وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:شهرستانی، علی، ۱۳۳۷ -

عنوان قراردادی:وضوء‌النبی: البحث‌التاریخی... .فارسی

عنوان و نام پدیدآور:وضوی پیامبر صلی‌الله علیه و آله: بحث تاریخی: تاریخ اختلاف مسلمانان در وضو، و اسباب و انگیزه‌های آن/ نویسنده سیدعلی شهرستانی؛ مترجم سیدهادی حسینی.

مشخصات نشر:تهران: دلیل ما، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری:۶۳۸ ص.

فروست:سلسله پژوهش‌هایی درباره وضو؛ ۱.

شابک:۱۹۰۰۰۰ ریال:978-964-397-791-7

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه:ص.[۶۰۷]-۶۳۸؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:وضو -- تاریخ

موضوع:فقه تطبیقی

شناسه افزوده:حسینی، سیدهادی، ۱۳۴۳ - ، مترجم

رده بندی کنگره:BP۱۸۵/۵/ش۹و۶۳۰۴۱ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۵۲

شماره کتابشناسی ملی:۲۷۲۳۷۴۲

اشاره

وضوی پیامبر صلی‌الله علیه و آله

وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله علیه و آله

مرویات عثمان بن عفان

اثر

سید علی شهرستانی

ترجمه

سید هادی حسینی

جلد دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست موضوعات

تقدیم··· 9

درآمد··· 11

مقدّمه··· 15

تعبّد و مُتعبِّدان··· 23

اجتهاد و مجتهدان··· 28

مجتهدان در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله··· 35

مجتهدان بعد از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله··· 40

عثمان و اجتهاد··· 45

عثمان و وضو··· 47

مخالفانِ عثمان··· 56

چه کسی اختلاف در وضو را آغازید ؟··· 59

عثمان و بدعت در وضو··· 71

چرا وضویی نو ؟··· 78

امام علی علیه‌السلام و وضو··· 82

وضو در دوره امویان··· 87

وضو در دوره عبّاسیان··· 97

منصور و وضو··· 99

مهدی و وضو··· 102

رشید و وضو··· 105

سخن پایانی··· 111

واکاوی رویکرد روایی در وصفِ وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله··· 119

بخش اوّل : واکاوی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند

و دلالت و نسبت··· 121

وارسی روایات عثمان بن عفّان از نظر سند و دلالت و نسبت··· 135

روایات وضوی غَسْلی··· 139

وارسی سندی··· 165

1 - وارسی سندی روایات حُمران از عثمان··· 167

شرح حال حُمران (راوی وضوی عثمان)··· 210

تاریخ یهود در عراق··· 215

مدارس دینی عراق قبل از اسلام··· 229

ارتباط عرب با امپراطور روم و فارس··· 235

فتح عراق و سقوط مناذره··· 243

عین التَّمر··· 245

مهم‌ترین ملحقات و توابع عین التمر··· 247

1 . شفاثا··· 247

2 . نقیره··· 247

3 . غزه··· 247

4 . حصن اُخیضر··· 248

فتح عین التمر··· 249

سقوط حصن··· 252

اسیران فتح عین التمر و شمار آنها··· 261

حُمران بن اَبان کیست ؟··· 304

نام حُمران و نام پدر او چیست ؟··· 313

حُمران عرب است یا عجم ؟··· 315

ادلّه عرب بودن حُمران و نقض آنها··· 321

یهودی بودن حُمران··· 334

نصرانی بودن حُمران··· 338

حُمران و افشای اَسرار خلافت··· 345

حُمران و افشای راز جانشینی سعد بن اَبی وقّاص بر کوفه··· 349

حُمران و ازدواج در عدّه··· 351

حُمران و عامر بن عبد قَیْس زاهد··· 352

رشوه ولید به حُمران··· 356

ضرب سکّه به نام حُمران··· 358

چکیده··· 361

2 - وارسی سندی روایات غیر حُمران از عثمان··· 372

وارسی دلالت روایات وضوی غَسلی··· 405

مناقشه دلالی··· 407

مرحله انتقالی··· 432

نسبت خبر به او··· 457

زُهری کیست ؟··· 468

دیگر راویان وضوی عثمانی و جاهای تمرکز آنان··· 494

مقایسه میان تبعید حُمران یهودی و تبعید دیگران··· 494

عثمانی بودن بصره··· 504

واسط··· 508

بصره و موالی··· 513

موالی و شعوبیّه··· 519

موالی و اهل بیت علیهم‌السلام··· 525

قریشیان··· 538

تطبیق بحث‌های پیشین··· 543

قریشی‌ها··· 559

موالیان قریشی‌ها··· 566

موالیان غیر قریشی و ایرانی··· 576

بعضی از شگفتی‌های راویان وضوی عثمانی··· 593

خدشه‌دار بودنِ راویانِ وضوی عثمانی··· 610

نگرش سازش : سازگار ساختن اَخباری که اهل سنّت در شستن پا و سر روایت کرده‌اند با اَخباری که از پیامبر در مَسح این دو عضو هست··· 620

سخن پایانی··· 680

منابع و مآخذ··· 681

تقدیم

به مردانِ علم و تحقیق و دانش پژوهانِ شریعت ؛

به همه کسانی که در هر جای این کره خاکی در پی حقیقت و شیفته علم‌اند ؛

به آنان که از بندهای تعصّب رهیده‌اند و دوست دارند تاریخ تشریع و ملابسات آن را با تحلیل و واقع‌نگری بکاوند ؛

به برادرانم ، علمای الأزهر ، زیتونه ، قرویّین ، قاریونس ، مکّه ، دانشگاه مدینه ، اُم دُرمان و دیگر دانشگاه‌های اسلامی ؛

به زنان مسلمانِ بیدار و آگاه در هر کجا که هستند ؛

به کسانی که شناخت تاریخ اسلام را دوست دارند و می‌خواهند سببِ اختلافِ مسلمانان (و شعبه شعبه شدن آنها به مذهب‌ها و فرقه‌ها) را دریابند ؛

این پژوهش را در راستای پیشرفتِ حرکتِ مبارک علمی ، تقدیم می‌دارم .

درآمد

وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از موضوعات مهمّی است که باید در قالب «تشریع و ملابسات احکام در میان مسلمانان» به وارسی آن پرداخت .

به دلیلِ تناقض‌گویی‌های فراوانِ در آن و بدان خاطر که نخستین الگوی طرح ما (بررسی مقایسه‌ای فقه اسلامی) از اوّلین باب فقه باشد ، بحث در این زمینه را از چهار جنبه بررسی کرده‌ایم :

1 . رویکرد تاریخی

در این قسمت ، به اختلاف مسلمانان در وضو از عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تا آخر دوران

عبّاسی اوّل ، پرداختیم ، زمان اختلاف را مشخص ساختیم ، به مسائل پشت پرده آن رهنمون شدیم و به امور جدیدی که در عصرهای متأخّر از سوی خلفای با آن همراه گشت ، اشاره کردیم .

این بحث ، به منزله مقدّمه‌ای برای پژوهش در این راستا بود ، و بارها به صورت خلاصه و کامل چاپ شد و به زبان‌های گوناگون ترجمه گردید .

2 . رویکرد روایی

در این عرصه ، اختلاف نقل‌های بعض از صحابه را با روایات اهل بیت علیهم‌السلام

و با بعض دیگر از صحابه ، در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر اساس معیارهای

رجالی و درایه‌ای شیعه و سنّی می‌آوریم . بعضی از مبانی اختلاف و اَسبابی را که در صحیح دانستن این نقل یا آن روایت ، دنبال کرده‌ایم ، روشن ساخته‌ایم و آنچه را از صحابه یا اهل بیت روایت شده است نپذیرفته‌ایم مگر اینکه با سیره عمومی و مبانی فقهی و اقوال دیگرشان سازگار باشد و اصطلاح «نسبة الخبر إلیه» (نسبت خبر به شخص) را بر آن گذارده‌ایم .

و این بحث جدیدی است و بجاست در فروع اختلافی به کار رود ؛ چراکه پشت پرده مسئله و ریشه‌های اختلاف را می‌نمایاند .

3 . رویکرد قرآنی و لغوی

در این ناحیه ، همه وجوهی را که اهل سنّت در قرائت جرّ « وأرجُلَکم » آورده‌اند ، ذکر کردیم و پاسخ گفتیم .

نیز ادّعاهای اهل سنّت را در قرائت آیه وضو بیان کرده‌ایم و آنچه را برای اثبات شستن پاها - در وضو - گفته شده و ممکن است به ذهن آید ، آورده‌ایم و پاسخ داده‌ایم .

در پایان به چگونگی استدلال اهل سنّت به قرائتِ شاذّ رفع « وأرجُلَکم » برای اثبات شستن پاها اشاره داریم و جواب آن را باز گفته‌ایم .

در فصل پایانی بحث قرآنی ، همه آنچه را اهل سنّت پیرامون قاعده «جرّ به جوار» (جرّ کلمه از باب جرّ لفظ کناری آن) گفته‌اند و به آن برای اثبات شستن پاها استدلال کرده‌اند (و اینکه « وأرجُلَکم » از باب مجاوره با « بِرُؤُوسِکُمْ » مجرور است و مفاد آن شستن پاهاست) آورده‌ایم و پاسخ داده‌ایم .

خوش داشتم در آغاز پژوهش در این زمینه ، به سبب جمع قرآن از سوی

عثمان اشاره کنم و اینکه آیا جمع او در اختلاف فقهی میان مسلمانان اثر گذارد یا نه ؟ نیز به دلایل تقویت کننده‌ای که بعدها از آن برای استوار سازی وضوی عثمان ، استفاده شد ؛ مانند این سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله :

و دیگر بحث‌ها که با قرآن و زبان عرب ، مرتبط‌اند ، لیکن گستردگی بحث اجازه نداد همه این آرزوها را تحقّق بخشیم ، به پژوهشی در مسئله جمع قرآن در کتابی جداگانه ، بسنده کردیم و دیگر بحث‌ها را برای وقت دیگر وا نهادیم .

4 . رویکرد تأسیسی (فقهی و اصولی)

این بخش ، واکاوی مهم‌ترین مسائل وضو و احکام آن (بدون پرداختن به بیان چگونگی وضوی پیامبر) از دید فقهای مذاهب اسلامی و نگرش‌های اصولی‌شان می‌باشد و استدلال‌هایی را که در اسباب و موجبات وضو و نواقض آن آورده‌اند .

در این زمینه ، به دلایل فقهی و اصولی آنها اشاره می‌کنیم و نقل اقوال را بی‌طرفانه می‌آوریم و دیدگاه خود را با ادلّه و شواهد تقویت می‌کنیم .

این بحث - اگر به انجام رسد - وسیع‌تر و شامل‌تر از سخنانی است که فقهای پیشین ما در کتاب‌های استنباطی فقه اختلافی آورده‌اند . امیدواریم به خواست خدای متعال بر این کار توفیق یابیم .

اکنون پس از چاپ رویکرد تاریخی «وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله» با خوانندگان گرامی همراه می‌شویم تا بحث را از جنبه دیگری پی گیریم و آن رویکرد روایی در مسئله وضوست که در یک مقدّمه و دو بخش سامان یافته است :

بخش اوّل : وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند و دلالت و نسبت .

بخش دوّم : وارسی روایات اهل بیت در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند

و دلالت و نسبت .

مقدّمه

اشاره

مقدّمه

پیش از پرداختن به رویکرد روایی مسئله وضو و وارسی روایاتی که حاکی وصف وضوی پیامبرند ، بجاست سیمایی از جامعه اسلامی را هنگام ظهور پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیاوریم و مسائل پشت پرده‌ای را بنمایانیم که زمینه را برای اختلاف در احکام شرعی (از جمله وضوی پیامبر) آماده ساخت .

در کتاب «منع تدوین حدیث» بعضی از علل و اسباب و ملابساتی⁽¹⁾

شاید ترکیب فارسی «زد وبند» (که به معنای ساخت و پاخت و سازش پنهانی دو یا چند تن برای پیش بردن کاری یا به دست آوردن چیزی است) ترجمه مناسبی برای واژه «ملابسات» باشد .

مقصود از «ملابسات تشریع» یا «ملابسات احکام» ، همه انگیزه‌ها و تصرفات و فضاسازی‌هایی است که به شیوه‌ها و ترفندهای گوناگون ، در حیطه شریعت صورت گرفت و به تغییر بسیاری از احکام و فروع فقهی انجامید و بدعت‌هایی در دین پدید آورد و سیمایی از شریعت را نمایاند که در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سابقه نداشت (م) .

هر کدام از آنها روش و مبنای خود را داشتند .

بعضی از صحابه به لزوم گرفتن احکام از قرآن و سنّت فرا می‌خواندند و رأی و اجتهاد را در قبال آن برنمی‌تافتند .

بعضی دیگر به مشروع بودن نظر اشخاص قائل بودند و قول آنان را در برابر نص (قرآن و سنّت) درست می‌دانستند ؛ چراکه بر این باور بودند که آنان ملاکات احکام و روح تشریع را دریافته‌اند .

گروه نخست ، راه طاعت و امتثال همه احکام صادر از خدا و پیامبر را در پیش گرفتند . اینان به خود و دیگران اجازه نمی‌دادند که در احکام شرعی ، به آرای شخصی و اجتهادات بر ناگرفته از قرآن و سنّت ، عمل کنند .

گروه دوّم - مجتهدان در برابر نص - کسانی بودند که در محضر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به رأی فتوا می‌دادند و با وجود نص ، در پی مصلحت برمی‌آمدند .

اینان گرچه به رسالت پیامبر اعتقاد داشتند ، لیکن آن قداست و مکانتی را که خدا به پیامبر ارزانی داشت ، نمی‌پذیرفتند و در مواقع بسیاری با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چنان رفتار می‌کردند که گویا آن حضرت یک انسان ناکامل است . خطا و صواب می‌کند و لعن و ناسزا می‌گوید ، سپس برای نفرین شده‌ها آمرزش می‌خواهد .⁽¹⁾

حدیث 15329 .

این تقسیم فکری میان صحابه ، از اسبابی است که اختلاف مسلمانان را در احکام شرعی - بعد از پیامبر - رقم زد .

این تقسیم در بر دارنده علل دیگری است که در لابلای بحث - به خواست خدا - به آن می‌پردازیم .

آری ، داعیانِ اجتهاد در راستای مشروع بودن این اختلاف به حدیث

پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آله استدلال کرده‌اند که فرمود : اِخْتلافُ أُمّتی رَحْمَة ؛⁽¹⁾

در «فیض القدیر 1 : 274» آمده است : سُبکی می‌گوید : این حدیث ، میان محدّثان معروف نمی‌باشد . برای این روایت بر سند صحیح یا ضعیف یا موضوعی دست نیافتم .. .

حافظ عراقی می‌گوید : سند این روایت ضعیف است .

لیکن آیا به راستی «اختلاف امّت ، مایه رحمت است» به معنایی که آنان تفسیر می‌کنند ؟ یا این حدیث معنای دیگری دارد ؟

اگر این معنا درست باشد ، دو روایت زیر را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چگونه تفسیر

کنیم ؟!

لاَ تَخْتَلفوا فَتَهْلِکُوا ؛⁽²⁾اختلاف نکنید [ وگرنه ] هلاک می‌شوید .

سَتَفْرُقُ أُمّتی إلی نَیِّف وَسَبعینَ فِرْقَةً ؛ فِرْقَةٌ ناجِیَةٌ والباقی فی النَّار ؛⁽³⁾أُمّتم هفتاد و اندی فرقه خواهند شد ؛ یک فرقه نجات می‌یابد و دیگران در دوزخ‌اند .

با آنکه کتاب دینی مسلمانان یکی است و یک پیامبر دارند ، چرا بدین اندازه میانشان اختلاف است ؟

یکی «دستْ‌باز» و دیگری «دستْ‌بسته» نماز می‌خواند ، یکی پاها را در نماز به هم می‌چسباند و دیگری پاها را از هم باز می‌کند ، یکی پاها را در وضو می‌شوید و دیگری مَسْح می‌کشد ، یکی بَسْمَلَه را به جَهْر می‌گوید و دیگری به اِخفات ، یکی پس از حمد «آمین» بر زبان می‌آورد و دیگری نه .

عجیب این است که همه اینان اقوال و افعالشان را - با وجود این ناسازگاری آشکار - به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت می‌دهند !

آیا همه اینها را پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گفت و انجام داد و هر دو نقل از آن حضرت ، درست است ؟ یا همه این نقل‌ها (چنان که اهل سنّت قائل‌اند) صحیح‌اند ؟!

یا در همه این حالت‌ها ، فعل پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله واحد بود ؟

اگر فعل پیامبر واحد بود ، این اختلاف (که گاه دفع و انکار آن دشوار است) از کجا پدید آمد ؟

آیا در شریعت خدا وظیفه داریم بر یک رأی بمانیم یا به اختلاف امر شده‌ایم ؟

اختلاف نقل از یک صحابی را به چه چیزی می‌توان تفسیر کرد ؟⁽¹⁾

چرا دو نگرش در شریعت پدید آمد ؟ یکی به تعدّد فرا می‌خواند و دیگری به وحدت ؟

اگر متعدّد بودن (چند دستگی) مطلوب شارع بود ، چرا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرقه ناجیه امّت را به یکی از 73 فرقه منحصر ساخت و بقیه را دوزخی شمرد ؟

آیا بر اساس تفسیر پیشین از اختلاف ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نباید همه را اهل نجات به شمار می‌آورد و یکی را دوزخی می‌دانست ؟!

بلکه مجالی برای اینکه حتّی یک فرقه در آتش باشد ، باقی نمی‌ماند .

و اگر یکپارچگی مطلوب شارع بود ، چرا متعدّد بودن را صحیح دانست و ملتزم شد ؟

آیا اینکه گفته‌اند «اختلاف امّت به همین اعتبار رحمت است» درست است ؟

در این صورت ، تأکید خدای سبحان بر وحدت کلمه ، برای چیست ؟

و اگر تفرقه مطلوب شارع بود ، معنای این سخن خدای متعال چیست که

می‌فرماید :

« وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً » ؛⁽¹⁾اگر این قرآن از نزد غیر خدا بود ، در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند .

و نیز اینکه :

« وَأَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ » ؛⁽²⁾این [ تعالیم و احکام ] راه مستقیم من است آن را بپیمایید و از راه‌ها[ی دیگر ] پیروی نکنید که شما را از راه خدا پراکنده می‌سازد . خدا

شما را به اینها سفارش می‌کند بدان امید که پرهیزکار شوید .

قائل شدن به متعدّد بودن یا ایمان به وحدت ، به عواملی برمی‌گردد که منجر شد مسلمانان پس از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چند دسته شوند که مهم‌ترین آنها تقسیم مسلمانان به دو گروه اصلی است :

1 . مکتب تعبّد محض = یکپارچگی در پرتو پیروی از نص [ متن محوری ]

2 . مکتب اجتهاد و رأی = چند دستگی در پرتو پیروی از رأی [ رأی محوری ]

در کتاب «منع تدوین حدیث» و «تاریخ حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله» درباره این دو مکتب ، به تفصیل سخن گفته‌ایم و ریشه‌های اجتهاد و رأی را نزد عرب قبل از اسلام روشن ساخته‌ایم ؛ اینکه درباره رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چه تصوّری داشتند و چگونه با آن حضرت همچون یک شخص عادی برخورد می‌کردند که خطاب و

صواب می‌کند و در هنگام خشم چیزی را می‌گوید که در حالت خرسندی آن را بر زبان نمی‌آورد .

بالاتر از این ، بر اساس فهم بعضی از آنان ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فقط پادشاهی بود که جنگید و پیروز شد و تعالیم او ، مقرّراتی‌اند که از نزد خود صادر کرد و خدای سبحان چیزی را در این زمینه نازل نفرمود .

اسلام برای آنکه امّت را متحد سازد ، شهادت «أن لا إلهَ إلاّ اللّه» (خدایی جز خدای یکتا نسیت) و شهادت «وَأَنّ محمّداً رَسولُ اللّه» (و محمّد رسول خداست) را آورد .

شهادت اوّل ، به قصد اجتماع عرب (و از آنجا همه جهان) بر یک اعتقاد بود ؛ یکتایی معبود و ترک پرستش خدایان و بت‌های موجود نزد آنان .

شهادت دوّم ، پایان دادن به رهبران متعدّد و درگیری‌های قبیله‌ای و گرد آمدن پیرامون یک رهبر را در نظر داشت و آن [ شخص یگانه ] پیامبر انسانیّت بود .

یعنی اسلام خواست از نظر اعتقادی آنان را یکدست سازد و همه ، خدای متعال را بپرستند و تنها محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به عنوان رهبر روحی و سیاسی واجتماعی بپذیرند ؛ زیرا وحدت فکری و رهبری ، از اموری است که اُمّت را قوی می‌سازد و شأن آنان را بالا می‌برد (بر خلاف متعدّد بودن ، که به تفرقه و اختلاف می‌انجامد) .

اکنون - به طور فشرده - پیرامون تعبّد و متعبّدان و اجتهاد و مجتهدان و نقش هر کدام از این دو در وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سخنانی را می‌آوریم .

تعبّد و مُتعبِّدان

قرآن و سنّت ، متعدّد بودن (چند دستگی) را تشریع نکردند ، بلکه آمدند تا این اعتقاد جاهلی را (که بر حُبّ ذات و طمع در ریاست مبتنی بود) بشکنند و نابود سازند .

خدای سبحان در قرآن بارها و با الفاظ مختلف بر وجوب پیروی از پیامبر اُمّی ، تأکید می‌ورزد :

« مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ » ؛⁽¹⁾هرکه از پیامبر فرمان بَرَد ، از خدا اطاعت کرده است .

« وَمَن یُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللَّهَ وَیَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ » ؛⁽²⁾هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند و از خدا بترسد و بیم داشته باشد [ راه درستی را می‌پیماید ] و اینان‌اند که بَرَنده‌اند .

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ » ؛⁽³⁾ای کسانی که ایمان آوردید ، از خدا اطاعت کنید و پیامبر را فرمان برید ، و اعمالتان را باطل نسازید .

« إِنَّمَا کَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذَا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَن یَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » ؛⁽⁴⁾سخن مؤمنان هنگامی که سوی پیامبر

دعوت شوند تا میانشان حکم کند ، این است که : «شنیدیم و فرمان بردیم» و اینان‌اند که رستگارند .

« وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِیناً » ؛⁽¹⁾هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد که آن گاه که خدا و رسولش در امری حکم کند ، برای خویش حقّ اختیار قائل شود ؛ و هرکس خدا و رسول او را عصیان ورزد ، در گمراهی آشکار است .

و دیگر آیاتی که به پیروی و طاعت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله امر می‌کند و بیشتر آنها با طاعت خدای متعال مقرون است و این بدان معناست که امر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همان امر خداست .

در عظمتِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اینکه آن حضرت جز از جانب خدا سخن نمی‌گوید ، همین بس که خدای متعال می‌فرماید :

« وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی » ؛⁽²⁾پیامبر از روی هوای نفس سخن نمی‌گوید ، آنچه بر زبان می‌رود جز وحیی که به او می‌شود ، نیست .

« إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا کَانُوا مَعَهُ عَلَی أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ » ؛⁽³⁾همانا مؤمنان - تنها - کسانی‌اند که به خدا و رسولش ایمان آورند و هنگامی که برای کاری همگانی نزدش باشند ، بی‌اجازه او بیرون نروند [ ای پیامبر ] آنان که از تو ا جازه می‌گیرند ، همان کسانی‌اند که به خدا و رسول او ایمان [ راستین ] دارند .

در سنّت گرامی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز بارها به وجوب پیروی اَقوال و اَفعال پیامبر (بر وجه تعبّد و التزام مطلق) امر شده است .

در حدیث اَریکه آمده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود :

یُوشِکُ الرَّجُلُ مُتّکِئاً عَلَی أَریکَتِه ، یُحَدِّثُ بِحَدیثٍ مِنْ حَدیثی ، فَیَقُول :

بَیْنَنا وَبَیْنَکُم کتابُ اللّه ، فَما وَجَدْنا فیه مِن حلالٍ اسْتَحْلَلناه ، وما وَجَدْنا

فیه من حَرامٍ ، حَرَّمناهُ .

ألا وَإنَّ ما حَرَّمَ رسولُ اللّه ، مثلُ ما حَرَّمَ اللّه‌ُ ؛⁽¹⁾

نزدیک است که شخصی بر تخت تکیه زند ، حدیثی از من را بر زبان آورد ، سپس گوید :

میان ما و شما کتاب خدا هست ! هر حلالی را که در آن یافتیم ، حلال می‌دانیم و هر حرامی را که در آن یافتیم ، حرام می‌شماریم .

بدانید که آنچه را رسول خدا حرام ساخت ، مانند همان حرام‌هایی است که خدا حرام فرمود .

و دیگر احادیثی که در سنّت هست .

افزون بر این ، احادیثی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسیده است که متعبّدان به اقوال و اَفعال و تقریرهای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را می‌ستاید ، مانند این سخن که فرمود :

یا مَعْشر قُریش ، لَتَنْتَهُنّ أو لَیَبْعَثنّ علیکم مَن یَضْرِبُ رِقابَکُم بالسَّیْف

عَلَی الدّین ، قد امْتَحَنَ اللّه‌ُ قَلْبَهُ للإیمان !

قالوا : مَنْ هُو یا رسولَ اللّه ؟

وقال أبوبکر : مَن هُو یا رسول اللّه ؟

وقال عُمَر : مَنْ هُو یا رسول اللّه ؟

قال : هو خاصِفُ النَّعل !

وکان قد أَعْطَی علیّاً نَعْلَه یَخْصِفُها ؛⁽¹⁾

ای گروه قریش [ از مخالفت‌ها ] دست بردارید یا خدا بر شما کسی را برانگیزد که ایمان قلبی‌اش را آزمود ، در راه دین گردنتان را می‌زند !

پرسیدند : ای رسول خدا ، او کیست ؟

ابوبکر گفت : او چه کسی است ای رسول خدا ؟

عُمَر پرسید : ای رسول خدا ، او کیست ؟

پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود : او پینه‌دوز کفش است !

آن حضرت کفش خویش را به علی داده بود تا پینه کند .

و درباره عمّار یاسر فرمود :

إنّ عمّاراً ملِئَ إیماناً إلی مُشاشه ؛⁽²⁾

عمّار سراپا آکنده از ایمان است .

و نیز فرمود :

مَن عادی عَمّاراً عاداه اللّه‌ُ ، ومَن أَبْغَضَ عمّاراً أَبْغَضَهُ اللّه‌ُ ؛⁽³⁾

هرکه با عمّار دشمنی ورزد ، خدا با او درمی‌افتد ؛ و هرکه با عمّار کینه توزد ، خدا از او نفرت دارد .

و آن گاه که حَنْظَلَه ندای پیامبر را در جنگ اُحُد لبّیک گفت و در صبح دم شبِ زِفاف ، با حالت جنابت ، روانه جنگ شد و شهید گشت ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره‌اش فرمود :

همرزمتان را فرشتگان غسل می‌دهند ، ماجرا را از همسرش بپرسید !

همسر حنظله گفت : آن گاه که آوای جنگ را شنید ، با اینکه جُنُب بود سوی آن شتافت .

پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود : به همین جهت است که ملائکه او را غسل می‌دهند .⁽¹⁾

اجتهاد و مجتهدان

جریانِ تعبّد ، همان مسیر صحیحی است که خدا برای بندگانِ مؤمنش خواست که به خدا و رسولش ایمان آورند و در پی پیامبر راه بپیمایند و اَوامرِ او را گردن نهند و به امر و نهیِ پیامبر تن دهند ، و از سرِ طاعت و امتثال ، مطیع آن حضرت باشند نه اینکه آرای شخصی‌شان را اعمال کنند یا تحت تأثیر آرای موروثی قرار گیرند .

تاریخ از وجود صحابه‌ای خبر می‌دهد که به خود اجازه می‌دادند پیامبر را تخطئه کنند و در برابر اَقوال و اَفعالِ او بایستند ، واین رفتاری تازه نبود ؛ چراکه

قرآن و سنّت ، این پدیده را به عنوان یک سنّتِ تاریخی در ادیان گذشته ، مطرح می‌سازد .

در آیین‌های سابق ، مردم به پیامبران ایمان می‌آوردند ، در میانِ آنان همان‌گونه که تکذیب‌کنندگان بودند ، مؤمنان ویژه و مقرّب و حواریان نیز وجود داشتند ؛ و در این میان ، دسته‌ای یافت می‌شدند که با وجود ایمان به انبیا به اختلاف افتادند و آنچه را انبیا آوردند به درستی درنیافتند یا فهمیدند امّا [ آن را با خواسته‌های

نفسانی خود تفسیر کردند و درآمیختند و به خطا رفتند ] .

قرآن مجید ، وجود صحابه‌ای را می‌نمایاند که مسلمان شدند و به خدا و رسول [ در ظاهر ] ایمان آوردند ، لیکن تا حدّ زیادی تعبّدناپذیر باقی ماندند و قداستِ پیامبر و دائره وجوب اِطاعت او را درک نمی‌کردند ؛ زیرا گاه مانند کمترین مردمان با او برخورد داشتند ، با آن حضرت مخالفت می‌ورزیدند و بر او اعتراض می‌کردند و صداشان را بر سرِ آن حضرت بالا می‌بردند و ...

قرآن کریم ، بسیاری از این حالات نامسئولانه را روشن می‌سازد و به عِلاج آنها می‌پردازد ، خدای سبحان می‌فرماید :

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَأَنتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ » ؛⁽¹⁾

ای کسانی که ایمان آوردید ، صداهاتان را بلندتر از صدای پیامبر مکنید و با او درشت‌گویی نکنید - آن گونه که بعضتان با بعضِ دیگر به درشتی سخن می‌گویید - مبادا که ناآگاهانه اعمالتان تباه شود .

این آیه ، صراحت دارد بر اینکه مخاطبان مؤمنانی بودند که شهادتین را بر زبان می‌آوردند و اهل زنا یا قتل یا دیگر گناهان نبودند ، بلکه با صدای بلند ، پیامبر را صدا می‌زدند به گونه‌ای که آشکار می‌ساخت آنان به آنچه شأن نبوّت اقتضا دارد ، پایبند نیستند و پیامبر را یک شخص عادی - مانند خودشان - می‌شمارند . بنابراین ، نیازی نمی‌دیدند که به سخنِ پیامبر متعبّد باشند . همین امر

باعث شد که خدا آنان را به اِحباط (از بین رفتن) اعمالشان تهدید کند .

مانند این سخن خدای متعال :

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الأَرْضِ » ؛⁽²⁾

ای کسانی که ایمان آوردید ، چرا هنگامی که به شما گویند برای جهاد در راه خدا بکوچید ، به زمین [ خانه و اموالتان ] می‌چسبید ؟!

« إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ » ؛⁽¹⁾

کسانی که خدا و رسولش را می‌آزارند ، خدا آنها را لعن می‌کند .

« أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نُهُوا عَنِ النَّجْوَی ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ

وَیَتَنَاجَوْنَ بِالإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِیَةِ الرَّسُولِ » ؛⁽²⁾

آیا ندیدی کسانی را که از نجوا نهی شدند و سپس مرتکب آن شدند ؟! به گناه و عدوان و معصیتِ پیامبر ، با هم نجوا می‌کنند !

شیخ طبرسی درباره این آیه که : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَرسُولِهِ »⁽³⁾نقل می‌کند که ابن جِنّی تصریح دارد معنای آن چنین است :

این گونه نباشید که خود گزیده‌تان را انجام دهید و آنچه را خدا و رسولش امر می‌کند واگذارید ، معنای قرائت مشهور همین است ؛ یعنی امری را بر امرِ خدا مقدّم ندارید .⁽⁴⁾

و آیاتِ دیگری که به طور تردیدناپذیر اشاره یا تصریح به وجود این گروه در جامعه صدر اسلام دارد . هرگاه این آیات و اسباب نزولِ آنها ملاحظه شود ، می‌توان دریافت که این گروه ، اندک نبودند و این خطّ‌مشی از نظر کمّی و کیفی حوزه گسترده‌ای از تفکّر مسلمانان را در بر می‌گرفت .

و این دلالت‌ها - تنها - به قرآن منحصر نیست ، بلکه سنّت قولی و عملی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز وجودِ این خطّ مشی را می‌نمایاند و با شدّت تمام ، به انتقاد از آن

می‌پردازد و آن را مردود می‌شمارد ؛ چراکه عمل و اجتهاد این گروه ، به سخن پیامبر محدود نماند ، بلکه بر آن شد تا آن را به قرآن بکشاند .

از این روست که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خطاب به بعضی از اصحاب می‌فرماید :

مالکم تَضْرِبُون کتابَ اللّه بعضَهُ ببعض ؟ بهذا هَلَکَ مَن کان قبلکم ؛⁽¹⁾

چه‌تان شده که بعضی از کتاب خدا را به بعضِ دیگر می‌زنید ؟ کسانِ پیش از شما به همین شیوه ، هلاک شدند .

و در حدیث دیگر ، می‌فرماید :

أَیُتَلَعَّبُ بکتاب اللّه وأنا بین أظهُرِکم ؛⁽²⁾

آیا در حالی که من میانتان هستم ، کتاب خدا بازیچه می‌شود ؟!

نیز آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود :

أبهذا أُمِرتم ؟ أبهذا عُنیتُم ؟ إنّما هَلَکَ الّذین مِنْ قَبْلکم بِأَشباه هذا (ضَرَبوا کتابَ اللّه بَعْضَه ببعض) أَمَرَکُم اللّه بأمرٍ فَاتَّبِعوه ، وَنَهاکم عن شیء فَانْتَهُوا ؛⁽³⁾

آیا به این امر شدید ؟ آیا این را از شما خواستند ؟ کسان پیش از شما با نظایر این چیزها از میان رفتند (بعضی از کتاب خدا را به بعض دیگر زدند) هرچه را خدا فرمان داد ، بپیروید و از هرچه نهی کرد باز ایستید .

و در روایت دیگر ، می‌فرماید :

أبهذا أُمِرْتم ولهذا خُلِقتم أن تَضْرِبوا کتابَ اللّه بعضاً ببعض ؟! اُنْظُرُوا

ما أُمِرتُم به فَاتَّبِعُوه ، وما نُهِیْتُم عنه فَانْتَهُوا ؛⁽¹⁾

در «سنن نسائی 6 : 142 ، حدیث 3401» به اسناد از محمود بن لَبید آمده است که گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آگاه شد که مردی در یک مجلس سه بار زنش را طلاق داده است ، خشمناک برخاست وگفت : آیا در حالی که من در میانتان هستم با کتاب خدا بازی می‌شود ؟! تا اینکه مردی بلند شد و گفت : ای رسول خدا ، آیا او را به قتل نرسانم ؟!

آیا به این امر شدید و برای این خلق شدید که بعضی از کتاب خدا را به بعض دیگر بزنید ؟! نیک بنگرید به چه امر شدید ، آن را بپیروید و از چه نهی شدید تا به آن دست نیازید .

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اصحابش را در تعامل با قرآن و حدیث ، از این مزاحمت‌ها و ناسازگاری‌های نفرت‌آور برحذر می‌داشت ؛ چراکه ایمان به خدا و رسول اقتضا می‌کرد آنان به آنچه خدا می‌گوید و پیامبر فرمان می‌دهد ، تسلیم باشند . عدم تسلیم در برابرِ قدسیتِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و گفته‌ها و کارهای آن حضرت ، با ایمان مطلق به خدا و رسول ، برخورد داشت .

خدا از عواقب این نوع اندیشه ، مؤمنان را بیم می‌دهد و خبر می‌دهد که این کار ، به فتنه می‌انجامد .

در تفسیر این سخنِ خدای متعال که : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ »⁽²⁾(ای ایمان آورندگان ، خدا و رسول را اجابت کنید) تا آنجا که می‌فرماید : « وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنکُمْ خَاصَّةً »⁽³⁾(از فتنه‌ای بترسید که تنها به ستمگرانِ شما اصابت نمی‌کند) از زُبیر بن عَوّام رسیده است که گفت :

ما زمانی‌این آیه را می‌خواندیم وگمان نمی‌کردیم که روزی خودمان مصداق آن باشیم ! امّا به یک باره دیدیم که مقصود از آن ما هستیم !⁽¹⁾

سُدِّی می‌گوید :

این آیه در خصوصِ اهل بدر فرود آمد [ ولی ] روز جنگ جَمَل

گریبان‌گیر آنها شد .

شایان ذکر است که اینان همان کسان‌اند که از نوشتنِ حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بازداشتند و قرآن‌ها را سوزاندند و قائل شدند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اَحَدی را پس از خود جانشین نساخت و این امر را به مسلمانان وانهاد ، و آن حضرت قرآن را گرد نیاورد ونمی‌دانست که پیامبر مُرسل است تا اینکه وَرَقة بن نَوْفَل به او خبر داد و..

از آنجا که پیدایش این فکر در جامعه تازه مسلمان ، امری سازگار با تاریخ و اِخبار قرآن از سنّت‌های امّت‌های گذشته بود ، شارع مقدّس به موازنه میان دو گروه دست یازید و فرقه حق و جریان صحیح را روشن ساخت و بیان داشت که راه نجات ، و مقصود خدای متعال ، همان شیوه تعبّد محض است نه اجتهاد و رأی و تفسیر امور بر اساسِ ذوق‌ها و گرایش‌ها و باورهای موروثی .

خدای متعال می‌فرماید :

« إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا کَانُوا مَعَهُ عَلَی أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ » ؛⁽²⁾

همانا مؤمنان [ راستین ] کسانی‌اند که به خدا و رسولش ایمان آورند و آن گاه که بر کاری همگانی با او گرد آیند ، بی‌اجازه پیامبر بیرون نروند [ ای پیامبر ] البته آنان که از تو اذن می‌طلبند ، کسانی‌اند که ایمان به خدا دارند .

قرآن در این آیه ، اجازه خواستن از پیامبر را مساوی ایمان به خدا می‌شمارد ؛ زیرا آنان که از پیامبر اجازه می‌خواستند دارای عقیده استوار بودند و فهم صحیح نسبت به وجوب اطاعت از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله داشتند ، و به آنچه پیامبر می‌گفت و انجام می‌داد ، پایبند بودند بر خلافِ دیگرانی که این نگرش را نداشتند و بر خلاف آن راه می‌پیمودند یا طبق آرا و اجتهاداتشان آن را تفسیر می‌کردند .

و دیگر آیاتی که در این راستا سخن می‌گوید ؛ مانند این آیه که خدای متعال در آن می‌فرماید :

« وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ

لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِیناً » ؛⁽¹⁾هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد که هنگام حکم خدا و رسول درباره امری ، برای خویش حقّ اختیار قائل شوند .

و هرکه خدا و رسولش را فرمان نبرد ، در گمراهی آشکار است .

مجتهدان در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

برای کسانی که در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به رأی عمل می‌کردند ، اثری بزرگ وجود داشت ، به گونه‌ای که به خود اجازه می‌دادند اَعمالی را که پیامبر از آنها نهی کرد یا

امر نفرمود ، انجام دهند و از حدّ خود فراتر روند و پیامبروار بر پیامبر اعتراض کنند و در برابر نصّ صریح ، اجتهاد ورزند .

ماجرای خالد بن ولید با بنی جُذَیْمَه در سال هشتم هجری از این نمونه‌هاست .

پیامبر ، خالد را برای دعوت بنی جُذَیْمَه به اسلام - و نه جنگ با آنها - فرستاد . خالد به آنها دستور داد سلاح بر زمین نهند ، چون آنها این کار را کردند به آنها خیانت کرد و به جهتِ خون‌خواهی‌ای که میان خالد و آنها در جاهلیّت وجود داشت ، به کشتار آنان دست یازید .

چون این خبر به پیامبر رسید ، دست‌ها را به آسمان بلند کرد و فرمود : «خدایا ، من از آنچه خالد انجام داد سوی تو بیزاری می‌جویم» سپس [ حضرت ] علی علیه‌السلام را با اموالی فرستاد تا از بنی جُذَیمه دل‌جویی کند و خون‌بها و [ خسارت ] اموالشان را بپردازد .⁽¹⁾

نمونه دیگر قتل مِرداس بن نَهِیک به دست اُسامة بن زید است .

پس از آنکه مِرداس تکبیر گفت و شهادتین را بر زبان آورد (و حرمتِ خون مسلمان بدیهی است) اُسامه او را به قتل رساند و گوسفندانش را به تصرّف درآورد با این ادّعا که مرداس از ترس شمشیر اسلام آورد .

چون رسول خدا این ماجرا را دریافت ، فرمود : به قصد تصرّف گوسفندانش

او را به قتل رساندید ؟ آن گاه این آیه را قرائت کرد :

« وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الْدُّنْیَا » ؛⁽¹⁾

به آن که نزد شما اسلام را اظهار می‌کند ، نگویید : «تو مؤمن نیستی !» تا [ بدین بهانه ] زندگی دنیا را بجویید .⁽²⁾

نمونه دیگر ، سخنِ مردی از انصار درباره تقسیمی است که پیامبر انجام داد .

وی گفت : سوگند به خدا ، این قسمتی است که رضای خدا در آن نبود ! ... این سخن بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گران آمد ، صورتش برافروخته شد و به خشم آمد ... سپس فرمود : موسی بیش از این آزار دید ! و بُردبار ماند .⁽³⁾

عجیب است که رویکردِ اشتباه حتّی در مباحات جریان یافت . پیامبر در امری اجازه داد ، مردمانی از آن دوری گزیدند . خبر آن به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسید ، به خشم

آمد و فرمود :

گروهی را چه شده که از کاری که من انجام می‌دهم خودداری می‌ورزند ؟! به خدا سوگند ، من از آنان داناتر و خداترس‌ترم .⁽⁴⁾

دردناک‌تر از این ، ماجرایی است که بعضی از رهبرانِ این طرزِ تفکّر با

دست‌یازی به مسائل ناموسی ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را آزار می‌دادند تا آنجا که طلحه و عثمان گفتند :

آیا [ این درست است که ] محمّد ما را از ازدواج با دختر عموهایمان باز می‌دارد و خود پس از مرگ ما با زنانمان ازدواج کند ؟!

اگر حادثه‌ای برای پیامبر پیش آید (پس از وی) زنانش را می‌گیریم .⁽¹⁾

طلحه خواستار عایشه و عثمان خواهانِ اُمّ سَلَمَه بود ، خدای سبحان این آیات را نازل کرد :⁽²⁾

« وَمَا کَانَ لَکُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلاَ أَن تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ

أَبَداً » ؛⁽³⁾

شما حق ندارید که رسول خدا را بیازارید ، و بعد از او با زنانش ازدواج کنید .⁽⁴⁾

نکته شایان توجّه این است که ابوبکر و عُمَر به دور از این اجتهاد نبودند ، بلکه هر کدام بهره‌ای از اعتراض بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و عدم امتثال اوامرش را دارند ؛⁽⁵⁾به ویژه عُمَر بن خطّاب که در ماجراهای فراوانی با آن حضرت مخالفت کرد ؛ مانند :

از یاد نبریم که مسلمانان آن گاه که پیامبر قلم و دوات خواست تا نوشته‌ای بنویسد که بعد از او هرگز گمراه نشوند ، به دو دسته تقسیم شدند :

الف) گروهی می‌گفتند : دستور پیامبر را عملی سازید .

ب) دسته‌ای گفتند : آنچه را عُمَر می‌گوید درست است .

همین امر ، خود نقاب از وجود دو اندیشه تا آخرین لحظات حیات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

برمی‌دارد ، و اینکه نگرش اجتهاد به رأی ، نگرشی قوی و مؤثّر در تاریخ و فقه و حیاتِ مسلمانان بود ؛ و همین پدیده ، تعدّدیت و حجیّت رأی را بعد از وفات پیامبر مشروع ساخت .

پوشیده نماند که بحثی که در اینجا برای ما اهمیت دارد ، شناخت مسئله «وضوی پیامبر» از خلالِ بیان ملابسات تشریع اسلامی بر وجه عموم ، و آنچه به وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تعلق دارد ، به وجه خاص است .

مجتهدان بعد از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

تاکنون به دو جریانِ مُتعبِّدان و مجتهدان در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و بقای آن دو تا آخرین لحظه حیات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پی بُردیم . به خاطر شرایط مختلفی زمامِ خلافت بعد از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به دست رؤسای اجتهاد و رأی افتاد . اینان به خاطر اموری که به نظرشان آمد ، تصمیم گرفتند با نقل حدیث از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مخالفت ورزند .

در تذکرة الحفّاظ آمده است :

ابوبکر مردم را بعد از وفات پیامبر گرد آورد و گفت : شما احادیثی را از پیامبر بر زبان می‌آورید که در آنها اختلاف دارید ، مردمان بعد از شما اختلاف شدیدتری خواهند یافت . بنابراین ، از رسول خدا حدیث نقل نکنید ، هرکه از شما [ مسئله‌ای را ] پرسید ، بگویید : میان ما و شما کتابِ خدا هست ، حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام شمارید .⁽¹⁾

از عُروة بن زُبیر نقل شده که گفت :

عُمَر می‌خواست سُنَن را بنویسد ، در این باره با اَصحاب رسول خدا مشورت کرد ، آنان نیز به کتابتِ سنّت رأی دادند .

عمر یک ماه در این زمینه از خدا طلب خیر و گشایش می‌کرد ، روزی چون به صبح درآمد ، خدا عزمش را جزم کرد ، گفت : می‌خواستم سنن را بنگارم ، قومی را به یاد آوردم که پیش از شما کتاب‌هایی را نگاشتند و سراسر بدان مشغول شدند و کتاب خدا را

وانهادند ؛ به خدا سوگند ، من هرگز کتاب خدا را به چیزی نمی‌پوشانم .⁽¹⁾

از یحیی بن جَعْدَه روایت شده که گفت :

عُمَر می‌خواست سنّت را بنویسد ، سپس برایش بدا پدید آمد که آن را ننگارد . پس از آن ، به شهرها نوشت : هرکه چیزی از سنّت نزدش هست آن را محو سازد .⁽²⁾

از قاسم بن محمّد بن اَبی بکر نقل شده که گفت :

به عمر خبر رسید که در دستِ مردمان نوشته‌هایی است ، آن را برنتافت و ناپسند دانست و گفت : ای مردم ، به من خبر رسیده که در دستتان نوشته‌هایی است . محبوب‌ترین آنها پیش خدا موزون‌ترین و راست و درست‌ترین آنهاست . هیچ کس نزد خود نوشته‌ای نگذارد مگر اینکه آن را به من سپارد تا نظر خویش را در آن بیان کنم .

می‌گوید : مردم گمان کردند که عمر می‌خواهد در آنها بنگرد و آنها را بر امری که در آن اختلافی نباشد استوار سازد ، از این رو نوشته‌هاشان را آوردند .

عمر جملگی را در آتش سوزاند و گفت : آرزویی [ خام ] بود همچون آرزوی اهل کتاب .⁽³⁾

در الطبقات الکبری و مسند احمد آمده است که محمود بن لَبِید گفت ، شنیدم عثمان بر منبر می‌گفت :

برای اَحَدی روا نیست حدیثی را از رسول خدا روایت کند که در عهدِ ابوبکر و عُمَر شنیده نشده است .⁽¹⁾

از معاویه رسیده که گفت :

ای مردم ، از رسول خدا کمتر روایت بر زبان آورید ؛ و اگر می‌خواهید حدیث کنید ، آنچه را در عهد عُمَر حدیث شد ، بازگویید .⁽²⁾

این مطالب ، تقسیم مسلمانان را به دو گرایش فکری می‌نمایاند :

1 . خطّ مشی ابوبکر و عُمَر و خلفایی که از آن دو پیروی کردند . اینان تدوین حدیث را نمی‌پسندیدند و صحابه را از نقل حدیث پیامبر باز می‌داشتند .

2 . اندیشه گروه دیگر از صحابه که راه و رسمِ تدوین حدیث را - حتّی در عهد عُمَر - در پیش گرفتند . از آنهایند : علیّ بن اَبی طالب علیه‌السلام ، مُعاذ بن جَبَل ، اُبَیّ بن کعب ، اَنس بن مالک ، ابو سعید خُدری ، ابوذر و دیگران .

اینان به تدوین و نقل حدیث پرداختند ، هرچند تیغ تیز بر گردنشان نهند ؛ چراکه راوی گوید :

در حالی که ابوذر در «جَمْره وسطی»⁽³⁾بود نزدش رفتم . مردمی

گردش حلقه زده بودند و از او استفتا می‌کردند . ناگهان مردی آمد و در برابر او ایستاد و گفت : مگر از فتوا نهی نَشُدی ؟ ابوذر روی سویِ او کرد و گفت : مگر تو نگهبانِ منی ! اگر شمشیر آخته بر گردنم نهید و تشخیص دهم سخنی را که از رسولِ خدا شنیده‌ام باید بگویم ، پیش از آنکه گردنم را بزنید ، می‌گویم .⁽¹⁾

در مقابل ، می‌نگریم که خلفا و پیروانشان از حدیث و تدوین آن منع می‌کردند و به ضرب و شتم و تهدید محدثان می‌پرداختند .

و از اینجا بود که میان این دو نگرش در موضع‌گیری اختلاف روی داد : یکی به نقل حدیث و تدوین آن می‌پردازد ، و دیگری از آن منع می‌کند و از مردم می‌خواهد تدوین و نقل حدیث از پیامبر را به حدّاقل رسانند . این یکی به لزوم عرضه حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر قرآن قائل است (اینکه اگر حدیث موافق قرآن بود باید آن را برگرفت و اگر بر خلاف قرآن باشد باید به دور افکند) و آن دیگری ضرورتی برای این کار نمی‌بیند .

و این چنین - به تدریج - اصول فکری دو طرف ترسیم گردید و سامان یافت .

در بخش رویکرد تاریخی (جلد اوّل کتاب «وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله») به خوانندگان وعده دادیم که بحثی را پیرامون اسباب منع تدوین حدیث و چگونگی پیدایش دو مکتب فکری در شریعت ، خواهیم آورد ، لیکن از آنجا که این بحث را گسترده دیدیم ، آن را در کتاب جداگانه‌ای با عنوان «منع تدوین حدیث ، اسباب و نتایج آن» آوردیم و به عهد خویش وفا کردیم . هرکس خواهان آگاهی بیشتر در این زمینه است به کتاب مذکور مراجعه کند

عثمان و اجتهاد

در کشاکش این رویدادها و قبضه امور به وسیله جریان اجتهاد و رأی ، زمینه‌ای برایشان فراهم آمد تا سیره ابوبکر و عُمَر را در کنار کتاب خدا و سنّت پیامبر - به عنوان رکن سوّم شریعت - مطرح سازند . و بعد از عُمَر بر هرکس که عهده‌دار خلافت شود شرط کردند که به این قاعده برآمده از اجتهادشان پای‌بند باشد .

عثمان آن را پذیرفت و امام علی علیه‌السلام با شدّت تمام از قبول این شرط (عمل به سیره شَیْخَین) سرباز زد ؛ زیرا پذیرش آن به معنایِ دست کشیدن از مکتب تعبّد محض ، و درآمدن در گروه اجتهاد و رأی بود . و این را علی علیه‌السلام (به پیروی از

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و قرآن مجید) نمی‌توانست بپذیرد ؛ زیرا پذیرش آن حضرت ، هاله‌ای از شرعیّت بر این فکر نوپیدا می‌افکند .

پیداست که عبدالرحمان بن عوف با این شرط ، می‌خواست عثمان را به عمل ، طبقِ اجتهاداتِ شیخین (ابوبکر وعُمَر) مُلزم سازد و دائره شرعیّت اجتهاد را به آن دو منحصر سازد ، لیکن واقعیّتی که پس از آن خود را نمایاند بر خلافِ خواسته ابوبکر و عُمَر و ابن عوف شد ؛ چراکه اندیشه اجتهاد - به خودی خود - این چهارچوب را (چهارچوبی که نمی‌تواند انسان را به این حصر قانع سازد) برنمی‌تافت .

تشریعِ سیره ابوبکر و عمر - طبق اجتهاد آن دو - و ارتقای آن تا حدِّ سنّت پیامبر ، برای جاانداختن آرایی بود که آن دو در عهدشان بنیان نهادند ، و بدان

جهت صورت می‌گرفت که به آرای آنها مشروعیّت بخشند و به دیگران اجازه مخالفت با آنها را ندهند .

عثمان معتقد بود که او در چیزی کمتر از ابوبکر و عمر نیست ، چرا او به سیره شیخین تمسّک جوید و سیره و اجتهاد خاصِ خود را نداشته باشد ؟!

عثمان مدّتی بر سیره شیخین وفادار ماند تا اینکه خواست استقلال رأی داشته باشد و خود را ضلع سوّم مکتب اجتهاد و رأی قرار دهد . از گوشه و کنار بر او شوریدند و فریادهای اعتراض بالا گرفت ؛ زیرا اجتهاداتِ عثمان دائره سیره شیخین را وسعت بخشید .

این اجتهادها عثمان را از عهدی که سپرد و پایبندی به آن را بر خود حتمی ساخت ، بیرون آورد ، نیز اجتهاد را از چهارچوب و حصاری که داشت درآورد . به این ترتیب ، حلقه‌های اجتهاد و رأی نزد ابوبکر و عمر تکمیل گردید و در زمان عثمان به اوج خود رسید تا آنجا که صحابه را واداشت او را متّهم سازند که دین را تحریف کرد و درهم شکست و ویران ساخت ، و سپس او را به نَعْثَلِ یهودی تشبیه کردند ؛⁽¹⁾به ویژه آنکه بعضی از اجتهاداتش (چنان که در وضو می‌نگریم) با احکام یهود سازگاری داشت .

از این روست که افراد بسیاری را می‌یابیم که آرای عثمان را رد کردند و با فقه جدیدی که عثمان می‌خواست آن را در مسائل فقهی (از جمله وضو) تطبیق دهد ، به مخالفت برخاستند .

عثمان و وضو

پیامدهای اجتهادات گوناگون در شریعت - به روشنی - در زمانِ عثمان آشکار شد تا آنجا که مسلمانان طاقتِ تحمّل آنها را نداشتند و علیه او شوریدند .

همین تحوّل در مسیر تشریع‌ها و حیات مسلمانان ، ابن عبّاس را برانگیخت تا عُمَر را بر آن آگاه سازد .

عمر روزی در خلوت با خویشتن سخن می‌گفت ، پیکی سوی ابن عبّاس فرستاد [ و آن گاه که وی آمد ] به او گفت :

.. چگونه این امّت با هم اختلاف می‌یابند با اینکه کتاب و پیامبر و قبله‌شان یکی است ؟

ابن عبّاس گفت : ای امیر مؤمنان ، قرآن بر ما نازل شد ، آن را خواندیم و علّت نزولش را دریافتیم . بعدِ ما اقوامی قرآن را می‌خوانند و نمی‌دانند در چه زمینه‌ای نازل شد ! برای هر گروهی رأیی است ، وقتی برای هر قومی رأیی باشد [ با هم ] اختلاف می‌یابند و آن گاه که اختلاف یافتند به جان هم می‌افتند و یکدیگر را می‌کشند .

عُمَر ، ابن عبّاس را سرزنش کرد و از پیش خود راند .

ابن عبّاس برگشت ، بعدها عُمَر او را فراخواند و آنچه را او گفته بود دریافت ، به او گفت : بسیار خوب ! آنچه را [ آن روز ] بر زبان آوردی ، بازگوی .⁽¹⁾

و این چنین ، اختلاف پدیدار گشت . صحابه در دانسته و نادانسته‌های

خویش با هم اختلاف پیدا کردند ، اکثریّتِ کوبنده ، ضدّ عثمان شد و گروه اندکی با او ماندند و اجتهاد و رأی و حرف‌های سلیقه‌ای در ذهنیّتِ عثمان تا زمانِ قتلش ، حاکم بود . این اجتهاد بر بسیاری از فروع فقهی - اگر نگوییم همه آنها - اثر گذاشت تا آنجا که بر مسائل مهم و واضح ، بلکه بر روشن‌ترین مسئله - یعنی وضو - بازتاب یافت .

در بحث تاریخی (جلد اوّل کتابِ حاضر)⁽¹⁾وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را بررسی کردیم تا بُعد اجتهادی و میزان تأثیر آن را در این مسئله (که نماز جز بدان پذیرفته نیست) دریابیم ؛ زیرا [ این سؤال‌ها به ذهن می‌آید که ] :

چگونه مسلمانان در وضو اختلاف یافتند با اینکه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در طول 23 سال

پیش چشم آنان ، وضو می‌گرفت ؟

این اختلاف چه زمانی رخ داد ؟

چه کسی این اختلاف را پدید آورد ؟

انگیزه‌های اختلاف در آن چه بود ؟

بی‌گمان مسلمانان در عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در کیفیّتِ وضو تابعِ پیامبر بودند ، یک وضو بیشتر وجود نداشت . چگونه مسلمانان به کسانی که اعضای وضو را دوبار می‌شویند و سر وپاها را مسح می‌کشند و کسانی که همه اعضای وضو را سه بار می‌شویند تقسیم شدند ؟!

سخن کسانی که از باب احتیاط ، به جمع میان مَسْح و غَسْل قائل‌اند ، یا به خاطر تساوی ادلّه نزد آنها ، به تخییر فتوا می دهند ، این اجماع مرکّب را نمی‌شکند ؛ چراکه اینها اقوال شاذّند .

هر کدام از آنها ادّعا می‌کند که آن را پیامبر انجام داد و فعلِ او به صواب می‌باشد و دیگران به خطا می‌روند !

در زمان پیامبر علیهماالسلام در وضو اختلاف نبود و اختلافی در وضو به ما نرسیده است ، چراکه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همواره در میان مردم حضور داشت .

در زمان خلافت ابوبکر (با اینکه دوران کوتاهی بود) نیز اختلافی در وضو سراغ نداریم ؛ چه اگر می‌بود آشکار می‌شد واین خود بر پایداری وضو در میان مسلمانان در عهد او دلالت دارد و اینکه مسلمانان در آن دوران به وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله متعبّد بودند ؛ به ویژه آنکه روایتی در بیان وضو از ابوبکر به ما نرسیده است که خود عدم وجود اختلاف در آن زمان را بیان می‌دارد .

همچنین اختلاف خاصّی را در زمانِ عُمَر نمی‌بینیم مگر در مسئله جواز یا عدم جواز مسح بر پا افزار که امام علی علیه‌السلام و عُمَر در آن اختلاف داشتند .⁽¹⁾

و در ص297 ، حدیث 46 ، به اسناد از زراره و ابو حنیفه ، از ابی بکر بن حزم آمده است که می‌گفت : مردی وضو گرفت و بر کفش مسح کشید ، به مسجد درآمد و نماز گزارد . حضرت علی علیه‌السلام آمد و پا بر گردنش گذارد وفرمود : وای بر تو ! بی وضو نماز می‌خوانی !

آن مرد گفت : عُمر مرا به این کار فراخواند . حضرت علی علیه‌السلام دست او را گرفت و پیش عمر بُرد و با صدای بلند فرمود : ببین بر تو چه روایت می‌کند ؟ عمر گفت : راست می‌گوید ! من او را امر کردم ، وضوی رسول خدا چنین است . امام علی علیه‌السلام فرمود : پیش از نزول سوره مائده یا بعد از آن ؟ عمر گفت : نمی‌دانم . حضرت علی علیه‌السلام فرمود : چرا چیزی را که نمی‌دانی فتوا می‌دهی ؟ حکم قرآن بر مسح بر پا افزار مقدّم است .

مقصود این است که سوره مائده از آخرین سوره‌هایی است که بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل شد و در آن حکم وضو بیان شده است : « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » سرها و پاهاتان را مسح کشید مراد ، مسح بر پاست نه بر کفش .

نیز میان سعد و عبداللّه بن عُمر - در حضور عُمَر - در مسح بر پا افزار اختلافی روی داد⁽¹⁾

در مسند احمد 1 : 366 ، به سند صحیح از خصیف آمده است که مقسم غلام آزاد شده عبداللّه بن حارث بن نوفَل او را خبر داد که ابن عبّاس گفت : من نزد عمر بودم آن گاه که سعد بن اَبی وَقّاص و ابن عمر از مسح بر خفّین پرسیدند ؟ (سعد قائل بر مسح بر پا افزار بود و ابن عمر آن را جایز نمی‌دانست) عمر به نفع سعد حکم کرد . ابن عبّاس گفت : ای سعد ، می‌دانیم که پیامبر بر پا افزار مسح کرد ، لیکن قبل از نزول سوره مائده یا بعد از آن ؟ ... ابن عبّاس گفت : هیچ کس نمی‌تواند بگوید پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بعد از نزول سوره مائده بر کفش‌ها مسح کشید ! عمر خاموش ماند .

پیداست که این امر ، در اصل وضو و ماهیتِ آن ، اختلافی را شکل نمی‌دهد .

عدم وجود وضوی بیانی⁽²⁾از سوی عمر ، نبودِ اختلاف آشکار در وضو را - در عهد او - می‌نمایاند ؛ به ویژه آن گاه که دریابیم فتوحات در آن زمان توسعه یافت و کسانی که تازه به اسلام درآمدند نیازمند آموزش وضو بودند .

اگر در ماهیّتِ وضو اختلافی می‌بود ، روند طبیعی اقتضا می‌کرد که از سوی عُمَر - یا در زمان او - روایاتی صادر شود . از آنجا که چیزی در این باره نمی‌یابیم ، می‌توان دریافت که وضو در زمان عُمَربه همان صورتِ زمان پیامبر بود واختلافی در آن نبود . تنها چیزی که در آن دوران به چشم می‌خورد ، نسبتِ مسح بر پاها ، به عُمَر است .⁽³⁾

اختلاف در وضو در زمان عثمان آشکار شد ، ادلّه و شواهد تاریخی بر آن گواهی می‌دهد .

متّقی هندی از ابو مالک دمشقی روایت می‌کند که گفت :

برایم روایت شده است که در زمانِ خلافتِ عثمان بن عفّان ، در وضو ، اختلاف پدید آمد .⁽¹⁾

مسلم در «صحیح» خود ، از قُتَیبة بن سعید و احمد بن عَبْدَة الضَّبِّی آورده است که گفتند : برای ما حدیث کرد عبدالعزیز - که همان دراوردی است - از زید بن اَسلم ، از حُمران - غلامِ آزاد کرده عثمان - که گفت :

هنگام وضویی نزدِ عثمان آمدم . وی وضو گرفت ، سپس گفت : مردم احادیثی را از پیامبر باز می‌گویند که نمی‌دانم چیستند جز اینکه دیدم پیامبر مانند این وضوی من ، وضو می‌گرفت ، سپس گفت : «هرکه این گونه وضو بگیرد ، خدا گناهان گذشته‌اش را می‌آمرزد» .⁽²⁾

این دو روایت ، اختلاف در وضو را میانِ عثمان و سایر مردمانی که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث می‌کردند ، بیان می‌دارد و اِستمرارِ دو خطّ مشی را در این دوران ثابت می‌کند : نخست ، اجتهاد و رأی که خلیفه آن را رهبری می‌کرد ، دوّم ، تعبّد محض که محدّثان ، سردمداران آن بودند .

به عبارت دیگر ، در این بُرهه ، دو وضو وجود داشت :

1 . وضوی عثمان .

2 . وضوی مُحدّثان .

عثمان خواست گروه اهل حدیث را نادان جلوه دهد ، گفت : «احادیثی نقل می‌کنند که نمی‌دانم آنها چیست» با اعتراف عثمان به اینکه آنان از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت می‌کنند ، بی‌آنکه جرأت کند آنها را دروغ‌گو شمارد یا به حدیث‌سازی متّهم سازد .

هرگاه ملاحظات زیر را به این دو روایت بیفزایم ، روشن می‌شود که بی‌هیچ تردیدی در زمان عثمان اختلاف در وضو روی داد :

الف) عدم وجود وضوی بیانی از سوی ابوبکر و عُمَر ، بلکه وجود روایتی از عُمَر که دلالت دارد وی از مسح کنندگان پاها بود ؛ زیرا عینی در «عمدة القاری» اسم عُمَر را در شمار مسح کنندگان می‌آورد .⁽¹⁾

همچنین از عبداللّه بن عُمَر، خبر مسح بر پاها رسیده‌است . طحاوی به سندش از نافع ، از ابن عُمَر نقل می‌کند که وی هنگامی که وضو می‌گرفت و کفش‌هایش به پا بود ، با دستش بر پشت پاها مسح می‌کشید و می‌گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این چنین می‌کرد .⁽²⁾

از عایشه رسیده که وی با وضوی عبدالرحمان (برادرش) مخالفت ورزید و به او گفت :

یا عبد الرَّحمن ، أَسبغِ الوضوءَ ؛ فإنّی سمعتُ رسولَ اللّه یقول : ویلٌ للأعقاب مِنَ النّار ؛⁽¹⁾

ای عبد الرحمان ، وضو را کامل به جا آور ! از رسول خدا شنیدم که می‌فرمود : وای بر پاشنه پاها از آتش !⁽²⁾

لیکن چنان که مؤلّف محترم در آثار دیگر خویش به تبیین آن پرداخته است ، احتمال دیگری نیز در تفسیر این جمله هست . به فرض صدور این سخن از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معنای آن این است که «وای بر نسل‌های بعد ، از آتش دوزخ» ؛ یعنی وای بر آیندگانی که به سخن خدا و رسول تعبّد ندارند و در شریعت - از جمله وضو - چیزهایی را وارد می‌سازند و به بدعت‌هایی دست می‌یازند که خدا و پیامبر از آنها بیزار است و با این تحریف‌ها ، آتش دوزخ را پذیرا می‌شوند (م) .

عایشه می‌خواست با استفاده از واژه «اسباغ» و جمله «ویلٌ للأعقاب» بر لزوم شستن پاها دلیل آورد ، در حالی که این دو کلمه بر مطلوب او دلالت ندارند ، بلکه در سخن عایشه اشاره به ثبوتِ مسح نزدِ او از رسول خداست ، امّا عایشه با استفاده از شمول و دلالتِ جمله «ویلٌ للأعقاب» با اجتهاد از پیش خود ، شستن پاها را مطرح می‌سازد .

اگر به راستی عایشه دید که رسول خدا پاهایش را می‌شوید ، لازم بود بگوید : «ای عبدالرحمان ، پاهایت را بشوی ؛ زیرا من دیدم پیامبر پاهایش را می‌شست» نه اینکه به جمله «ویلٌ للأعقاب مِنَ النّار» (وای بر پاشنه‌های پا از آتش)

استدلال کند ، و از آنجا که ندید پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پاهایش را بشوید ، بر وجوب شستن پا - بر اساسِ پندار خودش - به قول پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (و نه به فعل ایشان) استدلال کرد .

از سویی احتمال می‌رود این خبر و اَمثالِ آن ، از روایاتِ ساختگی‌ای باشد که امویان به عایشه نسبت داده‌اند .

به این ترتیب دریافتیم که سیره مسلمانان در وضو - از عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تا آخر دورانِ شیخین - مَسْح بود ؛ زیرا از آنها وضوی بیانی نرسیده است ، نیز بدان خاطر که در عهد ابوبکر و عُمَر در وضو اختلافی نبود ، و فعلِ فرزندانِ آنها را در وضو ، این‌گونه سراغ داریم .⁽¹⁾

زیرا اختلاف عایشه بابرادرش در روزی رخ داد که سعد بن اَبی وقّاص وفات کرد چنان که در صحیح مسلم و سنن بیهقی 1 : 230 وجامع البیان 6 : 180 و دیگر مآخذ هست و سعد در سال 54 یا 55 یا 58 درگذشت ؛ بنگرید به ، اُسْد الغابه 2 : 293 .

ب) عدم صدور بیاناتی در چگونگی وضو از صحابه‌ای که کثیر الحدیث‌اند (مانند ابی هُریره و عایشه و ابن عُمَر) و نه از سوی بزرگان صحابه و اشخاصِ اصیل (مانند ابن مسعود و عمّار و ابوذر و سلمان) و نه از جانب همسران پیامبر و موالی آن حضرت ، به جز اَنس - که صاحبِ وضوی مَسْحی مخالف باوضوی حجّاج بن یوسف ثقفی است⁽²⁾- با اینکه حالت طبیعی اقتضا می‌کرد روایاتی از آنان صدور یابد .

ج) شمار روایات وضویی عثمان نسبت به دیگر احادیثِ او حجم انبوهی را تشکیل می‌دهد ؛ زیرا از مجموع 142 حدیث از عثمان در ابواب مختلف ، نزدیک به 20 حدیث یا بیشتر درباره وضوست .

د) وجود ظواهر و مشترکات غریبی در روایاتِ وضویی عثمان ، که تنها عثمان آنها را روایت می‌کند و در آنها اشاره است به اینکه وی در موضعِ اتهام می‌باشد و با او ، در وضو اختلاف روی داد .

ه ) وضع بعضی از احادیث که از خلالِ آنها خواسته‌اند سرانِ معارضانِ فقهی و سیاسی عثمان را گرد آورند و آنان را در صف مؤیّدانِ وضوی او شمارند .⁽¹⁾

مخالفانِ عثمان

پس از روشن شدن زمان اختلاف مسلمانان در وضو ، بجاست کسانی را بشناسیم که از رسولِ خدا حدیث نقل می‌کردند ؛ چراکه عثمان نام آنها را بر زبان نمی‌آورد .

راه دست‌یابی به آنها شناختِ مخالفانِ همیشگی یا مقطعی عثمان در بدعت‌های دیگر اوست ؛ مانند : تمام خواندن نماز ظهر در مِنی ،⁽¹⁾عفو عبیداللّه بن عُمَر ،⁽²⁾تعطیل حدود و ردّ شهود (چنان که در ماجرای شرابخواری ولید بن عُقْبَه رخ داد) ،⁽³⁾مقدّم داشتن خطبه در نماز عید فطر و قربان ،⁽⁴⁾اذانِ سوّم در روز جمعه ،⁽⁵⁾و دیگر بدعت‌ها .

از آنجا که در وارسی‌های مقدماتی این پژوهش (یعنی رویکرد تاریخی) [ جلد اول وضوی پیامبر ] به اسامی اینان پی بردیم ، گزیده‌ای از مخالفانِ مُطّرد یا شبه مُطّرد عثمان را در این بدعت‌ها می‌آوریم و آنان افراد ذیل‌اند :

1 . علیّ بن ابی طالب علیه‌السلام .

2 . عبداللّه بن عبّاس .

3 . طلحة بن عُبَیداللّه .

4 . زُبیر بن عَوّام .

5 . سعد بن اَبی وقّاص .

6 . عبداللّه بن عُمَر .

7 . عایشه ، دختر ابوبکر .

8 . اَنس بن مالک .

حال که دریافتیم حضرت علی علیه‌السلام و ابن عبّاس و اَنس - به طور قطع - وضوی مَسْحی می‌گرفتند و از کسانی به شمار می‌روند که احادیث فراوانی روایت کرده‌اند ، برایمان روشن می‌شود که مقصود از «مردمی که از پیامبر حدیث می‌کردند» در کلام عثمان ، سرانِ صحابه و بزرگانِ آنهاست ، نه تصویری که عثمان (از این رهگذر که آنها را نمی‌شناسد) خواست از آنها ترسیم کند .

بر این نام‌ها ، اسامی این صحابه را نیز می‌توان افزود که به وضوی مَسْحی معتقد بودند یا این وضو را به آنها نسبت داده‌اند ؛ مانند :

1 . عَبّاد بن تمیم بن عاصم مازِنی .

2 . اَوس بن اَبی اَوس ثَقَفی .

3 . رِفاعة بن رافع .

4 . اَبو مالک اَشعری .

5 . عبداللّه بن مسعود .⁽¹⁾

6 . جابر بن عبداللّه انصاری .⁽²⁾

7 . عمر بن خطّاب ،⁽¹⁾

و دیگران .

اکنون می‌توانیم بفهمیم که عثمان چه کسانی را در نظر داشت که مخالف وضوی او یند و دریابیم روایتی که در آن موافقت طلحه و زبیر و علی و سعد با وضویِ عثمان ادّعا شده ، ساختگی است ؛ زیرا اینان از مخالفانِ عثمان به شمار می‌آمدند . طلحه و زبیر از سرسخت‌ترین کسانی‌اند که علیه عثمان همدست شدند و از نخستین افرادی‌اند که مردم را به قتل او فرا خواندند .

از مخالفتِ بعضی از صحابه با اَغلبِ اجتهادات عثمان و ورود نام آنها در فهرست وضوی ثنایی مَسْحی⁽²⁾(و نبودنِ آنها در فهرست وضوی ثلاثی غَسْلی⁽³⁾

این وضو ، میان اهل سنت معمول است و به وضوی عثمانی معروف می‌باشد م .

چه کسی اختلاف در وضو را آغازید ؟

نمی‌خواهیم مطالبی را که در جلد اوّل این کتاب (رویکرد تاریخی) بیان کردیم در این جا بازگوییم یا خلاصه کنیم ، لیکن فاصله زیادی که میان چاپ آن جلد و این جلد (بحث روایی) ایجاد شد و شاید بعضی از خوانندگان آنچه را در زاویه اوّل آوردیم از یاد برده باشند ، دوست داریم صورتِ اجمالی از بحث تاریخی را در اینجا به دست دهیم تا خواننده زاویه دوّم را بر اساسِ زاویه اوّل دریابد .

این کار برای خوانندگان جلد اوّل نیز سودمند می‌افتد ؛ زیرا به منزله تلخیص و بازگویی کلیّاتی است که در آن خواندند و بدین ترتیب می‌توانند این دو بحث را به هم ربط دهند .

نشانه‌های زیادی دلالت دارند که عثمان اختلاف در وضو را آغازید ، و مسلمانان در زمانِ حیات وی ، قول و فعل او را برنگرفتند (زیرا دانستیم که مردم با وی اختلاف داشتند) امّا در دوره‌های بعد ، خلفای اُمَوی و عبّاسی - به جهت مصالحی که پسندیدند - بر وضوی عثمان تأکید ورزیدند .

دیدیم که چگونه عثمان (با توجه به کثرتِ مسح کنندگان و نقل حدیث از پیامبر و قوت استدلالشان) ، از برخورد تند و خشنِ خود دست کشید و مواضعی را در پیش گرفت که بر ضعف وی - در برابر آنها - دلالت می‌کند ، و اشاره است به نیرومندی خطّ مشیی که با او در تعارض بود ؛ زیرا :

اوّلاً : عثمان [ این دسته از ] مردم را به دروغ یا بدعت یا نوآوریِ چیز جدیدی

در دین متّهم نساخت ، بلکه آنان را نقل کنندگان حدیث دانست و درباره‌شان شک نمی‌پراکند . همین ، خود اعترافی از جانب عثمان است به اینکه آنان از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث می‌کردند .

اگر آنان دروغ‌گو و بدعت‌گذار بودند و از مُحدّثان به شمار نمی‌آمدند ، عثمان آن را بر زبان می‌آورْد (چنان که آنها دروغ و بدعت را به عثمان نسبت دادند) نه اینکه با این سخن که «لا أدری ما هی» (نمی‌دانم آنها چیست) نسبت به روایات آنان خود را به نادانی بزند .

عثمان با این سخنِ خویش ، ماهیّت و منزلت این دسته از مردم را - به طور اجمال - برای ما آشکار می‌سازد .

ثانیاً : اگر مردم آغازگر اختلاف بودند ، عثمان با آنها با یکی از سه روش زیر برخورد می‌کرد :

الف) برخورد قاطع و بازدارنده

همان شیوه‌ای که عُمَر با ضَبِیع بن عُسل حَنْظَلی در پیش گرفت⁽¹⁾و بعدها عثمان آن را به طور گسترده - حتّی در ناچیزترین امور - با صحابه به کار برد .⁽²⁾

ب) یاری خواستن از مسلمانان

یعنی همه مسلمانان را به یاری خویش بطلبد تا جلو کسانی که غیر دین را

وارد شریعت می‌سازند ، بگیرد ؛ چنان که در توضیح ابوبکر برای کشتار قبیله مالک بن نُوَیره (و دیگر قضایا) می‌نگریم که وی این توجیه را آورد که آنان زکات نمی‌پرداختند !

ج) احتجاج و مناظره

به این صورت که عثمان ، مُحدِّثان را دعوت می‌کرد و دلیل‌های قاطع برای آنها می‌آورد تا مسلمانان بر فقر علمی‌شان پی ببرند و شاید بعضی از آنها از موضعشان بازمی‌گشتند . همان کاری که امام علی علیه‌السلام با خوارج انجام داد ، ابن عبّاس را برای محاجّه سوی آنها فرستاد و گروه زیادی از آنان به سپاه امام پیوستند .

ولی عثمان هیچ یک از این روش‌ها را با محدّثان به کار نگرفت ، بلکه در موضعِ مُتّهمی انگشت‌نما که به دفاع از خود برخیزد ، ظاهر شد ؛ با اینکه در دورانِ خلافتِ خویش از به کارگیری خشونت و زور پروا نداشت ، معترضان بر سعید بن عاص را به کوفه تبعید کرد (چنان که ابوذر را به بیابان رَبَذَه فرستاد) ، ابن

مسعود را از قرائت قرآن بازداشت [ و بعضی از دنده‌های او را شکست ] ، عمّار را

لگدی کوفت که بادِ فَتْق گرفت ، حضرت علی علیه‌السلام را به جهت مشایعت ابوذر و اعتراض در برابر تبعید عمّار ، تهدید کرد .⁽¹⁾

می‌نگریم که عثمان علی‌رغم برخوردهای شدید با بعضی از صحابه ، در طرح اجتهاداتش و هنگام اعتراض بعضی از مسلمانان بر وی - در این اجتهادات - موضع آرام و نرمی را در پیش می‌گیرد . وقتی که به اتمام نماز در مِنی بر او

اعتراض شد ، گفت : «رأیی بود که به نظرم آمد !»⁽¹⁾هنگامی که امام علی علیه‌السلام در خوردن صید حَرَم با او مخالفت ورزید ، تنها دست‌ها را به هم زد و برخاست و گفت : «چرا دست از سَرِ ما برنمی‌داری ؟!» با اینکه واقعیّتِ موجود و اهمیّت شریعت اقتضا می‌کرد که در صورتِ برحق بودن ، از موضعِ قدرت برخورد کند .

این نرم‌خویی را عثمان در همه وضوها و طرح‌های وضویی‌اش آشکار می‌ساخت ؛ ذهن‌ها را به آرامی و با استفاده از تعبیر «أَحْسَنَ الوُضوءَ» (کسی که وضو را نیکو به جا آورد) آماده می‌ساخت ، و پیروانش را به تبلیغ آن فرا می‌خواند .

نیز عثمان از مسلمانان یاری نطلبید و از آنها کمک نخواست ، بلکه این مسلمانان بودند که یکدیگر را صدا زدند تا بر بدعت‌های عثمان پایان بخشند تا جایی که او را به قتل رساندند . اگر محدّثان آغازگر اختلاف در وضو بودند ، مسلمانان و راویانِ آنها با ایشان برخورد می‌کردند ، و با انگیزه قوی دینی که داشتند امر را بر مردم روشن می‌ساختند و نوبت به اقدام خلیفه نمی‌رسید ؛ چنان که در ماجرای منع زکات ، صحابه - خود - عهده‌دار نشر احادیثی شدند که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره وجوب زکات و کیفر ادا نکردن آن رسیده بود .

از سویی نشانه‌هایی بر خلافِ این فرض هست که دلالت دارد عثمان آغازگر اختلاف در وضو بود و آنها عبارت‌اند از :

یک : اینکه عثمان به اسم احدی از مخالفانِ خود تصریح نمی‌کند ، نشانه ترسِ او از چیزی است .

دو : عثمان مخالفان را به دروغ و بدعت متّهم نساخت، بلکه تنها به این بسنده

کرد که معارضان خود را توصیف کند به اینکه از رسول خدا حدیث بر زبان می‌آورند ، سپس در شناختِ آنها وروایاتشان خود را به نادانی زد .

سه : نمی‌توان یافت که حتّی نزدیکان عثمان (مانند مروان ، مُغِیره ، زید بن ثابت) از وضوی عثمان دفاع کنند . آنها با اینکه هنگام هجوم مردم به خانه عثمان به دفاع از او برخاستند ، از وضوی وی حمایت نکردند .

ثالثاً : اینکه عثمان در اعلانِ وضوی جدید ، شیوه‌های نا مأنوسی را به کار گرفت ، تأکیدی است بر اینکه او در موضع اتهام قرار داشت ، می‌خواست طرح جدیدی افکند ؛ زیرا :

1 . عثمان موالی‌اش را (مانند حُمران و ابن دارَه) برای نقل نظریّه وضویی خود به خدمت گرفت .

حُمران از اُسَرای یهودی «عینِ التَّمْر» بود که در سال سوّم خلافت عثمان اسلام آورد .⁽¹⁾همین دلیلی است که نقلِ وضوی عثمان پس از این تاریخ روی داد و تأکیدی است بر اینکه این وضو در شش سال آخر حکومت عثمان روی داد ، و مانند دیگر آرا و اجتهادات اوست که به انتقام مسلمانان از او انجامید . از این روست که امام علی علیه‌السلام می‌فرماید :

حتّی أَجْهَزَ علیه عَمَلُه ؛⁽²⁾

تا اینکه عملِ عثمان دامن‌گیر او شد .

2 . عثمان (با اندک مناسبتی) به صورتِ تبرُّعی (داوطلبانه) ، بدون آنکه از وی بپرسند به تعلیم وضوی خود مبادرت می‌ورزید . مانند شتاب وی در آموزش

وضوی غسلی به ابن دارَه ، به محض شنیدن مضمضه او ،⁽¹⁾و نشستن بر سر محلّه‌ها و مطرح کردن وضوی غسلی .⁽²⁾

عبارت «أَحْبَبْتُ أن أُریکموه»⁽³⁾(دوست داشتم وضوی پیامبر را به شما بنمایانم) صریح است در تبرّع عثمان بر این کار .

معاویه نیز در وضوی غَسْلی آن را به کار بَست [ البته ] با افزودنِ مَسحِ سر به مشتی آب ، تا آنجا که قطرات آب از سرش جاری می‌شد . وی [ می‌خواست ] به مردم وضوی پیامبر را بنمایاند !⁽⁴⁾

عین این عبارت درباره وضوی منسوب به بَراء بن عازِب [ نیز ] آمده است .⁽⁵⁾

بیشتر روایاتِ وضوی مَسحی از این تبرُّع (که چیزی را در خود نهفته دارد) تهی است .

3 . عثمان می‌کوشید گروهی را بر صحّتِ وضوی خود شاهد بگیرد و در حدّ ممکن نظر شمار بیشتر از آنها را برای تأیید وضوی جدیدش جذب کند تا بتواند به آن مشروعیّت بخشد . از یکی می‌پرسید : فلانی ، آیا وضوی پیامبر این چنین نبود ؟ او پاسخ می‌داد : آری . از دیگری همین سؤال را می‌کرد تا اینکه جمعی از اصحاب پیامبر را شاهد گرفت و سپس گفت : سپاس خدای را که با من در این امر موافق بودید .⁽⁶⁾

حتّی بعضی ادّعا کرده‌اند که عثمان ، طلحه و زبیر و حضرت علی علیه‌السلام و سعد را شاهد گرفت و آنها شهادت دادند .⁽¹⁾

این در حالی است که صحابه نیازمند آموزش وضو نبودند ؛ چرا که وضو برایشان روشن بود ، و نیز اشخاص ذکر شده ، از جمله معارضان فقه (و بعضی از آنها از مخالفانِ فقه و وضوی) او بودند ، چگونه آنان به نفع او شهادت دادند ؟!

باری ، این احادیث بر قدرتِ مخالفان و ضعف موضع عثمان - در وضوی جدیدش - دلالت می‌کند .

4 . عثمان ، وضوهای ثلاثی غَسْلی خود را - طبق رأی و استحسان - با جمله‌های ثابتی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همراه می‌ساخت تا از آنها برای تقریرِ وضوی جدیدش سود جوید ؛ یعنی از معلومی به مجهولی که می‌خواست آن را اثبات کند ، روی می‌آورد . گاه در پی وضویش می‌گفت : «پیامبر فرمود هرکه وضو را به نیکویی به جا آورد ، سپس دو رکعت نماز گزارَد ، مانند روزی که از مادر زاده شده از گناه پاک می‌شود» ،⁽²⁾و زمانی این جمله را می‌آورد که : «پیامبر فرمود : هرکس وضو بگیرد و طهارت را نیکو سازد ، کفّاره گناهان گذشته اوست»⁽³⁾.

و می‌خواست ما را مبهوت سازد هنگامی که می‌گفت : «به خدا سوگند ، حدیثی را برایتان باز می‌گویم که اگر آیه‌ای از قرآن نبود ، آن را نمی‌گفتم ! شنیدم

پیامبر می‌فرمود : شخصی که به نیکویی وضو گیرد ، سپس نماز گزارد ، گناهان میان او و نمازی که به جا می‌آورد ، آمرزیده می‌شود» .⁽¹⁾

عُروه می‌گوید : آن آیه [ این سخن خداست که فرمود : ] « إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِن بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ » ؛⁽²⁾کسانی که بَیِّنات و هدایت‌هایی را که نازل کردیم - و در کتاب برای مردم روشن ساختیم - کتمان می‌کنند ، خدا ایشان را لعنت می‌کند و لعنت‌کنندگان بر آنها نفرین می‌فرستند .

آیا وضو را به خوبی انجام دادن ، این همه ترس باز ایستادن (اگر آیه‌ای در قرآن نبود) دارد ؟ با اینکه ده‌ها صحابی این مضمون (استحبابِ اِحسانِ وضو = نیکو به جای آوردن وضو) را از پیامبر روایت می‌کردند .

روشن خواهیم ساخت که امویان از رهگذر عایشه و ابو هُرَیره ، مفهوم «احسانِ وضو» را به خدمت گرفتند و آن را به «اِسباغ وضو» (کامل به جا آوردن وضو) و به جمله «وای بر پاشنه‌ها از آتش» ربط دادند ، سپس غَسل (شستن) را از آن استفاده کردند (نه چیز دیگر) ، چراکه ایشان اِسباغ را به سه بار شستن اعضا و جمله «ویل للأعقاب من النار» را به شستن پاها تفسیر نمودند .

5 . خنده و تبسّم‌های عثمان در اوایل اِحداث وضوی غَسْلی (یعنی در دورانی که بر شستن سه بار اعضا تأکید داشت) ، نیز شایان توجّه است . وی گاه وقتی که آب وضو برایش می‌آوردند می‌خندید و برای آنکه نگاه‌ها را به وضویش جلب

کند ، می‌گفت : «چرا نمی‌پرسید از چه روی می‌خندم ؟» گاه جواب می‌داد که پیامبر را دید که چونان او وضو می‌گرفت ،⁽¹⁾و گاه به اینکه چنین وضویی سبب آمرزش گناهان و خطاهای وضوی گیرنده است ،⁽²⁾و زمانی به اینکه چنان وضویی و نمازِ در پیِ آن ، گناهان را می‌آمرزد ،⁽³⁾و گاه بیان می‌داشت دلیل خنده‌اش این بود که در نزدیک به همن مکان پیامبر را دید که آبی خواست و چون او وضو گرفت ، سپس خندید و اَصحاب از راز خنده‌اش پرسیدند ، و آن حضرت فرمود : هرگاه بنده آبی برای وضو بخواهد و صورتش را بشوید ، خدا گناهانی را که با صورت مرتکب شده است ، پاک می‌کند .. .⁽⁴⁾

می‌دانیم نقل این سخن [ از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ] که : «هرگاه بنده در وضو صورتش را بشوید ، خدا خطاهای صورتش را پاک می‌کند ...»⁽⁵⁾خنده‌آور نیست . اینکه عثمان در توجیه خنده‌اش می‌گوید : «پیامبر را دید که در همان مکان که وی وضو گرفت ، وضو گرفت و خندید» برای مبالغه در تأکید بر شرعیّت وضوی غسلی ثلاثی است .

این عنایت‌ها همه حکایت از این دارند که عثمان به شیوه‌های گوناگون می‌خواست چیزی را به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت دهد وگرنه ، چرا دیگران در نقل وضوی مسحی‌شان این تبسّم‌ها و خنده‌ها را (با این فراوانی) از پیامبر نقل

نکردند ؟ چرا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دیگر تعالیم ، تبسّم و خنده این چنینی نداشت ؟

6 . همه وضوهای بیانی عثمان ، دارای سه بار شست و شویند ، و خبری از او درباره یک بار و دو بار شستن ، نیامده است ؛ با اینکه اَخباری از حضرت علی علیه‌السلام و عُمَر و عبّاس و جابر و دیگران در این زمینه هست .

در اینجا این سؤال به ذهن می‌آید که آیا عثمان یک بار و دو بار شستن را ، بسنده نمی‌دید ؟ یا اینکه سه بار شستن عثمان امر جدیدی را در بر داشت که همان تأکید بر وضوی ثلاثی جدید است (که پس از آن ، عثمان به شستن پاها سرایتش داد ، و معاویه شستن سر را به آن افزود) و مقصود از اسباغِ وضو ، فقط همین دانسته شد و به این ترتیب ، حکم مسح سر و پا - در مذاهب اربعه - از میان رفت ؛ چراکه به جای آن ، شستن را تجویز کردند .⁽¹⁾

مؤیّد این سخن ، روایتِ عبداللّه بن عَمْرو بن عاص است که در آن به نقل از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمده است که آن حضرت پس از وضوی ثلاثی غَسْلی فرمود : «هرکه بر این افزود یا از آن کاست ، روش نادرستی را پیمود و ستمکار است» .⁽²⁾

آیا معقول است که بگوییم هرکس در وضو یک یا دو بار اعضا را بشوید ، کار ناشایستی را انجام می‌دهد و ستم روا می‌دارد ، با اینکه این گونه وضو ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهو بزرگان صحابه ثابت است ؟!

به نظر می‌رسد عثمان و پیروانش ، می‌خواستند فقط و فقط بر وضوی غَسْلی ثُلا ثی تأکید ورزند، ومقصود از اسباغ وضو (وضوی کامل) را تنها همین بدانند .

7 . وضوهای عثمان - در درون خود - اشاراتی را در بر دارد که به بدعت این وضو از سوی عثمان و سرایت دادن آن به وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رهنمون است ؛ از جمله :

اینکه عثمان می‌گوید : «پیامبر را دیدم که مثل این وضوی من وضو می‌گرفت»⁽¹⁾و این سخن که «دیدم رسول خدا همین وضوی من را انجام داد»⁽²⁾و نمی‌گوید که : چونان رسول خدا وضو گرفتم یا مانند آن حضرت وضو ساختم .

این جمله‌ها - به خودی خود - دلالت دارند که عثمان وضوی خود را میزان و ملاک قرار می‌داد !

منحصر ساختن قبولی نماز و غفران گناهان ، به وضوی غَسْلی ثُلا ثی (به ویژه آنکه وی وضوی غَسْلی ثُنایی و آحادی را - که از شمار زیادی از صحابه و تابعان رسیده است - نقل نمی‌کند)⁽³⁾این ، خود اشاره است به اینکه عثمان تنها این وضو را قبول داشت .

وجود جمله «لا یُحَدِّثُ نَفْسَه فیهما بشیءٍ»⁽⁴⁾(میان وضو و نماز سخنی نگوید) در وضوهای عثمان که می‌توان گفت برای پاک نشان دادن خود و دور ساختن شبهه از خویش ، آن را بر زبان می‌آورد تا بر وضوی خویش بیشتر مشروعیّت بخشد .

صحبت نکردن عثمان در اثنای وضو (هنگامی که بدعت وضویی‌اش در نزد یارانش پابر جا شد) برای آن بود که هاله‌ای از قداست بر خویش افکند تا آنجا که وی جواب سلام را نمی‌داد و توجیه می‌کرد به اینکه پیامبر فرموده است هرکس وضو بگیرد و شهادتین را بر زبان آورد و در این میان با کسی حرف نزند ، گناهان میان دو وضویش [ وضوی پیشین و وضوی جدید ] آمرزیده است ، با اینکه جواب سلام واجب است ، و بر فرضِ صحّت این روایت عثمان ،⁽¹⁾جواب سلام ، حرف زدن - به معنای عرفی - به شمار نمی‌رود .

همه اینها ، قراین و شواهدی‌اند که ما را مطمئن می‌سازند به اینکه آغازگر اختلاف در وضو ، شخص عثمان بود و هموست که وضوی ثُلا ثی غَسْلی جدیدی را مطرح ساخت .

عثمان و بدعت در وضو

پیش از آنکه سبب یا اسبابی را روشن سازیم که عثمان را به بدعت این وضوی ثلاثی جدید واداشت (و پاسخ آنها) بجاست نخست به علّت قتلِ وی بپردازیم ؛ چراکه در جلد اول این پژوهش ، به این نکته دست یافتیم که بزرگ‌ترین عاملی که قاتلانِ عثمان را واداشت بر وی هجوم آورند ، نوآوری‌های وی در دین بود (و نه صرفِ تصرّفات و سیاست‌های مالی و اداری نادرست) .

این مطلب را می‌توان از نکاتِ اساسی زیر دریافت :

یک : طَلحه و زُبَیر از نخستین کسانی بودند که علیه عثمان مردم را تحریک کردند و به قتلش فتوا دادند با اینکه عثمان سخاوتمندانه اموالِ فراوانی را به گونه‌ای شگفت‌آور ، در اختیار آنها قرار داد .⁽¹⁾

درباره حجم انبوه اموال زُبَیر ، بنگرید به کتاب «الفتنة الکبری 1 : 147» .

از این رو ، غیر منطقی است اگر تصوّر کنیم صحابه او را فقط به جهتِ ایثار اموال به خویشاوندانش به قتل رساندند ، با اینکه خودشان بهره فراوانی از اموال را به دست آورده بودند .

بلکه انگیزه‌های دینی و بدعت‌هایِ عثمان ، باعث شد او را به قتل رسانند . بسا بعضی از آنها در مکاتباتی باشد که طبری نخواسته آنها را بیاورد ،⁽¹⁾و بسا همین‌ها دستاویز قتل او را فراهم آورد ، اسبابی که ابن اثیر ذکر بسیاری از آنها را وا می‌نهد .⁽²⁾

دو : سیاست مالی طبقاتی عثمان ، عزلِ او را ایجاد می‌کرد (نه قتلش را)⁽³⁾و از آنجا که صحابه او را با خفّت - بنا بر تعبیر ابن عُمَر⁽⁴⁾- به قتل رساندند ، باید سببی را جُست که خونِ او را مباح می‌ساخت . شاید اختراعاتِ دینی او باعث این کار شد ، نه بدعت در تصرّفات خارجی به تنهایی .

سه : بدعت‌های دینی و فقهی - به یقین - از عثمان بروز یافت . هریک از صحابه ، به روش خود بر آنها احتجاج ورزید ، لیکن عثمان از آنها دست نکشید

(مانند نماز در مِنی ،⁽¹⁾افزودنِ اذان سوّم در روز جمعه در سال هفتم خلافت - که مردم بر وی عیب گرفتند و گفتند این کار بدعت است⁽²⁾- و مقدّم داشتن خطبه را بر نماز عید فطر و قربان⁽³⁾و ...) اینها بیانگر بدعت‌گذاری عثمان در بعضی از مسائل فقهی است . بعید به نظر نمی‌رسد که عثمان این گونه بدعت‌ها را به مسائل فقهی دیگر (همچون وضو) سریان داده باشد .

چهار : تصرّفات و بدعت‌های عملی عثمان ، برساخته‌های علمی و دینی‌ای را در پی داشت که از آنها بر اسلام و احکامِ اسلامی احساسِ خطر می‌شد .

عدم اجرایِ حد بر وَلید بن عُقْبَه ، یعنی ابطال حدود و تهدید شهود .⁽⁴⁾

از حضرت علی علیه‌السلام نقل است که به عثمان گفت : حدود را باطل ساختی و قومی را که علیه برادرت شهادت دادند ، تازیانه زدی و حکم را دگرگون کردی ... الإمامة والسیاسه 1 : 37

تأیید دیدگاه سعد بن عاص درباره زمین‌های سرسبز و آباد (و اینکه آنها بوستان قریش و بنی‌امیّه است) به معنای اِبطال قانونِ توزیع «فَیْ‌ء» (اموال عمومی) بود که خدا برای جهادگرانی قرار داد که با شمشیر بر آنها دست یافتند .⁽⁵⁾

اعطای فدک و خُمس آفریقا به مروان ،⁽⁶⁾یعنی پایمالی قانون ارث ؛ چراکه اگر فدک مال پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود ، پس از آن حضرت به ورثه او می‌رسید ، و اگر «فَیْ‌ء»

مسلمانان باشد ، این کار عثمان ، اِبطالِ قانونِ «فَیْ‌ء» به شمار می‌آمد .

و به همین‌گونه ، دیگر احداثات وی .

پنج : آنچه این مطلب را تأکید می‌کند ، عباراتی است که از صحابه معاصر عثمان درباره این برساخته‌ها و ابداعات صادر شده است و بر بدعت‌های دینی عثمان دلالت دارد ؛ مانند :

طلحه به عثمان گفت : چیزهایی از پیشِ خود در دین اختراع کردی که مردم به یاد ندارند .⁽¹⁾

و نیز این سخن که : مردم بر تو گرد آمدند ، و از بدعت‌هایی که پدید آوردی ناخرسندند .⁽²⁾

زبیر گفت : او را بکشید که دینتان را دگرگون ساخت .⁽³⁾

عبداللّه بن مسعود گفت : صاحبتان را جز این نمی‌بینم که در دین تغییر و تبدیل آورد .

ابن مسعود همواره این سخن را بیان می‌داشت :

راست‌ترین سخن ، کتاب خداست و بهترین هدایت ، رهنمود محمّد است و بدترین امور ، مُحْدَثاتِ آنهایند ؛ هر امر مُحْدَث (و اختراعِ از پیش خود در دین) بدعت است و هر بدعتی گمراهی می‌باشد ، و هر گمراهی جایش دوزخ است .⁽⁴⁾

در سخن دیگر آمده است که گفت : همانا خون عثمان حلال است .⁽¹⁾

عمّار در خطبه‌ای در صفّین گفت : اینان که اگر دنیاشان به سلامت باشد از نابودی دین باکی ندارند ، می‌پرسند : چرا عثمان را کشتید ؟ گوییم : برای بدعت‌هایی که ایجاد کرد .⁽²⁾

عمّار به عَمْرو بن عاص گفت : عثمان می‌خواست دینِ ما را تغییر دهد ، ما هم او را کشتیم .⁽³⁾

سعد بن اَبی وقّاص درباره قتل عثمان می‌گوید : ما از یاری‌اش دست کشیدیم ، اگر می‌خواستیم ، از او دفاع می‌کردیم ، لیکن عثمان دین را تغییر داد و خود تغییر یافت .⁽⁴⁾

هاشم مِرْقال گفت : عثمان برساخته‌هایی را پدید آورد و بر خلاف حکم خدا راه پیمود .⁽⁵⁾

مالک اشتر گفت : عثمان در دین تغییر و تبدیل پدید آورد .⁽⁶⁾

عایشه پیراهن رسول خدا را بیرون آورد و گفت : این پیراهن و موی رسول خداست که نپوسیده است در حالی که دینش از بین رفت .⁽⁷⁾

و در سخن دیگری گفت : این جامه رسول خداست که نفرسود ، در حالی که

عثمان سنّت او را تباه ساخت !⁽¹⁾

و در جای دیگر عثمان را به یک شخص یهودی تشبیه کرد و گفت : بکشید این نَعْثَل را که کافر است .⁽²⁾

امام علی علیه‌السلام در روز شورا فرمود :

اَما إنّی أَعْلَمُ أَنّهم سَیُوَلُّونَ عثمانَ ، وَلَیُحْدِثَنَّ البِدَعَ والأَحْداث ؛⁽³⁾

هوشیار باشید ! می‌دانم که اینان عثمان را (به خلافت) خواهند گماشت ، و او بدعت‌ها و برساخته‌هایی را در دین پدید می‌آورد .

بعضی از اَصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به بعض دیگر نوشتند که نزد ما گردآیید ! اگر جهاد می‌خواهید ، جهاد اینجاست .⁽⁴⁾

کشتنِ عثمان را جهاد شمردند ! این سخن راست درنمی‌آید مگر برای حفظ دین از تحریف و بازیچه شدن آن .

مسلمانان - همه - بدعت‌های عثمان را دانستند ، بدعت‌هایی که می‌خواست آنها را جبران کند ؛ مانند توسعه مسجد الحرام .

مردم گفتند : مسجد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را توسعه داد و در سنّتِ آن حضرت تغییر پدید آورد .⁽⁵⁾

آنان مانع دفن عثمان در مقابر مسلمانان شدند⁽⁶⁾تا اینکه شبانه در «حشّ

کوکب» (که گورستان یهود بود) با ترس و لرز ، دفن شد [ وی را بر دری حمل می‌کردند ] و سرش [ به آن می‌خورد و ] طَق طَق می‌کرد .⁽¹⁾

این رفتارها از صحابه و مردم و مسلمانان بروز نیافت مگر پس از اینکه به انحرافات و بدعت‌های دینی عثمان پی بردند ، نه صرف تصرّفات بد مالی‌اش و ویران‌سازی اقتصاد و اختلال نظام اداری .

از همه اینها درمی‌یابیم که عثمان به تغییر و ایجاد چیزهایِ نو در دین گرایش داشت . تعجّبی ندارد که وی طرح وضوی جدیدی را پی ریزد ؛ چنان که به طرح آرای دیگری در شریعت پرداخت (مانند : اتمام نماز ظهر در منا ، مقدّم آوردن خطبه در نماز عید فطر و قربان ، اذان سوّم در روز جمعه و..) .

چرا وضویی نو ؟

عوامل تربیتی و روانی و سیاسی و اجتماعی گوناگونی عثمان را به ابداع وضویی نو برانگیخت و به سه بار شستن اعضا گرایش یافت و سپس به شستن سر و پا - به جای مسح - حکم کرد . بعضی از آن عوامل چنین‌اند :

1 . عثمان خود را سزاوار قانون‌گذاری می‌دانست و شأنِ خویش را از ابوبکر و عُمَر کمتر نمی‌دید ، چرا برای آن دو فتوا جایز باشد و برای او نه ؟ با اینکه همه

جزو مکتب اجتهاد و رأی‌اند و هر کدامشان خلیفه پیامبر به شمار می‌آیند !

2 . وی در ظواهر دینی از افراطی‌ها به شمار می‌آید (افراطی که از آن نهی شده است) . هنگام ساخت مسجد النبی ، وی یک خشت حمل می‌کرد و آن را از خود دور نگه می‌داشت ، و آن گاه که خشت را می‌گذاشت ، دستانش را فُوت می‌کرد و به جامه‌اش می‌نگریست (که کثیف نشده باشد) اگر گردی بر آن نشسته بود ، فُوت می‌کرد . همه اینها بدان جهت بود که وی نسبت به نظافت وسواس داشت .⁽¹⁾

در حالی که عمّار با وجودِ ضعف بدنی ، دو خشت را برمی‌داشت .

عثمان هر روز پنج بار غُسل می‌کرد ،⁽²⁾هنگام وضو پاسخ سلام مؤمن را نمی‌گفت⁽³⁾و خود بیان می‌داشت که از زمانِ بیعت با رسول خدا ، به آلتش دست نکشیده است .⁽⁴⁾

و دیگر رفتارهایی که نشان می‌دهد عثمان از نظر روانی برای زیاده‌روی و تعمّق در دین و وسواس در نظافت ، آمادگی داشت .

3 . استفاده عثمان از نظافت و طهارت بودن وضو ؛ این نگرش با فکر عثمان سازگار بود . از این رو ، به نظر وی سه بار شستن اعضا و شستن به جای مسح کشیدن ، نظافت فزون‌تری را داراست واین کار - از نظر وی - عیبی ندارد .

بسا این رویکرد عثمان متأثّر از نگرش حُمران باشد یا همین نگاه در حُمران بن اَبان اثر نهاد ، همان یهودی که با اسیران «عین التّمر» از سرزمین «بین النهرین»

به مدینه آمد .

4 . بعضی از احادیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره نیکو و کامل به جا آوردنِ وضو⁽¹⁾این فرصت را برای عثمان فراهم آورد که برای طرح وضوی غَسْلی خویش از آنها استفاده کند ؛ زیرا پس از وضوی غسلی‌اش می‌گفت : واللّه ، برایتان حدیثی را بیان می‌دارم ، واللّه اگر آیه‌ای در کتاب خدا نبود ، این حدیث را نمی‌گفتم . شنیدم رسول خدا می‌فرمود : شخصی که وضوی نیکو گیرد [ یعنی از هر نظر آداب آن را رعایت کند ] و پس از آن نماز گزارد ، خدا گناهان میان وضو و نماز در پی آن را می‌آمرزد .⁽²⁾

وی سپس جمله «وضو را کامل بگیرد» و «وای بر پاشنه‌ها از آتش» را برای شستن [ پاها ] دلیل می‌آوَرْد .

5 . هنگام یورش بر وی ، می‌خواست هاله سنگینی از قداست را بر خود

بیفکند تا انقلابیّون را از قتل خویش باز دارد . از کارهای نیک خویش سخن گفت و اینکه «بِئْرِ رُوْمَه»⁽¹⁾(و غیر آن) را خرید و وقف کرد⁽²⁾تا بقای خود را بر ایمان ثابت کند . وضوی جدید ، گامی در این مسیر بود . وی می‌خواست درد را چاره کند ، لیکن به درمانِ درد با درد پرداخت ، نه با دوا .

6 . عثمان مردم را به اختلافات فقهی و بگومگو در آنها مشغول می‌ساخت تا از قتل او دست بردارند و به سیاست‌های مالی و اداری ناشایست او نیندیشند . این کار درباره بسیاری از آرای وی رخ داد ، امّا نتیجه خوبی برای او در بر نداشت . از این رو امام علی علیه‌السلام فرمود که عملِ عثمان مردم را بر وی شوراند .⁽³⁾

7 . از مهم‌ترین انگیزه‌های بدعت‌های عثمان این بود که امویان بر گِردش حلقه زدند و به بنای فقه سیاسی جدیدی دست یازیدند . این امر ، بزرگان صحابه را (مانند ابن مسعود ، ابن عبّاس و ...) از همکاری با او دور ساخت و خلأ فقهی‌ای را پدید آورد که امویانِ صاحب نفوذِ دربار عثمان ، زیرکانه این خلأ را پر ساختند .

8 . وجود حالت سازش بسیاری از صحابه ، باعث شد که عثمان از طرح آنچه به نظرش می‌رسد ، نپرهیزد ؛ زیرا نهایت بدانجا می‌رسید که می‌گفت : «رأیی است که به نظرم آمد»⁽⁴⁾عبداللّه بن عُمَر گفت : «اختلاف مایه شر است»⁽⁵⁾

ابن مسعود بیان داشت : «عثمان امام است ، با او مخالفت نمی‌ورزم» .⁽¹⁾

واین یعنی آنچه را عثمان مطرح می‌ساخت در نهایت ، استوار می‌گردید .

9 . شیوع اجتهاد و پذیرش آن از سوی بسیاری از صحابه ، زمینه را برای استقبال از آنچه عثمان (یا معاویه) مطرح می‌کرد به عنوان رأی پذیرفته ، هموار ساخت . این حالت در پی اجتهادات و آرای فراوانی از عُمَر (و پیش از او ابوبکر) در جامعه سرایت یافت .

از همه این امور (و امور جزئی دیگری که در بخش تاریخی آوردیم) درمی‌یابیم که این توجیهات ، عثمان را به اختراع وضوی ثلاثی غَسْلی جدید برانگیخت ، وضویی که صحابه مکتب تعبّد ، آن را برنتافتند .

امام علی علیه‌السلام و وضو

امام علی علیه‌السلام آن گاه که خلافت را عهده‌دار گشت (و آن حضرت در میان خلفای چهارگانه ، تنها خلیفه‌ای بود که مکتب تعبّد محض را پذیرفت) بر آن شد که وضویِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را برای مسلمانان تبیین کند و به بدعت‌های عثمان در وضوی پیامبر بپردازد و به اختراعات او در این زمینه اشاره کند . اقداماتِ آن حضرت را در این راستا می‌توان در بندهای زیر درآورد :

1 . در کتاب‌های فقه⁽¹⁾و تفسیر⁽²⁾و حدیث⁽³⁾ثابت است که وضوی امام علی علیه‌السلام همان وضوی ثُنائی مَسْحی بود که بسیاری از صحابه آن را می‌پیرویدند و در رأس آنها ابن عبّاس و طالبیّون و اَنس بن مالک قرار داشت .

2 . امام علی علیه‌السلام به بدعت‌هایی که بر سرِ وضو درآمد اشاره می‌کرد ؛ مانند اینکه پس از وضوی مَسْحی و آشامیدن از آب باقی مانده از وضو ، فرمود : گروهی از مردم این کار را مکروه می‌دانند ، در حالی که پیامبر رادیدم آن را به جا می‌آورد و «هذا وُضُوءُ مَن لَمْ یُحْدِث» ؛⁽⁴⁾این وضوی کسی است که بدعتی در آن پدید نیاورد .⁽⁵⁾

و این سخن آن حضرت ، وجود کسانی را اثبات می‌کند که در وضو چیزهایی تازه پدید آوردند ، و تنها عثمان بود که پیش از آن حضرت ، وضوی برساخته از پیش خود را رایج ساخت .

3 . از امام علی علیه‌السلام روایت شده که فرمود :

می‌دانید که والیان قبل از من ، بر خلاف پیامبر - به عمد - بر اعمالی دست یازیدند ... و سنّت آن حضرت را تغییر دادند ... چه خواهید گفت اگر مقام ابراهیم را به جایی برگردانم که رسول خدا نهاد ... و وضو و غسل و نماز را به اوقات و احکام و جای خودشان بازگردانم .⁽¹⁾

این سخن تقریباً صراحت دارد که عثمان در وضوء بدعت گذارد ؛ زیرا امام علیه‌السلام آشکارا بیان می‌دارد که والیان پیش از او ، بدعت گذاردند و از آنجا که ابوبکر و عُمَر به بدعت در وضو دست نیازیدند ، می‌توان دریافت که مقصود امام علیه‌السلام عثمان است .

4 . امام علیه‌السلام درباره کیفیّت وضو ، نامه‌ای برای محمّد بن ابی بکر - والی خویش - نوشت که در آن آمده است :

سه بار مَضْمَضَه و سه بار استنشاق کن ، صورت را بشوی ، سپس دست راست و آن گاه دست چپ را بشوی ، و پس از آن سر و پاها را مسح بکش ..

من خود دیدم که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چنین می‌کرد .⁽¹⁾

شیخ طوسی این حدیث را با سندی که ثقفی صاحب «الغارات» در ضمن آن هست ، می‌آورد . در الغارات چاپی این حدیث تحریف شده است . این تحریف را (که در نسخه‌های چاپی الغارات روی داده است) در مقدّمه پژوهش (جلد اوّل) روشن ساختیم .

شایان توجّه است که این نامه به دست معاویه افتاد و امام از این واقعه بسیار متأسّف گردید . معاویه به آن می‌نگریست و در شگفتی فرو می‌رفت و آن را از نامه‌های ابوبکر می‌انگاشت .

5 . امام علیه‌السلام در احادیثِ وضویی خود آگاه می‌ساخت و اشاره می‌کرد که خاستگاه بدعت‌آوری در وضو ، اجتهاد و رأی است ، در حالی که وضو - بلکه دین را - با رأی نمی‌توان دریافت ، می‌فرمود :

اگر درکِ دین به رأی بود ، کف پاها از روی آن به مسح سزاوارتر بود ، لیکن دیدم که رسول خدا روی پاها را مسح می‌کشید .⁽²⁾

و می‌فرمود :

به نظرم آمد کفِ پاها از روی آنها به مسح شایسته‌ترند تا اینکه دیدم رسولِ خدا روی آنها را مسح می‌کرد .⁽³⁾

این سخن بیان می‌دارد که دین - از جمله وضو - را (آن گونه که بعضی می‌پندارند) نمی‌توان با رأی دریافت وگرنه کف پا از ظاهر آن اَولی به مسح بود ، پس چگونه می‌توان - با اجتهاد و رأی - از مسح ، به شستن ظاهر و کف پاها عدول کرد ؟!

6 . چگونگی وضوهایِ بیانی امام علی علیه‌السلام (و نیز ابن عبّاس و اَنس) در لابلای

خود ادلّه‌ای از کتاب و سنّت را در بردارند ، و صرفِ یک ادّعا به خاطر رؤیتِ وضوی پیامبر نیستند ؛ چراکه سخن امام علی علیه‌السلام درباره رد به کارگیری رأی در دین⁽¹⁾، متضمّن دلالت قرآن بر مسح می‌باشد و امام علیه‌السلام طبق آیه وضو - که ظهور در مسح پاها دارد - آن را اصلی مسلّم می‌داند و بر به کارگیری رأی در اینجا مُهر بطلان می‌زند .

اگر رأی را در اینجا پذیریم باید کف پا از روی آن به مسح سزاوارتر باشد و در هر دو صورت (چه کف پا چه روی آن) مَسح ، مشروع است [ نه غَسْل ] .

پس از بیانِ مشروعیّتِ مسح ، امام تأکید می‌ورزد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دید که روی

پاهایش را مسح می‌کشید .

و چنین است ابن عبّاس ، آنجا که می‌گوید :

در کتاب خدا نیافتم مگر دو شستن و دو بار مسح کردن را .⁽²⁾

اَنس بن مالک - خادم پیامبر - با رأی حَجّاج که به شستن پاهامعتقد بود (بدین دلیل که پاها معمولاً آلوده و کثیف‌اند) معارضه می‌کرد به اینکه :

سخن خدا راست و سخن حجّاج دروغ است ، خدای متعال می‌فرماید : « وَمْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » ؛⁽³⁾سرها و پاهاتان را مسح بکشید .⁽⁴⁾

مقصود اصلی - در اینجا - این است که امام علی علیه‌السلام از کتاب و سنّت دلیل می‌آوَرْد و رأی را می‌کوبید ، بر خلاف وضوهای ادّعایی عثمان ، که به سبب محض رؤیت [ وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ] بود و به چیزهایی چنگ می‌آویخت که ربطی به اعمالِ وضو نداشت .

امام علیه‌السلام می‌خواست به اجتهادِ عثمان در وضو اشاره کند و آن را بکوبد .

7 . افزون بر همه اینها ، در نقل وضوهای امام علی علیه‌السلام و دیگر کسانی که به وضوی مسحی قائل‌اند (ابن عبّاس ، انس و ...) اَثری از خنده و تبسّم به چشم نمی‌آید و شاهد گرفتن‌ها (که برای ترس از طرحِ فکر جدید است) و تبرُّع (اقدام داوطلبانه) در تعلیم وضو به صرف شنیدن صدای مضمضه (و دیگر ترفندها که در وضوهای عثمان آوردیم) دیده نمی‌شود .

در این روایت‌ها ، حالت طبیعی را می‌نگریم که با سیر امور در تعلیم وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (وضوی صحیح) هماهنگ‌اند ، و وضوی جدید برآمده از رأی را باطل می‌سازند ؛ چراکه تعالیم آنها نفی و اثبات را - با هم - در بر دارند .

وضو در دوره امویان

چون امام علی علیه‌السلام به شهادت رسید و معاویه با امام حسن علیه‌السلام صلح کرد و قدرت را به دست گرفت ، بر آن شد که ، همان مشیِ فقهی عثمان را ترسیم کند و از نظر اعتقادی آن را تقویت نماید و آرای عموزاده‌اش را بپذیرد .

هنگامی که معاویه نماز ظهر را در مکّه دو رکعت خواند ، مروان و عَمْرو بن عثمان سوی او برخاستند و گفتند : هیچ کس مانند تو ، پسر عمویت را رسوا نساخت !

معاویه پرسید : آن رسوایی و عیب چیست ؟

آن دو گفتند : مگر نمی‌دانی که عثمان نماز را در مکه تمام خواند ؟

معاویه ، گفت : وای بر شما ! آیا نماز عثمان جز این گونه بود ؟ با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ابوبکر و عُمَر ، این‌گونه نماز گزاردم .

معاویه گفت : من با پیامبر و با ابوبکر و عُمَر نماز را شکسته خواندم !

آن دو گفتند : پسر عمویت نماز را تمام گزارد ، مخالفت با او برای تو عیب است .

معاویه به سوی مِنا روانه شد و نماز عصر را چهار رکعت گزارد .⁽¹⁾

در جمع میانِ دو خواهر که به ملکِ شخص در می‌آید ، نیز معاویه از عثمان

پیروی کرد .⁽¹⁾و نیز تکبیر مستحب در نماز را بدان جهت که عثمان ترک کرده بود ، واگذارْد ، و زیاد بن أبیه ، به پیروی از معاویه آن را ترک کرد .⁽²⁾

همچنین از اَدای تلبیه در حج خودداری ورزید ؛⁽³⁾زیرا روایت کردند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ابوبکر و عُمَر تلبیه گفتند و ذکر نکردند که عثمان تلبیه گفته باشد .⁽⁴⁾

و افزون بر اینها ، دیگر مفردات فقهی .

در بیان قاعده «حق با کسی است که چیره شود» معاویه همان اعتقاد عثمان را داشت .⁽⁵⁾

در تایخ ابن خلدون 2 : 170 ، می‌خوانیم که حضرت علی علیه‌السلام فرستادگانی را سوی معاویه فرستاد و او را بیم داد و از درگیری به ناحق بازداشت . معاویه ناسزا بر زبان آورد و گفت : بازگردید ! میان ما و شما ، شمشیر حکم خواهد کرد .

و در مصنّف ابن اَبی شیبه 7 : 251 و دیگر منابع آمده است که معاویه روز جمعه - در نُخَیله - خطبه خواند و گفت : ما با شما برای اینکه نماز گزارد ، روزه بگیرید ... نمی‌جنگیم ، مبارزه می‌کنیم تا امارت بر شما را به چنگ آوریم .

در طبقات ابن سعد 4 : 149 ، می‌خوانیم که ابن عمر می‌گفت : در فتنه نمی‌جنگم ، و پشت سر کسی که پیروز شود نماز می‌گزارم !

افزون بر این ، معاویه برخی مفاهیم اعتقادی (و در رأس آنها افکار عثمان) را که برای تثبیت ارکان حکومت اموی سودمند بود ، در ذهن‌ها جا می‌انداخت .

مهم در اینجا پذیرشِ فقه عثمان از سوی معاویه و تأثیرِ آن بر وضوست . باری ، فقه اموی خط‌مشی عثمان را پیمود و می‌خواست از عبارتِ «اسباغ در وضو» و «وای بر پاشنه‌ها از آتش» برای نهادینه ساختنِ وضوی عثمانی ، استفاده کند .

1 . عبدالرحمان بن ابی‌بکر (سال 55 هجری) روزی که سعد بن اَبی وقّاص درگذشت - به منزل خواهرش عایشه آمد نزد او وضو گرفت . عایشه به او گفت :

یا عبدالرَّحمن ، أَسْبِغ الوضوء ؛ فإنّی سَمِعْتُ رسولَ اللّه یقول : ویلٌ للأعقاب مِنَ النّار !⁽¹⁾

ای عبدالرحمان ، وضو را کامل به جا آور ! چراکه شنیدم رسول خدا می‌فرمود : وای بر پاشنه پاها از آتش !

نیک بنگرید که چگونه عایشه از سخن پیامبر : «أَسْبِغُوا الوضوء» (با اینکه مقام استدلال به آن را اقتضا می‌کرد)⁽²⁾به استدلال به «ویلٌ للأعقاب من النّار» عدول کرد .

این عدول ، ورای ادّعای عایشه (و ورای امویان و قبل از ایشان عثمان) دلالتِ «وَیْلٌ للأعقاب» را بر وضوی غَسْلی ، در خود نهفته دارد و این فهم ، نزد پیروان مکتب اجتهاد و رأی ، تا به امروز جا افتاده است .

این حدیث ، اختلاف میان وضویی را که عایشه در سر داشت و وضوی برادرش را می‌نمایاند و از آنجا که عایشه می‌خواست بر غَسْل (شستن) دلیل

آورد ، از مفهوم مخالفِ آن درمی‌یابیم که عبدالرحمان به مسح پاها معتقد بود .

ابو هُرَیره نیز می‌خواست عین رفتار عایشه را درآوَرَد . آنجا که دید قومی با آفتابه وضو می‌گیرند ، گفت :

أَسْبِغُوا الوضوء ! فإنّی سمعتُ أبا القاسم یقول : ویلٌ للعَراقیب منَ النّار !⁽¹⁾

وضو را کامل به جا آورید ! چراکه از ابوالقاسم شنیدم که می‌فرمود : وای بر پاشنه‌ها از آتش !

بسیاری از عالمان ، حدیثِ ابو هُرَیره را برای حدیثِ «مُدْرَج» مثال می‌آورند ؛⁽²⁾

ادراج در حدیث - به عمد - جایز نمی‌باشد (بنگرید به ، مقدّمه ابن صلاح : 76 ؛ تدریب الراوی : 270)

بیشتر از این‌ها را از روایتِ ابن جُرَیْج می‌توان دریافت که می‌گوید : از عطا پرسیدم : چرا پاها راچون سر مسح نکشم ، در حالی که امر به مسح (در آیه) درباره هر دوست ؟

عطا گفت : جز به مسح سر و شستن پا معتقد نیستم . شنیدم ابو هریره

می‌گفت : «وای بر پاشنه‌ها از آتش !» .

مردمانی قائل به مسح‌اند ، امّا من پاها را می‌شویم .⁽¹⁾

عطا برای شستن پاها به قول ابو هُریره استدلال می‌کند که گفت : وای بر پاشنه‌ها از آتش .

این سخن ، حلقه‌های پی در پی را در راستای تثبیتِ وضوی غَسْلی ، برای ما می‌نمایاند . از عدولِ عایشه و اِدراج ابو هُرَیره و استدلال عطا ، سلسله حرکات تکاملی که برای تقریر و تقویتِ وضوی عثمانی صورت گرفت ، روشن می‌گردد .

2 . امویان بر استوار سازی وضوی عثمان ادامه دادند ، و مکتب تعبّد محض بر بطلانِ آن (به جهت مخالفت این وضو با کتاب و سنّت) پای می‌فشرد .

زیرا در آن زمان ، دو فقه شکل گرفت : فقه نبوی و فقه اُمَوی .

ابن ماجَه به اِسناد از رُبَیِّع - دختر مُعَوّذ - آورده است که گفت : ابن عبّاس نزدم آمد و از این حدیث پرسید (یعنی حدیثی که رُبَیِّع گفت : پیامبر وضو گرفت و پاها را شست) ابن عبّاس گفت :

إنّ النّاسَ أَبَوا إلاّ الغَسل ، ولا أَجِدُ فی کتاب اللّه إلاّ المَسْح ؛⁽²⁾

مردم جز شستن (پاها) را برنتافتند ، و در کتاب خدا جز مسح را نمی یابم !

حُمَیدی می‌گوید : برای ما حدیث کرد سُفیان ، گفت : برای ما حدیث کرد

عبداللّه بن محمّد بن عقیل بن اَبی طالب ، گفت : علی بن حسین [ امام سجّاد علیه‌السلام ] مرا سوی رُبَیِّع - دخترِ معوّذ بن عَفْراء - فرستاد تا از وضوی پیامبر بپرسم (چراکه پیامبر [ برای آموزش وضو به وی ] نزد او وضو گرفت) بر رُبَیِّع درآمدم ، ظرفِ آبی را برایم بیرون آورد ... گفت :

با این ظرف سوی پیامبر روانه شدم . آن حضرت نخست دستش را - پیش از آنکه داخل ظرف کند - سه بار شست ، آن گاه سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد ، و صورت را سه بار شست ، بعد ازآن ، هر کدام از دست‌ها را سه بار شست و شو داد ، سپس پیش رو و پشت سر را مسح کشید ، و پاها را سه بار شست .

پسر عمویت (ابن عبّاس) نزدم آمد و مرا از این وضو پرسید ، آن را باز گفتم ، گفت :

ما عَلِمْنا فی کتاب اللّه إلاّ غَسلَتَیْن ومَسْحَتَیْن ؛⁽¹⁾

ما در کتاب خدا جز دو شستن و دو مَسح کشیدن ، سراغ نداریم .

در اینجا ، به برخوردِ دو وضو در عصر اموی پی می‌بریم :

الف) میان رُبَیِّع و ابن عبّاس .

ب) میان رُبَیِّع و امام سجّاد علیه‌السلام و عبداللّه بن محمّد بن عقیل .

رُبَیِّع ، وضوی غَسْلی را پذیراست و بر آن اصرار می‌ورزد با اینکه می‌داند عترت پیامبر نقل چنین وضویی را از آن حضرت نمی‌پذیرند ؛ زیرا ابن عبّاس

با استدلال به قرآن ضعف آن را می‌نمایاند و در اعتراض او اشاره است به اینکه نسبت غَسل به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پذیرفتنی نیست و در حدیث دیگری - از باب الزام آنان به آنچه خود قبول دارند - با رأی ، استدلال به مسح می‌کند ؛ به اینکه در تیمّم ، دو عضو مَسْحی حذف می‌شود .⁽¹⁾

این دو حدیث ، تأکیدی است بر اینکه امویان از رهگذر بزرگان و محدِّثان [ وابسته ] خود ، وضوی غَسْلی عثمانی را پشتیبانی می‌کردند .

3 . وضوی غَسْلی کارش بدانجا رسید که حجّاج (کسی که از دین هیچ آگاهی‌ای نداشت و با احکامِ شریعت بیگانه بود) آن را پذیرفت و بر منبر اعلان کرد .

طبری - به سندش به حُمَید - می‌آورد که گفت :

موسی بن اَنَس به اَنس (در حالی که ما نزدش بودیم) گفت : ای ابو حمزه ، حجّاج در اهواز برایمان خطبه خواند و ما همراه او بودیم ، از وضو سخن به میان آورد و گفت [ خداوند می‌فرماید ] : « فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ » ، « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ »⁽²⁾؛ صورت و دست‌ها را بشویید و سر و پاها را مسح کشید .

چیزی نزدیک‌تر به انسان از کثیفی پاهایش نیست ، کف پا و روی آن و پاشنه‌ها را بشویید .

اَنس گفت : سخن خدای راست است و حجّاج دروغ بافت ، خدای متعال فرمود : « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » ؛⁽¹⁾سرها و پاهاتان

را مَسح بکشید .⁽²⁾

این اعلان و استدلال حَجّاج ، از سویی دلالت دارد که امویان وضوی عثمانی را پذیرفتند و از دیگر سو روشن می‌سازد که تحکیم اجتهاد و رأی در وضو ، در جهتِ مقابله تمام عیار با وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امام علی علیه‌السلام می‌باشد .

در حالی که امام علی علیه‌السلام تأکید می‌ورزد بر اینکه اگر وضو به رأی اشخاص

باشد ، کفِ پا از روی آن به مَسح سزاوارتر است ، لیکن من دیدم که پیامبر روی پا را مسح کشید . حجّاج در معارضه با این سخن و مخالفت با قرآن ، تصریح می‌کند که باید همه پا (کف پا و پاشنه آن) شسته شود ؛ چراکه بیشتر در معرض آلودگی‌اند .

بدین سان مجالی برای شک در این مطلب باقی نمی‌ماند که امویان وضوی عثمانی را پذیرفتند و همان روش عثمان را پیمودند و عین استدلال‌های او را آوردند و افزون بر آن ، آن را با آرا و تأویلات و اجتهادها و دلالت‌های بعید ، پروراندند و رواج دادند و همین رویکرد ، عدم اصالت این وضو را بیان می‌دارد و اینکه آن را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دریافت نکردند .

برای تثبیت بیشتر این وضوی ادّعایی ، آن را به بزرگانِ قائل به وضوی مَسحی (مانند امام علی علیه‌السلام ، ابن عبّاس و اَنس) نسبت دادند و اینکه آنان اعضای وضو را

سه بار می‌شستند یا پاها را - در وضو - می‌شستند یا ... تا خود را از اتهام بدعت‌آوری دور سازند و در این راستا به منع تدوین آنچه بر خلاف خطّ مشی حاکم باشد ، دست یازیدند .

حتّی عُمَر بن عبدالعزیز ، به تدوین این احادیث حکم کرد و برای اینکه آن را به صورت یک کتاب همگانی در دسترس همه قرار دهد ، به آنان دستور داد که از ابن شهاب زُهْری حدیث برگیرند به این دلیل که اَعلم از او را نخواهند یافت .

رجاء بن حَیْوَة را - که بزرگ‌ترین فقیه شام به شمار می‌آمد - به خدمت گرفتند تا مردم را راهنما شود و به آرای عبدالملک بن مروان آنان را فتوا دهد .⁽¹⁾

و مانند آن از عبداللّه بن عُمَر رسیده است⁽²⁾و اینکه وی مردم را به اَخذِ دین از عبدالملک برمی‌انگیخت .

ابو هُرَیره از داعیان به سکوت در برابر ظلم امویان بود ،⁽³⁾و عایشه فقیه‌ترین

مردمان و نیکو رأی‌ترین آنها⁽⁴⁾و .. .

همه اینها برای تضعیفِ ارکانِ فقه تعبُّد محض و تحریف وضوی نبوی ، در

یک صف درآمدند . به همین جهت است که شمار مؤیّدانِ وضوی عثمان ، در عصر امویان ، فزونی می‌یابد (در حالی که در زمان عثمان و پیش از آن ، وضوی ثُنائی مَسْحی رجحان داشت) .

علی رغم همه تلاش‌های دولت اموی ، تابعان قائل به وضوی مسحی ، باقی ماندند ؛ اَمثال : عُرْوَة بن زُبیر ، حسن بصری ، ابراهیم نَخَعی ، شَعْبی ، عِکرِمَه ، عَلْقَمة بن قَیْس ، امام باقر و صادق علیهماالسلام و دیگران (که محقق و مُتَتَبِّع به اسامی آنها پی می‌برد) .

امویان - هرچند به وضوی غَسْلی فراخواندند - ولی نتوانستند با وضوی مَسْحی مقابله کنند . در وضوی ائمّه علیهم‌السلام تا اواخر عهد اموی ، تقیّه مشاهده نمی‌شود ؛ امام باقر علیه‌السلام به توصیفِ وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌پرداخت ، بی‌آنکه به این قیل و قال‌ها اعتنا کند .

اُمویان با بعضی از صحابه و تابعان (مانند اَنس ، ابن عبّاس ، امام سجّاد علیه‌السلام و امام باقر علیه‌السلام و ...) خوش‌رفتار بودند و بر ایشان سخت نمی‌گرفتند ، هرچند گاهی در بعضی شرایط با کسانی برخورد شدید و خشن داشتند .

در حدیث ابو مالک اشعری آمده است که وی ترس داشت از اینکه وضوی پیامبر یا نماز آن حضرت را برای قومش بیان کند .⁽¹⁾

وضو در دوره عبّاسیان

دولتِ عبّاسیان بر پایه شعار «خشنود سازی آل محمّد» شکل گرفت . مردم پیرامونشان گِرد آمدند و به اعتبار اینکه دولتِ حق‌مدار است ، تأییدش کردند . ابو العبّاس سَفّاح بخشی از حکومتش را به پاک سازی دشمنانِ اموی و دنباله‌های آنها سپری ساخت و از کشمکش‌های فقهی دور ماند و رویارویی با علویان را وانهاد .

چون خلافت به منصور عبّاسی رسید و ارکان دولت استوار گردید ، موازنه به هم خورد . منصور با صله ، هدایا ، مناصب حکومتی ، کرسی‌های قضا و ... به خریدنِ فقها پرداخت ، امّا وی و پیروانش از خریدنِ ابو حنیفه درماندند ، بر او سخت گرفتند و به آزارش دست یازیدند بی‌آنکه فایده‌ای عایدشان شود . البته در شکارِ شاگردش قاضی ابو یوسف ، کامیاب شدند .

امام صادق علیه‌السلام به عنوان رهبر مکتب تعبّد محض و صاحب وضوی ثُنائی مَسْحی ، مانع بزرگی در راه اهدافِ فکری منصور و عبّاسیان بود . منصور شیوه‌های مختلف را برای زبان ْبند ساختنِ امام به کار برد . از ابو حنیفه خواست مسائل دشواری فراهم آورد و از امام علیه‌السلام بپرسد تا او در پاسخ درماند ، این ترفند مؤثّر نیفتاد و ابو حنیفه اذعان داشت که امام صادق علیه‌السلام داناترین مردمان است .⁽¹⁾

منصور ، مذهب مالک را پذیرفت و از او خواست احادیث را تدوین کند و

مأخذ واحدی را فرهم آورد که وی مردم را به آن وادارد .⁽¹⁾سیاست مورد نظر را برای مالک ترسیم کرد و به او گفت : از علی و ابن عبّاس نپیرُوَد ، اقوال ابن عُمَر را

بیاورد ، هرچند بر خلاف علی و ابن عبّاس باشد ؛⁽²⁾چراکه می‌دانست او تنها کسی است که خلفای سه‌گانه را بر دیگر صحابه برتر می‌داند ، و حکومت نیز (چون مالک) حضرت علی علیه‌السلام را مانند یک فرد عادی می‌شمرد .⁽³⁾

این برنامه فقهی - اعتقادی منصور ، وضوی پیامبر را نیز در بر گرفت . منصور به وضوی عثمانی (وضوی غَسْلی ثُلا ثی) ملتزم شد و وضوی نبوی - وضوی مَسْحی ثُنائی - را وانهاد . این کار ، به خاطر دشمنی با آل البیت (که آنان را رقیبان

خود می‌دانست) صورت گرفت یا برای آن بود که طالبیان را شناسایی کند ؛ چراکه وضوی مَسْحی ثُنائی از جمله فروع فقهی‌ای بود که شیعه بدان شناخته می‌شد .

منصور و وضو

از داود رَقِّی نقل شده است که گفت :

بر امام صادق علیه‌السلام درآمدم ، گفتم : فدایت شوم ! اَعضای وضوی را چند بار باید شست ؟

فرمود : خدا یک بار را واجب ساخت ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به جهت ضعفِ مردم ، یک بار دیگر بر آن افزود ، هرکه آنها را سه بار بشوید وضویش باطل است .

در این میان ، داود بن زُرْبی آمد و همین سؤال را از امام پرسید ، امام علیه‌السلام فرمود : باید هر یک از اعضا را سه بار بشوید ، و به کمتر از آن ، نمازی از وی پذیرفته نیست .

داود می‌گوید : بدنم به لرزه افتاد ، و می‌خواست افکار شیطانی به ذهنم آید که امام علیه‌السلام تغییر رنگ چهره و حالت مرا دریافت و فرمود : ای داود ، آرام باش ! این ، همان پوشاندن عقیده [ تقیّه ] است و در غیر این صورت سر را به باد دادن !

از نزد آن حضرت بیرون آمدیم . منزل ابن زُرْبی کنار باغ منصور بود . به وی خبر داده بودند که او رافضی است و با جعفر بن محمّد آمد و شد دارد .

منصور گفت : من به وضوی جعفر بن محمّد آگاهم ، اگر چون او وضو بگیرد ، این سخن برایم ثابت می‌شود و او را خواهم کشت .

از این رو ، هنگام آماده شدن داود برای نماز - به گونه‌ای که متوجّه نشود - او را زیر نظر گرفت . داود بن زُربی (همان گونه که امام علیه‌السلام به او امر کرد) اعضای وضو را - به طور کامل - سه بار می‌شست . هنوز وضو را به پایان نرسانده بود که منصور پیکی سویش فرستاد و او را فراخواند .

داود بن زُرْبی می‌گوید : چون بر منصور درآمدم ، به من مرحبا گفت و بیان داشت که ای داود ، گزارش باطلی از تو به من رسید ، تو آن گونه نیستی ! وضویت را نگریستم ، چون وضوی رافضه نبود ، مرا حلال کن ، و دستور داد صد هزار درهم به او بدهند .

داود رَقِّی می‌گوید : به همراه داود بن زُرْبی به دیدار امام علیه‌السلام رفتیم ، وی به امام گفت : فدایت شوم ! خونِ ما را در دنیا حفظ کردی ، امید داریم به یُمن برکت شما وارد بهشت شویم .

امام

علیه‌السلام فرمود : خدای تو و همه برادرانِ با ایمانت را بهشتی گرداند ، و به وی فرمود : آنچه بر تو گذشت برای داود رَقّی بازگوی تا ذهنش آرام گیرد .

داود ، همه ماجرا را بیان کرد .

امام

علیه‌السلام فرمود : بدین علّت ، آن فتوا را دادم ؛ چراکه وی در آستانه قتل قرار گرفته بود !

سپس فرمود : ای داود بن زُرْبی ، اکنون اعضای وضو را دو بار بشوی ، و بر آن میفزا ، وگرنه نمازت پذیرفته نیست .⁽¹⁾

امام صادق علیه‌السلام به سیاست منصور - که در کمین فرصت بود و افراد را غافل‌گیر می‌ساخت - آگاه بود و می‌دانست که برای داود بن زُرْبی ، نسبت به وضوی ثُنائی مَسْحی ، سخن‌چینی کرده‌اند ، و منصور در کمین است . از این رو حکمی را بیان داشت که داود را از کشتن برهاند .

روشن است که منصور وضوی ثُنائی مَسْحی را ملاکی تعیین‌کننده می‌انگاشت که بر پیرویِ مکتب تعبّد محض و حدیث ، که همان مکتب امام صادق علیه‌السلام است دلالت می‌کرد ، و همین را برای قتلِ معتقدانِ بدان کافی می‌دانست .

مهدی و وضو

مهدی عبّاسی همان سیاستِ منصور را در پیش گرفت . وی از رهگذر وضوی صحیح پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌خواست نفوذیان دربارش را شناسایی کند . اینکه داود زُرْبی - در قضیّه وضو - تحت نظر بود بدان معناست که جاسوس‌ها در راستای شناسایی مخالفانِ حکومت و مکتب اجتهاد و رأی ، بر ملاکِ وضوی ثُنائی مسحی تأکید داشتند .

از داود بن زُرْبی روایت شده که گفت :

از امام صادق علیه‌السلام درباره وضو پرسیدم ، فرمود : اعضای وضو را سه بار بشوی ... مگر اهل بغداد و سپاه آنان را نمی‌نگری ؟!

گفتم : چرا .

داود می‌گوید : روزی در خانه مهدی وضو می‌گرفتم ، کسانی که از آنان بی‌خبر بودم ، مرا زیر نظر داشتند .

مهدی گفت : هرکه می‌پندارد تو رافضی هستی - در حالی که این گونه وضو می‌گیری - دروغ‌گوست .

با خود گفتم : واللّه ، امام علیه‌السلام به همین جهت مرا به این وضو امر کرد .⁽¹⁾

این حدیث ثابت می‌کند که نزاع پیرامون وضو همچنان ادامه داشت و حُکّام بر ضرورتِ التزام به وضوی عثمانی و ترک وضوی نبوی (وضوی ثُنایی مَسْحی) تأکید داشتند .

پوشیده نماند که مهدی عبّاسی دیدگاه امام علی علیه‌السلام را در فقه و امامت ، خوش نداشت . قاسم بن مُجاشِع تمیمی ، وصیّت‌نامه خویش را بر مهدی عرضه کرد . در آن ، بعد از شهادت به وحدانیّتِ خدا و نبوّت محمّد ، آمده بود : «علیّ بن اَبی طالب وصیّ رسول خداست و وارثِ امامت بعد از آن حضرت» .

مهدی چون به این جای وصیّت رسید ، آن را دور انداخت و در آن ننگریست .⁽¹⁾

مهدی از شَریک قاضی پرسید :

نظرت درباره علی چیست ؟

شَریک گفت : آنچه را که جدّت عبّاس و فرزند عبداللّه معتقد بود ، باور دارم .

پرسید : آنها چه نظری داشتند ؟

گفت : عبّاس در حالی درگذشت که علی نزدش اَفضل صحابه بود . بزرگان مهاجران از او درباره شأنِ نزولِ آیات می‌پرسیدند ، در حالی که او به پرسشْ از احدی محتاج نشد تا اینکه درگذشت .

و امّا عبداللّه ، پیشاپیش علی - با دو شمشیر - شمشیر می‌زد و علی برایش فرماندهی گران‌قدر و رهبری بی‌چون چرا به شمار می‌آمد .

اگر امامت علی به ستم بود ، نخستین بار پدرت ا ز او دست برمی‌داشت ؛ چراکه به دین خدا آگاه بود و احکام الهی را می‌دانست .

مهدی با این سخن ، ساکت شد . زمان اندکی از این ماجرا نگذشت که هارون به کوفه آمد و شَریک را از منصب قضا عزل کرد .⁽¹⁾

اینها همه ، دشمنی آنان را با مکتب حضرت علی علیه‌السلام و خلافت و فقه و حدیث و سنّتِ آن حضرت - از جمله مسئله وضو - اثبات می‌کند .

رشید و وضو

دوره حکومتِ هارون الرشید ، زمانِ اوج قدرتِ عبّاسیان و عصر طلایی آنهاست . هارون همان روش اَسلاف خویش را در برنتافتن خطّ مشی فقهی و اعتقادی امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس در پیش گرفت (هرچند ابن عبّاس جَدّ او به شمار می‌آمد) .

از گفت و گوی سابق میان مهدی و شریک اندکی نگذشت تا اینکه هارون به کوفه آمد و شریک را از منصب قضا برکنار کرد .⁽¹⁾

ستم‌هایی را که هارون بر علویان روا داشت فراوان است و نیازی نیست که ما در اینجا به شرح آنها بپردازیم . آنچه شایان تأکید است (افزون بر مبارزه سیاسی و نظامی) ستیز فقهی هارون با علویان است .

مردی نزد رشید آمد و او را از مکان یحیی بن عبداللّه بن حسن باخبر ساخت و قیافه و لباس و هیئت و همراهان او را توصیف کرد . رشید مطمئن نشد و پرسید :

آیا یحیی را می‌شناسی ؟

گفت : در گذشته او را می‌شناختم و از این رو ، دیروز دریافتم که خود اوست .

رشید پرسید : او را برایم توصیف کن .

گفت : مردی چهارشانه ، گندم‌گون ، طاس ، خوش‌چشم ، شکم گُنده .

رشید پرسید : خود اوست ! چه می‌گفت ؟

گفت : نشنیدم چیزی بگوید جز اینکه دیدم نماز می‌گزارد . چون برای نماز آماده شد ، یکی از غلامانش را - که از دیرباز او را می‌شناختم و بر در کاروان‌سرا نشسته بود - دیدم که جامه شسته‌ای را آورد . وی آن را بر دوش انداخت و جامه پشمین را درآورد .

بعد از [ نماز ] ظهر نمازی خواند که به گمانم نماز عصر بود . دو رکعتِ اوّل را طولانی و دو رکعتِ دوّم را سبک خواند (در همه این حالات او را زیر نظر داشتم) .

رشید گفت : آفرین ! خوب به خاطر سپرده‌ای ! آن نماز عصر می‌باشد که وقتش نزد آنها ، همان زمان است .⁽¹⁾

رشید به دیگر توصیفاتِ آن شخص و حرف‌هایش اطمینان نیافت تا اینکه به توصیف چگونگی نماز عصر و وقتِ آن و جمع میانِ دو نماز پرداخت ، در اینجا بود که راستیِ سخنِ او را دریافت و شناختش کامل و ثابت شد .

این سخن ، نشان می‌دهد که چگونه حاکمان با پست فطرتی از فروع فقهی [ برای دسترسی به آمالشان ] در همه زمینه‌ها ، استفاده می‌کردند .

وضو ، یکی از شاخص‌هایی بود که رشید آن را برای شناختِ شیعه به کار می‌برد تا به آنها ضربه بزند . ماجرای او با علیّ بن یقطین ، بیانگرِ همین ترفند است .

از محمّد بن فَضْل روایت است که گفت :

روایات اصحابِ ما در مسح پاها مختلف بود که آیا از سر انگشتان است تا برآمدگی روی پا یا عکسِ آن ؟

علیّ بن یَقْطین به امام کاظم علیه‌السلام نامه نوشت که : فدایت شوم ! اصحاب ما در مسح پا اختلاف دارند ، اگر صلاح می‌دانید ، با خطِ خود ، حکمی را بنویسید تا - إن شاء اللّه - بدان عمل کنم .

امام

علیه‌السلام نوشت : اختلافی را که در وضو یادآور شدی ، دریافتم ؛ در این باره به تو امر می‌کنم که سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کنی ، صورتت را سه بار بشوی و ناخن‌ها را میان موی ریش بِدَوان ، و دستت را تا آرنج سه بار شست و شو ده ، و همه سرت را مسح بکش و نیز ظاهر و باطن گوش‌هایت را ، و پاهایت را تا استخوان مچ سه بار بشوی ، و این شیوه وضو را مخالفت مَوَرز .

چون این نامه به دست علیّ بن یقطین رسید ، از وضویی که امام برایش ترسیم کرده بود (و اجماع شیعه بر خلاف آن است) در شگفت ماند . با خود گفت : مولایم به آنچه گفته داناتر است و من امر او را فرمانبُردارم !

علیّ بن یقطین - در وضو - بر همین دستور امام علیه‌السلام بر خلاف اجماع شیعه ، عمل می‌کرد تا امر آن حضرت را امتثال کند .

از علیّ بن یقطین نزد رشید ، سخن‌چینی شد . گفتند : او رافضی و مخالفِ توست !

رشید به بعضی از خواصِ خود گفت : سخن درباره علیّ بن

یَقْطین ، نزدِ من زیاد بر زبان می‌آید ؛ اتهام می‌زنند که او بر خلاف ماست و به رَفض (تشیّع) گرایش دارد ! در حالی که من در خدمتِ او [ به ما ] کوتاهی نمی‌بینم ، بارها او را آزمودم و اتهامی را که بر او می‌زنند برایم آشکار نشد ! دوست دارم به گونه‌ای که خودش نفهمد عقیده‌اش را دریابم و دلم نسبت به او صاف شود .

گفتند : ای امیر مؤمنان ، رافضی‌ها ، در وضو ، با اهل سنّت مخالف‌اند ؛ آن را سبک به جا می‌آورند و به شستن پا عقیده ندارند ، او را به گونه‌ای که خودش متوجّه نشود ، به وضو گرفتن امتحان کن .

رشید گفت : آری ، این کار امر او را روشن می‌سازد .

رشید مدّتی ابن یقطین را از کارهای بیرون معاف کرد و به شغلی در خانه واداشت . هنگامی که وقت نماز فرا می‌رسید ، وی در حجره‌ای خلوت برای وضو و نماز می‌رفت .

[ روزی ] آن گاه که وقت نماز درآمد ، رشید پشت دیوار آن حجره ، مخفیانه ایستاد .

ابن یقطین ، آبی برای وضو خواست و چونان که امام فرموده بود ، وضو ساخت و رشید او را می‌نگریست . چون رشید وضو گرفتن وی را دید ، نتوانست خود را کنترل کند بیرون جَست و صدا زد : ای ابن یقطین ، دروغ گفت آن که پنداشت تو رافضی هستی !

به این ترتیب ، منزلت ابن یقطین نزد هارون فزونی یافت .

بعد از این ماجرا ، نامه‌ای از امام کاظم علیه‌السلام به دستش رسید که در آن آمده بود :

ای علیّ بن یقطین ، اکنون آن گونه نماز گزار که خدا امر کرد ؛ یک بار صورتت را به عنوان فریضه بشوی و بار دیگر برای کمال و تمام ، دست‌ها را نیز تا آرنج همین‌گونه شست و شو بده ، و جلو سر و روی پاها را از زیادی آب وضویت مسح بکش . بیمی که بر تو می‌رفت زایل شد ، والسلام .⁽¹⁾

از این حدیث می‌فهمیم که نظام حاکم (و اشخاص پیرامون آنها) وضوی ثُنائی مسحی را راهی برای شناسایی شیعه در دربار هارون به کار می‌بردند ؛ چراکه وضو یک امر عبادی بود که هر روز پیش از نماز تکرار می‌شد و واضح‌ترین شاخص فقهی برای شناخت رافضه (به تعبیر هارون) به شمار می‌رفت .

در هر حال ، اختلاف در وضو ، به شدّت ادامه یافت و زبانه می‌کشید . مُحدّثان که از اصحاب مکتب تعبّد محض بودند ، جز به وضوی ثُنائی مسحی (وضوی نبوی) عقیده نداشتند و دولت و پیروانش (فقهایی که از حدیث‌گویی منع می‌کردند و از پیروان مکتب اجتهاد و رأی به شمار می‌آمدند) جز به وضوی ثلاثی غَسْلی (وضوی عثمانی) تن نمی‌دادند .

هنگامی که دولت عبّاسی مذاهب اسلامی را در چهار مذهب منحصر ساخت

(که همه آنها جزو مکتب اجتهاد و رأی بودند) و آرای فقهی‌شان تدوین یافت ، و در ضمن آن وضوی عثمانی را نگاشتند ، بر آن تأکید تمام کردند و در فروض و سنن و آداب و کیفیّتِ آن ، به شدّت اختلاف پیدا کردند .

این شکاف اختلاف در وضو ، بسیار گسترش یافت به طوری که به هم آوردنِ آن کاری دشوار گشت و به این ترتیب ، دو وضو ، همچون دو خطّ متوازی شد که هرگز یکدیگر را قطع نمی‌کنند و به هم نمی‌رسند .

سخن پایانی

از همه آنچه گذشت ، حقیقتی - در کمالِ اهمیّت و روشنی - آشکار می‌گردد و مفاد آن این است که مخالفانِ وضوی عثمانی ، ناگهانی سر در نیاوردند و ظهورشان در ساحت فقهی دور از انتظار نبود ، بلکه عکس آن صحیح است .

زیرا حلقه‌های اجتهاد در برابر کتاب و سنّت از یک سو ، و حلقه‌های مخالفت با تدوین و حدیث‌گویی از دیگر سو (و از ناحیه خلفا) تسلسل داشت .

گروه زیادی از بزرگان صحابه بر تدوین و حدیث‌گویی پای می‌فشردند ، از این رو ، مانعان به گشودن باب اجتهاد و رأی پناه آوردند و متعبّدان بر تعبّد محض خویش باقی ماندند و از عمل به اجتهاد و رأی منع کردند .⁽¹⁾

نگارنده .

نتیجه طبیعی بستنِ بابِ نگارش و نقل حدیث ، گرایش به اجتهاد و رأی و اعتقاد به مشروعیّتِ دیدگاه‌های گوناگون و حجیّتِ آرا شد . ابوبکر و عمر برای خود باب اجتهاد و رأی را باز کردند . این عمل آنها باعث شد که پس از آنها ، این باب برای همه صحابه گشوده شود [ و هرکس خود را شایسته اجتهاد و فتوا به

رأی بداند ] .

اینکه عُمَر زمامِ اختیار خلیفه سوّم را - در روز شورا - به دستِ عبدالرحمان بن عوف سپرد ، تأکیدی بود بر لزومِ گردن نهادن به سمت و سویی که ابن عوف در آن باشد ، مشروط و مقیّد به قید پیروی سیره شَیْخَیْن .

ابن عوف هنگام بیعت با عثمان همین شرط را به اجرا درآورد .⁽¹⁾

امّا امام علی علیه‌السلام با این شرطی که به زور در شریعت چپانده شده بود (و بدون نصّی از قرآن و سنّت آن را امضا کردند) تن در نداد ، و گروه بسیاری از بزرگان صحابه آن حضرت را تأیید کردند و این شرط جدید را برنتافتند .

تعهّد عثمان به التزام به سیره شیخین ، او را در محذوراتی انداخت و به نزاع و خصومت با بزرگان صحابه (و در رأس آنها عبدالرّحمان بن عوف) کشاند ؛ زیرا عبدالرحمان معتقد بود باید بر اجتهاداتِ ابوبکر و عمر بسنده شود ، و عثمان برای خود حقّ اجتهاد را محفوظ می‌دید ؛ چراکه به نظرش شأن وی کمتر از آنها نبود .⁽²⁾این گونه شد که عبدالرحمان در حالتِ قهر با عثمان ، درگذشت .

صحابه - از جمله امام علی علیه‌السلام - طبق سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمود : «آنان را به آنچه خود پذیرفته‌اند ، وادارید»⁽³⁾از عثمان خواستند که به تعهّد خویش در روز شورا وفا کند . امّا عثمان خود را مبسوط الید (اختیارْ دار) می‌دید و معتقد بود که در اجتهادات و تصرّفات فقهی و عملی‌اش هر کاری بخواهد می‌تواند انجام دهد . این شیوه ، آتش اختلاف میان او و صحابه را به گسترده‌ترین وجه برافروخت و سرانجام به حیاتِ عثمان پایان داد .

قاعده «سیره شیخین» حتّی در دوران خلافتِ امام علی علیه‌السلام اثرِ خود را برجای

گذاشت . با اینکه آن حضرت خود را بر آن ملزم نکرد و از نظر عملی و فقهی تعهّدی بدان نسپرد ، بلکه در روز شورا قاطعانه آن را رد کرد ، و به این شرط با مردم بیعت کرد که آنان را به کتاب و سنّت فرا خواند .

آنان شرط امام علیه‌السلام را پذیرفتند ، سپس عهد خود را در جاهای متعدّد (مانند نماز تراویح ، مسئله فدک و ...)⁽¹⁾

به خدا سوگند ، فرمان دادم که مردم در ماه رمضان جز برای ادای فریضه صف نبندند و اعلام کردم که اجتماع آنها برای انجام نوافل [ نماز تراویح ] بدعت است ، ناگهان بعضی از سپاهیان که همراهم می‌جنگیدند ، فریاد برآوردند که : ای اهل اسلام ، سنّتِ عمر از بین رفت !

به جهتِ پشتیبانی خلافت و حکومت از مکتب اجتهاد و رأی ، این جریان در ساحتِ فرهنگ اسلام تاخت و تاز کرد و فراگیر شد ، و خطّ مشی تعبّد محض در سینه‌های صحابه‌ای که تحتِ فشار قرار داشتند و یارای بازگرداندنِ مردم را به جادّه صواب (به خاطر سهمگین شدن جریان مقابل) نداشتند ، باقی ماند .

چنین بود که عُمَر به خود جرأت داد محدِّثان را کیفر دهد⁽²⁾

و در کتاب شرف اصحاب الحدیث : 20 (اثر خطیب بغدادی) آمده است که عُمَر ، عبداللّه بن مسعود و ابی درداء و ابی مسعود اَنصاری را فرا خواند و آنها را بر نشر حدیث نکوهید و در مدینه حبس کرد .

عثمان چنان هموار سازد که وی نسبت به احادیثِ وضویی صحیح از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خود را به نادانی بزند و بگوید : «یَتَحَدَّثون بأحادیثٍ لا أدری ما هی !» ؛ اَحادیثی را روایت می‌کنند که نمی‌دانم آنها چیست !

آری ، عثمان چنان احادیث را انکار کرد که گویا هرگز پیش از آن ، آنها را نشنید و ندید که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در طول عمر مبارکش آنها را بر زبان آورد و بدان‌گونه وضو گرفت .

عثمان نیز (چون عُمَر) به نهی از نقل حدیث و فتوا دست یازید . در زمان او ابوذر و ابن مسعود و عمّار (و اَمثال آنها) در شدیدترین تنگناها و سخت‌ترین فشارها قرار گرفتند ؛ چراکه به منع نقل حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تن نمی‌دادند .

و آن گاه که خلافت به حجّاج رسید بر دست جابر بن عبداللّه انصاری ، و گردن سَهْل بن سعد ساعدی و اَنس بن مالک - به قصد خفّت و خوار ساختن آنها - مُهر نهاد و مردم را واداشت که از آنان دوری گزینند و حدیث نشنوند .⁽¹⁾

در کتاب المحن (اَبوالعَرَب تمیمی) آمده است که : حجّاج بر دست حسن

بصری و ابن سیرین و انس بن مالک نیز مُهر زد .⁽¹⁾

بنابراین ، جریان فکری فقهی معارض با وضوی عثمانی ، یک جریان موقّت و گذرا نبود ، بلکه امتداد طبیعی جریان نقل حدیث (که با اجتهاد و رأی تعارض داشت) به شمار می‌آمد .

بی‌گمان ، مقصود از «اُناس» (گروهی از مردم) در احادیثِ وضویی عثمان ، بزرگان صحابه یا ادامه دهندگان اندیشه آنها بودند و اینان با منع از نقل و نگارش حدیث مخالفت می‌کردند و احکام را توقیفی (از سوی خدا) می‌دانستند که نباید زیاده و کم شود و بر این باور بودند که با وجود نصّ قرآنی و سنّت نبوی و صراحت آن ، مجالی برای اجتهاد و رأی باقی نمی‌ماند ، لیکن گروه حاکم با تأویلاتِ خویش آیات محکم را متشابه قرار می‌دادند و سنّت ثابت را مشکوک می‌نمایاندند .

به زودی خواهیم دانست که اصحاب تدوین (نویسندگان حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) از پیروان و یارانِ وضوی ثُنائی مَسْحی بودند یا دست کم از یاورانِ وضوی ثلاثی غَسْلی نبودند .

این مسئله از سویی ارتباط میانِ مُدَوِّنان و مکتب تعبّد را در وضو اثبات می‌کند و از سوی دیگر پیوندِ میان منع کنندگان از تدوین حدیث و جریان اجتهاد و رأی را تأکید می‌کند .

[ وضوی ثُنائی مَسْحی در سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ریشه داشت ] تا آنجا که عبداللّه بن

عُمَر (که خود از کسانی بود که با اجتهاداتِ پدرش مخالفت می‌ورزید)⁽¹⁾مسح بر کفش را برنمی‌تافت ؛ زیرا از پیامبر شنیده بود که مسح بر پا افزار جایز نمی‌باشد ، و وضو با مسح بر کفش را نمی‌توان «وضو» شمرد ، و آیه وضو⁽²⁾مسح بر پا را بیان می‌دارد (نه بر کفش) .⁽³⁾

هرچند گفته‌اند که ابن عُمَر از این موضعِ خود دست کشید و به مَسح بر پا افزار گرایید ، لیکن مهم - در اینجا - این است که وی در زمان حیاتِ پدرش ، مسح بر کفش را نمی‌پذیرفت . از این موضعِ وی در آن زمان (و دیگر جهت‌گیری‌هایی که در دفاع از احکام ثابت شریعت - بر ضدّ اجتهادات پدرش - بروز یافت) نمی‌توان چشم پوشید .⁽⁴⁾

در اینجا اصالتِ وضوی مسحی و اَحق بودنِ آن ثابت می‌شود . رجوع ابن عُمَر از مَسح بر پا افزار و عدم رجوع وی - بعدها - چندان مهم نمی‌باشد ؛ چراکه این امر به شرایطی باز می‌گردد که وی در آن می‌زیست . به نظر می‌رسد وی موضع سیاسی ثابتی نداشت و در اواخر عمر ، پیرو حکومتِ امویان شد .

در زمان خلافت امام علی علیه‌السلام مکتب تعبّد محض (که به نقل و نگارش حدیث پایبند بود) با جدیّت به فعالیّت پرداخت و از روش‌های مناسب استفاده کرد . نامه امام علی علیه‌السلام به محمّد بن اَبی بکر (والی آن حضرت بر مصر)⁽⁵⁾و دیگر موضع‌گیری‌های وضویی و فقهی آن حضرت در بسیاری از احکام شرعی (از

جمله وضوی ثُنائی مَسْحی ، نماز و دیگر احکام بدیهی شرعی) تأکید می‌ورزد .

امام علی علیه‌السلام پیشوای مکتب تعبّد بود و به فتح باب نگارش و نقل حدیث فرامی‌خواند . امام علیه‌السلام کوشید آثاری را که حکومت‌های پیشین با اجتهادات پیاپی برجای گذاشته‌اند محو سازد . آن حضرت بر ضرورت پیروی روش تعبّد محض و گام نهادن پشت سر پیامبر در همه احکام و اعمال ، تأکید داشت .

بنابراین ، وضو را نمی‌توان از مسئله نقل حدیث و تدوین آن و مسئله اجتهاد و تعبّد - در حالی از احوال - جدا ساخت ؛ چراکه پیشروانِ مکتب تعبّد محض همان پیشوایان وضوی ثُنائی مَسْحی‌اند ، و پیش‌گامانِ اجتهاد (در زمان عثمان و بعد از او) همان پیشوایان وضوی ثُلا ثی غَسْلی می‌باشند .

نباید فراموش کرد که عثمان به صراحت بر زبان آورد که معارضان او در وضو کسانی‌اند که از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث می‌کنند . این عینِ سخن اوست که گفت : «إنّ أُناساً یَتَحَدَّثُون عن رسول اللّه» ؛ مردمانی از رسول خدا حدیث می‌کنند !

در طولِ بحث روایی به ملابساتی در این زمینه پی خواهیم بُرد ؛ به ویژه پس از وارسی روایات صحابه و اهل بیت در توصیف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله .

نیز این بحث تاریخی و حدیثی ، از رویکردی پرده برمی‌دارد که انتشار وضوی عثمان را بر دوش گرفت ؛ زیرا کسانی که این وضو را پذیرفتند گروه‌های زیر بودند :

قَدَری‌ها و مُرجئه و هم‌فکرانشان .

شمار فراونی از اینان از موالیان ابوبکر و عُمَر بودند و آل ابولَهَب و آل طَلْحه و موالی ثَقیف و مُراد و عَبْس و بنی اُمَیّه و معاویه و .. .

نوک نیزه در انتشار وضوی غسلی عثمان ، حُمران بن اَبان (طویدا یهودی یا به نظر ابن حجر «طوریط») است . عطاء بن یزید شامی (که فردی گمنام و ناشناخته است) این وضو را از حُمران روایت کرد . سپس زُهری احادیث وضوی عثمانی را آراست و مترتّب ساخت و در قلمروی گسترده پراکند .

مراکز انتشار این وضو در قرن اوّل و دوّم ، پس از مدینه (زمان ایجاد این وضو در عهد عثمان) شام (پایگاه امویان) و بصره (که حال و هوای عثمانی داشت) و واسط (به دست حجّاج ثقفی) بود .

آنچه گذشت نگاهی گذرا به مطالبی است که در جلد اوّل آوردیم و بیان آن در اینجا لازم به نظر آمد .

بحث روایی در این پژوهش ، پس از مقدّمه ، از دو بخش تشکیل شده است .

بر علما و پژوهشگران پوشیده نیست که تعامل ما با اسانید و روایات وضو که در صحاح و سنن آمده‌اند با آنچه در کتاب‌های امامیّه هست ، فرق دارد . هر کدام از این دو را جداگانه می‌آوریم و بر اساس قواعد رجالی و درایه‌ای و اصولی و فقهی‌شان بررسی می‌کنیم . از این رو ، قواعد شیعه و نظرات علمای آنها را در وارسیِ روایات اهل سنّت ، به کار نمی‌بریم و نیز عکس آن .

بدین سان ، نقض و ابرام و قبول و ردّی که در لابلای بحث‌ها خواهد آمد ، بر اساس قواعد و اصول هر طایفه‌ای است ، نه اینکه گویای التزام ما بدان باشد .

واکاوی رویکرد روایی در وصفِ وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

اشاره

این رویکرد ، در دو بخش تنظیم شده است :

بخش اوّل : وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند و دلالت و نسبت .

بخش دوّم : وارسی روایاتِ اهل بیت در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند

و دلالت و نسبت .

بخش اوّل: واکاوی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند و دلالت و نسبت

اشاره

راویانی که چگونگی وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را در صحاح و سُنَن بیان کرده‌اند ، عبارتند از :

عثمان بن عفّان

عبداللّه بن عبّاس

علیّ بن اَبی طالب علیه‌السلام

عبداللّه بن زید مازِنی

عبداللّه بن عَمْرو بن عاص

رُبَیِّع بنت مُعَوّذ

عایشه دختر ابوبکر

عبداللّه بن اُنَیْس

پیش از وارد شدن به اصل بحث و وارسی روایات بیانی نزد هر دو طرف (مکتب تعبّد محض و مکتب اجتهاد و رأی) بجاست نگرش اجمالی از روش کار خویش را در این قسم ، ارائه دهیم .

کتاب الجامع الصحیح اثر ترمذی را به عنوان گام اوّل برای شناخت روایات

وضو ، که ترمذی آنها را در باب «ما جاء فی وضوء النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کیف کان» (روایاتی که بیان می‌دارند وضوی پیامبر چگونه بود) می‌آورد ، برگرفته ایم ؛ زیرا وی در

هر بابی از ابواب کتابش اسامی همه صحابه‌ای را ذکر می‌کند که در آن باب روایت دارند .

سپس روایات این صحابه را از صحاح و مُسندها و کتاب‌های سُنَن که در دسترس است ، درآوردیم و همه آنها را از نظر سند و دلالت و نسبت (و به تعبیر فقها از نظر اصالتِ صدور و اصالتِ ظهور و جهت صدور) بررسی کردیم .

بحث سند و دلالت ، روشن به نظر می‌رسد و نیازی به توضیح آن نیست . امّا اصطلاح «نسبة الخبر» نیازمند توضیح است ؛ زیرا پس از وارسی سند و دلالت ، این بحث پیش می‌آید که آیا انتساب این خبر به فلان صحابی که این خبر را به او نسبت داده‌اند ، امکان دارد یا نه ؟

آیا این خبر با دیگر روایات و سیره عملی او سازگار می‌افتد یا نه ؟

میزان تطابق این خبر منسوب با ثوابت حدیثی دیگری که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صدور یافت ، چه اندازه است ؟

در پایان آنچه که یکی از دو نقل را ترجیح می‌دهد ، می‌آوریم .

زیرا بسی مهم است که به همه اطراف رویداد فقهی مدّ نظر اشاره کنیم . این کار از رهگذر واکاوی همه جنبه‌های شخصیّتی که آن رویداد به وی منسوب است یا می‌توان به او نسبت داد ، بر اساس اطلاعات عمومی‌ای که از وی سراغ داریم ، ممکن است .

سپس می‌کوشیم این منسوب را با نتیجه نهایی به دست آمده ، تطبیق دهیم و مقدار سازگاری و انسجام این نسبت - یا عدم آن - را با او بسنجیم .

مطلوب این است که به امکانِ انتساب آن واقعه فقهی به فلان شخصیّت وعدم

آن از نظر اثبات (چنان که اصولیان قائل‌اند) برسیم ، با چشم‌پوشی از ادّعای وقوع و عدم وقوع آن در عمل خارجی .

این وارسی ، بحث تازه‌ای نیست . نقد متن حدیث ، نزد صحابه و تابعان (بلکه نزد همه فقها و نویسندگان و پژوهشگران) معمول و متداول بوده و هست . در مقدّمه بحث تاریخی آن را روشن ساختیم . زرکشی استدراک‌های عایشه را بر صحابه در کتابی گرد می‌آورد و آن را «الإجابة فیما استدرکته السیّدة عائشة علی الصحابة» (گردآوری آنچه عایشه بر صحابه استدراک کرد) می‌نامد .

حدیثی که امکانِ نقد آن می‌رود ، این قابلیّت را دارد که به روایت «معلول در متن» بپیوندد (اصطلاحی که علمای درایه به کار می‌برند) .

فقها و پژوهشگران ، اسمِ «نقد داخلی خبر» را بر این گونه احادیث اطلاق می‌کنند که این اطلاق به اصطلاح ما «نسبة الخبر إلیه» نزدیک است .

علما - در بحث‌هاشان - این روش را به صورت یک قاعده عمومی که دارای پایه‌ها و ثوابت و مصداق‌هایی باشد ، در نیاوردند و برای شناخت همه مفردات موضوع مورد بحث آن را به کار نمی‌برند ، گرچه هنگام وارسی روایات فقهی - از نظر سند و دلالت - به صورتی اندک و گذرا ، غالباً بدان اشاره می‌کنند .

نیز فقها ، برای حکم درباره روایات فلان شخص ، فقه وتاریخ و سیره و احوال او را نمی‌کاوند ، بلکه از لابلای پی بردن به یک یا دو روایت از وی ، موضع‌گیری می‌کنند و این کار پذیرفتنی نیست ؛ زیرا اعتماد بر یک روایت - به تنهایی - بدون مقایسه با اَشباه و نظایر آن و آگاهی به روایات معارض ، چیزی را بسنده نمی‌کند و نمی‌تواند فقه و سیره فرد را برای ما به تصویر کشد .

ابن خلدون ، با اشاره به این مسئله ، می‌نویسد :

در موارد بسیاری مورّخان و مفسّران و امامان حدیث ، در حکایت‌ها و رویدادها به اشتباه می‌افتند ؛ زیرا تنها بر نقل (خواه قوی باشد یا ضعیف) اعتماد می‌ورزند و آن را بر اصول عرضه نمی کنند و با اَشباه آن نمی‌سنجند و با معیار حکمت آن را نمی‌کاوند ، در پی آگاهی بر طبایع کائنات و تحکیم نظر و بصیرت در اخبار ، برنمی آیند . از این رو از حق منحرف می شوند و در بیابان وهم و اشتباه ، سرگردان می‌مانند .⁽¹⁾

سیّد مرتضی (از عالمان شیعه) در جواب روایتی در کافی که از امام صادق علیه‌السلام درباره قدرتِ خدا روایت شده است ، می‌گوید :

بدان که اقرار بدانچه این روایت در بر دارد ، واجب نیست . این حدیث که در کتاب‌های شیعه و در کتاب‌های همه مخالفانِ ما روایت شده است ، انواع خطاها و مطالب باطل را در بر دارد ؛ محال‌هایی که تصوّر آن جایز نیست و باطل‌هایی که دلیل بر بطلان و فساد آن دلالت دارد (مانند : تشبیه ، جبر ، قائل شدن به صفات قدیم برای خدا) .

از این رو ، باید حدیث را با عرضه بر عقول نقد کرد و هرگاه از آن سالم درآمد ، بر ادلّه صحیح (مانند قرآن و آنچه در معنای قرآن است) عرضه داشت و هرگاه از آن به سلامت رست ، می‌تواند خبر

حق و گوینده ، راست‌گو باشد .

هر خبر واحدی را نمی‌توان حق شمرد و قطع یافت که شخصی که آن را خبر می‌دهد ، راست‌گو می‌باشد .⁽¹⁾

ذَهَبی از خطیب بغدادی ، نقل می‌کند که یهود ادّعا کردند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله جزیه را از اهل خیبر برداشت و نوشته‌ای را نمایاندند که در آن شهادت بعضی از صحابه بود و مُدّعی شدند که آن نوشته به خطّ امام علی است .

این نوشته در سال 447 هجری پیش قاسم بن مَسْلَمه وزیر (القائم باللّه عبّاسی) برده شد . القائم باللّه آن را بر خطیب بغدادی نشان داد . خطیب در آن نیک نگریست و گفت : این نوشته ساختگی است ! پرسیدند : از کجا فهمیدی تقلّبی است ؟

خطیب گفت :

در این نوشته ، شهادت معاویه است . وی در روز فتح مکّه اسلام آورد ، در حالی که خیبر در سال هفتم هجری فتح شد ، و در این نوشته ، شهادت سعد بن مُعاذ هست که در جنگ بنی قُرَیظه (دو سال قبل از فتح خیبر) درگذشت .⁽²⁾

نگرش ابن خلدون ، سیّد مرتضی ، حکایتی که ذَهَبی از خطیب بغدادی می‌آورد (و دیگران) گرچه با ما در اصول ، سازگاری دارد ، لیکن دیدگاه ما را ترسیم نمی‌کند ؛ زیرا ما به آن - به تنهایی - بسنده نمی‌کنیم ، چراکه مدار کار ما - در

اینجا - بحث از تطابق این منقول از این شخص با مواضع [ دیدگاه‌ها ] و روایات دیگر خاصّ صادر از اوست ، نه فقط مقایسه آن با اصول دیگر و نظایر آن ، برای اینکه بدانیم آن از شریعت است یا نیست .

به عنوان نمونه ، اگر خبری وارد شود و مفاد آن این باشد که عُمَر به اجتهاد و رأی عمل نمی‌کرد واین خبر را روایتِ عُمَر از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله - که آن حضرت از عمل به رأی بازداشت - تقویت کند ، پیش ما چند گزینه هست :

بدین سان ، آنچه را عُمَر روایت کرده است یا بر یک وجهی حمل می‌شود یا از اعتبار می‌افتد .

ما در برابر این ابر تیره‌ایم ، نمی‌توانیم از آن بیرون آییم مگر با نتیجه‌ای که پیرو

هوا و هوس است ؛ زیرا جمع میان این روایت و سیره عُمَر ، کاری بس دشوار نمی‌نماید ؛ چراکه اشخاص ، سیره را تصحیح نمی‌کنند ، بلکه سیره ، مقیاس و میزان برای اشخاص و شناختِ اهداف آنهاست .

این جمع ، جمع میان سیره قطعی عُمَر در عمل به رأی ، و روایاتِ قطعی ثابت از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در نهی از عمل به رأی و اجتهاد ، می‌باشد . روشن است که سیره عُمَر (و غیر او) نمی‌تواند با سیره قولی و عملی و تقریر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معارضه کند . از این رو ، باید سیره عُمَر را دور افکند و در پی راه حل و توجیه عملی معقولی برآمد که در ورای صدور این مقوله و امثال آن ، نهفته است .

و اینکه برای بعضی تخطئه عُمر یا دیگر صحابه سخت است و برنمی‌تابند که وی از آنچه از پیامبر روایت می‌کند فراتر رود ، پذیرفتنی نیست و نمی‌توان آن را مقیاسی برای گذر از حقایق قرار داد ؛ زیرا عُمَر معصوم نبود ، هم خطا می‌کرد و هم صواب می‌گفت .

برای دریافت حقیقت ، لازم است سیره عمومی عُمَر (یا غیر او) را بشناسیم و اینکه آیا او از گروه اجتهاد به رأی بود یا از اصحاب مکتب تعبّد محض ؟

از آنجا که نزد مسلمانان ثابت است که عُمَر از رهبران اجتهاد و رأی به شمار می‌آید ، چاره‌ای جز ساقط کردن این روایت «که بیان می‌دارد عُمَر به رأی عمل نمی‌کرد» نمی‌ماند ، حتّی اگر از باب جَدَل ، فرض کنیم سند و دلالت آن درست است . زیرا با سیره قطعی عمومی‌ای که از عُمَر - در عمل به اجتهاد و رأی - سراغ داریم ، منافات دارد و نیز بدان خاطر که ایمان داریم در نقل این گونه ماجراها ، هواهای نفسانی و اَمیال شخصی حکم می‌رانند و بدان جهت که فقه و تاریخ - ناگزیر - از این اجتهادها اثر پذیرفتند .

دکتر محمّد روّاس قلعه‌چی در موسوعة فقه عمر بن الخطّاب می‌نویسد :

نزد فقها معروف است که فقه بنای متکاملی دارد ، بعضی از آن گردنِ بعض دیگر را می‌گیرد .

برای آنکه رأی فقهی صادر از مجتهد مقبول افتد ، باید با بنای فقهی‌اش منسجم باشد .

هرگاه فتوایی با بنای فقهی ناساز باشد یا سخن شاذّی باشد ، پذیرفته نمی‌شود و اگر با بنای فقهی‌اش هماهنگ افتد ، مقبول به شمار می‌آید ، هرچند سند آن ضعف باشد .

من سخنانی را که از عُمَر نقل می‌شود و با بنای فقهی‌اش پیوند دارد ، برای او ثابت می‌دانم ، هرچند [ از نظر سند ] ضعیف باشند .

انسجام با بنای فقهی ، به منزله شواهد برای حدیث ضعیف‌اند که به وسیله آنها حدیث قوی می‌گردد و پشتوانه‌ای استوار می‌یابد .

به عنوان نمونه : اگر از عمر نقل کنند که وی با یک کف آب ، مضمضه و استنشاق می‌کرد [ گوییم این روایت صحیح است ] زیرا دیدگاه عُمَر در نجاسات بر صحّت آن گواهی می‌دهد ، چراکه نزد عمر آب از نظر مادّی و معنوی ، نجس نمی‌شود . از این رو ، مضمضه و استنشاق با یک کف آب ، مانعی ندارد .⁽¹⁾

امّا نگرش ما از قول دکتر قلعه‌چی نیز گسترده‌تر است ؛ زیرا به معرفت بنای فقهی اختصاص ندارد ، بلکه شناختِ سیره عمومی و موضع‌گیری‌های دیگر عُمَر و روایات او را در فقه و اقوال و خطبه‌هایش را (که در کتاب‌های تاریخ پراکنده‌اند) در بر می‌گیرد .

پرداختن به این گونه امور ، نگاهی دقیق‌تر درباره صحابی راوی و عقاید

و افکار رایج در عهد او را به دست می‌دهد و میزان تطابق این نقل را از وی و صحّت انتسابش را بدو ، می‌نمایاند .

این نکته ، شایان بحث و بررسی است ؛ زیرا بسیاری از اقوالی را که در مسائل مشکل ، به این و آن منسوب‌اند ، حل می‌کند ، نیز آرایی را که در ورای نسبت این اقوال نهفته‌اند ، روشن می‌سازد .

این نگرش را از آن طرف هم می‌توانیم تطبیق کنیم ؛ یعنی می‌توانیم هر روایتی را که با ثوابت علمی و دینی (مانند قرآن و سنّت) ناسازگار باشد از اعتبار بیندازیم ، هرچند از نظر سند و دلالت ، صحیح به شمار آید .

از ابو هُرَیره روایت است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود : خدا خاک را روز شنبه و کوه‌ها را روز یکشنبه و درختان را روز دوشنبه ... آفرید تا اینکه عالَم در هفت روز خلق شد .⁽¹⁾

احمد 2 : 327 ، حدیث 8323 ؛ التاریخ الکبیر 1 : 413 ، شماره 1317 و دیگر کتاب‌ها .

باید این روایت و امثال آن را دور افکنیم ؛ زیرا بر خلافِ صریح قرآن است که در هفت آیه - در هفت سوره - بیان می‌دارد که خدای سبحان عالَم را در شش روز خلق کرد .⁽²⁾

این روایت ، در بیشتر موارد با صدورش از ابو هُرَیره هماهنگ است و می‌توان آن را به وی نسبت داد [ امّا ] نمی‌توان تصدیق کرد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن را گفته است ، هرچند صحابی آن را روایت کند .

دست‌یابی به سیره عمومی راوی و روایت ، در چنین بحث‌هایی مطلوب‌اند ؛ زیرا صورتی نزدیک به واقع را به دست می‌دهند و رویکرد فکری راوی و امکان تطابق این قول با او و عدم آن را به ما می‌شناسانند و بر ملابسات فراوانی آگاه می‌سازند و اینکه در ورای نسبت این اقوال به این و آن ، چه کسانی قرار دارند و انگیزه‌های مختلف آنان از این یا آن نسبت و نفی این یا آن نقل ، چیست .

در پایان ، تأکید می‌کنیم که به خاطر حساسیّت موضوع و کثرت خوانندگان آن (طلاّب علوم دینی و دانشجویان دانشگاهی) سعی ما (در حدّ توان) بسط دادن عبارت و شرح اندیشه و طرحِ آن به دو روش قدیم و جدید است تا در بحث‌هایی که مطرح می‌سازیم به هیچ کدام ستم نکنیم و بحث‌ها برای هر دو گروه ، تهی از فایده نباشد .

زیرا واکاوی‌های سندی ، بحث‌های تخصّصی محض‌اند ، دانشجویان جدید آن را نمی‌پسندند و گاه برای افراد غیر متخصّص سنگین‌اند ، در مانند بحث‌های جدید (مانند : «نسبة الخبر إلیه») نیز حال چنین است . گاه آکادمی اسلامی (مقصودم حوزوی و اَزهری است) فایده‌ای در طرح آن نمی‌بیند .

از خوانندگان امید داریم که صبور باشند و هر دو روش را با هم بنگرند تا فایده‌ای که از این پژوهش امید می‌رود ، به دست آید و دریابند که آنچه را نوشتیم و شیوه‌ای را که در پیش گرفتیم ، از موضوع بحث بیرون نیست ، بلکه این دو روش ، دو پایه برای یک گام‌اند .

بدین سان ، کار ما در «نسبة الخبر إلیه» در سه محور است :

1 . وارسی امکانِ صدور این خبر از فرد مشخص و عدم آن .

2 . عرضه خبر بر سیره علمی و عملی شخص - از نظر قولی و فعلی و تقریری - برای پی بردن به آنچه بر خلاف این سیره است .

3 . تطابق خبر منقول با اصول و ثوابت دیگر شریعت و عدم آن .

اکنون ، پس از مرور سریع اندیشه و طرح بحث ، سخن تِرْمِذی را می‌آوریم که در باب «ما جاء فی وضوء النبی کیف کان» (روایاتی که بیان می‌دارند وضوی پیامبر چگونه بود) پس از ذکر حدیثی از حضرت علی علیه‌السلام می‌نگارد :

و در این باب [ احادیثی از اشحاص زیر هست ] :

از عثمان ، عبداللّه بن زید ، ابن عبّاس ، عبداللّه بن عَمْرو ، رُبَیِّع، عبداللّه بن اُنَیس ، عایشه .⁽¹⁾

اکنون روایات این دسته از صحابه را بر اساس تقسیم و باب‌بندی ما (نه بر حسب ترتیب تِرْمِذی) می‌آوریم .

وارسی روایات عثمان بن عفّان از نظر سند و دلالت و نسبت

اشاره

وارسی سندی روایات غسلی .

وارسی دلالت آنها .

نسبت این روایات به عثمان .

وارسی‌های ما روشن ساخت که عثمان عهده‌دار طرحِ وضوی غَسْلی شد و آن را پذیرفت . از این رو ، اشاره به روایات مَسْحی وی ضرورت ندارد ، گرچه این روایات در صحاح و سنن موجودند ، لیکن اندک‌اند و نزد آنان پذیرفته نیست .

مهم وارسی روایاتِ غَسْلی و خدشه در سند و دلالت آنهاست ، سپس پی بردن به روایات مرحله انتقالی (انتقال عثمان از وضوی ثُنائی مَسْحی به وضوی ثُلا ثی غَسْلی) و در پایان ، واکاوی رویدادهایی که این بدعت را همراهی کرد و مقدار صحّت ادّعای ما یانفی آن .

و این کار ، از رهگذر عرضه نتایج [ این وضو ] بر روان و شخصیّت عثمان و اطرافیان وی (کسانی که به وضوی عثمان پایبند بودند و آن را میان مسلمانان پراکندند) صورت می‌گیرد .

این بحث با وارسی روایتِ مورد اعتماد در صحاح و سنن و رویکرد راویان در آن ارتباط می‌یابد و اینکه آیا این روایت تصادفی آمد یا برنامه‌ریزی شده ، نقل گردید .

باری ، امویان و مروانیان و واعظان آنها ، تلاش‌های زیادی در پیرایش و استوار سازی و تثبیت ارکانِ وضوی عثمان ، انجام دادند ، گرچه این وضو در

آغاز نشو و نمای خود ، معالمی آشفته و صورتی تیره و ناروشن داشت ؛ زیرا این وضو از طریق حُمران بن اَبان و عطاء بن یسار و زُهری (و امثال اینان) انتشار یافت و پابر جا گردید .

چگونه است که خبر وضوی غَسْلی را عبداللّه بن عَمْرو بن عاص روایت می‌کند وابن مسعود (که صاحب ظرفِ وضو و مسواک و کفش پیامبر است)⁽¹⁾آن را روایت نمی‌کند ؟!

عبداللّه بن عَمْرو بن عاص ، کسی است که در جنگ یَرْموک به دو بار شتر از کتاب‌های یهود دست یافت⁽²⁾و با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مخالفت می‌کرد و زیر بارِ حرف‌های آن حضرت نمی‌رفت .⁽³⁾

چرا وضوی ابن عبّاس و اَنس با وضوی رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) و حجّاج بن یوسف ثقفی ، اختلاف دارد ؟ این اختلاف ، بر چه چیزی رهنمون است ؟

روایات وضوی غَسْلی

حدیث (1)

بخاری می‌گوید : برای ما حدیث کرد عبدالعزیز بن عبداللّه اُوَیْسی ، گفت : برایم حدیث کرد ابراهیم بن سعد ، از ابن شهاب که عطاء بن یزید به او خبر داد که حُمران - مولای عثمان - به او خبر داد که دید :

عثمان ظرف آبی خواست ، بر دو کف دستش سه بار آب ریخت و آن دو را شست . سپس دست راست را در ظرف فرو برد ، مضمضه واستنشاق کرد . آن گاه سه بار صورت را و سه بار دو دستش را تا آرنج شست . پس از آن ، سرش را مسح کرد . بعد از آن دو پایش را تا قوزک⁽¹⁾

روی پا» ، «آژِ پا» ، «قوزک پا» ، «پاشنه» ، «قاب» و ... آمده است م .

آن‌گاه گفت، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: هرکه مانند این وضویم وضو بگیرد ، سپس دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهانِ گذشته‌اش آمرزیده شود .⁽²⁾

حدیث (2)

بخاری می‌گوید : برای ما حدیث کرد ابو یَمان [ گفت ] به ما خبر داد شُعَیب ، از زُهْری ، گفت : به من خبر داد عَطاء بن یزید ، از حُمران - غلامِ عثمان - که او دید :

عثمان [ آب ] وضویی خواست ، از آن ظرف بر دستانش آب ریخت و آن دو

را سه بار شست . سپس دست راستش را در ظرف فرو برد ، مضمضه و استنشاق و فین کرد . آن گاه صورتش را سه بار و دستانش را تا آرنج سه بار شست ، پس از آن سرش را مسح کشید و بعد هر پایش را سه بار شست ، سپس گفت : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم که مانند این وضویم وضو گرفت و فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو بگیرد ، سپس دو رکعت نماز گزارد و در آن دو رکعت ، حدیث نفس نکند ، خدا گناهان گذشته‌اش را می‌آمرزد .⁽¹⁾

حدیث (3)

بخاری می‌گوید : برای ما حدیث کرد عَبْدان [ گفت : ] به ما خبر داد عبداللّه [ گفت : ] به ما خبر داد مَعْمَر ، گفت : برایم حدیث کرد زُهْری ، از عطاء بن زید ، از حُمران ، گفت :

عثمان رضی‌الله‌عنه را دیدم که وضو گرفت ، سه بار بر دستانش آب ریخت ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه سه بار صورت را شست ، پس از آن ، دست راستش را تا آرنج سه بار شست ، بعد دست چپش را تا آرنج سه بار شست ، آن گاه سرش را مسح کشید ، سپس پای راست را سه بار شست ، پس از آن ، سه بار پای چپ را شست .

آن گاه گفت : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم که مانند این وضویم وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، پس از آن دو رکعت نماز گزارد و در آن به چیزی حدیث نفس نکند ، گناهان پیشین او آمرزیده شود .⁽²⁾

حدیث (4)

مسلم می‌گوید : برایم حدیث کرد زُهَیر بن حَرْب [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یعقوب بن ابراهیم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد پدرم ، از ابن شهاب ، از عطاء بن یزید لیثی ، از حُمران - غلامِ عثمان - که وی دید :

عثمان ظرف آبی خواست ، بر دو کف خویش سه بار آب ریخت و آن دو را شست ، بعد دست راستش را در ظرف فرو بُرد ، مضمضه و استنشاق کرد ، سپس صورت را سه بار و دو دستش را تا آرنج سه بار شست ، آن گاه سرش را مسح کشید ، بعد دو پایش را سه بار شست .

سپس گفت ، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، آن گاه دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته‌اش آمرزیده شود .⁽¹⁾

حدیث (5)

مسلم می‌گوید : برایم حدیث کرد ابو طاهر ، احمد بن عمرو بن عبداللّه بن عَمْرو بن سَرْح وحَرْملة بن یحیی تُجیبی ، گفتند : به ما خبر داد ابن وهب ، از یونس ، از ابن شهاب که عطاء بن یزید لیثی او را خبر داد که حمران - مولای عثمان - او را خبر داد که :

عثمان رضی‌الله‌عنه آب وضویی خواست ، وضو گرفت [ به این نحو که ] سه بار دو کف دست را شست ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه سه بار صورت را شست ، بعد دست راست را تا آرنج سه بار شست ، پس از آن ، مانند دست

راست ، دستِ چپ را شست ، سپس سرش را مسح کشید ، آن گاه پای راست را تا قوزک سه بار شست ، بعد پای چپ را مثل پای راست ، شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که مانند این وضویم وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، سپس برخیزد و دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته‌اش آمرزیده شود .⁽¹⁾

حدیث (6)

نسائی می‌گوید : به ما خبر داد سُوَید بن نَصْر ، گفت : به ما خبر داد عبداللّه ، از مَعْمَر ، از زُهری ، از عطاء بن یزید لَیْثی ، از حُمران بن اَبان ، گفت :

عثمان را دیدم که وضو گرفت ، بر دو دستش سه بار آب ریخت و آن دو را شست ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، بعد سه بار صورت را شست ، پس از آن دست راست را سه بار تا آرنج شست ، آن گاه دست چپ را مانند دست راست شست ، سپس سرش را مسح کشید ، بعد قدم راست را سه بار شست ، پس از آن قدم چپ را مانند قدم راست شست .

آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم که مانند وضوی من وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، آن گاه دو رکعت نماز گزارد و در آ ن به چیزی حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته‌اش آمرزیده شود .⁽²⁾

حدیث (7)

نسائی می‌گوید : به ما خبر داد احمد بن محمّد بن مُغیره ، گفت : برای ما

حدیث کرد عثمان (وی ابن سعید بن کثیر بن دینار حِمْصی است) از شُعَیب (وی ابن ابی حَمْزَه است) از زُهری [ گفت : ] به من خبر داد عطاء بن یزید از حُمران که دید :

عثمان آب وضو خواست . بر دستانش از آن ظرف آب ریخت و آن را سه بار شست ، سپس دست راست را در آب وضو فرو برد ، مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه سه بار صورت را شست ، سپس سه بار دستانش را تا آرنج شست ، بعد سرش را مسح کشید ، پس از آن هر پایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم مانند این وضویم وضو گرفت ، آن گاه فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، بعد برخیزد و دو رکعت نماز گزارد و در آن به چیزی حدیث نفس نکند ، خدا گناهان گذشته‌اش را می‌آمرزد .⁽¹⁾

حدیث (8)

نسائی می‌گوید : به ما خبر داد احمد بن عَمْرو بن سَرْح و حارثُ بن مِسْکین - به قرائت بر او و من می‌شنیدم ، متن اینجا از اوست - از ابن وَهْب ، از یونس ، از

ابن شهاب که عطاء بن یزید لیثی او را خبر داد که حُمران - غلام عثمان - او را خبر داد که :

عثمان آب وضویی خواست و وضو گرفت . سه بار دو کف دستش را شست ، بعد مضمضه و استنشاق کرد ، سپس صورت را سه بار شست ، آن گاه دست راست را تا آرنج سه بار شست ، سپس از آن دست چپ را مانند دست راست شست ، پس از آن سرش را مسح کشید ، سپس پای راست را تا قوزک سه بار شست ، بعد پای چپ را مانند آن شست .

آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم که مانند این وضوی من وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، بعد برخیزد و دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته‌اش آمرزیده شود .⁽¹⁾

حدیث (9)

دارِمی می‌گوید : به ما خبر داد نَصْر بن علی جَهْضَمی [ گفت : ] برای ما حدیث

کرد عبدالأعلی ، از مَعْمَر ، از زُهْری ، از عطاء بن یزید ، از حُمران بن اَبان (وابسته

عثمان) که :

عثمان وضو گرفت ، مضمضه و استنشاق کرد و سه بار صورت و دستانش را شست و سرش را مسح کشید و پاهایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که وضو گرفت (همین گونه که من وضو گرفتم) سپس فرمود : هرکه [ مانند ] این وضوی مرا بگیرد ، آن گاه دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان پیشین او آمرزیده شود .⁽²⁾

حدیث (10)

ابو داود می‌گوید : برای ما حدیث کرد حسن بن علی حُلْوانی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالرزّاق [ گفت : ] به ما خبر داد مَعْمَر ، از زُهری ، از عطاء بن یزید لیثی ، از حُمران بن اَبان (مولای عثمان) گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت . بر دو دستش سه بار آب ریخت و آن دو را شست ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه صورت را سه بار شست و دست راست

را تا آرنج سه بار شست . بعد دست چپ را مانند دست راست شست ، پس از آن سرش را مسح کشید ، آن گاه قدم راست را سه بار شست ، بعد قدم چپ را مانند قدم راست شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که مثل این وضوی من وضو گرفت ، آن گاه فرمود : هرکه مثل این وضوی مرا بگیرد ، بعد دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، خدا گناهان گذشته‌اش را می‌آمرزد .⁽¹⁾

حدیث (11)

ابو داود می‌گوید : برای ما حدیث کرد محمّد بن مثنّی [ گفت : ] برای ما حدیث

کرد ضحّاک بن مَخْلَد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالرحمان بن وَرْدان [ گفت : ] برایم حدیث کرد ابو سَلَمَة بن عبدالرحمان [ گفت : ] برایم حدیث کرد حُمران ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت ...

وی سپس مانند آنچه را در حدیث دهم گذشت می‌آورد و مضمضه و استنشاق را ذکر نمی‌کند ، می‌گوید :

سرش را سه بار مسح کشید ، سپس پاهایش را سه بار شست .

آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم که این گونه وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه کمتر از این وضو گیرد ، او را بسنده است .

در این حدیث ، ماجرای نماز بعد از وضو را نمی‌آورد .⁽²⁾

حدیث (12)

دارقطنی روایت می‌کند ، می‌گوید : برای ما حدیث کرد حسین بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد یوسف بن موسی [ گفت : ] به ما خبر داد ابو عاصم نَبیل ، از عبدالرّحمان بن وَرْدان [ گفت : ] به من خبر داد ابو سَلَمَه که حُمران او را خبر داد که :

عثمان رضی‌الله‌عنه آب وضویی خواست، دو دستش را سه بار شست، صورت را سه بار شست ، دو ذراع دستانش را سه بار شست ، سر را سه بار مسح کشید .

و گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم بدین گونه وضو گرفت و فرمود : هرکه کمتر از این وضو گیرد ، او را کفایت می‌کند .⁽¹⁾

حدیث (13)

[ در مسند احمد آمده است ] برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برایم حدیث کرد پدرم⁽²⁾[ گفت : ] برای ما حدیث کرد یعقوب⁽³⁾[ گفت : ] برای ما حدیث

کرد پدرم ، از ابن اسحاق [ گفت : ] برایم حدیث کرد محمّد بن ابراهیم بن حَرْث تَیْمی ، از مُعاذ بن عبدالرّحمان تیمی ، از حُمران بن اَبان (مولای عثمان رضی‌الله‌عنه) گفت :

عثمان را بر درب مسجد دیدم که آب وضو خواست ، دستانش را شست ، سپس مضمضه و استنشاق و فین کرد ، بعد صورت را سه بار شست . آن‌گاه دست‌ها را تا آرنج سه بار شست ، سپس سرش را مسح کرد و دستانش را به

ظاهر گوش‌ها [ گوش خارجی ] مالید و پس از آن بر ریش کشید . بعد پاها را تا قوزک پا سه بار شست ، سپس برخاست دو رکعت نماز خواند .

آن گاه گفت : برایتان همان وضویی را گرفتم که از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دیدم و نمازی را خواندم که دیدم پیامبر گزارد .

سپس گفت : پیامبر هنگامی که از این دو رکعت نماز فارغ شد ، فرمود : هرکه بدان گونه که من وضو گرفتم وضو بگیرد ، بعد دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان میان آن نماز و نماز دیروزش آمرزیده شود .⁽¹⁾

حدیث (14)

ابو داود می‌گوید : برای ما حدیث کرد محمّد بن داود اسکندرانی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد زیاد بن یونس [ گفت : ] برایم حدیث کرد سعید بن زیاد مؤذّن ، از عثمان بن عبدالرحمان تَیْمی ، گفت :

از ابن مُلَیْکه درباره وضو پرسیدند ، گفت : دیدم درباره وضو از عثمان سؤال شد ، آبی خواست ، آفتابه‌ای آوردند . بر دست راستش آب ریخت ، سپس دستش را در آب فرو برد و سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار شست ، بعد دست راست را سه بار و پس از آن دست چپ را سه بار شست . آن گاه دستش را در آب فرو برد ، آبی گرفت و سر و گوش‌هایش را مسح کشید و داخل و بیرون گوش‌ها را یک بار شست . سپس پاهایش را شست .

پس از آن ، گفت : سؤال کنندگان از وضو کجایند ؟ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم این گونه وضو گرفت .⁽²⁾

حدیث (15)

ابو داود می‌گوید : برای ما حدیث کرد ابراهیم بن موسی [ گفت : ] به ما خبر داد

عیسی [ گفت : ] به ما خبر داد عبیداللّه (یعنی ابن اَبی زیاد) از عبداللّه بن عبید بن عُمَیر ، از ابو عَلْقَمَه که :

عثمان آبی خواست ، آن گاه [ بدین گونه ] وضو گرفت : با دست راست بر دست چپ آب ریخت ، سپس آن دو را تا مچ شست . بعد مضمضه و استنشاق کرد .

و وضوی ثلاثی را ذکر می‌کند ، می‌گوید : سرش را مسح کشید ، بعد پاهایش را شست و گفت : دیدم رسول خدا مانند همین وضو را که شما از من دیدید ، وضو گرفت .

سپس وی حدیث را مانند حدیث زُهری⁽¹⁾ادامه می‌دهد و به پایان می‌برد .⁽²⁾

دارقطنی این روایت را به سندش از عبیداللّه بن اَبی زیاد قَدّاح می‌آورد ، می‌گوید : به ما خبر داد عبداللّه بن عُبَید بن عُمَیر ، از ابو عَلْقَمَه ، از عثمان بن عفّان .

می‌گوید : عثمان روزی آب وضو خواست ، پس از آن مردمانی از اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را فرا خواند . با دست راست بر دست چپ آب ریخت و آن را سه بار شست ، بعد سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد ، آن گاه صورت را سه بار شست ، سپس دستش را تا آرنج سه بار سه بار شست ، بعد سر و آن گاه پایش را مسح کرد و پاکیزه‌شان ساخت .

سپس گفت: رسول خدا را دیدم که مثل همین وضویی را که شما ازمن دیدید،

وضو گرفت ، آن گاه فرمود : هرکه وضو گیرد و آن را نیک به جا آورد ، سپس دو رکعت نماز گزارد ، نسبت به گناهانش مانند روزی است که از مادر زاده شد .

آن گاه عثمان پرسید : ای فلانی ، آیا همین گونه بود ؟ وی پاسخ داد : آری . [ از صحابی دیگری پرسید : ] ای فلانی ، آیا بدین گونه بود ؟ گفت : بله .

تا اینکه مردمانی از اصحاب پیامبر را شاهد گرفت ، سپس گفت : سپاس خدای را که مرا در این کار موافقت کردید .⁽¹⁾

حدیث (16)

دارقطنی می‌گوید : به ما خبر داد محمّد بن قاسم بن زکریّا [ گفت : ] به ما خبر داد ابو کُرَیْب [ گفت : ] به ما خبر داد مُصعب بن مِقْدام ، از اسرائیل .

و برای ما حدیث کرد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد موسی بن هارون [ گفت : ] به ما خبر داد ابوبکر بن اَبی شَیْبَه [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبداللّه بن نمیر [ گفت : ] برای ما حدیث کرد اسرائیل ، از عامر بن شَقیق ، از ابو وائل ، گفت :

دیدم عثمان بن عفّان وضو گرفت ، دستش را سه بار و صورت را سه بار شست ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و دو ذراع (ساق دست‌ها) را سه بار شست ، و سر و ظاهر و باطن گوش‌هایش را مسح کشید ، سپس قدم‌هایش را سه بار شست و میانِ انگشت‌های آن دست دواند و سه بار میان ریش خویش - آن گاه که صورت را شست - دست دواند .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که مانند کاری را که من کردم ، انجام داد .

(لفظ دو رایت ، حرف به حرف ، یکی است) .

موسی بن هارون می‌گوید : جایی از این حدیث به نظر ما اشتباه است ؛ زیرا در آن شستن صورت ، پیش از مضمضه و استنشاق است .

عبدالرحمان بن مهدی از اسرائیل با همین سند آن را روایت می‌کند و مضمضه و استنشاق را پیش از شستن صورت می‌آورد .

ابو غَسّان ، مالک بن اسماعیل از اسرائیل پیروی می‌کند و مضمضه و استنشاق را قبل از شستن صورت می‌آورد (و همین شیوه ، صواب و درست است) .⁽¹⁾

نیز دارقطنی می‌گوید : برای ما حدیث کرد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد محمّد بن احمد بن نضر [ گفت : ] به ما خبر داد ابو غسّان [ گفت : ] به ما خبر داد اسرائیل .

و به ما خبر داد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد موسی بن هارون [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابو خَیْثَمَه [ گفت : ] به ما خبر داد عبدالرحمان بن مهدی [ گفت : ] به ما خبر داد اسرائیل ، از عامل بن شقیق ، از شقیق بن سَلَمَه ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت ، دو کف خویش را سه بار شست ، سه بار مضمضه و استنشاق کرد ، صورت را سه بار شست و ساق‌های دستانش را سه بار شست ، سر و ظاهر و باطن گوش‌هایش را مسح کشید ، میان موهای ریش دست دواند و قدم‌هایش را شست و میان انگشتان قدم دست دواند و گفت : رسول خدا را دیدم که مثل این کار من را کرد .

دو حدیث [ از نظر الفاظ و معنا ] به هم نزدیک‌اند .⁽²⁾

نیز دارقطنی می‌گوید : به ما خبر داد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد

موسی بن هارون [ گفت : ] به ما خبر داد پدرم [ گفت : ] به ما خبر داد یحیی بن آدم [ گفت : ] به ما خبر داد اسرائیل ، از عامر بن شَقیق بن جَمْرَه ، از شقیق بن سَلَمَه ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت ، سه بار مضمضه و استنشاق کرد و سه بار صورت را شست و سه بار میان ریش دست دواند و ساق دستان را سه بار سه بار شست و سر را سه بار مسح کشید و پاها را سه بار سه بار شست ، سپس گفت : رسول خدا را دیدم که این کار را کرد .⁽¹⁾

حدیث (17)

دارقطنی می‌گوید : برای ما حدیث کرد حسین بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد محمّد بن اسماعیل بن یوسف سُلَمی [ گفت : ] به ما خبر داد أیّوب بن سلیمان بن بلال [ گفت : ] برایم حدیث کرد ابوبکر ، از سلیمان بن بلال ، از اسحاق بن یحیی ، از معاویة بن عبداللّه بن جعفر بن اَبی طالب ، از پدرش عبداللّه بن جعفر ،

از عثمان بن عفّان که :

عثمان وضو گرفت ، هر یک از دو دستش را سه بار شست و سه بار استنشاق و سه بار مضمضه کرد ، صورت را سه بار شست ، هریک از ساق‌های دست را سه بار سه بار شست ، سر را سه بار مسح کشید و هر یک از پاهایش را سه بار سه بار شست ، سپس گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو می‌گرفت .⁽²⁾

حدیث (18)

طَبَرانی در المعجم الأوسط می‌گوید :

برای ما حدیث کرد مُعاذ ، گفت : برای ما حدیث کرد ابو مُصْعَب ، گفت : برای ما حدیث کرد عَطّاف بن خالد مخزومی ، از طلحه (مولای آل سُراقه) گفت :

معاویة بن عبداللّه بن جعفر را دیدم وضو می‌گرفت ، مضمضه و استنشاق کرد و صورت را سه بار شست ، و دست‌ها را سه بار شست ، سر را مسح کشید و پاها را سه بار شست .

سپس گفت : عبداللّه بن جعفر را دیدم بدین گونه وضو می‌گرفت و عبداللّه بن جعفر گفت : عثمان را دیدم این گونه وضو می‌گرفت و عثمان گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم این گونه وضو گرفت .⁽¹⁾

طَبَرانی در المعجم الصغیر می‌گوید :

برای ما حدیث کرد عمر بن سنان مَنْبِجِی در «مَنْبِج»⁽²⁾[ گفت : ] به ما خبر داد

ابو مُصْعَب ، احمد بن ابی بکر زُهری [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عَطّاف بن خالد مخزومی ، از طلحه (وابسته آل سُراقه) از معاویة بن عبداللّه بن جعفر ، از پدرش ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت . سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و سه بار صورت را شست ، و دست‌ها را سه بار سه بار شست ، یک بار سرش را مسح کشید و پاهایش را سه بار شست ، سپس گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم این گونه وضو گرفت .⁽³⁾

حدیث (19)

دارقطنی - به سندش - از صفوان بن عیسی ، از محمّد بن عبداللّه بن اَبی مریم ، از ابن دارَه (مولای عثمان) روایت می‌کند که گفت :

در منزل عثمان بر او داخل شدم ، صدای مضمضه مرا شنید ، گفت : ای محمّد ، گفتم : گوش بفرمانم . گفت : آیا از رسول خدا برایت حدیث نکنم ؟ گفتم : چرا .

گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را در جایی که بر جنازه‌ها نماز می‌گزارند ، دیدم ، آبی برایش آوردند ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار شست و دو ساق را سه بار سه بار شست و سه بار سر را مسح کشید و قدم‌هایش را سه بار سه بار شست .

سپس عثمان گفت : وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این گونه بود . دوست داشتم آن را نشانتان دهم .⁽¹⁾

احمد و طَحاوی و بَیْهقی - به سندهاشان - روایت کرده‌اند از صفوان بن عیسی ، از محمّد بن عبداللّه بن اَبی مریم ، گفت :

بر ابن دارَه (مولای عثمان) درآمدم ، شنید مضمضه می‌کنم ، گفت : ای محمّد ، گفتم : جانم . گفت : آیا از وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله باخبرت نسازم ؟

گفت : عثمان را در مقاعد⁽²⁾

در پی‌نوشت «الموطّأ 1 : 30» آمده است : مقاعد ، سکوهایی پیرامون مسجد بود ، و گفته‌اند : سنگی نزدیکی خانه عثمان که با مردم بر آن می‌نشست .

عیاض می‌گوید : لفظ مقاعد اقتضا دارد که جایی باشد که نشستن در آنجا معمول بود .

در «عمدة القاری 22 : 43» آمده است : مقاعد (بر وزن مساجد) نامِ مکانی در مدینه .

در «مسند ابی یعلی 6 : 73» می‌خوانیم : مقاعد ، جایی که جبرئیل می‌آمد و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با او می‌نشست .

در «التمهید 22 : 213 ، اثر ابن عبدالبر» آمده است : مقاعد ، دکّان‌هایی نزدیک خانه عثمان بود که مردم بر آنها می‌نشستند .

در «معجم البلدان 5 : 164» آمده است : مقاعد (جمع مقعد) نزدیک باب الأقبر در مدینه ، و گفته‌اند : سقف‌هایی پیرامون آن و ...

در «سبل الهدی والرشاد 11 : 24» آمده است : مقاعد و آن ، جای جنازه‌هاست .

در کتاب‌های لغت ، از جمله در «لسان العرب 3 : 357» آمده است : مقاعد ، جای نشستن مردم در بازارها و غیر آن (م) .

سه بار استنشاق کرد ، صورت را سه بار و ساق دست‌ها را سه بار شست ، سرش را سه بار مسح کشید و قدم‌هایش را شست ، سپس گفت : هرکه دوست دارد به وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بنگرد ، این [ وضو ] وضوی رسول خداست .⁽¹⁾

حدیث (20)

دارقطنی می‌گوید : برای ما حدیث کرد حسن بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد شعیب بن محمّد حَضْرَمی (در مکّه) [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ربیع بن سلیمان حَضْرَمی [ گفت : ] به ما خبر داد صالح بن عبدالجبّار [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابن بَیْلَمانی از پدرش از عثمان بن عفّان که :

عثمان در مقاعد (مقاعد در مدینه ، جایی نزدیکی مسجد که بر جنازه‌ها نماز می‌گزاردند) وضو گرفت، دو کف خود را سه بار سه بار شست، سه بار استنشاق

و سه بار مضمضه کرد ، صورتش را سه بار و دست‌هایش را تا آرنج سه بار شست و سر را سه بار مسح کشید و قدم‌هایش را سه بار شست .

در حالی که وضو می‌گرفت ، شخصی بر او سلام کرد . عثمان تا از وضو فارغ نشد ، جواب سلامش را نداد . چون وضو را به پایان رساند ، با او سخن گفت و پوزش خواست و گفت : مرا از جواب سلامت باز نداشت مگر این سخن که شنیدم رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرمود :

هرکس بدین گونه وضو گیرد و [ در میان وضو ] حرف نزد ، سپس بگوید : «گواهی می‌دهم که خدایی جز اللّه وجود ندارد ، یگانه است و شریکی ندارد و محمّد بنده و فرستاده اوست» [ گناهان ] میان دو وضویش آمرزیده می‌شود .⁽¹⁾

حدیث (21)

دارقطنی می‌گوید : برای ما حدیث کرد حسین بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد احمد بن محمّد بن یحیی بن سعید [ گفت : ] به ما خبر داد زید بن حُباب [ گفت : ] برایم حدیث کرد عمر بن عبدالرحمان بن سعید مخزومی [ گفت : ] برایم حدیث کرد جدّم که :

عثمان با گروهی از اصحاب بیرون آمد تا اینکه در مقاعد [ تخت‌های کنار

مسجد ] نشست . آب وضویی خواست ، سه بار دستانش را شست ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار شست و دو ساقش را سه بار شست و سرش را یک بار مسح کشید و پاهایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم که این گونه وضو گرفت . من وضو

داشتم ، لیکن دوست داشتم به شما نشان دهم پیامبر چگونه وضو گرفت .⁽¹⁾

حدیث (22)

دارقطنی می‌گوید : برای ما حدیث کرد احمد بن محمّد بن زیاد [ گفت : ] به ما خبر داد عبداللّه بن احمد بن حنبل [ گفت : ] برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] به ما خبر داد ابن اَشْجَعی [ گفت : ] به ما خبر داد پدرم از سفیان ، از سالم ابو نَضْر ، از بُسْر بن سعید ، گفت :

عثمان به مقاعد [ جای نشستن مردم ] آمد ، آب وضویی خواست . مضمضه و استنشاق کرد ، سپس صورت خود را سه بار شست . دست‌ها را سه بار سه بار و پاها را سه بار سه بار شست . سپس سرش را مسح کشید ، آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو گرفت . به گروهی از اصحاب پیامبر - که نزدش بودند - گفت : ای افراد ، آیا چنین نبود ؟ گفتند : آری .⁽²⁾

در مسند احمد روایت بدین گونه است :

برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابن اَشْجعی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد پدرم ، از سفیان ، از سالم ابو نضر ، از بُسْر بن سعید ، گفت :

عثمان به مقاعد [ تخت گاه‌ها ] آمد ، آب وضویی خواست . مضمضه و استنشاق کرد . سپس صورت را سه بار شست ، دست‌ها را سه بار سه بار شست . آن گاه سرش را و پاهایش را سه بار سه بار مسح کشید ، سپس گفت :

رسول خدا را دیدم این گونه وضو گرفت . و به گروهی از اصحاب پیامبر که نزدش بودند ، گفت : ای اصحاب ، آیا چنین نبود ؟ گفتند : چرا .⁽¹⁾

حدیث (23)

حارث می‌گوید : برای ما حدیث کرد یونس بن محمّد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد لیث ، از یزید بن ابی حبیب ، از ابو نضر که :

عثمان (در حالی که طلحه ، زبیر ، علی و سعد نزدش بودند) آب وضویی خواست . سپس در حالی که آنان نگاه می‌کردند ، وضو گرفت . صورت را سه بار شست . سپس سه بار بر دست راستش آب ریخت . پس از آن ، سه بار بر دست چپ آب ریخت . بعد سرش را مسح کشید . پس از [ مسح سر ] بر پای راست آب پاشید و آن را سه بار شست . سپس بر پای چپ آب پاشاند و آن را سه بار شست.

آن گاه به کسان حاضر در آنجا گفت : شما را به خدا ، آیا می‌دانید که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همان طور که من الآن وضو ساختم ، وضو گرفت ؟ گفتند : آری .

عثمان این وضو را گرفت و این حرف را زد ، بدان خاطر که از وضوی افراد [ به گونه دیگر ] خبری به او رسید .⁽²⁾

در «مسند ابو یعلی 2 : 8 ، حدیث 633» آمده است : از غسّان بن ربیع ، از لیث .. .

هیثمی در «مجمع الزوائد 1 : 229» این روایت را می‌آورد و در آن می‌خوانیم : سه بار بر پای راست آب پاشید ، سپس آن را شست . آن گاه بر پای چپ آب پاشید ، سپس آن را سه بار شست .

ابو یعلی این روایت را بدین سان می‌آورد :

برای ما حدیث کرد غسّان ، از لیث بن سعید ، از یزید بن اَبی حبیب ، از ابو نضر که عثمان آب وضویی ساخت .. .

و پس از آوردن مانند عبارات پیشین ، می‌افزاید : سپس بر پای راست سه بار آب پاشید و آن را شست . آن گاه بر پای چپ آب پاشید و سه بار آن را شست .⁽¹⁾

حدیث (24)

احمد می‌گوید : برای ما حدیث کرد عفّان [ گفت : ] برای ما حدیث کرد هَمَّام [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابن جُرَیج ، از عطا ، از عثمان ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مثل این را .

مقصود از «مثل این» ، روایتی است که احمد پیش از آن می‌آورد و آن روایت ، چنین است :

برای ما حدیث کرد عفّان [ گفت : ] برای ما حدیث کرد هَمَّام [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عامر (یعنی اَحول) از عطا ، از ابو هُرَیره که :

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وضو گرفت . سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد ، صورت را سه بار شست ، دستانش را سه بار شست ، سرش را مسح کشید و قدم‌هایش را شست .⁽²⁾

حدیث (25)

برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برایم حدیث کرد محمّد بن ابی بکر مُقَدَّمی و ابو ربیع زَهْرانی ، گفتند : برای ما حدیث کرد حمّاد بن زید ، از حجّاج ، از عطا ، از عثمان ، گفت :

رسول خدا را دیدم وضو گرفت . صورت را سه بار و دست‌ها را سه بار

شست . ساق‌های دست را سه بار سه بار شست . سر را مسح کشید و پاهایش را یک بار شست .⁽¹⁾

برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برای ما حدیث کرد محمّد بن ابی بکر مُقَدَّمی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد حمّاد بن زید ، از حجّاج ، از عطا ، از عثمان ، گفت :

رسول خدا را دیدم وضو گرفت . صورت را سه بار و دست‌ها را سه بار شست ، سرش را مسح کشید و یک بار پاها را شست .⁽²⁾

حدیث (26)

ابن ابی شَیْبَه می‌گوید : برای ما حدیث کرد ابو معاویه ، از حجّاج ، از عطا که :

عثمان سه بار سه بار ، وضو گرفت و یک بار سر را مسح و یک بار پاها را شست ، سپس گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو ساخت .⁽³⁾

حدیث (27)

بَیْهقی در الخلافیّات می‌نگارد :

به ما خبر داد ابوالحسن ، علی بن احمد بن عَبْدان [ گفت : ] به ما خبر داد احمد بن عبید صَفّار [ گفت : ] برای ما حدیث کرد احمد بن ابراهیم بن مِلْحان [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یحیی بن بُکَیْر [ گفت : ] برای ما حدیث کرد لیث بن سعد ، از خالد ، از سعید بن اَبی هلال ، از عَطاء بن اَبی رَباح که :

برای عثمان آب وضویی آورده شد .

وی سپس حدیث را ذکر می‌کند و می گوید :

سپس سر را سه بار تا پشت گردن و درون و برون گوش‌ها را مسح کشید و پای راست را سه بار و پای چپ را سه بار شست ، آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو گرفت .⁽¹⁾

حدیث (28)

عبداللّه بن احمد بن حنبل می‌گوید : برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یزید بن هارون [ گفت : ] به ما خبر داد جریری ، از عُروة بن قَبیصَه ، از مردی از انصار ، از پدرش که عثمان گفت :

آیا نشانتان ندهم وضوی رسول خدا چگونه بود ؟ گفتند : چرا .

وی آبی خواست ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار و ساق‌ها را سه بار شست و سر را مسح کشید و پاها را سه بار شست ، سپس گفت : بدانید که گوش‌ها جزو سر است .

آن گاه گفت : خواستم وضوی رسول خدا را برایتان انجام دهم .⁽²⁾

عبداللّه می‌گوید : برایم حدیث کرد وَهْب بن بقیّه واسطی [ گفت : ] به ما خبر داد خالد (یعنی ابن عبداللّه) از جریری ، از عُروة بن قَبیصَه ، از مردی از انصار ، از پدرش ، گفت :

پیش عثمان ایستاده بودم . گفت : آیا به شما خبر ندهم رسول خدا چگونه وضو می‌ساخت ؟ گفتیم : چرا .

عثمان آب وضویی خواست ، سه بار مضمضه و استنشاق کرد ، سپس دست‌هایش را تا آرنج سه بار شست ، آن گاه سر و گوش‌هایش را مسح کشید و پاهایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این گونه وضو می‌گرفت .⁽¹⁾

این 28 روایت ، مشهورترین روایاتی است که از عثمان درباره وضو روایت شده است .

ده روایت اوّل ، در میان آنها عمده‌اند و همه آنها را زُهْری از عطاء بن یزید لیثی از حُمران از عثمان ، روایت می‌کند .

روایات یازدهم تا پانزدهم ، حالشان از دیگر روایات بهتر است .

روایات شانزدهم تا بیست و هشتم ، کثرت طُرُق را از عثمان و چگونگی انتشار وضوی او را روشن می‌سازند .

برای آسان سازی مراجعه به این روایات ، آنها را در جدول زیر می‌آوریم :

روایت (1) تا (10) زُهْری ، از عطاء بن یزید لَیْثی ، از حُمران ، از عثمان .

روایت (11) و (12) ابو سَلَمة بن عبدالرحمان ، از حُمران ، از عثمان .

روایت (13) مُعاذ بن عبدالرحمان تَیْمی ، از حُمران ، از عثمان .

روایت (14) ابن اَبی مُلَیْکه ، از عثمان .

روایت (15) ابو عَلْقَمَه مصری ، از عثمان .

روایت (16) شَقیق بن سَلَمَه (ابو وائل) از عثمان .

روایت (17) و (18) عبداللّه بن جعفر بن اَبی طالب ، از عثمان .

روایت (19) ابن دارَه (زید یا عبداللّه) از عثمان .

روایت (20) عبدالرحمان بَیْلَمانی ، از عثمان .

روایت (21) جدّ عمر بن عبدالرحمان بن سعید مخزومی ، از عثمان .

روایت (22) بُسْر بن سعید ، از عثمان .

روایت (23) ابو نَضْر سالم ، از عثمان .

روایت (24) تا (27) عطاء بن اَبی رَباح ، از عثمان .

روایت (28) مردی از انصار ، از پدرش ، از عثمان .

وارسی سندی

اشاره

1 - وارسی سندی روایات حُمران از عثمان

2 - وارسی سندی روایاتِ دیگران از عثمان

(1) وارسی سندی روایات حُمران از عثمان

اشاره

شایان تأکید است که عمده سندهایی که در صحاح و مسندها و سُنَن اهل سنّت معتبرند ، سند پانزده روایتِ نخست است و از میان آنها ، بیشتر بر سیزده روایت اوّل ، تکیه می‌شود و از این سیزده روایت ، مدار بر ده روایت اوّل می‌چرخد .

پس از حذف روایت 14 و15 (به خاطر ضعفشان) ملاحظه می‌شود که همه سندهای سیزده روایت اوّل به حُمران بن اَبان از عثمان می‌رسد .

این روایات بیست و هشت گانه را برگزیدیم و سندهای آنها را بررسی می‌کنیم با اینکه می‌دانیم روایات دیگری نزد اهل سنّت هست که اعتبار آنها از این روایات کمتر است .

این نمونه‌ها بدان خاطر انتخاب شد که این روایات در کتاب‌های فقه ملاک استدلال‌اند . دیگر روایات نزد اهل سنّت متروک می‌باشند ، آنها را برای دلالت بر فراوانی طُرُق آوردیم با تأکید بر اینکه صحیح‌ترین روایات ، روایات حمران‌اند .

راستی ، حُمران بن ابان (که به نقل روایات وضوی عثمان اختصاص یافت) کیست ؟

وی شخصی است که در یکی از مدارس دینی در «عین التَّمر»⁽¹⁾در زمان ابوبکر به همراه 39 شخص دیگر اسیر شد و در ضمن گروهِ نخست اسیرانی بود که بعد از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مدینه آورده شدند .

افرادی که در «عین التَّمر» اسیر شدند ، چه کسانی بودند ؟ نقش آنها در اسلام چه بود ؟

خاطرنشان می‌سازیم که توضیح چنین امری شایسته است در کتاب ویژه‌ای جداگانه بیاید و در چند صفحه در اینجا یا آنجا خلاصه نشود ؛ زیرا به پژوهشگر صورتی غیر آن چیزی که از تاریخ اسلام و پژوهش حدیث می‌داند و با آن آشناست ، ارائه می‌دهد .

ما [ در اینجا ] نمی‌توانیم همه آنچه را که با واقعیّات این امور ارتباط دارند ، پی جوییم . به عرضه آنچه از متون و مستندات اولیّه در این راستا به دست آوردیم بسنده می‌کنیم و پیش روی خوانندگان گرامی می‌نهیم بدان امید که صاحب نظران این عرصه ، در تکامل این طرح و آراستن و استفاده از آن در قلمروهای مختلف دیگر - در تاریخ اسلام - با ما یار و مددکار باشند .

به نظر نگارنده ، واکاوی این امر ، برای دستیابی به سیاستِ در پرده خلفا (در تعاملشان با ماجراها و چگونگی چاره‌جویی آنها برای امور حسّاسِ شریعت و جامعه) انسان را یاری می‌کند ؛ زیرا تحقیق در زندگی این افراد ، ابعاد بسیاری را روشن می‌سازد که در تاریخ و سیره مغفول ماندند و حتّی در کتاب‌های جَرْح و تعدیل مورد غفلت‌اند .

این امر ، موضوع بکر و دست نخورده‌ای است که تاکنون بحث و بررسی

نشده است .

وارسی شخصیّت حُمران و رفقای اسیر وی ، وارسی شخصیّت‌های گمنامی است که نقش‌های خطیری در تاریخ اسلام برجای گذاشتند و از نظر دور ماندند .

آشنایی با حمران و کشف شخصیّت وی از ضروریّات این بحث می‌باشد . وی در کتاب‌های بزرگان ، شخصی گمنام یا فراموش شده است و روشی را که ما ترسیم کردیم ارکان این شخصیّت را روشن می‌سازد .

زیرا ما - از آغاز بحث - وعده دادیم که فقط به اقوال رجالی‌ها و محدّثان و فقها و مورّخان پایبند نباشیم ، بلکه برای کشف شخصیّت‌های فراموش شده یا به فراموشی سپرده شده در تاریخ و حدیث ، ماورای اینها و هر آنچه را با موضوع مرتبط است (تاریخی یا جغرافیایی یا لغوی یا سیاسی یا فقهی) بکاویم و همین ما را برانگیخت که به این نتیجه مهم دست یابیم (و سپاس خدای را) .

از این رو ، بحث فقط از حُمران و رفیقان او نیست ، بلکه راویانی که در طبقات دیگر از آنها روایت می‌کنند ، نیز وارسی می‌شوند .

همه روایات سیزده‌گانه که در کتاب‌های صحاح و سنن مورد اعتمادند ، به بررسی سندی (از حُمران گرفته تا اصحاب مصنّفات حدیثی که از او روایت کرده‌اند) نیاز دارند . اگر در رجال این سندها جَرْح و طعنی باشد ، باید آن را وارسی کنیم .

بخاری ، حُمران را ضمنِ ضُعفا می‌آورد .⁽¹⁾

ابن سعد تصریح می‌کند که اهل بصره به روایت حُمران احتجاج نمی‌کنند ، می‌گوید :

حُمران کثیر الحدیث است ، بصری‌ها را ندیدم به روایت او احتجاج کنند .⁽¹⁾

هیچ یک از رجالی‌ها جز ابن حِبّان او را توثیق نکرده است ؛ چراکه وی او را در کتاب الثقات⁽²⁾می‌آورد .

لیکن می‌دانیم که توثیقات ابن حِبّان ارزشی ندارد ؛ زیرا وی در رجال از متساهلان ( آسان‌گیران) است ، گاه در کتابش کسانی را می‌آورد که خودش هم آنها را نمی‌شناسد .⁽³⁾

از کسانی که از حُمران دفاع کرده‌اند و به توثیق وی پرداخته‌اند ، ذَهَبی است .⁽⁴⁾ما در سخن وی و چگونگی توثیق او تعلیقی داریم که خواهد آمد .

بشّار عوّاد نتیجه نهایی را درباره حمران - به طور خلاصه - بیان می‌دارد ، می‌گوید :

احدی جز ابن حِبّان و ذَهَبی را ندیدم که حُمران را توثیق کند .

ابن سعد می‌گوید : بصری‌ها را ندیدم به حدیث او احتجاج کنند . بخای او را در میان ضعفا می‌آورد ...

از مجموع آنچه در شرح حال وی آمده است به دست می‌آید که حُمران بدان پایه امین نیست که به توثیقِ مطلق وی بینجامد . شاید همین امر برای بخاری روشن شد [ که او را در ضعفا آورد ] هرچند بخاری و مسلم در صحیح خود به روایتِ وی احتجاج کرده‌اند .⁽¹⁾

بنابراین ، سیزده روایت اوّل (با اینکه اعتماد اهل سنّت بر آنهاست) همه‌شان به حُمران بن اَبان ضعیف‌اند و حُمران (چنان که بشّار عوّاد گفت) بدان پایه امین نیست که به توثیق مطلقِ وی منجر شود .

نمی‌دانم بخاری و مسلم چگونه در صحیح خود به روایت حُمران احتجاج کرده‌اند با اینکه توثیق وی از رجالی‌ها نرسیده است و بخاری او را در ضعفا می‌آورد ؟!

چگونه اهل بصره به حدیث او احتجاج نمی‌کنند با اینکه وی وابسته عثمان و کاتب و پرده‌دار وی و نزد او مقرّب بود و عثمان اموال منقول و غیر منقول فراوانی را به او بخشید ؟ برای چه ؟

آیا اینکه درباره‌اش گفته‌اند وی کثیر الحدیث بود ، درست است ؟ اگر درست است ، چرا در صحاح و سنن جز چند روایت را (که از شمار انگشتان دست فراتر نمی‌رود) از او نمی‌نگریم ؟

آری ، روایات حُمران از عثمان در خصوص وضو ، فراوان است و بر خلاف گفته سخن ابن سعد (اینکه می‌گوید : ندیدم به روایت او احتجاج کنند) به آنها احتجاج شده است .

اگر اهل بصره ، که از نظر فکری و خطّ مشی ، نزدیک‌ترین کسان به حُمران بودند (کسانی که چند دهه زمانی با او زیستند) حدیث او را ترک کردند ، چگونه اخبار وضویی او در عصرهای متأخّر انتشار یافت ؟ هیچ معجم حدیثی را نمی‌بینیم که در صدر آن حدیث حُمران از عثمان درباره وضو نباشد .

کدام قول را بگیریم ؟ قول ابن سعد که می‌گوید : «حُمران کثیر الحدیث بود ، ندیدم به روایت او احتجاج کنند» یا قول ذهبی که : «حُمران فقیه فارسی ، قلیل الحدیث است»⁽¹⁾یا قول ابن حِبّان که : «حمران به بصره آمد ، بصری‌ها از زبان وی حدیث نوشتند» .⁽²⁾

آیا میان این اقوال تعارض هست ؟ آیا می‌توان میان آنها جمع کرد ؟

اگر بخواهیم کم کم به این اندیشه نزدیک شویم تا هرچه بیشتر به حقیقت حال حُمران پی ببریم ، باید آنچه را ابن قُتَیْبَه (م 276 ه ) در المعارف می‌نگارد ،

بخوانیم .

وی ، می‌نویسد :

حُمران (غلام عثمان) وی حُمران بن اَبان بن عبد عمرو است و به «ابو زید» کنیت یافت . مُسیَّب بن نَجَبَه فَزاری در زمان ابوبکر رضی‌الله‌عنه او را در «عین التَّمر» اسیر کرد . امیر لشکر ، خالد بن ولید بود ، او را ختنه کرده یافت .

وی یهودی و نامش «طُوَیدا» بود . برای عثمان خریداری شد ،

سپس عثمان او را آزاد کرد و از کاتبان عثمان گشت . سپس عثمان بر او خشم گرفت و او را به بصره فرستاد . وی عامل [ جاسوس ] عثمان در بصره بود . او بود که بدی‌هایی از عامر بن عبدالقیس به عثمان نوشت و عثمان عامر را [ به شام ] تبعید کرد .

چون مصعب به قتل رسید ، حُمران یورش آورد و بصره را گرفت و بر این شهر سلطه داشت تا اینکه خالد بن عبداللّه [ قَسْری ] آمد و او را برکنار کرد .

چون حجّاج به بصره آمد ، حُمران را آزار رساند و از وی صد هزار درهم ستاند . حُمران به عبدالملک نامه نوشت و از حجّاج شکایت کرد .

عبدالملک به حجّاج نوشت : حُمران برادر کسانی است که درگذشتند و عموی آنهاست که باقی ماندند . با او به نیک رفتار باش و مالش را برگردان .

حُمران زنی از بنی سعد را گرفت و فرزندانش با عرب‌ها ازدواج کردند .⁽¹⁾

ابن حَجَر در نزهة الألباب می‌نویسد :

حُمران بن اَبان (وابسته عثمان) «طورط» لقب داشت . وی یهوی بود ، سپس اسلام آورد .⁽²⁾

منابع اتفاق دارند بر اینکه حُمران از اسیران فارسی در «عین التَّمر» بود که در سال 12 هجری به مدینه آورده شد . خالد بن ولید او را در کَنیسه یهودیان ، ضمن چهل غلام ختنه شده یافت و در میان مردم تقسیم کرد . حُمران ، نصیبِ مُسیَّب بن نَجَبَه فزاری شد ، سپس او را به عثمان فروخت .⁽¹⁾

نام حُمران (چنان که از ابن قُتَیبه گذشت) «طویدا» و لقبش (چنان که ابن حجر بیان داشت) «طورط» بود . پدرش «اَبّا» نامیده می‌شد . بنی حُمران آن را به «ابن اَبان» تغییر دادند .⁽²⁾

لقب حُمران در همه نسخه‌های فتوح البلدان (چاپی و خطّی) که ما دیدیم ، «تمری» آمده است .⁽³⁾سپس کتاب‌های دیگر آن را به «نمری» تبدیل کردند . این جایگزینی و تغییر بر چه چیزی دلالت دارد ؟

این اسیر فارسی یهودی ، چون در میان عرب درآمد ، زن عربی گرفت⁽⁴⁾و از این رهگذر ، فرزندانش ادّعا کردند که از نسل حُمران بن اَبان نمری‌اند .

باری ، «طویدا» را به «حمران» ، «اَبّا» را به «اَبان» ، «تمری» را به «نمری» تبدیل کردند و وجود قبایلی از نَمِر بن قاسط (در «عین التمر») که با خالد بن ولید جنگیدند و خالد آنها را اسیر ساخت و کشت و از بین برد ، فرزندانِ حُمران را بر

این کار یاری رساند و زمینه را برای درآمدن حُمران و فرزندانش در قبیله عربی «نمر بن قاسط» آماده ساخت .

سخن مُصْعَب بن زبیر به حُمران در «یوم الجُفْرَه»⁽¹⁾سال 71 هجری ، این مطلب را تأکید می‌کند .

مصعب به حُمران گفت :

ای یهودی زاده ، تو یک کافر نَبَطی⁽²⁾بودی که در «عین التمر» اسیر شدی .⁽³⁾

سخن حَجّاج آن را بیشتر تأکید می‌کند که روزی - در حالی که عَبَّاد بن حُصَین حَبَطی نزدش بود - گفت :

حُمران چه می‌گوید ؟! اگر خود را به عرب نسبت دهد و نگوید پدرش «اُبَیّ» است ،⁽⁴⁾و اینکه وی غلامِ عثمان بود ، گردنش را می‌زنم .⁽⁵⁾

عامر بن عبدالقیس (شخص زاهد و عابد) پیش از مصعب و حجّاج ، حُمران را به اینکه از عرب نیست ، نکوهید .⁽⁶⁾

همه اینها بیانگر آن است که این اقوالی که حُمران را بزرگ می‌سازند ، در اَواخر حیات وی بر زبان آمدند ؛ آن گاه که جایش محکم و بازویش قوی شد و به مال فراوان و منزلتی بزرگ دست یافت ، توان و قدرتی که دیگران را - بر مُلکشان - می‌ترساند .

آری ، حُمران بن اَبان یک رَجُلِ سیاسی بود که مکارانه و زیرکانه عمل می‌کرد و همین ، دیگران را می‌ترساند .

زیرا وی یک انسان عادی نبود ، بلکه شخص بافرهنگی بود که در مدارس یهود درس آموخت و خواندن و نوشتن را یاد گرفت ، سابقه تعامل با قومیّت‌ها و ادیان مختلف را داشت و با خلفا و اُمَرا زیست و از آنها تجربه سیاسی به دست آورد ؛ به ویژه از مولایش مروان بن حکم تجربه کسب کرد .

مروان بن حکم همان شخصی است که هنگامی که می‌خواست با امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیعت کند ، امام علیه‌السلام درباره‌اش فرمود :

به بیعت مروان نیازی ندارم . دست او ، کفِ یهودی است . اگر با دست ، با من بیعت کند با تَه ، آن را می‌شکند .⁽¹⁾

پدر و مادر حُمران یهودی بودند و خانواده‌اش به یهودی بودن پایبندی داشتند و در نشر تعالیم آن می‌کوشیدند و از این رو ، کودک خویش «طویدا» را به معبد یهود فرستادند تا تعالیم آنها را بیاموزد .⁽²⁾

مسلمانان این حقیقت را می‌دانستند و اینکه حُمران در میان عرب فرزند خوانده است .

کتاب‌هایی را که خواهیم آورد به افشای این حقیقت گویایند . حقیقتی که حُمران و اولادش کوشیدند آن را محو سازند ، لیکن از بین نرفت .

نکته مهمّ دیگر این است که : این شخص که اصالت یهودی داشت و از این دین برآمد و سرازیر شد ، اسلام نیاورد مگر در سال سوّم حکومت عثمان (یعنی در سال 26 هجری) و علی رغم این اسلام متأخّر ، بر مناصب مهمّی در دولت عثمان بالا رفت ؛ چراکه عثمان او را دربان و کاتب خویش ساخت ،⁽¹⁾پشت سر عثمان

نماز می‌خواند وهرگاه عثمان خطا می‌کرد، عبارت درست را به وی القا می‌کرد و می‌رساند،⁽²⁾و [ همچنان ] ترقّی کرد وانگشتر [ مُهر ] عثمان به دست وی درآمد.⁽³⁾

متن عبارت چنین است : خاتم عثمان نخست در دست حُمران بن ابان بود ، سپس - هنگامی که حُمران به بصره رفت - مروان آن را گرفت و همراه وی بود .

چون در گوشه و کنار حکومت عثمان انقلاب به راه افتاد (به ویژه شورش مصری‌ها) امور در فضای دیگری درآمد .

از سویی عثمان آرامش را می‌خواست و می‌کوشید انقلابیّون را راضی سازد و خواسته‌هاشان را برآورد و از دیگر سو ، در آنجا اشخاص (مانند : مروان ، حُمران ، معاویه) یا تشکیلاتی وجود داشت که به عقب‌نشینی عثمان از مواضعش تن نمی‌دادند و از او می‌خواستند شدّت و قاطعیّت را در پیش گیرد و تسلیم خواسته‌های انقلابیون نشود .

این را امام علی علیه‌السلام دریافت و به عثمان گفت و عثمان آن را تصدیق کرد سپس از قرارش برگشت .

در شرح نهج البلاغه آمده است :

چون علی علیه‌السلام با عثمان سخن گفت :

عثمان بیرون آمد و خطبه‌ای خواند که در آن از تغییر رفتار خویش سخن راند و پیش مردم توبه کرد و بیان داشت : من اوّلین کسم که پند آموزد .. ، مروان و بستگانش را [ از خود ] دور سازم .

چون از منبر فرود آمد [ و به خانه رفت ] دریافت که مروان و سعید و تنی چند از بنی امیّه در خانه‌اش نشسته‌اند و در خطبه‌اش حضور نیافته‌اند ، لیکن خبرش به آنها رسیده است .

همین که عثمان نشست ، مروان گفت : ای امیرمؤمنان ، سخن بگویم یا ساکت باشم ؟

نائله - دختر فَرافِصَه - همسر عثمان ، به مروان گفت : سخن مگو و خاموش باش ! به خدا سوگند ، شما عثمان را خواهید کشت و کودکانش را یتیم خواهید کرد . او سخنی بر زبان آورد که نباید از آن دست بکشد .

مروان به نائله گفت : تو را چه به این دخالت‌ها ؟! به خدا پدرت مُرد در حالی که [ در طول عمر ] وضوی درست و حسابی نگرفت !

نائله گفت : ای مروان ، یواش ! از پدرم جز به نیکی یاد مکن . واللّه اگر پدرت عموی عثمان نبود و غم و عیبش او را در بر نمی‌گرفت ، چیزهایی از او برایت می‌گفتم که مرا تکذیب نمی‌کردند .

عثمان از مروان روی گرداند .

مروان سخن خود را تکرار کرد و گفت : ای امیر مؤمنان ، حرف بزنم یا خاموش بمانم ؟

عثمان گفت : بگو .

مروان گفت : پدر و مادرم فدایت باد ... این آسیب‌ها را بر خلافت خویش زدی ، اگر دست نگه می‌داشتی و بُردبار می‌ماندی ، برایت بهتر بود .

عثمان گفت : برو و با آنان حرف بزن ، من شرم دارم با آنان سخن بگویم و آنها را بازگردانم .

مروان سوی مردم - که از سر و دوش هم بالا می‌رفتند - آمد و گفت : چه می‌خواهید ؟ چنان جمع شده‌اید که گویا برای غارت آمدید ! رویتان زشت باد ! آیا می‌خواهید فرمانروایی‌مان را از دست ما درآورید ؟! از ما دور شوید ! به خدا سوگند اگر ما را قصد کنید ، انتقام جویانه بر شما بگذریم و چیزی را به شما فرود آوریم که خشنودتان نسازد و در پیامد کارتان ستوده نشوید .

به منزل‌هاتان برگردید . واللّه ، کسی نمی‌تواند آنچه را داریم از ما به زور بگیرد .

مردم در حالی که عثمان و مروان را ناسزا می‌گفتند ، بازگشتند . بعضی‌شان پیش علی علیه‌السلام رفتند وماجرا را به آن حضرت خبر دادند.

امام

علیه‌السلام به عبدالرحمان بن اَسود رو کرد و پرسید : آیا در خطبه عثمان حاضر بودی ؟ گفت : آری . پرسید : حرف مروان را به مردم شنیدی ؟ گفت : آری .

امام

علیه‌السلام فرمود : ای بندگان خدا ، ای مسلمانان به فریاد رسید ! اگر در خانه نشینم ، می‌گوید : مرا ترک کردی و خوارم ساختی ! و اگر زبان گشایم و آنچه را می‌خواهد به او برسانم ، مروان می‌آید و او را (پس از سالمندی و مصاحبت با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) بازیچه خود می‌سازد و به هرسو که خواست می‌راند .

علی

علیه‌السلام بی‌درنگ خشمناک برخاست [ و سوی خانه عثمان به راه افتاد ] تا اینکه بر عثمان درآمد و گفت : آیا مروان از تو دست برنمی‌دارد مگر اینکه تو را از دین منحرف سازد و عقلت را بفریبد ؟! همراهی تو با او همچون شتر کوچ است [ که بر کجاوه‌اش

زنی نشانند و ] هرسو خواهند برانند .

واللّه ، مروان در دین و عقل ، نگرش درستی ندارد و من آن روز را می‌بینم که تو را در نیمه راه رها خواهد ساخت . پس از این عتاب ، من اینجا نخواهم آمد ، شرفت را تباه ساختی و بر رأی و نظرت چیره شدند .

سپس امام علیه‌السلام برخاست [ و رفت ] نائله (دختر فَرافِصَه) آمد وگفت: سخن علی را شنیدی ، او سویت باز نخواهد گشت و به دیدارت نمی‌آید . فرمان‌بردار مروان شدی ، هرجا که خواهد تو را می‌راند .

عثمان گفت : چه کنم ؟ .. .⁽¹⁾

آری ، مروان و معاویه بر عثمان سیطره یافتند و عثمان ابزار دست آنان شد .

نیز در شرح نهج البلاغه آمده است :

چون مردم چوب به دست برای کشتن عثمان آمدند ... و عثمان این را دریافت ، پیش علی علیه‌السلام آمد [ و از آن حضرت خواست جلو آنها را بگیرد و برشان گرداند ] امام علیه‌السلام فرمود : بارها با تو سخن گفتم ، امّا تو وعده دادی و عمل نکردی و به حرف و قولت وفادار نماندی ! و این ، کار مروان و معاویه و ابن عامر و عبداللّه بن سعد بود . آنان را فرمان بُردی و حرف مرا نشنیدی .

عثمان گفت : آنان را نافرمانی کنم و تو را فرمان برم .⁽¹⁾

آری ، هر یک از مروان بن حکم و حُمران بن اَبان و معاویة بن ابی سفیان ، به شیوه خاصّ خودشان بر قتل عثمان ، دسیسه چیدند . مروان و حُمران از زبان عثمان و بدون آگاهی او ، به والی مصر نامه نوشتند و با این کار ، به قتل او دست یازیدند .

از مروان نقل است که به حُمران گفت :

این شیخ [ یعنی عثمان ] سست و خرفت شده است . برخیز و به ابن اَبی سَرْح بنویس گردن کسانی را که ضدّ عثمان شورش به راه انداختند ، بزند .

آن دو ، این کار را انجام دادند .⁽²⁾

همین نامه ، سبب قتل عثمان شد (این را در کتاب دیگری که در این باره خواهیم نوشت - به خواست خدا - روشن می‌سازیم) .

آری ، حُمران برای دادن معلومات نادرست به عثمان از اشخاص رشوه

می‌گرفت . مُغیره بن شعبه ، آن گاه که مالی از کوفه بر عثمان درآمد ، برای حُمران (دربان عثمان) بخشی از اموال را قرار داد تا به او خبر دهد عثمان چه کسی را می‌خواهد به جای او بگمارد . حُمران هم این کار را کرد .⁽¹⁾

آن گاه که خبر شراب‌خواری ولید بن عُقْبَه به عثمان رسید ، حمران را فرستاد تا در این باره تحقیق کند . ولید به او رشوه داد ، حمران پیش عثمان بازگشت و ولید را ستود و شراب‌خواری‌اش را دروغ شمرد .⁽²⁾

شیوه این اسیر یهودی (که وضو را از عثمان برای ما روایت می‌کند) بدین‌گونه بود . زبان ْبازی و چاپلوسی می‌کرد و بر امور غلبه می‌یافت . وی با وجود این گَنده‌کاری‌ها ، نزد عثمان و معاویه و مروان (بلکه نزد همه امویان) جایگاه بزرگی به دست آورد .

چرا نزد امویان به این منزلت و مقام دست یافت ؟ آیا از سوی یهود پشتیبانی می‌شد ؟ یا ستون پنجم یهود بود ؟ (اینها فقط پرسش‌اند) .

اَصْمَعی می‌گوید :

برایم حدیث کرد شخصی ، گفت : یک شیخ اَعرابی آمد و حمران را دید ، پرسید : این کیست ؟ گفتند : حُمران بن ابان است .

گفت : او را دیدم که عبایش از دوشش کج شد . مروان بن حکم و سعید بن عاص ، بر هم پیشی می‌جستند که آن را راست کنند .

ابو عاصم می‌گوید : این سخن را برای شخصی از نسل عبداللّه بن عامر ، نقل کردم ، وی گفت : پدرم برایم حدیث کرد ، گفت :

حُمران بن اَبان پایش را دراز کرد . معاویه و عبداللّه بن عامر ، برای مالیدن پایش بر هم پیش‌دستی می‌کردند .⁽¹⁾

دراز کردن حُمران پایش را پیش دو سرورش معاویه و عبداللّه بن عامر و اینکه این دو برای مالش پای وی بر هم پیشی می‌گرفتند ، چه معنا می‌دهد ؟!

مروان بن حکم و سعید بن عاص ، هر دو عرب‌اند و روح عربیّت بر آن دو چیره بود [ و عرب را برتر از عجم می‌دانستند ] با وجود این ، چگونه به راست کردن ردای عجم زاده‌ای که غلامشان به شمار می‌آمد ، سبقت می‌جستند ؟!

چه چیز عبدالملک بن مروان را واداشت که حمران را به منزله عمو و برادر پدرش بشمارد و اینکه او یکی از ارکانِ چهارگانه بنی امیّه است و به حجّاج (هنگامی که صد هزار درهم از حمران غرامت گرفت) نوشت :

حُمران برادر کسی است که درگذشت و عموی شخصی است که باقی ماند ، وی یکی از ستون‌های چهارگانه بنی امیّه می‌باشد ، مالی را که از او ستاندی به وی برگردان .⁽²⁾

در معجم البلدان و فتوح البلدان آمده است :

یکی از قریه‌های بصره ، به حُمران منسوب است و آن «حمرانات» می‌باشد .⁽¹⁾

در معجم البلدان و فتوح البلدان و اَنساب الأشراف درباره شهر «عبّادان» و سبب نام‌گذاری آن و اینکه این شهر به «عَبّاد بن حُصَین» منسوب است می‌خوانیم :

بَلاذُری می‌گوید : عبّادان ، تُیُول حُمران بن ابان (غلامِ عثمان) از سوی عبدالملک بن مروان بود (گفته‌اند بخشی از آن به زیاد تعلّق داشت) .

حُمران جزو اسیران «عین التَّمر» به شمار می‌آمد . ادّعا می‌شد که وی از «نمر بن قاسط» است .

روزی حجّاج (در حالی که عبّاد بن حُصَین حَبَطی نزدش بود) گفت : حُمران چه می‌گوید ؟ اگر خود را به عرب نسبت دهد و نگوید که غلام عثمانم ، گردنش را می‌زنم .

عَبّاد بی‌درنگ از نزد حجّاج بیرون آمد و حُمران را از سخن وی باخبر ساخت .

حُمران سمت غرب نهر را به عبّاد بخشید و سمت شرقی را [ برای خود ] نگه داشت . غرب نهر به عَبّاد بن حُصَیْن نسبت یافت .⁽²⁾

به این بخشش بزرگ حُمران به عبّاد بنگرید ! به خاطر چه چیزی حُمران

غرب نهر را به عَبّاد بخشید ؟ آیا فقط برای آوردن خبر حجّاج به او بود ؟ یا دلیل دیگری داشت ؟

در زندگی این مرد ، چیزهای عجیب و غریبی هست که [ در این مجال ] نمی‌توانیم آنها را استقرا کنیم و گرد آوریم .

با وجود خباثت و دنائت سیره حُمران و سرشت او ، بعضی همچون ابن عبدالبرّ سخنان شگفتی درباره‌اش آورده‌اند .

ابن عبدالبرّ ، می‌نگارد :

حمران از علمای بزرگ است ، اهل امانت‌داری و رأی و شرف ، به ولاء و نَسَبش .⁽¹⁾

ذَهَی در سیر اعلام النُّبلاء ، او را به وصف شگرفی توصیف می‌کند ، می‌گوید :

الفارسی الفقیه ؛⁽²⁾

فقیه فارسی .

در میزان الاعتدال می‌نگارد :

حُمران شخصی ثقه از اسیران «عین التَّمر» است . عروه ، عطاء بن یزید لیثی ، زید بن اَسلم (و عدّه‌ای) از او روایت کرده‌اند .

ابن سعد در «الطبقات» او را می‌آورد و می‌گوید : «ندیدم به روایتِ حمران احتجاج کنند» . بخاری او را در ضُعَفا می‌آورد ، لیکن آنچه را ابن سعد می‌گوید ، هرگز بلیِّه او نبود .⁽³⁾

در تحفة الأحوذی می‌خوانیم :

ثقةٌ من الثانیة ؛⁽¹⁾

حمران از تابعان مورد اطمینان است .

با تحقیق این موضوع ، درمی‌یابیم که حُمران گرچه عمرش طولانی شد و در سال هشتاد و اندی درگذشت⁽²⁾(و گفته‌اند سال 75 یا 76 یا 71)⁽³⁾جز از عثمان و معاویه روایت نمی‌کند با اینکه با بسیاری از صحابه (مانند : امام علی علیه‌السلام ، ابن عبّاس ، انس بن مالک ، عبداللّه بن عمر ، عایشه ، ... و دیگران) هم‌عصر است .

شایان تأکید است که بر خلاف سخن ابن سعد که می‌گوید : «حُمران کثیر الحدیث است و احتجاج به حدیث او را ندیدم» همه روایات حُمران از معاویه و عثمان ،⁽⁴⁾از شمار انگشتان دست فراتر نمی‌رود و روایاتش در حیات عامه جایگاهی ندارد مگر در وضوی عثمانی که کتاب‌های اهل سنّت از آنها آکنده‌اند و طُرُق فراوانی از او هست .

وهمین ، برعهده گرفتنِ جهت خاصّی را برای وضوی غسلی بیان می‌دارد .⁽⁵⁾

در «سنن ترمذی» از حُرَیث بن سائب روایت است که گفت : شنیدم حسن می‌گفت : برایم حدیث کرد حُمران بن اَبان از عثمان ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمود : برای بنی آدم حقّی در سوای این خصلت‌ها نیست : خانه‌ای که در آن سکنا گزیند ، جامه‌ای که عورتش را بپوشاند ، نان خشک و آب سنن ترمذی 4 : 3 ؛ مستدرک حاکم 4 : 312 ؛ مسند ابو داود طیالسی : 14 ؛ المعجم الکبیر 1 : 91 ؛ تحفة الأحوذی 7 : 4 ؛ حلیة الأولیاء 1 : 61 ؛ تهذیب الکمال 5 : 561 ؛ طبقات المُحدّثین باصبهان 3 : 20 ، با اندکی تفاوت .

در «تاریخ دمشق» آمده است : برای ما حدیث کرد احمد بن محمّد بن هانی [ گفت : ] به ما خبر داد احمد بن حنبل و شنیدم درباره حُرَیث بن سائب از او پرسیدند ، گفت : حریث ، شیخ بصری است ، حدیث منکری را از حسن ، از حُمران ، از عثمان ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت می‌کند [ این حدیث که ] : هر چیزی که بیشتر از سایه خانه‌ای و نان خشکی و جامه‌ای که عورت بنی آدم را بپوشاند ، باشد ، بنی آدم در آن حقّی ندارد .

گفتم : قتاده مخالف آن است . گفت : آری ، سعید ، از قتاده ، از حسن ، از حُمران ، از مردی از اهل کتاب (تاریخ دمشق 15 : 174) .

در «الدرّ المنثور» روایت است از عبد بن حُمَید ، از حُمران بن ابان ، از مردی از اهل کتاب که گفت : خدا به بنده‌اش بیش از سه چیز نمی‌دهد مگر اینکه روز قیامت او را بازخواست می‌کند : نانی که بدنش را به پا دارد ، سرپناهی که او را در خود جای دهد ، لباسی که عورتش را از مردم بپوشاند (الدرّ المنثور 6 : 388) .

در «تاریخ بغداد» می‌خوانیم : حسن گفت از حُمران پرسیدم : چرا به این حدیث عمل نمی‌کنی ؟ گفت : دنیا زمین‌گیرم کرد (تاریخ بغداد 6 : 183 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ دمشق 15 : 174) .

از جعفر بن یَرْقان ، از میمون بن مهران ، از حُمران بن اَبان ، از عثمان بن عفّان ، روایت است که [ از عثمان پرسیدند : ] آیا مُحرم می‌تواند ریحان را ببوید ؟ گفت : آری ، و می‌تواند به بوستان درآید (تاریخ دمشق 15 : 294) .

از ابو بِشْر عَنْبَری ، از حُمران بن اَبان ، از عثمان ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت است که فرمود : هرکس در حالی بمیرد که بداند خدایی جز اللّه نیست ، وارد بهشت می‌شود (سیر اعلام النُّبلاء 9 : 102 ؛ صحیح ابن حِبّان 15 : 430 ؛ حلیة الأولیاء 7 : 174 ؛ مستدرک حاکم 1 : 351 ؛ سنن بیهقی 6 : 274) .

از مسلم بن یسار ، از حُمران ، از عثمان بن عفّان ، از عُمَر بن خطّاب روایت است که گفت ، شنیدم رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرمود : کلمه‌ای را سراغ دارم که بنده‌ای به حق و راستی آن را نمی‌گوید مگر اینکه [ بدن او ] بر آتش حرام می‌شود [ و آن کلمه ] «لا إله إلاّ اللّه (خدایی جز اللّه نیست) می‌باشد (مسند احمد 1 : 63 ؛ بغیة الباحث : 19 ؛ موارد الظمآن : 31 ؛ حلیة الأولیاء 2 : 296 ؛ صحیح ابن حِبّان 1 : 434 ؛ مستدرک حاکم 1 : 72 و351) .

از ابو تیاح روایت است که گفت ، شنیدم حُمران بن اَبان از معاویه روایت کرد که گفت : شما نمازی را می‌گزارید که ما که مصاحب پیامبر بودیم ندیدیم آن حضرت آن را بگزارد . پیامبر از دو رکعت نماز پس از نماز عصر نهی کرد (مسند احمد 4 : 99 ؛ صحیح بخاری 1 : 146 و جلد 4 ، ص219 ؛ سنن بیهقی 2 : 453 ؛ مصنّف ابن ابی شیبه 2 : 245 ؛ مسند ابو یعلی 13 : 346 ؛ شرح معانی الآثار 1 : 304 ؛ المعجم الکبیر 19 : 333) .

اینها روایات غیر وضویی حمران‌اند ، همان‌ها که ذهبی را واداشت به او لقب «فقیه» بدهد !

روایات وضویی حُمران (غیر از روایاتی که از عثمان در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل می‌کند) مانند موارد زیرند :

هِشام بن عروه ، از پدرش ، از حُمران بن اَبان ، از عثمان روایت می‌کند که گفت ، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود : هیچ مردی نیست که وضوی نیکو و خوب بگیرد و سپس نماز گزارد مگر اینکه گناهان میان آن و نماز دیگرش آمرزیده شود (مصنّف ابن ابی شیبه 2 : 280 ؛ منتخب مسند عبد بن حمید : 50) .

مسلم از شعبه ، از جامع بن شدّاد مُحاربی روایت می‌کند که گفت : شنیدم حُمران بن اَبان ، در مسجد بصره برای ابو برده حدیث می‌کرد که شنید عثمان از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث می‌کرد که : هرکه وضوی کامل بگیرد آن گونه که خدا امر کرد نمازهای پنج‌گانه ، کفّاره گناهان بین آنهاست (صحیح مسلم 1 : 143 - در این مأخذ این زیادت هست : شنیدم حُمران بن اَبان ، برای ابو بُرْدَه در این مسجد «فی إمارة بِشْر» (در إمارت بُشر حدیث می‌کرد که ... ) - تاریخ دمشق 15 : 173 ؛ مسند ابن جعد : 84 ؛ صحیح ابن حِبّان 3 : 319 ؛ منتخب مسند عبد بن حمید : 49 ؛ مسند ابو داود الطیالسی : 13) .

روایاتی مانند این روایت ، در ترغیب وضو ، از حُمران هست . کثرت روایات وضویی از وی و اندک بودن غیر آنها ، چه معنا می‌دهد ؟ آیا به معنای وجود پذیرش روایات وضویی وی - نه غیر آن - از سوی وی و اموی‌ها نمی‌باشد ؟

نیز اعتبار روایت حُمران از عثمان از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان صحیح‌ترین روایات در وضو ، سخن ما را تأیید می‌کند .

افزون بر این ، بسیاری از کسانی که وضوی عثمانی را به واسطه حُمران روایت کردند و انتشار دادند ، از شعوبی‌ها و از موالیان آل ابوبکر و عُمَر و آل ابولَهَب و آل طلحه و موالیان ثقیف ، مراد ، عَبْس ، بنی‌امیّه و معاویه‌اند .

اینان بر اسلام کینه داشتند ، به عقده اسارت گرفتار آمدند ، پدرانشان در جنگ‌ها کشته شدند و فرزندان آنان بودند .

کانون تمرکز اینها شهر «بصره» بود . شهری که در نهان و گاه آشکارا (هنگامی که پس از صلح امام حسن علیه‌السلام و قتل مصعب بن عُمیر⁽¹⁾، حُمران و شماری از موالی به نفع عبدالملک بن مروان ، بر آن سلطه یافت)⁽²⁾در قبضه حُمران و دار ودسته خطرناک وی بود .

از این روست که شمار بسیاری از راویان وضوی عثمان از طریق حُمران ، از دودمان موالی و از شامی‌ها و بصری‌هاست و از قَدَری‌ها و حکومتی‌ها و گزافه‌بافان و کسانی که انواع طعن‌ها درباره‌شان بر زبان آمده است .

در شرح حال این راویان ، مانند این عبارات را می‌نگریم :

مولای اموی‌ها .

مولای ریحانه (کنیز آزاد شده ابن عبدالرحمان بن یزید فهری قرشی) .

مولای محمّد بن زبان بن عبدالعزیز بن مروان بن حکم .

مولای قیس بن مَخْرَمة بن عبدالمطّلب .

مولای بنی اُمیّه .

عجمی مَرْوَزی طوسانی ، به «شاه» معروف بود . سمعانی او را به «قرشی» توصیف می‌کند . به نظر می‌رسد وی مولای قریشی‌ها بود .

مولای بنی تَیْم بن مُرَّه .

حلیف (هم پیمان) بنی تیم .

مولای آل ابوبکر صدّیق ، وی مولای عبداللّه بن عتیق بن عبدالرحمان بن ابوبکر بود .

مولای بنی زُهْره از قریش .

مولای عُمَر بن خطّاب فهری قرشی .

مولای بنی تَیْم ، وی مولای عمر بن عبداللّه بن مَعْمَر تَیْمی است .

مولای قریش ، اصل وی از اصبهان بود . خاندانش می‌گفتند : ما از فارس ، از اهل اصبهانیم .

مولای بنی عامر بن لُؤَی ، از قریش .

مولای آل ابوالعیص بن اُمیّه اموی .

مولای آل ابو خَیْثَم ، کارگزار عمر بن خطّاب فهری قرشی ، بر مکّه .

مولای قرشی‌های بنی مخزوم .

و ... .

یا عباراتی را می‌نگریم که بر تعاونِ مدنی شامی بصری دلالت دارد ؛ مانند :

مدنی است ، در شام سکنا گزید .

غلامی است مدنی شامی بصری .

غلامی است شامی .

حِمْصی ، مولای بنی امیّه ، او را ریحانة الشام لقب دادند .

اصل وی از بصره است .

در بصره بود و در آن رفت و آمد داشت .

قرشی ، بصری ، شامی .

واسطی شامی .

واسطی است ، در رصافه می‌نشست و حدیث می‌کرد .

و ...

این ، چکیده سخن درباره حُمران بود . اندکی بعد ، فصل جداگانه‌ای را به وی اختصاص می‌دهیم و در آن شخصیّت حُمران و رفقای او را که با وی در «عین التّمر» اسیر شدند ، تبیین می‌کنیم .

پیش از آن ، نمای کوچکی از سرزمین مابین النهرین و پیدایش اَدیان و قومیّت‌ها - از جمله یهود - را در آن ارائه می‌دهیم تا از لابلای آن بر یکی بودن وضوی ثلاثی عثمانی حُمرانی با وضوی یهود ، تأکید کنیم و مخالفتِ آن را با وضوی ثُنایی مَسْحی نبوی بیان داریم و اینکه این اختلاف فقهی ، چیز تصادفی و عارضی نبود ، بلکه ریشه‌های سیاسی و اجتماعی داشت .

پس از همه آنچه درباره حُمران و ضعف روایاتش بیان شد ، می‌گوییم : راویان دیگری نیز در سند این ده روایت وجود دارند که در آنها خدشه شده است و بجاست آنها را بیاوریم .

روایت اوّل

در اسناد روایت اوّل ، ابراهیم بن سعد بن ابراهیم بن عبدالرّحمان بن عوف زُهْری ، هست که سماع آن از زُهری ثابت نیست و در آنچه از وی روایت می‌کند ، ثبت [ دقیق و استوار ] نمی‌باشد .

صالح بن محمّد حافظ می‌گوید : سماع وی از زُهری ، آن گونه که آورده‌اند نیست ؛ زیرا وی هنگامی که از زُهری حدیث شنید خُردسال بود .⁽¹⁾

ذَهَبی می‌گوید : روایت وی از زهری به آن استواری که گفته‌اند ، نیست .⁽¹⁾

ذُهْلی می‌گوید : ابراهیم بن سعد زُهری از زُهری و از اصحاب زهری روایت می‌کند . حدیث زُهری را فراوان روایت می‌کند و احادیث غریبی را از او می‌آورد .⁽²⁾

ابن سعد می‌نگارد : وی شخصی ثقه و کثیر الحدیث بود و گاه در حدیث خطا می‌کرد .⁽³⁾

افزون بر این ، از بعضی از تصریحات یحیی بن سعید قطّان ، لیّن بودن ، بلکه تضعیف آن فهمیده می‌شود .

عبداللّه بن احمد بن حنبل می‌گوید :

شنیدم پدرم می‌گفت : نزد یحیی بن سعید [ قطّان ] ، عقیل و ابراهیم

بن سعد ، یاد شد . وی جوری نام آن دو را بر زبان آورد که گویا آنها را تضعیف می‌کند ، می‌گفت : عقیل و ابراهیم بن سعد !! عقیل و ابراهیم بن سعد !!⁽⁴⁾

سپس ، احمد بن حنبل به دفاع از ابراهیم بن سعد می‌پردازد و یحیی بن سعید قطّان را متّهم می‌سازد که از حال وی خبر نداشت .

ابن عدی می‌نویسد :

برای ما حدیث کرد زکریّا بن یحیی ساجی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد احمد بن محمّد حمّانی ، گفت : ابراهیم بن سعد را نزد شریک

دیدم ، گفت : ای ابو عبداللّه ، با من احادیثی است ، آنها را حدیث می‌کنی ؟ خود را کسل (بی‌حال) می‌یابم . گفت : آنها را برایت بخوانم ؟ گفت : سپس چه می‌گویی ؟ گفت : می‌گویم شریک برایم حدیث کرد ! گفت : در این صورت ، تکذیب می‌شوی .⁽¹⁾

خلاصه اِسناد روایت اوّل این است که سماع ابراهیم از زُهری ثابت نیست و اگر ثابت شود ، چندان استوار نمی‌باشد ؛ زیرا وی در بعضی از آنچه بدان حدیث می‌کرد ، خطا می‌نمود . قطّان او را تضعیف کرده است .

این راوی ، سوگند یاد کرد و قسم خورد که حدیثی را روایت نکند مگر اینکه پیش از آن ساز بزند و آواز بخواند .

خطیب بغدادی می‌نویسد :

یکی از اصحاب حدیث پیش ابراهیم آمد تا از او احادیث زُهری را بشنوند . شنید [ با نواختن موسیقی ] آواز می‌خواند ، گفت : حریص بودم از تو حدیث بشنوم امّا اکنون هرگز از تو حدیث فرا نمی‌گیرم .

ابراهیم گفت : در این صورت ، خودت ضرر می‌کنی . عهد کردم که در بغداد حدیثی نگویم مگر اینکه پیش از آن [ با موسیقی ] آواز بخوانم .

این ماجرا از وی در بغداد شیوع یافت و به رشید رسید . وی را فرا خواند و از حدیث مخزومیّه‌ای پرسید که به خاطر سرقت زیور آلات ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دستش را بُرید .

ابراهیم ، عودی خواست . رشید پرسید : عود بُخور می‌خواهی ؟ ابراهیم گفت : نه ، [ مقصودم ] تارِ موسیقی است . رشید خندید . ابراهیم بن سعد به خنده رشید پی برد و گفت : ای امیر مؤمنان ، شاید به شما هم آن سخن سفیه رسیده است که مرا آزرد و مجبورم کرد سوگند بخورم [ بی ساز و آواز حدیث نخوانم ] ؟ رشید گفت : آری .

رشید ، عود موسیقی خواست و ابراهیم این آواز را خواند :

یا اُمّ طلحة إنّ البِیْنَ قد أَفِدا

قَلَّ الثواءُ لئن کان الرَّحیل غَدا

رشید پرسید : چه کسانی از فقهای شما سماع [ رقص و آواز ] را مکروه می‌داند ؟

ابراهیم گفت : کسانی که خدا دست و پاشان را بست .

رشید پرسید : آیا از مالک بن انس در این باره چیزی به تو رسیده است ؟

ابراهیم گفت : نه واللّه ، جز اینکه پدرم خبر داد که آنها در یک مهمانی در بنی یربوع گرد آمدند و در آن زمان جزو بزرگان بودند و مالک از نظر فقه و منزلت کمترین آنها بود .

با ایشان دف‌ها (دایره‌ها) و طنبورها (= پیانو) و دو تار بود ، می‌نواختند و می‌رقصیدند و مالک دفّ مربعی به همراه داشت [ می‌زد ] و می‌خواند :

سُلَیمی أَجْمَعت بَیْنا

فَ-أَ یْنَ لقاؤُها أَیْنا

وَقَد قالت لأَتْراب

لَها زُهْر تَلاقَینا

تَعالَیْنَ فقد طابَ

لَنا العَیْشُ تَعالَیْنا

رشید خندید و مال انبوهی را به او صله داد .⁽¹⁾

آری ، ابراهیم حدیث شریف نبوی را با مقدّمه غنایی می‌آمیزد و ادّعا می‌کند که امام مالک دایره می‌زد و آواز می‌خواند !

نیز در این اسناد و اسناد نُه حدیثی که در پی آن می‌آید ، ابن شهاب زُهری هست . شرح حال او در «نسبة الخبر إلیه» (نسبت خبر به او) خواهد آمد ؛⁽²⁾زیرا ده روایت اوّل از روایات حُمران از عثمان (روایاتی که نزد اهل سنّت عمده‌اند) همه‌شان به طریق زُهری روایت شده‌اند . ما با وی در آنجا درنگی داریم و از خلالِ آن ، ارزش روایاتی که او روایت کرده است به دست می‌آید .

روایت دوّم

در این روایت افزون بر حُمران و زُهْری درباری (حکومتی) ، ابو یَمان ، حکم بن نافع بهرانی قرار دارد . سماع وی از شعیب ثابت نیست ؛ زیرا وی کتاب‌های

شعیب را گرفت و به حدیث از آنها پرداخت . احادیث وی از شعیب «منقطع» می‌باشد .

ابو زُرعه و محمّد بن عوف تصریح دارند به اینکه ابو یَمان از شعیب حدیث نشنید مگر یک روایت را .⁽¹⁾

ابن شعیب بن اَبی حمزه می‌گوید :

ابو الیَمَان نزدم آمد و کتاب‌های شعیب را از من گرفت . پس از این ماجرا ، وی می‌گفت : به ما خبر داد شعیب .

گویا این کار را بدان سبب روا می‌دانست که شنید شعیب به قومی می‌گفت : [ هرچه در نوشته‌هایم دیدید ] آن را از من روایت کنید .⁽²⁾

ابوبکر اثرم حدیث می‌کند که شنید ابو عبداللّه [ احمد بن حنبل ] هنگامی که درباره ابو یَمَان ازاو پرسیدند ، گفت :

چه چیزی را بر خود نبش قبر می‌کنی ؟

سپس گفت : ابو یَمان می‌گوید : «به ما خبر داد شعیب» با این کار ، چیز عجیبی را روا می‌سازد .. .⁽³⁾

این تدلیس از سوی ابو یمَان ، روایت او را از شعیب ، منقطع می‌سازد .

روایت سوّم و چهارم

در سند این دو روایت ، حُمران بن اَبان هست که خلاصه شرح حال او دانسته شد . در فصل ویژه او ، شرح حال مفصّلِ او را می‌آوریم .

روایت پنجم

در سند این روایت ، حَرْمَلَة بن یحیی تُجیبی ، ابو حَفْص مصری ، قرار دارد .

ابو حاتم می‌گوید :

حدیث حَرْمَلَة بن یحیی ، نوشته می‌شود و بدان احتجاج نمی‌شود .⁽¹⁾

ابن عدی می‌نگارد :

از عبداللّه بن محمّد بن ابراهیم فرهاذانی خواستم چیزی از حدیث حرمله را بر من املا کند .

گفت : فرزندم ، با حرمله چه کار داری ؟ حرمله ضعیف است !

سپس سه حدیث از حرمله را برایم املا کرد و بر آن نیفزود .⁽²⁾

دوری می‌نویسد :

شنیدم یحیی می‌گفت : شیخی در مصر هست که وی را «حرمله» گویند . وی داناترین افراد به «ابن وَهْب» است . یحیی چیزهای زشتی را از او ذکر کرد که خوش ندارم آنها را بیاورم .⁽³⁾

با وجود این ، ابن شاهین⁽⁴⁾و دیگران وی را توثیق کرده‌اند .

نیز در این اِسناد ، یونس بن یزید بن اَبی نجاد اَیْلی ، ابو یزید قرشی قرار داد . گرچه عِجْلی و نسائی و یحیی بن مَعین او را توثیق کرده‌اند ،⁽⁵⁾لیکن کسانی

اوصافی درباره‌اش آورده‌اند که او را از درجه وثاقت پایین می‌آورد و در اینکه احادیث زُهری را می‌دانست ، شک برمی‌انگیزد .

یعقوب بن شیبه می‌گوید :

وی صالح الحدیث⁽¹⁾بود ، به حدیث زُهری آگاهی داشت .⁽²⁾

وَکیع می‌گوید :

یونس بن یزید اَیْلی را دیدار کردم . درباره احادیث زهری معروف با او گفت و گو کردم . کوشیدم حدیثی را برایم اقامه کند ، این کار را نکرد .⁽³⁾

محمّد بن سعد می‌نویسد :

یونس بن یزید ، حلو الحدیث (شیرین سخن) بود ، بسیاری از احادیث او دل‌پسند می‌افتاد ، حدیث وی حجّت نیست ، گاه چیز مُنکر (ناشناخته) را می‌آورد .⁽⁴⁾

ابو زُرْعه می‌گوید :

به وی اشکالی نیست .⁽⁵⁾

ابن خِراش می‌نویسد :

وی صدوق (راست‌گو) است .⁽⁶⁾

ابن حَجَر می‌نگارد :

وی شخصی ثقه است جز اینکه در روایت وی از زُهری اندکی اشتباه وجود دارد و در روایت از دیگران دارای خطاست .⁽¹⁾

می‌دانیم که تعبیرهایی چون «صالح الحدیث» ، «لا بأس به» ، «صدوق» ، «لیس بحجّة» به معنای نزول وی از مرتبه وثاقت است . از این رو ، روایت او را صحیح شمردن (با وجود حُمران در سند آن) در نهایت اشکال است .

روایت ششم و هفتم و هشتم

در سند این روایات ، حُمران بن اَبان هست که خلاصه‌ای از شرح حال وی گذشت .

روایت نهم

در سند این روایت «عبد الأعلی بن عبدالأعلی» (سامی قرشی بصری) وجود دارد . ابن مَعین و ابو زُرْعَه وی را توثیق کردند ،⁽²⁾لیکن کسان دیگری وی را «لیّن الحدیث» دانسته‌اند و توصیف‌هایی آورده‌اند که او را از مرتبه وثاقت پایین می‌آورد .

ابو حاتم می‌گوید :

وی «صالح الحدیث» است .⁽³⁾

نسائی می‌نویسد :

در وی اشکالی نیست .⁽⁴⁾

ابن سعد می‌نگارد :

در حدیث ، قوی نمی‌باشد .⁽¹⁾

ذَهَبی می‌گوید :

وی ، صدوق است .⁽²⁾

محمّد بن بشّار می‌نویسد :

واللّه ، عبدالأعلی بن عبدالأعلی ، نمی‌دانست که دو طرفش درازتر است یا پاهایش⁽³⁾.⁽⁴⁾

ابن ابی الحدید در «شرح نهج البلاغه 20 : 196» می‌نویسد : در کنایه از جاهل می‌گویند : «ما یدری أیّ طرفیه أطول» گفته‌اند مقصود از دو طرف «آلت تناسلی و زبان است» ، و گفته‌اند : یعنی شخص نمی‌داند نَسَب پدری‌اش برتر است یا نسب مادری‌اش .

در «لسان العرب 9 : 218 - 219» آمده است : اَطراف رَجُل : دایی‌ها و عموها و هر خویشاوند محرم است . عرب گوید : «لا یُدْرَی أیّ طَرَفَیه اَطول» یعنی نمی‌داند کدام یک از والدین او باشرافت‌تر است . ابو هیثم می‌گوید : به شخص گویند : «فلانی نمی‌داند کدام یک از دو طرفش طولانی‌تر است» یعنی کدام یک از دو نیمه‌اش درازتر است ... و گفته‌اند : مقصود از دو طرف «زبان و فرج» است و گفته‌اند : «مقعد و دهان» .

عبارت را در اینجا می‌توان این گونه ترجمه کرد : عبدالأعلی نمی‌داند دستانش درازتر است یا پاهایش م .

بالاتر از اینها ، وی «قَدَری» است .

عُقَیْلی می‌نویسد :

برای ما حدیث کرد عبداللّه بن احمد ، گفت : پدرم [ یعنی احمد بن

حنبل ] می‌گفت : عبدالأعلی بن عبدالأعلی ، به «قَدَر» اعتقاد داشت .⁽¹⁾

ابن حِبّان می‌نگارد :

در حدیث «متقن» است . قَدَری می‌باشد [ امّا ] به آن دعوت

نمی‌کرد .⁽²⁾

ابو داود می‌گوید :

پس از هزیمت [ شکست ابراهیم ] تغییر مذهب داد .⁽³⁾

آجُرّی می‌نویسد :

هنگام هزیمت ، عقیده‌اش تغییر کرد .⁽⁴⁾

کسی که این حال و سرگذشت را دارد ، به صحّت روایاتش حکم نمی‌شود ، بلکه روایات او «حَسَن» به شمار می‌آید .

این حکم در صورتی درست است که به «قَدَر» فرانخواند . امّا اگر از مبلّغان به «قَدَر» باشد ، روایتش - به نظر بسیاری از رجالی‌ها - از درجه «حَسَن» می‌افتد .

با توجّه به اینکه هزیمت (هزیمت ابراهیم بن عبداللّه بن حسن) در سال 145 هجری روی داد ، روشن می‌شود که روایت نصر جَهْضَمی از عبدالأعلی پس از تغییر مذهب او روی داد .

زیرا عبدالأعلی در سال 189 از دنیا رفت و نصر بن علی بن نصر بن علی جَهْضَمی ، در سال 250 درگذشت .

اگر سماع نصر را از عبدالأعلی پیش از هزیمت [ ابراهیم ] فرض کنیم باید

عمرش به اندازه‌ای بیش از 105 سال باشد ، که با آن تحمّل روایت برایش ممکن شود .

مثل اینکه تولّد نصر را در سال 137 فرض کنیم . تا هنگام هزیمت [ ابراهیم ] 8 ساله باشد .

این سخن به راستی بعید است ؛ زیرا لازم می‌آید که عُمرِ نصر به 113 سال برسد و چنین عمر طولانی را هیچ کس برای نصر بیان نکرده است .

روایت دهم

در سند این روایت ، حسن بن علی خلال حُلْوانی هست ، کسی که نسائی ،⁽¹⁾یعقوب بن اَبی شیبه ،⁽²⁾خطیب بغدادی (بر اساس سخنی که از وی حکایت شده است)⁽³⁾او را توثیق می‌کند .

لیکن افرادی او را نکوهیده‌اند و بر وی خدشه دارند .

عبداللّه بن احمد بن حنبل درباره‌اش می‌گوید : «پدرم وی را نستود»⁽⁴⁾نیز احمد بن حنبل درباره‌اش می‌گوید : «چیزهایی از وی به من رسید که آنها را خوش

ندارم» ،⁽¹⁾«او را طالب حدیث نمی‌شناسم و ندیدم در پی حدیث باشد» ،⁽²⁾

«مرزنشینان از او ناراضی‌اند» .⁽³⁾

داود بن حسین می‌گوید :

از ابو سَلَمَة بن شبیب درباره علم حُلوانی پرسیدم ، گفت : باید آن را به مستراح انداخت .⁽⁴⁾

احمد بن حنبل به گونه‌ای وی را می‌نکوهد که موجب توقّف در قبول روایات اوست .

ابو سَلَمَة بن شبیب ، هرگز روایت حُلْوانی را نمی‌پذیرد .

بالاتر از این ، احمد بن حنبل به خدشه فردی و خاصّ خود بسنده نمی‌کند ، بلکه عدم رضایت مرزنشینان را (که مجموعه‌ای از مسلمانان‌اند) برای ما روایت می‌کند و این مذمّت جمعی (همگانی) مانند سرزنش فردی نیست .

خلاصه کلام درباره حلوانی این است که توثیق مطلق یا طرح مطلق وی مشکل است از این رو ، باید در روایات او توقّف کرد و درنگ نمود و هرگاه با روایات ثقه در تعارض افتاد از احتجاج بدان پرهیخت .

حال اِسناد ده روایت اوّل - با شتاب - ا ین است . سه روایت دیگر (11 ، 12 ، 13) باقی ماند. این سه روایات نیزبه خاطر وجود حُمران درسند آنها ضعیف‌اند، لیکن روایت 11 و12 را ابو سَلَمَة بن عبدالرحمان بن عوف از حمران روایت می‌کند و روایت 13 را مُعاذ بن عبدالرحمان تیمی از حُمران نقل می‌کند .

روایت یازدهم

در سند این روایت ، افزون بر حُمران ، محمّد بن مثنّی بن عبید عَنْزی بصری زَمِن هست . وی را به ویژگی‌هایی وصف کرده‌اند که بر عدم ضبط وی دلالت دارد و اینکه وی در حدیث «ثبت» نیست .

نسائی می‌گوید :

اشکالی در وی نیست ، در کتابش تغییر می‌داد .⁽¹⁾

صالح بن محمّد حافظ می‌نویسد :

رُک‌گو بود و کم‌عقل به نظر می‌رسید .⁽²⁾

ابو حاتم می‌نگارد :

صالح الحدیث است ، صدوق می‌باشد .⁽³⁾

خطیب بغدادی می‌گوید :

وی صدوق ، پارسا ، فاضل و عاقل بود .⁽⁴⁾

می‌دانیم که تعبیرهایی چون : «لا بأس به» ، «صدوق» ، «صالح الحدیث» (و مشابه اینها) به نبود شرط ضبط رهنمون است . بر روایات اینان جز پس از وارسی ، اعتماد نمی‌شود .

این در صورتی است که راوی از دیگر خدشه‌ها سالم بماند . امّا اگر وی در کتابش تغییر می‌داد و در عقلش کاستی‌ای باشد ، اعتماد بر روایات او آشکارا سفاهت و نابخردی است .

همچنین در سند روایت یازدهم ، عبدالرحمان بن وَرْدان (ابوبکر مکّی)

هست .

یحیی بن مَعین درباره وی می‌گوید :

وی فردی صالح بود .⁽¹⁾

ابو حاتم می‌نگارد :

به حدیث وی اشکالی نیست .⁽²⁾

دارقطنی می‌نویسد :

وی شخصی قوی نمی‌باشد .⁽³⁾

ابن حجر می‌گوید :

وی مقبول است .⁽⁴⁾

این گونه الفاظ ، راوی را از مرتبه وثاقت پایین می‌آورد و روایت وی «حَسَن» می‌شود ، نه «صحیح» .

این زمانی است که دیگر راویان ثقه و عادل باشند . امّا در سند این روایت (روایت 11) محمّد بن مثنّی زَمِن هست که در کتابش تغییر می‌داد ، و عبدالرحمان بن وردان که نزد دارقطنی «قوی» نمی‌باشد ، و حُمران بن اَبان طویدای یهودی .

روایت دوازدهم

در سند این روایت ، عبدالرّحمان بن وَرْدان و حُمران بن اَبان هست (که حال این دو را دانستیم) از این رو ، به این روایت - از نظر سند - نمی‌توان احتجاج کرد .

روایت سیزدهم

در سند این روایت ابراهیم بن سعد بن ابراهیم بن عبدالرّحمان بن عوف زُهْری هست که ثبت نمی‌باشد و در بعضی از احادیثش خطا می‌نمود . یحیی بن سعید قطّان او را «لیّن الحدیث» می‌دانست ، بلکه گاه او را تضعیف می‌کرد .

نیز وی حدیثی را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت نمی‌کرد مگر اینکه پیش از آن موسیقی می‌نواخت و آواز می‌خواند و ادّعا کرد که امام مالک دایره‌ای مربّع شکل به همراه داشت و در یک مهمانی در «بنی یربوع» آواز خواند . از این رو ، هارون الرشید ، به وی جایزه داد ، مال انبوهی را به وی ارزانی داشت .

همچنین در سند این حدیث ، محمّد بن اسحاق بن یسار می‌باشد که جدّش «یسار» از اسیران «عین التمر» است ؛ یعنی با حُمران بن اَبان به اسارت درآمد .

درباره محمّد بن اسحاق - به راستی - خدشه‌های فراوانی هست .

امام مالک درباره‌اش می‌گوید :

وی دجّالی از دجّال‌هاست .⁽¹⁾

در جای دیگر می‌نگارد :

شهادت می‌دهم که وی کذّاب است .⁽²⁾

جوزجانی می‌نویسد :

انواع بدعت‌ها را به وی نسبت داده‌اند .⁽¹⁾

هِشام بن عُروه می‌گوید :

ابن اسحاق دروغ‌گوست .⁽²⁾

ابو داود طَیالسی می‌نگارد :

جز از سر ناچاری از وی روایت نکردم .⁽³⁾

احمد بن حنبل می‌گوید :

ابن اسحاق ، تدلیس می‌کرد .⁽⁴⁾

نیز می‌گوید :

ابن اسحاق حجّت نیست .⁽⁵⁾

در خبر دیگری آمده است که گفت :

ابن اسحاق ، شیفته حدیث بود . کتاب‌های مردم را می‌گرفت و در کتاب‌های خویش می‌نهاد .⁽⁶⁾

عبداللّه بن احمد از پدرش نقل می‌کند که گفت :

به احادیث ابن اسحاق در سُنَن احتجاج نمی‌شود .⁽⁷⁾

ابن ابی خَیْثَمَه می‌گوید :

ابن مَعین می‌گفت : ابن اسحاق بدان‌گونه که گفته‌اند نیست ، ضعیف می‌باشد .⁽¹⁾

از ابن ابی خَیْثَمه از ابن مَعین نقل است که :

ابن اسحاق ، سقیم است ، قوی نمی‌باشد .⁽²⁾

میمونی می‌گوید :

شنیدم یحیی بن مَعین می‌گفت :

محمّد بن اسحاق ضعیف است .⁽³⁾

نسائی می‌گوید :

ابن اسحاق قوی نیست .⁽⁴⁾

دارقطنی می‌گوید :

به [ حدیث ] وی احتجاج نمی‌شود .⁽⁵⁾

نیز آورده‌اند :

یحیی بن سعید قطّان وی را تضعیف می‌کرد .⁽⁶⁾

بعضی از این طعن‌ها در اسقاط راوی و روایتش کافی است ، در حالی که همه آنها در محمّد بن اسحاق جمع است .

افزون بر این ، معاذ بن عبدالرّحمان بن عثمان بن عبیداللّه بن عثمان تیمی ، از آل طلحه می‌باشد . هیچ کس جز ابن حِبّان - از این نظر که او را در «الثقات» می‌آورد - و ذَهبی ، وی را توثیق نکرده است .⁽¹⁾

می‌دانیم که با توثیق ابن حِبّان - به تنهایی - حجّت به پا نمی‌شود . ذهبی هم متأخّر است و توثیق او ارزشی ندارد . از این رو ، بهترین سخنی که درباره ابن اسحاق می‌توان گفت این است که وی «صدوق» می‌باشد و این وصف ، مرتبه پایین‌تر از وثاقت است .

بدین سان ، این اِسناد ، به حُمران و ابراهیم بن سعد و محمّد بن اسحاق و مَعاذ بن عبدالرّحمان تیمی ، مبتلاست .

شرح حال حُمران (راوی وضوی عثمان)

خلاصه مناقشه سندی روایات ، به حُمران بن اَبان (= طویدای یهودی) از عثمان رسید .

روایات دیگر را (یعنی روایات 14 تا 28) مردمان دیگری از عثمان از غیر حمران آورده‌اند که آنها را پس از این فصل ، بررسی می‌کنیم .

پیش از وارسی بخش دوّم روایات عثمان (که از غیر حُمران روایت شده‌اند و موضوع «نسبة الخبر إلیه» ) بجاست با شخصیّت حمران بیشتر آشنا شویم و اینکه چگونه این فرد ، بدین منزلت بزرگ و مؤثّر در تغییر رویدادها در عهد اموی رسید ؟

قابلیّت‌هایی که وی را از این جایگاه نزد امویان برخوردار ساخت چه بود ؟

تا آنجا که می‌بینیم نهری در بصره به نام او شد و حُمران از اموال و املاک خویش زمین بزرگی را به عَبّاد بن حُصَین حَبَطی بخشید به گونه‌ای که بعدها شهر مشهور «عبّادان» [ آبادان ] گشت .

وی دارایی‌ها و حمام‌های دیگری دربصره و کوفه و شام (و دیگر جاها) داشت که اموال هنگفتی از آنها سویش سرازیر می‌شد .

دادنِ تیول‌هایی در بصره به او چه معنا می‌دهد با اینکه وی به این شهر تبعید بود ؟

چرا وی این درآمدها را مختصّ خود می‌سازد و چیزی از آنها را به مسلمانان

ارزانی نمی‌دارد تا اینکه حجّاج بن یوسف ثقفی از وی به خشم می‌آید و از او می‌خواهد که این اموال را پس دهد ؟

وارسی شخصیّت حُمران کم‌اهمیّت‌تر از وارسی شخصیّت عبداللّه بن سبا نیست (با وجود ملاحظه تفاوات فراوان میان این دو ، در شخصیّت و نقش‌آفرینی‌ها) زیرا روایات نقل شده از ابن سبا ، ادّعاهایی است که در کتاب‌های اهل سنّت هست و اثری از آنها را در کتاب‌های شیعه نمی‌یابیم .

و در مقابل ، آنچه در کتاب‌های شیعه هست اهل سنّت را سود نمی بخشد و سخنی را که در این زمینه می‌خواهند بیان دارند اثبات نمی‌کند و به همین خاطر میان این و آن خلط کردند و ادعاهایی را که در کتاب‌هاشان بود به شیعه نسبت دادند و به دروغ و زور ، گفتند : مذهب شیعه بر اساس [ عقاید ] فلان یهودی بنا شد .

مهم در اینجا این است که ما برای ابن سبا نقش مهمّی در کتاب‌های شیعه امامیّه نمی‌بینیم و هرگز حکم شرعی از وی حکایت نشده است . بر خلاف حُمران که نقش بزرگی در وضوی غسلی دارد و احادیث وی (از عثمان از پیامبر) از صحیح‌ترین احادیث وضو به شمار می‌رود . این امر ، چه معنا می‌دهد ؟

این را با صرف‌نظر از شخصیّت عبداللّه بن سبا (اینکه آیا وی یک شخصیّت حقیقی است یا وهمی و خیالی) می‌گوییم .

در هر حال ، این پرسش به ذهن می‌آید که این همه سر و صدا و گزاف‌گویی درباره شخصیّت عبداللّه بن سبا و فراموش سپاری نقش حمران بن ابان در کتاب‌های اهل سنّت ، برای چیست ؟ آن یهودی که - با همه توان - در ویران سازی اسلام می‌کوشید ، که بود ؟

آیا حُمران است که هفت دهه در دوران اسلام زیست و کاتب و دربان عثمان بود یا عبداللّه بن سباست که اگر شخصیّت او وهمی نباشد ، مشکوک است ؟

اهل سنّت درباره ابن سبا فراوان قلم زده‌اند و همه نوشته‌هاشان بحث‌های تاریخی است ، به شریعت ربط نمی‌یابد . نمی‌بینیم که به یک حدیث از او در احکام شرعی - در کتاب‌های شیعه امامیّه - اشاره کنند .

از آنجا که بحث ما ، یک بحث فقهی ، حدیثی ، تاریخی ، عقایدی است و راویان ، واسطه‌های بَشَری‌اند که شریعت آسمانی را به ما انتقال می‌دهند ، بر ماست که پیرامون راویانی که در سلسله احادیث واقع شده‌اند ، بحث کنیم تا امانت و صدق و وثاقت آنها را در ابلاغ این تعالیم به دست آوریم تا به آنچه به ما رساندند مطمئن باشیم .

حق داریم درباره شخصیّت حمران سخن را بگسترانیم ؛ چراکه وی در کتاب‌های حدیثی و تاریخی ، به شکل مطلوب بحث نشده است ، بلکه گمنام است و در پس پرده ، در کتاب‌های جرح وتعدیل و رجال ، ناشناخته مانده است و شرح حال مفصّلی از او را نمی‌بینیم . نه رجالی‌های افراطی⁽¹⁾به وی پرداخته‌اند

و نه اعتدالی‌ها .⁽²⁾آری ، بعضی از متساهلان و معتدلان ، گذرا متعرّض وی شده‌اند و این اندازه ، برای وارسی این شخصیّت کفایت نمی‌کند .

سؤال این است : چرا حمران را وانهادند و درباره‌اش تغافل ورزیدند با اینکه وی مهم ترین مسئله عبادی را - که وضو باشد - روایت می‌کند ؟!

این امر باید بحث شود ؛ زیرا حجیّت خبر از رهگذر حجیّت راوی و وثاقت آن به دست می‌آید . اگر راوی ثقه نباشد ، خبر حجیّت ندارد .

خوش داشتیم این امر را به ائمّه جرح و تعدیل وانهیم تا درباره شخصیّت حُمران قطع یابیم ؛ زیرا تشخیص و شناخت احوال راوی ، بر عهده آنهاست . آنها از نظر زمانی - نسبت به ما - به راویان نزدیک‌ترند و قواعد و اصول مرسوم - نزد آنها - را بهتر می‌شناسند .

امّا چون دیدیم این امر را فراموشانده‌اند ، بر آن شدیم تا به وارسی حُمران و رفیقان او (که با وی اسیر شدند و اسامی‌شان در کتاب‌های تاریخ هست) بپردازیم تا دریابیم آیا می‌توان بر وی و آنان اعتماد کرد یانه ؟

زیرا بعضی از آنها - به ویژه حمران که وضو را روایت می‌کند - در زمان‌های متأخّر ، از راویان حدیث و سیره - از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله - شدند .

آیا آن گونه که ذهبی می‌گوید ، حُمران از علما و فقهای بزرگ است ؟ یا از رشوه خواران و کسانی که اسرار خلافت را فاش می‌ساختند ؟

شخصیّتِ حُمران و منظومه سِرّی وی و دوستانش (اسیران عین التَّمر) مسئله شایان واکاوی و بررسی است و بحث پیرامون وی ، یک بحث رجالی تاریخی است (نه فقط تاریخی) زیرا حُمران از رجال حدیث پیامبر است .

تاریخ زندگی حمران را به عنوان مقدّمه‌ای برای آگاهی بر شخصیّت وی (و میزان امکان اعتماد بر او) می‌آوریم .

طول و تفصیل و استقراء در بیان این امور درباره حُمران و دیگران ، برای پژوهشگر افق‌هایی را برای تفکّر در جوانب شخصیّت امثال این اسیران و موالی (و اهداف خلفا و حُکّام از نزدیک ساختن آنها به خود) می‌گشاید ؛ زیرا در وارسی این امور و باز کردن پرونده‌ها و پیچیدگی‌های آن ، فواید فراوانی وجود دارد و به نظر نگارنده بک بحث تأسیسی در عقاید و تاریخ و حدیث است و از بحث کشف حقیقت وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فراتر می‌رود .

ضرورت پرداختن به این پژوهش وقتی بیشتر روشن می شود که پس از آگاهی به اختلاف وضوی عثمان از وضوی اهل بیت علیهم‌السلام و وضوی دیگر صحابه و بالاتر از این ، نزدیک بودن وضوی عثمان به وضوی یهود ، درمی‌یابیم که راوی وضوی ثلاثی غَسْلی از عثمان ، یک یهودی است که در مابین النهرین (عراق) اسیر شد و از شاگردان مدارس یهود بود .

از این رو ، برای دستیابی به حقیقت لازم است به موضوعات زیر - گذرا - اشاره کنیم :

تاریخ ورود یهود به عراق .

فراوانی مدارس دینی و آب در عراق .

علاقه یهود به حکومت‌های پیاپی بر عراق قبل از فتح اسلامی .

اهتمام یهود به خواندن و نوشتن ، آبیاری ، زراعت و دیگر حرفه‌ها .

اهتمام رجال دین و کاهنان آنها در تربیت نونهالان در عبادتْ خانه‌ها .⁽¹⁾

وارسی این امور ، ما را در شکستِ طلسم حُمران و کشف شخصیّت مجهول وی تا اندازه‌ای یاری می‌رساند .

در مقابل ، وجود مدارس دینی در عراق ، تأکیدی است بر :

شیوع بی‌سوادی در جزیرة العرب .

کم آبی در حجاز .

مراجعه عرب - قبل از اسلام و بعد از آن - در غالب امورشان به اهل کتاب برای مشاوره و دریافت نظر آنها .

سوء استفاده یهود از این روی‌آوری عرب به آنها برای تحریف شریعت اسلام .

گاه در میان امّت اسلامی ، کسانی یهودیانی را بر این تحریف مدد می‌رساندند (یا به خاطر صدمه زدن به اسلام یا از طریق تلاش برای دستیابی به هدف دیگری یا از روی غفلت و نادانی) از این رو ، قرآن مسلمانان را از گرفتن معارف از یهود نهی می‌کند و بیان می‌دارد که برای تشخیص سخن خدا از سخن دروغی که بر خدا بسته‌اند ، باید آن را بر قرآن عرضه داشت .

اکنون گزیده‌ای از تاریخ یهود را در عراق می‌آوریم تا به اصل حُمران و ریشه‌های فکری او و مناطقی که در آن زیست ، آگاه شویم .

تاریخ یهود در عراق

یهودیّت ، کیش عبرانی‌های سرازیر شده از نسل ابراهیم علیه‌السلام است ؛ کسانی که به اَسباط دوازده‌گانه بنی اسرائیل معروف‌اند . از نسل اسحاق (فرزند ابراهیم) یا از نسل نوه ابراهیم علیه‌السلام حضرت یعقوب (اسرائیل) آغاز شد و با زاد و ولد این اَسباط دوازده‌گانه ، فزونی یافت .

عبرانی‌ها به «عبرانی» منسوب‌اند . این اسم در «تورات» به حضرت

ابراهیم علیه‌السلام اطلاق شده است .⁽¹⁾

و گفته‌اند : این اسم از عبور ابراهیم علیه‌السلام از نهر فرات یا صحرا گرفته شد .

یهود (= بنی اسرائیل) این وصف را برای خود و زبانشان برگزیدند . در سِفْر تکوین آمده است که خدا یعقوب را «اسرائیل» نامید ؛ زیرا یعقوب با خدا کشتی گرفت و بر وی چیره شد ؛ چراکه یعقوب بر خدا قوی بود !

آری ، مملکت سلیمان بن داود ، پس از درگذشت وی (در سال 932 قبل از میلاد) شکاف خورد و از یک مملکت متحد به دو مملکت درگیر با هم تبدیل شد :

1 . مملکت شمالی اسرائیل ، که پایتخت آن «شِکیم»⁽²⁾و «ترصه»⁽³⁾سپس «سامره (سبطیه)⁽⁴⁾در منطقه «اندلس» بود .

2 . مملکت جنوبی یهودا که پایتخت آن «اورشلیم» شد .⁽¹⁾

در اصحاح هفدهم از ملوک الثانی (دوّم پادشاهان) تفاصیل این رویدادها هست .⁽²⁾

پس از ویرانی «هیکل»⁽³⁾

مقصود از «هیکل» در بیشتر مواضع کتاب مقدّس ، هیکل اورشلیم است که در کوه سوریا بنا شده بود و شباهت چادر جماعت می‌داشت .

و در کتاب مقدّس ، سه هیکل مذکور است :

اوّل هیکلِ سلیمان می‌باشد . داود اراده داشت که هیکلی از برای خداوند بسازد امّا خداوند وعده فرمود که پسرش سلیمان آن هیکل را تمام خواهد کرد .

دوّم هیکلِ زر و بابل . کوروش پادشاه ایران در سال 536 قبل از میلاد ، امر فرمود که بعضی از یهود اسرای بابل مراجعت کنند . علی هذا عده کثیری با زر و بابل که حکمران ایشان بود مراجعت نمودند . در سال دوّمین بنای هیکل ثانی را گذاشت .

سوّم هیکل هیردیس . پس از آنکه هیکل زر و بابل تخمیناً 500 سال برپا بود ، آثار خرابی در او پیدا شد و باعث گردید که هیردیس اعظم آن را تعمیر فرماید لغت نامه دهخدا ، واژه هیکل ، به نقل از «قاموس کتاب مقدّس» (م) .

«در یهودیّت روزی سه نماز بر مردان واجب و بر زنان مستحب است نماز صبح ، نماز عصر و نماز مغرب نماز در کنیسه بهتر است و در صورتی که دست‌کم ده مرد در کنیسه حضور داشته باشند ، نماز جماعت برپا می‌شود . در این حال یک نفر کاهن ، لاوی یا کسی که از سایرین پیرتر است و عبری را خوب می‌داند ، جلو می‌ایستد و دعاهایی به عبری و قسمت‌هایی از متن تورات را می‌خواند و خم و راست می‌شوند . معروف‌ترین عبارتی که خوانده می‌شود «شِمَعْ (یعنی بشنو) نام دارد که از تورات گرفته شده است» (آشنایی با ادیان بزرگ ، ویراست 2 ، حسین توفیقی ، چاپ چهاردهم ، تابستان 1390 ، ص121) (م) .

نهاده شد که تا به امروز باقی است .⁽¹⁾

وضو و نماز یهودی (به جای «تقدمات» و «قرابین» ) از همین جا پدید آمد .⁽²⁾

دکتر ظأظأ در فصل چهارم کتاب «الفکر الدینی الیهودی ، أطواره ومذاهبه - الشعائر الیهودیّة / الصلاة» (دوره های اندیشه دینی یهودی و مذاهب آن - شعائر یهودیّت ، نماز) می‌نویسد :

اوّلین ادای شکر و عبادتِ این چنین ، تقدمات (پیشکش‌های) قابیل و هابیل بود (تکوین 4/3 - 4) .

سِفْر تکوین ، دسته‌ای از نمازهای پراکنده و عبادات از آباء را - از این قبیل - می‌آورد و اَسفار پس ا ز آن ، انواع تقدمات و قرابینی را که به طور رسمی مقرّرند و به دست کاهنان در مکان های مخصوص عبادت تقسیم می‌شود .

و نیز نمازهای متفرّقه را برای مردان خدا و انبیای او ذکر می‌کند ...

تا آن دوران ، این نماز ، معیّن و اجباری نبود ، بلکه به صورت ارتجالی بر حسب احوال و نیازهای شخصی و عمومی ، خوانده می‌شد .. .

در «میشنا» (برکات 32) آمده است :

نماز از «قرابین» بهتر است ؛ چراکه عبادات به وسیله «تقدمات» (که عبارت است از تقدیم چیزی از مال انسان ؛ یعنی ماده حسّی زمینی) بر اساس مذبح مادّی است بر خلافِ عبادت روحی به وسیله نمازها که اظهار عواطف و احساسات و تقدیمِ شکر روحی صادر از نفس انسان بر مسلخ قلب و عقل و شهوات جسدی می‌باشد .

خدای متعال ، اراده و رغبتش را در افضل بودن این عبادت بر تقدمات به زبان پیامبرانش آشکار کرد و برای ما روشن ساخت که توبه حقیقی و اعمال خیر و نیک و پرهیز از کارهای شر و بد ، برتر از تقدمات و ذبایح می‌باشد (اشعیا /11 - 12) و نماز قائم مقام آنهاست (هوشع 14/3) .. .

نماز دو نوع است : فردی (یعنی شخصی) و مشترک (یعنی عمومی) .

نماز فردی ، نمازهای ارتجالی افراد است که بر اساس شرایط و احتیاجات شخصی تلاوت می‌شود و به آیین‌های مذهبی و مواعید [ جشن‌ها و ایّام روزه ] و مواسم ، ربطی ندارد .

مثال‌های متعدّدی از این قبیل در کتاب مقدّس هست ؛ مانند نماز ابراهیم به خاطر رهایی سدوم .. .

نماز مشترک ، نمازهایی است که با شرکت دسته‌ای از اشخاص به

صورت علنی و عمومی در مکان‌های مخصوص و مواعید معلوم (بر حسب آیین‌ها و قوانینی که از سوی رؤسای دین و کاهنان مقرّر می‌شود) برگزار می‌گردد .

نمازهای مناسکی - نزد اسرائیلی‌ها - وضع نشد مگر پس از تأسیس مکان‌های عبادت ؛ مانند خیمه اجتماع ، هیکل [ ساختمان بلند ] .

اوّل نماز آیینی ، هنگام تقدیم نورسِ میوه‌ها و پس از ا دای اَعشار بود (تثنیه 26/5 - 10 و13 و15) و زمان هدیه ذبایح کفّاره گناهان (لاوین 16/21) .

[ نماز ] برکت هارون و اولاد سه‌گانه‌اش ، از انواع نماز عبادی است (عدد 65/22 - 27) .

وی سپس می‌نویسد :

وضع نماز مستعمل : این نماز) اکنون به حسب اقسام آن مختلف است .⁽¹⁾

بنابراین ، یهودی و اسرائیلی ، نشانه‌های سیاسی و جغرافی و حتّی فکری و عقیدتی دارد که به انتساب به حکومت سیاسی مستقل در شمال و جنوب رهنمون است ، هرچند ما در نگاه ابتدایی میان آن دو فرق نمی‌نهیم .

دکتر احمد سوسه ، وقایع ورود یهود را به عراق شرح می‌دهد و به چگونگی عرب شدن بعضی از یهودیان عبرانی اشاره می‌کند ، می‌گوید :

مهم این است که - در اینجا - می‌نگریم کلدانی‌ها بر خلاف اقدام آشوری‌ها (که اسیران را پراکندند و به مناطق کوهستانی دور افتاده

تبعید کردند) اسیران یهودی‌شان را به مرکز دولت «بابل» آوردند و در کنار شهرها و آبادی‌هاشان ساکن ساختند . این کار به آنان امکان داد در حالت تبعید تجمّع یابند و سنّت‌ها و آیین‌های دینی‌شان را به جا آورند و جامعه خاصّ خود را به وجود آورند .

آنان زبان کلدانی‌ها ، سپس زبان عربی را (که جایگزین زبان آرامی شد که در اصل با آن حرف می‌زدند) یاد گرفتند .

از این رو ، می‌توان به یهودیانی که در این منطقه ماندند (بر این اساس که به مرور زمان زبان عربی را فراگرفتند) یهود مستعرب نام نهاد⁽¹⁾.⁽²⁾

یهودی‌ها - عموماً - به زراعت و کندن جوی‌ها و نهرها اهتمام داشتند و در مناطقی که آب فراوان داشت ساکن می‌شدند ، با سد سازی آشنا بودند و سکونت آنها در مناطق این چنینی با وضوی غسلی‌شان هماهنگ می‌افتاد ، به عکس صحابه که در جزیرة العرب (در صحراهای تهی از آب) می‌زیستند .

خدای سبحان ، سخن ابراهیم علیه‌السلام را حکایت می‌کند که گفت : « رَبَّنَا إِنِّی

أَسْکَنتُ مِن ذُرِّیَّتی بِوَادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِندَ بَیْتِکَ الْمُ-حَرَّمِ » ؛⁽³⁾پروردگارا ، ذریّه‌ام را در بیابان بی‌آب و علف (نزد بیت الحرام تو) ساکن ساختم .

می‌دانیم که وضوی عثمان و وضویی که حمران از وی روایت می‌کند ، با وضوی یهود در بلادِ رافدین (سرزمینی که بدان فرود آمدند) هماهنگ است ، نه با وضوی مسلمانان در جزیرة العرب .

دکتر سوسه ، جای نهرهای چهارگانه در سرزمین رافدی‌ها و حدود آن و مدارس فقهی یهودی موجود در آنجا را شرح می‌دهد ، می‌گوید :

در صدر این نهر [ یعنی فرات ] دو شهر بود :

یکی از آن دو ، «سورا» نامیده می‌شد و به مدرسه فقهی یهودی‌اش شهرت داشت که یکی از بزرگ‌ترین مدارس یهودی در «بابل» به شمار می‌آمد .

شهر دیگر ، «شارمحسیه» نامیده می‌شد و در سمت دوّم «سورا» قرار داشت . از دو طرف این نهر ، چند شاخه منشعب می‌شد که زمین‌های زراعی را که میان دجله و فرات امتداد داشت ، سیراب می‌ساخت . این نهر در بخش پایانی‌اش در زمان عرب به اسم «نهر نیل» معروف شد .

و روایت شده است که این نهر ، در زمان حجّاج (که آن را تجدید کرد و توسعه داد و چنان وسیع شد که به «نیل مصر» شبیه شد) این نام را یافت .⁽¹⁾

یهودیان چندین مدرسه دینی [ در عراق ] تأسیس کردند . در پی انتقال علمای آنها از فلسطین [ به عراق ] درس و بحث‌های فقهی آنان رونق یافت و جامعه یهودی را ایجاد کردند که داری امکانات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی گشت و در ارتباطات بین المللی برایش حساب باز می‌شد .

دکتر حسن ظأظأ ، می‌نگارد :

مراکز بحث علمی و دینی در عراق ، به سه نقطه تقسیم می‌شد :

«نهر دعه» در سرزمین مابین النهرین در شمال عراق تا جنوب شرقی شهر «رُها» .

شهر «سوره» نزدیک بغداد ، در سرزمین جزیره ، وسط عراق .

و سرانجام پایگاه سوّمی برای فعالیّت یهودی تلمودی در عراق در نزدیکی «سوره» در شهر «عانَه» پدید آمد که نام قدیمی آن «فومبادیثا» بود .⁽¹⁾

دکتر ظأظأ در آغاز کتابش ، صورتی از عهد قدیم و مذاهب یهود و فرقه‌های آن را به دست می‌دهد و می‌نویسد :

عهد قدیم ، به سه قسم ، تقسیم می‌شود :

1 . تورات ، که از پنج کتاب تألیف یافته است و به موسی نسبت داده می‌شود و توصیف می‌شود به اینکه تورات از جانب خدا در «طور سینا» بر موسی نازل شد .

پنج کتاب تورات ، عبارت‌اند از : سِفر تکوین ، سِفر خروج ، سِفر لوابین ، سفر عدد ، سفر تثنیه .

2 . اَسفار انبیا (نبیئیم) که در بر دارنده رخدادهای عبری‌ها پس از موسی است [ یعنی ] از زمان ورود آنها به سرزمین فلسطین تا اینکه در اسارت بابلی ، از آنجا اخراج شدند .

این اسفار ، دو بخش دارد :

انبیای اوّل ، که از چهار سِفْر تألیف یافته است .

انبیای آخر ، که محتوی تراث رهبران روحی‌ای است که یهود را در شرایط سیاسی و نظامی تاریک و سخت ، نجات دادند .

3 . کُتُب (کتوبیم) که مجموعه‌ای از اَسفار است و بر آنها طبع ادبی شعری غلبه دارد و در ضمن آنها «مزامیر داود» و «اَمثال سلیمان» آمده است و ...

عهد قدیم از این سه جزء تألیف می‌یابد . این کتاب اسامی دیگری نیز دارد ؛ مانند :

«مقراء» متنی که در عباداتشان آن را می‌خوانند و در احکام شرعی بدان رجوع می‌کنند .

«مِسوده» مقصود از آن نصّ مقدّس است که با تواتر از اسلاف آنها روایت شده است .

یهود بر این باور است که کتاب مقدّس آنها در زمان درازی از مصادر مختلف به طور شفاهی روایت می‌شد و اگر علمای آنها نبود ، روایات آنها نابود می‌گشت .

از شرایعی که بر زبان‌ها روایت می‌شود و آن را بی‌واسطه بعد از تورات می‌شمارند ، «مِشْنا یا مِشنه» است و گمان می‌کنند که آن به پیامبر خدا ، موسی مسند است . متن مشنا را یهودا هنّاسی نوشت و از سوی علمای آنان شرح گردید .

دکتر ظأظأ سپس «تلمود» و «گمارا» را ذکر می‌کند و درباره تلمود می‌گوید که دو تلمود وجود دارد :

1 . تلمود غربی که تلمود اُورشلیمی نامیده می‌شود .

2 . تلمود شرقی که تلمود بابلی نام دارد .. .⁽¹⁾

گمارا ، تفسیرها و احکامی را در بر دارد که شرح کتاب «میشنا» است .

دانشمندان یهودی ، تلمود را در فلسطین و بابل تدوین کردند . نگارش تلمود فلسطینی به نیمه قرن چهارم میلادی باز می‌گردد . یوحنّا بن نجه (مؤسس آکادمی طبری) آن را نوشت .

امّا نسخه بابلی تلمود ، از تولیدات آکادمی‌های یهودی ، هنگام اسارت بابلی یهود است و حجم آن به سه برابر حجم تلمود اوّل می‌رسد . مدارس «سورا» و «نهر دعه» و «بومیدیثیا» آن را تدوین کردند .

سپس ظأظأ به «میشنا» اشاره می‌کند و اینکه آن به شش بخش تقسیم می‌شود :

1 . کتاب «زراعیم» که قوانین دینی خاصّ زمین و زراعت را در بر دارد و با نمازهای واجب و ادعیه آغاز می‌شود .

2 . کتاب «مُوعَد» (یعنی عید) که محتوی احکام دینی و فرائض خاصّ روز شنبه و بقیه اعیاد و روزهای مقدّس است .

3 . کتاب «تاشیم» (یعنی زنان) که در آن نظم و احکام خاصّ ازدواج و طلاق هست .

4 . کتاب «نزیقین (یعنی زیان‌ها) که در بر دارنده قوانین مدنی جنایی (قصاص ، عقوبات ، تعویضات) می‌باشد .

5 . کتاب «قداشیم» که احکامِ خاصّ قربانی‌ها و خدمت به هیکل (معبد) را در بر دارد .

6 . کتاب «طهاروت» (یعنی طهارت) که به احکام پاکی‌ها و ناپاکی‌ها ، خوردنی‌ها و آشامیدنی‌های حلال و حرام می‌پردازد .

کتاب طهاروت ، که دوازده فصل دارد .. .⁽¹⁾

دکتر ظأظأ ، فصل‌های آن را - یکی پس از دیگری - می‌شمارد .

وی در فصل ششم کتاب خویش به مذاهب و فِرَق نزد یهود اشاره می‌کند و چهارده فرقه از آنها را نام می‌برد که اوّل آن سامری‌ها و آخرین آنها بنی اسرائیل است .

ظأظأ درباره فرقه اوّل می‌نگارد :

این فرقه به شهر «سامره» قدیم منسوب است که در اطراف آن می‌زیستند و بر ویرانه‌های آن شهر «نابلس» بنا گردید .

سامره ، پایتخت مملکت اسرائیل بود که از عرش سلیمان - بعد از وفات او - جدا شد .

نابلس یا سامره ، پیش از آنکه پای عبری‌ها یا یهود فلسطین بدانجا برسد ، شهر «شکیم» نامیده می‌شد و کوه مقدّسی به نام کوه «جرزیم» بر آن اشراف داشت .

در تورات آمده است : یعقوب (جدّ اعلای عبری‌ها) معبد مقدّس خویش را - برای خدا - در این مکان ساخت و آن را «بیت اِل» (یعنی خانه خدا) نامید .

سامری‌ها می‌پندارند که آنها بر دین صحیح باقی‌اند و موسی

قبله‌اش را «بیت اِل» قرار داد ، امّا داود و سلیمان ، شکل جامعه دینی را به دل‌خواه خویش تغییر دادند تا آنجا که به مملکتی شبیه مملکت «فرعون» یا «بُخْت نَصَّر» تغییر یافت و این دو قبله قدیم را [ نیز ] تغییر دادند ؛ چنان که پیامبرانی که پس از موسی آمدند ، شکل دین را تغییر دادند و آن را مشوّه ساختند و تحریف کردند .. .

تا اینکه می‌نویسد :

متن مقدّسی عبادی‌شان تورات موسی است و گاه سِفْر «یوشع بن نون» به آن اضافه می‌شود و بدین ترتیب ، کتاب مقدّس آنها فقط از شش سِفر تشکیل می‌شود .

آنان از نسخه موجود نزد باقی یهود استفاده نمی‌کنند ، بلکه نسخه‌ای برای خود به روایت خاص دارند که با تورات رایج اختلاف محسوسی دارد .

همچنین لهجه‌شان عبری است و خطّ مختلفی دارند و می‌پندارند که این لهجه و خط - به طور صحیح و دقیق - از عهد موسی به آنان رسیده است .

وی در پایان می‌نگارد :

چنان که این طائفه خویش را «سامره» می نامد ، برای خود اسامی دیگری را برگزیده است که مشهورترین آنها «بنی اسرائیل» (پسران یعقوب) و نیز «بنی یوسف» (فرزندان یوسف) است .⁽¹⁾

اندکی بعد ، آنچه را کُرد علی درباره وضوی سامره حکایت می‌کند ، خواهیم آورد و اینکه این وضو به وضویی که حُمران از عثمان روایت می‌کند ، نزدیک است و از هر نظر با وضویی که امام باقر علیه‌السلام از پیامبر نقل می‌کند ، فرق دارد .

از آنجا که حُمران بن اَبان ، مهم‌ترین مُروِّج وضوی بیانی غَسْلی از عثمان است و وضوی وی - چنان که گفتیم - با طبیعت جغرافیایی عراق و جریان آب در آن ، سازگار است و وضوی یهود و مانی‌ها و ستاره‌پرستان و مجوس (زردشتی‌ها) در آنجا رواج داشت ، در حالی که این وضو با صریح قرآن و طبیعت جزیرة العرب و کمیابی آب در آن ، هماهنگی ندارد و دین خدا دین آسان‌گیری است نه سخت‌گیری (چنان که با روایت ثابت از پیامبر - نزد همه فرقه‌های اسلامی - ناسازگار است که آن حضرت به یک مدّ آب وضو می‌گرفت و به یک صاع غسل می‌کرد) بر ماست که درباره زندگی حُمران و سیره وی و سیره رفقایش که با او اسیر شدند و مقدار تأثیر آنها بر ساحت سیاسی دینی در دوره‌های نخست تاریخ اسلام ، به تفصیل سخن گوییم .

نیز لازم است نگاهی سریع بر مدارس دینی یهود در آن مناطق بیندازیم تا از خلال آن به اسامی شاگردانی که در آنها درس خواندند و از این مدارس بیرون آمدند ، پی ببریم تا به گرایش‌های فکری آنها - و به ویژه رویکرد حمران بن ابان - آگاه شویم ؛ چراکه وی در یکی از این مدارس به اسارت درآمد .

اگر این دو جنبه را به پایان رساندیم ، پس از آن ، اندکی درباره اقوام موجود در آن سخن خواهیم گفت ؛ مانند : ارمنی‌ها ، نبطی‌ها ، کردها ، فارس‌ها و نیز ادیان رایج در آن زمان .

همه اینها برای آگاهی به روش نظافت و وضوی آنهاست .

این بحث ، بحثی پردامنه و عمیق است و جنبه‌ها و شاخه‌های بی‌شماری دارد که نمی‌توان آنها را در چند صفحه برشمرد و به طور کامل آورد . از این رو ، فقط برای دستیابی به نتیجه‌ای ، به بیان بعضی از امور مهم بسنده می‌کنیم که به بعضی از رجال این دوران و منطقه و گرایش‌های آنها و به امر وضو ارتباط دارد .

تفاصیل این امور را به جای دیگری وامی‌نهیم .

مدارس دینی عراق قبل از اسلام

رفائیل بابو اسحاق ، در «مدارس عراق قبل از اسلام» می‌نویسد :

اُسقف‌های عراق در هر شهر و روستایی کنیسه‌هایی را برافراشتند و در درون آنها یا در کنارشان مکتب یا مدرسه‌ای را به پا کردند که فرزندان طایفه‌شان در آن خواندن و نوشتن و دیگر علوم معروف در آن زمان - به ویژه معارف دینی - را یاد می‌گرفتند .. .

اوّلین مؤسسه‌های علمی نزد نصارای عراق «مکتب‌خانه‌ها» بود که دارای انواع متعدّد و شیوه‌های متنوّع بودند . بعضی از آنها برای تعلیم اَیتام بود و بعضی برای تربیت اولاد فقیران .

این آموزش‌گاه‌ها کوچک نبودند ، گاه در آنها صدها شاگرد علم می‌آموخت و ساکنان آنجا اوقاف فراوانی برای این مدارس وقف می‌کردند .

وی ، سپس در فصل پنجم به «مدارس کنیسه‌های نصرانی» اشاره می‌کند و می‌نویسد :

مدارسِ کنیسه‌ها از قدیمی‌ترین مدارس عراق بعد از میلادند . در آغاز آنها مکتب‌خانه‌هایی برای کودکان بودند که بر روی رحل‌هاشان اصول دین و خواندن و نوشتن را می‌آموختند .

مدرسه نصرانیِ نخست ، در کنیسه‌ها ساخته شد . به نظر می رسد اوّلین مکتب‌خانه ، در «مداین» در کنیسه کوخی بزرگی که ستون‌های آن را رسول مارماری (درگذشته به سال 82 میلادی) برافراشت ، بنا گردید .. .

سپس سر اُسقف‌ها و اُسقف‌ها در هر دَیْر یا قریه یا شهری ، یک یا دو کنیسه یا بیشتر از آن ، ساختند . در داخل یا در کنار آنها مدرسه‌ای وجود داشت تا رعایای آنها در کلاس‌های آن ، آداب دینی و قرائت و کتابت را فراگیرند .

چون خالد بن ولید به «عین التمر» گذشت ، در کنیسه یکی از قریه‌های آن به نام «نقیره» کودکانی را یافت که کتابت می‌آموختند و میانشان حمران [ که بعدها ] غلام عثمان بن عفّان [ شد ] بود .

چون خالد سوی «عانه» (عانات) رهسپار شد ، فرمانده آن پیش خالد آمد و خواستار صُلح شد . خالد هم مصالحه کرد . وی آنچه را خالد خواست به وی داد به شرط آنکه کلیسا و کنیسه آنان را ویران نسازد .

خاورشناس فرانسوی «دو فال» در فصل نهم به مدارس یهود اشاره می‌کند و می‌گوید :

پس از اسارت بابل در حدود سال 577 قبل از میلاد ، یهود در عراق ساکن شدند . آنان در هر کنیسه‌ای مکتبی را برافراشتند تا فرزندانشان مبانی دین و خواندن و نوشتن را بیاموزند . سپس در طلب علم کوشیدند و مدارس عالی و دانشکده‌های دینی را به پا کردند که در آنها علمای فراوان و اَحبار بی‌شماری درخشیدند .

از بزرگ‌ترین شهرهای عراق که به آداب عبری و تلمود بابلی شهرت یافت شهر «نهردعه» (Nahardea) و «فومبدیثه» (Pumbeditha) و «سورا» (Sora) است .

به نظر این مُورِّخ ، نامِ «نهردعه» بر بقعه‌ای که شهرهای مذکور در آن بود و بر غیر آنها (شهرهایی که تلمود به آن اشاره کرده است) اطلاق می‌شد .

وی ، آن گاه به این مدارس اشاره می‌کند و می‌نگارد :

مدرسه نهردعه : محلّ وقوع «نهردعه» در جوار «عانه» بود . یهود در آنجا ساکن شدند و آن را مرکزی ساختند که در آن هدایایی را برای هیکل [ معبد ] اورشلیم و مدارس آن ، جمع می‌کردند تا اینکه به مرور زمان از شهرهای مهمّ تلمود شد و مدرسه دینی آن شهرت یافت و از قرن دوّم میلادی آوازه فراوانی یافت .

از رؤسای آن ، حبر سموئیل فلکی (درگذشته به سال 257 میلادی) معروف شد ، همو که مدرسه «فومبدیثه» را ساخت و کوشش شایانی را برای تحکیم و تقویتِ پایه‌های صداقت میان فارس و

یهود ، انجام داد . امّا این مدرسه ، زمان زیادی آباد نماند ؛ زیرا در ایّام خراب این شهر (در سال 259 میلادی) ویران شد .

مدرسه «نهردعه» در آن زمان بر اساس نظام دانشگاه‌ها حرکت می‌کرد . دارای نظام دمکراتی و بر پایه قوانینی بود که شاگردان و ملّت را (با هم) سود می‌رساند .

مدرسه - یا دانشکده - فومبدیثه : واژه «فومبدیثه» به معنای فم البداة (نام نهری در عراق) است . این شهر در نزدیکی «اَنبار» قرار داشت . در نواحی آن ، حبر سموئیل فلکی ، مدرسه‌اش را بنا کرد که از بزرگ‌ترین مدارس تلمود در عراق به شمار می‌آمد .

سپس این مدرسه پیشرفت کرد و با مدرسه «سورا» در تدبیر شؤون یهود مشارکت جُست .

سموئیل فلکی : افزون بر این ، در شریعت یهود ، بسیار خبره بود و نهایت توانش را در راه موفقیتِ آن به کار برد .

مدرسه - یا دانشکده - سورا : شهر «سورا» در کنار «حلّه» است و در کنار رود «نیل» [ عراق ] بنا شد و در قدیم به «نهر سورا» معروف بود . ابنِ سرابی‌ها آن را «صراة الأکبر» می‌نامیدند . حجّاج بن یوسف ثقفی بار دیگر به حفر آن پرداخت .

در سورا گروه‌های زیادی از یهود پرورش یافتند . در گذشته این مکان ، مَقر «رأس الجالوت» بود .. .

مدرسه سورا ، مقام بالاتری از مدرسه «فومبدیثه» داشت . رئیس آن

در مرتبه دینی و در انتخاب رئیس «جالیه» (اهل ذمّه) دارای حقّ اولویّت بود .. .

مدرسه «سورا» و «فومبدیثه» شئون دین یهود را اداره می‌کردند ؛ به ویژه در زمانی که عهد تلمود بابلی سپری شد .. .

شهرت این دو مدرسه ، در نواحی مسکونی انتشار یافت و در آداب زبان عبری ، جایگاه بلندی را به دست آورد و رؤسای آنها مدّت زیادی در تفاسیر دینی و معاملات دنیوی ، مرجع شدند ؛ به خصوص در روزگار شارحانی که به «سبورائیم» معروف بودند و فعالیّت علمی آنها در «سورا» و «فومبدیثه» نزدیک 50 سال (500 - 550 میلادی) ادامه یافت و مهم‌ترین کارشان تعلیق بر تلمود و تنظیم ابواب و هماهنگ ساختن فصول آن به شکل معروف امروزه بود .⁽¹⁾

اینها مشهورترین مدارس یهودی و مسیحی عراق‌اند . آنها را آوردیم تا از رهگذر آن بر اسامی مدارسی که در اطراف «عین التمر» (از سمت انبار یا حلّه) بود پی‌ببریم و بانیان و مدرّسان آنها را بشناسیم ؛ زیرا حُمران بن اَبان در این منطقه اسیر شد و در مدرسه دینی یهود درس می‌خواند و این مدرسه - بر اساس قراینی که در دست داریم - در اطراف ناحیه «کفل» بود .

پیداست که پس از اسارت بابلی ، یهودیّت در «بابل» غلبه یافت و طبیعی است که مدارس یهودی در آن فراوان شود .

بسا مدرسه‌ای که حمران در آن درس خواند ، مشابه مدرسه یهودی «سورا» یا «فومبدیثه» بود .

همزیستی ادیان یهودی و مسیحی و مجوسی را در کنار هم انکار نمی‌کنیم . این ادیان ، خانه‌های عبادت را مکانی برای تعلیم و تربیت اولادشان ساختند و معابد و کنیسه‌ها⁽¹⁾(و نظایر آنها) در آن زمان برای این غرض فراهم آمد .⁽²⁾

آری ، سرزمین‌های بین النهرین ، برای یهود و دیگر ادیان ، اهمیّت فراونی داشت ؛ زیرا گهواره تمدّن‌ها بود .

به یهود و دیگران ، در جنگ‌های میان آنها و مجوس ، آزار و اذیّت‌هایی رسید (به ویژه در شهر «نهردعه» و مدرسه آن) لیکن دیری نگذشت که ارتباط دوستی‌شان را با فارس محکم کردند ؛ زیرا آنها هم‌پیمانانشان بودند و به دست آنها بود که از اسارت بابلی آزاد شدند .

پیش از این سخن «دُفال» (یکی از مستشرقان) گذشت که حبر یهودی ، سموئیل فلکی ، پایه‌های صداقت میان فارس و یهود را محکم ساخت .

به وسیله مادر شاپور دوّم (ذو الأکتاف ، 310 - 379 میلادی) که نامش «اَفرا هرمز» بود ، به سلاله مالکه نزدیک شدند . این زن آنها را در شئونشان یاری رساند و نفوذ وی بر فرزند پادشاهش در به دست آوردن توجّه شاپور دوّم (که حدود 70 سال حکومت کرد) به یهود اثر فراوانی داشت .

در تواریخ مسیحی آمده است که یهود از این نفوذ بهره بردند تا کینه مجوس را بر مسیحی‌ها در مملکت ساسانی ، برانگیزند . مارسموئیل - رئیس مدرسه «نهردعه» - نقش مهمّی را در تحکیم بهبود روابط و ایجاد ریسمان صلح و دوستی میان فرس و یهود ، بازی کرد .⁽¹⁾

استاد احمد سوسه ، به اَخمینی‌های فارس و چگونگی تعامل آنها با یهودیان بابلی اشاره می‌کند و می‌نویسد :

در بابل ، به شعائر دینی‌شان پرداختند و کاهنان آنها اعمال دینی‌شان را پی گرفتند .

کسانی بر این باورند که کنیس یهودی (به عنوان یک تجمّع تعبدی) از آثار تبعیدی [ یهودیان ] است .

از این تجمّع‌ها «کنیسه‌ها» مؤسّسات دینی یهود پدید آمد سپس تا پس از بازگشت اسیران بابل و ساخت هیکل از نو ، استمرار یافت ؛ زیرا دریافتند که این کنشت‌ها خدمتی را انجام می‌دهند که یهود بی‌نیاز از آن نیست .⁽²⁾

ارتباط عرب با امپراطور روم و فارس

پیش از اسلام دو امپراتور روم بیزانسی و فارس ساسانی وجود داشت . مرکز امپراتور بیزانس شهر «قسطنطنیّه» و پایتخت دولت ساسانی شهر «مداین» (تیسفون) بود .

حکومت بیزانس تا غرب سرزمین شام (فلسطین و نواحی آن) ادامه می‌یافت

و فرمانروایی فارس سرزمین‌های عربی همچون عراق را در بر می‌گرفت . این دو امپراتوری با عرب همکاری داشتند .

مناذره لخمی [ آل منذر یا فرمانروایان حیره ] سپری برای دولت ساسانی در برابر غارات اعراب بابانی به شمار می‌آمدند ؛ چنان که غسّانی‌ها [ آل جفنه یا ملوک شام ] امپراتور روم را از حمله‌های دشمنان حفظ می‌کردند .

پایتخت مناذره ، شهر «حیره» بود . پس از درگذشت خسرو انوشیروان حکومت ساسانیان - اندک اندک - رو به ضعف نهاد ؛ چراکه پادشاهانی که پس از وی آمدند ، ظلم و ستم را در پیش گرفتند و اعرابی که با آنها همکاری می‌کردند از حکومت فارس فاصله گرفتند و از این رو ، اسلام آمد تا آنان را از ظلم شاهان ساسانی برهاند .

پیش از این مطلب ، بجاست نمایی اجمالی از فتوح عراق ارائه دهیم و اینکه این پیروزی‌ها چه زمانی آغاز شد و چگونه پایان یافت و حدود این مناطق کجاها بود .

فتح عراق باهجوم خالد بن ولید بر این سرزمین در سال 12 هجری (آوریل 633 میلادی) شروع شد و در سال 19 هجری (640 میلادی) با فتح نهاوند پایان یافت ؛ یعنی فتح عراق عرب و عراق عجم ، حدود 8 سال طول کشید .

آنچه در این میان مهم است ، بیانِ ملابسات دخول خالد به عراق و مناطقی است که وی بر آنها گذشت ؛ چراکه عراق به سه قسم تقسیم شد :

1 . منطقه غرب نهر فرات

این منطقه ، منطقه صحرایی وسیعی است که تا جنوب امتداد دارد و چندین شهر را شامل می‌شود که مهم‌ترین آنها «حیره» (مرکز حکومت مناذره) است که قبایل لخم ، اَزد ، نمر بن قاسط (و دیگر قبیله‌ها) در آن ساکن بود .

2 . منطقه عراق

این منطقه در جنوب مابین النهرین واقع است و از شمال به شمال «مدائن» (تیسفون) وصل می‌شود تا اینکه به «موصل» می‌رسد .

این منطقه به خاطر فراوانی آب ، سبز و خرّم بود و به انواع درختان و میوه‌ها رونق داشت و ساسانیان بر آن حکومت می‌راندند و عراقی‌های پیشین (بابلی‌ها ، آشوری‌ها ، اکدانی‌ها) در آن به سر می‌بردند و بیشتر ساکنان آن به زراعت می‌پرداختند .

3 . منطقه موصل و جزیره

این منطقه ، قسمت شمالی ما بین النهرین است که عراقیان پیشین ، فارس‌ها ، کُردها ، اَرمنی‌ها و قومیّت‌های دیگر در آن زندگی می‌کردند و تا نهر «شاپور» (که به دست فارس‌ها بود و بر دهانه آن شهر «قرقیسیا» ساخته شد) امتداد می‌یابد .

این منطقه نیز پُرمحصول و سرسبز بود و عرب پس از فتوح اسلامی در آن سکنا گزیدند .

سرزمین عراق از دو سو (سمت جنوبی و جنوب شرقی) فتح گردید ، امّا فتح منطقه موصل ، از جنوب آن آغاز شد ، لیکن به اتمام نرسید تا اینکه از سمت شمال - از سمتِ شام - کامل شد .

آری ، ساسانی‌ها ، شهر «مداین» را پایتخت خویش ساختند ؛ زیرا موقعیّت ممتاز داشت و دارای آب و هوای معتدل و نهرهای فراوان بود .

نهر فرات ، حدّ فاصل [ مرز ] میان امپراتور فارس و بادیه عرب را تشکیل می‌داد ؛ زیرا کوه‌ها و نهرها و بیابان‌ها (و مانند آن) در آن دوران ، فواصل طبیعی و

جغرافیایی میان ممالک و دولت‌ها به شمار می‌آمدند .

این امر ، مانع راهیابی ساسانی‌ها به جانب غربی نهر فرات نیز نمی‌شد و این کار از طریق مناذره (کسانی که با ساسانی‌ها همکاری داشتند) صورت می‌گرفت .

قوای فارس ، در مناطق غربی فرات ، حضور مسلّح و قوی داشت ، در پیرامون شهرهای آنجا (حیره ، عین التمر ، اَنبار و ...) به جنگ‌های پراکنده‌ای در اینجا و آنجا دست می‌یازید .

این نیروهای جنگی به منزله قوای پشتیبان پادشاهان حیره بودند .

شهر حیره ، در سه مایلی جنوب کوفه در جایی که به آن «نجف» گفته می‌شود ، قرار داشت . گمان کرده‌اند که [ زمانی ] دریای فارس به آن متصل بود ... و گفته‌اند از آن رو این شهر «حیره» نامیده شد که «تُبَّع اکبر» چون راهی خراسان شد ، سربازان ضعیف خویش را در اینجا برجای نهاد و به آنها گفت : «حیروا به» یعنی در اینجا اقامت کنید .. .⁽¹⁾

و گفته‌اند : «حیرنا» و «حیرتوا» در تواریخ سریانی در برابر واژه «عسکر» (لشکر و سپاه) نزد مسلمانان است و این کلمه به معنای «حضر» و «حاضر»

و «حاضره» است . از این رو ، بعضی از مستشرقان گمان کرده‌اند که «حضر» (نام مکان معروف در عراق) از این اصل عربی (یعنی از «حضر») گرفته شده است .⁽¹⁾

دکتر جواد علی ، می‌افزاید :

از وصف اهل اَخبار حیره به دست می‌آید که این شهر از آب دور نبود و نهری آن را به فرات وصل می‌کرد ، بلکه به نظر می‌آید این نهر در حیره شعبه شعبه می‌شد و دسته‌ای از نهرها را در آن به وجود می‌آورد .

امّا نواحی آن بر دریای نجف ، در کنار فُرات بنا گردید و بسا مزارع حیره و اَملاک ثروتمندانِ آن ، بر ساحل دریا و کنار رود ، قرار داشتند .

از نهرهای حیره ، نهر کافر است . بعضی از اهل اخبار ، آن را نهر حیره می‌دانند .

تولّد شهر کوفه در اسلام با اُفول ستاره شهر حیره رقم خورد ؛ زیرا مردم از آن شهر قدیم به شهر اسلامی جدید نقل مکان کردند و سنگ‌های حیره و قصرهای آن را در بنای کوفه به کار گرفتند .

این کار - بدون شک - به نابود شدن تاریخ این شهر جاهلی یاری رساند جز اینکه زمان درازی در دوران اسلامی - در هنگامِ فرسودگی - مقاومت کرد تا اینکه اجلش فرا رسید و در شمار شهرهای باستانی درآمد .⁽²⁾

و گفته‌اند : پادشاهان حیره - در واقع - کارگزاران ملوک فارس بودند و از خود جداگانه استقلال نداشتند ، بلکه شاهان فارس مراقبانی بر ایشان می‌گماردند تا [ مخفیانه ] کارها و تصرّفات و حتّی نَفَس‌ها [ زندگی خصوصی ] آنان را زیر نظر بگیرند .

بنابراین ، ارتباط پادشاهان حیره با شاهان فارس - از نظر سیاسی و اقتصادی - انکارناشدنی است .

ابن حجر ، آنجا که از «حیره» سخن به میان می‌آورد ، می‌نویسد :

حیره در دست ملوک عربی بود که زیر نظر حکومتِ آل فارس قرار داشتند . پادشاه آنان - در آن روزگار - ایاس بن قبیصه طایی بود . پس از قتل نعمان بن منذر ، حکومت این شهر را از زیر دست کسرا در اختیار گرفت .⁽¹⁾

چون «جنگ‌های ردّه» برای مسلمانان پیش آمد ، مثنّی بن حارثة بن سَلَمَه (شیخ قبیله شیبان که از قوی‌ترین قبایل در اطراف حیره بود) با قوای ساسانی فارسی موجود در آنجا درگیر شد .

این کشمکش برای مسلمانان این فرصت را پیش آورد که درباره فتح عراق از سمت حیره بیندیشند . ابوبکر - هنگامی که عیاض بن غنم برای فتح «دُومة الجَنْدَل» رهسپار شد - به خالد بن ولید فرمان داد که سوی حیره برود .

خالد دریافت که فتح «دُومة الجَنْدَل» کار آسانی نیست . برای آنکه به عیاض یاری رساند به او پیوست و در 24 رجب سال 12 هجری آن را فتح کرد ، سپس

به مدینه بازگشت و برای جنگ عراق ، نیرو و تجهیزات آماده ساخت .

ما همه این طول و تفصیل را به خاطر ارتباط وضو به یک شخص یهودی (که رگ و ریشه فارسی داشت ، در بلاد رافدین می‌زیست) آوردیم .

دینوری در الأخبار الطِّوال می‌نگارد :

خالد بر اَنبار هجوم آورد و در «عین التّمر» فرود آمد که از پایگاه‌های نظامی فارسیان به شمار می‌آمد . یکی از آنها تیری به عَمْرو بن زیاد بن حُذَیفة بن هشام بن مُغیره زد و او را کشت و در همان‌جا دفن شد .

خالد اهل عین التّمر را محاصره کرد تا اینکه بی‌امان آنها را پایین آورد ، سپس گردن آنها را زد و زن و فرزندشان را اسیر ساخت .

از این اسیران ، ابو محمّد بن سیرین بود و حُمران ، غلام عثمان بن عفّان .⁽¹⁾

در تاریخی یعقوبی (م 284 ه ) آمده است :

خالد بن ولید سوی شام حرکت کرد . چون به «عین التمر» رو نهاد ، به گروهی از سپاهیان کسرا که «عقّة بن ابی هلال ، نَمْری» فرمانده آنها بود ، برخورد . آنان به دژ پناه بُردند ، سپس به حکم خالد تن دادند . خالد گردن نَمْری را زد .

پس از آن خالد حرکت کرد تا اینکه به گروهی از بنی تغلب برخورد که هُذَیل بن عمران سرکرده‌شان بود ، او را پیش انداخت و گردنش

را زد و اسیران فراوانی از آنها گرفت و آنان را به مدینه فرستاد .

و به کنیسه یهود مأموری را فرستاد و از آنها 20 غلام [ پسر نوجوان ] گرفت و به انبار فرستاد .⁽¹⁾

در الکامل (اثر ابن اثیر) می‌خوانیم :

آن گاه سال 12 هجری فرا رسید ... در محرّم این سال ، ابوبکر خالد بن ولید را که در «یمامه» به سر می‌برد ، فرمان داد که سوی عراق حرکت کند .

و گفته‌اند : خالد از یمامه به مدینه آمد ، سپس ابوبکر او را سوی عراق روانه کرد . خالد به راه افتاد تا اینکه به «بانقیا» و «باروسما» و «اُلِّیس» رسید و با اهل آن مصالحه کرد ... سپس حرکت کرد تا اینکه به «حیره» فرود آمد . اَشراف حیره به همراه اَیاس بن قبیصه طائی (که پس از نعمان بن مُنذر ، امیر حیره بود) پیش خالد آمدند . خالد آنها را به اسلام یا دادن جزیه یا جنگ فرا خواند . آنها جزیه را برگزیدند . خالد به [ پرداخت ] 90 هزار درهم [ در سال ] با آنان مصالحه کرد و این اوّلین جزیه‌ای بود که در اسلام از فرس (از حیره و قریه‌هایی که خالد با اهل آنها مصالحه کرد) گرفته شد .

و گفته‌اند : ابوبکر به خالد امر کرد که کار را از «اُبُلَّه» ... از «کاظمه» (کویت کنونی) شروع کند .. .⁽²⁾

در تاریخ ابن خلدون آمده است :

خالد آنچه را در قلعه بود به غنیمت گرفت و زن و فرزند آنان را اسیر ساخت و از بِیعه (که همان کنیسه است) پسرانی را که انجیل می‌آموختند به اسارت درآورد و میان مردم آنها را تقسیم کرد .

از آنهاست : سیرین ابو محمّد ، نصیر ابو موسی ، حمران ، غلام عثمان .

خالد ، شخصی را به همراه خُمس غنایم ، سوی ابوبکر فرستاد تا خبر این پیروزی‌ها را به وی برساند .⁽¹⁾

بکری (م 487 ه ) در معجم ما استعجم به ارتباط میان فارس و عرب - پیش از اسلام - اشاره می‌کند ، می‌گوید :

در کنیسه عین التمر ،⁽²⁾خالد بن ولید ، پسران عربی را یافت که در دست کسرا گرو بودند . اینان در شام و عراق مُتفرّق شدند .

از آنهاست عالم نسّابه ، جدّ ابن اَبی اسحاق حضرمی نحوی و جدّ محمّد بن اسحاق (صاحب المغازی) .

و از اسیران عین التمر ، حسن بن ابی الحسن بصری و محمّد بن سیرین است ، دو غلام جمیله ، دختر ابو قطبه انصاری .⁽³⁾

فتح عراق و سقوط مناذره

آری ، خالد بن ولید ، از طریق «کاظمه» (که همان کویت امروزین است) به

«اُبلّه» (که اکنون در بصره واقع است) وارد عراق شد و از آنجا به «مذار» رفت که در استان عماره میان قلعه صالح و قرنه قرار دارد .

سپس خالد - برای بار دوّم - به «اُبُلّه» (= بصره) بازگشت و از آنجا به «ولجه» رفت که در استان ناصریّه (ذی قار ، در آن زمان) واقع است و بیشتر آن از اراضی مناذره بود .

خالد از ذی قار به «ألیس»⁽¹⁾سپس به «امغیشیا» (که دو منطقه میان ناصریّه و سماوه‌اند) آن گاه به «حیره» ، پس از آن به «انبار» ، سپس به «عین التمر» ، بعد به «دُومة الجَنْدَل» رفت و از آنجا سوی شام رهسپار شد .

وی بار دیگر از «دومة الجندل» به «نجف» سپس به «حیره» و «هیت» و «حدیثه» به عراق بازگشت و به اطراف «عانه» گذشت و با لشکرش در این مناطق می‌گردید .

خالد سرانجام از «حمص» سوی جزیرة العرب رهسپار شد (مسیرهای خالد را در آخر کتاب ، روی نقشه شماره 1 آورده‌ایم) .

آزاد سازی این شهرها ، دستاورد تحرّک نظامی خالد بن ولید بود ؛ زیرا وی سوی عراق بیرون آمد ، از «مذار» گذشت . لشکریان مذار را پراکنده ساخت و از «نهر المرأة» گذشت . جابان فارسی با وی مصالحه کرد ، سوی «هرمزگرد» (ناحیه‌ای که در اَطراف عراق بود) رفت آنجا را فتح نمود و به حیره درآمد . عبدالمسیح بن صلوبا غسّانی ، پیش وی آمد و بر دادن جزیه با او مصالحه کرد .⁽²⁾

باری ، از رهگذر این تحرّک ، دژها و پایگاه‌های نظامی موجود در آنجا - یا به زور یا با صلح - فتح گردید .⁽¹⁾

با سقوط عین التمر ، خالد بن ولید راه را برای سقوط نظامی دو دولتِ مناذره عربی و ساسانی فارسی هموار ساخت .

برای وارسی بیشتر این موضوع ، به ناحیه «عین التَّمر» (و توابع و ملحقات جغرافیایی آن) نگاهی می‌افکنیم چراکه در میان شهرهای مجاور اهمیّت استراتژیک و موقعیّت ممتاز داشت و نیز بدان خاطر که حُمران و رفقایش در آن به اسارت درآمدند .

عین التَّمر

عین التمر (که اکنون جزو آثار باستانی است) در فاصله 92 کیلومتری غرب استان کربلا - میان «شفاثا» و «رحالیه» قرار دارد .⁽²⁾

یاقوت حموی (م 626 ه ) در معجم البلدان می‌نگارد :

عین التمر ، شهری نزدیک انبار در غرب کوفه است . در جایی که به آن «شفاثا» گویند . از این دو مکان ، خرمای خشک و تمر به دیگر شهرها صادر می‌شود . در این شهر - به راستی - خرما فراوان است .

این شهر در کنار بیابان قرار دارد و شهری قدیمی است که مسلمانان در زمان ابوبکر ، به دست خالد بن ولید (در سال 12 هجری) فتح کردند. خالد با لشکرکشی (وبه زور) آن را فتح کرد . از این رو ، زنان آن را به اسارت درآورد و مردانش را کشت .

از اسیران این شهر ... حمران بن اَبان ، غلام عثمان است .. .⁽¹⁾

عین التمر ، یک پایگاه استراتژیکی مهمّی به شمار می‌آمد که جنگ‌جویان فارس و روم - در طول دوران‌ها - به آن طمع داشتند و شهرت این شهر ، شاپور (پسر اردشیر) را برانگیخت با «نضیره» دختر «ضَیْزَن» (پادشاه حضر)⁽²⁾در آن ازدواج کند .

این کار پس از سیطره شاپور بر شهر وی صورت گرفت که با باروهای بلند و طلسم‌های بازدارنده ، محافظت می‌شد .⁽³⁾

دکتر جواد علی ، به این سخن اشاره دارد آنجا که می‌گوید :

انتخاب عین التمر از سوی وی ، رهنمون است بر اینکه در آن بنایی ملوکانه بود که صلاحیّت داشت مکانی برای عروسی باشد . چقدر دژ اُخیضر برای این کار سزامند بود ؛ چراکه به راستی قلعه‌ای شاهانه به شمار می‌آمد .⁽⁴⁾

بنابراین ، شهر عین التمر ، شهری قدیمی است و این قلعه نیز قدیمی می‌باشد و به ماقبل اسلام برمی‌گردد . شاید دژی که خالد بن ولید فتح کرد همین قلعه باشد ؛ زیرا در نزدیکی عین التمر قرار داشت .

مهم‌ترین ملحقات و توابع عین التمر

اشاره

عین التمر در آن زمان توابع زیادی داشت که مهم‌ترین آنها عبارت بودند از :

1 . شفاثا

شفاثا ، در جنوب شرقی «عین التمر» واقع بود . در راهی که اکنون به «کربلا» می‌انجامد و 25 کیلومتر از «عین التمر» فاصله دارد و در 67 کیلومتری سمت غربی کربلا قرار دارد .⁽¹⁾

2 . نقیره

نقیره ، قریه‌ای در نزدیکی «عین التمر» بود .

حموی در معجم البلدان درباره «نقیره» می‌نویسد :

در یکی از آبادی‌های عین التمر که «نقیره» گفته می‌شد ، در کنیسه‌ای کودکانی را یافتند که نوشتن می‌آموختند . در میان آنان ، حُمران - غلام عثمان - وجود داشت .⁽²⁾

3 . غزه

غزه در سمتِ راست «عین التمر» بود . مکانی که طَبَری آن را یادآور می‌شود و می‌گوید :

ابن هبیره از «نهر سعید» سرازیر شد تا اینکه در غزه عین التمر فرود آمد .⁽³⁾

4 . حصن اُخیضر

این دژ در فاصله 50 کیلومتری غرب کربلا و 17 کیلومتری شفاثا⁽¹⁾

حصن اُخَیْضِر به نام قصر اُخَیْضر نیز معروف است ؛ زیرا عرب در بناهای محکم آن که بزرگانشان آنها را برافراشتند پناه می‌گرفت و در زمان خطر ، جاهای دفاعشان بود و به آنها «قصور» می‌گفتند .

عرب فرات - همواره - بر جاهای مقاومی که در صحرا برپا بود ، واژه «قصر» را به کار می‌برد ؛ زیرا این مکان‌ها (مانند : قصر اُخیضر و قصر العین در ناحیه عین التمر) برای جلوگیری از غارت‌های مهاجمان بود (بنگرید به ، المفصّل فی تاریخ العرب 5 : 296) .

لویس ماسینیون در کتاب بعثة إلی العراق آن را این گونه وصف کرده است :

موقعیّت اُخیضر از بهترین و عالی‌ترین پایگاه‌هاست ؛ به خاطر بنای قلعه‌ای در آنجا .. .

اُخَیْضر بهترین حفاظ‌ها [ سپرهای امنیّتی ] را در ناحیه‌ای واقع در مرز صحرا داشت .. .

نهرهایی که از فرات می‌آمد در آن جاری بود . اطراف اُخیضر را بیشه‌ها و نیزارهای فراوانی در بر می‌گرفت .⁽²⁾

دکتر مصطفی جواد ، سپس به حصن اُخیضر می‌پردازد که همان دژ شهر از میان رفته «عین التمر» است .⁽³⁾

به گمان زیاد ، قصر اُخیضر همان قصری است که شاپور در آن با نضیره (دختر ضیزن) عروسی کرد .

پوشیده نماند که بیشتر ساکنان عین التمر در آن زمان عرب بودند . دو قبیله «عنزه» و «طی» غالب آنان را تشکیل می‌دادند .⁽¹⁾

همین امر ، عُمر بن خطّاب را برانگیخت تا آن را «قریة العرب» بنامد .⁽²⁾

نیز اقوام دیگری (از فرس و غیر آنها) در عین التمر بودند که به شکل گروه‌های کوچکی در نواحی اطراف آن پراکنده یافت می‌شدند .

امّا در قریه‌ها و نواحی تابعه عین التمر ، مخلوطی از «نبط» و «عرب» سکنا داشتند و شغلشان کشاورزی و دامداری بود . بیشتر ساکنان این آبادی‌ها را نبطی‌ها تشکیل می‌دادند . درباره نبط گفته‌اند : آنان از عرب بودند و گفته شده است که آنها ربطی به عرب ندارند و ریشه‌شان از اقوام قدیمی است که در مابین النهرین ساکن بودند .⁽³⁾

فتح عین التمر

پس از آنکه خالد بن ولید از فتح انبار فارغ شد ، سوی فتح عین التمر رهسپار گردید ؛ زیرا عین التمر در بلاد رافدی‌ها موقعیّت استراتژیک داشت و عرب با فرس همکاری می‌کردند و سپاه فرس که در آن ناحیه مرزبانی می‌داد ، ساز و برگ لازم را برای جلوگیری از هجوم اعراب فراهم می‌آورد .

عقة بن اَبی عقّه - عربی که با فرس همکاری می‌کرد - از حصنی که در راه سپاه

اسلام واقع بود (و نزد مورّخان به نام «حصن عین التمر» معروف است)⁽¹⁾با گروه فراوانی از قبایل نمر بن قاسط و تغلب و ایاد ، برای رویارویی با خالد بیرون آمد و به منطقه‌ای رسید که از حصن مذکور به اندازه نیم روز راه⁽²⁾

و گفته‌اند : «غُدْوَه» از صبح تا طلوع خورشید است . غدو و رواح ، در همه روز به کار رفته است . بنگرید به ، مشارق الأنوار 2 : 129 .

به نظر می‌رسد مقصود اندازه مسافتی است که انسان در نصف روز پیاده یا سواره - رفت و برگشت - می‌پیماید و در پرتو آن مسافت تعیین می‌شود [ گویند : یک روز راه یا سه روز راه یا نصف روز راه یا ... ] .

در روایت سیف آمده است که :

عقّه به مهران گفت : عرب جنگ با عرب را بهتر می‌داند ، ما را با خالد واگذار .

مهران گفت : راست گفتی ، به جانم سوگند شما به جنگ عرب داناترین (مثل ما که سازوکار جنگ با عجم را بهتر بلدیم) بدین ترتیب وی را فریفت و سپر خود ساخت و گفت : این گوی و این میدان ، اگر به ما نیاز یافتید ، کمکتان می‌کنیم .⁽⁴⁾

لشکر ایران تحتِ فرمان بهرام چوبین (همو که عقّه به وی پشت‌گرم بود) برای جنگ با خالد بیرون نیامد ، بلکه در حالت آماده باش در درون قلعه ، به انتظار سرنوشت جنگ خالد و عقّه ، باقی ماند .

چون خبر شکست عقّه و سپاه وی به مهران رسید ، از دژ فرود آمد و گریخت و آنجا را وانهاد . بازمانده‌های نصارای اعراب [ که از جنگ شکست خورده جان سالم به در بردند : نمر ، تغلب ، ایاد ] به قلعه بازگشتند ، آن را باز یافتند ، در آن وارد شدند و پناه گرفتند .

خالد آمد و گرداگرد آنها حلقه زد و به شدّت آنان را محاصره کرد .

چون این حال را دیدند ، خواستار صُلح شدند . خالد صُلح را نپذیرفت مگر اینکه به حکم او تن دهند .

آنان به حکم خالد تن دادند . خالد آنها را در غل و زنجیر کرد و قلعه تسخیر شد .

سپس خالد دستور داد گردن عقّه و کسانی را که با او اسیر شدند و آنها که به حکم وی تن دادند - همه را - بزنند و این کار صورت گرفت .⁽¹⁾

خالد همه آنچه را در قلعه بود به غنیمت گرفت و در کنیسه‌ای که در حصن بود چهل نوجوان را یافت که انجیل می‌آموختند و درش بسته بود . خالد در کنیسه را شکست و آن پسران را میان فرماندهان و غنیمت‌گیران تقسیم کرد . حُمران از خُمس غنایم به عثمان رسید .

و از این غلامان بود سیرین (پدر محمّد بن سیرین) که انس بن مالک او را گرفت .

و گروه دیگر از موالی گرفته تا اشخاص مشهور ، که خدا به آنها و ذریّه‌شان خیر را اراده کرد .⁽¹⁾

بند پایانی این سخن «وجماعة آخرون من الموالی إلی آخرین من المشاهیر ...» (و گروه دیگر ...) از «البدایة والنهایه» است .

در الأخبار الطِّوال می‌خوانیم :

خالد در عین التمر سرداری از عرب را - که هلال بن عقبه نامیده مشد - کشت و به دار آویخت . وی از نمر بن قاسط بود .

و به قبیله‌ای از بنی تغلب و نمر گذشت ، بر آنان شبیخون زد [ از آنها ] کشت و غنیمت گرفت تا اینکه به شام رسید .⁽²⁾

سقوط حصن

بیشتر منابع متفق‌اند بر اینکه معرکه حصن ، نبرد شدیدی میان مسلمانان و اصحاب عقّه بن اَبی عقّه بود و با سقوط حصن ، عین التمر سقوط کرد . از این روست که غالب اسیرانی که خالد اسیر ساخت ، از درون قلعه است .

عین التمر و مناطق اطراف آن ، پس از فتح حصن ، مقاومت نکردند یا نجنگیدند ، بلکه با صلح تسلیم شدند . حال دیگر شهرهایی که خالد بر آنها گذشت و پس از درگیری اندکی تسلیم شدند ، چنین است . از این رو ، قواعد

اسارت (اسارت زن و فرزند جنگ‌جویان یا کسانی که جنگ‌جویان را یاری رساندند) در آنها به اجرا درنیامد .⁽¹⁾

مؤیّد این ادّعا این است که در لابلای کتاب‌های تاریخ به چیزی دست نمی‌یابیم که به وجود عملیّات اسارت دسته‌جمعی (در شهرهایی که سپاه مسلمانان به فرماندهی خالد فتح کرد و از کاظمه شروع شد تا اُبُلَّه ، مَذار ، وَلَجَه ، اُلَّیْس ، اَمْغِیشَیَا ، حیره ، اَنبار) رهنمون باشد مگر آنچه در حصن عین التمر رخ

داد .

زیرا بیشتر مورّخان اتفاق نظر دارند که اوّلین اسیرانی که از سمت شرق وارد مدینه گشت ، اسیران عین التمر بود (نه از ناحیه دیگر) .⁽²⁾

کسانی خلاف این را آورده‌اند ، لیکن سخنان آنها در برابر آنان که قائل‌اند اسیران حصن عین التمر ، نخستین اسیرانی‌اند که در عهد ابوبکر وارد مدینه شد ، پایدار نمی‌ماند .

این امر بیان می‌دارد که آنان بدون جنگ تسلیم خالد شدند بر خلاف کسانی که مقاومت ورزیدند تا اینکه در حصن به اسارت درآمدند ؛ چراکه جزو فرزندان جنگ‌جویان بودند .

شایان تأکید است که طبیعت جنگ‌هایی که خالد ضدّ سپاه ایران و یاوران عربشان - هنگام ورود به عراق - راه انداخت ، به روشِ هجوم سریع ، حمله و

فرار و عدم استقرار در یک جا ، نزدیک است . این نوع از جنگ میان قبایل عرب متداول بود با این تفاوت که :

به سیطره بر منطقه درگیری از جانب طرف پیروز اکتفا می‌شد و این کار با تعیین شخصی بر آنها از رجال همان منطقه (به جای تهی ساختن شهر از ساکنان پس از پایانِ جنگ) صورت می‌گرفت .

این را در درگیری‌هایی که خالد در فتح عراق انجام داد ، می‌نگریم ؛ زیرا حالت‌های اسارت گرفتن یا اسیر ساختن را در این مناطق (که خالد فتح کرد) نمی‌بینیم مگر در حصن عین التمر .

این امر اثبات می‌کند که رویارویی‌ها میان اطراف درگیر در اوّلین شهرهایی که خالد به آنها گذشت ، سریع و برق‌آسا بود و در نهایت به صلح یا عقب‌نشینی طرف زیان دیده (بت‌پرست‌ها و اهل کتاب یا دیگران) برای جنگ ضدّ مسلمانان در جای دیگر ، می‌انجامید .

معنای این سخن آن است که اهل این شهرها پایداری نمی‌کردند و تا آخر به حفظ سرزمینشان نمی‌پرداختند ، برخلاف آنچه در جنگ عقّه و اَفرادش با خالد و لشکرش روی داد تا اینکه به تسلیم همه کسانی که در حصن عین التمر به سر می‌بردند ، انجامید .

این شیوه جنگی (حمله و گریز) در پنج درگیری از هشت جنگ خالد به کار گرفته شد ، هرگاه معرکه عین التمر را هشتمین آنها بشماریم .

و حتّی در سه جنگ باقی مانده از این هشت کارزار ، ثابت نشده است که خالد به اسارت گرفت یا جنگ‌جویان یا ذریه آنها را (یا کسانی که آنها را یاری

رساندند) به اسارت درآورد مگر در معرکه حصن (حصن عین التمر) که در آن افراد به اسارت درآمدند .

امّا شهر عین التمر با صُلح فتح شد .⁽¹⁾

یحیی می‌گوید ، به حسن بن صالح گفتم : آیا با اهل عین التمر مانند اهل حیره صُلح شد چیزی برعهده خودشان بود نه بر زمین‌هاشان ؟ گفت : آری بنگرید به ، فتوح البلدان : 249 ؛ تاریخ بغداد 1 : 15 .

مؤیّد این مطلب ، کوتاهی فاصله زمانی جنگ‌های خالد است که در کمتر از یک سال به دست آمد . خالد در همه این نواحی (که در امتداد نهر فرات قرار داشتند و از «کاظمه» شروع می‌شد و به «فراض» سوریه امروزین ، جای تلاقی نهر خابور به فرات در بخش «دیر الزور» پایان می‌یافت)⁽²⁾

بنگرید به ، تاریخ طبری 2 : 310 و312 و315 و320 و326 ؛ الکامل فی التاریخ 2 : 238 ؛ تاریخ ابن خلدون 2 : 508 .

امّا ابن عساکر (م 571 ه ) در تاریخ دمشق به اسناد از ابن اسحاق ، در سبب یورش ابوبکر به عین التمر روایت می‌کند ، می‌گوید :

عمرو بن عاص ، پس از قتل خالد بن سعید بن عاص ، به ابوبکر

نامه نوشت و از وی یاری خواست .

ابوبکر به خالد بن ولید - که در حیره بود - نامه نوشت و به او فرمان داد که با افراد نیرومند سپاهش اهل شام را یاری رساند و سوی آنها رهسپار شود و بر افراد ضعیف سپاه ، شخصی از آنان را بگمارد .

چون نامه ابوبکر به دست خالد رسید ، گفت : این ، کار «اَعیسر بن اُمّ شمله» [ یعنی عمر بن خطّاب ] است . خوش نداشت فتح عراق به دستِ من صورت گیرد [ من را به شام فرستاد و عمرو بن عاص را میدان داد ] .

خالد بر ضعفا (افراد ضعیف سپاه) عمیر بن سعد را گماشت و بر قسمت‌هایی از عراق که مسلمان شدند (و بر حیره و قریاب و خراج آن) مثنّی بن حارثه شیبانی را به جای خود نشاند .

سپس به راه افتاد تا اینکه در عین التمر فرود آمد و بر اهل آن شبیخون زد و دژهای آن را (که در آن جنگ‌جویانِ کسرا قرار داشتند و کسرا آنها را در آنجا نهاد) محاصره کرد تا اینکه آنان را به زیر کشید و گردنشان را زد .

از عین التَّمر افراد فراوانی را به اسارت گرفت و سوی ابوبکر فرستاد ...

در کنیسه یهود ، در یکی از قریه‌های عین التمر (که «نقیره» نام داشت) کودکانی را یافت که کتابت می‌آموختند . در میان آنها حُمران بن اَبان ، غلام عثمان بود .⁽¹⁾

احتمال قوی می‌رود که در این عبارت تساهل هست و قلعه در «نقیره» بود و مقصود از جنگ در «عین التمر» همین قلعه و دژ است (نه غیر آن) چراکه یاقوت حَمَوی می‌نگارد :

در کنیسه‌ای در یکی از قریه‌های عین التَّمر (که «نقیره» گفته می‌شد) کودکانی را یافتند که کتابت می‌آموختند . در میان آنها حمران ، غلام عثمان وجود داشت .⁽¹⁾

وی جنگی و اسارتی جز این را ذکر نمی‌کند .

آری ، کوروش چون شهر بابل را اشغال کرد و امپراتور کلدانی را از بین بُرد ، فارسیان سکونت در نواحی مختلف عراق را آغازیدند که تا ساحلِ شرقی نهر فرات (نه غربی آن) گسترش یافت .

نیز عرب عربستان ، پس از فتح عراق ، چون زمین‌های آن را سرسبز و فراوانی نهرها و آب‌ها را در آن دیدند ، برای سکونت بدانجا آمدند و دیار ربیعه ، دیاربکر ، دیار مُضَر (و مانند آن) را بنیان نهادند .

فرس در بلاد رافدی‌ها نزدیک به هشت قرن حاکم بود . سرانجام با سقوط امپراتور ساسانی در سال 14 هجری ، به دست مسلمانان این حکومت پایان یافت .

در میان این قومیّت‌ها و ادیان ، کسانی به عنوان عبادت و نظافت پاها را می‌شستند و بعضی از آنها (مانند صابئی‌ها) نزدیک نهرها زندگی می‌کردند ؛ زیرا آیین‌های دینی‌شان به آب وابسته بود .

فرقه‌ای از صابئی‌ها «مُغَسّله» نامیده می‌شد .⁽¹⁾

ابن خلدون می‌گوید : دین نبط ؛ این دین ، بدعت صابئه است (تاریخ ابن خلدون 2 : 38) .

صابئی ، قبل از نماز پیش نهر می‌رود و می‌گوید : «ابرخ یرد نه ربه ادمیه هی» یعنی خجسته باد یردنه بزرگ آب ، مایه حیات .. .

و پیش از آنکه به آب نزدیک شود ، کمربندش را می‌بندد ، سپس دستانش را می‌شوید و صورت را سه بار می‌شوید ، آن گاه آب به دست می‌گیرد و انگشتان دست راستش را جمع می‌کند و بر پیشانی (از آغاز شقیقه راست تا انتهای شقیقه چپ) می‌کشد . پس از آن ، سبابه را سه بار در آب فرو می‌برد ، سپس گوش‌هایش را پاک می‌کند و به شستن زانوها و ساق‌های پا دست می‌یازد ، آن گاه سه بار با دست راست مضمضه می‌کند و آب را به سمت چپ بیرون می‌اندازد ، سپس سه بار زانوهایش را می‌شوید ، پس از آن ، ساق‌ها را سه بار می‌شوید و در حالی که دو دستش با هم درازند و کف دست‌ها به طرف زمین است ، انگشتانش را در نهر فرو می‌برد و در پایان دو بار پای راست و یک بار پای چپ را در آب فرو می‌برد و قبل از هر کدام از این اعمال (که گذشت) دعایی می‌خواند .

نیز یهود پاهاشان را می‌شستند .

از این خاستگاه ، بعید به نظر نمی‌رسد که وضویی که حُمران (= طویدا یهودی) بدان فرا می‌خواند ، وضوی غیر اسلامی باشد ؛ چراکه با وضوی یهود و

جغرافیای وادی رافدین و فراوانی آب در آنجا سازگار است ، نه با جزیرة العرب .

دکتر کُرد علی ، از یک نسخه خطّی از کاهنان طایفه سامری در «نابلس» متن زیر را حکایت می‌کند :

و امّا وضو :

وضو گیرنده ، نخست دستانش را می‌شوید و هرگاه از اصحاب کار با دست باشد [ مانند : کارگر ، کشاورز و ... ] دستانش را تا آرنج و بازوها سه بار می‌شوید ، سپس سه بار مضمضه و استنشاق می‌کند ، آن گاه صورتش را می‌شوید و گوش‌هایش را سه بار مسح می‌کشد و در نماز ، تورات را به زبان تلاوت می‌کند .. .⁽¹⁾

در البدء والتاریخ اثر احمد بن سهل بلخی (م 322 ه )⁽²⁾شرایع یهود ذکر شده است ، در آن می‌خوانیم :

و امّا وضوی یهود و غسل آنان ، مانند طهارت مسلمانان - یکسان - است - جز اینکه در آن مسح سر وجود ندارد و نخست پای چپ را می‌شویند .. .⁽³⁾

در تورات ، سِفر خروج (اِصحاح 30 ، آیه 18 - 21) آمده است :

«و خداوند به موسی بدین مضمون فرمود (18) که حوض بِرِنجینی برای شست و شو و پایه‌هایش را نیز از بِرِنج بساز و آن را در میان

چادر جماعت و مذبح بگذار و بر آن آب بریز (19) و هارون و پسرانش دست‌ها و پای‌های ایشان را در آن شست و شو نمایند (20) هنگامی که به چادر جماعت درآیند با آب شست و شو نمایند مبادا که بمیرند و یا اینکه هنگام آمدنِ ایشان به مذبح ، به خصوص خدمت سوزانیدن هدیه آتشین به خداوند (21) و دست‌ها و پای‌هایشان را شویند تا آنکه نمیرند و این از برای او و ذریه‌اش در قرن‌های ایشان قانون ابدی باشد (22)» .⁽¹⁾

و در سفر خروج (اِصحاح 40 ، آیه 30 - 31) می‌خوانیم :

«و حوض را در میان چادر جماعت و مذبح قرار داد و آب را جهت شست و شو بر آن ریخت (31) و موسی و هارون و پسرانش دست‌ها و پای‌های ایشان را در آن می‌شستند (32) و هنگامی که به چادر جماعت درمی‌آمدند و وقتی که به مذبح نزدیک می‌شدند ، شست و شو می‌نمودند به نهجی که خداوند به موسی امر فرموده بود (33)» .⁽²⁾

از آنجا که دریافتیم بی‌شکّ و شبهه ، حُمران یهودی بود ، وضوی حُمران نیز با روحیه وی و روحیات عثمان که به نظافت حساسیّت داشت و به یهودیّت متهم شد ، سازگار می‌افتاد ؛ چنان که شستنِ پاها - که عثمان بدان فرا می‌خواند - با وضوی ادیان سرزمین‌های مابین النهرین هماهنگ بود .

این ادّعا پس از آگاهی به نزدیک بودن حُمران با فُرس (که به نظافت اهمیّت می‌دادند) و زندگی با ایشان ، ثابت می‌شود .

اطلاع بر مکان‌هایی که فُرس در آنها یافت می‌شد و شناسایی سران آنها و پیمان‌هایی که میان آنان و عرب برقرار بود ، امور فراوانی را روشن می‌سازد که در ملابسات احکام شرعی - از جمله وضو - بر مردم پوشیده مانده است .

به اسیران «عین التمر» بازمی‌گردیم تا به گرایش‌های آنها پی ببریم و اینکه بیانِ این موضوع تا چه اندازه ما را در این بحث یاری می‌رساند .

اسیران فتح عین التمر و شمار آنها

از آنجایی که راوی وضوی غَسْلی از عثمان ، از اُسرای عین التَّمر است و در این شهر اقوامی می‌زیستند که دین‌های مختلف داشتند (عرب ، فارس ، یهود ، نصارا ، مجوس ، صابئی و ...) و آمیختن این ادیان و قومیّت‌ها با هم و آوردنِ این اسیران به حجاز ، در آینده جزیرة العرب اثر می‌نهاد ، باید شمار آنها را بشناسیم و به نقش آنها و فرزندان و نوه‌هاشان در ساختار خلافت اسلامی - بعدها - پی ببریم .

زیرا شناختِ اجمالی سیره و تاریخ اینان ، افق‌های سیاسی و تاریخی و اجتماعی فراوانی را به روی ما می‌گشاید .

همه این امور را به عنوان مقدّمه شناخت حال حُمران بن ابان (راوی وضوی عثمان) وارسی می‌کنیم ؛ چراکه شخصیّت حمران و اهمیّت وی ، از شخصیّتِ ساختگی عبداللّه بن سبا (یا از مبالغه‌ای که در وی شده است و بیش از حد بادش کرده‌اند) به مراتب بالاتر است .

حمران به همراه دسته‌ای از بافرهنگ‌های اهل کتاب اسیر شد که خواندن و نوشتن می‌دانست (بلکه علوم دیگر را می‌شناخت) پیداست که این افراد برای اسلام تازه نفس ، خطر جدّی به شمار می‌آمدند .

به این مطلب دست یافتیم که عملیّات اسیر سازی ، دو گونه انجام یافت :

بخشی از آن از داخل قلعه صورت گرفت .

شمار دیگری از افراد ، از کنیسه‌ها و معابدی اسیر شدند که در «حصن» (دژ) وجود داشت یا به آن نزدیک بود (چنان که در متن یعقوبی آمد) .⁽¹⁾

این امر رهنمون است به اینکه خالد آنان را در «حصن» اسیر نکرد ، بلکه به کنیسه‌ای که یهود داشت لشکر فرستاد و از آنها بیست غلام گرفت .

لیکن طبری بیان می‌دارد که این نوجوانان که به اسارت درآمدند ، در حصن اسیر شدند و نزد فُرس گروگان بودند .

طَبَری (م 310 ه ) می‌نگارد :

خالد گردن همه کسانی را که در حصن بودند ، زد و کلّ کسانی که حصن آنها را در بر داشت ، اسیر ساخت و آنچه را در آن بود به غنیمت گرفت .

در کلیسای ایشان ، چهل نوجوان را یافت که انجیل می‌آموختند . آنان در جایی در بسته بودند . خالد در را شکست و پرسید : شما کیانید ؟ گفتند : ما گروگانیم . خالد آنان را در میان اهل بلاد تقسیم کرد .

از این غلامان بود :

1 . ابو زیاد ، غلام ثقیف .

2 . حُمران ، غلام عثمان .

3 . نصیر ، ابو موسی بن نصیر .

4 . سیرین ، پدر محمّد بن سیرین .

5 . ابو عُمْرَه ، جدّ عبداللّه بن عبدالأعلی (شاعر) .⁽¹⁾

این عبارت که «ووجد فی بیعتهم» (در کلیسای ایشان غلامانی را یافت) اشاره است به اینکه یهود مکانی داشتند که در آن کتاب مقدّس را یاد می‌گرفتند .

خلیفة بن خیّاط عصفری (م 240 ه ) از ابو عُبَیده و علی بن محمّد (و دیگران) سخنی را روایت می‌کند که دلالت دارد شمار آنها بیش از 20 نوجوان بود .

وی می‌نویسد :

خالد بن ولید به «عین التّمر» آمد و ایشان را محاصره کرد تا اینکه به حکم خالد تن دادند . خالد کشت و اسیر ساخت ... در گروهی که شمارشان به 40 تن می‌رسید ، خوش ندارم نامشان را بیاورم .⁽²⁾

در اینجا این سؤال به ذهن می‌آید که : چرا خلیفة بن خیّاط ذکر اسامی اسیران را نمی‌پسندد ؟ آیا بدان خاطر است که آنان بعدها به مناصب مهمّی در خلافت اسلامی بالا رفتند و ذکر نامشان ، مکانت آنان را برای ایشان خدشه‌دار می‌ساخت یا موضوع چیز دیگری است ؟

نیز می‌توانیم بپرسیم : چرا خلیفة بن خیّاط کاری را که دیگر مؤرّخان (مانند طبری و ابن اثیر) انجام دادند ، در پیش می‌گیرد و اسبابی را که درباره قتل عثمان گفته‌اند ،⁽¹⁾وامی‌نهد ؟

یا چرا مورّخان آنچه را در نامه محمّد بن ابی بکر به معاویه آمده است با تعلیل سخیفی (اینکه عموم مردم تاب شنیدن این اخبار را ندارند) ترک می‌کنند ؟⁽²⁾

چگونه با اینکه دوران سپری شد و میان خلیفة بن خیّاط و طبری و ابن اثیر فاصله زمانی افتاد ، این کار را انجام نمی‌دهند ؟

آیا این به وحدت روش مورّخانی برمی‌گردد که برای نظام حاکم قلم می‌زدند ؟ آنان آنچه را خوشایند سلطان بود می‌نوشتند و آنچه را بدش می‌آمد ، وا می‌نهادند .

چگونه به خاطر جریحه‌دار نشدن احساسات توده مردم ، از بیان حقایق تلخ موجود در تاریخ روی برمی‌تابند ؟

شگفت‌تر از همه این است که چگونه خلیفة بن خیّاط ، سیرین و یسار و نصیر و رباح و هرمز را در زمره اُسَرا می‌آورد و از حُمران بن اَبان نام نمی‌برد ؟ این کار بر چه چیز دلالت دارد ؟ آیا فراموشی یا جهل است یا با عنایت خاصّی صورت می‌گیرد ؟

خطیب بغدادی (م 460 ه ) در تاریخ بغداد و ابن عساکر (م 571 ه ) در تاریخ دمشق به اسنادشان از مصعب بن عبداللّه زبیری ، روایت کرده‌اند که گفت :

محمّد بن سیرین ، از عین التمّر ، از اسیران خالد بن ولید است .

خالد در این شهر چهل نوجوان را مخفی یافت ،⁽¹⁾آنان را نشناخت ، گفتند : ما اهل [ همین ] مملکتیم . خالد ایشان را میان مردم تقسیم کرد . سیرین از آنهاست [ که نصیب اَنس شد ] و به وسیله مکاتبه [ مکاتبه اَنَس (مالک) با سیرین (برده) ] آزاد گردید .⁽²⁾

ابن عساکر این خبر را به طریق دیگری از مُصعب بن عبداللّه زبیری ، روایت می‌کند ، می‌نگارد :

خالد در آن مکان چهل نوجوان ختنه شده یافت . آنها را نشناخت . گفتند : ما اهل [ همین ] مملکتیم .

خالد ایشان را در میان مردم تقسیم کرد . سیرین از آنهاست . اَنس با وی مکاتبه کرد و با مکاتبه ، آزاد شد .

از آنهاست حُمران بن اَبان ، وی «ابن ابا» بود . فرزندانش «ابن اَبان» گفتند .⁽³⁾

در تهذیب الکمال از ابوبکر بن اَبی خَیْثَمه ، از مُصْعب بن عبداللّه زبیری نقل است [ که گفت ] :

محمّد بن سیرین از «عین التمر» از اُسَرای خالد بن ولید است . خالد در آن چهل غلام ختنه شده یافت . به نظرش ناشناس آمدند . گفتند : ما اهل [ همین ] مملکتیم .

خالد آنها را میان مردم تقسیم کرد . ابن سیرین از آنهاست [ که به دست اَنس افتاد ] اَنس با وی عقد مکاتبه بست و او با مکاتبه آزاد گردید .

عمّار بن حسن رازی ، از علوان روایت می‌کند که اول اسیری که از سمتِ مشرق وارد مدینه شد ، حُمران بن اَبان بود .⁽¹⁾

ابن عدیم (م 660 ه ) در بغیة الطلب در شرح حال ابو العتاهیه ، سخنی را روایت می‌کند که دلالت دارد شمار آنها بیش از 70 غلام بود .

وی می‌نویسد :

کیسان جدّ پدری «ابو العتاهیه» در خُردسالی - به خاطر ذکاوت و زیرکی‌اش - لقب «کیسان» یافت . وی از اهل عین التّمر ، جزو هفتاد و اَندی کودکی بود که خالد - در دوران خلافت ابوبکر - آنها را اسیر ساخت .

در میان آنها از فرزندان عجمی‌ها جز «سیرین» (ابو محمّد بن سیرین) نبود . ابوبکر به ایشان امر کرد ... در میان عشایرشان تقسیم شدند .

ابو سُوَید⁽²⁾به دست عباد بن رفاعه عَنزی - یکی از بنی نصر - افتاد ؛ زیرا وی گفت از «عَنزه» است . از این رو ، عباد او را به فرزند خواندگی پذیرفت . وی در سپاه سعد بن اَبی وَقّاص - در زمان جنگ قادسیّه - به همراه عباد ، در کوفه بود .

مرزبانی از محمّد بن ابی العتاهیه روایت می‌کند که گفت : ... کیسان در زمان ورود خالد بن ولید در کوفه ، کودکی صغیر و یتیم (از ناحیه پدر و مادر) بود . عباد ، از باب خویشاوندی ، کفالت وی را پذیرفت .

محمّد - فرزندش - بیش از این جمله را درباره وی خبر نمی‌داد .⁽¹⁾

ابن خلّکان (م 681 ه ) در شرح حال محمّد بن سیرین ، می‌نگارد :

پدرش «سیرین» از اهل «جرجرایا» بود . کنیه‌اش «ابو عمره» است . وی کاسه‌های مسی می‌ساخت . به عین التَّمر آمد ، در این شهر بدین شغل پرداخت . خالد بن ولید او را ... به همراه چهل غلام ختنه شده اسیر ساخت . آنان را ناشناس یافت . گفتند : ما اهل مملکتیم . خالد آنها را میان مردم تقسیم کرد .⁽²⁾

تلمسانی در نفح الطیب از کتاب خزائنی ، این گونه حکایت می‌کند :

ولید بن عبدالملک ، موسی بن نصیر (غلام عمویش عبدالعزیز بن مروان) را کارگزار خود ساخت . وی را «بکری» صدا می‌زدند ؛ زیرا اصالت پدرش «نصیر» از بردگانی بود که خالد بن ولید ، در عین التمر به آنها دست یافت و ادّعا کردند که آنها گروگان‌اند و از بکر بن وائل می‌باشند .

نصیر غلام نابالغی بود که به دست عبدالعزیز بن مروان افتاد . وی او را آزاد ساخت .⁽³⁾

ابن جوزی (م 597 ه ) می‌نویسد :

خالد آنها را محاصره کرد تا اینکه ایشان را [ از دژ ] فرود آورد و

گردن آنها و گردن «عَقَّه» را زد و اسیران فراوانی از آنها گرفت . در کنیسه آنان چهل غلام یافت که انجیل می‌آموختند و در مکانی در بسته قرار داشتند . خالد در را شکست و آنان را میان اهل بلاء⁽¹⁾تقسیم کرد .. .⁽²⁾

در تاریخ ابن خلدون (م 808 ه ) می‌خوانیم :

آنچه در قلعه بود به غنیمت گرفت و زن و فرزندشان را اسیر ساخت و از «بِیعه» (که همان «کنیسه» است) غلامانی را گرفت که انجیل فرامی‌گرفتند ، آنان را میان مردم تقسیم کرد .

از آنهاست : سیرین (ابو محمّد) ، نصیر (ابو موسی) ، حُمران غلام عثمان .

و خبر فتح و خُمس غنایم را برای ابوبکر فرستاد .⁽³⁾

متن ابن جوزی و ابن خلدون ، به متن طبری (که اندکی پیش آمد) نزدیک است و بسا برگرفته از آن باشد .

جمله «وَوَجَدَ فی بِیْعَتهم» (در معبد آنان چهل غلام یافت) یا «وَأَخَذَ من

البِیْعَة» (از معبد آنها غلامانی را گرفت) «بِیعه» مکان عبادت یهود است که آن را «کُنِشْت» می‌نامند .

اینکه یعقوبی و ابن جوزی ، اسیران را به «السَّبْی الکثیر» (اسیران فراوان) وصف می‌کنند و نیز سخن طبری که می‌گوید : «خالد گردن همه اهل قلعه را زد» تناسب ندارد مگر با فراوانی شمار اسیرانی که در «کنیسه» یا «بیعه» یافتند .

مؤیّد آن سخن ابن عدیم است که شمار آنها را «هفتاد و اَندی»⁽¹⁾می‌آورد و کیسان (جدّ ابو العَتاهِیه) را جزو آنها ذکر می‌کند و این عدد ، اندک نمی‌باشد .

لیکن توصیف ابن حجر⁽²⁾و ابن خلدون ،⁽³⁾با این عبارت که «غلامانی از کنیسه گرفته شدند» اندک بودن را گویاست .

باری ، در شمار این اسیران ، متون مختلف‌اند : گفته‌اند : «20 اسیر یا غلام بودند» و گفته شده است : «چهل غلام» (که همین مشهور است)⁽⁴⁾و گفته‌اند : هفتاد و اندی غلام .

نکته شایان توجّه این است که افراد معروف این اسیران (افزون بر مخفی‌سازی شمار دقیق و اَسامی‌شان) سعی داشتند گذشته قومی و دینی‌شان پنهان بماند . ادّعا می‌کردند که از عرب‌اند و گروگان‌اند و اهل مملکت .

بالاتر از این ، بعضی از آنها (مانند حُمران) قصد داشتند اسامی‌شان و نام پدران خویش و القاب آنها را تغییر دهند . بعضی‌شان ادّعا می‌کردند که فقط «سیرین» از اولاد عجمی‌هاست و نصیر (پدر موسی بن نصیر) ادّعا می‌کرد که «بَکْری» است و کیسان (جدّ ابو العتاهیه) ادّعا داشت که از «عَنَزَه» است . محمّد بن ابی العَتاهِیَه بیش از این سخنی را بر زبان نیاورد که کیسان یتیم بود و عباد از

سر خویشاوندی کفالتش را عهده‌دار شد و .. .

همه این ادّعا در برابر این حقیقت پایدار نمی‌ماند که آنها از عجم‌ها بودند و دیانت‌های مختلف داشتند ، در میانشان کسانی‌اند که بر یهودی بودن وی تصریح شده است و آنان عَرَب نبودند .

بدین ترتیب ، احتمالی را که ما دادیم درست از کار درآمد ؛ اینکه حُمران و نوجوانانِ همراه او را که خالد اسیرشان ساخت ، از فرزندان فرماندهان فرس (که در دژ حضور داشتند) بودند ، نه فرزندان عرب‌هایی که با فرس همکاری داشتند .

اشاره کردیم که فرس فرزندان عرب‌هایی را که با آنان همکاری داشتند می‌گرفتند و آنها را در ظاهر برای تعلیم و تربیت در کنار فرزندانشان قرار می‌دادند و در باطن آنها را گرو می‌گرفتند تا پدرانشان در وظایف و مسئولیّت‌هاشان کوتاهی نکنند و سستی نورزند .

در مقابل فرس ، عهده‌دارِ [ آموزش فرزندان آنها ] می‌شدند و به تعلیم و تربیت فرزندان آنها به همراه اولادشان اهتمام داشتند تا در آینده هم‌پیمانان آنها و

جانشینان خوبی برای پدرانشان باشند .

بنابراین ، اولاد عرب و فرزندان فرمانروایانِ فرس ، زیر نظر حکومت فرس ، آموزش می‌دیدند و خواندن و نوشتن و حساب و فنون فارسی را فرا می‌گرفتند و در پانزده سالگی علوم ادبی و طبیعی و امور دیانت را می‌آموختند و آن گاه که 20 ساله می‌شدند به حکمت آزمون می‌شدند .

درباره انوشیروان (کسرای اوّل) آمده است :

وی در کودکی به مدرسه رفت و انواع علوم لازم را فرا گرفت . این مدرسه در دوران ساسانیان به مدرسه «جندی شاپور» مشهور شد .⁽¹⁾

همین امر ، امکان آمیختن زبان عربی را به فارسی (و عکس آن را) روشن می‌سازد . این نتیجه را (و آنچه را درباره فرس گفته‌اند) از کلام حُمران درآوردیم که هنگامی که خالد اسیرشان ساخت به وی گفت : ما گروگانیم و اهل مملکت .⁽²⁾

این سخن ادّعای حُمران است که می‌خواست با زیرکی‌اش مصون بماند . ادّعا کرد که وی عرب است و از فرزندان جنگ‌جویان و از فارسیان نیست .

لیکن صواب و درست (که مورّخان بر آن تصریح دارند) رأیی است که خالد بر آن پای فشرد ، اینکه : آنان از فرزندان جنگ‌جویان فارس و عربی‌اند که با سپاه خالد جنگیدند و به همین خاطر ، خالد اولادشان را اسیر ساخت .

اگر آنها فرزند جنگ‌جویان نمی‌بودند ، خالد اسیرشان نمی‌ساخت ، بلکه به وضع جزیه بر آنها بسنده می‌کرد .

مواضع دشمنانه حُمران و مروان⁽³⁾

امام مؤیّد باللّه ، یحیی بن حمزه بن علی حسینی در «الدیباج الوضی 2 : 542» آورده است که گفته‌اند : حکم - پدر مروان - در یمامه ، یهودی بود .

که حُمران ، یهودی و از فرزندان جنگ‌جویان بود و نیز دوستش مروان ریشه یهودی داشت و از فرزندان مشرکانی بود که در آغاز ظهور پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در برابر پیامبر و رسالت آن حضرت مقاومت کردند .

یعنی یکی از آن دو (حُمران) از فرس و از یهود بود که شدیدترین دشمنی‌ها را با افراد با ایمان داشتند و دیگری (مروان) ، متّهم به یهودیّت و از مشرکانی بود که خدای متعال درباره‌شان می‌فرماید : « لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا » ؛⁽¹⁾دشمن‌ترین مردمان با اهل ایمان ، یهودند و کسانی که مشرک‌اند .

آری ، اینان ، بعضی از رفقای حُمران‌اند . اگر بخواهیم پرگویی کنیم از موضوع بحث ، خارج می‌شویم ، لیکن می‌گویم : چون دیگران نیستیم که نام «عبداللّه بن سبا» را می‌آورند و شرح زندگانی‌اش را نمی‌آورند و به این سخن اکتفا دارند که وی یک یهودی بود که از صنعای یمن آمد و در زمان عثمان به ظاهر مسلمان شد و در صفوف مسلمانان خود را جا زد و در شهرهای آنان (شام ، کوفه ، بصره ، مصر) آمد و شد داشت و بشارت می‌داد که برای محمّد - مانند عیسی بن مریم - رجعتی است و جبرئیل در نزول قرآن بر محمّد خطا کرد (زیرا مأمور بود آن را بر علی نازل کند) و دیگر یاوه‌هایی که عین و اثری از آنها در کتاب‌های شیعه یافت

نمی‌شود تا «طه حسین» به ردّ آنها بپردازد ؛ چراکه می‌نویسد :

کسانی که ابن سبا را تا این حدّ بزرگ می‌کنند ، بر خود و تاریخ خیلی ولخرجی روا می‌دارند . نخستین نکته‌ای که می‌نگریم این است که در منابع مهمّی که مخالفت با عثمان را آورده‌اند ، نامی از «ابن سبا» نمی‌یابیم .

ابن سعد ، آن گاه که ماجراهای خلافت عثمان یا شورش مردم را علیه او می‌آورد ، ابن سبا را نام نمی‌برد .

بَلاذُری در «انساب الأشراف» (که به نظرم مهم‌ترین مصادر برای این داستان است و بیشتر از دیگر کتاب‌ها به شرح آن می‌پردازد) ابن سبا را نمی‌آورد .

ماجرا را طبری از سیف بن عُمَر ذکر می‌کند و به نظر می‌رسد مورّخان پس از وی ، داستان را از او گرفته‌اند .. .

تا اینکه می‌گوید :

همه اینها اموری‌اند که به عقل راست نمی‌آید و با نقل ثابت نشده است و سزاوار نیست امور تاریخ بر آن بنا گردد .

یک پرسش

آیا حُمران بن اَبان از آنچه درباره عبداللّه بن سبا گفته‌اند ، خطرناک‌تر و اَولی نیست ؟

اینکه گفته‌اند افکار ابن سبا ، اندیشه‌های مزدک مجوسی بود (چراکه در آن زهد و تقوا به چشم می‌خورد) به آنچه درباره عثمان و عبداللّه بن عَمْرو بن عاص می‌گویند ، نزدیک است ؛ اینکه آن دو قرآن را در یک شب ختم می‌کردند

و عبدالرحمان بن عمرو بن عاص ، روزه دهر می‌گرفت و با زنان نمی‌آمیخت (و از این دست کارها) .

اینکه گفته‌اند : «ابن سبا در عصر عثمان اسلام ظاهری آورد و در صفوف مسلمانان رخنه کرد و در شهرهاشان آیند و روند داشت» حُمران هم چنین بود (اگر نگوییم حُمران بیشتر از ابن سبا این سیره را داشت) زیرا به هرکه می‌رسید - بی‌آنکه از او بپرسند - حدیث وضوی عثمان را باز می‌گفت⁽¹⁾و میان شام و بصره و کوفه ، در آمد و رفت بود و با اوامرِ خلیفه ، اموال و املاک و زمین‌هایی را در این

شهرها به دست آورد .

حُمران در حیات خلافت اسلامی - به راستی - نقش‌های خطیری ایفا کرد . وی و مروان نامه‌های تقلّبی را از جانب عثمان می‌نوشتند . عثمان وی را برای پی‌جویی بعضی از حقایق فرستاد ، وی رشوه می‌گرفت و شهادت ناحق می‌داد ووو .. .

باری ، بر ماست که کسانی را که در صف اسلام شکاف پدید آوردند و احکام خدا را تغییر دادند و احکام دیگری را جایگزین آنها کردند و کسانی که عثمان را در ورطه نوآوری‌ها و بدعت‌ها انداختند ، شناسایی کنیم .

اهل مدینه از نامه‌شان به سرزمین‌ها و به مسلمانانی که در مرزها پراکنده بودند ، چه در سر داشتند که نوشتند :

شما در طلب دین محمّد برای جهاد بیرون رفتید . دین محمّد را خلیفه شما تباه ساخت و وانهاد ، بیایید و دین محمّد را به پا دارید .⁽²⁾

در متن ابن اثیر آمده است :

دین محمّد را خلیفه‌تان فاسد ساخت .⁽¹⁾

آیا کارهای حُمران و سازمان سرّی او ، آتش فتنه و اختلاف را میان مسلمانان شعله‌ور ساخت ؟ یا کارهای مخالفانِ عثمان - که از شهرها آمدند - فتنه را برافروخت ؟

لازم است این امور ، در این‌گونه پژوهش‌های علمی و عملی (که در سلوک دینی و واقعیّت عصر حاضر اثر دارد) وارسی شود نه اقوال تو خالی‌ای را که برای ابن سبا ادّعا می‌کنند .

امثال این اسیران تازه مسلمان ، بر آن شدند که با دروغ‌ها و جعل احادیث و یاری گروهی از مسلمان‌ها ضدّ دیگری (نه ضدّ غیر مسلمان‌ها) سمومشان را در قلب امّت اسلام بدمند .

پژوهش ما با اشخاص برجسته‌ای از این اسیران ارتباط دارد ؛ به ویژه آنها که در نقل حدیث از خلفا از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقش داشتند ؛ زیرا نقل امثال اینان ، روشی را - درست یا غلط - در نقل حدیث بنیان می‌نهد . از این رو ، باید بدانچه نقل می‌کنند ، اهتمام ورزید و آن را بر قرآن و سنّت صحیح عرضه داشت و جوانب تاریخی و روانی و اجتماعی‌اش را کاوید ، اگر درست بود ، آن را برگیریم وگرنه آن را به دیوار زنیم .

امکان دارد برای بعضی از این اسیران یا برای فرزندانشان در نگارش تاریخ - در آینده - نقشی باشد . باید در رویدادهایی که نقل می‌کنند (به خصوص آنها که

به میراث یهود و فقه آنها ارتباط می‌یابد) درنگ ورزید .

همچنین در حیات بعض دیگر از آنها کسانی را می‌یابیم که عهده‌دار امارت و فرماندهی سپاه و موقعیّت‌های حسّاس و مهم و (دیگر کارهای مشابه اینها) در خلافت اموی و عبّاسی می‌شوند .

تحقیق علمی و روشی که پی گرفتیم ما را به کشف اسم نزدیک به 30 غلام رساند که در «عین التمر» اسیر شدند . بعضی از آنها در معبد یهودیان و برخی در بیرون از آن به اسارت درآمدند . انکار نمی‌کنیم که امکان تداخل بعضی از این اسامی با یکدیگر و زیادت و نقصان آنها هست .

به عنوان نمونه : ابو عُبَید ، گاه نام «عُبَید» را می‌آورد . این عبید ، گاه «ابن حُنَیْن»

(غلام عُمَر بن خطّاب) است و زمانی غلام «بَلْقَین» و گاه غلام «مُعَلّی» .

بسا این اسامی ، برای سه شخص باشد و بسا نام یک شخص باشد ؛ زیرا دانستیم که آنان سعی داشتند گذشته‌شان را مخفی سازند ، به همین خاطر ، اسامی و نام پدران و القاب و عشایر آنها متعدّد است .

بر این اساس است که فهرست اُسَرا زیاده و کم می‌شود .

با اشاره به تک تک اُسرا و جمع آنها ، امیدواریم خواننده را بر شخصیّت‌های آنان و بر احتمالات و ظروف و ملابساتی که اسارت در آن شرایط رخ داد ، آگاه سازیم .

اکنون جدول اسامی آنان را می‌آوریم . نخست به آنچه بَلاذُری در فتوح البلدان نقل می‌کند می‌پردازیم ، سپس دانسته‌های دیگران را بر آن می‌افزاییم که از 6 یا 7 نفر (نزد بلاذری) به 30 تن - نزد دیگران - بالا می‌رود .

بَلاذُری می‌نگارد :

سپس خالد به «عین التمر» آمد و به فتح حصن آن پرداخت . در آن اَنبار بزرگ سلاح و سربازانِ اعاجم وجود داشت . اهل حصن از قلعه بیرون می‌آمدند و می‌جنگیدند ، سپس به قلعه می‌رفتند . خالد و مسلمانان آنان را محاصره کردند تا اینکه امان خواستند . خالد از دادن امان خودداری ورزید . قلعه را به زور فتح کرد و ساکنان آن را کشت و اسیر ساخت .

در کنیسه‌ای در آن دژ ، گروهی را یافت . آنان را به اسارت درآورد ، از این اسیران ، افراد ذیل‌اند :

1 . حُمران بن اَبان بن خالد نَمِری (= طوید بن أبِّی یا أبّا تَمری) غلام عثمان .

وی غلام مُسَیَّب بن نَجَبَه فَزاری بود . عثمان او را از وی خرید و آزاد ساخت .

2 . سیرین ، ابو محمّد بن سیرین و برادرانش .

وی از غلامان انس بن مالک انصاری بود .⁽¹⁾

در «فتوح البلدان 1 : 249» آمده است : گفته‌اند که سیرین اهل «جرجرایا» بود . برای دیدار خویشاوندانش در آنجا به سر می‌برد . در کنیسه به همراه آن افراد به اسارت درآمد .

خطیب بغدادی در «تاریخ بغداد 5 : 332» می‌گوید : برای ما حدیث کرد ابن عایشه ، گفت : سیرین پدر محمّد بن سیرین اهل «جرجرایا» بود . کاسه مسی می‌ساخت . به عین التمر آمد تا در آنجا بدین شغل بپردازد . خالد وی را اسیر ساخت .

ابن سعد در «الطبقات الکبری 7 : 121» این حرف را نفی می‌کند و می‌گوید : این سخن اشتباه است .

3 . ابو عُمْرَه ، جدّ عبداللّه بن عبدالأعلای شاعر .⁽²⁾

در «تاریخ دمشق 33 : 417» آمده است : پسر عبدالأعلی همسر خواهر «موسی بن نصیر»بود . وی نزد عبدالعزیز بن مروان منزلتی داشت . خانه‌اش را که دارای حمّام بود به وی اختصاص داد . ابو سعید می‌گوید : آن حمّام ، حمّام تبن است .

در «البدایة والنهایه 9 : 205» آمده است : عمر بن عبدالعزیز می‌خواست ابو عمره را سوی «یون» قیصر روم بفرستد و او را به اسلام دعوت کند .

4 . یَسار ، جدّ محمّد بن اسحاق ، صاحب السیرة [ = السِّیَر والمغازی ] .⁽¹⁾

وی غلامِ قَیْس بن مَخْرَمَة بن عبدالمطّلب بود .⁽²⁾

مالک بر تتبّع ابن اسحاق غزوات پیامبر را از اولاد یهودی که اسلامی آورند ، خُرده می‌گرفت .⁽³⁾

5 . مُرَّه ، وی همان «ابو عُبَیده بن مُرَّه» و جدّ «محمّد بن زید بن عبید بن مرّه» است .⁽⁴⁾

در «تاریخ دمشق 2 : 87» آمده است : عبید مولی المعلّی .

از پسران وی ، نفیس بن محمّد بن زید بن عُبَیْد بن مُرَّه است (صاحب قصر در حَرّه) کسی که درباره وی و فرزندانش می‌گویند : عُبَید بن مُرَّة بن معلّی انصاری زُرَقی .⁽⁵⁾

شایسته بود بلاذری به جای «نفیس» عبید معلّی را ضمن اسیران عین التّمر بشمارد (بنگرید به ، الخراج وصناعة الکتابة 1 : 365 ؛ الثقات 2 : 186 ؛ المعرفة والتاریخ 3 : 312) .

در «الطبقات الکبری 5 : 87» آمده است : عبید ، غلام عبید بن المعلّی (برادر ابو سعید بن معلّی زرقی) عبید به «ابو عبداللّه» کنیت یافت و از اسیران عین التّمر بود که خالد بن ولید در خلافت ابوبکر اسیر ساخت و به مدینه فرستاد .

می‌گویند : عبید بن مرّه ، جدّ نفیس بن محمّد بن زید بن عبید تاجر ، صاحب قصر نفیسی بود که در ناحیه حرّه واقم قرار داشت .

عبید ، غلام عبید بن معلّی در «لیالی الحرّه» در ذی حجّه سال 63 درگذشت . وی ، ثقه و دارای احادیث اندکی است .

6 . نصیر ، ابو موسی بن نصیر ،⁽¹⁾صاحب المغرب .

وی از موالیان بنی اُمیّه بود و گفته‌اند : در مرزها موالیانی از اولاد کسانی که آزاد ساخت ، داشت .⁽²⁾

وی از کسانی است که ادّعا دارند از «بَکْر بن وائل» اند و خودش را «بکری» لقب داد .

نیز بَلاذُری در «فتوح البلدان» ضمن سخنانی که درباره قصر نفیس بیان می‌دارد ، نام شخص هفتمی را می‌آورد که از اسیران عین التمر بود ، این شخص ، عُبَیده بن مُرَّه است .⁽³⁾

7 . عُبَیْد بن مُرَّه .

بدین ترتیب عُبَید و پدرش «مُرَّه» از اُسرای عین التّمرند .

این هفت نفر را بلاذری می‌آورد . اشخاصی را که دیگران آورده‌اند ، اینهایند :

8 . ابو زیاد ، غلام ثقیف .

نام وی در ضمن غلامانی که خالد در فتح «عین التمر» اسیر ساخت در «تاریخ طبری» ،⁽¹⁾«الإکتفا بما تضمّنه من مغازی رسول اللّه» ،⁽²⁾«المنتظم»⁽³⁾و «نهایة الأرب»⁽⁴⁾آمده است .

9 . حرث (و گفته‌اند حُرَیث) .

وی غلام شخصی از بنی عبّاد بود . طبری و ابن جوزی ، وی را جزوِ اسرای مذکور نام می‌برند .⁽⁵⁾

10 . عُلا ثَه .

طبری و ابن جوزی ، وی را آورده‌اند .⁽⁶⁾

11 . عُمَیْر بن زیتون .

وی ، جدّ عبد ربّه بن سلیمان بن زیتون بود .⁽⁷⁾

در تاریخ دمشق - به سندش - از محمّد بن اسحاق ، می‌خوانیم :

در میان آنها عُمَیر بن زیتون بود که [ فرزندانش ] در بیت المقدس است و یسار ، غلام اُبی بن کعب - وی ابوالحسن بن اَبی الحسن

بصری است - و اَفْلَح ، غلام ابو ایّوب انصاری .⁽¹⁾

در یکی از قریه‌های عین التّمر در کنیسه یهود کودکانی را یافتند که کتابت می‌آموختند .⁽²⁾

در «تهذیب الکمال 7 : 302» و در «تاریخ دمشق 15 : 174» از صالح بن کیسان نقل است که گفت : حمران - غلام عثمان - از اسیران عین التَّمر سپاه خالد بن ولید است و [ نیز ] افلح غلام ایّوب از این اُسَراست .

12 . ابو قَیْس ، از موالیان شام .

طبری در ماجرای عین التَّمر وی را می‌آورد .⁽³⁾

13 . ابن اُخت نَمِر (خواهر زاده نمر) .

طبری وابن جوزی ، وی را آورده‌اند .⁽⁴⁾

14 . ابو عبداللّه ، غلام بنی زُهْرَه .

طَبَری و ابن حِبّان و ابن عساکر ، وی را ذکر کرده‌اند .⁽⁵⁾