفتند و ضمن يادآورى بيعت او با اميرالمؤمنين عليه السلام در غدير خم، از سكوت و عدم يارى وى از حق، سؤال فرمود. اين شخص منافق در پاسخ نصرت خواهى دختر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله گفت:

يا بنت رسول اللّه‏، قد مضت بيعتنا لهذا الرجل، لو كان ابن عمك سبق إلينا أبا بكر، ما عدلنا به!(1)

اى دختر رسول خدا، شما دير تشريف آورده‏ايد! ما با ابوبكر بيعت كرده‏ايم و كار از كار گذشته است!

سپس حضرت زهرا سلام اللّه‏ عليها از خانه معاذ بيرون آمد و فرمود:

لا اكلّمك كلمة حتى أجتمع أنا وأنت عند رسول اللّه‏؛(2)

ديگر با تو كلمه‏اى حرف نمى‏زنم! تا در پيشگاه رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله [در روز حساب] جمع شويم.

وقتى محمّد، پسر معاذ بن جبل از اين ماجرا آگاه شد به پدرش گفت:

وأنا ـ واللّه‏ ـ لا نازعتك الفصيح من رأسي حتى أرد على رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله؛(3)

سوگند به خدا، من هم ديگر با تو حرفى ندارم تا اين كه بر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله وارد شوم.

با اين اوصاف، چگونه مى‏توان توقع داشت كه براى بيان امامت اميرالمؤمنين عليه السلام توافر دواعى بوده باشد؟!

ز) تهديد اميرالمؤمنين براى اخذ بيعت

شرايط جامعه مسلمين پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به گونه‏اى بود كه عده‏اى به سادگى توانستند با غصب حق اميرالمؤمنين عليه السلام خود را خليفه و جانشين پيغمبر اكرم معرفى كنند. بر اثر سكوت و بى‏اعتنايى مردم و بلكه همراهى آنان با

1) . همان: 6 / 13.

2) . بحار الأنوار: 29 / 192.

3) . الإختصاص: 184؛ بحار الأنوار: 29 / 192.

غاصبان، كار به جايى رسيد كه حاكمان پس از پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله جهت تثبيت حكومت خويش، به اخذ بيعت اجبارى از اميرالمؤمنين عليه السلام مبادرت ورزيدند و علاوه بر غصب حق خليفه راستين رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، فضائل و مناقب آن حضرت را منكر شدند و در مقابل ديدگان مسلمانان ايشان را به قتل تهديد كردند.

وقتى اميرالمؤمنين عليه السلام از بيعت با ابوبكر امتناع ورزيد و فرمود اگر با او بيعت نكنم چه خواهيد كرد؟ در پاسخ گفتند:

إذا واللّه‏ الذي لا إلآه إلاّ هو، نضرب عنقك. فقال: إذا تقتلون عبداللّه‏ وأخا رسوله. قال عمر: أما عبداللّه‏ فنعم، وأمّا أخو رسوله فلا؛(1)

در اين صورت قسم به خدايى كه جز او خدايى نيست گردنت را مى‏زنيم. [اميرالمؤمنين عليه السّلام] فرمود: در اين صورت بنده خدا و برادر رسولش را كشته‏ايد. عمر گفت: بنده خدا درست است، امّا برادر رسول خدا خير!!

چنان كه مى‏بينيم، تنها به فاصله چند روز از رحلت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، مؤاخاة ايشان با اميرالمؤمنين عليه السلام انكار مى‏شود و با وجود توصيه‏هاى فراوان پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله، حق برادر و جانشين حقيقى ايشان غصب مى‏گردد و مردم در برابر تهديد وصى رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به قتل، سكوت مى‏كنند؛ بلكه بدان راضى هستند! تا آن جا كه غاصبان به خود جرئت مى‏دهند كه طرح ترور اميرالمؤمنين عليه السلام را مطرح كنند. ابوسعد سمعانى، در ذيل شرح حال عبّاد بن يعقوب رواجنى واقعه ترور را نقل مى‏كند كه:

كان أمر خالد بن وليد أن يقتل علياً؛(2)

[ابوبكر] به خالد دستور داد، على عليه السلام را به شهادت برساند.

1) . الإمامة والسياسة: 1 / 20.

2) . الأنساب (سمعانى): 3 / 95.

اين شرايط حاكى از آن است كه نه تنها براى بيان امامت اميرالمؤمنين عليه السلام توافر دواعى وجود نداشته، بلكه كم‏ترين انگيزه‏اى هم براى اين كار نبوده است.

ح) سركوب مدافعان اميرالمؤمنين

حاكمان پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله ـ كه با سكوت مسلمانان موقعيت خودرا تحكيم بخشيده بودند ـ هر ندايى كه در دفاع از حق برمى‏خاست را به شدت سركوب مى‏كردند. جناب ابوذر در زمره ياران اميرالمؤمنين عليه السلام بود كه به جرم دفاع از حقيقت رنج‏هاى فراوانى را متحمّل گرديد. وى باب كعبه را با دست خويش مى‏گرفت و ندا مى‏كرد:

أيّها الناس، من عرفني فأنا من عرفتم، ومن أنكرني فأنا أبوذر. سمعت رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله يقول: مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح من دخلها نجا، ومن تخلف عنها غرق؛(1)

اى مردم، هر كس مرا مى‏شناسد، پس من كسى هستم كه مى‏شناسيد، و هر كس مرا نمى‏شناسد من ابوذر هستم. همانا از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شنيدم كه مى‏فرمود: مَثل اهل بيت من، هم‏چون مثل كشتى نوح است. كسى كه داخل آن شود نجات مى‏يابد، و آن كه از او تخلّف كند هلاك مى‏شود.

ابوذر ابتدا خود را معرفى مى‏كند تا به مردم يادآورى كند كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد او فرموده است:

1) . اين حديث در منابع زير، با كمى اختلاف در برخى عبارات آمده است. المستدرك على الصحيحين: 2 / 373، حديث 3312 و 3 / 163، حديث 4720؛ مسند الشهاب: 2 / 273، حديث 1343؛ المعجم الأوسط: 4 / 9، حديث 3478 و 5 / 354، حديث 5536؛ المعجم الصغير: 1 / 240، حديث 391؛ المعجم الكبير: 3 / 45، حديث 2637 ـ 2638؛ كنز العمّال: 12 / 94، حديث 34144 و منابع ديگر.

ما أظلّت الخضراء ولا أقلت الغبراء أصدق من ذي لهجة من أبي ذر؛(1)

بر روى زمين و زير اين آسمان راست‏گوتر از ابوذر وجود ندارد.

طيبى در شرح حديث مى‏نويسد:

أراد بقوله: «فأنا من قد عرفني» وبقوله: «أنا أبوذر» أنا المشهور بصدق اللّهجة وثقة الرواية، وأنّ هذا الحديث صحيح لا مجال للردّ فيه؛(2)

[جناب ابوذر] با گفتن اين كه من ابوذر هستم قصد [تذكر به اين نكته را] دارد كه بگويد كه وى مشهور به صداقت گفتار و وثاقت روايت است، از اين رو اين حديث صحيح است و مجالى براى ردّ آن نيست.

بنابراين، جناب ابوذر ابتدا خود را معرفى مى‏كرد و تأييد و توثيق خويش را از سوى پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله يادآور مى‏شد، و پس از آن به بيان فضيلت و حقانيت اهل بيت عليهم السلام مى‏پرداخت. با اين وجود شرايط جامعه به گونه‏اى بود كه جريان حاكم ايشان را به جرم حقّ گويى تحت فشار قرار داد و به ربذه تبعيد كرد.

پس روشن شد كه در زمان‏هاى مختلف، جريان‏هاى حاكم به شدت با نقل فضائل و بيان مقام امامت الاهى اميرالمؤمنين عليه السلام مبارزه كردند؛ از اين رو از طرفى به دليل مصلحت انديشى و عافيت‏طلبى مردم، حقيقت طرفدارى نداشت و از طرفى ديگر حاميان اندكِ حق نيز تحت فشار قرار مى‏گرفتند و از بيان حقيقت منع مى‏شدند. در نتيجه نه تنها براى نقل امامت اميرالمؤمنين عليه السلام توافر دواعى وجود نداشت، بلكه انگيزه‏هاى فراوانى براى مخفى ساختن فضائل و مقامات ايشان وجود داشته است.

1) . مسند احمد بن حنبل: 5 / 197 و 6 / 442؛ المستدرك على الصحيحين: 3 / 342؛ مجمع الزوائد: 9 / 329؛ المصنف (ابن أبي شيبة): 7 / 526؛ الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 1 / 255؛ شرح نهج البلاغة: 3 / 56 و 8 / 259؛ الجامع الصغير: 2 / 485، شماره 7825؛ كنز العمّال: 11 / 667، شماره 33228.

2) . شرح الطيبي على مشكاة المصابيح: 11 / 316، شماره 6183.

البته كتمان حقايق دين به خاطر ترس و تقيه منحصر به مسأله امامت نبوده است.

عمران بن حصين نزد اهل سنّت از جايگاه بالايى برخوردار است و از وى بسيار تجليل مى‏كنند و مقامات معنوى زيادى براى او قائلند. وى در آخرين ساعات عمر خويش، وقتى كه در حال احتضار بود، به دنبال كسى فرستاد تا حديثى را از پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله براى آن شخص نقل كند. عمران بن حصين با آن شخص شرط كرد كه:

اگر من زنده ماندم، حقّ ندارى اين حديث را از من نقل كنى؛ امّا پس از مرگم آن را نقل كن.(1)

آن گاه پس از حصول اطمينان، حديثى را در مورد متعه حج براى او نقل كرد.

چون عمر متعه را تحريم كرده بود، عمران بن حصين با وجود جايگاه بالاى خود در جامعه، از نقل حديث رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله واهمه داشته است!

آيا واقعا معناى توافر دواعى بر نقل حقايق اسلامى اين است؟ وقتى تقيه مانع از نقل يك حديث فقهى بوده است، كسى را ياراى آن بوده كه حكومت حاكمان را تخطئه كند و ناحق بودن و ظلم ايشان را بر ملا سازد و از امامت الاهى اميرالمؤمنين عليه السلام سخن بگويد؟!

اما با اين حال، نصوص متواتر و بسيارى بر امامت اميرالمؤمنين عليه السلام به روشنى دلالت دارند و اخبار بسيارى در منابع شيعه و سنّى وجود دارد كه هر يك به تنهايى مثبِت ولايت و خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام هستند.

و اين حقيقت حاكى از آن است كه امامت از اصول دين است.

1) . «عن مطرّف قال: بعث اليّ عمران بن حُصين في مرضه الذي توفي فيه، فقال: انّي كنت محدّثك بأحاديث، لعلّ اللّه‏ أن ينفعك بها بعدي، فإن عشتُ فاكتم عني، وإن مُتُّ فحدّث بها إن شئت، إنه قد سُلّم عليَّ. واعلم أن نبي اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله قد جمع بين حج وعمرةٍ، ثم لم ينزل فيها كتاب اللّه‏، ولم ينه عنها نبي اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله، قال رجل فيها برأيه ما شاء»؛ صحيح مسلم: 4 / 48.

وجوب نصب امام

اشاره

•

عقيده اهل سنّت

•

عقيده شيعه

وجوب نصب امام

در كتب كلامى، پس از بحث پيرامون اصل يا فرع بودن امامت، بحث نصب و تعيين امام مطرح مى‏شود. از نظر سير منطقى مباحث، مسأله وجوب نصب امام بايد پيش از بحث سابق و هم‏چنين بحث طريق نصب امام باشد، زيرا با انكار وجوب تعيين جانشين براى رسول خدا و ضرورت نصب امام، آن دو بحث غير قابل طرح و سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود.

اين مسأله يكى از مباحث مهم امامت است. در اين باره سه قول وجود دارد: برخى از مسلمين معتقدند نصب امام بر عهده مكلّفين است و مردم بايد جانشين رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را تعيين كنند. عده‏اى ديگر مى‏گويند جانشين پيامبر خدا بايد از سوى خود ايشان تعيين شود، و به اعتقاد دسته سوم تعيين امام از سوى خداوند متعال انجام مى‏گيرد.

قائلين به هر يك از سه نظريه فوق، براى اثبات مدعاى خود هم دليل عقلى ارائه مى‏كنند و هم نقلى.

مشهور و معروف در نزد اهل سنّت آن است كه نصب و تعيين امام بر عهده مكلّفين بوده و فعلى از افعال آنان است. در شرح عقايد نسفيه آمده است:

الإجماع على أنّ نصب الإمام واجب، وإنّما الخلاف في أنّه يجب على اللّه‏

تعالى أو على الخلق، بدليل سمعي أو عقلي؟(1)

اجماع علماء بر اين است كه نصب امام واجب است و اختلاف در آن است كه با توجه به دليل عقلى و نقلى، آيا نصب امام بر خداى تعالى واجب است يا بر خلق؟

بنابراين، اهل سنّت به اتّفاق معترفند كه نصب امام واجب است، يعنى وجود امام پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله ضرورت دارد و لازم است كه جانشينى براى پيامبر اكرم وجود داشته باشد.

همه مسلمانان در اين مورد اتفاق نظر دارند. ابن حزم در اين باره مى‏نويسد:

إتّفق جميع أهل السّنة وجميع المرجئة وجميع الشيعة وجميع الخوارج على وجوب الإمامة، وأنّ الأمّة واجب عليها الإنقياد لإمام عادل يقيم فيهم أحكام اللّه‏، ويسوسهم بأحكام الشريعة الّتي أتى بها رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله، حاشا النجدات من الخوارج... وهذه فرقة ما نرى بقي منهم أحد؛(2)

كلام در امامت و شايستگى [بر اين مقام] است. تمام اهل سنّت، همه مرجئه، جميع شيعيان و نيز خوارج در مورد وجوب امامت اتفاق نظر دارند و [قائلند كه [تسليم در مقابل امام عادل بر اُمّت واجب است تا احكام خدا را در ميان آنان به پا دارد و آن‏ها را به احكام شريعت كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله آورده است، راهنمايى كند. مگر نجدات كه گروهى از خوارج هستند... و من سراغ ندارم كه كسى از آن‏ها باقى مانده باشد.

پس اين مسأله از ضروريات دين است كه پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در هر زمانى بايد امامى باشد و بر مسلمانان واجب است كه از اين امام در هر عصرى تبعيت

1) . شرح العقائد النسفيّة: 96.

2) . الفِصَل في الملل والأهواء والنحل: 4 / 72.

كنند. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مى‏فرمايد:

من مات وليس له إمام مات ميتةً جاهلية؛(1)

هر كس بميرد در حالى كه امام نداشته باشد، به مرگ جاهلى از دنيا رفته است.

بر اساس اين حديث شريف، در هر عصرى امامى است كه شناخت او و تسليم در مقابل اوامر و نواهى او بر مسلمانان واجب است و مرگ با عدم شناخت و عدم تبعيت از اين امام، مرگ جاهلى خواهد بود. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد:

لا تخلو الأرض من قائم للّه‏ بحجة، إمّا ظاهرا مشهورا، وإمّا خائفاً مغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه‏ وبيّناته؛(2)

زمين هرگز از كسى كه حجت خدا را اقامه كند، چه آشكار و شناخته شده باشد و يا ترسان و پنهان خالى نمى‏شود تا اين كه حجت‏ها و دلايل آشكار خداوند باطل نگردد.

ابن حجر عسقلانى در ضمن كلامى پيرامون حضرت حجت عليه السلام مى‏نويسد:

وفي صلاة عيسى على نبينا وآله و عليه السلام خلف رجل من هذه الأمّة مع كونه في آخر الزمان وقرب قيام الساعة، دلالة للصحيح من الأقوال أنّ الأرض لا تخلو عن قائم للّه‏ بحجّة؛(3)

و در نماز حضرت عيسى عليه السلام پشت سر مردى از اين اُمّت كه در آخر الزمان

1) . صحيح ابن حبان: 10 / 434.

2) . شرح نهج البلاغة: 18 / 347؛ كنز العمّال: 10 / 263 ـ 264، شماره 29391؛ تاريخ مدينة دمشق: 14 / 18 و 50 / 253 و 255؛ تهذيب الكمال: 1 / 145 و 24 / 221؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 12.

3) . فتح الباري: 6 / 358 ـ 359؛ عمدة القاري: 16 / 40.

و نزديك قيامت خواهد بود بر اين قول صحيح دلالت دارد كه هرگز زمين از كسى كه حجت خدا را اقامه كند، خالى نمى‏شود.

ضرورت وجود امام در هر عصرى كه حجت خداوند بر بندگان باشد، نزد تمامى مسلمانان ثابت است؛ در نتيجه لازم است امامت الاهى پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله تا پايان عمر دنيا تداوم يابد. جميع حجج و بيّنات الاهى در سينه مبارك امام است و آخرين امام كسى است كه حضرت عيسى على نبيّنا وآله و عليه السلام از انبياى اولوا العزم به او اقتدا خواهد كرد.(1)امّا نصب و تعيين امام در هر زمان به دست كيست و راه شناخت او چيست و چه كسى شايستگى حجّت خدا بودن را دارد؟ در ادامه ديدگاه‏هاى دانشمندان شيعه و سنّى را در اين موارد بررسى مى‏كنيم.

عقيده اهل سنّت در نصب امام

اهل سنّت معتقدند كه نصب امام بر عهده مردم بوده و بر آنان لازم است. گروهى براى تثبيت مدعاى خود، دليلى عقلى اقامه كرده‏اند و عده‏اى با ارائه مدارك نقلى، گفته خود را مستند ساخته‏اند. قاضى جرجانى در شرح مواقف مى‏نويسد:

قد اختلفوا في أنّ نصب الإمام واجب أو لا؟ واختلف القائلون بوجوبه في طريق معرفته؛

مسلمانان در اين كه آيا نصب امام واجب است يا خير اختلاف كرده‏اند و آنان كه قائل به وجوب نصب امام بودند، در طريق شناخت امام اختلاف نظر نمودند.

1) . اقتداى حضرت عيسى، موجب اقتدا و پيوستن بسيارى از مسيحيان به حضرت امام عصر ارواحنا فداه است. خداوند متعال با حفظ حضرت مسيح و اقتداى ايشان به مولا و سرورمان حضرت صاحب العصر والزمان، حجت را بر مسيحيان تمام و به آنان ثابت خواهد كرد كه قائم آل محمّد امام و پيشواى تمام بندگان خداست و تبعيت و فرمان بردارى از ايشان بر همگان واجب است، و در صورت همراهى اكثريت مردم دنيا با ولىّ خدا، ضرورتى براى جنگ‏هاى گسترده و به كارگيرى سلاح نخواهد بود.

وى پس از اشاره به اختلاف رأى فرقه‏هاى اسلامى تصريح مى‏كند:

نصب الإمام عندنا واجب علينا سمعا. وقالت المعتزلة(1)والزيدية:(2)بل عقلاً، وقال الجاحظ(3)والكعبي وأبو الحسين(4)من المعتزلة بل عقلاً وسمعا معا. وقالت الإمامية والإسماعيلية:(5)لا يجب نصب الإمام علينا بل على اللّه‏؛(6)

به اعتقاد ما نصب امام بنابر دليل نقلى بر ما واجب است. معتزله و زيديه مى‏گويند: بلكه عقلاً واجب است. جاحظ، كعبى، ابوالحسين [كه] از معتزليان هستند مى‏گويند: بلكه نصب امام بر اساس هر دو دليل عقلى و نقلى بر مردم واجب است. اماميه و اسماعيليه هم معتقدند كه نصب امام بر آنان واجب نيست؛ بلكه بر خداوند واجب است.

تفتازانى مى‏نويسد:

1) . معتزله طايفه‏اى از اهل سنّت هستند كه در برخى از مسائل كلامى با ساير اهل تسنّن اختلاف پيدا كرده‏اند و طايفه مستقلى شده‏اند.

2) . زيديّه به امامت چهار امام از ائمه اهل بيت پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله معتقدند. از نظر اين فرقه، يكى از شرايط امام قيام به سيف است، از اين رو آن‏ها پس از امام سجّاد عليه السلام به امامت زيد بن على بن حسين معتقد شدند. اين گروه دليلى از كتاب و سنت براى امامت زيد نيافتند؛ به همين جهت با ادعاى اقامه دليل عقلى، به وجوب نصب امام از سوى مردم معتقد شدند.

3) . بنابر معروف و مشهور جاحظ ـ متوفاى 255 ـ از علماى قديم معتزله است؛ امّا با تحقيق در احوالات وى روشن مى‏شود كه او عقيده ثابتى نداشته است.

4) . ابوالقاسم كعبى ـ متوفاى 319 ـ و ابوالحسين بصرى ـ متوفاى 247 ـ از عالمان بزرگ معتزله است و آراء و نظرات ويژه‏اى دارد.

5) . اسماعيليه، قائل به امامت اسماعيل فرزند امام جعفر صادق عليه السلام هستند. اسماعيل در زمان حيات حضرت امام صادق عليه السلام از دنيا رفت.

6) شرح المواقف: 8 / 345.

نصب الإمام ـ بعد انقراض زمن النبوة ـ واجب علينا سمعا عند أهل السنّة وعامة المعتزلة، وعقلاً عند الجاحظ والخيّاط والكعبي وأبي الحسين البصري. وقالت الشيعة ـ ... هو واجب على اللّه‏؛(5)

نزد اهل سنّت و بيشتر معتزله و بنابر روايات، نصب امام پس از اتمام زمان نبوت بر مردم واجب است و از نظر جاحظ، خيّاط، كعبى و ابوالحسين بصرى، بر اساس دليل عقلى بر مردم واجب است و شيعه مى‏گويد:... نصب امام بر خدا واجب است.

بنابراين، اهل سنّت و معتزليان نصب امام را بر مردم واجب مى‏دانند و در مقابل، شيعيان معتقدند كه بر خدا واجب است و تنها كسى شايستگى امامت را دارد كه از جانب خداوند تعيين و نصب شود. در ادامه، ادلّه هر دو قول را بررسى مى‏كنيم.

ادلّه اهل سنّت بر ادعاى خود

1 . اجماع صحابه

اشاره

متكلّمان اهل سنّت در اثبات وجوب نصب امام بر مردم، به عمل صحابه پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله استدلال مى‏كنند. آن‏ها مدعى هستند كه پس از آن حضرت، به دليل اهميّت مسأله امامت، صحابه مراسم تدفين و نماز بر جسد مطهّر ايشان را ترك كردند و براى تعيين جانشين در سقيفه بنو ساعده گرد هم آمدند. از نظر اهل تسنّن، اين عمل صحابه دليلى بر وجوب نصب امام از سوى مردم است. ايجى در مواقف مى‏نويسد:

أمّا وجوبه علينا سمعا، فلوجهين:

الأوّل: أنه تواتر إجماع المسلمين في الصدر الأوّل بعد وفاة النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله على امتناع خلوّ الوقت عن خليفة وإمام، حتى قال

**

(5) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 273.

أبو بكر في خطبته المشهورة حين وفاته صلّى اللّه‏ عليه وآله: «ألا إنّ محمّدا قد مات ولابدّ لهذا الدين ممّن يقوم به».

فبادر الكلّ إلى قوله، ولم يقل أحد لا حاجة إلى ذلك، بل اتفقوا عليه وقالوا ننظر في هذا الأمر، وبكّروا إلى سقيفة بني ساعدة، وتركوا له أهمّ الأشياء وهو دفن رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله، واختلافهم في التعيين لا يقدح في ذلك الإتّفاق.

ولم يزل الناس بعدهم على ذلك في كلّ عصر إلى زماننا هذا، من نصب إمام... متّبع في كلّ عصر؛(1)

با توجه به ادله نقلى، وجوب نصب امام بر مردم دو دليل دارد:

دليل يكم، تواتر و اجماع مسلمين در صدر اسلام و پس از رحلت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله است بر اين كه هيچ زمانى بدون خليفه و امام نمى‏شود، تا آن جا كه ابوبكر در خطبه مشهور خود به هنگام رحلت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله گفت: «آگاه باشيد كه محمّد صلى اللّه‏ عليه وآله از دنيا رفت و اين دين ناچار به كسى نياز دارد كه آن را برپا دارد». پس همه سخن او را پذيرفتند و هيچ كس نگفت كه به اين امر نيازى نيست؛ بلكه همه بر آن اتّفاق كردند و گفتند در اين رابطه مشورت مى‏كنيم. از اين رو صبح در سقيفه بنو ساعده جمع شدند و به خاطر اين موضوع، مهم‏ترين مسأله را كه دفن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بود ترك كردند و پس از آن، مردم در هر عصرى تا به امروز همواره اين طريق را پيمودند و در هر دوره‏اى امامى نصب مى‏كردند كه از آن تبعيت كنند.

در شرح المقاصد نيز آمده است:

نصب الإمام بعد انقراض زمن النبوة واجب علينا سمعاً... لنا على

1) . المواقف: 3 / 579 ـ 580.

الوجوب وجوه:

الأول: ـ وهو العمدة ـ إجماع الصحابة، حتى جعلوا ذلك أهمّ الواجبات واشتغلوا به عن دفن الرسول صلّى اللّه‏ عليه وآله، وكذا عقيب موت كلّ إمام؛

پس از پايان نبوت، بنابر نقل، نصب امام بر ما [مردم] واجب است... ما براى اين وجوب دلايلى داريم:

نخستين دليلى كه عمده دليل ماست، اجماع صحابه است تا آن جا كه اين موضوع را از مهم‏ترين واجبات شمردند و به واسطه آن، از دفن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بازمانده و پس از مرگ هر امامى [رسم] اين چنين است.

به اعتقاد تفتازانى، مهم‏ترين دليلى كه اهل تسنّن براى اثبات ادّعاى خود به آن تكيه مى‏كنند، اجماع صحابه بر لزوم نصب امام است. وى مدعى شده كه بعد از مرگ هر امامى نيز رسم چنين است كه مردم بلافاصله به نصب امام بعدى اقدام مى‏كنند.

امّا آيا پس از مرگ ابوبكر، مسلمانان پيش از هر اقدامى به نصب عمر مبادرت ورزيدند؟! آيا صحابه بر امامت عثمان، معاويه و يزيد اجماع كردند؟!

تفتازانى، در ادامه پس از طرح اين ادّعا مى‏نويسد:

روي أنه لما توفي النبيّ صلّى اللّه‏ عليه وآله خطب أبو بكر فقال: أيها الناس! من كان يعبد محمّدا فإن محمّداً قد مات، ومن كان يعبد ربّ محمّد فإنّه حيّ لا يموت، لابد لهذا الأمر ممّن يقوم به فانظروا وهاتوا آرائكم، رحمكم اللّه‏.

فتبادروا من كلّ جانب وقالوا: صدقت ولكن ننظر في هذا الأمر، ولم يقل أحد أنه لا حاجة إلى الإمام؛(1)

روايت شده است كه به هنگام رحلت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله، ابوبكر خطبه خواند و گفت: اى مردم، هر كه محمّد را عبادت مى‏كرد، پس همانا محمّد مُرد و هر كه

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 273.

پروردگار محمّد را عبادت مى‏كند، پس او زنده‏اى است كه نمى‏ميرد. اين امر [امامت[ ناگزير به كسى نياز دارد كه آن را برپا دارد؛ پس مشورت كنيد و آراء خود را بياوريد. خداوند به شما رحم كند. پس مردم از هر طرف براى اين امر شتافتند و گفتند: راست مى‏گويى، ليكن در اين مشورت خواهيم كرد و هيچ كسى نگفت كه احتياجى به امام نيست.

درباره اين سخن، توجه به سه نكته ضرورى است:

يكم: راوى خطبه مجهول است؛

دوم: آن چه از ابوبكر منقول است، فقط چند كلمه مى‏باشد كه طى آن از رحلت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله خبر مى‏دهد و آن كلام ابوبكر ردّى بر عمر بود كه رحلت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله را انكار نمود؛

سوم: در حالى كه در جرجانى شرح مواقف مى‏نويسد: «مردم صبح زود به سمت سقيفه شتافتند»، در شرح المقاصد اشاره‏اى به اين جهت نشده و اين درست است؛ زيرا حضور انصار در سقيفه در پى سخنان ابوبكر نبوده، بلكه آن‏ها اجتماع كرده بودند و پس از آن، ابوبكر، عمر و ابوعبيده اضافه شدند.

در شرح عقايد نسفيه نيز سه دليل براى وجوب نصب امام بر مردم ارائه مى‏كند و در ضمن دليل دوم مى‏نويسد:

ولأنّ الأمّة قد جعلوا أهمّ المهمّات بعد وفاة النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله، نصب الإمام، حتّى قدّموه على الدفن؛(1)

چرا كه اُمّت، نصب امام را پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه‏ عليه وآله مهم‏تر از امورات مهم ديگر قرار دادند، تا آن جا كه آن را بر دفن پيامبر صلّى اللّه‏ عليه وآله مقدم داشتند.

1) . شرح العقائد النسفيّة: 97.

نقد و بررسى

اين دليل اهل تسنّن از چند جهت مخدوش است.

يكم: چنان كه گذشت، در هر سه كتاب به روشنى بر اهميت فوق العاده نصب امام تأكيد شده است. جرجانى در شرح مواقف مى‏گويد: «تركوا له أهم الأشياء وهو دفن رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله»؛ به خاطر اهميت و ضرورت نصب امام، مهم‏ترين امر كه دفن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بود ترك شد.

تفتازانى مى‏نويسد: «جعلوا ذلك أهمّ الواجبات واشتغلوا به عن دفن الرسول صلّى اللّه‏ عليه وآله»؛ صحابه، نصب امام را مهم‏ترين واجبات قرار دادند و به خاطر اين كار، از دفن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله باز ماندند.

و بالاخره همو در شرح عقايد نسفيه تصريح مى‏كند: «قد جعلوا أهمّ المهمات بعد وفاة النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله نصب الإمام حتّى قدّموه على الدفن»؛ صحابه نصب امام را مهم‏تر از هر امرى قرار دادند، تا آن جا كه آن را بر دفن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مقدّم داشتند.

اين همه تأكيد و بزرگ‏نمايى در حالى است كه اهل تسنّن امامت را فرعى از فروع دين مى‏دانند! سؤال اين جاست كه چطور فرعى از فروعات دين به يك باره چنان وجوبى پيدا كرده است كه اهميّت آن از تجهيز و نماز خواندن بر پيكر مطهر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بيشتر مى‏شود؟

جاى بسى تأمّل است كه چرا عده‏اى از مسلمانان يكى از فروعات را بر تشييع و تدفين جسد پيامبرشان كه «أهم الأشياء» بود، مقدم داشتند؟

اهل تسنّن در پاسخ به اين سؤال‏ها، يا بايد اذعان كنند كه «امامت» از اصول دين است، و يا بپذيرند كه مسلمانانِ گرد آمده در سقيفه، نسبت به رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بى‏توجهى كرده و حرمت ايشان را پاس نداشته‏اند، هر چند اعتراف به اصول دين

بودن «امامت» نيز هرگز اين بى‏اعتنايى و حرمت شكنى را توجيه نخواهد كرد.

دوم: بر اساس عبارات ياد شده، مهم‏ترين دليل اهل تسنّن بر وجوب نصب امام اجماع صحابه است. امّا به گواهى اسناد تاريخى كه توسط خود اهل تسنّن گردآورى شده است، در سقيفه بنو ساعده تنها سه نفر از مهاجرين و عده محدودى از انصار حضور داشتند و بسيارى از بزرگان اصحاب و از همه مهم‏تر، اهل بيت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله و ياران و انصار ايشان در سقيفه حاضر نبودند.(1)بنابراين، اجماع مورد ادعاى متكلّمان سنّى هرگز قابل اثبات نيست، به همين دليل متكلّمان و عالمان بزرگ سنّى در قرون بعد، به صراحت اقرار كرده‏اند كه ابوبكر فقط به بيعت عمر خليفه شد.(2)همين موضوع سبب شده است كه متكلّمان ياد شده، بيعت واحد را براى تثبيت خلافتِ خليفه كافى بدانند! پس خلافت ابوبكر نه به اجماع مستند است و نه به شورا.

در مباحث بعدى اثبات خواهيم كرد كه در عصر رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله درباره «امامت» و «ولايت»، اساسا شورا مطرح نبوده است، بلكه اين مسأله در آخر عمرِ عُمر بن خطاب مطرح شد. به عبارت ديگر خلافت ابوبكر به بيعت عمر و خلافت عمر هم به وصيّت ابوبكر بود. عثمان هم از سوى شوراى شش نفره‏اى كه عمر تعيين كرده بود، و با رأى عبدالرحمان بن عوف خليفه شد. در نتيجه در مورد هيچ يك از خلفاى سه گانه مسأله اجماع و نصب مردم در كار نبوده است.

علاوه بر آن، پيرامون آن چه كه در سقيفه رخ داده است نيز سؤالاتى اساسى وجود دارد كه اكنون جاى طرح آن‏ها نيست.

1) . آيا اهل بيت پيامبر عليهم السلام در زمره صحابه نبودند؟ آيا بر ايشان واجب نبود كه در امر تعيين خليفه شركت كنند؟

2) . ر.ك: المواقف: 3 / 591 و 594؛ شرح المواقف: 8 / 353؛ شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 281.

سوم: بر فرض قبول اجماع، نه تنها در سه كتاب يادشده و كتاب‏هاى ديگر اهل تسنّن دليلى بر حجيت آن اقامه نشده است؛ بلكه خود آنان تصريح مى‏كنند كه هيچ دليلى بر حجّيت اجماع صحابه وجود ندارد. در شرح مواقف آمده است:

فإن قيل: لابدّ للإجماع المذكور من مستند... ولو كان لنقل ذلك المستند نقلاً متواترا، لتوفّر الدواعي إليه. قلنا: استغني عن نقله بالإجماع فلا توفّر للدواعي، أو نقول كان مستنده من قبيل ما لايمكن نقله من قرائن الأحوال التي لا يمكن معرفتها إلاّ بالمشاهدة والعيان لمن كان في زمن النبي صلّى اللّه‏ عليه وآله؛(1)

چنان چه گفته شود: اجماع مذكور ناگزير بايد سند داشته باشد... هر چند به خاطر وجود انگيزه فراوان بايد براى نقل اين مستند، نقل متواتر باشد. [در پاسخ[ مى‏گوييم به واسطه خود اجماع، از نقل مستند بى‏نياز هستيم؛ پس يا انگيزه نقل آن فراوان نيست، و يا مى‏گوئيم مستند آن از قبيل امورى است كه نقل آن ممكن نيست، مانند قرائن حاليه‏اى كه شناخت آن جز به مشاهده اعيان براى افرادى كه در زمان پيامبر بودند ممكن نمى‏باشد.

بنابراين، روشن است كه هيچ نقلى از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله وجود ندارد تا اهل تسنّن براى اجماع ادعايى خود و اثبات درستى خلافت ابوبكر به آن استناد كنند. به همين دليل، براى اثبات صحت اجماع به خود اجماع استناد كرده‏اند!

چهارم: چنان كه پيشتر مطرح شد، در شرح مقاصد آمده بود كه ابوبكر خطبه خواند و ضمن آن بر ضرورت نصب امام تأكيد كرد. در اين دو كتاب، براى اثبات وجوب نصب امام توسط مردم، به عدم اعتراض مسلمانان در مقابل خطبه ابوبكر

1) . المواقف: 3 / 580؛ شرح المواقف: 8 / 346.

استشهاد و بيان شد كه: «ولم يقل أحد أنه لا حاجة إلى الامام»؛ احدى نگفت كه نيازى به امام نيست.

اين استدلال و استشهاد نيز از چند جهت مخدوش است؛ زيرا:

اوّلاً: راوى خطبه ابوبكر مشخص نيست؛

ثانيا: از اين كه احدى اعتراض نكرد، تنها سكوت مردم در مقابل ابوبكر به دست مى‏آيد، نه تأييد كلام ابوبكر از سوى مردم.

و ثالثا: چنان چه عدم اعتراض مردم را به معناى تأييد سخنان ابوبكر بدانيم، باز اين اشكال باقى مى‏ماند كه محل نزاع، وجوب نصب امام به توسط مردم بوده است، نه نياز مردم به امام و از عبارت «لم يقل أحد أنه لا حاجة إلى الإمام»، هرگز وجوب نصب امام به توسط مردم استفاده نمى‏شود.

و مسأله عدالت و حجيّت عمل صحابه(1)نيز نياز به تأمّل جدى دارد كه در مباحث بعدى به تفصيل بررسى خواهد شد.

2 . تحقّق بخشيدن به احكام الاهى

اشاره

يكى از دلايل اهل تسنّن براى اثبات وجوب نصب امام بر مسلمانان، وجوب تحقّق بخشيدن به احكام و دستورات الاهى است. بر اين اساس گفته مى‏شود، شارع مقدّس به امورى از قبيل: تعليم احكام شرعى، اجراى حدود، حفظ سرزمين‏هاى

1) . در مورد حجيّت عمل صحابه اقوال مختلفى وجود دارد. برخى با استناد به حديث جعلى «أصحابي كالنجوم، بأيّهم اقتديتم اهتديتم»، ادعا مى‏كنند كه عمل هر يك از صحابه حجّت است. عده‏اى نيز مدعى هستند كه عمل خلفاى چهارگانه حجت است و براى اثبات ادعاى خود به حديث جعلى «عليكم بسنّتي وسنّة الخلفاء الراشدين من بعدي» استناد مى‏كنند. گروهى نيز حديث جعلى «اقتدوا باللذين من بعدي أبيبكر وعمر» استناد مى‏كنند و عمل شيخين را حجت مى‏دانند و به يارى خدا، ما در نقد هر يك از اين احاديث رساله مستقلّى نگاشته‏ايم.

اسلامى، نظم جامعه اسلامى، اقامه نماز جمعه و جماعت و... دستور داده است، و اين امور جز با وجود امام محقّق نمى‏شود، در نتيجه نصب امام بر مسلمانان واجب خواهد بود. جرجانى در شرح مواقف مى‏نويسد:

الثاني من الوجهين: (أنّ فيه)، أي في نصب الإمام (دفع ضرر مظنون، وأنه) أي دفع الضرر المظنون (واجب) على العباد، إذا قدروا عليه (إجماعا. بيانه)، أي بيان أن في نصب الإمام دفع ذلك الضرر: (إنّا نعلم علما يقارب الضرورة، أنّ مقصود الشارع فيما شرّع من المعاملات والمناكحات والجهاد والحدود والمقاصات وإظهار شعار الشرع في الأعياد والجمعات إنما هو مصالح عائدة إلى الخلق معاشا ومعادا، وذلك) المقصود (لا يتمّ إلاّ بإمام يكون من قبل الشارع يرجعون إليه فيما يعن لهم فإنهم مع اختلاف الأهواء وتشتت الآراء وما بينهم من الشحناء قلّما ينقاد بعضهم لبعض، فيفضي ذلك إلى التنازع والتواثب وربّما أدّى إلى هلاكهم جميعا... ففي نصب الإمام دفع مضرة لا يتصور أعظم منها، بل نقول نصب الإمام من أتمّ مصالح المسلمين وأعظم مقاصد الدين؛(1)

[دليل] دوم: همانا يكى از ثمرات نصب امام، دفع ضرر احتمالى است و چنان چه بندگان توان دفع ضرر احتمالى را داشته باشند، اين كار بر آنان واجب است.

بيان مسأله [چنين است]... ما علمى قريب به بداهت داريم كه مقصود شارع در آن چه تشريع كرده از معاملات، ازدواج، جهاد، احكام، تقاص‏ها و قصاص‏ها، آشكار ساختن شعائر شرع در اعياد و جمعه‏ها (برپايى نمازهاى عيد و جمعه) مصلحت هايى است كه براى امور دنيايى و آخرتى بندگان نافع است و به اين هدف نمى‏توان دست يافت، مگر به واسطه امامى كه از ناحيه شارع به وى مراجعه مى‏شود... پس با وجود

1) . شرح المواقف: 8 / 346 ـ 347.

اختلاف خواست‏ها و پراكندگى نظرات و دشمنى‏هايى كه در بين مردم وجود دارد، بسيار كم اتفاق مى‏افتد كه برخى تسليم برخى ديگر شوند و با هم سازش كنند. پس اين موارد به نزاع و درگيرى منجر مى‏شود و چه بسا به هلاكت همگان مى‏انجامد... پس در نصب امام دفع ضرر است، ضررى كه بالاتر از آن قابل تصور نيست، بلكه مى‏گوئيم نصب امام از مهم‏ترين مصلحت‏هاى مسلمانان و بزرگ‏ترين اهداف دين است.

تفتازانى در شرح مقاصد مى‏نويسد:

الثاني: أنّ الشارع، أمر باقامة الحدود وسدّ الثغور وتجهيز الجيوش للجهاد، وكثير من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحماية بيضة الإسلام ممّا لا يتمّ إلاّ بالإمام، وما لا يتم الواجب المطلق إلاّ به وكان مقدورا فهو واجب؛(1)

[دليل] دوم: شارع به امورى دستور داده است از جمله: اقامه حدود، حفظ مرزها، تجهيز لشكريان براى جهاد و بسيارى از امور مربوط به حفظ نظام و پشتيبانى جماعت مسلمانان و [از اين قبيل] امورى كه بدون امام به ثمر نمى‏نشيند و آن چه كه انجام واجب بر آن متوقف و مقدور باشد، واجب است.

وى در شرح عقايد نسفيه نيز مى‏گويد:

ولأنّ كثيراً من الواجبات الشرعيّة يتوقف عليه، كما أشار إليه بقوله: والمسلمون لابدّ لهم من إمام يقوم بتنفيذ أحكامهم، وإقامة حدودهم، وسدّ ثغورهم، وتجهيز جيوشهم، وأخذ صدقاتهم، وقهر المتغلبة، والمتلصِّصَة، وقطّاع الطريق وإقامة الجُمَع والأعياد و...؛(2)

[نصب امام واجب است] به دليل آن كه بسيارى از واجبات شرعى وابسته و متوقف

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 273.

2) . شرح العقائد النسفيّة: 97.

بر آن است. چنان كه در قول خود به آن اشاره مى‏كند: مسلمانان ناگزير به امامى نياز دارند كه براى اجراى احكام، اقامه حدود، حفظ مرزها، تجهيز لشكريان، جمع آورى صدقات، مغلوب ساختن باج گيران، دزدان و راهزنان و برپا داشتن نمازهاى جمعه، عيد و... قيام كند.

نقد و بررسى

پيش از نقد دليل دوم متكلّمان اهل سنّت، يادآور مى‏شويم كه همه آنان بر وجوب نصب امام با استناد به دليل نقلى اصرار و تأكيد فراوانى داشتند، امّا على رغم اين تأكيد، دليل فوق كاملاً عقلى است.

هم‏چنين پيش فرض‏هاى اين دليل محل بحث و اختلاف است. به عبارت ديگر اين دليل بر پايه وجوب دفع ضرر احتمالى استوار شده است، در حالى كه اين مسأله يكى از مسائل اختلافى در مباحث اصول فقه است، و نيز در اصول ثابت شده است كه مقدمه واجب، واجب نيست.

صرف نظر از اشكالات ياد شده، مهم‏ترين ايرادى كه بر اين دليل وارد است ناهماهنگى آن با اصل مدعاست.

به ديگر سخن، بحث اصلى در اين بود كه آيا امام بايد از سوى خداى تعالى نصب شود، يا گزينش امام برعهده مردم است؟ دليل عقلى فوق تنها ضرورت وجود امام را جهت نظم بخشيدن به امور جامعه و برپايى احكام الاهى اثبات مى‏كند، و اين اعم از آن است كه امام از سوى خداوند و به معرفى پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله منصوب گردد، يا با گزينش و انتخاب مردم بر سر كار آيد.

و البته انتخاب امام از سوى مردم پيامدهاى فاسدى دارد كه حتى برطرفداران اين نظريه هم پوشيده نيست. در شرح مواقف، پس از ارائه دلايل ضرورت وجود امام در جامعه اسلامى آمده است:

(فإن قيل) على سبيل المعارضة في المقدمة: (وفيه إضرار) أيضا (وإنه منفي بقوله عليه السّلام: لا ضرر ولا ضرار في الإسلام، وبيانه) أي بيان أنّ فيه إضراراً (من ثلاثة أوجه.

الأول: تولية الإنسان على من هو مثله ليحكم عليه فيما يهتدي إليه وفيما لا يهتدي إضرار به لا محالة.

الثاني:) إنه (قد يستنكف عنه بعضهم، كما جرت به العادة) وفيما سلف من الأعصار (فيفضي إلى) اختلاف، و(الفتنة)، وهو إضرار بالناس.

(الثالث: إنه لا يجب عصمته، كما سيأتي) تقريره، (فيتصور) حينئذ (منه الكفر والفسوق، فإن لم يعزل أضر بالأمة بكفره وفسقه وإن عزل أدّى إلى الفتنة)؛(1)

اگر در مقام اشكال گفته شود كه در آن [يعنى در گزينش از سوى مردم] نيز ضرر وجود دارد؛ اين مسأله باتوجه به فرمايش رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مردود است كه فرمود: در اسلام، نه ضرر رسانيدن و نه قبول ضرر جايز نيست.

[ضرر] يكم: سرپرستى انسان بر هم نوع خود است تا در آن چه مردم تشخيص مى‏دهند و مى‏فهمند و آن چه كه مردم توان تشخيص آن را ندارند به ايشان فرمان دهد و اين، ناگزير ضرر زدن به مردم است.

دوم اين كه طبق روال عادى پيشينيان، همواره عدّه‏اى از پذيرش دستورات امام خوددارى خواهند كرد و اين امر منجر به اختلاف و فتنه مى‏شود و آن ايجاد ضرر براى مردم است.

سوم اين كه امام [انتخاب شده از سوى مردم [لزوما عصمت ندارد... پس ممكن است فسق و كفر از وى سر زند و در اين صورت چنان چه او عزل نشود، با كفر و فسق‏اش به اُمّت ضرر مى‏رساند و اگر عزل گردد، موجب قرار گرفتن اُمّت در فتنه خواهد شد.

1) . شرح المواقف: 8 / 346.

پس از طرح اين اشكالات در پاسخ مى‏گويد:

(قلنا: الإضرار اللازم من تركه) أي ترك نصبه (أكثر بكثير) من الإضرار اللاّزم من نصبه، (ودفع الضرر الأعظم عند التعارض واجب)؛(1)

مى‏گوئيم ضرر حاصل از ترك آن ـ يعنى ترك نصب امام ـ به مراتب بسيار بيشتر از ضررى است كه به واسطه نصب امام لازم مى‏آيد، و به هنگام تعارض دفع ضرر بيشتر واجب است.

بنابراين، گزينش امام از سوى مردم مشكلاتى در پى دارد كه اهل تسنّن هم به آن معترفند. با اين همه، به توجيه اين اشكالات پرداخته و با استدلال به قاعده «دفع أفسد به فاسد» در صدد حلّ مشكلات برآمده‏اند؛ امّا روشن است كه قاعده ياد شده در جايى كاربرد دارد كه راه سوّمى وجود نداشته باشد، در حالى كه بر اساس اعتقاد شيعيان، هيچ يك از اشكالات مطرح شده بروز نخواهد كرد. به عبارت ديگر چنان چه اهل تسنّن نيز همانند شيعيان در مقابل حكم عقل و بيان روشن رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله تسليم مى‏شدند، هرگز ناچار نبودند ضمن اعتراف به پيامدهاى فاسد گزينش امام از سوى مردم به توجيه آن بپردازند.

به عبارت ديگر اگر اهل تسنّن مى‏پذيرفتند كه امام بايد از جانب خدا منصوب شود و معصوم باشد، با هيچ يك از اين اشكالات مواجه نمى‏شدند، زيرا روشن است كه وجود چنين امامى نه تنها هيچ ضررى براى اُمّت اسلام ندارد، بلكه سعادت دنيا و آخرت آنان در گرو تبعيت از امام معصوم و منصوب از ناحيه خدا خواهد بود.

3 . جلب منافع و دفع زيان

اشاره

سومين دليل ارائه شده از سوى متكلّمان اهل سنّت بر وجوب گزينش امام از سوى مردم، جلب منافع و دفع ضررهايى است كه به واسطه نصب امام حاصل

1) . همان.

مى‏شود. در شرح المقاصد آمده است:

الثالث: أنّ في نصب الإمام استجلاب منافع لا تحصى واستدفاع مضارّ لا يخفى، وكلّ ما هو كذلك فهو واجب؛(1)

[دليل] سوم: همانا در نصب امام جلب منافع بى‏شمار و دفع ضررهاى آشكار است و هر آن چه كه چنين باشد، واجب خواهد بود.

نقد و بررسى

اين دليل با دليل قبلى تفاوتى ندارد و تقرير ديگرى از همان دليل است. بنابراين تمام اشكالات مربوط به دليل پيشين بر دليل سوم هم وارد است، از جمله اين كه:

1 . دليل با مدّعا همخوانى ندارد؛

2 . استدلال عقلى است نه سمعى؛

3 . وجوب مقدمه واجب محل بحث و اختلاف است.

اشكال ديگرى هم بر آخرين دليل وارد است كه در نقد دليل دوم، از طرح آن صرف‏نظر شد. تفتازانى اشكال را چنين مطرح مى‏كند:

فإن قيل: لو وجب نصب الإمام لزم إطباق الأمّة في أكثر الأعصار على ترك الواجب لانتفاء الإمام المتصف بما يجب من الصفات، سيما بعد انقضاء الدولة العباسية ولقوله صلّى اللّه‏ عليه وآله: «الخلافة بعدي ثلاثون سنة ثم تصير ملكاً عضوضا». وقد تم ذلك بخلافة عليّ. فمعاوية ومن بعده ملوك وأمراء لا أئمة ولا خلفاء. واللازم منتف، لأن ترك الواجب معصيةٌ وضلالة. والأمة لا تجتمع على الضلالة؛(2)

اگر گفته شود: چنان چه نصب امام واجب باشد، اتفاق اُمّت بر ترك واجب در

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 274.

2) . همان: 2 / 275.

بيشتر زمان‏ها لازم مى‏آيد، زيرا امامى كه ويژگى‏هاى ضرورى براى امامت را داشته باشد وجود ندارد؛ به خصوص بعد از تمام شدن دوران حكومت عباسيان. هم‏چنين براساس قول رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله كه فرمود: «خلافت بعد از من سى سال است و سلطنت با غلبه بر حريفان حاصل مى‏شود» و اين مدت با خلافت على [عليه السلام [تمام شد، پس معاويه و حاكمان پس از وى سلطان و امير هستند، نه امام و خليفه. پس آن چه لزوم دارد منتفى است، چرا كه ترك واجب، گناه و گمراهى است و اُمّت بر گمراهى اجتماع نمى‏كنند.

پس تفتازانى اذعان دارد كه اگر نصب امام ـ بنابر اعتقاد مسلّم اهل تسنّن ـ بر مردم واجب باشد، مسلمانان در طول تاريخ ترك واجب كرده‏اند؛ زيرا هيچ يك از حاكمانى كه بر مسلمانان حكومت كرده‏اند، شرايط و ويژگى‏هاى لازم براى امامت و ولايت امر مسلمين را نداشته‏اند. به علاوه مردم نقشى در انتخاب و گزينش اين حاكمان نداشته‏اند. از نظر تفتازانى اين اشكال، به خصوص پس از دوران حكومت عباسيان مشهودتر است و پس از قرن هشتم كه حكومت عباسيان منقرض شد، مردم نتوانستند حاكمى را نصب كنند؛ لذا جامعه اسلامى همواره بدون حاكم شرعى ـ كه حافظ شريعت و مجرى احكام دين باشد ـ بوده است.

هم‏چنين بر اساس حديثى كه تفتازانى نقل مى‏كند، خلافت رسول اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله و امامت مسلمانان تا سى سال پس از رحلت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله مورد تأييد و درست است.(1)اين مدت فقط شامل دوران حكومت ابوبكر، عمر، عثمان، اميرالمؤمنين عليه السلام و امام حسن مجتبى عليه السلام، تا زمان صلح حضرتش با معاويه مى‏شود.(2)پس تمام

1) . «الخلافة بعدي ثلاثون سنة»؛ همان: 2 / 275. اين حديث هم از نظر سند و هم از جهت دلالت مخدوش است كه در محل خود به اين موضوع خواهيم پرداخت.

2) . ابن تيميه مى‏گويد: «احمد بن حنبل اين حديث را نقل و پس از استناد به آن، بر صحت خلافت على بن ابى طالب عليهما السلام تأكيد مى‏كند»؛ منهاج السنّة: 4 / 232.

كسانى كه بعد از اين مدت بر مسلمانان حكومت كردند هيچ مشروعيتى ندارند و فاقد شرايط و ويژگى‏هاى خلافت و امامت هستند. مردم نيز در نصب آن‏ها نقشى نداشته‏اند و صرفا با غلبه بر حريفان به سلطنت رسيده‏اند. پس اطاعت آن‏ها بر مسلمانان واجب نبوده است و اين به معناى گمراهى مسلمانان و ترك واجب از سوى آنان در طول تاريخ است.

از سوى ديگر تفتازانى از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نقل مى‏كند: «لا تجتمع أمّتي على الضلالة»؛ اُمّت من بر گمراهى اجتماع نمى‏كنند.

امّا اهل تسنّن يا بايد به حديثى كه خلافت پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را سى سال دانسته ملتزم شوند و بپذيرند كه حاكمان اسلامى و مسلمانان همه در طول تاريخ گمراه، گناه‏كار و باطل بوده‏اند، و يا با التزام به حديث: «لا تجتمع أمتي على الضلالة» حديث نخست را نقض كنند و معاويه و حاكمان پس از وى را جانشينان پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله بدانند.

تفتازانى براى فرار از اين مشكل مى‏گويد:

قلنا: إنّما يلزم الضلالة لو تركوه عن قدرة واختيار لا عجز واضطرار؛(1)

مى‏گوييم در صورتى عدم گزينش امام از طرف مردم مستلزم ضلالت است كه باوجود قدرت و اختيار باشد، نه از سر عجز و اضطرار.

با توجه به پاسخ تفتازانى به اشكال ياد شده، معلوم مى‏شود كه وى باطل و نامشروع بودن حاكمان در جوامع اسلامى را پذيرفته و فقط با اين پاسخ، در صدد تبرئه اُمّت اسلام از ضلالت و گمراهى است. امّا اين توجيه نيز خالى از اشكال نيست.

نخستين اشكالى كه متوجه تفتازانى مى‏شود آن است كه وى به هنگام اثبات وجوب نصب امام توسّط مردم، هرگز قدرت و توانايى مردم بر اين كار را جزء شرايط

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 275.

آن نمى‏شمارد. به عبارت ديگر چنان چه وى از ابتدا مسأله را چنين مطرح مى‏كرد كه: «نصب الإمام واجب على الخلق إن كانوا قادرين ولم يكونوا عاجزين»، سخن وى در اين جا نيز پذيرفته مى‏شد. امّا چون در قول به وجوب نصب امام توسط مردم هيچ قيدى را ذكر نكرده است، عذر وى در اين مورد نيز قابل پذيرش نيست.

اشكال دوم آن است كه اعتقاد يا عدم اعتقاد به امامتِ يك شخص، امرى قلبى است. پس چنان چه شخص فاسدى ـ كه واجد شرايط لازم براى خلافت و امامت نيست ـ بر مسلمانان مسلّط شد و آن‏ها قدرت بركنارى وى را نداشتند، حداقل بايد از تأييد و ترويج وى پرهيز كنند و اين امور از قدرت كسى خارج نيست. هم‏چنين شناخت امام حق و اعتقاد به امامت او واجب است.(1)

پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود:

من مات و لم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية؛

هر كس بميرد در حالى كه امام زمانش را نمى‏شناسد، به مرگ جاهلى مرده است.

بنابراين حتى اگر بركنارى حاكم فاسد براى مسلمانان امكان‏پذير نباشد، انكار قلبى حكومت باطل و اعتقاد قلبى به امام حقّ، نه تنها امكان دارد، بلكه بر هر مسلمانى واجب است.

ليكن مخالفت قلبى با حكومت باطل با مبناى اهل تسنّن سازگار نيست، بلكه آن‏ها معتقدند كه بايد از حاكمان فاسد تبعيت كرد، اگر چه به طريق رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله مشى نكند و به سنّت ايشان عامل نباشد.

1) . وقتى اهل شام پس از يزيد بن معاويه با فرزند وى معاوية بن يزيد (معاويه دوم) بيعت كردند، او پس از مدت كوتاهى در جمع آنان اعلام كرد كه لباس خلافت شايسته وى نيست و پدر و جدش اين مقام را غصب كرده‏اند؛ امّا اين موضوع باعث نشد مردم به سراغ امام حق روند و هر چند اقدام معاويه بن يزيد بيان‏گر شهامت وى بود، امّا او نيز مردم را به امام حق رهنمون نشد!

در صحيح مسلم آمده است:

قال سأل سلمة بن يزيد الجعفي رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله فقال: يا نبي اللّه‏ أرأيت إن قامت علينا أمراء يسألونا حقهم ويمنعونا حقنا فما تأمرنا؟ فأعرض عنه، ثم سأله فأعرض عنه، ثم سأله في الثانية أو في الثالثة فجذبه الأشعث بن قيس وقال صلّى اللّه‏ عليه وآله:

إسمعوا وأطيعوا فإنما عليهم ما حمّلوا وعليكم ما حمّلتم.(1)

بر اساس احاديث فراوانى كه در صحاح اهل تسنّن آمده است، مخالفت با امام ناحق حرام است. در اين احاديث آمده است:

تسمع و تطيع للأمير، وإن ضرب ظهرك وأخذ مالك، فاسمع وأطع؛(2)

امير را فرمان بريد و اطاعت كنيد اگر چه بر پشت شما بزند و مال شما را بگيرد؛ پس بشنويد و اطاعت كنيد.

روشن است كه با اين مبانى، هرگز نمى‏توان اهل تسنّن را معذور دانست.(3)از اين رو تفتازانى در ادامه كوشيده است حديث «الخلافة بعدي ثلاثون سنة» را توجيه كند. وى در اين راستا مى‏نويسد:

والحديث مع أنه من باب الآحاد يحتمل الصرف إلى الخلافة على وجه الكمال؛(4)

1) . صحيح مسلم: 6 / 19؛ المعجم الكبير: 22 / 16؛ السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 158؛ رياض الصالحين: 338، شماره 669؛ أسد الغابة: 5 / 114.

2) . صحيح مسلم: 6 / 20؛ المعجم الأوسط: 3 / 190؛ المستدرك على الصحيحين: 4 / 502؛ السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 157.

3) . مبانى اهل تسنّن در مسأله امامت و خلافت بر پايه دفاع از عمل شيخين استوار شده است و چون اين پايه باطل و ناصحيح است، لذا هر بنائى كه بر آن ساخته شود ويران خواهد شد.

4) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 275.

هر چند حديث آحاد است [امّا ضمن پذيرش صحت آن مى‏توان گفت] احتمالاً به خلافتى كه واجد درجه كمال است، نظر دارد.

تفتازانى براى توجيه حديث، خلافت را دو قسم دانسته است: قسم يكم خلافتى كه از كمال برخوردار است؛ و قسم دوم خلافتى كه واجد كمال نيست. وى مى‏گويد مى‏توان حديث «الخلافة بعدى ثلاثون سنة» را منصرف به قسم نخست دانست، بنابراين حاكمان پس از اميرالمؤمنين عليه السلام، هر چند واجد كامل‏ترين درجه خلافت نبوده‏اند، با اين حال آن‏ها نيز خليفه به حساب مى‏آيند.

در اين جا اشكال ديگرى مطرح مى‏شود كه تفتازانى به آن اشاره مى‏كند. وى در شرح مقاصد مى‏نويسد:

وههنا بحث آخر، وهو أنه إذا لم يوجد إمام على شرايطه وبايع طائفة من أهل الحلّ والعقد قرشيا فيه بعض الشرايط من غير نفاذ لأحكامه وطاعة من العامّة لأوامره وشوكة بها يتصرف في مصالح العباد ويقتدر على النصب والعزل لمن أراد، هل يكون ذلك إتيانا بالواجب؟(1)

در اين جا بحث ديگرى مطرح است كه اگر امام واجد الشرايطى پيدا نشد و تعدادى از اهل حلّ و عقد با يك قريشى بيعت كردند كه برخى از شرايط در او بود، اما حكم وى اجرا نشود، عموم مردم از او اطاعت نكنند و قدرتى نيز نداشته باشد كه به واسطه آن در مصالح بندگان تصرف كند و بر نصب و عزل افراد مورد نظر خود قادر باشد، آيا اين واقعا انجام واجب است؟

بنابراين اشكال، اهل تسنّن يا بايد به باطل بودن حكومت‏ها و تقصير مسلمانان در اين زمينه معتقد شوند، و يا به حقانيت تمام حكومت‏ها قائل گردند، در حالى كه هرگز نمى‏توان به مشروعيت و حقانيت همه حكومت‏ها قائل شد.

1) . همان: 2 / 275.

4 . حديث «من مات و لم يعرف إمام زمانه...»

اشاره

پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله مى‏فرمايد:

من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية؛(1)

هر كس بميرد در حالى كه امام نداشته باشد، به مرگ جاهلى مرده است.

متكلّمان سنّى اين حديث را دليل بر وجوب گزينش امام از سوى مردم دانسته‏اند. تفتازانى در شرح مقاصد مى‏نويسد:

قوله تعالى: «أَطيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ»؛(2)

وقوله صلّى اللّه‏ عليه وآله: «من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»، فإنّ وجوب الطاعة والمعرفة يقتضي وجوب الحصول؛(3)

آيه شريفه «از خدا اطاعت كنيد و نيز از رسول او و صاحبان امر از خودتان فرمان بريد»؛ و حديث پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله: «هر كس بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلى مرده است»، وجوب اطاعت و معرفت امام، مقتضى وجوب حصول آن است.

در شرح عقايد نسفيه نيز آمده است:

إنّه يجب على الخلق، سمعا لقوله صلّى اللّه‏ عليه وآله: «من مات من أهل القبلة ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية»؛(4)

[گزينش امام] بر مردم واجب است، به دليل حديث پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله كه فرمود: «هر كس بميرد در حالى كه امام زمانش را نمى‏شناسد، به مرگ جاهلى مرده است».

1) . مسند احمد بن حنبل: 4 / 96؛ مجمع الزوائد: 5 / 218؛ مسند أبي داوود: 259؛ المعجم الكبير: 19 / 388؛ مسند الشاميين: 2 / 438، حديث 1654؛ شرح نهج البلاغة: 9 / 155؛ كنز العمّال: 1 / 103، شماره 464.

2) . سوره نساء: آيه 59.

3) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 275.

4) . شرح العقائد النسفيّة: 96 ـ 97.

نقد و بررسى

روشن است كه هرگز نمى‏توان دلائل وجوب معرفت و اطاعت از امام را دليلى بر وجوب گزينش آن از سوى مردم دانست، اين دليل نيز با مدّعا ناسازگار است.

يادآور مى‏شويم كه بحث و مدّعاى ما در اين مطلب بر اين بود كه آيا نصب امام بايد از سوى خدا صورت گيرد يا گزينش امام بر عهده مردم است؟

آنان گمان كرده‏اند كه پس از امر پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله به معرفت امام، تأكيد كردند كه اگر كسى امام زمانش را نشناسد، مرگ او مرگ جاهليت است؛ بنابراين مردم نيز مى‏توانند امام را انتخاب كنند!

اين برداشت آن‏ها صحيح نمى‏باشد، زيرا كه معرفت امام هيچ ربطى به انتخاب ندارد. معرفت امام واجب است چه خدا نصب كرده باشد و چه مردم، و ما ثابت مى‏كنيم كه نصب امام به دست خداست و نه مردم.

اعتقاد حق در نصب امام

اشاره

چنان كه پيشتر بيان گرديد، شيعيان معتقدند كه امام بايد از سوى خداى تعالى نصب شود. آنان براى اثبات اين مدعا دلايلى از رسول خدا و ائمه اطهار عليهم السلام دارند كه آن دلايل و يا مشابه آن‏ها نيز در منابع اهل سنّت وجود دارد كه در ادامه به اين دلايل خواهيم پرداخت.

1 . امامت، نيابت از نبوّت است

پيشتر در بحث تعريف امامت گفتيم، براساس تعريف امامت ـ كه فريقين بر آن اتفاق دارند ـ امامت، ولايت و خلافت عامّ پس از پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله از شئون نبوت و رسالت است. پس هر آن چه در نبى اكرم معتبر است ـ جز نبوت ـ در امام

و خليفه رسول خدا نيز معتبر خواهد بود.(1)از طرفى ديگر از آن جا كه «امامت» نيابت از «نبوت» است؛ تمام وظايفى را كه نبى بر عهده داشته است، امام و خليفه پس از او عهده‏دار خواهد بود.(2)

بر اساس اين دو آيه، دعوت مسلمانان به طريق [عبوديت و بندگى] خداوند كه بايد همراه با حكمت و موعظه نيكو باشد، يكى از وظايف رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله است. هم‏چنين تلاوت آيات الاهى، تزكيه و تربيت اُمّت و تعليم قرآن و حكمت از ديگر وظايف رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به شمار مى‏رود.

بنابراين امام بعد از ايشان نيز بايد عهده دار اين وظايف باشد. روشن است كه براى انجام اين وظايف، امام بايد داراى ويژگى‏هايى چون علم الاهى و عصمت باشد تا طريق خدا را بشناسد، علوم قرآن را ـ كه تبيانا لكل شيء است ـ دارا باشد، گنجينه‏هاى حكمت در اختيارش باشد و راه تعليم و تربيت بندگان خداوند را بداند. آيا به راستى مردم توان درك اين خصوصيات را دارند و مى‏توانند شخصى را كه حقيقتا واجد اين ويژگى‏ها باشد بشناسند تا بتوان گفت تعيين امام بر عهده خلق است؟

بر اين اساس، دلايلِ وجوب بعثت و ارسال رسول بر وجوب نصب امام و خليفه نيز دلالت خواهد داشت و به تبع، چون بعثت رسول به دست خداوند است، نصب امام نيز به دست خداوند متعال خواهد بود.

1) . به عنوان مثال چنان چه عصمت در نبوت شرط باشد، در امام و خليفه نيز شرط خواهد بود. روشن است كه «عصمت» براى مردم قابل درك نيست؛ از اين رو تشخيص معصوم از عهده آنان خارج است و آن كسى توان تشخيص معصوم را دارد كه خود معصوم باشد. اين موضوع در بحث «شرائط امام» و بيان دلائل اثبات «عصمت»، طرح و بررسى خواهد شد.

2) . خداى تعالى خطاب به رسول خود مى‏فرمايد: «ادْعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ»؛ (سوره نحل: آيه 125) با حكمت و موعظه نيكو مردم را به راه پروردگارت بخوان. در آيه ديگر مى‏فرمايد: «لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُوءْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ»؛ (سوره آل عمران: آيه 164) خداوند بر مؤمنان منّت نهاد آن گاه كه در ميان ايشان رسولى از خودشان برانگيخت تا آياتش را بر آنان تلاوت كند، آن‏ها را تزكيه سازد و به آنان كتاب و حكمت بياموزد.

2 . تعيين اوصياء پيامبران پيشين توسط پروردگار

مسلّم است كه تمام انبياء الاهى، وصى يا اوصيائى داشته‏اند. اوصياء پيامبران پيشين از سوى خود ايشان به مردم معرفى مى‏شدند و هيچ شاهدى در تاريخ وجود ندارد كه اُمّت‏ها در تعيين و نصب وصىِّ پيامبران دخالتى داشته‏اند. پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نيز از اين قاعده مستثنى نيست. ابوسعيد خدرى از سلمان نقل مى‏كند كه به پيامبر عرضه داشت:

يا رسول اللّه‏، إنّ لكلّ نبيّ وصيّاً، فمن وصيّك؟(1)

اى رسول خدا، هر پيامبرى وصيّى دارد؛ پس وصىّ شما كيست؟

بر اساس اين حديث، وجود وصىّ براى هر پيامبرى مسلّم بوده است. هم‏چنين از نظر صحابه ـ آن هم صحابى‏اى چون سلمان ـ روشن بوده كه وصىّ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله بايد از سوى خود ايشان معرفى شود.

از ابوالطفيل نقل شده است:

خطب الحسن بن علي بن أبي طالب، فحمد اللّه‏ وأثنى عليه وذكر أمير المؤمنين عليّا رضي اللّه‏ عنه خاتم الأوصياء ووصيّ خاتم الأنبياء؛(2)

[حضرت امام] حسن بن على بن أبى طالب در ضمن خطبه خود خدا را حمد و ثنا كرد و از اميرالمؤمنين على عليه السلام به عنوان خاتم اوصياء و وصىّ خاتم پيامبران ياد كرد.

اين حديث توسط احمد، بزّار و ديگر محدّثان بزرگ و مورد قبول اهل تسنّن روايت شده و بنابر قول حافظ هيثمى، سند آن «حسن» و معتبر است.(3)

«رواه أحمد باختصار كثير واسناد أحمد وبعض طرق البزار والطبرانى في الكبير حِسان»؛ احمد بسيار مختصر اين حديث را نقل كرده است و اسناد احمد و برخى طرق بزّار و طبرانى در [معجم] الكبير «حسن» است؛ مجمع الزوائد: 9 / 203، حديث 14798.

1) . مجمع الزوائد: 9 / 114؛ المعجم الكبير: 6 / 221؛ الإكمال في أسماء الرجال: 96؛ ميزان الإعتدال: 4 / 240.

2) . المعجم الأوسط: 2 / 336؛ الإكمال في أسماء الرجال: 43.

3) . وى در مجمع الزوائد مى‏نويسد:

بر اساس اين حديث هم، وجود وصىّ براى پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله بديهى است. هم‏چنين از حديث استفاده مى‏شود كه وصىّ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله كسى است كه توسط خود ايشان معرفى شده است؛ زيرا روشن است كه مردم هيچ نقشى در تعيين اميرالمؤمنين على عليه السلام به عنوان وصىّ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نداشته‏اند.

انس نيز چنين روايت مى‏كند:

قال رسول اللّه‏ صلى اللّه‏ عليه وآله: يا أنس، أوّل من يدخل عليك من هذا الباب أمير المؤمنين وسيّد المسلمين وقائد الغرّ المحجلين وخاتم الوصيّين؛(1)

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود: اى أنس! نخستين كسى كه از اين در بر تو وارد مى‏شود، فرمانرواى مؤمنان، آقا و سرور مسلمانان، پيشواى بزرگواران، روسفيد و خاتم اوصياء است.

اين حديث نيز ـ بدون اين كه در صدد اثبات وصايت اميرالمؤمنين على عليه السلام باشيم ـ به هويدايى تمام گوياى آن است كه وصىّ رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله از سوى خود ايشان معرفى شده است.

بنابراين طبق احاديث موجود در منابع معتبر اهل تسنّن، مردم هيچ نقشى در تعيين وصىّ و جانشين رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله ندارند.(2)

1) . مناقب علي بن أبي طالب عليه السلام وما نزل من القرآن في علي عليه السلام: 59، شماره 24؛ تاريخ مدينة دمشق: 42 / 386، ميزان الإعتدال: 1 / 64، شماره 211؛ لسان الميزان: 1 / 107؛ شرح نهج البلاغة: 9 / 169.

2) . اين مطلب از مسائلى است كه ابن تيميه در توجيه آن به تكلّف و زحمت بسيارى افتاده است. تفصيل اين بحث در بخش‏هاى بعدى خواهد آمد ـ ان شاء اللّه‏ ـ .

3 . نص تنها راه نصب امام

در مباحث آينده ثابت خواهيم كرد كه بر امامتِ امامِ پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نصّ صريح وجود دارد. با اثبات نص، به خوبى ثابت مى‏شود كه نصب امام به دست خداوند است. خداى تعالى مى‏فرمايد:

«وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛(1)

آن چه را پيامبر آورده [و دستور داده] بگيريد [و عمل كنيد] و از آن چه شما را نهى فرموده بپرهيزيد.

و نيز مى‏فرمايد:

«وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى»؛(2)

او طبق هواى نفس خويش سخن نمى‏گويد مگر آن كه آن سخن وحى الاهى است.

بر اساس اين آيات روشن است كه قول، فعل و تقرير حضرت رسول اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله حجّت است، و هر آن چه رسول خدا انجام مى‏دهد نه به خواست خود، بلكه مطابق اراده و فرمان خداى تعالى است.

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مورد نصب امام مى‏فرمايد:

إنّ الأمر إلى اللّه‏ [للّه‏] يضعه حيث يشاء؛(3)

همانا امر به دست خداوند است.

اين فرمايش بر اين مطلب كاملاً ظهور دارد كه نه تنها مردم، بلكه خود پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله نيز در نصب امام و خليفه پس از خود نقشى ندارد و وظيفه او تنها

1) . سوره حشر: آيه 7.

2) . سوره نجم: آيه 3 ـ 4.

3) . الثقات (ابن حبان): 1 / 90؛ الإصابة: 1 / 52؛ الكامل في التاريخ: 2 / 93؛ تاريخ الإسلام: 1 / 286؛ البداية والنهاية: 3 / 171؛ السيرة النبوية (ابن هشام): 2 / 289.

اعلان امر الاهى و معرفى خليفه‏اى است كه از طرف خداوند منصوب شده است.

با توجه به اين كلام و با اثبات وجود نص بر خليفه بعد از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، ثابت خواهد شد كه نصب امام به دست خداوند متعال است و مردم نقشى در گزينش و نصب خليفه و امام ندارند، بنابراين تمام استدلال‏هاى اهل تسنّن در اثبات وجوب گزينش امام توسط مردم باطل خواهد بود.

4 . ادلّه قرآنى

امامت عهدى الاهى

از ديگر دلايلى كه در اين باره بيان مى‏شود آيه عهد است. خداوند متعال مى‏فرمايد:

«إِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِمامًا قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمينَ»؛(1)

من تو را براى مردم پيشوا و امام قرار دادم. ابراهيم گفت: و از دودمانم چطور؟ فرمود: (اگر شايسته باشند مى‏دهم، زيرا) عهد من به مردم ستم‏كار نخواهد رسيد.

در اين آيه علاوه بر اين كه به صراحت نصب امام به جعل پروردگار مستند شده است، تعبير عهد الاهى نيز درباره امامت آمده است كه مفسّران فريقين «عهد» در آيه را به امامت تفسير مى‏كنند.(2)

مرحوم كلينى در كتاب كافى، بابى را با عنوان «إن الإمامة عهد من اللّه‏ عزّوجل...» گشوده و از قول ابوبصير چنين روايت مى‏كند:

كنت عند أبي عبداللّه‏ عليه السّلام فذكروا الأوصياء وذكرت اسماعيل، فقال:

1) . سوره بقره: آيه 124.

2) . ر.ك: تفسير الطبري: 1 / 738؛ تفسير الرازي: 4 / 45؛ تفسير السمرقندى: 1 / 118؛ تفسير السمعانى: 1 / 136؛ تفسير القرطبي: 2 / 108؛ تفسير البيضاوى: 1 / 398؛ تفسير ابن كثير: 1 / 172؛ تفسير الثعالبى: 1 / 314؛ الدرّ المنثور: 1 / 118؛ تفسير أبي السعود: 1 / 156؛ البداية والنهاية: 1 / 191 و منابع ديگر.

لا واللّه‏ يا أبا محمّد، ماذاك إلينا وما هو إلاّ إلى اللّه‏ عزّوجلّ ينزل واحداً بعد واحد؛(1)

خدمت امام صادق عليه السلام بودم كه نام اوصيا را بردند و من هم اسماعيل را نام بردم.

حضرت فرمود: نه، به خدا قسم اى ابامحمّد! تعيين امام به اختيار ما نيست، اين كار فقط به دست خداوند متعال است كه هر يك را پس از ديگرى مى‏فرستد.

كيفيت استدلال به اين آيه، با بيان چند نكته مشخص مى‏شود:

يكم) وجوب هدايت خلق بر خدا

خداى تعالى مى‏فرمايد:

«إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى»؛(2)

همانا بر عهده ماست كه [خلق را] هدايت كنيم.

در اين آيه، خداوند با «إنّ» و «لام» كه هر دو تأكيد را مى‏رساند مى‏فرمايد: «هدايت خلق بر عهده ماست». بر اين اساس روشن مى‏شود كه نصب امام و هادى نيز بر عهده خداوند خواهد بود. خداى تعالى در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد:

«إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ»؛(3)

ما به حقيقت راه (حق و باطل) را به او نشان داديم.

و خطاب به رسول خويش مى‏فرمايد:

«إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ»؛(4)

همانا تو انذار كننده‏اى و هر قومى هدايت‏گرى دارد.

1) . الكافي: 1 / 277، حديث 1.

2) . سوره ليل: آيه 12.

3) . سوره انسان: آيه 3.

4) . سوره رعد: آيه 7.

در كتب فريقين به اسانيد معتبر در ذيل اين آيه مبارك آمده است:

قال رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله لعليّ: يا عليّ! أنا المنذر وأنت الهادي، وبك يهتدي المهتدون من بعدي؛(1)

رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به على عليه السلام فرمود: اى على، من انذار كننده هستم و تو هدايت‏گرى و هدايت شوندگان پس از من به وسيله تو هدايت مى‏شوند.

بر اساس آيات و روايات فراوان، معتقديم كه نصب امام هدايت‏گر به سوى حق به دست خداى تعالى است و بر خداوند است كه او را نصب كند.

توجه به اين نكته ضرورى است كه هدايت خلق از آن جهت بر خداوند واجب مى‏باشد كه خود خداوند اين امر را بر عهده گرفته و اين وجوب از باب «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(2)است. بنابراين وجوب نصب امام از ناحيه خدا نه از باب تعيين تكليف براى خداوند متعال،(3)بلكه بر اساس فرموده خود خداوند است. به عبارت ديگر وقتى خداوند هدايت خلق را بر عهده گرفته است، خود را ملزم ساخته كه با رحمت خويش با خلق رفتار كند؛ از اين رو بايد گفت خداوند به طور حتم و قطع اين امور را انجام خواهد داد. پس مى‏توان گفت: «يجب على اللّه‏ الهداية»؛ يعنى هدايت خلق بر خدا واجب است.

1) . التبيان: 6 / 223؛ خصائص الوحى المبين: 140؛ تفسير الثعلبى: 5 / 272؛ تفسير الرازى: 19 / 14؛ تفسير ابن كثير: 2 / 520؛ الدرّ المنثور: 4 / 45؛ فتح القدير: 3 / 70؛ كنز العمّال: 11 / 620، شماره 330125؛ تفسير الطبري: 12 / 72؛ معرفة الصحابه: 1 / 369، شماره 327.

2) . سوره انعام: آيه 54.

3) . برخى از اشاعره، با اين استدلال كه شيعه براى خداوند تعيين تكليف مى‏كند، در صدد خدشه‏دار نمودن قاعده لطف برآمده‏اند؛ در حالى كه وجوب لطف بر خداوند امرى است كه خدا خودش را به آن ملزم كرده است و انسان به عقل خويش درك مى‏كند كه آن چه را كه خداوند خود را به آن الزام كرده است، انجام خواهد داد.

توضيح مطلب: كلمه «كتب» كنايه از واجب كردن است، مثلاً: آيه مبارك: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ»،(1)به معناى واجب كردن روزه بر خلق است. و يا «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ»،(2)به معناى واجب ساختن جهاد بر مسلمانان است. همين طور «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»،(3)به معناى آن است كه خداوند متعال، رحمت را بر خود واجب ساخته و به مقتضاى آيه مبارك: «وَرَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ»؛(4)«رحمت الاهى همه چيز را فرا گرفته» بر آن ملتزم شده است و از آن جا كه غرض از ايجاب رحمت، تربيت و به كمال رساندن است. فاعل «كتب» در آيه مبارك، «رب» آمده، نه تعابيرى چون «كتب اللّه‏»، «كتب الرحمن»، «كتب الرحيم» و يا تعابيرى از اين قبيل. و چون نصب امام موجب هدايت و تربيت است، پس از مصاديق رحمت است كه خدا بر خود واجب كرده، هم‏چون نصب انبياء و فرستادن رسولان.

دوم) نفى حقِ گزينش امام از جانب پيامبر

خداى تعالى خطاب به رسول خويش مى‏فرمايد:

«لَيْسَ لَكَ مِنَ اْلأَمْرِ شَيْءٌ»؛(5)

از امر [امامت] چيزى در اختيار تو نيست.

جابر جعفى مى‏گويد:

قلت لأبي جعفر عليه السلام قوله لنبيّه صلى اللّه‏ عليه وآله: «لَيْسَ لَكَ مِنَ

1) . سوره بقره: آيه 183.

2) . همان: آيه 216.

3) . سوره انعام: آيه 54.

4) . سوره اعراف: آيه 156.

5) . سوره آل عمران: آيه 128.

اْلأَمْرِ شَيْءٌ»فسّره لي؟ قال: فقال أبو جعفر عليه السّلام: لشيء قاله اللّه‏ ولشيء أراده اللّه‏. يا جابر إنّ رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله كان حريصا على أن يكون عليّ عليه السلام من بعده على الناس وكان عنداللّه‏ خلاف ما أراد رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله.

قال: قلت: فما معنى ذلك؟

قال: نعم، عني بذلك قول اللّه‏ لرسوله عليه السّلام: «لَيْسَ لَكَ مِنَ اْلأَمْرِ شَيْءٌ» يا محمّد في علي، الأمر إلي في علي عليه السّلام وفي غيره، ألم أتلُ أنزل عليك يا محمّد، فيما أنزلت من كتابي إليك «الم * أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ»(1)إلى قوله «فَلَيَعْلَمَنَّ» قال: فوّض رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله الأمر إليه؛(2)

به امام باقر عليه السلام عرض كردم: اين آيه را كه خدا به پيامبرش مى‏فرمايد: «تو در اين امر اختيارى ندارى» براى من تفسير كن. امام باقر عليه السلام فرمود: اى جابر، منظور چيزى است كه خدا آن را فرموده و چيزى است كه خدا آن را اراده كرده است. همانا رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله شوق فراوانى داشت كه اميرالمؤمنين على عليه السلام پس از ايشان عملاً بر مردم حاكم شود و تقدير خداوند خلاف چيزى بود كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به آن ميل داشت.

به ايشان عرض كردم: معناى آن چيست؟

فرمود: آرى! منظورم اين بود كه امر خداوند به رسول خودش كه فرمود: «تو در اين امر اختيارى ندارى» تعلق گرفته است؛ يعنى اى محمّد، در مورد على عليه السلام و در

1) . سوره عنكبوت: آيه 1 ـ 2.

2) . تفسير العياشى: 1 / 197 ـ 198، حديث 140؛ نور الثقلين: 1 / 389، حديث 348؛ بحار الأنوار: 24 / 231، حديث 37.

مورد غير او [كار به دست تو نيست]. اى محمّد، آيا براى تو تلاوت نكردم در آن چه از كتابم به سوى تو نازل كردم: «ألم * آيا مردم گمان مى‏كنند كه به صرف اظهار زبانىِ ايمان، بدون آزمايش و امتحان رها مى‏شوند؟» پس رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله اين امر را به خدا سپرد.

با تفسير امام عليه السلام، دلالت آيه بر اين كه تعيين و نصب امام به دست خداوند است كاملاً روشن گرديد.

و نيز در اين روايت است كه هر چند خداوند امام را نصب مى‏كند، در عين حال بندگان خدا در پذيرش و عدم پذيرش آن مختارند. «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً».(1)خداوند با اعطاى اختيار به بندگان، آنان را در امر امامت امتحان مى‏كند تا مؤمن از غير مؤمن شناخته شود. اين سنّت خداست كه در اُمّت‏هاى پيشين نيز جريان داشته است. به همين جهت خداى تعالى مى‏فرمايد:

«أَ حَسِبَ النّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ * وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللّهُ الَّذينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبينَ»؛(2)

آيا مردم گمان مى‏كنند همين كه بگويند ايمان آورديم، بدون امتحان رها مى‏شوند؟ به تحقيق ما كسانى را كه پيش از آنان بودند نيز آزمايش كرديم تا خداوند راست‏گويان و دروغ گويان را معلوم كند.

پس خداوند تعهد كرده امام را تعيين و نصب كند و در عين حال جهت امتحان بندگان، به آن‏ها اختيار داده و هيچ گونه اكراه از ناحيه او نيست و مردم نيز يا تسليم گزينش خدا مى‏شوند، و يا از آن سر باز مى‏زنند و خود به گزينش امام اقدام مى‏كنند.

1) . سوره انسان: آيه 3.

2) . سوره عنكبوت: آيه 2 ـ 3.

روايت مزبور از رواياتى است كه به بررسى سند نياز ندارد، چرا كه تاريخ هم اين واقعيت را روشن ساخته است.

سوم) اتيان آيات الاهى

خداوند متعال مى‏فرمايد:

«رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزى»؛(1)

اگر رسولانت را به سوى ما مى‏فرستادى، پيش از آن كه ما خوار و ذليل شويم، از آيات تو تبعيت مى‏كرديم.

از اين آيه چند نكته استفاده مى‏شود:

يكم: ارسال رسول به دست خدا است؛

دوم: ارسال رسول از سوى خدا به جهت آن است كه رسولان آيات و بيّنات خداوند سبحان را بر خلق بياورند تا حجّت بر خلق تمام شود. روشن است كه وظيفه خلق نيز تبعيت از اين آيات است؛

سوم: عدم تبعيت از آيات الاهى و تسليم نشدن در مقابل كسانى كه از سوى خدا براى آوردن اين آيات مأمور هستند، موجب ذلت و خوارى است.

بنابراين، هر چند كه آيه در مورد ارسال رسول از ناحيه خداست، امّا دلالت آن عموميّت دارد.

به عبارت ديگر، حكمت ارسال رسول از ناحيه خدا آن است كه آيات الاهى را بر خلق ارائه كند تا از او تبعيت كنند، هدايت شوند و از ذلت و خوارى برهند. اين امر پس از رسول خدا نيز جريان دارد و بايد بعد از او كسى باشد تا به اين رسالت قيام كند،

1) . سوره طه: آيه 134.

و واضح است كه هر كس چنين خصوصيتى داشته باشد، بايد از ناحيه خدا نصب شود.

خلاصه اين كه، امام وظيفه هدايت خلق را بر عهده دارد و خداوند به وسيله امام، آيات خود را بر مردم آشكار مى‏سازد و حجت خويش را بر بندگان تمام مى‏كند. در نتيجه گزينش امام از سوى مردم و عدم تسليم در مقابل امام الاهى، موجب ذلت و خوارى است. خداوند مى‏فرمايد: «إِنَّ الْخِزْيَ الْيَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَى الْكافِرينَ»؛(1)خوارى و ذلت در اين روز مخصوص كافران است. به همين جهت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمود:

من مات وليس له إمام مات ميتة جاهلية.(2)

چرا كه امام، حجت خداست و آيات الاهى را با خود مى‏آورد. اميرالمؤمنين عليه السلام در اين باره به كميل مى‏فرمايد:

لا تخلو الأرض من قائم للّه‏ بحجة، إمّا ظاهرا مشهورا، وإمّا خائفاً مغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه‏ وبيّناته؛(3)

به خدا سوگند چنين است كه زمين هرگز از كسى كه حجت خدا را اقامه نمايد خالى نمى‏ماند؛ چه اين حجت ظاهر باشد و چه خائف و پنهان. [چنين كسى بايد همواره باشد [تا حجت‏ها و دلايل خداوند باطل نگردد.

اميرالمؤمنين عليه السلام در ادامه، خصوصيات حجت‏هاى الاهى را چنين بيان مى‏فرمايد:

1) . سوره نحل: آيه 27.

2) . صحيح ابن حبان: 10 / 434.

3) . شرح نهج البلاغة: 18 / 347؛ كنز العمّال: 10 / 263 ـ 264، شماره 29391؛ تاريخ مدينة دمشق: 14 / 18 و 50 / 253 و 255؛ تهذيب الكمال: 1 / 145 و 24 / 221؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 12.

وكم ذا؟ وأين اولئك؟ أولئك ـ واللّه‏ ـ الأقلّون عددا والأعظمون عند اللّه‏ قدرا، يحفظ اللّه‏ بهم حججه وبيّناته حتى يودعوها نظرائهم ويزرعوها في قلوب أشباههم، هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة، وباشروا روح اليقين، واستلانوا ما استوعره المترفون، وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون، وصحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلى. أولئك خلفاء اللّه‏ في أرضه والدعاة إلى دينه، آه آه شوقا إلى رؤيتهم؛(1)

و اينان چند نفرند و كجايند؟ ايشان به خداوند سوگند از نظر تعداد كم‏ترينند، ولى از نظر قدر و منزلت نزد خدا بزرگ‏ترين هستند. خداوند به وسيله ايشان، حجت‏ها و دلايل خود را حفظ مى‏كند تا اين كه آن را به همتاى خود بسپارند و در قلوب افرادى نظير خود بكارند. علم به صورت حقيقتى عيان و روشن به سوى ايشان هجوم آورده، روح يقين را لمس كرده‏اند و آن چه دنياپرستان هوسباز مشكل شمارند، بر آن‏ها آسان است. ايشان، به آن چه جاهلان از آن وحشت دارند، خو گرفته‏اند. در دنيا با بدن‏هايى زندگى مى‏كنند كه ارواحشان به جايگاهى رفيع تعلق گرفته است. آن‏ها خلفاى الاهى در زمين و دعوت كنندگان به دين خدا هستند. آه. آه. چه بسيار مشتاق ديدار ايشان هستم.(2)

چهارم) جعل رسالت مستند به علم الاهى است

خداى تعالى مى‏فرمايد:

«اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»؛(3)

خدا مى‏داند كه رسالتش را به چه كسى بسپارد.

1) . نهج البلاغة: 4 / 37 ـ 38؛ شرح نهج البلاغة: 18 / 347؛ كنز العمّال: 10 / 263 ـ 264، شماره 29391؛ تاريخ مدينة دمشق: 50 / 255؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 12؛ تهذيب الكمال: 1 / 146.

2) . اوصاف امام از نظر شيعه اين گونه است. اين اوصاف را با شرائط خلافت از نظر اهل سنّت مقايسه كنيد.

3) . سوره انعام: آيه 124.

فيض كاشانى در تفسير صافى، ذيل اين آيه مى‏نويسد:

إنّ أبا جهل قال: زاحمنا بنو عبدالمناف في الشرف حتى إذا صرنا كفَرَسي رِهان(1)قالوا [بنو عبدالمطلب]: منّا نبيّ يوحى إليه، واللّه‏ لا نرضى به ولا نتبعه أبدا إلا أن يأتينا وحي كما يأتيه. فنزلت هذه الآية «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»؛(2)

ابوجهل گفت: فرزندان عبد مناف در شرف با ما رقابت مى‏كردند و پا به پاى هم پيش مى‏رفتيم تا اين كه گفتند: پيامبرى كه به او وحى مى‏شود از ماست. به خدا سوگند! به اين امر راضى نمى‏شويم و هرگز از پيامبر تبعيت نمى‏كنيم مگر آن كه بر ما هم وحى نازل شود؛ چنان كه بر او نازل مى‏شود. پس اين آيه نازل شد: «خدا آگاه است كه رسالتش را به چه كسى بسپارد».

بنابراين جعل رسالت بر عهده خدا و از اختيار بندگان بيرون است، چرا كه خداوند هدايت بندگانش را برعهده گرفته و فرموده است: «إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى»؛ بر عهده ماست كه هدايت كنيم. از سوى ديگر روشن است كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله همواره در اين عالم باقى نخواهد بود و براى او نيز رحلتى است. خداى تعالى خطاب به رسول خود مى‏فرمايد:

«إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»؛(3)

تو خواهى مرد و آنان (ساير بندگان) هم مى‏ميرند.

از سوى ديگر، روشن است كه امر هدايت خلق پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله

1) . كنايه از هم‏پايه بودن است.

2) . التفسير الصافي: 2 / 154 ـ 155، حديث 124؛ تفسير البغوى: 2 / 128 ـ 129؛ زاد المسير: 3 / 81 ؛ تفسير الرازى: 13 / 173.

3) . سوره زمر: آيه 30.

متوقف نمى‏شود، لذا لازم است شخصى هدايت مردم را به دست گيرد، و از آن جا كه هدايت خلق بر عهده خداست، تنها خدا مى‏داند كه اين امر را به چه كسى بسپارد.

دليلى از سنّت پيامبر

در ابتداى بعثت و پس از خروج از شعب ابى طالب عليه السلام و باز گشتن از طائف، پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله شروع به دعوت قبايل به اسلام كردند. در اين ميان به قبيله بنو عامر بن صعصعه رسيدند.

ابن هشام در اين باره مى‏نويسد:

إنّه [صلّى اللّه‏ عليه وآله] أتى بنى عامر بن صعصعة، فدعاهم إلى اللّه‏ عزوجل وعرض عليهم نفسه، فقال له رجل منهم يقال له بَيْحرة بن فراس: واللّه‏ لو أنّي أخذت هذا الفتى من قريش لأكلت به العرب، ثم قال له: أرأيت إن نحن تابعناك على أمرك، ثم أظهرك اللّه‏ على من خالفك أيكون لنا الأمر بعدك؟ قال [صلّى اللّه‏ عليه وآله]: «الأمر إلى اللّه‏ يضعه حيث يشاء»، قال فقال له: أفنهدف نحورنا للعرب دونك فإذا ظهرت كان الأمر لغيرنا، لا حاجة لنا بأمرك، فأبوا عليه؛(1)

پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله [در اوايل بعثت] به سراغ [قبيله] بنو عامر بن صعصعة رفت و آن‏ها را به خداى عزوجل فرا خواند و خودش را به آن‏ها معرفى كرد. مردى از ميان آن قبيله كه به او بيحرة بن فراس گفته مى‏شد گفت:... به خدا سوگند! اگر من اين جوان را از قريش بگيرم، قطعا با او بر عرب مسلط خواهم شد. آن گاه [به پيامبر[ عرض كرد: اگر ما با تو در امر رسالت بيعت كرديم، سپس خدا تو را بر مخالفانت پيروز سازد، آيا پس از تو ما از اين امر نصيبى داريم؟ [پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله] فرمود:

1) . السيرة النبوية (ابن هشام): 2 / 289؛ تاريخ الطبرى: 2 / 84 ؛ تاريخ الإسلام: 1 / 286؛ البداية والنهاية: 3 / 171؛ السيرة النبوية (ابن كثير): 2 / 157.

«اختيار اين امر به دست خداوند است و آن را هر كجا بخواهد قرار مى‏دهد». آن مرد عرض كرد: آيا ما به خاطر تو در مقابل عرب خود را فدا كنيم و از بين برويم و آن گاه كه خدا تو را پيروز كرد، جانشينى تو براى غير ما باشد؟ ما به رسالت تو نيازى نداريم و از [قبول رسالت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله] خوددارى كردند.

بر اساس اين خبر، پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله از ابتداى بعثت همواره تأكيد مى‏كرد كه گزينش امام و انتخاب جانشين از اختيار ايشان خارج است. اصرار پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله بر اين موضوع، در حساس‏ترين شرائط كه از همه سو ـ حتى از سوى اطرافيان و خويشاوندان خويش ـ آماج حملات، آزار و اذيت‏ها بودند، از اين حقيقت حكايت دارد كه خداوند از ابتدا نصب امام را بر عهده خود گرفته و آن را حتّى از پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله نفى كرده است. پس بر مسلمانان لازم است كه به تبعيت از پيغمبر خود، در مقابل امر الاهى تسليم شوند و در مقابل گزينش خدا براى خود حقى قائل نشوند.(1)

قطعا راهى كه پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله ارائه مى‏دهد، اصلح و اتمّ راههاست و بهترين راهى است كه مسلمانان بايد آن را بپذيرند، به آن تمسّك كنند و بر اساس آن با هم متحد شوند.

قاعده لطف

اشاره

قاعده لطف دليلى عقلى است كه نه تنها در اثبات وجوب نصب امام از ناحيه خدا و مباحث عقيدتى ديگر كاربرد دارد، بلكه در علم اصول نيز ـ در بحث «اجماع

1) . روشن است كه مسلمانان موظّف به تبعيت از رسول اللّه‏ هستند و ايشان مسلما از آينده مسلمانان مطلع بودند و هرگز نمى‏توان به ايشان نسبت جهل داد. بنابراين، ايشان كاملاً به اختلاف اُمّت پس از رحلت خويش آگاهى داشتند. از سوى ديگر مى‏دانيم كه ايشان زحمات و رنج‏هاى فراوانى را در راه هدايت اُمّت تحمل كردند و قطعا به استمرار اين هدايت علاقه زيادى داشتند. لذا نمى‏توان گفت نسبت به آينده اُمّت بى‏تفاوت بودند. با اين حال ايشان گزينش و نصب امام را از سوى خود نفى مى‏كند و به هويدايى تمام راه نصب امام را منحصر در انتصاب الاهى معرفى مى‏دانند.

كشفى» ـ مورد استفاده و استناد قرار مى‏گيرد. هم‏چنين در مباحثى هم‏چون «نيّت»، «امر به معروف و نهى از منكر» و «قضاوت» نيز به اين قاعده استناد مى‏شود.

متكلّمان شيعه براى اثبات وجوب نصب امام بر خدا، به اين قاعده استناد كرده‏اند. مهم‏ترين كتاب‏هاى كلامى كه قاعده لطف در آن‏ها مطرح شده است، عبارتند از: الشافى، تلخيص الشافى، تجريد و شروح آن، الذخيرة و دلائل الصدق.

جرجانى در شرح مواقف ـ كه به عقيده برخى، پرچم‏دار كتب اعتقادى اهل تسنّن است ـ مى‏نويسد:

(احتج الموجب) لنصب الإمام (على اللّه‏ بأنه لطف، لكون العبد معه أقرب إلى الطاعة وأبعد عن المعصية، واللطف واجب عليه تعالى. والجواب ـ بعد منع وجوب اللطف ـ أن اللطف) الذى ذكرتموه (إنما يحصل بإمام ظاهر قاهر) يرجى ثوابه ويخشى عقابه، يدعو الناس إلى الطاعات ويزجرهم عن المعاصي باقامة الحدود والقصاص وينتصف للمظلوم من الظالم، (وأنتم لا توجبونه)؛(1)

احتجاج مى‏شود بر اين كه بر خداوند واجب است كه امام را نصب نمايد به اين دليل كه نصب امام لطف است و بنده با وجود نصب امام، به طاعت نزديك‏تر و از معصيت دورتر مى‏شود و لطف نيز بر خداى تعالى واجب است. در پاسخ مى‏گوييم اولاً: ما وجوب لطف را قبول نداريم؛ ثانياً: لطفى كه شما مى‏گوئيد با وجود امامى حاصل مى‏شود كه ظاهر بوده و قدرت داشته باشد. اميد پاداش از او برود و از عقاب وى ترسيده شود. با اقامه حدود و قصاص، مردم را به فرمان بردارى بخواند و از گناهان بازدارد و داد مظلوم را از ظالم باز ستاند، در حالى كه شما چنين چيزى را واجب نمى‏دانيد.

1) . شرح المواقف: 8 / 348.

اشاعره به دو دليل اين قاعده را قبول ندارند:

نخست: آنان قائل به جبر هستند. روشن است كه با قول به جبر، ديگر تكليف معنا نخواهد داشت. لطف در جايى است كه خداوند به بندگان اختيار داده باشد و ايشان را به پذيرش هدايت مكلّف سازد، در اين صورت تعيين هادى و بيان طريق هدايت بر خداوند واجب خواهد بود.

دوم: اين كه اشاعره حسن و قبح را شرعى مى‏دانند نه عقلى و معتقدند كه: «الحسن ما حسّنه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع ولا يُسئل عمّا يفعل»؛(1)خوب آن است كه شارع آن را خوب دانسته باشد، و قبيح و بد آن است كه شارع آن را قبيح دانسته باشد و «خداوند از آن چه انجام مى‏دهد سؤال نمى‏شود».

پس از اين مقدمه، به بررسى «قاعده لطف» مى‏پردازيم. چنان چه اين قاعده اثبات شود، يك دليل عقلى ديگر بر دلايل وجوب نصب امام از سوى خدا اضافه مى‏شود، و اگر هم اين قاعده اثبات نشد، دلايل پيشين هر يك به تنهايى براى اثبات مدّعا كافى هستند.

الف) معناى «لطف» در لغت

راغب در مفردات مى‏نويسد:

ويعبّر باللطافة واللطف عن الحركة الخفيفة وعن تعاطي الأمور الدقيقة، وقد يعبّر باللطائف عمّا لا تدركه الحاسّة. ويصح أن يكون وصف اللّه‏ تعالى به على هذا الوجه وأن يكون لمعرفته بدقائق الأمور وأن يكون لرفقه بالعباد في هدايتهم، قال تعالى «اللّهُ لَطيفٌ بِعِبادِهِ»(2)(3)

1) . أصول السرخسى: 2 / 65؛ احكام القرآن (ابن عربى): 2 / 312. هم‏چنين ر.ك: المنخول: 63 ـ 64.

2) . سوره شورى: آيه 19.

3) . المفردات في غريب القرآن: 1 / 740.

حركت آرام و سبك با پرداختن به كارهاى دقيق را با واژه‏هاى لطافت و لطف تعبير مى‏كنند، و چيزى را كه با حواس ظاهر قابل درك نيست، با كلمه لطافت بيان مى‏شود. از اين رو، اگر خداى تعالى با واژه لطف وصف شود درست است كه صحت اين توصيف يا به جهت علم او به دقايق امور است، يا به جهت مرحمت و لطف او به بندگان و يا هدايت آن‏ها. خداى متعال مى‏فرمايد «خدا نسبت به بندگانش لطيف است».

بر اساس قول راغب، رحمت، شفقت و رفق لطف است و مراد از لطف در قاعده مورد بحث نيز همين است.

به عبارت ديگر، قاعده لطف بيان‏گر رحمت و شفقت الاهى بر مخلوقات است. پس:

اولاً: اين قاعده عموم بشريت ـ اعم از مسلمان و غير مسلمان ـ را شامل مى‏شود، بلكه شامل همه مخلوقات است. به عنوان مثال بذر گياهان نيز براى رشد و رسيدن به كمال نيازمند لطف و رحمت الاهى مى‏باشد. خورشيد بتابد و باران رحمت نازل شود و لطف خدا شامل حال گياهان گردد تا آن‏ها به رشد و كمال برسند.

ثانيا: قاعده لطف، به لطف خاصى اختصاص ندارد و شامل هر لطفى مى‏شود. به عنوان مثال در خصوص بندگان گفته‏اند: «اللطف ما يقرب المكلّف، معه إلى الطاعة ويبعد عن المعصية».(1)

«ما» در اين عبارت موصوله و بيان‏گر عموميّت است، پس قاعده ياد شده به بعثت انبياء، ارسال رسل و جعل و نصب امام اختصاص ندارد و اين امور صرفا مصاديقى از لطف الاهى هستند. پس اگر عالمى در بين گروهى باشد كه آن‏ها را به خدا

1) . النكت الاعتقادية: 35.

متوجه كند، وجود او براى اطرافيانش لطف است.

ثالثا: موضوع «قاعده لطف» دائر مدار «لطف» نيست، بلكه مصداق لطف است؛ پس مى‏توان با عناوين ديگرى هم‏چون هدايت و يا رحمت الاهى مقصود را بيان كرد.

به عبارت ديگر «قاعده لطف» صرفا تسميه‏اى براى بيان شمول لطف الاهى بر بندگان است، پس در مباحث امامت، مصداق «قاعده لطف» مورد توجه است نه عنوان آن؛ از اين رو «ما يكون العبد معه أقرب الى الطاعة وأبعد من المعصية» مصداق اين قاعده است، چه عنوان آن «قاعده لطف» باشد و چه عنوان ديگرى داشته باشد.

ب) لطف در اصطلاح

متكلّمان شيعه نيز با توجه به تعريف لطف، ضرورت نصب امام جهت هدايت خلق و اتمام حجت را «قاعده لطف» ناميده‏اند. شيخ مفيد رحمه اللّه‏ در اين باره مى‏فرمايد:(1)

اللطف: ما يقرب المكلّف معه إلى الطاعة ويبعد عن المعصية، ولا حظ له في التمكين ولم يبلغ الإلجاء؛(2)

«لطف» چيزى است كه مكلّف با آن به اطاعت نزديك و از معصيت دور مى‏شود؛ ولى در تمكن از اطاعت و اجتناب از معصيت سودى به حال مكلّف ندارد و كار او به اجبار نمى‏انجامد.

سيد مرتضى رحمه اللّه‏ نيز مى‏نويسد:

اللطف: ما عنده يختار المكلف الطاعة، أو يكون أقرب إلى اختيارها ولولاه

1) . البته اين قاعده پيش از شيخ مفيد نيز مطرح بوده است، هر چند كه به اين عنوان شهرت نداشته، امّا مضمون آن حتى در زمان ائمه عليهم السلام نيز مطرح بوده است.

2) . النكت الاعتقادية: 35.

لما كان أقرب إلى اختيارها مع تمكنه في الحالين؛(1)

لطف چيزى است كه با وجود آن، مكلّف اطاعت را اختيار مى‏كند و يا با وجود آن، به انتخاب طاعت نزديك‏تر مى‏شود و اگر لطف نباشد، مكلّف به انتخاب طاعت نزديك نمى‏شود با اين كه در هر دو حال (با وجود لطف و بدون لطف) مختار است.

وى در كتاب الذخيرة في علم الكلام نيز مى‏نويسد:

اللطف ما دعا إلى فعل الطاعة. وينقسم إلى: ما يختار المكلف عنده فعل الطاعة ولولاه لم يختره، وإلى ما يكون أقرب إلى اختيارها. وكلّ القسمين يشمله كونه داعيا.

ولابدّ من أن يشترط في ذلك انفصاله من التمكين ويسمى بأنّه «توفيق» إذا وافق وقوع الطاعة لأجله، ولهذا لا يسمى اللطف المقرب من الطاعة إن لم يقع «توفيقا»، ويسمى بأنه «عصمة» إذا لم يختر المكلّف لأجله القبيح؛(2)

لطف چيزى است كه انسان را به سوى اطاعت خداوند متعال دعوت مى‏كند. قسمى از آن طورى است كه وقتى حاصل شود، مكلّف غير از طاعت خدا، چيزى را اختيار نمى‏كند، و قسم ديگر وقتى حاصل شود، مكلف به اطاعت خدا نزديك مى‏شود و به هر دو داعى گفته مى‏شود.

شرط لطف نيز آن است كه به سرحدّ جبر نرسد و چنان چه انسان به طاعت برسد، از لطف به توفيق تعبير مى‏شود؛ و اگر به جايى برسد كه هرگز از مكلف قبيحى سر نزند، به آن عصمت مى‏گويند.

و قريب به اين مضمون را مرحوم شيخ طوسى آورده است. وى مى‏نويسد:

اللطف في عرف المتكلمين عبارة عمّا يدعو إلى فعل واجب أو يصرف

1) . رسائل المرتضى: 2 / 280.

2) . الذخيرة في علم الكلام: 186.

عن قبيح، وهو على ضربين، أحدهما: أن يقع عنده الواجب ولولاه لم يقع فيسمّى توفيقا، والآخر: ما يكون عنده أقرب إلى فعل الواجب أو ترك القبيح وإن لم يقع عنده الواجب ولا أن يقع القبيح فلا يوصف بأكثر من أنّه لطف لا غير... واللطف منفصل من التمكين؛(1)

لطف در عرف متكلمان عبارت است از چيزى كه [انسان را] به انجام واجب فرا مى‏خواند و يا او را از قبيح دور مى‏سازد. لطف بر دو قسم است: يكى آن است كه فعل واجب انجام نمى‏شود مگر با آن كه اين قسم توفيق ناميده مى‏شود.

قسم ديگر چيزى كه به واسطه آن فرد به انجام واجب و يا ترك قبيح نزديك‏تر مى‏شود. البته ممكن است كه با وجود آن واجب واقع نشود و يا قبيح ترك نگردد كه اين قسم همان لطف است نه چيز ديگر... و لطف نيز غير از تمكين است.

در كتاب تمهيد الأصول نيز مى‏نويسد:

واللطف عبارة عما يدعو إلى فعل الواجب ويصرف عن القبيح؛(2)

لطف عبارت است از آن چه كه به انجام واجب فرا مى‏خواند و از قبيح دور مى‏سازد.

علامه حلّى نيز ذيل عنوان «البحث الخامس في اللطف» مى‏نويسد:

وهو ما أفاد المكلف هيئة مقرّبة إلى الطاعة ومبعّدة عن المعصية، لم يكن له حظّ في التمكين ولم تبلغ به الهيئة إلى الإلجاء... أن اللطف معناه ليس إلا ما يكون المكلّف معه أقرب إلى الطاعة وأبعد عن المعصية اللذَين تعلّقت إرادة المكلّف بهما؛(3)

لطف حالتى در مكلّف ايجاد مى‏كند كه او را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى‏سازد. لطف نقشى در اطاعت ندارد و اختيار انسان را از او سلب نمى‏كند. معناى

1) . الإقتصاد: 77.

2) . تمهيد الاصول: 208.

3) . مناهج اليقين في اصول الدين: 387.

لطف بيش از اين نيست كه مكلّف با وجود آن به طاعت نزديك‏تر و از معصيت دورتر مى‏شود، طاعت و معصيتى كه اراده مكلف به انجام هر يك از آن‏ها تعلق مى‏گيرد.

و در شرح تجريد مى‏نويسد:

اللطف هو ما يكون المكلّف معه أقرب إلى فعل الطاعة وأبعد من فعل المعصية ولم يكن له حظ في التمكين ولم يبلغ حدّ الإلجاء؛(1)

لطف چيزى است كه مكلف با آن به انجام طاعت نزديك‏تر و از انجام معصيت دور مى‏شود و لطف نقشى در اطاعت ندارد و اختيار انسان را از او سلب نمى‏كند.

و بالاخره فاضل مقداد در النافع يوم الحشر آورده است:

هو ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعِّده عن المعصية، ولا حظّ له في التمكين ولا يبلغ الإلجاء، لتوقّف غرض المكلّف عليه. فإنّ المريد لفعل من غير إذا علم أنّه لا يفعله إلاّ بفعل يفعله المريد من غير مشقّة، لو لم يفعله لكان ناقضا لغرضه، وهو قبيح عقلاً؛(2)

لطف چيزى است كه بنده را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى‏سازد و براى او بهره‏اى بر تمكين فاعل بر انجام فعل نباشد و به حدّى نباشد كه بنده را بر انجام عمل مجبور كند، زيرا غرض مكلّف بر عمل اختيارى است. پس اگر كسى فعلى را از ديگرى بخواهد و بداند كه او اين فعل را انجام نخواهد داد، مگر اين كه خود [مريد[ فعلى را [به عنوان فراهم ساختن زمينه] انجام دهد، بدون اين كه مكلّف به مشقت [و سختى خارج از طاقت [بيفتد انجام ندادن اين كار، نقض غرض خواهد بود و نقض غرض عقلاً قبيح است.

1) . كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد: 350.

2) . النافع يوم الحشر: 75.

جهت روشن شدن مفهوم «قاعده لطف» در اصطلاح متكلّمان، توجه به نكات زير ضرورى است:

نكته يكم: بر اساس تعريف متكلّمان، لطف به معناى «دعوت به واجب» يا «داعى براى واجب» است.

از طرفى دعوت در لغت به معناى «خواستن» و «ايجاد انگيزه» است(1)و برخى از عالمان از آن با عنوان «نصب الأدلة» تعبير مى‏كنند.(2)«دعوت» و «داعى» انسان را به انجام عملى تحريك مى‏كنند. به عنوان مثال دعوت يك شخص به ميهمانى، محرّك وى براى شركت در آن است. آدرس دقيق، نصب پرچم و روشن كردن چراغ شرايط را براى شركت ميهمان آماده مى‏كند و بر انگيزه وى مى‏افزايد. هر چند اين امور بر دعوت كننده واجب نيست، امّا او از سر لطف به ميهمان خود به اين امور اقدام مى‏كند.

نكته دوم: برخى از متكلّمان، لطف را به هيأتى كه براى انسان پديد مى‏آيد تعريف مى‏كنند. بر اين اساس نيز لطف براى بنده، كششى به سوى اطاعت اوامر و ترك معصيت مولا ايجاد مى‏كند.

نكته سوم: از تعبير «ما يكون عنده المكلّف» استفاده مى‏شود كه لطف موجب تحولى در انسان مى‏شود و انسان به واسطه آن تحول، به سمت طاعت و دورى از معصيت سوق پيدا مى‏كند.

نكته چهارم: از نظر تمامى متكلمان، لطف چيزى است كه بنده را به اطاعت نزديك‏تر و از معصيت دورتر مى‏كند، بنابراين روشن است كه لطف فرع بر تكليف است. به عبارت ديگر خداى تعالى بندگان را خلق فرموده، آنان را مكلف ساخته و به ايشان اختيار داده است تا به اختيار خويش طريق عبوديت را در پيش گيرند

1) . المفردات في غريب القرآن: 170.

2) . جواهر الفقه: 247.

و به رشد و تعالى برسند. بنابراين تكليف بندگان به احكام شرعى جهت رسيدن به كمال و نيز ارسال رسل و نصب امام براى هدايت خلق به سوى اين هدف، هر يك لطفى جداگانه از سوى خداوند متعال است.

نكته پنجم: لطف فقط مسير را براى نيل به كمال هموار مى‏سازد، امّا انسان را به طاعت و ترك معصيت مجبور نمى‏كند. بنابراين لطف فقط در كسانى مؤثر است كه روحيه عبوديت دارند؛ امّا در مورد افرادى كه قلوب آن‏ها «كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً»(1)باشد تأثيرى نخواهد داشت.

ج) ادّله قاعده لطف

1 . آيات

خداى تعالى مى‏فرمايد:

«كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»؛(2)

خدا رحمت را بر خود لازم و مقرر كرده است.

چنان كه پيشتر گفتيم، بر اساس اين آيه، خداوند رحمت به بندگان را بر خود واجب كرده و به آن ملتزم شده است، از اين رو قول به وجوب رحمت بر خداوند از باب تعيين تكليف براى خداى تعالى نيست، بلكه مستند به فرموده خود خدا است، به همين جهت در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد:

«وَرَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ»؛(3)

و رحمت من همه چيز را در برگرفته است.

اين آيه نيز دليلى روشن بر «قاعده لطف» است. بر اساس اين آيه مبارك، رحمت

1) . سوره بقره: آيه 74.

2) . سوره انعام: آيه 54.

3) . سوره اعراف: آيه 156.

و لطف خداوند فراگير است؛ بر خلاف غضب الاهى كه گاهى ممكن است برخى را فرا گيرد.

عموميت لطف الاهى در آيه‏اى ديگر به اين صورت بيان شده است:

«اللّهُ لَطيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ وَهُوَ الْقَوِيُّ الْعَزيزُ»؛(1)

خداوند نسبت به بندگان رحمت و شفقت دارد، هر كه را بخواهد روزى مى‏دهد و او توانا و مقتدر است.

اين آيه از دو جهت عموميت دارد: عموميت در لطف و رحمت بر بندگان، و ديگرى عموميت در انواع رزق.

خداى تعالى در اين آيه، رزق بندگان را بر لطف خويش مترتب كرده است. اين رزق انواع روزى‏ها ـ اعم از مادى و معنوى و شخصى و نوعى ـ را در برمى‏گيرد. به عبارت ديگر هر آن چه كه خير باشد و از ناحيه خداى تعالى برسد، عنوان رزق بر آن صدق مى‏كند و از باب لطف و رحمت الاهى است. پس هدايت نيز رزق الاهى و از سر لطف خداوند متعال است. به همين جهت خداى تعالى مى‏فرمايد:

«إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى»؛(2)

برماست كه هدايت كنيم.

بر اساس اين آيه، هدايت خلق بر خدا است و هر كس كه به نحوى در هدايت خلق مؤثر باشد، به يقين عامل خداى تعالى و منصوب از ناحيه اوست. هدايت خداوند متعال نيز همه مخلوقات را در برمى‏گيرد. در كتاب خدا آمده است:

«قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»؛(3)

بگو پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى آفرينش آن را بخشيده، سپس هدايتش كرده است.

1) . سوره شورى: آيه 19.

2) . سوره ليل: آيه 12.

3) . سوره طه: آيه 50.

از اين آيه استفاده مى‏شود كه همه مخلوقات از ناحيه خدا هدايتى در خور شأن خود دريافت مى‏كنند؛ از اين رو هدايت خداوند عموميت دارد و همه را ـ از اشرف مخلوقات تا پست‏ترين آن ـ در برمى‏گيرد. روشن است كه اين هدايت، لطفى از ناحيه خداوند متعال بوده است، در نتيجه، لطف و رحمت خدا عام است. بدين ترتيب روشن مى‏شود كه عصمت اولياى الاهى نيز لطفى از سوى خداوند متعال است؛ لذا خداى تعالى خطاب به رسول خود مى‏فرمايد:

«وَلَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ»؛(1)

و اگر فضل و رحمت خداوند شامل حال تو نمى‏بود، گروهى از آنان همت گماشته بودند كه تو را از راه (صحيح) دور سازند [تا تو را گمراه نمايند].

بر اين اساس، اگر خداوند بندگان خود را حفظ نكند و لطف و هدايت او شامل حالشان نشود، به طور قطع گمراه خواهند شد.

خداى تعالى جهت هدايت و تربيت بندگان حجت‏هايى قرار داده تا آن‏ها را به راه درست فرا خوانند. در اين راستا به بندگان مطيع و فرمان بردار وعده بهشت داده و نافرمانان را از عذاب جهنم ترسانيده است. روشن است كه تكليف بندگان و فرق نهادن بين مطيع و عاصى فرع ارسال و ابلاغ اوامر و نواهى خداوند مى‏باشد، از اين رو خداى تعالى مى‏فرمايد:

«وَما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»؛(2)

و ما هرگز كسى را عذاب نمى‏كنيم مگر آن كه رسولى برانگيخته باشيم.

پس تربيت، رشد و كمال بندگان، لطفى از ناحيه خدا است و فقط با هدايت و ابلاغ اوامر و نواهى آفريدگار ميسّر و ممكن است. فرق نهادن بين فرمان بردار

1) . سوره نساء: آيه 113.

2) . سوره اسراء: آيه 15.

و نافرمان، با ثواب و عقاب معنا مى‏يابد و اين همه فرع بر ارسال رسولان است. در نتيجه ارسال رسول لطف است و اين لطف براى تكليف بندگان و قرار دادن ثواب و عقاب بر اعمال آنان ضرورت دارد.

2 . روايات

«قاعده لطف» مبناى روايى نيز دارد، از جمله اين روايات، سخن اميرالمؤمنين عليه السلام است كه فرمود:

لا تخلو الأرض من قائم للّه‏ بحجة، إمّا ظاهرا مشهورا، وإمّا خائفاً مغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه‏ وبيّناته؛(1)

زمين هرگز از كسى كه حجت خدا را اقامه كند خالى نمى‏شود؛ خواه اين حجت آشكار و شناخته شده باشد، و خواه ترسان و ناشناس تا اين كه حجت‏ها و دلايل خداوند باطل نگردد.

اين روايت در فتح البارى(2)و ساير كتب معتبر اهل سنّت از جمله حلية الاولياء،(3)صفة الصفوة(4)و تهذيب الكمال في اسماء رجال(5)آمده است.

بر اساس اين حديث، زمين هيچ گاه از حجت الاهى خالى نمى‏شود و اين، به جهت آشكار شدن حجت‏ها و دلايل خداوند براى هدايت بندگان و هدايت بندگان هم لطفى از سوى خداوند است؛ پس اين روايت مبنايى براى «قاعده لطف» مى‏باشد.

1) . شرح نهج البلاغة: 18 / 347؛ كنز العمّال: 10 / 263 ـ 264، شماره 29391؛ تاريخ مدينة دمشق: 14 / 18 و 50 / 253 و 255؛ تهذيب الكمال: 1 / 145 و 24 / 221؛ تذكرة الحفّاظ: 1 / 12.

2) . فتح الباري: 6 / 494.

3) . حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: 1 / 80.

4) . صفة الصفوة: 1 / 331.

5) . تهذيب الكمال: 24 / 221.

اين قاعده از روايات فراوان به دست مى‏آيد كه جهت رعايت اختصار، از طرح و تبيين آن‏ها خوددارى مى‏شود. در اين زمينه مى‏توان به «كتاب الحجة» از كتاب اصول كافى باب‏هاى زير مراجعه كرد:

1 . روايات «باب أنّ الائمة هم الهداة»؛(1)

2 . روايات «باب أنّ الائمة نور اللّه‏ عزوجل»؛(2)

3 . روايات «باب أنّ النعمة الّتي ذكره اللّه‏ عزوجل في كتابه»؛(3)

4 . روايات ذيل آيه «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيمِ»(4)و آيات ديگرى كه در آن‏ها سخن از «نعمت» به ميان آمده است.

3 . دلايل عقلى
يك) منع لطف نقض غرض است

بر اساس حكم عقل، نقض غرض خلاف حكمت است. از آن جا كه خداى تعالى بندگان را براى رسيدن به كمال خلق كرده است، از اين رو بايد مقدمات و اسباب رسيدن به اين هدف را فراهم سازد، چرا كه خوددارى از آن نقض غرض است. مرحوم خواجه نصير الدين طوسى در اين باره مى‏فرمايد:

واللطف واجب ليحصل الغرض به؛(5)

لطف واجب است؛ زيرا غرض به واسطه آن حاصل مى‏شود.

شيخ ابوالصلاح حلبى نيز مى‏نويسد:

1) . الكافي: 1 / 191 ـ 192.

2) . همان: 1 / 194 ـ 196.

3) . همان: 1 / 217.

4) . سوره تكاثر: آيه 8 .

5) . كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد: 350.

لاتفاقنا وهم [وإياهم] على وجوب اللطف في حكمته سبحانه، وأنه لا يختص شيئا معينا، وأنه غير ممتنع أن يكون وجود شجرة في فلاة أو صخرة في جبل لطفا لبعض المكلّفين؛(1)

[قاعده لطف] به جهت اتفاق ما و آنان بر وجوب لطف، از باب حكمت خداوند سبحان [صحيح است]. اين لطف اختصاص به شى‏ء معينى ندارد و امتناع از اين ندارد كه [مثلاً [وجود درختى در بيابان يا در صخره كوه، براى برخى از مكلّفين لطف باشد.

وى هم‏چنين مى‏گويد:

لأنّ تكليفه من دون التمكين، تكليف ما لا يطاق... يوضح ذلك أنّ من صنع طعاما لقوم يريد حضورهم إحسانا إليهم، فعلم أو ظنّ أنّهم لا يأتون إلاّ برسوله فلم يرسل إليهم مع إقامته على إرادة الحضور يستحقّ الذّم كما لو أغلق الباب من دونهم. فإذا كان القديم سبحانه مريدا بالتكليف نفع المكلّف وعلم سبحانه أنّه لا يختاره... وجب عليه أن يفعل سبحانه ما يختص به ويبيّن للمكلّف... لثبوت صفة القبح في منع اللطف كثبوتها مع منع تمكين؛(2)

چرا كه تكليف بنده بدون اعطاى توانِ امتثال، تكليف به چيزى است كه فرد توان انجام آن را ندارد... و اين موضوع روشن مى‏شود، آن‏گاه كه شخصى براى احسان به قومى سفره‏اى باز كند و خواستار حضور ايشان باشد و بداند و يا احتمال دهد كه اگر كسى را براى دعوت ايشان نفرستد، به اين ميهمانى نخواهند آمد و اگر او با وجود اين كه حضور آن‏ها را اراده كرده بود، دعوت كننده‏اى به سوى ايشان نفرستد،

1) . الكافي في الفقه: 65.

2) . همان: 52.

مستحق سرزنش است؛ چنان كه وقتى در را ببندد مستحق سرزنش مى‏شود. پس اگر خداى سبحان با تكليف بندگان سود آنان را اراده كرده باشد و بداند كه بندگان اين نفع را انتخاب نخواهند كرد... بر او واجب است كه آن چه را اختصاص به اين هدف دارد انجام دهد و براى مكلّف تبيين كند... زيرا كه قبيح بودن منع از لطف ثابت است، همان طور كه جلوگيرى از ابراز قدرت قبيح است.

دو) منع لطف، مصداق بخل و يا عجز

روشن است كه خداوند مخلوقات خود را دوست دارد و رستگارى آنان محبوب خداوند است. پس چنان چه رستگارى بندگان بر مقدمه يا مقدماتى متوقف باشد و فراهم ساختن اين مقدمات مقدور باشد و خداوند از فراهم كردن آن‏ها خوددارى كند، اين امتناع مصداق عجز يا بخل خواهد بود، در حالى كه خداوند متعال از هر دو صفت منزّه است. پس فراهم ساختن مقدماتِ رستگارىِ بندگان بر خداوند سبحان واجب است.

مرحوم شيخ مفيد رحمة اللّه‏ عليه در اين باره مى‏فرمايد:

إنّ ما أوجبه أصحاب اللطف من اللطف، إنّما وجب من جهة الجود والكرم؛(1)

آن چه كه قائلان به [قاعده] لطف، لطف واجب مى‏شمارند، وجوب آن از جهت جود و كرم است.

سه) منع لطف، اغراء به جهل

اگر مولا به كسى قدرت بدهد و امكاناتى براى او فراهم سازد و بداند كه شخص از نحوه به كارگيرى آن‏ها در مسير صحيح آگاه نيست و ممكن است قدرت و امكانات

1) . اوائل المقالات: 59.

را در مسير ناصحيح به كار گيرد، در اين صورت بر مولا لازم است كه عبد خويش را آگاه كند، در غير اين صورت اغراء به جهل خواهد بود و آن به حكم عقل قبيح است. مرحوم قاضى ابن برّاج مى‏گويد:

اللّطف على اللّه‏ واجب، لانّه خلق الخلق، وجعل فيهم الشّهوة، فلو لم يفعل اللّطف، لزم الإغراء، وذلك قبيح، (واللّه‏ لا يفعل القبيح)؛(1)

لطف بر خدا واجب است، زيرا او خلق را آفريده و در آن‏ها شهوت قرار داده است.

پس چنان چه لطف نكند، اغراء به جهل لازم مى‏آيد و اغراء به جهل بر خداوند قبيح است و خداوند قبيح را انجام نمى‏دهد [پس لطف واجب است].

وى در مورد راه‏هاى حصول لطف مى‏نويسد:

فاللّطف هو نصب الأدلّة، وإكمال العقل، وإرسال الرسل في زمانهم، وبعد انقطاعهم إبقاء الإمام، لئلاّ ينقطع خيط غرضه؛(2)

لطف يعنى قراردادن دلايل، كامل كردن عقل، فرستادن رسولان در عصر خودشان و باقى گزاردن امام پس از انقطاع رسولان است تا اين كه ريسمان رساننده به غرض الاهى قطع نگردد.

استدلال ابن برّاج از سه مقدمه تشكيل شده است كه عبارتند از:

1 . خدا آفريننده خلق است؛

2 . خداى تعالى در مخلوق خود شهوات و غرائزى قرار داده است كه اگر طريق بهره‏گيرى صحيح از آن‏ها را بيان نكند، اغراء به جهل خواهد بود؛

3 . اغراء به جهل عقلاً قبيح است.

از اين سه مقدمه مى‏توان نتيجه گرفت كه بيان طريق بهره‏گيرى صحيح از شهوات و غرائز كه مصداق بارز لطف است، بر خداوند متعال وجوب دارد. از نظر

1) . جواهر الفقه: 247، مسأله 27.

2) . همان.

وى اين لطف به چند صورت حاصل مى‏شود كه عبارتند از: كامل كردن عقل، نصب راهنما، ارسال رسل و ابقاء امام. پس بر خداوند واجب است كه همواره يكى از اين امور يا همه آن‏ها را محقق سازد تا لطف استمرار يابد و راه رسيدن به غرض خداوند از خلق و تكليف قطع نشود.

چهار) وجوب لطف جهت اتمام حجّت

چنان كه گذشت، يكى از مصاديق لطف «نصب الادلّة» است. وجود دليل جهت اتمام حجت مى‏باشد و بر خدا لازم است كه به جهت اتمام حجت بر بندگان، دلايل خود را آشكار و حجت را بر ايشان تمام سازد. از اين رو خداى تعالى مى‏فرمايد:

«قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»؛(1)

بگو حجت و برهان رسا براى خداوند است.

خداوند زمينه اطاعت را براى بندگان فراهم مى‏سازد تا آن كس كه با وجود اين زمينه‏ها عصيان مى‏كند، از روى برهان هلاك شود و مطيع نيز از روى برهان حيات يابد. خداى تعالى مى‏فرمايد:

«لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَإِنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ»؛(2)

تا هر آن كس كه هلاك مى‏شود از روى دليل آشكار باشد، و هر كه حيات مى‏يابد از روى دليل باشد و خداوند قطعا شنوا و داناست.

و در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد:

«لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكانَ اللّهُ عَزيزًا حَكيمًا»؛(3)

تا مردم پس از رسولان، بر خدا حجت نداشته باشند و خداوند مقتدر و حكيم است.

1) . سوره انعام: آيه 149.

2) . سوره انفال: آيه 42.

3) . سوره نساء: 165.

پس برهان رسا، نصب ادلّه آشكار و ارسال رسل همگى براى اتمام حجت و از سر لطف خداوند است.

ج) اشكالات «قاعده لطف»

اشاره

با توجه به آن چه گذشت، روشن شد كه «قاعده لطف» از كبرا و صغرايى تشكيل يافته است. كبراى اين قاعده عبارتست از اين كه بر اساس ادلّه بسيار، يكى از مهم‏ترين اهداف خلقت، بندگى اختيارى انسان و نيل او به كمال است. ضرورت وجود امام براى تحقق اين هدف نيز صغراى اين قاعده است. با مراجعه به آثار متكلّمان بزرگ اهل تسنّن، روشن مى‏شود كه هيچ يك از آن‏ها در كبراى اين قاعده به صورت جدّى اشكالى مطرح نكرده‏اند و تمام توهّمات مطرح شده مربوط به صغراى «قاعده لطف» است.

اما اخيرا كتابى بدون ذكر نام مؤلف چاپ شده كه در آن به كبراى اين قاعده نيز اشكال شده است. نويسنده مجهولِ كتاب مى‏گويد كبراى «قاعده لطف»، يك پيش فرض اثبات نشده است. از نظر وى غرض آفرينش نامعلوم است؛ پس نمى‏توان گفت در صورت عدم نصب امام از سوى خدا، نقض غرض لازم مى‏آيد.

روشن است كه ادعاى اين نويسنده غير قابل توجيه و مخالف با درك عقلاى بشر است. تمام افعال خداوند حكيمانه است و لازمه حكيم بودن آن است كه فعل عبث از او سر نزند. بنابراين، نويسنده ياد شده بايد بتواند با ارائه دليل، غرض از خلقت را بيان كند. امّا واقعا اگر هدف از خلقت، بندگى اختيارى خلق براى رسيدن به كمال ـ چنان كه صريح قرآن است ـ نباشد، چه غرض ديگرى مى‏توان براى خلقت يافت؟ حتى اشاعره ـ كه منكر حسن و قبح عقلى هستند ـ نيز چنين ادعايى نكرده‏اند، و اجمالا هيچ خدشه‏اى از سوى هيچ يك از عقلا و انديشمندان به كبراى «قاعده لطف» نشده است و اشكالات نوعا متوجه صغراى آن مى‏باشد كه در ادامه به طرح و بررسى مهم‏ترين آن‏ها مى‏پردازيم.

1 . خلوصِ بيشترِ عمل در نبود امام!

بر اساس «قاعده لطف»، وجود امام الاهى موجب نزديك شدن بندگان به انجام واجبات و دور شدن آنان از معاصى است. در مقابل، متكلّمان سنّى مدعى هستند كه اجر و پاداش انجام واجبات و ترك محرمات در نبود امام بيشتر است؛ زيرا در اين صورت مشقّت و اخلاص عمل بيشتر خواهد بود. عملى كه با حضور امام انجام شود به جهت هموار بودن مسير، آسان‏تر است و از آن جا كه ممكن است ترس از امام، مكلّفين را به اطاعت وادار كند، پس اخلاص عمل هم در حضور امام كم‏تر مى‏شود.

تفتازانى در شرح مقاصد مى‏نويسد:

أنّ أداء الواجب وترك القبيح مع عدم الإمام أكثر ثوابا لكونهما أشق وأقرب إلى الإخلاص، لاحتمال انتفاء كونهما من خوف الإمام؛(1)

انجام واجب و ترك قبيح در نبود امام ثواب بيشترى دارد؛ چرا كه اين دو در نبود امام سخت‏تر و به اخلاص نزديك‏تر هستند، زيرا احتمال اين كه انجام واجب و ترك قبيح از خوف امام باشد منتفى است.

مرحوم مظفر در پاسخ به اين اشكال وجوهى مطرح مى‏كند. ايشان مى‏نويسد:

إن هذا اللطف لا يصلح للمعارضة؛ لأنّه لطف خاص بقليل من النّاس، ونصب الإمام لطف عام؛(2)

اين لطف [يعنى بيشتر بودن ثواب] صلاحيت معارضه [با «قاعده لطف»] را ندارد، زيرا اين لطف به عده كمى از مردم اختصاص دارد، در حالى كه نصب امام لطف عام است.

سپس مى‏فرمايد:

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 276.

2) . دلائل الصدق: 4 / 253.

إنّا نمنع كونه لطفا؛ لعدم إحاطة غير الإمام بجهات الإخلاص، فلا يحصل الإخلاص التام بدون الإمام، للحاجة إلى تعليمه وإرشاده. مع أنّ من لا يخالف الأوامر والنواهي مع عدم الإمام، لا يتفاوت حاله في الإخلاص بين وجود الإمام وعدمه، ضرورة أنه يوافق التكاليف بالطبع والطوع، لا بالخوف البتة، بلا فرق بين حالتي وجود الإمام وعدمه، بل هو مع الإمام أقرب إلى الإخلاص اقتداء به وسلوكاً لنهجه؛(1)

غير امام به جهات اخلاص احاطه ندارد، پس اخلاص تام بدون امام حاصل نمى‏شود؛ چرا كه [شناخت جهات اخلاص] به تعليم و ارشاد امام نياز دارد. به علاوه كسى كه در نبود امام نيز با اوامر و نواهى مخالفت نمى‏كند، وجود يا عدم امام تفاوتى در اخلاص وى ايجاد نمى‏كند، زيرا چنين كسى تكاليف را از روى خضوع، تسليم و اطاعت انجام مى‏دهد نه از سر ترس. پس براى او هيچ يك از حالات وجود يا عدم امام فرق نمى‏كند؛ بلكه عمل چنين شخصى به جهت اقتداء به امام و سلوك در راه او، با وجود امام به اخلاص نزديك‏تر است.

و با اين بيان، شبهه مذكور دفع مى‏شود و خلاصه كلام اين كه:

با وجود امام، اخلاص در اعمال بيشتر است، زيرا عمل با پياده كردن ارشادات او و تأسّى به او انجام مى‏شود، پس لطف در وجود است نه در عدم.

و چنان چه كسى با عدم وجود امام احكام شرعى را از واجبات و محرّمات مخلصانه به جا بياورد، پس ميان وجود و عدم امام فرقى نخواهد بود، چرا كه اعمال را به درستى و با عبوديت و خضوع در برابر خدا انجام داده است.

به علاوه انجام تكاليف به خاطر ترس از امام هنگامى است كه مصداق امام و حاكم يكى باشد و بحث ما در وجود مطلق امام است.

1) . همان: 4 / 253 ـ 254.

2 . تعدد راه‏هاى لطف

چنان كه گفتيم، وجود امام راه را براى رسيدن بندگان به كمال هموار مى‏سازد؛ پس لطف است. متكلمان سنّى در مقابل گفته‏اند كه ارسال رسول و نصب امام يكى از مصاديق لطف مى‏باشد و خداوند قادر است لطفش را از راه‏هاى ديگر شامل حال بندگان كند. بنابراين وجوب لطف با ضرورت نصب امام تلازم ندارد. در شرح مقاصد آمده است:

فإنّما يجب لو لم يقم لطف آخر مقامه كالعصمة مثلاً، فلم لا يجوز أن يكون زمان يكون الناس فيه معصومين مستغنين عن الإمام؟ والقول بأنا نعلم قطعا أن اللطف الذي يحصل بالإمام لا يحصل لغيره، مجرد دعوى ربما تعارض بأنا نعلم قطعا جواز حصوله لغيره؛(1)

اگر لطف ديگرى جايگزين آن نشود نصب امام واجب است، به مانند لطفى هم‏چون عصمت. چه دليلى بر عدم جواز اين سخن است كه زمانى بيايد، مردم در آن زمان از معصوم و امام بى‏نياز باشند؟ اين گفتار نيز كه ما قطعا مى‏دانيم لطفى كه به واسطه وجود امام حاصل مى‏شود، با غير آن هرگز حاصل نمى‏شود، صرف ادعا است كه برابرى و معارضه مى‏كند با اين ادعا كه ما قطعا مى‏دانيم كه حصول اين لطف از طرق ديگر هم ممكن است.

اين اشكال فرع بر آن است كه جهت لطف بودن امام با لطف بودن امر ديگر يكسان باشد، در صورتى كه ابعاد و آثار وجودى امام متعدد است. آثارى كه بر وجود امام مترتب است فقط به نفس نبوى و نفس ولوى اختصاص دارد و از موجود ديگرى اين آثار ظاهر نمى‏شود. مثلاً دسترسى به حقايق احكام و اسرار شريعت از آثار وجودى امام است و كسى غير از امام نمى‏تواند حقائق و اسرار احكام و شريعت را

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 276.

بيان كند، و تنها امام است كه مى‏تواند اُمّت را از تحيّر و شك خارج سازد و به منزله قلب تپنده جامعه به آن حيات بخشد. مرحوم كلينى از يونس بن يعقوب نقل مى‏كند:

كان عند أبي عبداللّه‏ عليه السّلام جماعة من أصحابه منهم حمران بن أعين ومحمّد بن النعمان وهشام بن سالم والطيّار وجماعة فيهم هشام بن الحكم، وهو شابّ، فقال أبو عبداللّه‏ عليه السّلام: يا هشام ألا تخبرني كيف صنعت بعمرو بن عبيد وكيف سألته؟ فقال هشام: يابن رسول اللّه‏، إني اجلّك وأستحييك ولا يعمل لساني بين يديك. فقال أبو عبداللّه‏ عليه الصلاة والسّلام:

إذا أمرتكم بشيء فافعلوا. قال هشام: بلغني ما كان فيه عمرو بن عبيد وجلوسه في مسجد البصرة فعظم ذلك عليّ فخرجت إليه ودخلت البصرة يوم الجمعة فأتيت مسجد البصرة فإذا أنا بحلقة كبيرة فيها عمرو بن عبيد وعليه شملة سوداء متّزر بها من صوف، وشملة مرتد بها والناس يسألونه، فاستفرجت الناس فأفرجوا لي ثم قعدت في آخر القوم على ركبتي ثم قلت: أيها العالم إني رجل غريب تأذن لي في مسألة؟ فقال لي: نعم. فقلت له: ألك عين؟ فقال: يا بنيّ، أيّ شيء هذا من السئوال؟ وشيء تراه كيف تسأل عنه؟ فقلت: هكذا مسألتي. فقال: يا بُنيّ سل وإن كانت مسألتك حمقاء. قلت: أجبني فيه. قال لي: سل. قلت: ألك عين؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع بها؟ قال: أرى بها الألوان والأشخاص. قلت: فلك أنف؟ قال: نعم فما تصنع به؟ قال: أشمّ به الرائحة. قلت: ألك فم؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع به؟ قال: أذوق به الطعم. قلت: فلك اذن؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع بها؟ قال: أسمع بها الصوت. قلت: ألك قلب؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع به؟ قال: أميّز به كلّما ورد على هذه الجوارح والحواسّ. قلت: أو ليس في هذه الجوارح غنى عن القلب؟ فقال: لا. قلت: وكيف ذلك وهي صحيحة

سليمة؟ قال: يا بنيّ، إن الجوارح إذا شكّت في شيء شمّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته ردّته إلى القلب فيستيقن اليقين ويبطل الشك. قال هشام: فقلت له: فإنّما أقام اللّه‏ القلب لشك الجوارح؟ قال: نعم. قلت: لابد من القلب وإلاّ لم تستيقن الجوارح؟ قال: نعم. فقلت له: يا أبا مروان، فاللّه‏ تبارك وتعالى لم يترك جوارحك حتى جعل لها إماما يصحّح لها الصحيح ويتيقّن به ما شكّ فيه، ويترك هذا الخلق كلهم في حيرتهم وشكهم واختلافهم لا يقيم لهم إماما يردّون إليه شكهم وحيرتهم ويقيم لك إماما لجوارحك تردّ إليه حيرتك وشكّك. قال: فسكت ولم يقل لي شيئا. ثم التفت إليّ فقال لي: أنت هشام بن الحكم؟ فقلت: لا! قال: أمن جلسائه؟ قلت: لا. قال: فمن أين أنت؟ قال: قلت: من أهل الكوفة. قال: فأنت إذا هو. ثمّ ضمّني إليه وأقعدني في مجلسه وزال عن مجلسه وما نطق حتى قمت.

قال: فضحك أبو عبداللّه‏ عليه السّلام وقال: يا هشام، من علّمك هذا؟ قلت: شيء أخذته منك وألّفته. فقال عليه السّلام: هذا واللّه‏ مكتوب في صحف إبراهيم وموسى؛(1)

به همراه عده‏اى از اصحاب امام صادق عليه السلام در خدمت ايشان بوديم از جمله حمران بن اعين، محمّد بن نعمان،(2)هشام بن سالم، طيار و گروه ديگرى كه هِشام بن حكمِ جوان نيز در ميان آنان بود. امام صادق عليه السلام فرمود: اى هِشام، آيا نقل نمى‏كنى كه با عمرو بن عبيد چه كردى و از او چه پرسيدى؟ هشام عرض كرد: اى فرزند رسول خدا، من از بزرگى شأن شما حيا مى‏كنم و نزد شما زبانم را ياراى سخن گفتن نيست. امام صادق عليه السلام فرمود: هر گاه ما دستورى به شما داديم، اطاعت

1) . الكافي: 1 / 169 ـ 171، حديث 3.

2) . مراد مؤمن الطّاق است.

كنيد و آن را انجام دهيد. هشام عرض كرد: خبر جايگاه عمرو بن عبيد و جلسه وى در مسجد بصره به من رسيد و بر من گران آمد. پس به سوى او حركت كردم و روز جمعه وارد بصره شدم.(1)به مسجد بصره رفتم. ديدم جمعيت زيادى دور عمر بن عبيد جمع شده‏اند. او يك پارچه مشكى بر دوش انداخته بود و پارچه پشمى سياهى نيز به خود بسته بود و مردم از او سؤال مى‏كردند. از آن جماعت جا طلب كردم. آنان براى من جا باز كردند و من در انتهاى جمعيت بر روى زانوهايم نشستم. آن گاه گفتم: اى عالم، من مردى غريبم. آيا به من اجازه سؤال كردن مى‏دهى؟ گفت: بله. پرسيدم: آيا تو چشم دارى؟ گفت: پسرم اين چه سؤال است كه مى‏پرسى؟ آيا از آن چه كه مى‏بينى سؤال مى‏كنى؟ گفتم: سؤال من اين چنين است. گفت: هر چند سؤال تو احمقانه است، امّا بپرس. گفتم: آيا پاسخ سؤال مرا مى‏دهى؟ گفت: بپرس. گفتم: آيا تو چشم دارى؟ گفت: بله. گفتم: با آن چه مى‏كنى؟ گفت: رنگ‏ها و اشخاص را با آن مى‏بينم. گفتم: آيا بينى دارى؟ گفت: بله. گفتم: با آن چه مى‏كنى؟ گفت: با آن بوها را استشمام مى‏كنم. گفتم: آيا دهان دارى؟ گفت: بله. گفتم: با آن چه مى‏كنى؟ گفت: با آن طعم‏ها را مى‏چشم. گفتم: آيا گوش دارى؟ گفت: بله، گفتم: با آن چه مى‏كنى؟ گفت: صداها را با آن مى‏شنوم. گفتم: آيا قلب دارى؟ گفت: بله. گفتم: با آن چه مى‏كنى؟ گفت: هر آن چه كه به واسطه اين حوّاس و اعضاء دريافت مى‏دارم با آن تشخيص مى‏دهم. گفتم: آيا اين اعضا از قلب بى‏نياز نيستند؟ گفت: نه. گفتم: اين چه طور ممكن است؟ در حالى كه اعضاء صحيح و سالم هستند. گفت: پسرم وقتى هر يك از اين اعضا در آن چه مى‏بويد، يا مى‏بيند، يا مى‏چشد و يا مى‏شنود شك كند، آن را به قلب ارجاع مى‏دهد تا يقين برايش حاصل شود و شكش از بين برود. هشام گويد: گفتم: پس خداوند قلب را براى رفع شك اعضاء قرار داده است؟ گفت:

1) . معلوم است كه هشام از شهر ديگرى براى مقابله با عمرو بن عبيد به بصره رفته است.

بله، گفتم: پس حتما بايد قلب باشد و الاّ اعضا به يقين نمى‏رسند؟ گفت: بله. گفتم: اى ابا مروان،(1)پس خداوند اعضاء بدن تو را رها نكرده و براى آن‏ها امامى قرار داده كه به واسطه آن درستى امور صحيح را بداند و شكش به يقين تبديل شود، با اين حال [معتقدى كه] همه اين بندگان را در حيرت و شك و اختلاف واگزارده و براى آن‏ها امامى قرار نداده كه در موارد شك و حيرت به او مراجعه كنند؛ ولى براى اعضاء بدن تو امامى قرار داده كه حيرت و شك خود را به آن ارجاع دهى؟

هشام مى‏گويد: عمرو بن عبيد ساكت شد و هيچ پاسخى به من نداد. سپس رو به من كرد و گفت: آيا تو هشام بن حكم هستى؟ گفتم: نه. گفت: آيا همنشين و هم جلسه او هستى؟ گفتم: نه. گفت: از كجا آمده‏اى؟ گفتم: اهل كوفه هستم. گفت: در اين صورت تو هشام بن حكم هستى. سپس مرا نزد خود برد و در جايگاهش نشانيد و مجلس در سكوت گذشت و او هيچ نگفت تا من برخاستم. [راوى [گويد: امام صادق عليه السلام در اين هنگام خنديد و فرمود: اى هشام، اين استدلال را چه كسى به تو ياد داده است؟ گفتم: آن را از شما فرا گرفتم و منسجم ساختم. امام صادق عليه السلام فرمود: به خدا اين استدلال در صحف ابراهيم و موسى على نبينا وآله وعليهما السلام مكتوب است.

پس ضرورت نصب امام از سوى خدا جهت رفع اختلاف، شك و حيرت در جامعه ضرورى است.

با اين وجود تفتازانى مى‏گويد كه اين مشكل با عصمتِ همه جامعه نيز قابل حل است و خداوند مى‏تواند به جاى نصب امام به همه بندگان عصمت دهد! در پاسخ مى‏گوئيم:

اولاً: در عالمِ واقع، خداى تعالى همه انسان‏ها را معصوم خلق نكرده است

1) . اين كنيه، كنيه عمرو بن عبيد است.

و بحث ما به واقع نظر دارد.

ثانيا: سخن تفتازانى نوعى تعيين تكليف براى خدا است. اراده خداوند بر آن تعلق گرفته كه موجوداتى جائز الخطا و مختار خلق كند، انگيزه‏هاى مختلف در آن‏ها قرار دهد و آن‏ها را تكليف و امتحان نمايد و در اين شرايط است كه نصب امام بر خدا ضرورت مى‏يابد.

به علاوه خود تفتازانى و ديگر متكلّمان سنّى، در مقام اثبات وجوب گزينش امام توسط مردم، مسأله جلب منافع و دفع مضرات را مطرح مى‏كنند. اين موضوع از اين واقعيت حكايت دارد كه اهل سنّت فرض عصمت خلق را منتفى مى‏دانند. به همين جهت معتقدند كه وجود امام، براى اقامه حدود، قصاص، اخذ حق مظلوم از ظالم و غيره لازم است. اگر همه معصوم باشند، ديگر چه فرقى بين امام و مأموم خواهد بود؟ چه نيازى به امام هست؟ اجراى حدود و قصاص به چه معناست؟

در نتيجه روشن است كه انظار ارائه شده بايد ناظر به واقع باشد و الاّ بحث امامت از اساس بى‏معنا خواهد بود.

3 . عدم شمول لطف بر عموم بندگان

اگر هدف خداوند از خلقت انسان‏ها هدايت و حركت آن‏ها به سوى كمال باشد، لازم است كه اين لطف شامل حال عموم مردم گردد. امّا لازمه تحقق اين لطف از طريق ارسال رسل و نصب امامان، محروميت بسيارى از انسان‏ها از آن خواهد بود؛ زيرا مى‏دانيم كه خداوند متعال در هر عصرى، رسولان خود را در محيط خاصى مبعوث كرده است و عده محدودى از اين لطف بهره‏مند شده‏اند. به عنوان مثال پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در جزيرة العرب مبعوث شده است و اگر بعثت ايشان از سر لطف واجب باشد، اين لطف شامل حال مردم آن ديار گرديد و ديگران از آن محروم بوده‏اند. حال سؤال اين است كه آيا لطف به مردم سرزمين‏هاى ديگر بر خداوند

واجب نبوده است؟ و اگر واجب بوده، پس چرا خداى تعالى آنان را محروم ساخته است؟

روشن است كه اين اشكال صرفا يك ادعاى بى‏دليل است؛ چرا كه هر چند پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در سرزمين حجاز مبعوث شدند، امّا زمينه براى آگاهى مردم ساير سرزمين‏ها از رسالت ايشان فراهم بود.

حضرت خاتم الانبياء صلى اللّه‏ عليه وآله در حالى مبعوث شدند كه كتب آسمانى گذشته پيروان خويش را به بعثت ايشان نويد داده بودند؛ بنابراين اهل كتاب به خوبى از آمدن پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله آگاهى داشتند، حتى بر اساس تواريخ مسلّم و برخى روايات صحيح، بسيارى از اهل كتاب ـ به خصوص عالمان ايشان ـ در انتظار آمدن پيامبر خاتم صلى اللّه‏ عليه وآله بودند.(1)

هم‏چنين از آن جا كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در مكّه مبعوث شدند، امكان ابلاغ رسالت ايشان به مشركان ساير سرزمين‏ها نيز وجود داشت، چرا كه آنان حداقل براى زيارت بت‏هايى ـ كه در كعبه نصب شده بود ـ به مكّه سفر مى‏كردند. به علاوه حجاز يك مركز تجارى مهم بود، از اين رو كاروان‏هاى تجارى از سرزمين‏هاى مختلف جهت خريد و فروش به اين مركز آمد و شد مى‏كردند و يا به جهت مركزيت سرزمين حجاز، اين سرزمين مسير عبور كاروان‏هاى مختلف بود. به عبارت ديگر سرزمين حجاز در آن روزگار ام القرى بوده است و اين همه حكايت ازآن دارد كه بعثت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در آن سرزمين امرى حكيمانه بوده است.

صرف نظر از موقعيت حجاز، پس از تثبيت اسلام در آن سرزمين، رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به سران دولت‏هاى بزرگ آن عصر، يعنى امپراطورى روم

1) . تفسير العياشى: 1 / 335 ـ 336، حديث 162.

و ايران نامه نوشتند و آن‏ها و قومشان را به اسلام دعوت كردند.(1)

پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله علاوه بر نامه نگارى با سران دولت‏هاى آن روزگار، نمايندگانى هم به برخى سرزمين‏ها فرستادند كه از آن جمله مى‏توان به سفر اميرالمؤمنين عليه السلام به يمن اشاره كرد. حضرت امير در اين سفر موفق شدند در طى چند جلسه و ايراد چند خطبه، مردم آن سامان را به دين اسلام مشرف سازند.

در اقدامى ديگر، قرآن به عنوان كتاب آسمانى مسلمانان به ساير بلاد ارسال شد.

افرادى كه از سرزمين‏هاى مختلف براى ملاقات با رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به حجاز مى‏آمدند، پس از تشرف به اسلام عملاً نقش سفيران آن حضرت را ايفا مى‏كردند و خلاصه، بعثت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در حجاز از روى حكمت و مطابق با هدف خداوند متعال بوده است.

پس روشن است كه خداوند متعال نقض غرض نمى‏كند و هر آن چه در مسير تحقق غرض الاهى مؤثر باشد، انجام مى‏دهد. خداى تعالى مى‏فرمايد:

«وَلَقَدْ بَعَثْنا في كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً»؛(2)

به تحقيق ما در هر امتى رسولى مبعوث كرديم.

و در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد:

«وَلَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا في كُلِّ قَرْيَةٍ نَذيرًا»؛(3)

و اگر مى‏خواستيم در هر قريه‏اى پيامبرى مى‏فرستاديم.

بر اساس اين آيه شريفه، چنان چه اتمام حجت الاهى به برانگيخته شدن

1) . متن نامه‏هاى پيغمبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله به سرزمين‏هاى مختلف در كتاب مكاتيب الرسول، توسط احمدى ميانجى گردآورى شده است.

2) . سوره نحل: آيه 36.

3) . سوره فرقان: آيه 51.

پيامبران الاهى در هر سرزمينى مشروط بود، قطعا خداوند اين كار را مى‏كرد، چرا كه ذات مقدس پروردگار مى‏فرمايد:

«وَما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»؛(1)

ما هرگز [قومى را] معذب نمى‏سازيم تا اين كه رسولى [جهت اتمام حجت بر ايشان [مبعوث گردانيم.

بديهى است كه بدون ارسال رسل، حجت بر بندگان تمام نمى‏شود و جاى سؤال و اعتراض براى بندگان باقى مى‏ماند. خداى تعالى مى‏فرمايد:

«وَقالُوا لَوْ لا يَأْتينا بِآيَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَلَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَةُ ما فِي الصُّحُفِ اْلأُولى * وَلَوْ أَنّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزى»؛(2)

گفتند چرا [رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله] آيه‏اى از جانب پروردگارش براى ما نمى‏آورد؟ آيا آيات روشن كتب پيشين براى آنان نيامد؟ اگر ما آنان را پيش از [فرستادن پيامبر [با عذابى هلاك مى‏كرديم، البته مى‏گفتند پروردگارا، چرا بر ما رسولى نفرستادى تا از آيات تو پيروى كنيم پيش از آن كه خوار و ذليل شويم؟

با توجه به اين آيه، خداوند راه هر گونه عذرى را بر بندگان بسته است، از اين رو مى‏فرمايد:

«قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»؛(3)

بگو پس برهان رسا از آن خداوند است.

از امام صادق عليه السلام در مورد اين آيه سؤال شد، حضرتش فرمودند:

1) . سوره اسراء: آيه 15.

2) . سوره طه: آيه 133 ـ 134.

3) . سوره انعام: آيه 149.

إن اللّه‏ تعالى يقول للعبد يوم القيامة: عبدي أكنت عالما؟ فإن قال: نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت؟ وإن قال: كنت جاهلاً، قال له: أفلا تعلّمت حتى تعمل؟ فيخصمه، فتلك الحجة البالغة؛(1)

همانا خداى تعالى در روز قيامت به بنده مى‏گويد: بنده من آيا تو عالم بودى؟ پس اگر گويد: بله؛ خداوند به او مى‏فرمايد: پس چرا به آن چه مى‏دانستى عمل نكردى؟ و چنان چه بگويد: من جاهل بودم؛ به او مى‏فرمايد: پس چرا ياد نگرفتى تا عمل كنى؟ پس خدا حجت را بر او تمام مى‏كند و اين است برهان رساى خداوند.

حاصل آن كه خداوند متعال، ابتدا حجت را بر بندگان تمام مى‏كند، سپس ايشان را مورد بازخواست قرار مى‏دهد. امّا براى اتمام حجت لزوما به ارسال رسول به تمام سرزمين‏ها نياز نيست؛ بلكه رسيدن پيام رسولان به مردم سرزمين‏هاى گوناگون براى اتمام حجت كافى است. در مورد رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز ـ چنان كه گفتيم ـ اين مهم تحقّق يافته بود؛ يعنى با بعثت ايشان در سرزمين حجاز، زمينه براى نشر رسالت ايشان به خوبى آماده بود و افراد مختلفى از سرزمين‏هاى دور و نزديك ـ هر يك جهت كارى ـ به قصد حجاز سفر مى‏كردند و اين سرزمين را محل عبور خويش قرار مى‏دادند. اين افراد در ملاقات با رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، از انفاس قدسى حضرتش بهره مى‏بردند و تحت تأثير خُلق و خوى استثنايى ايشان قرار مى‏گرفتند و يا با شنيدن آيات قرآن منقلب مى‏شدند و به عنوان سفيران پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله عمل مى‏كردند، مگر كسانى كه قلوبشان هم‏چون سنگ است.

توجه به اين نكته هم ضرورى است كه حجّت خدا به منزله كعبه است، پس چنان كه رفتن به سوى كعبه وظيفه بندگان است؛ همين طور شتافتن به سوى حجت

1) . الأمالي (شيخ طوسى): 9 ـ 10، حديث 10؛ بحار الأنوار: 2 / 29، حديث 10؛ نور الثقلين: 1 / 775 ـ 776، حديث 330.

خدا جهت ياد گرفتن اوامر و نواهى الاهى و عمل به آن‏ها بر همه كسانى كه از وجود حجت آگاهى يافته‏اند، واجب است. امّا حجت خداوند موظف نيست به سراغ مردم برود. در نتيجه كسى كه روحيه تسليم و پذيرش داشته باشد، با مراجعه به حجت خدا تكليف خود را مشخص مى‏سازد؛ و آن كه طريق عناد و سركشى را مى‏پيمايد، از نعمت هدايت و لطف الاهى بى‏بهره خواهد بود، حتى اگر پيامبر خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به در خانه او برود!

هم‏چنين، همواره مشكلاتى وجود دارد كه مانع از بهره‏مندى همگان از الطاف الاهى مى‏شود، امّا رفع موانع خارجى بر عهده خداى تعالى نيست و از «قاعده لطف» نيز چنين استفاده‏اى نمى‏شود. پس ممكن است براى عده‏اى به دليل وجود برخى موانع هرگز حجت تمام نگردد. به عنوان مثال جنگ‏هايى كه مشركان عليه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به راه انداختند، مانع بسيار مهمى براى نشر رسالت حضرت خاتم الانبياء بود. در چنين شرايطى اگر موانع طورى باشد كه واقعا به جهت وجود آن‏ها از رسيدن به آن حضرت محروم بشوند، مسلما اين عده معذور خواهند بود. خداى تعالى مى‏فرمايد:

«إِنَّ الَّذينَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفينَ فِي اْلأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَساءَتْ مَصيرًا * إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبيلاً * فَأُولئِكَ عَسَى اللّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَكانَ اللّهُ عَفُوًّا غَفُورًا»؛(1)

آنان كه هنگام قبض روح ظالم و ستمگر بميرند، فرشتگان از آن‏ها مى‏پرسند در حال چه كارى بوديد؟ مى‏گويند: ما در زمين مستضعف بوديم. فرشتگان مى‏گويند: آيا زمين خدا پهناور نبود كه در آن سفر كنيد؟ پس مأواى ايشان جهنم است و بازگشت

1) . سوره نساء: آيه 97 ـ 99.

آن‏ها به جايگاه بسيار بدى است، مگر آن گروه از مردان، زنان و كودكانى كه به راستى ناتوان بودند و گريز و چاره‏اى نداشتند و راهى براى نجات خود نمى‏يافتند. پس باشد كه خداوند گناهانشان را ببخشد و خداوند بخشنده و آمرزنده است.

4 . غيبت امام

بر اساس قاعده لطف، وجود امام هنگامى لطف خواهد بود كه امام ظاهر و مبسوط اليد باشد تا بتواند مردم را به اصلاح آورد و از فساد دور كند. پس وجود امام غائبى كه در امور بندگان تصرف نمى‏كند لطف نخواهد بود. جرجانى در شرح مواقف مى‏نويسد:

(أنّ اللطف) الذي ذكرتموه (إنما يحصل بإمام ظاهر قاهر) يُرجى ثوابه ويخشى عقابه، يدعو النّاس إلى الطاعات ويزجرهم عن المعاصي بإقامة الحدود والقصاص وينتصف للمظلوم من الظالم (وأنتم لا توجبونه على) اللّه‏ كما في هذا الزمان الذي نحن فيه، (فالذي توجبونه) وهو الإمام المعصوم المختفي (ليس بلطف) إذ لا يتصور منه مع الإختفاء تقريب الناس إلى الصلاح وتبعيدهم عن الفساد؛(1)

لطفى كه شما مى‏گوئيد با وجود امامى حاصل مى‏شود كه ظاهر و داراى قدرت باشد، اميد پاداش از او برود و از عقاب وى ترسيده شود، با اقامه حدود و قصاص مردم را به فرمانبردارى بخواند و از گناهان باز دارد و داد مظلوم را از ظالم باز ستاند؛ در حالى كه شما چنين چيزى را بر خدا واجب نمى‏دانيد، چنان كه ما در اين زمان با آن مواجه هستيم. پس آن چه را كه شما واجب مى‏دانيد ـ يعنى وجود امام معصوم غائب ـ لطف نيست؛ چرا كه با وجود غيبت امام تصور نمى‏رود كه او مردم را به صلاح نزديك و از فساد دور سازد.

1) . شرح المواقف: 8 / 348.

تفتازانى هم مى‏گويد:

وأيضا، إنما يكون منفعة ولطفا واجبا إذا كان ظاهرا قاهرا زاجرا عن القبائح قادراً على تنفيذ الأحكام وإعلاء لواء الإسلام وهذا ليس بلازم عندكم، فالإمام الذي ادعيتم وجوبه ليس بلطف، والذي هو لطف ليس بواجب؛(1)

هم‏چنين وجود امام هنگامى داراى منفعت و لطف واجب است كه ظاهر و توانمند باشد، از زشتى‏ها باز دارد و به برپائى احكام و برافراشتن پرچم اسلام قادر باشد؛ در حالى كه نزد شما اين امور لازم نيست و امامى كه شما وجوب او را ادعا مى‏كنيد لطف نيست و چنان چه لطف باشد، واجب نيست.

همو در شرح عقايد نسفيه مى‏نويسد:

(ثم ينبغي أن يكون الإمام ظاهرا) ليرجع إليه فيقوم بالمصالح، ليحصل ما هو الغرض من نصب الإمام، (لا مُختفيا) من أعين الناس خوفا من الأعداء وما للظلمة من الاستيلاء، (ولا منتظرا) خروجه عند صلاح الزمان، وانقطاع موادّ الشرّ والفساد؛(2)

شايسته است كه امام ظاهر باشد تا به او مراجعه شود و او به مصالح مردم قيام كند تا غرضى كه در نصب امام بود، حاصل شود و [شايسته است] امام به خاطر ترس از دشمنان و چيره شدن ظالمان، از ديدگان مردم مخفى نباشد و به هنگام صلاح روزگار و از بين رفتن شرّ و فساد منتظر خروجش نباشند.

مرحوم خواجه در پاسخ اين اشكال مى‏فرمايد:

وجوده لطف وتصرفه لطف آخر وعدمه منا؛(3)

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 276.

2) . شرح العقائد النسفيّة: 98.

3) . كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد: 388.

وجود امام (به خودى خود و صرف نظر از تصرف او در امور) لطف است و تصرف امام (در امور مسلمين) لطفى ديگر است و عدم تصرف امام از سوى ماست.

اين پاسخ بسيار دقيق است و مورد توجه بزرگان شيعه و سنّى قرار گرفته است. تفتازانى بر اساس اين عبارت مى‏نويسد:

وأجاب الشيعة: بأن وجود الإمام لطف سواء تصرّف أو لم يتصرّف على ما نقل عن عليّ كرم اللّه‏ وجهه إنه قال: لا تخلو الأرض من إمام قائم للّه‏ بحجة إما ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلاّ يبطل حجج اللّه‏ وبيّناته. وتصرفه الظاهر لطف آخر، وإنّما عُدم من جهة العباد وسوء اختيارهم حيث أخافوه وتركوا نصرته ففوّتوا اللطف على أنفسهم؛(1)

و شيعه پاسخ مى‏دهد كه وجود امام لطف است و فرقى نمى‏كند كه او در امور تصرّف كند يا تصرف نكند [اين قول مستند است] بر آن چه از على [عليه السلام [نقل شده كه فرمودند: «زمين هيچ گاه از كسى كه حجت خدا را اقامه كند خالى نمى‏شود، خواه اين حجّت آشكار و شناخته شده باشد و خواه ترسان و ناشناس باشد تا اين كه حجت‏ها و دلايل خداوند باطل نگردد» و تصرّف آشكار امام لطفى ديگر است كه به جهت سوء اختيار بندگان از دست رفته است و هنگامى كه او را ترساندند و از يارى امام دست برداشتند خود را از لطف محروم كردند.

تفتازانى در مقابل پاسخ مى‏گويد:

وردّ أولاً: بأنّا لا نسلّم أن وجوده بدون التصرّف لطف... ثانيا: بأنّه ينبغي أن يظهر لأوليائه الذين يبذلون الأرواح والأموال على محبّته؛(2)

اولاً: اين پاسخ مردود است؛ چرا كه ما قبول نداريم وجود امام بدون تصرّف لطف

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 276.

2) . همان.

باشد... ثانيا: در اين صورت شايسته است امام براى ياران خود ـ كه روح و مالشان را در راه محبت او بذل مى‏كنند ـ ظاهر شود.

قسمت نخست كلام تفتازانى در واقع اشكال به قول شيعه نيست، بلكه عدم قبول حديث اميرالمؤمنين عليه السلام است. اين در حالى است كه حديث ياد شده در منابع حديثى اهل سنّت هم آمده است و چنان كه پيشتر گفتيم، ابن حجر عسقلانى اين روايت را از اقوال صحيح شمرده است. ابن قيم جوزيه(1)نيز مى‏گويد: «اين حديث از احاديثى است كه از على [عليه السلام] رسيده است».(2)

بنابراين قول شيعيان مستند به حديثى است كه در كتب فريقين آمده است و ردّ و عدم قبول آن نيازمند دليل است.

بر اساس حديث اميرالمؤمنين عليه السلام، يكى از جهات ارسال رسولان و نصب امامان از سوى خدا اتمام حجت بر خلق است، و اين مهم به صرف فرستادن رسول يا نصب امام حاصل مى‏شود. پس از آن اگر مردم او را پذيرفتند و در برابر او تسليم شدند، مى‏توانند از وجودش فيض برند و بهره‏مند شوند، و چنان چه با وى مخالفت كنند، خود از بركات وى محروم خواهند شد. به همين جهت است كه خداى تعالى از قول كافران مى‏گويد:

«لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزى»؛(3)

اگر رسول به سوى ما مى‏فرستادى، ما پيش از آن كه خوار و ذليل شويم از آيات تو تبعيت مى‏كرديم.

1) . ابن قيم از شاگردان ابن تيميه و بسيار متعصّب است.

2) . أعلام الموقعين: 4 / 150. هم‏چنين ر.ك: تذكرة الخواص: 132؛ كنز العمّال: 10 / 263 ـ 264؛ «لا تخلو الأرض من قائم للّه‏ بحجة لئلاّ تبطل حجج اللّه‏ وبيّناته...».

3) . سوره طه: آيه 134.

پس خداى تعالى حجت‏هاى خود را به سوى مردم مى‏فرستد و در مقابل منكران مى‏فرمايد:

«لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكانَ اللّهُ عَزيزًا حَكيمًا»؛(1)

تا مردم بعد از رسولان بر خدا حجت نداشته باشند و خداوند مقتدر و حكيم است.

و نيز مى‏فرمايد:

«لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَإِنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ»؛(2)

تا هر آن كس كه هلاك مى‏شود از روى دليل آشكار باشد، و هركه حيات مى‏يابد از روى دليل باشد و خداوند قطعا شنوا و داناست.

پس صِرف ارسال رسول و يا نصب امام، حجت را بر بندگان تمام و عذر كافران را قطع مى‏كند تا سعادت و شقاوت انسان‏ها به اختيار خودشان باشد و اين بهترين لطف خداوند بر بشر است.

و سپس بر قول تفتازانى كه مى‏گويد: «صرف وجود امام بدون تصرّف او لطف نيست» نقض‏هاى فراوانى در قرآن وجود دارد كه وى قطعا نمى‏تواند به آن‏ها ملتزم شود. پيامبران بسيارى از بنو اسرائيل، در آغاز بعثت خود كشته شدند و اين كشتار هرگز مانع از آن نشد كه خداوند رسولانش را به سوى آن‏ها نفرستد. تفتازانى بايد پاسخ دهد كه هدف خداوند از ارسال اين رسولان چه بود؟ در حالى كه خدا قطعا به كشته شدن آن‏ها علم داشته است.

هم‏چنين غايب شدن حجج الاهى در ميان انبياء پيشين نيز سابقه داشته است. خداى تعالى در مورد حضرت يونس مى‏فرمايد:

«وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلينَ * إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ * فَساهَمَ فَكانَ مِنَ

1) . سوره نساء: آيه 165.

2) . سوره انفال: آيه 42.

الْمُدْحَضينَ * فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُليمٌ * فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحينَ * لَلَبِثَ في بَطْنِهِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ»؛(1)

و يونس يكى از رسولان خدا بود * چون به كشتى پر جمعيتى گريخت * پس با آنان قرعه زد و قرعه به نام او افتاد * و ماهى عظيمى او را به كام فرو برد، در حالى كه مورد ملامت بود * و اگر او از تسبيح كنندگان نبود * تا قيامت در شكم ماهى مى‏ماند.

بنابراين اگر تفتازانى و عالمان سنّى بتوانند به عبث بودن ارسال رسولانى كه به دست مردم كشته شدند و يا به عبث بودن نبوت يونس كه مدتى از قوم خود غائب بود ملتزم شوند، مى‏توانند ادعا كنند كه وجود امام غائب لطف نيست! و حال آن كه آنان هرگز ارسال رسولانِ بنو اسرائيل و نبوت يونس را عبث نمى‏دانند؛ پس نمى‏توانند نصب امام را در صورت غيبت او عبث بشمارند.

در تاريخ و روايات فريقين نيز شواهدى بر سخن خواجه كه فرمود: «وجوده لطفٌ وتصرفه لطف آخر وعدمه منّا» وجود دارد.

حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام از امامان الاهى است كه مردم به دليل كوتاهى در حق ايشان از بركات تصرّفاتشان در امور خود محروم بودند. آن حضرت تمام عمر مبارك خود را در سامرا تحت نظر حاكميت و يا در زندان گذراندند. حتى از روزى كه با پدر بزرگوار خود وارد سامرا شدند، براى انجام مناسك حج نيز اجازه نيافتند و جز تعداد اندكى با حضرتش تماس نداشتند. در الفصول المهمه و الصواعق المحرقه آمده است:

قحط الناس بسرّ من رأى [في زمن المعتمد] قحطا شديدا [والإمام في السجن [فأمر الخليفة المعتمد على اللّه‏ ابن المتوكل بخروج الناس إلى

1) . سوره صافات: آيه 139 ـ 144.

الاستسقاء فخرجوا ثلاثة ايام يستسقون ويدعون فلم يسقوا، فخرج الجاثليق في اليوم الرابع إلى الصحراء وخرج معه النصارى والرهبان وكان فيهم راهب كلّما مدّ يده إلى السماء ورفعها هطلت بالمطر، ثم خرجوا في اليوم الثاني وفعلوا كفعلهم أول يوم فهطلت السماء بالمطر وسقوا سقيا شديدا حتى استعفوا فعجب الناس من ذلك وداخلهم الشك وصفا بعضهم إلى دين النصرانيّة فشقّ ذلك على الخليفة فأنفذ إلى صالح بن وصيف أن أخرج أبا محمّد الحسن بن عليّ من السجن وائتني به، فلما حضر أبو محمّد الحسن [عليه السلام] عند الخليفة قال له أدرك امة جدك محمّد [صلّى اللّه‏ عليه وآله[ فيما لحق بعضهم في هذه النازلة فقال أبو محمّد: دعهم يخرجون غدا اليوم الثالث قال: قد استعفى الناس من المطر واستكفوا، فما فائدة خروجهم؟ قال: لازيل الشك عن الناس وما وقعوا فيه من هذه الورطة التي افسدوا فيها عقولاً ضعيفة.

فأمر الخليفة الجاثليق والرهبان أن يخرجوا أيضا في اليوم الثالث على جاري عادتهم وأن يخرجوا الناس، فخرج النصارى وخرج لهم أبو محمّد الحسن ومعه خلق كثير، فوقف النصارى على جاري عادتهم يستسقون إلاّ أن ذلك الراهب مدّ يديه رافعا لهما إلى السماء ورفعت النصارى والرهبان أيديهم على جاري عادتهم فغيمت السماء في الوقت ونزل المطر، فأمر أبو محمّد الحسن القبض على يد الراهب وأخذ ما فيها فإذا بين أصابعه عظم آدميّ فأخذه أبو محمّد الحسن ولفّه في خرقة وقال [له] استسق، فانكشف السحاب وانقشع الغيم وطلعت الشمس، فعجب الناس من ذلك وقال الخليفة: ما هذا يا أبا محمّد؟ فقال: [هذا] عظم نبي من أنبياء اللّه‏ عزوجل ظفر به هؤلاء من بعض قبور الأنبياء وما كشف نبي عن عظم تحت السماء إلاّ هطلت بالمطر، واستحسنوا ذلك فامتحنوه فوجدوه كما قال، فرجع

أبو محمّد الحسن إلى داره بسرّ من رأى وقد أزال عن الناس هذه الشبهة، وقد سرّ الخليفة والمسلمين ذلك؛(1)

در زمان معتمد، مردم سُرِّ مَنْ رَأى (سامرا) دچار قحطى شديدى شدند [در حالى كه امام عسكرى عليه السلام در زندان بود] پس خليفه وقت [يعنى] معتمد على اللّه‏ فرزند متوكّل دستور داد كه مردم براى نماز باران به صحرا بروند. مردم سه روز به صحرا رفتند و نماز باران خواندند و دعا كردند، امّا باران نباريد. پس روز چهارم جاثليق به صحرا رفت در حالى كه نصارا و راهبان نيز به همراه او از شهر خارج شدند و در بين آن‏ها راهبى بود كه هر موقع دست خود را مى‏گشود و به سوى آسمان بلند مى‏كرد، باران پيوسته شروع به باريدن مى‏كرد. روز دوم نيز مسيحيان به صحرا رفتند و همين كار را تكرار كردند و به مانند روز قبل، باران به صورت مداوم و پيوسته باريد و به قدرى آب جمع شد كه بى‏نياز شدند. مردم از اين موضوع تعجب كردند، به شك افتادند و برخى به دين مسيحيت گرويدند. اين امر بر خليفه گران آمد؛ از اين رو به صالح بن وصيف دستور داد كه ابومحمّد حسن بن على [عليهما السلام] را از زندان خارج كند و نزد او بياورد. وقتى امام عسكرى [عليه السلام] نزد خليفه حاضر شد، معتمد به ايشان عرض كرد: اُمّت محمّد صلى اللّه‏ عليه وآله را به خاطر مشكلى كه مردم به خاطر اين جريان پيدا كرده‏اند درياب! امام عسكرى [عليه السلام [فرمود: آن‏ها [يعنى مسيحيان] را بخوان كه فردا هم براى سومين روز خارج شوند. گفت: مردم به همين مقدار باران بسنده كرده و از [طلب] باران گذشته‏اند؛ پس خروج آن‏ها چه فايده‏اى دارد؟ فرمود: مى‏خواهم شك را از مردم بزدايم و آن‏ها را از اين ورطه خارج كنم؛ زيرا كه در آن واقع شده‏اند و كم خردان به خاطر آن فاسد گشته‏اند. خليفه نيز دستور داد كه جاثليق و راهبان براى روز سوم نيز به همان شكل قبلى خارج شوند

1) . الفصول المهمّة: 2 / 1085 ـ 1087؛ الصّواعق المحرقة: 2 / 600. هم‏چنين ر.ك: كشف الغمة: 3 / 225 ـ 226.

و هنگامى كه مردم به صحرا مى‏رفتند، مسيحيان نيز به همراه آن‏ها خارج شدند و امام حسن عسكرى عليه السلام نيز به سوى آن‏ها حركت كرد، در حالى كه تعداد زيادى به همراه ايشان بودند. مسيحيان طبق روال خودشان ايستادند و طلب باران كردند و جز راهب مذكور كه به دور از جماعت ايستاده و دست خود را بالا برده بود، راهب ديگرى به همراه ايشان خارج شد و دست خود را به سوى آسمان بلند كرد و مسيحيان و راهبان نيز طبق روال دست خود را بالا بردند. پس آسمان در اين موقع ابرى شد و باران باريد. امام حسن عسكرى عليه السلام دستور داد دست راهب مذكور را باز كنند و آن چه را در دست دارد بگيرند. وقتى دست او را باز كردند، در ميان انگشتان وى استخوان انسانى قرار داشت. امام عسكرى عليه السلام استخوان را گرفت و به پارچه‏اى پيچيد و فرمود حالا طلب باران كن. در اين موقع، ابرها به كنار رفتند و آسمان باز شد. مردم از اين موضوع تعجب كردند. خليفه گفت: اى ابامحمّد، موضوع چيست؟ امام فرمود: اين استخوان پيامبرى از انبياء الاهى است و آن‏ها از برخى دستور العمل‏هاى انبياء به اين موضوع دست يافته بودند كه چيزى از استخوان پيامبر در زير آسمان ظاهر نمى‏شود، مگر آن كه باران پيوسته مى‏بارد. پيرامون اين مطلب تحقيق كرده و اين موضوع را آزمودند و مطلب را چنان كه بود، يافتند. پس امام عسكرى عليه السلام به منزل خود در سرّ من راى بازگشت و اين شبهه از ذهن مردم پاك شد و خليفه و مسلمانان اين موضوع را پنهان ساختند.

اين جريان به خوبى بيان‏گر آن است كه هر چند امام عسكرى عليه السلام در زندان بود و ظاهرا هيچ تصرفى در امور مردم نداشت، امّا وجود ايشان لطف بود.

هم‏چنين روشن است كه عدم تصرف امام عسكرى و ساير امامان عليهم السلام به دليل كوتاهى مردم است، زيرا مردم حتى پس از مشاهده اين كرامت باز هم علّت زندانى شدن امام عليه السلام را جستجو نكردند و در اين مورد هيچ اعتراضى نسبت به

دستگاه حاكم نكردند، در حالى كه مردم فايده امام را براى بقاى حيات اسلام دريافته بودند، امّا براى باز شدن دست حضرتش هيچ اقدامى نكردند. پس وجود امام لطف است و عدم تصرف او از كوتاهى مردم است.

به همين جهت است كه تفتازانى در پاسخ مرحوم خواجه مناقشه نمى‏كند؛ نه در «تصرفه لطف آخر» و نه در «عدمه منّا»، بلكه مى‏گويد: «لا نسلم أن وجوده لطف»؛ ما قبول نداريم كه صرف وجود امام [بدون تصرّف] لطف باشد. امّا حديث ياد شده به خوبى لطف بودن وجود امامى را ثابت مى‏كند كه به خاطر كوتاهى مردم دستش در تصرف امور باز نيست.

امام حافظ دين خداست و هر جا دين الاهى در خطر باشد وارد عمل مى‏شود.

با مطالعه احوال ائمّه ما عليهم السلام، اين موضوع به خوبى آشكار مى‏گردد. اميرالمؤمنين عليه السلام در خانه نشسته بودند و در امور مردم تصرف نمى‏كردند، امّا وقتى ابوبكر و عمر از پاسخ سؤالات وارد شده به ويژه از غير مسلمانان درمى‏ماندند، حضرت به جهت حفظ اسلام و آبروى مسلمين دخالت مى‏كردند، به همين دليل عمر بارها مى‏گويد «لولا عليٌّ لهلك عمر».(1)

ساير ائمه عليهم السلام نيز هرگاه اسلام به خطر مى‏افتاد، براى نجات دين اقدام مى‏كردند. حضرت امام عصر عليه السلام نيز حافظ دين است و هر گاه دين در معرض خطر باشد، قطعا براى نجات دين اقدام مى‏كنند.

مرحوم علاّمه حلى معتقد است كه وجود نبى يا امامِ پس از او در هر امتى، سه جهت دارد:

1) . الإستيعاب في معرفة الأصحاب: 3 / 1103؛ شرح نهج البلاغة: 1 / 18 و 141؛ المواقف: 3 / 627 و 636؛ فتح الملك العلى: 71؛ تفسير السمعانى: 5 / 154؛ تفسير الرازى: 21 / 22؛ مناقب علي بن أبي طالب عليه السلام وما نزل من القرآن في علي عليه السلام: 88 ، شماره 83 ؛ المناقب (خوارزمى): 81 ، شماره 65.

جهت نخست مربوط به خداوند متعال است؛ يعنى خداوند بايد شخصى را به عنوان نبى يا امام برگزيند، شرايط نبوت يا امامت را در او قرار دهد و او را به عنوان نبى يا امام به مردم معرفى كند.

جهت دوم مربوط به شخص نبى يا امام است؛ يعنى شخصى كه از سوى خداى تعالى براى نبوت يا امامت برگزيده شد، بايد مسئوليت الاهى را بپذيرد و خود را براى انجام وظيفه الاهى و تحمّل سختى‏ها در اين مسير مهيا سازد.

جهت سوم مربوط به مردم است؛ يعنى مردم بايد در مقابل گزينش الاهى سر تسليم فرود آورند و از نبى يا امام الاهى اطاعت و پيروى كنند تا او بتواند وظايف الاهى خويش را به انجام برساند.(1)

روشن است كه هر سه جهت در تحقق هدف الاهى مؤثر است.

بنابراين چنان چه مردم در مقابل گزينش خداوند تسليم نگردند و از فرامين نبى يا امام تبعيت نكنند، مسلما هدايت اُمّت دچار مشكل خواهد شد؛ چرا كه اراده خداوند بر هدايت اختيارى مردم تعلق گرفته است و خدا هرگز مردم را به پذيرش اوامر تشريعى خود مجبور نمى‏كند، بلكه به آن‏ها قدرت و اختيار عطا فرموده تا با حُسن اختيار در مقابل گزينش الاهى و دستورات او تسليم گردند، و يا با سوء اختيار از پذيرش و تبعيت سرباز زنند. از اين رو، هر گاه مردم در مقابل انبياء و امامان الاهى خضوع كردند و ضمن اقتدا به ايشان از دستوراتشان فرمان بردند، كار هدايت به خوبى پيشرفت و آن گاه كه مردم سركشى كردند، كار هدايت با مشكل مواجه شد.

مسلمانان پس از رحلت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله، از روز نخست امامت الاهى اميرالمؤمنين عليه السلام را ناديده گرفتند و از حق مسلم ايشان دفاع نكردند و پس از

1) . ر.ك: كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد: 389 ـ 390.

ايشان، به امام حسن مجتبى عليه السلام خيانت كردند. امام حسين عليه السلام را به شهادت رساندند. با امام سجاد عليه السلام چنان رفتار كردند كه فرمود: «در مكّه و مدينه حتى بيست نفر محب و مطيع ما نيستند». امام باقر و امام صادق عليهما السلام را در شرايطى قرار دادند كه على رغم ايجاد فضاى مناسب جهت نشر علوم الاهى، بسيارى از معارف را به جهت تقيه بازگو نفرمودند. مسلما اگر مردم از حضرت موسى بن جعفر، امام رضا، جواد الائمه، امام هادى و امام عسكرى عليهم السلام دفاع و حمايت مى‏كردند، عباسيان هرگز جرأت جسارت و شهيد كردن ايشان را پيدا نمى‏كردند، و چنان چه آمادگى يارى از آخرين ذخيره الاهى را داشتند، هرگز از فيض حضور ايشان محروم نمى‏گشتند. پس وجود امام در هر شرايط لطف است و عدم تصرف ظاهرى او در امور از ناحيه مردم است. به عبارت ديگر «وجوده لطف وتصرّفه لطفٌ آخر وعدمه منّا».

به علاوه ـ چنان كه پيشتر گفتيم ـ ابعاد وجودى امام متعدّد است و اگر دست امام بسته به يك بعد باشد، در ابعاد ديگر الطاف و بركات وجودى او به مردم مى‏رسد. خداى تعالى در مورد پيامبر خودش مى‏فرمايد:

«إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَ نَذيرًا * وَداعِيًا إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَسِراجًا مُنيرًا»؛(1)

اى پيامبر، ما تو را به عنوان شاهد، بشارت دهنده، انذار كننده، دعوت كننده به سوى خدا به اذن او و چراغ روشنى بخش فرستاديم.

شاهد بودن بر اُمّت يكى از ابعاد وجودى حجت خداست كه در اين بعد مبسوط اليد بودن او شرط نيست. به عبارت ديگر پيامبر و امام شاهد بر خلق هستند، هر كجا و در هر شرايطى كه باشند. پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله در شعب ابوطالب، در دوران حكومت و حتى پس از رحلت نيز شاهد بر خلق هستند و به اعتراف بزرگان عامّه،

1) . سوره احزاب: آيه 45 ـ 46.

شاهد بودن بر اُمّت با غيبت و مبسوط اليد نبودن و حتى با رحلت از دنيا منافات ندارد.

اما وجود امام غائب از جهت فراهم شدن شرايط رشد و كمال براى مؤمنان نيز لطف است. به عبارت ديگر انتظار فرجِ امام غائب براى مؤمنان واقعى با سازندگى همراه است. جهت توضيح اين مطلب لازم است دو دسته از رواياتى را كه پيرامون امام عصر عليه السلام وارد شده است بررسى كنيم:

1 ـ دسته‏اى از روايات بيان‏گر ناگهانى بودن ظهور امام عصر عليه السلام هستند.

پس از آن كه كميتِ شاعر در ضمن ابياتى به قيام حضرت مهدى عليه السلام اشاره مى‏كند، امام باقر عليه السلام تك تك امامان دوازده‏گانه را به اسم به وى معرفى مى‏كند و در مورد خروج قائم آل محمّد عجل اللّه‏ تعالى فرجه الشريف مى‏فرمايد:

لقد سئل رسول اللّه‏ صلّى اللّه‏ عليه وآله عن ذلك فقال: إنّما مثله كمثل الساعة لا تأتيكم إلاّ بغتة؛(1)

از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله در اين باره سؤال شد. ايشان فرمودند: همانا مَثَل خروج قائم مثل برپايى قيامت است و آن نمى‏رسد مگر به صورت ناگهانى.

2 ـ در دسته‏اى از روايات هم تصريح شده است كه حضرت ولى عصر امام زمان عجل اللّه‏ تعالى فرجه الشريف در عصر ظهور مثل حضرت داوود ـ يعنى مطابق واقع ـ حكم خواهد كرد. بر اساس روايات، پيش از ظهور امام زمان عليه السلام، حاكم موظف است بر اساس بيّنه قضاوت كند، چنان كه رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله نيز چنين مى‏كرد. ايشان مى‏فرمايد:

إنّما أقضي بينكم بالبينات والأيمان وبعضكم ألْحن بحجته من بعض فأيما

1) . كفاية الأثر: 250؛ بحار الأنوار: 36 / 391، حديث 2.

رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النّار؛(1)

همانا من بر اساس بيّنات و قسم‏ها در ميان شما قضاوت مى‏كنم و حجت بعضى از

شما نسبت به بعضى ديگر روشن‏تر است. پس اگر چيزى به كسى رسيد كه از مال برادرش بود، در حقيقت قطعه‏اى از آتش گرفته است.

اما روايات به روشنى بيان‏گر آن هستند كه امام عصر عليه السلام بر اساس بيّنه و سوگند قضاوت نمى‏كند؛ بلكه ايشان به علم الاهى و بر اساس واقع حكم خواهد كرد؛ چنان كه داوود نبى نيز چنين حكم مى‏كرد. امام صادق عليه السلام در اين باره مى‏فرمايند:

إذا قام قائم آل محمّد عليه السّلام، حكم بحكم داود وسليمان لا يسأل بيّنة؛(2)

هنگامى كه قائم آل محمّد عجّل اللّه‏ تعالى فرجه الشريف قيام كند، به حكم داوود و سليمان حكم مى‏كند و از مردم بيّنه نمى‏خواهد.

يقين مؤمنان به اين دو دسته از روايات باعث خواهد شد كه هر لحظه منتظر فرج امام عصر عليه السلام باشند و اعمال خود را چنان پاكيزه گردانند كه در محكمه عدل آن حضرت شرمنده و محكوم نشوند.

پس انتظار فرج امام عصر عليه السلام براى مؤمنان، با سازندگى و نيل به كمال همراه است، به همين جهت در روايات تأكيد شده است كه:

أفضل الأعمال إنتظار الفرج؛(3)

برترين اعمال انتظار فرج است.

بنابراين، غيبت امام عصر عليه السلام از اين جهت نيز براى مؤمنان و معتقدان به حضرتش لطفى بى‏پايان است. تفتازانى ضمن اشاره به اين جهت در آن اشكال مى‏كند

1) . الكافي: 7 / 414، حديث 1؛ تهذيب الأحكام: 6 / 229؛ وسائل الشيعة: 27 / 232، حديث 1.

2) . الكافي: 1 / 397، حديث 1؛ بصائر الدرجات: 279؛ بحار الأنوار: 23 / 86 ، حديث 28.

3) . كشف الغمة: 2 / 425؛ بحار الأنوار: 75 / 208، حديث 77.

و مى‏نويسد:

فإن قيل: لأنّ المكلف إذا اعتقد وجوده كان دائما يخاف ظهوره وتصرفه فيمتنع من القبائح.

قلنا: مجرد الحكم بخلقه وإيجاده في وقت مّا كاف في هذا المعنى، فإنّ ساكن القرية إذا انزجر عن القبيح خوفا من حاكم من قبل السلطان مختفٍ في القرية بحيث لا أثر له كذلك ينزجر خوفا من حاكم علم أن السلطان يرسله إليها البتة متى شاء؛(1)

پس چنان چه گفته شود: اگر مكلّف به وجود امام معتقد باشد، دائما از ظهور و تصرف او در امور ترسان خواهد بود و در نتيجه از زشتى امتناع مى‏كند. در پاسخ مى‏گوييم: صرف حكم به خلق و ايجاد چنين امامى در يك زمان بر اين موضوع كفايت مى‏كند، چنان كه اگر ساكن قريه‏اى به خاطر ترس از حاكمى كه از طرف سلطان در آن قريه مخفى شده و اثرى از او نيست از قبائح پرهيز كند، به خاطر ترس از حاكمى كه مى‏داند سلطان او را هر گاه كه اراده كند، خواهد فرستاد نيز از گناهان پرهيز خواهد كرد.

در پاسخ تفتازانى بايد گفت: سخن پيرامون لطف بودن امام غائب است، از همين رو وجود چنين امامى دلائل ديگرى دارد. چند دسته از روايات قطعى الصدور و مورد اتفاق فريقين بر وجود امام در هر عصرى دلالت دارند كه اين روايات هر يك به تنهايى پاسخ‏گوى اشكال تفتازانى است.

گروه يكم: همان طور كه اشاره شد، در گروهى از روايات به روشنى آمده است كه زمين هرگز از حجت الاهى خالى نخواهد بود. اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايند:

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 276.

لا تخلو الأرض من قائم للّه‏ بحجة، إمّا ظاهرا مشهورا، وإمّا خائفاً مغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه‏ وبيّناته.

گروه دوم: اين گروه مربوط به لزوم معرفت امام در هر عصر است. رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله فرمودند:

من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية؛

هر كس بميرد در حالى كه امام زمانش را نمى‏شناسد، به مرگ جاهلى مرده است.

اين حديث نيز به الفاظ مختلف در صحيح بخارى،(1)صحيح مسلم،(2)مسند احمد،(3)و ديگر كتب معتبر(4)اهل تسنّن آمده است.

گروه سوم: اين گروه به جداناپذيرى قرآن و عترت و لزوم تمسّك به هر دو تا روز قيامت مربوط مى‏شود كه مهم‏ترين آن حديث ثقلين است.

بر اساس اين حديث شريف، تا قرآن باقى است، همواره كسى از عترت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله كه هم‏سنگ قرآن باشد، وجود دارد. پس امام در هر عصرى بايد از عترت باشد. اين حديث شريف نيز از احاديث قطعى الصدور و مورد اتفاق فريقين است كه در جاى خود به تفصيل پيرامون سند و دلالت آن بحث خواهد شد.

گروه چهارم: رواياتى هستند كه امامان پس از رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله را دوازده نفر معرفى مى‏كنند. حضرت رسول اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله فرمودند:

لا يزال الدين قائما حتّى تقوم الساعة أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلّهم

1) . صحيح البخاري: 6 / 2588، حديث 6645.

2) . صحيح مسلم: 6 / 22.

3) . مسند احمد بن حنبل: 4 / 96 حديث 16922.

4) . براى نمونه ر.ك: السنن الكبرى (بيهقى): 8 / 156؛ شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 275 و منابع ديگر.

من قريش؛(1)

دين همواره تا روز قيامت باقى است تا اين كه دوازده خليفه براى شما بيايد كه همگى از قريش هستند.

بر اساس اعتقاد صحيح شيعه، يازده نفر از عترت رسول خدا صلى اللّه‏ عليه وآله به صورت ظاهر و آشكار يكى پس از ديگرى عهده‏دار امامت الاهى بوده‏اند؛ پس دوازدهمين امام از عترت پيامبر صلى اللّه‏ عليه وآله نيز بايد وجود داشته و عهده‏دار امامت الاهى باشد. اعتقاد به چنين امامى و معرفت نسبت به او وظيفه هر مؤمنى است و مرگ با عدم معرفت نسبت به ايشان مرگ جاهلى است.

بنابراين وجود و حيات دوازدهمين امام از عترت پيامبر اكرم صلى اللّه‏ عليه وآله امرى مسلم و انكارناپذير است و ابعاد وجودى ايشان از جهات متعدّد و بسيار براى مؤمنان لطف است. غيبت امام عصر عليه السلام نيز چنان كه بيان شد براى مؤمنان لطف است و حضرتش على رغم غيبت و عدم تصرف در امور مؤمنان، هم در تكوين، هم در تشريع، هم از جهت حجيّت، هم از جهت هدايت و در ساير ابعاد آثار وجودى فراوانى دارد.

آخرين اشكال

اشكال ديگرى كه متكلمان سنّى در مورد غيبت امام عصر عليه السلام و تنافى آن با لطف مطرح مى‏كنند، عدم ظهور آن حضرت براى دوستداران و شيعيانشان است. تفتازانى مى‏نويسد:

وثانيا: بأنّه ينبغي أن يظهر لأوليائه الذين يبذلون الأرواح والأموال على

1) . صحيح مسلم: 6 / 4؛ مسند احمد بن حنبل: 5 / 89 ؛ مسند ابي يعلى: 13 / 456 ـ 457؛ المعجم الكبير: 2 / 199؛ كنز العمّال: 12 / 33، شماره 33855 و منابع ديگر.

محبته وليس عندهم منه إلا مجرد الاسم. فإن قيل: لعلّه ظهر لهم وأنتم عنه غافلون.

قلنا: عدم ظهوره لهم من العاديات التي لا ارتياب فيها لعاقل؛(1)

و ثانيا شايسته است امام براى ياران خود كه در راه محبت او روح و مالشان را بذل مى‏كنند، ظاهر شود در حالى كه نزد شيعيان از او [يعنى امام زمان عليه السلام [چيزى جز اسم وجود ندارد.

اگر گفته شود: شايد امام زمان براى ايشان ظاهر مى‏شود و شما از اين موضوع غافل هستيد.

مى‏گوييم: عدم ظهور او براى شيعيان از امورى است كه هيچ عاقلى در آن شك نمى‏كند.

وليكن واقع مطلب اين است كه شيعيانِ حضرت مهدى، همواره از بركات آن حضرت متنعّم بوده و هستند، حتى گاهى منكران ولايت امامان اهل بيت عليهم السلام، بلكه كافران نيز از الطاف و عنايات حضرت امام عصر عليه السلام بهره‏مند شده‏اند؛ چرا كه ايشان امام و ولىّ همه خلق است. در ادامه به نقل جريانى در اين زمينه مى‏پردازيم. اميد است كه اين حقيقت موجب بيدارى گردد.

دست‏گيرى امام عصر از فردى بت پرست

مرحوم والد، آيت اللّه‏ سيد نورالدين حسينى ميلانى رحمة اللّه‏ عليه، از يكى از علماى شيعه در هند به نام سيّد فرزند على نقل مى‏كند كه روزى يك فرد بت پرست كه جايگاه و شخصيتى در ميان مردم داشت، به من گفت: «مرا به قتل متهم كرده‏اند، تلاش‏هاى فراوان من نيز در روند پرونده مؤثر نشد و قرار است حكم اعدام روز

1) . شرح المقاصد في علم الكلام: 2 / 276.

دوشنبه اجرا شود. اكنون از همه جا نااميد گشته، نزد شما آمده‏ام. آيا شما مى‏توانيد به من كمك كنيد؟» سيد مى‏گويد: «با خودم فكر كردم كه هر چند او بت پرست است، امّا همه خلايق از نعمت وجود امام زمان برخوردارند. اين شخص نيز به بركت وجود امام زمان عليه السلام موجود و از رعاياى آن حضرت محسوب است؛ از اين رو به وى گفتم: صبح روز جمعه لباس تميزى بر تن كن و به قبرستان مسلمانان برو و صدا بزن: «يا ابا صالح المهدى»! چرا كه به اعتقاد ما چنان چه مردم در مشكلات به ايشان متوسل شوند، نتيجه مى‏گيرند. تو نيز به آن حضرت متوسل شو، شايد نتيجه بگيرى.

سيّد از قول شخص ياد شده مى‏گويد: من اين كار را انجام دادم. شخصى نزد من آمد و فرمود: مشكل تو چيست؟ مشكلم را گفتم و عرض كردم: «سيّد فرزند على» مرا راهنمايى كرد كه به شما توسل جويم.

آن جناب پس از شنيدن مشكل من فرمود: «مشكل تو حل شد. نگران نباش!» عرض كردم: اگر با وجود غير مسلمان بودن و عدم معرفت من نسبت به شما مشكل مرا حل كرديد، پس چرا گرفتارى‏هاى مسلمانان معتقد به خود را حل نمى‏كنيد؟ ايشان فرمودند: اگر مسلمانان، با اين حال كه تو دارى و حاجت خود را خواستى حاجت خويش را از ما بخواهند، مشكل آنان را نيز حل خواهيم كرد.

پس از اين جريان شخص ياد شده روز دوشنبه در دادگاه حاضر شد و قاضى حكم تبرئه وى را صادر كرد. او گفته است: من اصلاً علت تغيير حكم را نفهميدم و در حالى كه پول فراوان و وكلاى بسيار در حل مشكل من كارساز نشد، توسل به امام شما مشكل مرا حل كرد و قاضى به يك باره از حكمش برگشت و مرا تبرئه كرد!

کتاب نامه

اشاره

كتاب‏نامه

1 . قرآن كريم.

2 . نهج البلاغه: سيد رضى، تحقيق: شيخ محمد عبده، دار الذخائر، قم، سال 1412.

الف

3 . الإبهاج في شرح المنهاج: على بن عبدالكافى سُبكى، دار الكتب العلمية، چاپ يكم، سال 1404.

4 . الإتقان في علوم القرآن: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، تحقيق: سعيد مندوب، دار الفكر، بيروت، چاپ يكم، سال 1416.

5 . الآحاد والمثاني: ابن ابى عاصم ضحاك، تحقيق: باسم فيصل احمد، دار الدراية، عربستان سعودى، چاپ يكم، سال 1411.

6 . الإحتجاج: احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، تحقيق سيّد محمّد باقر خرسان، دار النعمان، سال 1386.

7 . إحقاق الحق: سيد نور اللّه‏ مرعشى شوشترى، تعليق: سيد شهاب الدين نجفى، منشورات مكتبة آية اللّه‏ العظمى مرعشى نجفى، بى‏تا.

8 . أحكام القرآن: ابن عربى، تحقيق: محمد عبدالقادر عطا، دار الفكر، بى‏تا.

9 . أحوال الرجال: إبراهيم بن يعقوب جوزجانى، تحقيق: صبحى بدرى سامرائى، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1405.

10 . إحياء علوم الدين: ابوحامد غزالى، دار المعرفه، بيروت، چاپ يكم، بى‏تا.

11 . الأخبار الطوال: احمد بن داوود دينورى، تحقيق: عبدالمنعم عامر، نشر رضى، چاپ يكم، سال 1960 م.

12 . أخبار القضاة: محمّد بن خلف بن حيّان، عالم الكتب، بيروت، بى‏تا.

13 . أخبار المدينة النبوية: عمر بن شُبه نميرى بصرى (ابن شُبة)، تحقيق: على محمّد دندل و ياسين سعدالدين بيان، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1417.

14 . اختيار معرفة الرجال (رجال كشى) : محمّد بن حسن طوسى (شيخ طوسى)، تحقيق: سيد مهدى رجائى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، سال 1404.

15 . الأدب المفرد: محمّد بن إسماعيل بخارى، مؤسسة الكتب الثقافية، بيروت، چاپ يكم، سال 1406.

16 . ارشاد الساري في شرح صحيح البخاري: شهاب الدين قسطلانى، دار احياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

17 . الإرشاد في معرفة حجج اللّه‏ على العباد: محمّد بن محمّد بن نعمان (شيخ مفيد)، تحقيق: مؤسسة آل البيت، دار المفيد، بيروت، چاپ دوم، سال 1414.

18 . إستخراج المرام من إستقصاء الإفحام: سيد على حسينى ميلانى، مركز حقايق اسلامى، قم، چاپ يكم، سال 1425.

19 . الإستيعاب فى معرفة الاصحاب: يوسف بن عبداللّه‏ نمرى (ابن عبدالبرّ)، تحقيق: على محمد بجاوى، دار الجيل، بيروت، چاپ يكم، سال 1412.

20 . أسد الغابه: عزّالدين بن اثير جزرى، دار الكتب العربي، بيروت، بى‏تا.

21 . الإصابة فى تمييز الصحابة: ابن حجر عسقلانى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1415.

22 . الأصول السرخسى: ابوبكر سرخسى، تحقيق: أبوالوفاء افغانى، دار المعرفة، بيروت، بى‏تا.

23 . أضواء على السنّة المحمديّة: محمود أبورية، نشر البطحاء، چاپ پنجم، بى‏تا.

24 . إعلام الموقعين عن ربّ العالمين: محمّد بن أبى بكر بن قيم جوزية، تحقيق: طه عبدالرؤوف سعد، دار الجيل، بيروت، سال 1973 م.

25 . الأعلام: خيرالدين بن محمود زركلى دمشقى، دار العلم للملايين، چاپ پنجم، بى‏تا.

26 . الأغانى: ابوالفرج اصفهانى، تحقيق: سمير جابر، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم، بى‏تا.

27 . الإقتصاد: محمّد بن حسن طوسى (شيخ طوسى)، مكتبه چهل ستون، تهران، سال 1400.

28 . إكمال الكمال: ابن ماكولا، دار إحياء التراث العربي، بى‏تا.

29 . الإكمال فى أسماء الرجال: خطيب تبريزى، تحقيق: أبى اسداللّه‏ بن حافظ محمد عبداللّه‏ أنصارى، مؤسسة أهل البيت عليهم السلام، بى‏تا.

30 . الأمالى: محمّد بن حسن طوسى (شيخ طوسى)، تحقيق مؤسسه بعثت، نشر دار الثقافه، سال 1414.

31 . الأمالى: محمّد بن على بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، تحقيق: قسم الدراسات الإسلامية مؤسسة البعثة، مؤسسة البعثة، قم، بى‏تا.

32 . الإمامة في أهم الكتب الكلامية: سيد على ميلانى، مركز حقايق اسلامى، سال 1413 ـ 1372 ش.

33 . الإمامة والسياسة: عبداللّه‏ بن مسلم بن قتيبه دينورى، تحقيق: محمّد زينى، مؤسسة الحلبى وشركاه للنشر والتوزيع، چاپ يكم، سال 1413.

34 . إمتاع الأسماع: تقى الدين احمد بن على مقريزى، تحقيق: محمد عبدالحميد نميسى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1420.

35 . أمل الآمل في علماء جبل عامل: محمّد بن حسن حرّ عاملى، تحقيق: سيد احمد حسينى، مكتبة الاندلس، بغداد، چاپ يكم، سال 1385.

36 . الأم: محمّد بن ادريس شافعى، دار الفكر، چاپ دوم، سال 1403.

37 . الإنتقاء في فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء: يوسف بن عبداللّه‏ نمرى (ابن عبدالبرّ)، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

38 . أنساب الأشراف: احمد بن يحيى بلاذرى، تحقيق محمّد باقر محمودى، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، چاپ يكم، سال 1394.

39 . الأنساب: عبدالكريم بن محمّد تميمى سمعانى، تحقيق: عبداللّه عمر بارودى، دار الجنان، بيروت، چاپ يكم، سال 1408.

40 . أوائل المقالات: محمّد بن محمّد بن نعمان (شيخ مفيد)، تحقيق: شيخ ابراهيم انصارى، دار المفيد، بيروت، چاپ دوم، سال 1414.

41 . الأوائل: سليمان بن احمد طبرانى، تحقيق: محمد شكور بن محمود حاجى أمرير، مؤسسة الرسالة، دار الفرقان، بيروت، چاپ يكم، سال 1403.

ب

42 . بحار الانوار: محمّد باقر مجلسى (علاّمه مجلسى)، مؤسسه وفا، بيروت، چاپ دوم، سال 1403.

43 . البداية والنهاية: اسماعيل بن عمر قرشى بصرى (ابن كثير)، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ يكم، سال 1408.

44 . البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع: محمّد بن علي شوكانى يمنى، بى‏نا، بى‏تا.

45 . البدر المنير في تخريج الاحاديث والآثار الواقعة في الشرح الكبير: عمر بن على بن احمد شافعى مصرى (ابن ملقن)، تحقيق: مصطفى ابوغيط، عبداللّه‏ بن سليمان و ياسر بن كمال، دار الهجرة، رياض، چاپ يكم، سال 1425.

46 . البرهان: محمّد بن عبداللّه‏ زركشى، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، دار إحياء الكتب العربية، چاپ يكم، سال 1376.

47 . بصائر الدرجات: محمّد بن حسن بن فرّوخ صفّار، الأعلمى، چاپ يكم، سال 1404.

48 . بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة: جلال الدين عبدالرحمان ابن ابى بكر سيوطى، تحقيق: محمّد ابوالفضل ابراهيم، المكتبة العصرية، صيدا، لبنان، بى‏تا.

ت

49 . تاج العروس من جواهر القاموس: محب الدين محمّد مرتضى زبيدى حنفى، تحقيق: على شيرى، دار الفكر، بيروت، سال 1414.

50 . تاريخ ابن مَعين: يحيى بن مَعين، تحقيق: احمد محمّد نور سيف، دار المأمون للتراث، دمشق، بى‏تا.

51 . تاريخ الاسلام: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، دار الكتاب العربي، چاپ يكم، سال 1407.

52 . تاريخ الخلفاء: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، انتشارات شريف رضي، چاپ يكم، سال 1411.

53 . التاريخ الصغير: محمّد بن إسماعيل بخارى، تحقيق: محمود إبراهيم زايد، دار المعرفة، بيروت، چاپ يكم، سال 1406.

54 . تاريخ الطبرى: محمّد بن جرير بن يزيد طبرى، مؤسسه اعلمى، بيروت، چاپ چهارم، سال 1403.

55 . التاريخ الكبير: محمّد بن اسماعيل بخارى، مكتبة الاسلامية، دياربكر، تركيه، بى‏تا.

56 . تاريخ المدينة: عمر بن شبه نميرى بصرى (ابن شبه)، تحقيق: فهيم محمد شلتوت، دار الفكر، قم، ايران، سال 1410 ـ 1368 ش.

57 . تاريخ اليعقوبي: احمد بن ابى يعقوب يعقوبى، انتشارات دار صادر، بى‏تا.

58 . تاريخ بغداد: احمد بن على خطيب بغدادى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1417.

59 . تاريخ مدينة دمشق: على بن حسين بن عساكر (ابن عساكر)، دار الفكر، بيروت، سال 1415.

60 . تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام: سيد حسن صدر، الأعلمى، تهران، بى‏تا.

61 . تأويل المختلف الحديث: ابن قتيبة، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

62 . التبيان: محمّد بن حسن طوسى (شيخ طوسى)، تحقيق: أحمد حبيب قصير عاملى، مكتب الإعلام الإسلامى، چاپ يكم، سال 1409.

63 . التحرير الطاوسي: حسن بن زين الدين عاملى، تحقيق: فاضل جواهرى، مكتبة آيت اللّه‏ العظمى مرعشى نجفى، چاپ يكم، سال 1411.

64 . تحف العقول: حسن بن على بن حسين بن شعبه حرانى، تحقيق: على اكبر غفّارى، مؤسسة نشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، چاپ دوم، سال 1404.

65 . تحفة الأحوذي: ابوالعلاء محمّد مباركفورى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1410.

66 . تدريب الراوي في شرح تقريب النواوى: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، تحقيق: عبدالوهاب عبداللطيف، المكتبة الرياض الحديثة، رياض، بى‏تا.

67 . التدوين فى أخبار قزوين: عبدالكريم بن محمد رافعى قزوينى، تحقيق عزيزاللّه‏ عطاردى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1987 م.

68 . تذكرة الحفّاظ: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

69 . تذكرة الخواص: سبط ابن جوزى، مكتبه نينوى الحديثة، تهران، بى‏تا.

70 . تذكرة الموضوعات: محمّد طاهر بن على هندى فتنى، بى‏نا، بى‏تا.

71 . ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة اعلام مذهب مالك: قاضى ابوالفضل عياض، تحقيق: احمد بكير محمود، دار مكتبة الحياة، بيروت، بى‏تا.

72 . تشييد المراجعات وتفنيد المكابرات: سيد على حسينى ميلانى، مركز حقايق اسلامى، قم، چاپ سوم، سال 1426.

73 . التعديل والتجريح: سليمان بن خلف باجى، تحقيق: أحمد بزار، وزارة الأوقاف الشؤون الإسلامية، مراكش، بى‏تا.

74 . تغليق التعليق: ابن حجر، تحقيق: سعيد عبدالرحمان، المكتب الاسلامى، چاپ يكم، سال 1405.

75 . تفسير آلوسى (روح المعانى في تفسير القرآن العظيم) : محمود آلوسى، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ چهاردهم، سال 1405.

76 . تفسير ابن ابي حاتم (تفسير القرآن العظيم) : ابومحمّد عبدالرحمان بن محمّد بن ابى حاتم رازى، تحقيق: اسعد محمّد الطيب، المكتبة العصرية، بى‏تا.

77 . تفسير ابن كثير (تفسير القرآن العظيم) : اسماعيل بن عمر قرشى بصرى (ابن كثير)، دار المعرفة، لبنان، چاپ يكم، سال 1412.

78 . تفسير ابى السعود: ابوالسعود، دار احياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

79 . تفسير البحر المحيط: ابوحيان اندلسى، تحقيق: جمعى از محققين، دار الكتب العلمية، چاپ يكم، سال 1422.

80 . تفسير البغوى (معالم التنزيل في تفسير القرآن) : حسين بن مسعود بغوى، تحقيق: خالد عبدالرحمان عك، دار المعرفة، بى‏تا.

81 . تفسير البيضاوى (انوار التنزيل وأسرار التأويل) : عبداللّه‏ بن عمر بيضاوى، دار الفكر، بى‏تا.

82 . تفسير الثعالبى (جواهر الحسان في تفسير القرآن) : عبدالرحمان بن محمّد ثعالبى، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ يكم، سال 1418.

83 . تفسير الثعلبي (الكشف و البيان) : احمد بن محمّد بن ابراهيم ثعلبى نيشابورى، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ يكم، سال 1422.

84 . تفسير الرازي (مفاتيح الغيب) : محمّد بن عمر (فخر رازى)، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ سوم، سال 1420.

85 . تفسير السمرقندى (بحر العلوم) : نصر بن محمّد بن احمد سمرقندى، تحقيق: محمود مطرجى، دار الفكر، بى‏تا.

86 . تفسير السمعانى: منصور بن محمد بن عبدالجبار سمعانى، تحقيق: ياسر بن إبراهيم و غنيم بن عباس بن غنيم، دار الوطن، رياض، چاپ يكم، سال 1418.

87 . تفسير الصافى: محسن فيض كاشانى، مكتبة الصدر، تهران، چاپ دوم، سال 1416 ـ 1374 ش.

88 . تفسير الطبري (جامع البيان في تفسير القرآن) : محمّد بن جرير بن يزيد طبرى، دار الفكر، بيروت، سال 1415.

89 . تفسير العياشي: محمّد بن مسعود بن عياش سمرقندى (عياشى)، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، مكتبه علميه اسلاميه، تهران، بى‏تا.

90 . تفسير القرطبى: قرطبى، تحقيق و تصحيح: أحمد عبدالعليم بردونى، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

91 . تفسير نور الثقلين: عبد على بن جمعه عروسى حويزى، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، انتشارات اسماعيليان، چاپ چهارم، سال 1412.

92 . تقريب التهذيب: ابن حجر عسقلانى، تحقيق: مصطفى عبدالقادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ دوم، سال 1415.

93 . التقريب والتيسير لمعرفة سنن البشير النذير فى أصول الحديث: يحيى بن شرف نووى، تحقيق: عبدالوهاب عبداللطيف، مكتبة الرياض الحديثه، رياض، بى‏تا.

94 . تلخيص المستدرك: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، تحقيق: مصطفى عبدالقادر عطا، دار الكتب العلميّة (چاپ شده در حاشيه المستدرك على الصحيحين)، بى‏تا.

95 . تمهيد الأصول في علم الكلام: محمّد بن حسن طوسى (شيخ طوسى)، انتشارات دانشگاه تهران، سال 1362 ش.

96 . تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل: ابوبكر محمّد بن طيب باقلانى مالكى، تحقيق: شيخ عماد الدين أحمد حيدر، مؤسسة الكتب الثقافية، بيروت، چاپ سوم، سال 1414.

97 . التمهيد: يوسف بن عبداللّه‏ نمرى (ابن عبدالبر)، تحقيق: مصطفى بن أحمد علوى و محمّد عبدالكبير بكرى، وزارة عموم الأوقاف الشؤون الإسلامية، سال 1387.

98 . تنقيح المقال في علم الرجال: عبداللّه‏ مامقانى، انتشارات جهان، سال 1352.

99 . تنوير الحوالك: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، تحقيق: تصحيح: شيخ محمد عبدالعزيز خالدى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1418.

100 . تهذيب الأحكام: محمّد بن الحسن طوسى (شيخ طوسى)، دار الكتب الاسلامية، تهران، چاپ سوم، سال 1364 ش.

101 . تهذيب التهذيب: ابن حجر عسقلانى، دار الفكر، بيروت، چاپ يكم، سال 1404.

102 . تهذيب الكمال: يوسف بن عبدالرحمان مزّى، مؤسسه الرساله، بيروت، چاپ چهارم، سال 1406.

ث

103 . الثقات: محمّد بن حبّان تميمى بستى (ابن حبّان)، مؤسسة الكتب الثقافية، چاپ يكم، سال 1393.

104 . ثمرات الأوراق: أبوبكر بن علي ابن حجة حموى أزرارى، المطبعة الوهبية، مصر، سال 1300.

ج

105 . جامع الأحاديث: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، دار الفكر، بيروت، سال 1414.

106 . جامع الأصول: ابوالسعادات مبارك بن محمّد شيبانى (ابن اثير جزرى)، تحقيق: عبدالقادر ارنؤوط، مكتبة الحلواني، چاپ يكم، بى‏تا.

107 . الجامع الصغير: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، دار الفكر، بيروت، چاپ يكم، سال 1401.

108 . جامع بيان العلم وفضله: يوسف بن عبداللّه‏ نمرى (ابن عبدالبرّ)، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1398.

109 . الجرح والتعديل: عبدالرحمن بن ابى حاتم رازى (ابن ابى حاتم)، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ يكم، سال 1371.

110 . الجمع بين الصحيحين البخاري ومسلم: محمّد بن فتوح حميدى، تحقيق: على حسين البواب، دار النشر، دار ابن حزم، لبنان، چاپ دوم، سال 1433.

111 . جمهرة خطب العرب فى عصور العربية الزاهرة: أحمد زكى، صفوة المكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

112 . جواهر العقدين في فضل الشرفين: على بن عبداللّه‏ سمهودى، مطبعة النعمانى، بغداد، سال 1405.

113 . جواهر الفقه: عبدالعزيز قاضى ابن براج، تحقيق: ابراهيم بهادرى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ يكم، سال 1411.

114 . جواهر المطالب في مناقب الامام علي بن أبي طالب: محمّد بن أحمد بن ناصر دمشقى باعونى، تحقيق: شيخ محمّد باقر محمودى، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، قم، سال 1415.

ح

115 . الحدّ الفاصل: حسن بن عبدالرحمان رامهرمزى، تحقيق: محمد عجاج خطيب، دار الفكر، بيروت، چاپ سوم، سال 1404.

116 . حكم الأرجل في الوضوء: سيد على حسينى ميلانى، مركز حقايق اسلامى، قم، چاپ يكم، سال 1429.

117 . حلية الأولياء وطبقات الأصفياء: ابونعيم احمد بن عبداللّه‏ (ابونعيم اصفهانى)، دار الكتاب العربي، چاپ پنجم، سال 1407.

خ

118 . الخصائص الكبرى: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ سوم، سال 1424.

119 . خصائص الوحى المبين: حافظ ابن بطريق، تحقيق: شيخ مالك محمودى، دار القرآن الكريم، چاپ يكم، سال 1417.

120 . خصائص اميرالمؤمنين: احمد بن شعيب نسائى، مكتبه نينوى الحديثة، تهران، بى‏تا.

121 . خصائص مسند الإمام أحمد: محمد بن عمر مدينى، مكتبة التوبة، الرياض، سال 1410.

122 . خطط الشام: محمّد بن عبدالرزاق بن محمد كردعلى، بى‏نا، بى‏تا.

123 . خلاصة الاقوال في معرفة الرجال: حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى)، مؤسسة نشر الفقاهة، چاپ يكم، سال 1417.

د

124 . دراسات فى منهاج السنة: سيد على حسينى ميلانى، مركز حقايق اسلامى، چاپ سوم، سال 1428.

125 . الدر المنثور في التفسير بالمأثور: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، دار المعرفة، بيروت، بى‏تا.

126 . الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة: ابن حجر عسقلانى، تحقيق: محمّد بن عبدالمعيد ضان، حيدرآباد هند، سال 1392.

127 . دعائم الإسلام: قاضى نعمان مغربى، تحقيق: آصف بن على اصغر فيضى، دار المعارف، قاهره، سال 1383.

128 . دفاع عن الحديث النبوي: محمّد ناصرالدين البانى، چاپ صد و يازده صفحه‏اى، سال 1396.

129 . دلائل الصدق لنهج الحقّ: محمّد حسن مظفر، مؤسسه آل البيت، چاپ يكم، سال 1422.

ذ

130 . ذخائر العقبى في مناقب ذوي القربى: احمد بن عبداللّه‏ محبّ الدين طبرى، مكتبة القدسي، سال 1356.

131 . الذخيرة في علم الكلام: علي بن حسين علم الهدى موسوى بغدادى (شريف مرتضى)، تحقيق: مؤسسة نشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، سال 1411.

132 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة: شيخ محمد حسن آقابزرگ طهرانى، دار الأضواء، بيروت، چاپ سوم، سال 1403.

133 . ذكر أخبار اصبهان: ابونعيم احمد بن عبداللّه‏ (ابونعيم اصفهانى)، بريل، ليدن المحروسة، سال 1934 م.

134 . ذيل تاريخ بغداد: محمّد بن محمود بغدادى (ابن النجّار)، تحقيق: مصطفى عبدالقادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1417.

ر

135 . رسائل المرتضى: على بن حسين علم الهدى موسوى بغدادى (سيد مرتضى)، تحقيق: سيد احمد حسينى، دار القرآن الكريم، قم، سال 1405.

136 . رياض الصالحين: يحيى بن شرف نووى، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم، سال 1411.

ز

137 . زاد المسير في التفسير: ابوالفرج عبدالرحمان بن على (ابن جوزى)، تحقيق: محمّد بن عبدالرحمان عبداللّه‏، دار الفكر، بيروت، چاپ يكم، سال 1422.

138 . زاد المعاد في هدي خير العباد: محمّد بن ابى بكر بن قيم جوزية، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ بيست و هفتم، سال 1415.

س

139 . سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد: محمّد بن يوسف صالحى شامى، تحقيق: شيخ عادل احمد وعلى محمّد معوض، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1414.

140 . سعد السعود للنفوس منضود: على بن طاووس (سيد بن طاووس)، منشورات الرضى، قم، سال 1363.

141 . سنن ابن ماجه: محمّد بن يزيد قزوينى (ابن ماجة)، تحقيق: محمّد فؤاد عبدالباقى، دار الفكر، بيروت، بى‏تا.

142 . السنن: ابوداوود سليمان بن اشعث سجستانى، تحقيق: سعيد محمد لحام، دار الفكر، بيروت، سال 1410.

143 . السنن الكبرى: احمد بن حسين بن على بن موسى ابوبكر بيهقى، دار الفكر، بى‏تا.

144 . السنن الكبرى: احمد بن شعيب نسائى، دار الكتب العلميه، بيروت، چاپ يكم، سال 1411.

145 . سنن ترمذى: محمّد بن عيسى ترمذى، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم، سال 1403.

146 . سنن دارمى: عبداللّه‏ بن الرحمان بن فضل بن بهرام دارمى، مطبعة الاعتدال، دمشق، سال 1349.

147 . سير أعلام النبلاء: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ نهم، سال 1413.

148 . السيرة الحلبيّة: على بن برهان الدين حلبى، دار المعرفة، بيروت، سال 1400.

149 . السيرة النبوية: اسماعيل بن عمر قرشى بصرى (ابن كثير)، تحقيق: مصطفى عبدالواحد، دار المعرفه، بيروت، سال 1396.

150 . السيرة النبوية: عبدالملك بن هشام بن ايوب حميرى معافرى (ابن هشام)، تحقيق: محمد عبدالحميد، مكتبة محمد على صبيح وأولاده، مصر، سال 1383.

ش

151 . الشافي في الامامة: علي بن حسين علم الهدى موسوى بغدادى (سيد مرتضى)، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ دوم، سال 1410.

152 . شذرات الذهب: عبدالحىّ بن عماد حنبلى، دار الفكر، سال 1414.

153 . شرح الطيبي على مشكاة المصابيح: حسين بن محمّد بن عبداللّه‏ طيّبى، دار الكتب العلمية، سال 1422.

154 . شرح العقائد النسفيّة: مسعود بن عمر سعدالدين تفتازانى، تحقيق: محمّد عدنان درويش، چاپ بيروت، بى‏تا.

155 . شرح المقاصد في علم الكلام: مسعود بن عمر سعدالدين تفتازانى، دار المعارف النعمانية، پاكستان، چاپ يكم، سال 1401.

156 . شرح المواقف: علي بن محمّد بن على شريف جرجانى، به همراه دو حاشيه (سيالكوتى ـ شاه فنارى)، مطبعه السعادة، مصر، سال 1325.

157 . شرح صحيح مسلم: يحيى بن شرف نووى، دار الكتاب العربي، بيروت، سال 1407.

158 . شرح مسند أبى حنيفة: ملا على قارى، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

159 . شرح منهاج الكرامة: سيد على حسينى ميلانى، مركز حقايق اسلامى، قم، بى‏تا.

160 . شرح نخبة الفكر في مصطلحات أهل الأثر: علي بن سلطان نورالدين محمّد قارى هروى، تحقيق: محمّد و هيثم نزار تميم، دار الأرقم، بيروت، بى‏تا.

161 . شرح نهج البلاغه: ابن ابى الحديد معتزلى، دار إحياء الكتب العربية، چاپ يكم، سال 1378.

162 . شوارق الإلهام في شرح التجريد: عبدالرزاق فيّاض لاهيجى، مكتبة الفارابى، سال 1401.

163 . شواهد التنزيل لقواعد التفضيل: عبيداللّه‏ بن احمد حسكانى، تحقيق: محمّد باقر محمودى، سازمان انتشارات وزارت ارشاد، تهران، چاپ يكم، سال 1411.

ص

164 . صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان: محمّد بن حبّان تميمى بستى (ابن حبّان)، مؤسسة الرسالة، بيروت، سال 1414.

165 . صحيح ابن خزيمة: ابن خزيمة، تحقيق: محمد مصطفى اعظمى، المكتب الإسلامى، چاپ دوم، سال 1412.

166 . صحيح البخارى: محمّد بن اسماعيل بخارى، دار الفكر، بيروت، سال 1401.

167 . صحيح مسلم (الجامع الصحيح) : مسلم بن حجّاج قشيرى نيشابورى، دار الفكر، بيروت، بى‏تا.

168 . صفة الصفوة: ابوالفرج عبدالرحمان بن على (ابن جوزى)، تحقيق: محمود فاخورى و محمّد رواس قلعه‏چى، دار المعرفة، بيروت، چاپ دوم، سال 1399.

169 . الصواعق المحرقه: احمد بن حجر هيتمى مكى، تحقيق: عبدالرحمان بن عبداللّه‏ تركى وكامل محمّد خراط، مؤسسة الرسالة، چاپ يكم، سال 1417.

ض

170 . الضعفاء: ابونعيم احمد بن عبداللّه‏ (ابونعيم اصفهانى)، تحقيق: فاروق حماده، دار الثقافة ـ الدار البيضاء، سال 1405.

171 . الضعفاء الصغير: محمّد بن اسماعيل بخارى، تحقيق: محمود ابراهيم زايد، دار المعرفة، بيروت، سال 1406.

172 . الضعفاء الكبير: محمّد بن عمرو عقيلى، تحقيق: عبدالمعطى امين قعجى، دارالكتب العملية، بيروت، چاپ دوم، سال 1418.

173 . الضعفاء والمتروكين: ابوالفرج عبدالرحمان بن على (ابن جوزى)، تحقيق: عبداللّه‏ قاضى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1406.

174 . الضعفاء والمتروكين: احمد بن شعيب نسائى، دار المعرفة، بيروت، چاپ يكم، سال 1406.

175 . الضعفاء والمتروكين: دارقطنى، دار القلم، بيروت، چاپ يكم، سال 1405.

176 . ضعيف سنن الترمذى: محمّد ناصرالدين البانى، المكتبة الإسلامى، بيروت، چاپ يكم، سال 1411.

ط

177 . طبقات الشافعية: أبوبكر بن أحمد بن محمد بن عمر بن قاضى شهبة، تحقيق: عبدالعليم خاندار، عالم الكتب، بيروت، چاپ يكم، سال 1407.

178 . طبقات الشافعيّة الكبرى: تاج الدين بن على بن عبدالكافى سبكى، تحقيق: محمود محمّد طناحى و عبدالفتاح محمّد حلو، هجر للطباعة والنشر والتوزيع، چاپ دوم، سال 1413.

179 . الطبقات الكبرى: محمّد بن سعد هاشمى (ابن سعد)، دار صادر، بيروت، چاپ يكم، سال 1405.

180 . طبقات المدلّسين: ابن حجر عسقلانى، تحقيق: عاصم بن عبداللّه‏ قريونى، مكتبة المنار، اردن، چاپ يكم، بى‏تا.

ع

181 . العِبر في خبر من غبر: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، تحقيق: ابوهاجر محمّد سعيد بن بسيونى زغلول، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

182 . العثمانية: جاحظ، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، مكتبة الجاحظ، مصر، بى‏تا.

183 . العقد الفريد: احمد بن محمّد بن عبدربه اندلسى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1404.

184 . العلل المتناهية في الاحاديث الواهية: ابوالفرج عبدالرحمان بن على (ابن جوزى)، تحقيق: خليل ميس، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1403.

185 . العلل ومعرفة الرجال: احمد بن حنبل، تحقيق: وصى اللّه‏ بن محمّد عباس، مكتبه اسلامى ـ دار خانى، بيروت ـ رياض، چاپ يكم، سال 1408.

186 . العمدة: ابن بطريق، مؤسسة نشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، چاپ يكم، سال 1407.

187 . عمدة القارى بشرح صحيح البخارى: بدرالدين محمود بن احمد عينى، دار احياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

188 . العواصم من القواصم: قاضى ابوبكر بن عربى، مكتبه علميه، بيروت، بى‏تا.

189 . العين: خليل بن احمد فراهيدى، تحقيق: مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، دار الهجرة، چاپ دوم، سال 1409.

190 . عيون اخبار الرضا عليه السلام: محمّد بن على بن الحسين بن بابويه (شيخ صدوق)، مؤسسة الأعلمى، بيروت، سال 1404.

191 . الغدير في الكتاب والسنّة والأدب: شيخ عبدالحسين امينى، دار الكتاب العربي، بيروت، چاپ چهارم، سال 1397.

ف

192 . الفائق فى غريب الحديث: محمود بن عمر زمخشرى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1417.

193 . الفتاوى الحديثيه: شهاب الدين ابن حجر هيتمى مكّى، دار الفكر، بيروت، بى‏تا.

194 . فتح البارى (شرح صحيح البخارى) : ابن حجر عسقلانى، دار المعرفة، بيروت، چاپ دوم، بى‏تا.

195 . فتح القدير (تفسير) : محمّد بن على شوكانى يمنى، عالم الكتب، بى‏تا.

196 . فتح الملك العلى: أحمد بن صديق مغربى، تحقيق: محمد هادى امينى، مكتبة الإمام أميرالمؤمنين على عليه السلام العامة، اصفهان، چاپ سوم، سال 1403 ـ 1362 ش.

197 . الفتوح: احمد بن اعثم كوفى، تحقيق: على شيرى، دار الأضواء، بيروت، سال 1411.

198 . الفصل فى الملل والنحل: على بن احمد بن سعيد ابن حزم، مكتبة الخانجى، قاهره، بى‏تا.

199 . الفصول المهمّة فى معرفة الأئمة: على بن محمّد بن احمد مالكى (ابن صبّاغ مالكى)، دار الحديث، چاپ يكم، سال 1422.

200 . الفصول فى الاصول: احمد بن على رازى الجصاص، تحقيق: عجيل جاسم نشمى، وزارت اوقاف، كويت، چاپ يكم، بى‏تا.

201 . فضائل الصحابة: احمد بن شعيب نسائى، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

202 . فوات الوفيات: محمّد بن شاكر صلاح الدين كتبى، تحقيق: احسان عباس، دار صادر، بيروت، چاپ يكم، سال 1974 م.

203 . فيض القدير شرح الجامع الصغير من احاديث البشير النذير: محمّد بن عبدالرؤوف مناوى، دار الكتب العلمية، چاپ يكم، سال 1415.

204 . فى ظلال القرآن: سيد قطب ابراهيم حسين شاربى، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ پنجم، سال 1386.

ق

205 . القاموس المحيط: محمّد بن يعقوب مجدالدين شيرازى فيروزآبادى، مؤسسه فن الطباعه، بى‏تا.

ك

206 . الكاشف فى معرفة من له رواية فى الكتب الستة: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، دار القبلة للثقافة الاسلامية، مؤسسة علوم القرآن، جدّه، چاپ يكم، سال 1413.

207 . الكافى في الفقه: ابوالصلاح حلبى، تحقيق: رضا استادى، مكتبة الإمام أميرالمؤمنين على عليه السلام العامة، اصفهان، بى‏تا.

208 . الكافى: محمّد بن يعقوب كلينى، دار الكتب اسلاميه، چاپ پنجم، سال 1363 ش.

209 . الكامل في التاريخ: على بن محمّد بن اثير جزرى، دار صادر، بيروت، سال 1386.

210 . الكامل في اللغه والادب: محمّد بن يزيد مبرد، تحقيق: محمّد ابوالفضل ابراهيم، دار الفكر العربي، قاهره، چاپ سوم، سال 1417.

211 . الكامل في ضعفاء الرجال: عبداللّه‏ بن عدى بن عبداللّه‏ محمّد جرجانى (ابن عدى)، تحقيق: يحيى مختار غزّاوى، دار الفكر، بيروت، سال 1409.

212 . الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل: محمود بن عمود زمخشرى، مكتبه مصطفى ألباني الحلبي وأولاده بمصر، سال 1385.

213 . الكشف الحثيث: سبط ابن عجمى، تحقيق: صبحى سامرائى، عالم الكتب، مكتبة النهضة العربي، بيروت، چاپ يكم، سال 1407.

214 . كشف الخفاء ومزيل الالباس على اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس: اسماعيل بن محمّد عجلونى جراحى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ سوم، سال 1408.

215 . كشف الظنون: مصطفى بن عبداللّه‏ حاجى خليفة، دار احياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

216 . كشف الغمة في معرفة الأئمة: على بن عيسى بن أبي الفتح اربلى، دار الأضواء، لبنان، چاپ دوم، سال 1405.

217 . كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى)، تحقيق: سيد ابراهيم موسوى زنجانى، انتشارات شكورى، قم، چاپ چهارم، سال 1373 ش.

218 . كشف المغطا في فضل الموطا: على بن هبة اللّه‏ دمشقى، تحقيق: محب الدين ابوسعيد عمر عمروى، دار الفكر، بيروت، سال 1415.

219 . كشف اليقين في مناقب أميرالمؤمنين عليه السلام: حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى)، تحقيق: حسين درگاهى، دار الطباعة، ابراهيم تبريزى، چاپ يكم، سال 1411.

220 . كفاية الأثر: خزار قمى، تحقيق: سيد عبداللطيف حسينى كوه‏كمرى خوئى، انتشارات بيدار، سال 1401.

221 . الكفاية في علم الرواية: احمد بن على بن ثابت خطيب بغدادى، تحقيق: احمد عمر هاشم، دار الكتاب العربي، چاپ يكم، بيروت، سال 1405.

222 . كمال الدين وتمام النعمه: محمد بن على بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، تحقيق على اكبر غفّارى، مؤسسة نشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، سال 1405.

223 . كنز العمّال: على بن حسام الدين متّقى هندى، مؤسسة الرسالة، سال 1409.

ل

224 . اللألى المصنوعة في الأحاديث الموضوعة: جلال الدين عبدالرحمان بن ابى بكر سيوطى، دار الكتب العلمية، بى‏تا.

225 . اللباب في تهذيب الأنساب: عزالدين ابن اثير جزرى، دار صادر، بيروت، بى‏تا.

226 . لسان العرب: محمّد بن مكرم ابن منظور مصرى، نشر ادب الحوزة، سال 1405.

227 . لسان الميزان: ابن حجر عسقلانى، مؤسسه اعلمى، بيروت، چاپ دوم، سال 1390.

228 . اللهوف في قتل السيوف: على بن طاووس (سيد بن طاووس)، انوار الهدى، قم، چاپ يكم، سال 1417.

م

229 . المجروحين: محمّد بن حبّان تميمى بستى (ابن حبّان)، تحقيق: محمود إبراهيم زايد، دار الباز و عباس أحمد الباز، مكة المكرمة، بى‏تا.

230 . مجمع الزوائد: على بن ابى بكر هيثمى، دار الكتب العلمية، بيروت، سال 1408.

231 . المجموع شرح المهذب: يحيى بن شرف نووى، دار الفكر، بى‏تا.

232 . المحصول في علم الاصول: محمّد بن عمر (فخر رازى)، تحقيق: طه جابر فياض علوانى، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ دوم، سال 1412.

233 . المحلّى: ابن حزم اندلسى، تحقيق: احمد محمّد شاكر، دار الفكر، بيروت، بى‏تا.

234 . مختصر تحفه اثنا عشريه: شاه عبدالعزيز محدث دهلوى، ناشر: سهيل اكيديمى، پاكستان، چاپ چهارم، سال 1403.

235 . المختصر فى اخبار البشر: ابوالفداء عماد الدين اسماعيل بن على، حسينيه مصريه، چاپ يكم، بى‏تا.

236 . المذاهب الاسلامية: شيخ محمّد ابوزهره، مكتبة الآداب ومطبعتها، قاهره، بى‏تا.

237 . مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح: على بن سلطان نورالدين محمّد قارى هروى، دار احياء التراث العربي، بيروت، بى‏تا.

238 . مروج الذهب: على بن حسين مسعودى، الشركة العالمية، چاپ يكم، سال 1989 م.

239 . المستدرك على الصحيحين: محمّد بن عبداللّه‏ حاكم نيشابورى، دار المعرفة، بيروت، بى‏تا.

240 . المسترشد: محمد بن جرير طبرى شيعى، تحقيق: أحمد محمودى، مؤسسة الثقافة الإسلامية، لكوشانبور، چاپ يكم، سال 1415.

241 . مسند ابن الجعد: على بن الجعد بن عبيد، تحقيق: أبوالقاسم عبداللّه‏ بن محمد بغوى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ دوم، سال 1417.

242 . مسند أبى حنيفة: ابونعيم احمد بن عبداللّه‏ (ابونعيم اصفهانى)، تحقيق: نظرمحمد فاريابى، مكتبة الكوثر، الرياض، چاپ يكم، سال 1415.

243 . مسند أبى داوود الطيالسي: سليمان بن داوود طيالسى، دار المعرفة، بيروت، بى‏تا.

244 . مسند ابى يعلى: احمد بن على مثنى تميمى (ابويعلى موصلى)، دار المأمون للتراث، بيروت.

245 . مسند احمد: احمد بن حنبل شيبانى، دار صادر، بيروت، بى‏تا.

246 . مسند الشافعي: محمد بن ادريس شافعى، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

247 . مسند الشاميين: سليمان بن احمد طبرانى، تحقيق: حمدى عبدالمجيد سلفى، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ دوم، سال 1417.

248 . مسند الشهاب: محمّد بن سلامة قضاعى، تحقيق: حمدى سلفى، المؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ يكم، سال 1407.

249 . مشاهير علماء الأمصار: محمّد بن حبّان تميمى بستى (ابن حبّان)، دار الوفاء، چاپ يكم، سال 1411.

250 . مشكاة المصابيح: محمّد بن عبداللّه‏ خطيب تبريزى، المكتب الإسلامى، بيروت، چاپ سوم، سال 1405.

251 . المصنف: عبدالرزاق صنعانى، منشورات المجلس العلمي، بى‏تا.

252 . المصنف: عبداللّه‏ بن محمّد بن ابى شيبه (ابن ابى شيبه)، دار الفكر، بيروت، چاپ يكم، سال 1409.

253 . مطالب السؤول في مناقب آل الرسول عليهم السلام: محمد بن طلحة شافعى، تحقيق: ماجد بن احمد العطية، بى‏نا، بى‏تا.

254 . المعارف: ابن قتيبه، دار المعارف، مصر، بى‏تا.

255 . معانى الأخبار: محمّد بن على بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، تحقيق على اكبر غفارى، مؤسسة نشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، سال 1379 ش.

256 . المعجم الأوسط: سليمان بن أحمد طبرانى، دار الحرمين، سال 1415.

257 . معجم الصحابة: أبوالحسين عبدالباقى بن قانع، تحقيق صلاح بن سالم مصراتى، مكتبة الغرباء الأثرية، المدينة المنورة، سال 1418.

258 . المعجم الصغير: سليمان بن احمد طبرانى، دار الكتب العلمية، بيروت، بى‏تا.

259 . المعجم الكبير: سليمان بن احمد طبرانى، دار إحياء التراث العربي، بيروت، چاپ دوم، بى‏تا.

260 . معرفة الثقات: احمد بن عبداللّه‏ عجلى، مكتبة الدار، مدينه، چاپ يكم، سال 1405.

261 . معرفة الرجال: يحيى بن معين، تحقيق: محمّد كامل القصار، مجمع اللغة العربية، دمشق، چاپ يكم، سال 1405.

262 . معرفة السنن والآثار: ابوبكر احمد بن حسين بيهقى، تحقيق: سيد حسن كسروى، دار الكتب العلمية، بى‏تا.

263 . معرفة الصحابة: ابونعيم احمد بن عبداللّه‏ (ابونعيم اصفهانى)، تحقيق: عادل عزازى، دار الوطن، رياض، سال 1419.

264 . معرفة علوم الحديث: محمّد بن عبداللّه‏ حاكم نيشابورى، تحقيق: سيد معظم حسين، دار الآفاق الحديث، بيروت، چاپ چهارم، سال 1400.

265 . مغاني الأخيار: محمود بن احمد عينى حنفى، تحقيق: محمّد حسن شافعى، مصرى، بى‏نا، بى‏تا.

266 . المغني في الضعفاء: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، تحقيق: ابو زهراء، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1418.

267 . المفردات في غريب القرآن: حسين بن محمّد (راغب اصفهانى)، دفتر نشر الكتاب، سال 1404.

268 . مقاتل الطالبيّين: ابوالفرج اصفهانى، مكتبه حيدريه، نجف اشرف، چاپ دوم، سال 1385.

269 . مقدمة ابن صلاح: عثمان بن عبدالرحمان ابن الصلاح شهرزورى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1416.

270 . مقدمة فتح الباري: ابن حجر عسقلانى، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ يكم، سال 1408.

271 . مكاتيب الرسول: احمدى ميانجى، دار الحديث، چاپ يكم، سال 1998 م.

272 . الملل والنحل: محمّد بن عبدالكريم بن ابى بكر شهرستانى، تحقيق: محمّد سيد گيلانى، دار المعرفه، بيروت، سال 1404.

273 . مناقب آل أبي طالب: محمّد على بن شهرآشوب مازندرانى، المكتبة الحيدرية، نجف، سال 1376.

274 . مناقب علي بن ابي طالب عليه السلام وما نزل من القرآن في علي عليه السلام: احمد بن موسى ابن مردويه اصفهانى، دار الحديث، سال 1424.

275 . المناقب: موفّق بن احمد بن محمّد خوارزمى، تحقيق: شيخ مالك محمودى، مؤسسة نشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، سال 1414.

276 . مناهج اليقين فى اصول الدين: حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى)، تحقيق: محمّد رضا انصارى، قم، ناشر، محقق، چاپ يكم، 1416.

277 . المنتخب من ذيل المذيل: محمّد بن جرير بن يزيد طبرى، مؤسسة الأعلمى، بيروت، بى‏تا.

278 . المنتظم في تاريخ الملوك والأمم: ابوالفرج عبدالرحمان بن على (ابن جوزى)، دار الكتب العلمية، لبنان، چاپ يكم، سال 1413.

279 . المنتقى من منهاج الاعتدال فى نقض كلام أهل الرفض والاعتزال: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، تحقيق: محب الدين خطيب، المطبعة السلفية، قاهره، سال 1373.

280 . منتهى المقال: محمّد بن اسماعيل حائرى مازندرانى، مؤسسه آل البيت، چاپ يكم، قم، سال 1416.

281 . المنخول: ابوحامد غزالى، تحقيق: محمد حسن هيتو، دار الفكر، دمشق، چاپ سوم، سال 1419.

282 . منهاج السنّة النبويّه: احمد بن عبدالحليم بن تيميه حرّانى (ابن تيميّه)، دار احد، بى‏تا.

283 . منهاج الكرامه: حسن بن يوسف بن مطهر (علامه حلى)، تحقيق: عبدالرحيم مبارك، انتشارات تاسوعا، مشهد، چاپ يكم، سال 1379 ش.

284 . منهج النقد فى علوم الحديث: نورالدين عتر، دار الفكر، دمشق، چاپ سوم، سال 1418.

285 . المواقف: عبدالرحمان بن احمد عضدالدين ايجى، تحقيق: عبدالرحمان عميرة، دار الجيل، بيروت، چاپ يكم، سال 1417.

286 . الموضوعات: ابوالفرج عبدالرحمان بن على (ابن جوزى)، مكتبه سلفيه، مدينه منوره، چاپ يكم، سال 1386.

287 . ميزان الاعتدال في نقد الرجال: شمس الدين محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، دار المعرفة، بيروت، چاپ يكم، سال 1382.

ن

288 . النافع يوم الحشر فى شرح الباب الحادى عشر: فاضل مقداد سيورى حلّى، دار الاضواء، بيروت، چاپ دوم، سال 1417.

289 . ناگفته‏هايى از حقايق عاشورا: سيد على حسينى ميلانى، مركز حقايق اسلامى، چاپ سوم، قم، سال 1388 ش.

290 . نخبة الفكر: ابن حجر عسقلانى، دار طريق النشر، رياض، سال 1422.

291 . نزهة المجالس ومنتخب النفائس: عبدالرحمان بن عبدالسلام صفورى شافعى، المطبعة الميمنية، مصر، بى‏تا.

292 . نظم درر السمطين في فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطين: محمّد بن يوسف زرندى حنفى، مكتبة الإمام اميرالمؤمنين، چاپ يكم، سال 1377.

293 . نفحات الأزهار فى خلاصة عبقات الأنوار: سيد على حسينى ميلانى، چاپ يكم، قم، سال 1418.

294 . النكت الاعتقاديه: محمّد بن محمّد بن نعمان (شيخ مفيد)، تحقيق: رضا مختارى، دار المفيد، بيروت، بى‏تا.

295 . نهاية السئول شرح منهاج الوصول: عبدالرحيم جمال الدين اسنوى، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1420.

296 . النهاية فى غريب الحديث والأثر: مبارك بن محمّد بن اثير جزرى، تحقيق: طاهر احمد زاوى و محمود محمّد طناجى، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ چهارم، سال 1364 ش.

297 . نيل الأوطار: محمّد بن على بن محمّد شوكانى، دار الجيل، بيروت، سال 1973 م.

و

298 . الوافي بالوفيات: صلاح الدين صفدى، دار احياء التراث، بيروت، سال 1420.

299 . وسائل الشيعه: شيخ حرّ عاملى، مؤسسه آل البيت، قم، چاپ يكم، سال 1412.

300 . وفيات الاعيان وأنباء ابناء الزمان: شمس الدين احمد بن محمّد بن ابى‏بكر بن خلّكان (ابن خلّكان)، تحقيق احسان عباس، دار الثقافة، لبنان، بى‏تا.

301 . يتيمة الدهر: عبدالرحمان بن محمّد ثعالبى، تحقيق: مفيد محمد قميحة، دار الكتب العلمية، بيروت، چاپ يكم، سال 1403.

302 . ينابيع المودة لذوي القربى: سليمان بن ابراهيم قندوزى، تحقيق: سيد على جمال اشرف حسينى، دار الاسوه، چاپ يكم، سال 1416.

303 . اليواقيت والدرر فى شرح نخبة الفكر: محمّد عبدالرؤوف بن تاج العارفين مناوى، تحقيق: مرتضى زين احمد، مكتبة الرشد، رياض، سال 1999 م.

Jawahir al-Kalam

fi Marifat al-Imamah wel-Imam

"Gems of Speech in being acquainted with Imamate and Imam"

The Kharij lectures on Imamate

Volume One

Preliminaries and Basics

New Edition

Ayatollah Sayyid Ali Husayni Milani