مجله مکتب وحى سال دوم - شماره هشتم - آبان 1388

مشخصات کتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

عَلى علیه السلام قَالَ:

مَنْ أَخَذَ دِينَهُ مِنْ أَفْوَاهِ الرِّجَالِ، أَزَالَتْهُ الرِّجَالُ وَ مَنْ أَخَذَ دِينَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ، زَالَتِ الْجِبَالُ وَ لَمْ يَزُلْ هر کس دینش را از مردان (اندیشمندان بشری) اخذ کند، همان ها او را نابود می سازند؛ ولی هرکس دینش را از کتاب و سنّت فرا گیرد، کوه ها فرو می پاشند ولی او متزلزل نمی شود.

(وسائل الشيعة، ج27، ص132)

مکتب وحی

سال دوم/ شماره هشتم/ آبان 1388

خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان

ویراستار کتاب: حدیثه کریمی

اشاره

مکتب وحی

سال دوم/ شماره هشتم/ آبان 1388

سرنوشتار: اثبات امامت امیرمؤمنان...3 آیت الله سیّد علی علم الهدی

الهيّات در نهج البلاغه...7 آیت الله سیّد جعفر سیّدان

شرح دعای افتتاح...19 حجّت الاسلام جعفر فاضل

ارزیابی نظریّه ملاّصدرا درباره معاد جسمانی...61 تقریر درس آیت الله مصباح یزدی

پژوهشی در باب حدیث کساء...71 حجّت الاسلام عین الله حسنی

نقد و تحلیل آرای فخر رازی...99 علی اصغر ایمان دوست

تحقیقی در تصوّف...133 سیّد محمود هاشمی

«عهد» در عهد عتیق و ظهور بنی اسرائیل...153 سجّاد گوهری

صلح امام حسن مجتبی علیه السلام...181 مجتبی کافی

قانون علّیّت و توابع آن...195 حجّت الاسلام جعفر فاضل

اهل بیت در شعر اقبال لاهوری...209 حجت الاسلام محمّد حسین بهشتی

خورشید فروزان معصوم...221 سیّد جواد حسینی

ادبیّات و اهل بیت...241

حُسن ختام: «دعای سریع الاجابه»...269

نشانی: مشهد مقدس. چهارراه شهدا. شیرازی 17. بعد از کتاب فروشی غفرانی. بن بست دوم سمت چپ. کوچه سالاری. شماره 86

تلفن: 2220903-0511

www.maktabvahy.com

طراحی و صفحه آرایی: موسسه چشم سوم

تلفن: 09155139442

سرنوشتار: اثبات امامت امیر مؤمنان علی علیه السلام از زبان فضل بن شاذان

اشاره

آیت الله سیّد علی عَلَمَ الْهُدى (رحمة الله)

درآمد

کتاب ارزشمند مناظره با دانشمندان تألیف عارف عامل مرحوم آیت الله سيّد على علم الهدی، اثری خواندنی و جالب توجّه است. نظر به اهمّیّت مناظره های این کتاب، پاره ای از آن ها در شماره های پیشین درج شد. در شماره حاضر، مناظره سی و یکم از این اثر، که در واقع اثبات امامت حضرت علیه السلام از زبان عالم بزرگوار فَضْل بن شاذان نیشابوری است، با اندکی ویرایش تقدیم می گردد؛ تا علاوه بر بیان فضایل بی شمار امیرمؤمنان علیه السلام و پیشوای پارسایان، روح بلند این عالم شیعی نیز شاد گردد.

از فَضْل بن شاذان نیشابوری ⁽¹⁾پرسیدند: چه دلیل دارید بر امامت حضرت علی بن أبي طالب علیه السلام؟

پاسخ داد: دلیل ما از کتاب خدا، سنّت رسول و اجماع مسلمانان است.

امّا کتاب خدا؛ حضرت حق می فرماید: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعوُا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ. ⁽²⁾

یعنی: خدا را اطاعت کنید و فرستاده [خدا] و اولی الامر خودتان را نیز اطاعت کنید.

خدای متعال در این آیه ما را امر فرموده به اطاعت خود، اطاعت رسول صلی الله علیه و آله خود و اطاعت اولی الامر، پس ناچاریم از شناسایی اولی الامر؛ چنان چه ناگزیریم از شناسایی خدا و رسول. پس

نظر افکندیم به اقوال اُمَّت که درباره اولی الامر اختلاف کرده اند. بعضی گفته اند: اولی الامر، امیران و سرداران لشگرند. برخی گفته اند: اولی الامر، عالمان و دانشمندان مسلمان هستند. بعضی گفته اند: حُكّام و بزرگان مردم در امر به معروف و نهی از منکر اولی الامر هستند. بعضی قائل اند به این که اولی الامر، امیرمؤمنان علی و یازده امام پس از ایشان می باشند.

پس از این که ما در جملگی این اَقوال نظر کردیم، دریافتیم که حضرت علی بن أبي طالب علیه السلام بنابر جميع آن ها، مصداق أتَمّ و اَكْمَل اولوا الأمر است؛ زیرا:

به گروه نخست گفتیم: آیا حضرت علی بن أبی طالب علیه السلام و از سرداران لشگر پیغمبر نبوده است؟

پاسخ دادند: ایشان همواره در شمار بزرگان سپاه پیامبر قرار داشته است.

به گروه دوّم گفتیم: آیا حضرت علی علیه السلام از جمله عالمان و دانشمندان نبوده است؟ گفتند: آری بوده است.

به گروه سوّم گفتیم: آیا حضرت علی علیه السلام از بزرگان امر به معروف و نهی از منکر نبوده است؟ گفتند: آری، بوده است.

پس، به قول هر یک از این گروه ها، حضرت علی بن أبي طالب علیه السلام مصداق این آیه می باشد که خدا اطاعت او را واجب فرموده است. پس امامت حضرت علی بن أبی طالب علیه السلام که مُجْمَعُ عَلَیْه است را می گیریم و غیر او که مختلفُ فيه است را رَدّ می کنیم.

و امّا سنَّت پیامبر صلی الله علیه و آله: رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام را در یمن امر قضاوت داد ⁽¹⁾. و نیز تولیت و سرپرستی اموالی را بد و واگذارد و امر فرمود که دیه آن کسانی که خالد بن ولید آن ها را از راه ظلم و عدوان کشته بود، به بنی خذیمه برساند ⁽²⁾.

همچنین پیامبر صلی الله علیه و آله خدا ایشان را برای فرستادن آیات سوره برائت به سوی مشرکان و قرائت آن بر ایشان اختیار فرمود.

و نیز هنگامی که به غزوه تبوک رفت، او را بر کسانی که در مدینه گذاشته بود، خلیفه خود گردانید. اساساً ما نیافتیم که پیغمبر اکرم صلى الله عليه و آله فرد دیگری را به این صفات و ویژگی ها اختصاص دهد. مردم هم محتاج به امام هستند. پس، جانشینیِ رسول خدا صلی الله علیه و آله و امامت مسلمین پس از پیامبر صلی الله علیه و آله، مُختَصّ حضرت علی علیه السلام است، نه غیر او.

و امّا اجماع: به چند وجه محقَّق است؛ نخست آن که اِجماع مسلمین است که حضرت علی علیه السلام امام بوده، لیکن اختلاف در این است که جمعی گفته اند که در بُرهه زمانی خاصّی یعنی بعد از

خلفای ثلاثه امام بوده. بر خلاف ابوبکر و غیره که عدّه ای گفته اند در بُرهه ای از زمان امام بوده و جمعی گفته اند اصلاً در هیچ زمانی امام بر حق نبوده اند؛ پس اِجماع بر امامت حضرت علی بن أبي طالب علیه السلام فی الجمله قائم است.

دوّم آن که اِجماع مسلمین بر این است که حضرت علی علیه السلام صلاحیّت برای امامت داشته است، لكن بر غير على اختلاف کرده اند؛ عدّه ای گفته اند غیر حضرت علی علیه السلام هیچ کس صلاحیّت امامت نداشته است و عدّه ای گفته اند که صلاحیّت برای دیگران بوده است. پس آن چه اِجماع است و شُبهه ای در آن نیست، می گیریم و آن چه مورد اختلاف است، رد می کنیم.

سوّم آن که اِجماع اُمّت است به این که حضرت علی علیه السلام بعد از پیغمبر عادل بوده و برای ولایت سزاوار، لكن اختلاف در عصمت اوست؛ عدّه ای قائلند که معصوم بوده و عدّه ای گویند که معصوم نبوده اما عادل و نیکوکار و پرهیز کار بوده است. پس اُمّت بر عدالت او اِجماع دارند و اختلاف فقط در عصمت اوست، به خلاف ابوبکر که اِجماع اُمّت قائم است به عدم عصمت او و اختلاف کرده اند در عدالت او؛ عدّه ای گفته اند که عادل بوده و جمعی گفته اند که عادل نبوده، زیرا چیزی را که حقّ او نبوده غصب کرده است.

پس کسی که اُمّت اِجماع بر عدالت او کرده اند و اختلاف در عصمت او نموده اند، اَولی و اَحَقّ است به امامت از آن کسی که اِجماع بر نفی عصمت او کرده اند و اختلاف در عدالت او نموده اند؛ در نتیجه امامت حضرت علی علیه السلام از هر جهت محقَّق و امامت غیر او مشکوک است.

پی نوشت ها

1- نساء/ 59.

2- ر.ك: محبّ الدّين طبری، ابوجعفر احمد، الرّياض النّضرة، ج3، ص144.

3- ر.ك: تاريخ ابوالفداء، ج1، ص145.

(بخش هشتم): البیّات در نهج البلاغه

اشاره

آیت الله سیّد جعفر سیّدان

رؤوس مطالب

اشاره

درآمد

استاد در بخش پیشین این نوشتار پس از تبیین صحیح مفهوم عرفان الله به الله و اشاره به امکان شناخت خدا از طریق استدلال به معجزات به ویژه قرآن کریم، مفهوم تجلّی خداوند به قرآن را بر رسیده و ضمن جمع بندی راه های اثبات خدا، درباره فقدان برهان صدّیقین در کلام امیرمؤمنان علیه السلام به بحث پرداختند. استاد در این شماره، مفهوم «أزليّت خدای سبحان» را از منظر آموزه های مکتب وحی بررسیده است.

ازلیّت خدای سبحان

امیرمؤمنان على علیه السلام- خطبه 186 نهج البلاغه- می فرماید:

بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُيُونِ وَ لَا يَجْرِى عَلَيْهِ السُّكُونُ وَ الْحَرَكَةُ وَ كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ يَحْدُثُ فِيهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ؛ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لَا امْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ؛ وَ لَكَانَ لَهُ وَرَاءُ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامُ وَ لالْتَمَسَ التَّمَامَ إِذْ لَزِمَهُ النُّقْصَانُ وَ إِذاً لَقَامَتْ آيَةُ الْمَصْنُوعِ فِيهِ، وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلًا بَعْدَ أَنْ كَانَ مَدْلُولًا عَلَيْهِ وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ الِامْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُؤثَّرَ فيهِ مَا يُؤثَّرُ فِى غَيْرِهِ، الَّذِي لَا يَحُولُ وَ لَا يَزُولُ وَ لَا يَجُوزُ عَلَيْهِ الْأُفُولُ. یعنی: آفریننده با پدیده ها خود را برای عقل ها آشکار نمود. و به آن ها از دیده شدن به چشم ها سر باز زد. سکون و حرکت در او راه ندارد؛ چگونه راه یابد در او چیزی که خود آن را جاری ساخت؟! و چگونه بازگردد به او چیزی، که خود آن را آغازید؟! و چگونه اثر گذارد در او چیزی که خود در آن اثر گذاشته است؟! چه،

در این صورت ذاتش متفاوت شود و كُنهَش جزء جزء شود و دیگر اَزَلی نتواند بود و برایش وراء و آخر خواهد بود؛ زیرا برایش جلو و پیش یافت می شود و می جوید تمام را زیرا او را نقصان همراه آید و بدین صورت نشانه مصنوعیّت در او استوار گردد و از مدلول بودن به دلیل بودن تحوّل می یابد. و خدا به خاطر سلطه نفوذ ناپذیریش (بی مانندیش) از اثر پذیری آن چه در غیرش اثر می گذارد، بیرون آمد. او کسی است که از حالی به حالی در نیاید و زوال نپذیرد و افول را برنتابد.

یکی از مباحث اعتقادی، بحث اَزَلیّت حضرت حقّ است. ذات مقدّس پروردگار، اَزَلی است (آن چنان که اَبَدی می باشد)؛ یعنی برای او ابتدایی نیست و همواره بوده است. در خطبه های مختلف نهج البلاغه به عبارات گوناگون این حقیقت بیان شده است. در خطبه 152 می خوانیم:

الْحَمْدُ اللَّهُ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ. یعنی: حمد و سپاس خدایی را که به خلقش بر وجودِ خویش و به حادث بودن خلقش بر اَزَلیّتِ خود دلالت دارد.

و نیز در همین خطبه آمده است:

مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ. یعنی: هر که او را توصیف کرد، محدودش ساخت و هرکس محدودش ساخت، او را شمرده است؛ هرکس او را شمارد، ازلیّتش را باطل ساخته است.

در خطبه 163 می خوانیم:

لَيْسَ لِأَوَّلِيَّتِهِ إبْتِداء وَ لَا لِأَزَلِيَّتِهِ إنْقِضَاء؛ هُوَ الْأَوَّلُ وَ لَمْ يَزَلْ وَ الْبَاقِي بِلاَ أَجَلٍ. یعنی: برای اوّلیّتِ او ابتدا و آغازی نیست و برای اَزَلیّتِ او انقضا و پایانی وجود ندارد؛ او پیوسته اوّل است و پایدار، بی مدّت و منتها.

در همین خطبه آمده است:

لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ وَ لاَ مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ. یعنی: اشیاء را از بنیادهای همیشگی (اَزَلی) و آغازهای دائمی (اَبَدی) نیافرید. (خلاصه این که کائنات ریشه در ازلیّت و ابدیّت ندارند).

و در خطبه 185 نیز آمده است:

الدَّالُّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ... مُسْتَشْهِدُ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ. یعنی: خدایی که با حدوث خلقش قدیم بودنش را نشان داد... حادث بودن اَشیا، گواه بر اَزَلیّتِ اوست.

در خطبه 186 آمده است:

سَبَقَ الْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الإبتِدَاءَ أَزَلُهُ. یعنی: هستی اش از زمان ها و وجودش از عدَمَ سبقت گرفت و اَزَلیّت او را آغازی نیست.

در همین خطبه می خوانیم:

وَ لَا مْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ. یعنی: (اگر ذات خدا تفاوت پذیرد و کُنه او تجزیه یابد) [در این صورت] (نمی شود در) معنایش ازلیّت را لحاظ کرد.

و نیز در همین خطبه آمده است:

لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَ لَوْ كَانَ قَديماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً؛ لَا يُقَالُ: كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ، فَتَجْرِىَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ وَ لَا يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلُ وَ لَا لَهُ عَلَيْهَا فَضْلُ؛ فَيَسْتَوِىَ الصَّانِعُ وَ الْمَصْنُوعُ وَ يَتَكَافَأُ الْمُبْتَدَعُ وَ الْبَدِيعُ. یعنی: پیش از آن، هستی ای نبود و اگر قدیمی می بود خدای دیگری می شد. نمی توان گفت او (همانند کائنات) پس از نبودن هستی یافت؛ زیرا [با این سخن] صفات آفریده ها بر خدا جریان می یابد و میان آن ها و خدا فصل [و تمایزی] پدیدار نمی گردد و خدا را بر مخلوقاتش برتری نبود و در نتیجه صانع و مصنوع برابر و آفریده شده و آفریننده در یک سطح قرار می گرفت.

بسیاری از این جملات به نوعی تقریر و (با نحوه ای از تبیین) مُثبِت حضرت حق و این که: ازلیّت خاصّ ذات اقدس اوست، می باشند.

تبیین اوّل مُدّعا:

امام علی علیه السلام فرموده است: وَ بِمُحدَتْ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ.

حدوثِ خلق بیانگر اَزَلیّت حضرت حقّ است. این مطلب، که موجودات حادث اند، مَفروغُ عَنْه است.

البتّه آن چه در روایات مطرح است، همان حدوث حقیقی است، به معنای مسبوق به عدم واقعی خودش، نه حدوث ذاتی که در کُتُب فلسفی مطرح است و اصطلاحی است که تاریخ پیدایش آن مشخّص می باشد. این حدوث ذاتی- که در فلسفه مطرح است- بحث جدیدی است که در منابع گذشته، یافت نمی شود. و با آوردن چند جمله از قُدَما و توجیهاتی می خواهند آن را به گونه ای بر

حدوثی که در روایات آمده است تطبیق بدهند، که بحث مفصّل و خاصّ خودش را دارد.

حدوثی که در مکتب وحی مشخص است، بدین معناست که ماسوای خدا مسبوق به عدم حقیقی است (نه حدوث به معنای نیاز ذات و حدوث ذاتی). این مطلب آن چنان مَفروغُ عَنْه است که برخی از کسانی که تعقُّل جدی در مسائل فلسفی دارند و به آن پایبندهم می باشند، به آن اعتراف دارند. مرحوم شیخ محمّد تقی آملی (شخصیّتی که به حق جامع معقول و منقول بود و موقعیّت علمی والایی داشت) در تعلیقه ای که بر شرح منظومه نگاشته، در تقویت حدوث زمانی (به معنای مسبوق به عدم حقیقی) و تضعیف حدوث ذاتی، چنین تعبیری دارد:

الْقَوْلُ بِحُدُوثِ الْعَالِمَ مِنْ ضَرُورِيَّاتِ الدِّينِ بَلِ الْمُتَّفَقِ عَلَيْهِ بَيْنَ أَهْلِ الْمِلَلِ وَ النَّحَلِ؛ فَلَا يَنْبَغِى الْقَنَاعَةِ فِي الْمَقَامِ بِالْقَوْلِ بِحُدُوثِ الْعَالِمِ ذَاتاً. وی در این عبارت، حدوث به معنای مذکور را از ضروریّات دین و مکتب وحی می داند؛ بل که مدّعی است که متّفقُ علیه تمامی مِلَل و نِحَل می باشد.

البته از طریق حدوث ذاتی هم می توان استدلال کرد و استدلال با حدوث ذاتی هم سازگار است؛ ولی روشن است حدوثی که این جا مطرح است، آن حدوث نیست.

باری، تقریر استدلال چنین است: کائنات و موجودات حادث اند و حدوث آن ها مَفروغُ عَنْه و مورد قبول می باشد؛ پس نیاز کائنات به مُحدِث ضروری است. زیرا اگر حادث بخواهد به خودش تحقق داشته باشد، خُلْف است (اگر نیازمند بخواهد به خودش تحقق داشته باشد، معنایش این است که نیازمند نیست؛ و این یعنی خُلف) پس با توجه به حادث بودن کائنات، نیازِ حادث به مُحدِث و مُوجَد به مُوجِد- و یا به هر تعبیر دیگر- قطعی است.

و اگر آن محدِث مانند خود این حادث، حادِث باشد همین حکم را دارد و تسلسل پیش می آید، پس باید به حقیقتی منتهی شود که او ازلی بوده و حادث نباشد. این است که امام علیه السلام می فرماید:

وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى اَزَلِيَّتِهِ.

تبیین دوم:

با توجّه به این جملات، امام علیعلیه السلام- خطبه 152- می فرماید:

مَنْ وَ صَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فقد َأبْطَلَ أَزَلَهُ؛ می توان چنین استدلال نمود: می دانیم خدا حَیّ است و عالم است و قادر و... حال اگر کسی ذات سبحان را به صفاتی زائد بر ذات توصیف کند، مشخّص است که خدا را محدود کرده؛ چون در این صورت، خدا دو چیز می شود؛ ذات و صفت و اگر توصیف، متعدد باشد چند چیز می شود، خدا و صفات.

و چنان چه چند چیز باشد، باید حَدّی داشته باشد؛ خواه حَدّ به معنای جنس و فصل و یا این که برای او ابعادی باشد و به جهات جسمی تشبیه گردد. آن چه روشن تر به نظر می رسد، این است وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ،

یعنی: اگر کسی ذات حق را به صفتی زائد بر ذات توصیف نمود، او را محدود کرده و چنان چه او را محدود کند، در عداد آن چه که شمرده می شود و قابل شمارش است در آورده و پیداست آن چه که شمارش پذیر باشد، قابل تغییر و تغیُّر و حادث است؛ پس خدا حادث می شود و اَزَلیّتش باطل و این خُلْفی است آشکار؛ بنابراین او اَزَلی است.

بعضی گفته اند که: وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ؛

یعنی: نفسِ این ذاتی که محدود شده، «عَدٌ» (= شمارش) نسبت به او تحقّق پیدا می کند؛ نه این که در شمار معدودین درآید؛ زیرا وقتی محدود شد مرکب از اجزائی است و خود به خود معدود می گردد.

همچنین لازمة معدود بودن خود ذات، ترکیب است و لازمۀ ترکیب حدوث و حدوث هم ضدّ ازلیّت است.

تقریر سوّمی هم در ارتباط با این جمله در شروح آمده است و آن این است که: وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ؛ أى جَعَلَهُ وَسيلةً للعدِّ، یعنی این محدود ساختن وسیله می شود برای این که معدودات به او شمرده شود و این تقریر بعیدی است.

به نظر می رسد تقریر اول که از ابن میثم است، برای تثبیت مطلب روشن تر باشد از تقریر دوم که از إبن اَبی الحدید است.

هر دو تقریر به نظر درست می رسد. وقتی خدا در شمار معدودات قرار گرفت، با بقّیۀ معدودات فرقی ندارد و حادث می شود پس نمی تواند اَزَلی باشد.

تقریر دیگر این بود که خودش معدود شد، چون محدود شد، واحدِ عددی گشت که لازمۀ واحدِ عددی این است که حادث و معلول باشد و با اَزَلیّت سازگار نیست. هر دو با حدوث ملازم است و در نتیجه هر دو با ازلیّت تضّاد دارد.

تبیین سوم:

امام علی علیه السلام در این جمله که: لَیسَ لا وّلّيّته إبتداء (براى اوليتش ابتداء نیست) می فرماید: یعنی وقتی گفته می شود «هُوَ الاول» معنایش این نیست که نسبت به بقیّۀ چیزها مقدّم است، بل که معنایش این است که ابتداء ندارد و اَزَلی است.

و جمله وَ لأ لِأَزَلِيَّتِهِ إنْقِضَاءُ، بيانِ خود مدّعاست؛ یعنی این که ذات مقدّس اَزَلی است؛ یعنی این ازلیّتش، انتهایی ندارد.

تعبیر نخست به این جهت توجّه می دهد که «اَوّل» به معنای اوّلِ اَوّل ها نیست، بلکه یعنی اوّل ندارد. وَ لأ لِأَزَلِيَّتِهِ إنْقِضَاءُ (و برای از لیّتش نهایتی و انقضایی نیست) یعنی این وصف ازلیّت، برای اوست: هُوَ الْأَوَّلُ وَ لَمْ يَزَلْ وَ الْبَاقِي بِلَا أَجَلٍ (اوست که اوّل است و لَمْ يَزل است و باقی است و انتهایی برای او نیست).

این جملات شریف در تفسير آيه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمُ بسیار سودمند است؛ زیرا بعضی می خواهند از این آیه این گونه برداشت کنند که: خدا همه چیز است و ما در کتاب اول «آیات العقائد» مفصّل به آن پرداخته ایم.

یک پرسش:

آیا اَزَليّت، ذاتيِ خداست و یا این که خداوند همیشه از ازل بوده است؟

پاسخ:

خدای متعال، اَزَلی است؛ یعنی «ازلیّت» از صفات ذاتی خداست. این که خدا عالم است، نمی گوییم که خداوند از علمیّت است و یا خداوند ذاتی است و علمی؛ این تعبیرات وقتی به ذهن می آید که به معنا توجّه لازم نشود. می گوییم ازلیّت صفتِ ذات است، نه این که ذاتی است و اَزَلی (همچنان که نمی گوییم ذاتی است و علمی، ذاتی است و حیاتی، ذاتی است و قدرتی). اگر این گونه

شد، پس دو شیء نیست، ذات و صفت نیست، بل که یک حقیقت واحد است.

چون خدا، عالِم بر همه چیز است،پس همان ذات: «عالُم». همان ذات چون توانا بر همه چیز است: «قادرُ». همان ذات چون مَظْهَر این علم و قدرت است: «حیُّ». همان ذات چون ابتدایی برایش نیست، مسبوق به عدم نیست: «اَزَلیُّ» و امثال ذلک.

عبارت دیگر چنین بود: لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً. لَا يُقَالُ كَانَ بَعْدَ انَّ لَمْ يَكُنْ، فَتَجْرِىَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ، وَ لَا يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلًُ؛ چیزی پیش از ذات حق وجود نداشت. لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً یعنی غیر از حضرت حقّ و قبل از او چیزی وجود نداشته است. (یعنی نمی شود چیزی قبل از تحقّقش و تکوّنش وجود داشته باشد) و اگر چیزی چنین می بود، قدیم بود: وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً.

این جمله در بحث حدوث و قدم کاربردِ زیادی دارد. اگر موجودات مسبوق به عدم خودشان نباشند، باید قدیم باشند و اگر قدیم باشند لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياًً (خداى دومى خواهد بود)؛ زیرا وجودش از جایی نیامده است.

جملۀ لَا يُقَالُ كَانَ بَعْدَ اَنَّ لَمْ يَكُنْ از این جا مربوط به بحث مان است که ذات مقدّس حضرت حق كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ نمی باشد که به معنای اَزَلی نبودن و حادث است. حضرت در این جا استدلالی کرده اند که نکتۀ جالبی در آن قرار دارند، می فرماید اگر چنان چه كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ

یعنی: خدا ازلی نباشد، بایستی صفات مُحدَثات را داشته باشد؛ اگر این صفات را داشت دیگر فرقی بین خالق و مخلوق، صانع و مصنوع، بدیع و مُبتَدَع نیست و در قدمت با یکدیگر تساوی خواهند داشت، اگر چنین باشد، بین او و خلق فاصله و تفاوتی نخواهد بود و یکسان خواهند شد؛ با آن که روشن است که خالق و مخلوق و صانع و مصنوع یکسان نمی باشند.

امام علی علیه السلام استدلالی فرموده است که در ارتباط با اَزَلیّت حضرت حقّ است، امّا از این استدلال در بحث حدوث و قِدَم هم به خوبی می شود استفاده کرد و حدوثی که مقصود و مطلوب است، با این استدلال اثبات می گردد.

لَا يُقَالُ كَانَ بَعْدَ أنّْ لَمْ يَكُنْ اگر این گونه باشد، بر او صفات مخلوقات حادث، جاری می شود و در نتیجه فضیلتی نسبت به موجودات دیگر نخواهد داشت، چه این که هر دو می شوند قدیمی که در وجودشان احتیاج به غیر ندارند و وجودشان از جای دیگری نیست. نتیجه این است که صانع و مصنوع و خالق و مخلوق تفاوتی نداشته باشند و حال آن که تفاوت ضرورت دارد، پس نمی شود که «لم یکن فکان» باشد، پس اَزَلی است.

امام علیعلیه السلام- خطبه 186 نهج البلاغه- فرموده است: بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا إمْتنع عَنْ نَظَرِ الْعُيُونُ وَ لَا يَجْرِى عَلَيْهِ سُكُونٍ وَ الْحَرَكَةُ وَ كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ.

از مسائلی که به نظر بسیاری مبهم می آید و تبیین آن به دشواری انجام می شود، این است که: اگر عالَم حادث به حدوث واقعی باشد، به ذهن می آید که بین وجود حق و ثمره فیضش که وجود عالم است، زمان بی نهایتی فاصله شده باشد. این را چگونه می شود جواب داد؟

جمله ای که گفته شد، مقداری دشوار است، با این عبارتی که این جا حضرت فرمودند، مطلب روشن می شود و آن این است که: اصلاً سخن گفتن از «وقت» غلط است. در این قضیّه وقت سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. زمان، بعد از ایجاد چیزی معنا می یابد و قبل از ایجاد، تصوّر زمان غلط است و وقت معنا ندارد تا گفته بشود وقت لایتناهایی گذشته و فیض نبوده است.

و اما حرکت و سکون هم از این قبیل است، چیزی را که نبوده و او ایجاد نموده، دیگر در مورد خودش نمی تواند جریان داشته باشد.

بنابراین در ارتباط با او همچنان که حرکت معنا ندارد، سکون هم معنا ندارد و مسأله منتفی به انتفاء موضوع است.

بنابراین، وَ لَا يَجْرِى عَلَيْهِ سُكُونُ وَ الْحَرَكَةُ وَ كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ چیزی را که او ابداع و ایجاد کرد و محقّقش ساخت، او نمی تواند در ارتباط با خودش جریان داشته باشد.

در ارتباط با اَزَلیّت حضرت حق یک استدلال روشنی هست که معمولاً در کتاب های مربوطه وجود دارد و آن این است که: بعد از اثباتِ این حقیقت که قائم به ذاتی است و به تعبیر اصطلاحی واجب الوجودی هست، اگر خدا ازلی نباشد، یعنی ایجاد شده و معلول است. اگر چیزی معلول شد، با وجوب وجود و قائم به ذات بودن سازگار نیست و خُلف است.

فرض وجوبِ وجود، فرضی است که با معلول بودن منافات دارد و وقتی وجوب وجود مفروغُ عَنْه باشد، اَزَلی بودن لازمه آن است و گرنه معلول می شود و وجوبِ وجود، معنا ندارد. این، یک استدلال روشنی است.

دربارۀ این جمله که: مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ گفتیم: اگر کسی وصف کند حضرت حق را، او را محدود کرده است. اگر محدود کرد، شمرد او را و کسی که او را بشمرد، اَزَلیّتش را باطل نموده است. تلازم بين مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ و مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ را بیان کردیم که چگونه است.

دربارۀ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ در شرح نهج البلاغه ابن میثم- خطبه 151- چنین آمده است:

لَمَّا كَانَ عَدَّهُ عِبَارَةُ عَنِ جَعَلَهُ مبدأ لِكَثْرَةِ مَعْدُودَةً، أَوْ عَنْ كَوْنِهِ ذَا أَجْزَاءٍ مَعْدُودَةٍ وَ كَانَ ذَلِكَ مِنَ لواحقِ المُمكنات وَ الْمُحْدَثَاتُ، الْغَيْرِ الْمُسْتَحَقَّةِ للأزليّة بِالذَّاتِ، لا جَرَمَ كَانَ مَنْ عَدَّهُ بِأَحَدٍ الإعتبارين مُبْطِلًا أَزَلَهُ، الَّذِى يَسْتَحِقُّهُ لِذَاتِهِ. تلازم به این صورت بیان شده است که «هرکس او را شمارد»، یعنی: «با این شمردن، حضرت حق را مبدأ كثرت معدوده قرار داده است». این عبارت، مقداری مبهم است. به نظر می آید مقصود این است که: وقتی کسی حضرت حق را به شمارش درآورد، این به شمارش درآوردن، لازمه اش این می شود که این شیئی که به شمارش آمده، چیزی است که می تواند تکثّر داشته باشد و مبدئی باشد برای پذیرش کثرت و قابلیّت آن؛ و اگر چنین شد (تکثّر مطرح شد)، لازمۀ نیاز و احتیاج مطرح شده است؛ یعنی چنین چیزی بایستی نیازمند و معلول باشد و در نتیجه وقتی معلول شد، نمی تواند ازلی باشد.

و تقریر دیگری که بیان داشته اند، این است که: مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ.

یعنی: کسی که به شمارش درآوَرَد ذات مقدّس حضرت حق را، تا به شمارش درآورد (یعنی توصیف کرد و صفت را زائد بر ذات در نظر گرفت) نتیجه اش محدودیت است، محدود که شد معدود می شود و تا معدود شد قابل تکثّر است (یعنی حد و اندازه دارد) پس قابل تقسیم است و دارای اجزاء می باشد و نتیجتاً به محض این که گفته شد چیزی معدود است، مساوی است با این که برای او اَجزائی فرض شده باشد. شیئی که اَجزاء دارد، مُرکّب است و مُركّب که شد محتاج است، محتاج که شد معلول است، معلول که شد اَزَلی نیست (این هم تقریر دوّمی است در این عبارت).

لَمَّا كَانَ عَدَّهُ عِبَارَةُ عَنِ جَعَلَهُ مبدأ لِكَثْرَةِ مَعْدُودَةً (وقتی به شمارش درآورد چیزی را، معنایش این است که مبدأ کثرت معدوده قرار داده است) یعنی وقتی شیئی معدود باشد، قابلیِت تکثّر را دارد، قابلیّت تکثّر که داشت، لازمه اش نیاز و احتیاج و معلولیّت است؛ و این، با مسألۀ اَزَلیّت سازگار نخواهد بود. وجه دوّم این که: أَوْ عَنْ كَوْنِهِ ذَا أَجْزَاءٍ مَعْدُودَةٍ وقتی که به شمارش درآورد چیزی را، معنایش این می شود که: دارای اجزائی شده که این اجزاء شمارش می شود و می توانیم به اجزاء بسیاری او را تقسیم کنیم. و هر آن چه که چنین باشد، صفات ممکنات و محدَثات را می یابد؛ و وقتی که مُحدَث و ممکن شد، ازلی نخواهد بود. وَ كَانَ ذَلِكَ مِنَ لواحقِ المُمكنات وَ الْمُحْدَثَاتُ، الْغَيْرِ الْمُسْتَحَقَّةِ للأزليّة بِالذَّاتِ.

لاَجَرَمَ كَانَ مَنْ عَدَّهُ بِأَحَدِ الإعْتِبَارَيْنِ اعتبار نخست: «جعله لكثرة معدودة» و اعتبار دوّم: «عن كونه ذا أجزَاء مَعْدودَة»؛ به ناچار هر کسی خدا را به یکی از این دو اعتبار بشمارد، چنین کسی «مُبْطِلاً أزَلَهُ» و حال این که فرض این بود که او ازلی است؛ چون وجوبِ وجود و قائم بالذات بودن حضرت حقّ مسأله ای است که مَفروغّ عَنْه فرض شده است: الَّذِى يَسْتَحِقُّهُ لِذَاتِهِ. در جلد نخست شرح نهج البلاغه ابن میثم (ص124) ذیل خطبه نخست، عبارت چنین نیست:

وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ؛ بل که به این صورت است: وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. و در بیان تلازم بین «حَدَّه» و «عَدَّهُ» می نویسد: إِذْ كَانَ حَدُّ الشَّيْ‌ءَ إِنَّمَا يَتَألَّفُ مِنْ كَثْرَةٍ مُعْتَبَرَةٍ فِيهِ وَ كِّلَ ذِي كَثْرَةِ مَعْدُودَةً فِى نَفْسِهِ، وَ نَتيجةُ هَذَا الْبُرْهَانِ أَنَّ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ عَدَّهُ أَمَّا اسْتِحَالَةِ أَنْ يَكُونَ معدوداً فَلِما عَلِمْتُ فِيمَا سَبَقَ أَنِ الْكَثْرَةِ مُستلزمة للامكان.

در این جا مطلب را به این صورت می آورد که هر که به او اشاره کند (چه اشاره حِسّی و چه وَ همْی) لازمه اش این است که آن مشارُاِلَیْه باید محدود باشد تا به آن اشاره شود. وقتی چیزی محدود شد، دارای اَبعاد و اَجزا خواهد بود و هر چیزی که ذوکثره باشد- چون از اجزاء تألیف پیدا کرده- معدود هم می باشد، به خاطر این که دارای اجزای متعدّد است. لذا نتیجه می گیریم اگر چیزی متعدّد شد، اَزَلیّت دربارۀ او ابطال می شود؛ زیرا متعدد که شد، جزء ممكنات و محدَثات، می گردد و وقتی محدَث و ممکن شد، ازلیّت دیگر معنا ندارد.

در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، جلد نهم (خطبه 152) نیز آمده است:

وَ مَنْ قَالَ بِذَلِكَ فَقَدْ عَدَّهُ أَىْ جَعَلَهُ مِنْ جُمْلَةِ الْجَنَّةِ الْمَعْدُودَةِ فِيمَا بَيْنَنَا. یعنی: هر که قائل به این رأی شود [خدا را توصیف کند] او را شمرده است؛ یعنی در شمار معدوداتی که در میان ما هست قرار داده است.

در شمار معدودات (یعنی در ممکنات و محدَثات) که درآمد، اَزَلیّت معنا ندارد.

وقتی قابلیّت کَثرت یافت و فرض هم این است که مبدأ است، مبدأ کثرت می شود. متن عبارت چنین است:

أَىْ جَعَلَهُ مِنْ جُمْلَةِ الْجُثّةِ الْمَعْدُودَةِ فِيمَا بَيْنَنَا كَسَائِرِ الْبَشَرِ وَ الْحَيَوَانَاتِ وَ مَنْ قَالَ بِذَلِكَ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ لِأَنَّ كُلُّ ذَاتٍ مُماثَلَة هَذِهِ الذَّوات الْمُحْدَثَةَ فَإِنَّهَا مُحْدَثَةُ مِثْلَهَا وَ الْمُحْدِثِ لَا يَكُونُ أَزَلِيّاً.

یعنی: هر که این را قائل شود، اَزَلیّت خدا را باطل ساخته؛ زیرا هر ذاتی که مُماثلِ موجودات مُحْدَث باشد، مانند آن هاست.

موجودات دیگر که ازَلی نمی توانند باشند، پس او هم نمی تواند ازلی باشد. و همین تعبیرِ «عَدَّهُ» را ابن أبی الحدید در شرح نهج البلاغه، جلد یکم، ذیل خطبۀ اول (ص16) این گونه تقریر می کند:

وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ؛ أَىْ جَعَلَهُ مِنْ الاشْيَاءِ الْمُحْدَثَةَ وَ هذا حَقُّ لِاَنَّ كُلِّ مَحْدُودٍ مَعدُودٍ في الذَّواتِ الْمُحْدَثَةَ. یعنی: هر چیزی که محدود باشد، جزء ذوات محدثه محسوب می شود. و این حق (و درست) است؛ زیرا هر محدودی اجزائی دارد. اجزائی داشت جزء ذوات معدوده و محدثه خواهد بود.

علاّمه محمّد تقی جعفری (رحمة الله) عبارت «عَدَّهُ» را این گونه ترجمه کرده است: «و چون معدودها به شمارشش درآورد» که طبعاً معدود می شود و همین مطلب از آن استفاده می شود. در تعلیقۀ شیخ محمِد عَبْدُه بر نهج البلاغه (ص22) چنین آمده است:

وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ أَىُّ أَحْصَاهُ وَ أَحَاطَ بِذَلِكَ الْمَحْدُودُ. یعنی: وقتی کسی چیزی را شُمرد یعنی احصائش کرد، لازمه احصای شیء احاطه بر اوست. وقتی محاطش قرار داد، نتیجه اش این می شود که احاطه علمی پیدا کرد بر او و بر ذات مقدّس حضرت حق، احاطۀ علمی امکان ندارد.

اگر احاطۀ برچیزی پیدا شد، لازمه اش این است که آن شیء اَزَلی نباشد؛ چون اگر چیزی اَزَلی باشد، محدود نمی تواند باشد. محدود که نشد احاطه بر او امکان ندارد (نمی شود که مُحاط قرار بگیرد).

چرا لازمه اش احاطه است؟ لأنّ الحَدّ حاصرٌ لِمَحْدودِهِ به خاطر این که وقتی چیزی محدود شد، حدّ پیدا کرد، آن ذات و آن شیء را حاصر شد و به احاطه درآورد. در نتیجه بعد از احاطه، ازلیّت خدای سبحان باطل می شود.

در توصیف حضرت حق- ضمن خطبه 186 نهج البلاغه- مطالب ژرف و بلندی آمده است که واقعاً شگفت انگیز است. سخن بزرگواران معصوم در همۀ موضوعات (به ویژه در مسائل دشوار معارفی) در عین دقّت، زیبایی و فصاحت، رسا و شیرین است. نمونۀ آن همین دو سه جمله است که امام می فرماید: مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ که از نظر زیبایی کلام، فوق العاده است و مانند آن در هیچ کجای بیانات بشری یافت نمی شود.

جملات پیشین این عبارت، این گونه است: وَ إِنَّمَا كَلَامُهُ فِعْلُ مِنْهُ، أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً.

بجاست بر این سخن تأکید شود که: روایات و مدارک و حیانی اِصرار بر این دارند که هرچه قدیم باشد، اول و ابتداء ندارد و این امر با اُلُوهیّت تلازم دارد. این مطلب، به صورت های مختلف در دیگر خطبه های امام و در روایات مختلف آمده است. دلیل عقلی اش هم مشخّص می باشد: چیزی که ابتدا ندارد (یعنی وجودش را از جایی نگرفته است) هستی او معلول نیست و به تعبیر اصطلاحی قائم بالذات است و وجوبِ وجود دارد و در نتیجه خدای دوم می شود.

با این عبارات و این اصطلاحات (حدوث ذاتی و حدوث زمانی و قدیم ذاتی و قدیم زمانی) هرچند توجیه اتی گفته بشود، نمی توان این حقیقت را سامان بخشید. واقعیت این است که اگر چیزی هستی اش را از جایی نگرفته است، ابتداء ندارد و لازمه آن این است که قائم به ذات باشد؛ قائم به ذات كه شد «لَكَان إِلَهاً ثَانِياً»: خدای دومی می شود.

این که گفته شود که بالغیر قِدمَت دارد و نیاز در ذاتش هست؛ یعنی حادث ذاتی و قدیم زمانی است، حادث ذاتی و قدیم زمانی هم به این معناست که نبوده و هستی یافته است؛ حال اگر کسی به چیزی به این معنا قدیم زمانی بگوید، یعنی: از اوّلی که زمان بناء شد، او هم بوده است، مطلب درستی است. بل که باید گفت: زمان به تحققِ شیء تحقّق می یابد و این دو یعنی (اصل ایجاد و آغازِ زمان) با هم تلازم دارند. ایجاد که تحقّق یافت، زمان هم معنا پیدا می کند. پس آن شیء موجَد، حادث زمانی (یعنی حادث حقیقی است)؛ یعنی از همان آنی که محقّق شده، زمان معنا پیدا کرده است.

امّا به معنای این که ابتدا نداشته، غلط است. جز ذات مقدّس حضرت حق، همه چیز نبوده و بود شده است، غیر از خدا همه چیز ابتدا و آغازی دارد.

این حادث زمانی که معمولاً گفته می شود به این معنایی که عرض کردم که بگوییم همه چیز حادث زمانی است و ابتدایی دارد و با تحقّق خودش زمان هم تحقق پیدا کرده و خود زمان هم حادث است و خود آن شیء هم حادث است، درست می باشد.

حادث زمانی به این معنا نیست که: زمان بود و چیزی نبود و در آن زمانی که چیزی نبود این حادث به وجود آمد، اگر کسی هم این تعبیر در ذهنش باشد درست نیست؛ چون، در این صورت نقل کلام در مورد همان زمان خواهد شد.

إن شاء الله ادامه دارد

(بخش اول): شرح دعای افتاح

اشاره

حجّت الاسلام جعفر فاضل

درآمد

دعای «افتتاح» در کتاب نفیس تهذيب الاحكام، ⁽¹⁾تألیف شیخ طوسی نقل شده و علاّمه مجلسی صاحب مجموعه عظیم بحارالانوار نیز آن را از کتاب اقبال الأعمال تألیف سیّد بن طاووس، دانشمند بزرگوار شیعه نقل کرده است. سیّد بن طاووس در كتاب اقبال الأعمال این دعا را با ذکر سندی به محمّد بن عثمان وکیل دوّم امام زمان رسانده و او دعا را از شخص امام زمان علیه السلام نقل می کند. متن دعای افتتاح با عبارت: اللَّهُمَّ إِنِّي أَفْتَتِحُ الثَّنَاءَ بِحَمْدِهِ آغاز می شود. بنابر این، دعای افتتاح از جانب امام زمان علیه السلام به ما رسیده و بایستی دوستان و مُریدان حضرت توجّه خاصّی به آن داشته باشند.

نام دعا، از فراز نخست آن گرفته شده؛ یعنی با توجّه به عبارت «أفْتَتِحُ الثَّنَاءَ»، این دعا را به دعای «افتتاح» نام نهاده اند. قرائت این دعا در شب های پر فیض ماه مبارک رمضان فضیلت بیش تری دارد و اصطلاحاً وقت فضیلت آن، لیالی ماه رمضان است. مضامین بلند و محتوای ژرف این دعای شریف، نیاز به دقّت و مطالعه بیش تر دارد و چنان چه با تدّبر و تأمّل خوانده شود، آثار مفید بیش تری بر روح و روان آدمی خواهد داشت.

اللَّهُمَّ إِنِّي أَفْتَتِحُ الثَّنَاءَ بِحَمْدِكَ. یعنی: خدایا تعریف و تمجید تو را با ستایشت شروع می کنم.

آیا مراد این است که ثنا و تعریف خدای متعال را با حمد و ستایش او شروع می کنیم که خود «حمد» نوعی ثنا باشد؛ یا این که با حمد و ستایش خدا شروع می کنیم به بیان ثنای او که در واقع «حمد» مقدّمه ای باشد برای بیان ثنای خدا؟ ظاهر عبارت، همان معنای نخست را می رساند؛ یعنی ثنای خدا را با حمد او شروع و با ذکر بقیّه فضایلش ادامه می دهیم.

نظیر این فراز از دعا، در دعای روز عید قربان نیز آمده که در آن چنین می خوانیم: اللَّهُمَّ إِنَّا نَسْتَفْتِحُ الثَّنَاءَ بِحَمْدِكَ ⁽¹⁾. بنابر این، بهترین نوع ثنای پروردگار، حمد و ستایش اوست.

در این جا ممکن است این پرسش مطرح شود اگر بهترین نوع ثناگویی و ستایش پروردگار «حمد» می باشد، پس چرا دعا با این واژه و یا مشتقّات آن شروع نشده است؟ در پاسخ می گوییم: خود این عبارت، بیان حمد است. به عنوان مثال، شما یک بار به شخصی می گویید: «از تو سپاسگزارم» و بار دیگر می گویید: «من سخن را با سپاسگزاری از تو آغاز می کنم». این جمله هم بیان مطلب است و هم خودش نوعی سپاسگزاری و احترام است. در مورد فراز دعای افتتاح نیز چنین حالتی جاری است؛ یعنی هم می شود گفت: «خدای را حمد و ستایش می کنم» ولی این جمله که: «خدایا! ثنای تو را با حمد و ستایش ات آغاز می کنم» بسیار بلیغ تر رساتر و پرمحتوا تر است.

ممکن است بپرسند خدا چه نیازی به ثناگویی ما دارد؟! او که غَنِیّ عَلَى الإطلاق است، پس چه حاجتی دارد که ما آدمیان ثنایش را بگوییم؟! در پاسخ باید گفت: ثنای خدای متعال از سوی آدمی، نشان از وجود چند صفت در شخصیّت فرد ثناگو است. نخست این که خداباوری وی را می رساند. دیگر این که آدمی بنابر وجدان انسانی، سپاس خدایی را گزارده که همه چیزش از اوست. همچنین، ثنای خدای متعال نوعی حق شناسی، ادب و محبّت می باشد. سرانجام این که ستایش و ثنای پروردگار از سوی آدمی، نشان معرفت او به صفات و اَفعال إلاهى است؛ زیرا ستایش و ثنا وقتی معنا خواهد داشت که در ذات آدمی موجبات ثنا باشد. عبارت: يَا ذَا الْفَضْلِ وَ الثَّنَاءِ وَ الطَّوْلِ که مکرّراً در اَدعیه به کار رفته، همین معنا را می رساند.

اهمّیّت ثنای پروردگار

رسول اکرم صلی الله علیه و آله و امامان شیعه علیهم السلام یا همواره سخنان و دعاهایشان را با ثنا و تمجید پروردگار شروع می کردند. ایشان به پیروان و شیعیانشان امر فرموده اند که در شب نیمه شعبان- که از شب های ممتاز و پرفضیلت سال است- بسیار به دعا و ثناگویی خدا بپردازند: فَاجْتَهِدوُا فِي الدُّعَاءِ وَ الثَّنَاءِ عَلِيُّ اللَّهُ تَعَالِی.

همچنین پیشوایان دین به ما آموخته اند که از خود خدا توفیق ثناگویی اش را بخواهیم. در کتاب شريف بحار الانوار، جلد 99، ص44، باب پنجم، روایت نخست، ضمن دعای غسل زیارت امام رضا علیه السلام چنین آمده است: اللَّهُمَّ... وَ أَجْرُ عَلِيِّ لِسَانِي مِدْحَتَكَ وَ الثَّنَاءَ عَلَيْكَ. يعنى: خدايا! خودت مدح و ثنای خویش را بر زبانم جاری ساز. همچنین بنابر آموزه های اسلامی، این آفریدگار

متعال و پروردگار قادر سبحان است که توان انجام کارها را به آدمی عطا می کند. از این جا معلوم می شود که آدمی هرگز نمی تواند حقّ ثنای آفریدگارش را به جای آوَرَد؛ زیرا خود ثناگویی خدا نیز به عنوان یک فِعل و کار، محتاج به نیرویی است که او عطا می کند؛ چه بسیار تفضّلات و اَلطافی که خدای متعال به ما ارزانی داشته و ما حتّی توان اِحصا و شمارش آن ها را نداریم، چه رسد به این که او را بر بخشش این نعمت ها ثنا و سپاس گوییم.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله در بخشی از مناجاتی که پیش از خواب ⁽¹⁾داشتند، خطاب به خدای متعال چنین عرض می کردند:

اللَّهُمَّ إِنِّي لاَ أَسْتَطِيعُ أَنْ أَبْلُغَ فِي الثَّنَاءِ عَلَيْكَ وَ لَوْ حَرَصْتُ. یعنی: خدایا! هرچند تلاشی بسیار کنم، ولی هرگز نمی توانم ثنایت را آن گونه که سزاست، به جای آورم.

در فرازی از زیارت امین الله ⁽²⁾نیز زائر از درگاه الاهی مسئلت می کند که او را از دنیا و متعلُقات آن منصرف سازد و همواره به حمد و ثنای خودش مشغول دارد: اللَّهُمَّ فَاجْعَلْ نَفْسِی....... مَشْغُولَةً عَنِ الدُّنْيَا بِحَمْدِكَ وَ ثَنَائكَ.

وَ أَنْتَ مُسَدِّدُ لِلصَّوَابِ بِمَنِّكَ. یعنی: و تو به لطف و تفضّلت همگان را در راه حق و حقیقت نگاه می داری.

هر عنایت و تفضّلی که خدای متعال به آفریدگان روا داشته، به خاطر لُطف و جود اوست و لذا او بر همگان منّت دارد و کسی به خدا منَّت ندارد. همه در نزد او فقیرند و کسی از خدا طلبکار نیست؛ به همین خاطر وقتی از درگاه خدا چیزی را در خواست می کنید، باید از درگاه او مسئلت کنید که بر شما منّت نهد و لُطف کند؛ نه این که چنین بپندارید وظیفه خدا این است که دعای شما را مستجاب کند.

در این فراز دعا، بایستی به مفهوم دو واژه «مُسَدَّد» و «صَواب» بیش تر دقّت شود. همان طور که در برخی اَدعیه آمده، یکی از اسامی خدا «مُسَدَّد» است ⁽³⁾. «مُسَدَّد» به معنای نگاه دارنده و حفظ- کننده است. اوست که افراد را از وقوع در گناه نگاه می دارد و اوست که افراد را از کژپیمودن مسیر

حفظ می کند. «صَواب» نیز در لغت به معنای راستی، حق و حقیقت، درستی و صحّت آمده است. بنابراین، عبارت «مُسَدَّدُ لِلصَّوَابِ» به این معناست که خدای متعال افراد را در راه حق و حقیقت حفظ می کند و آنان را در این راه استوار نگاه می دارد.

در این قسمت، از خدا درخواست می کنید که شما را بر طریق حق و حقیقت نگاهتان دارد؛ تا به توفیق او بتوانید وظایفتان را انجام دهید. یکی از وظایف ما ثنای خداست و البته برای این که بتوانیم درست و صحیح ثنای خدا را به وسیله حمدش انجام دهیم، باز هم به تَسدید و یاری خدا نیازمندیم.

گاه شما به کسی می گویید که: «من را یاری کن!» ولی گاه به او می گویید که: «تو از روی لطفت یاری کننده ای!». در عبارت نخست، شما به طور مستقیم نیازتان را مطرح کرده اید و از شخص مورد خطاب یاری طلبیده اید؛ ولی در عبارت دوّم ابتدا به ذکر فضایل و خوبی های او پرداخته اید، احترامی والا به شخص مورد خطابتان روا داشته اید، و در ضمن آن به نوعی از او درخواست کمک هم داشته اید.

شبیه این عبارت در دعای روز عید قربان به شکل نَسْتَدْعِي الصَّوَابِ بِمَنِّكَ آمده؛ ولى در این جا به صورت وَ أَنْتَ مُسَدِّدُ لِلصَّوَابِ بمَنَّكَ آمده است. البتّه عبارت دوّم، از نظر بلاغت و زیبایی در درجهای بالاتر قرار دارد؛ زیرا هم دارای احترام است، هم بیان فضلیت پروردگار و هم درخواست یاری از درگاه او.

وَ أَيْقَنْتُ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ فِي مَوْضِعِ الْعَفْوِ وَ الرَّحْمَةِ وَ أَشَدُّ الْمُعَاقِبِينَ فِي مَوْضِعِ النَّكَالِ وَ النَّقِمَةِ وَ أَعْظَمُ الْمُتَجَبِّرِينَ فِي مَوْضِعِ الْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ. یعنی: و یقین دارم که تو در جایگاه گذشت و رحمت، مهربان ترین مهربانانی و در جایگاه شکنجه و انتقام، سختگیرترین کیفردهندگانی و در جایگاه بزرگی و عظمت، بزرگ ترین جَبّارانی.

خدای متعال، مهربان ترین مهربانان (=أرحَم الرّاحمین) است. این وصف، پنج بار در قرآن کریم آمده ⁽¹⁾و البتّه یک بار آن به صورت «خَيْرُ الرَّاحِمین» ⁽²⁾ذکر شده است. این صفت خدای متعال، یعنی این که از همه مهربان تر است، بدان معنا نیست که در روز رستاخیز همگان را می بخشد و به بهشت در می آورد؛ زیرا رحمت او بی حساب و کتاب به افراد تعلّق نمی گیرد. بخشش پروردگار و رحمت الاهی بر اساس حکمت او شامل آفریدگان می شود. اگر مهربانی و بخشندگی خدا بی حساب و

بدون ملاک باشد، دیگر جایی برای عقاب و عذاب باقی نمی ماند؛ در حالی که عذاب جهنّم امری است مسلَّم و بنابر نصَ آیات قرآن و روایات، بسیاری از افراد در آن سرا به عذاب الاهی گرفتار کم تر خواهند آمد.

در این قسمت از دعا، سه صفت از صفات خدا بیان شده است:

1- «أرْحَمُ الرَّاحِمين» (= مهربان ترین مهربانان)

2- «أعْظَمُ الْمُتَجَبّرینَ»(= بزرگ ترین جبّاران)

3- «أشَدُّ الْمُعاقِبينَ» (= سختگیرترین کیفردهندگان).

شاید حکمت اصلی از آمدن این سه صفت در کنار هم این باشد که امام معصوم علیه السلام می خواهد به بیان و تعلیم حقیقتی مهم در باب صفات خدای سبحان بپردازد. این حقیقت، این است که ذات خدای سبحان جلوه گاه صفات اَضداد است؛ یعنی مثلاً در عین حالی که مهربان ترین مهربانان است، بزرگ ترین جبّاران است و در کیفر دادن نیز بسیار سختگیر می باشد. خدای متعال همان طور که در جایگاه گذشت از همه مهربان تر است، در محل عذاب نیز بسیار سخت گیر است از آن جا که خدای سبحان، عادل و حکیم است، همین عدل و حکمتش اقتضا دارد که با هرکس متناسب با لیاقت و صلاحیّتش رفتار کند. آری، جایی که بخشش رواست، انتقام جایز نیست و به عکس، جایی که انتقام و سختگیری سزاوار است، مهربانی و عطوفت روا نمی باشد. عفو در جایگاه انتقام و انتقام در موضع بخشش، خلاف عدل و حکمت است. بایستی که فرقی باشد میان افراد مطیع و فرمان بر و کسانی که از دستورات پروردگار سرپیچی کرده اند.

البته توجّه داشته باشید که بخشش و گذشت در برخی موارد خلاف حکمت و عدل است. بعضی کارها چنان زشت و قبیح اند که عفو و بخشش پروردگار اصلاً شامل آن ها نمی شود. برای مثال اگر سارقی به خانه شما دستبرد بزند و اشیای نفیسی را سرقت کند، در صورت دستگیر شدن امکان دارد که شما او را در رابطه با دزدیش ببخشید؛ ولی اگر همین شخص به هنگام سرقت، کودک شیرخوارهای را که هیچ جرم و گناهی نداشته، به قتل رسانده باشد، شما هرگز او را نمی بخشید؛ زیرا او اصلاً لیاقت عفو و گذشت را ندارد.

به نظر می رسد آن چه در برخی روایات آمده مبنی بر این که پارهای از گناهان اصلاً مورد عفو پروردگار قرار نمی گیرند، با همین ملاک قابل تأیید باشد. در روایتی آمده است که خدای متعال خطاب به حضرت موسی علیه السلام فرمود: ای موسی! هر کسی را ممکن است ببخشم، ولی قاتل حسین

بن علی علیه السلام را اصلاً نمی بخشم. بر پایه همین ملاک، قاتلان انبیاء و ائمّه و کسانی که باعث انحراف خلق شدند و حکومت امیرمؤمنان علیه السلام را غصب کردند و نیز کسانی که به حضرت زهرا علیها السلام اذّیت و آزار رساندند، اصلاً مورد عفو و بخشش قرار نمی گیرند؛ چرا که این افراد اصلاً لیاقت عفو ندارند.

قرآن کریم از گناه شرک چنین یاد می کند: إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمُ عَظِيمُ (لقمان/ 13).

یعنی: همانا شرک ستمی بزرگ است. بر پایه آیات قرآن: «هر کس به خدا شرك ورزد، با دروغی که بافته گناهی بزرگ انجام داده است» ⁽¹⁾و نیز «به يك گمراهی دور و دراز دچار آمده است» ⁽²⁾. در آیاتی دیگر نیز آمده که گناه شرک مورد عفو قرار نمی گیرد ⁽³⁾. در باب همین گناه شرک ذکر شده که شاید بتوان از این مطلب چنین استنباط کرد: در موردی که گناهی مصداق «ظلم عظیم» باشد، عفو و رحمت در مورد آن جایگاهی ندارد؛ ولی اگر مصداق این مفهوم نباشد، محلی برای عفو آن هست. از آن جا که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «من شفاعت خود را برای اهل کبایر از اُمّتم ذخیره کرده ام» ⁽⁴⁾می توان استنباط کرد که هر گناه کبیره ای مصداق «ظلم عظیم» نیست؛ زیرا گناهی که مصداق این مفهوم باشد، هرگز مورد عفو قرار نمی گیرد؛ بنابر این، تنها به بعضی از گناهان کبیره، «ظلم عظیم» اطلاق می شود.

یکی دیگر از نام های خدای متعال که در اَدعیه بسیار تکرار شده، «جَبّار» است. در بعضی دعاها خدای متعال با عنوان جَبَّارُ الْجَبابِر ⁽⁵⁾و أَعْظَمُ الْمُتَجَبِّرِينَ نيز ياد شده است. «جبّار» از نظر لغوی به معنای زورگو است؛ پیش تر به سلاطین مستبد «جَبّار» گفته می شده است. با این بیان، آیا صحیح است به خدای متعال «جبّار» بگوییم؟ پاسخ این است که خدا زور نمی گوید. مفهوم «جَبّار» در رابطه با خدا، به معنای کسی است که اجبار می کند. امّا اجبار خدا از روی ظلم و عِناد نیست؛ بلکه محل و موضع دارد. خدای متعال زورگویان را بر اساس عدل، به ورود در آتش دوزخ اِجبار می کند. در واقع خدای متعال مقرَّر فرموده که پُشت جبّاران زورگو را درهم شکند: قَاصِمِ

كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ. ⁽¹⁾ یعنی: او در هم شکننده پشت هر جبّار زورگوست.

در بعضی از اَدعیه نیز، خدای متعال به جَبّار در آسمان و جَبّار در زمین یاد شده است: أَنْتَ جَبَّارُ مَنْ فِي السَّمَاءِ وَ جَبَّارُ مَنْ فِي جَبَّارُ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ لَا جَبَّارَ فِيهِمَا غَيْرُك. ⁽²⁾این حقیقت، بدان معناست که آسمان و زمین و آن چه در آن است به اراده او حرکت می کند و اساساً همه خلقت مجبور به اطاعت از او هستند. البته خدای متعال به بعضی از موجودات مثل بشر و جن اراده و قدرت انتخاب داده است لذا از آنان تکلیف می خواهد ولی نفس داشتن اراده و اختیار نیز از جانب او عطا شده است؛ یعنی آدمی در داشتن اختیار، مجبور است.

اللَّهُمَّ أَذِنْتَ لِي فِي دُعَائِكَ وَ مَستَلَتِكَ فَاسْمَعْ يَا سَمِيعُ مِدْحَتِي وَ أَجِبْ يَا رَحِيمُ دَعْوَتِي وَ أَقِلْ يَا غَفُورُ عَثْرَتِي. یعنی: خدایا خواندنت و درخواست کردنت را به من اجازه دادی؛ پس بپذیرای شنوا مدح مرا و پاسخ ده ای مهربان درخواستم را و بگذرای آمرزنده از لغزشم.

خدای متعال در قرآن به ما اجازه داده است که او را بخوانیم و حوائجمان را از درگاهش مسئلت کنیم:

وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي اَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْ خُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ.⁽³⁾ یعنی: و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید، تا اجابت کنم شما را، کسانی که از عبادت من کبر می ورزند، به زودی خوار و ذلیل به دوزخ در می آیند.

و نیز همان طور که در قرآن کریم آمده، اگر این درخواست ها و دعاهای آدمیان نباشد، اصلاً خدا به بنده اعتنایی نخواهد کرد: قُلْ مَا يَعْبَؤ بِكُمْ رَبِّي لَوْلَا دُعاؤُكُمْ. ⁽⁴⁾

یعنی: بگو اگر دعایتان نبود، پروردگار من به شما اعتنایی نمی کرد.

بنابراین، خدای مهربان به ما اجازه داده است تا درخواست های خود را بیان کنیم و او را به دادرسی بخوانیم. لذاست که امام معصوم علیه السلام به عنوان انشا کننده دعا، از این موقعیت عالی بهترین استفاده را می کند و بهترین درخواست ها را بیان می دارد. اگر در محتوای این سه درخواست دقّت شود، معلوم می گردد که همه چیز از درگاه پروردگار مسئلت شده است؛ نخست این که خدای متعال مدح و

ثنای آدمی را بپذیرد. دوّم این که دعاهای او را اجابت کند و سوّم این که از لغزش هایش در گذرد. بنابر این، در ضمن این سه دعای مختصر، جملگی خیر دنیا و آخرت خواسته شده و چیزی فروگذار نشده است. دعای نخست، چنین است: فَاسْمَعْ يَا سَمِیعَ مِدْحَتِي.

یعنی: ای خدای شنوا! مدح و ستایشم را بشنو.

در این دعا از یکی دیگر از صفات خدا یعنی «سَمیع (= شنوا)» یاد شده است. بسامد این صفت در قرآن به صورت «السَّمیع» بیست مرتبه و به صورت «سَمیع» بیست و یک مرتبه است. البته به طور قطع شنوایی و سمیع بودن خدا به مانند مخلوق نیست که نیاز به آلتی برای شنیدن دارد. منظور از فعل امر «اِسْمَع» که از سوی بنده خطاب به پروردگارش به کار می رود، صرف تقاضای شنیدن نیست؛ زیرا خدای متعال به عنوان آفریننده جملگی موجودات، صدای همگان را چه بخواهند و چه نخواهند می شنود و این دیگر نیازی به درخواست از سوی بنده ندارد؛ پس منظور چیست؟ مراد از فعل «إسْمَع (بشنو)» در این جا پذیرش و قبول است؛ یعنی: خدایا ثنا و مدح مرا بپذیر. دقیقاً همان طور که وقتی پدر به فرزند خود می گوید: «آیا این مطلب را گوش کردی؟!» یعنی: «آیا پذیرفتی و طبق آن عمل کردی؟!». این معنا در آیات قرآن نیز بسیار کاربرد دارد؛ آن جا که خدای متعال خطاب به پیامبرش می فرماید: إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَي وَ لاَ تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ. ⁽¹⁾یعنی: تو نمی شنوانی مرده ها را. منظور این نیست که مردگان و خفتگانِ در گور صدای تو را نمی شنوند؛ بلکه این جا مراد از مردگان، افراد زنده ای هستند که قلب ها و دل هاشان مرده است. اینان با گوش صدا را می شنوند ولی نمی پذیرند. پس منظور از آیه این است که: ای رسول ما! تو نمی توانی مرده دلان را قانع کنی. دعای دوّم چنین است: وَ أَجِبْ يَا رَحِيمُ دَعْوَتِي.

یعنی: ای خدای رحیم و مهربان! [خواسته ام را] اجابت فرما.

در این دعا، از صفت «رَحیم (= مهربان)» بودن خدا یاد شده است. بسامد این صفت نیز در قرآن، به صورت «رَحیم» شصت و یک بار، و به صورت «الرَّحیم» یکصد و چهل و شش باراست. بر اساس همین رحیمیَّت و مهربان بودنِ خدای سبحان است که ما آدمیان همواره در دعاهایمان از درگاهش می طلبیم که پاسخ ما را بدهد؛ زیرا وظیفه خدا این نیست که پاسخ ما را بدهد و ما هم هیچ طلبی از خدا نداریم. لذا این که خدای متعال دعاهای ما را اجابت می کند و پاسخ ما را می دهد، نیست مگر از روی مهربان بودنش.

متن دعای سوّم چنین است: وَ أَقِلْ يَا غَفُورُ عَثْرَتِى.

یعنی: ای خدای آمرزنده! از لغزش های من در گذر.

صفت «غفور» (= آمرزنده) در مورد خدا بدین معناست که از گناهان آدمی در می گذرد. بسامد این صفت نیز به صورت «غَفور» پنجاه و دو بار، به صورت «الغَفور» یازده بار، «غَفوراً» دو بار، به صورت «غَفّاراً» یک بار و به صورت «لَغَفورٌ» هشت بار است. بر اساس این صفت است که ما بندگان از درگاه پروردگار می خواهیم از لغزش های ما بگذرد.

جالب این است که امام معصوم علیه السلام فرازهای باقی مانده از دعا را به تبیین و تفصیل این سه حاجت پرداخته است. بنابراین می توان گفت که قسمت عمده این دعا در مقام بیان سه مطلب است:

نخست ثنای خدای متعال و البته در قالب حمد؛ دوّم درخواست خیر برای رسول خدا صلی الله علیه و آله و خاندان وحی، به خصوص طلب فَرجَ برای حضرت صاحب الزمان علیه السلام؛ و سوّم آمرزش خواهی و مغفرت طلبی برای این که خدای متعال از خطاها و لغزش های آدمی در گذرد. تمامی درخواست ها در این دعای شریف، بر اساس این سه صفت خدای متعال است: سمیع، رحیم و غفور بودن.

فَكَمْ يَا إِلَهِي مِنْ كُرْبَةٍ قَدْ فَرَّجْتَهَا وَ هُمُومٍ قَدْ كَشَفْتَهَا وَ عَثْرَةُ قَدْ أَقَلْتَهَا وَ رَحْمَةٍ قَدْ نَشَرْتَهَا وَ حَلْقَةِ بَلَاءٍ قَدْ فَكَكْتَهَا. یعنی: ای خدای من! چه بسیار غم که برطرف کردی؛ و چه بسیار اندوه که زدودی و لغزش ها که از آن ها گذشتی و رحمت ها که گستردی و حلقه گرفتاری که گشودی.

چون بنای این دعا بر ثنای خداست، در این قسمت، امام علیه السلام چنین ثنای خدا را بیان می دارد که خدای من چه بسیار از مشکلاتی که خودت از من دور کردی. یعنی خدایا اگر من درخواست رفع مشکل می کنم این را هم می دانم که تو بیش تر مشکلات مراحتّی بدون درخواست از من دور کرده ای؛ یعنی تو را به احسان و مهربانی می شناسم.

قرآن کریم یک قاعده کلی بیان داشته؛ مبنی بر این که همه گرفتاری ها و مصیبت های آدمی، به سبب گناهان اوست ولی در عین حال، همین قرآن بیان داشته که بیش تر این گناهان که باعث گرفتاری است، عفو می شود. لذا بیش تر بلاها که می بایست نازل شود، از روی احسان و تفضّل خدا نازل نمی شود: وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ. ⁽¹⁾

یعنی: و هرگونه مصیبتی به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست و [خدا] از بیش تر [گناهان و خطاهای شما] در می گذرد.

کاملاً واضح است که معصومان مخاطب این آیه نیستند؛ زیرا در طول حیاتشان از آنان هیچ گناهی سر نزده و امّا مصیبت هایی که به آنان می رسد، به خاطر علل دیگری است که حتّی موجب ترفیع درجه ایشان نیز می شود. نکته قابل توجه این است که خدا در این آیه فرموده: َیعْفوُ عَنْ كَثیرٍ یعنی بیش تر غم ها، گرفتاری ها و مجازات ها بدون این که حتّی درخواستی از جانب بنده صورت گیرد، مشمول عفو پروردگار قرار می گیرد و این به خاطر دو صفت رحیم و غفور بودن خداست.

در ادامه از «رحمت مُنتشر» سخن به میان آمده است. جالب این است که قرآن نیز از فعل «نَشَرَ» برای رحمت استفاده کرده؛ آن جا که می فرماید: فَأْوُوا إِلَيَّ الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ ذلِكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيّئي لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً ⁽¹⁾

یعنی: [اصحاب کهف به یکدیگر گفتند:] باید به غار گریخته و پنهان شوید تا خدا از رحمت خود به شما گشایش و توسعه بخشد.

همچنین به ما دستور داده شده که در آثار رحمت الاهی، اندیشه کنیم؛ زیرا این تفکّر، معرفت ایجاد می کند: فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَة اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتَهَا ⁽²⁾

یعنی: پس دیده باز کن و آثار رحمت نامنتهای الاهی را مشاهده کن که چگونه زمین را پس از مرگ و دستبرد خزان باز زنده می گرداند.

رحمت الاهی همه دنیا را گرفته است و به تعبیر قرآن کریم در همه جا منتشر و پراکنده است. هر چه هست، همه آثار رحمت خداست. اساساً همین آفرینش ما آدمیان نشانه رحمت خداست. خدای متعال در سوره هود آیه 119 تصریح فرموده است که ما شما را برای رحمت آفریدیم و بر اساس همین رحمت است که خدا به ما روزی می دهد.

نزول باران به عنوان یکی از مظاهر رحمت الاهی است: وَ هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتِهُ. ⁽³⁾

یعنی: و اوست خدایی که باران را پس از آن که نومید شدند می فرستد و رحمت خود را فراوان می گرداند.

بر اساس همین رحمت است که خدا برای ما دین قرار داد و پیامبران را فرستاد؛ لذا رسول خود را رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ (مایه رحمت برای جهانیان) می نامد: مَا أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ. ⁽⁴⁾

یعنی: ای رسول، ما تو را نفرستادیم مگر آن که مایه رحمت برای جملگی اهل عالم باشی.

سخن دیگری که در این قسمت مطرح شده، موضوع بریده شدن حلقه بلا به دست خود خداست: وَ حَلْقَةِ بَلَاءٍ قَدْ فَكَكْتَهَا. گاه مدد الاهی در این است که از ما امتحان مشکل و سخت نمی گیرد گاه مدد به شکل یاری رساندن در خود امتحان است.

«بلاء» به معنای امتحان است. چه بسیار از حلقه های امتحان که خود خدا آن را باز کرده و شاید ما در حل آن چندان سعی نکرده باشیم. البته آن جا که ما سعی و تلاش داشتیم و موفق هم شدیم، باز با توفیق و کمک خدا بوده است.

اساساً آدمی هرگز نباید از درگاه خدای متعال تقاضا کند که از او امتحان نگیرد و وی را مورد آزمایش قرار ندهد؛ زیرا این دعا هرگز مستجاب نمی شود. یکی از برنامه های اصلی خدا این است که او را همواره مورد آزمایش و امتحان قرار دهد. در قرآن کریم بارها بر این مطلب تأکید شده که ما شما را می سنجیم و از شما امتحان می گیریم تا ببینیم کدامیک از شما بهترید.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لَا وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكُ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيُّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً الْحَمْدُ لِلَّهِ بِجَمِيعِ مَحَامِدِهِ كُلِّهَا عَلَيَّ جَمِيعِ نِعَمِهِ. یعنی: ستایش مخصوص خدایی است که نه همراهی گیرد و نه فرزندی و برایش شریکی در اداره دنیا نیست و برای او از خواری سرپرستی نیست. بی اندازه بزرگش شمار. ستایش به همه ستودگی هایش بر همه نعمت هایش برای اوست.

از این قسمت به بعد ثنای خدای متعال در قالب حمد شروع می شود. خدای متعال در این دعا بسیار زیبا معرّفی شده و کمال توحید در همین عبارات گنجانده شده است. در این فراز، چند صفت از خدای متعال بیان شده است:

1- همسان و همراهی ندارد. لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً.

2- فرزندی ندارد. لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً.

3- شریکی در امر تدبیر و اداره هستی ندارد. وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكُ فِي الْمُلْكِ.

4- سرپرست و بزرگ تری ندارد. وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَّى مِنَ الذُّلِّ.

مراد از این که خدا برای خود همسان و همراهی برنگزیده، این است که خدای دیگری را نیافریده که همسان و همتای او باشد. اساساً بودن چنین موجودی محال است؛ یعنی اگر کسی بگوید آیا خدا می تواند خدایی مثل خود بیافریند؟ پاسخ می دهیم خدا بر هر کاری تواناست ولی چنین چیزی شدنی

نیست و محال است و قدرت به امر محال تعلق نمی گیرد. اگر خالق بخواهد خالقی دیگر بیافریند، لازم آید آن چیز هم خالق باشد و هم مخلوق (چون خلق شده است) و این محال است.

بنابر این، منظور از عبارت لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لاُ وَلَداً این است که پروردگار کسی را برنگزیده که خدایی کند و اوست که تنها خدا است، شریکی ندارد و برای خود فرزندی انتخاب نکرده است که حکومت و خدایی به او به ارث برسد.

مسیحیان می گویند: عیسی مسیح علیه السلام پسر خداست؛ واقعاً منظورشان از این سخن چیست؟ اگر مرادشان این است که حضرت عیسی علیه السلام از خدا تولّد یافته و از او جدا شده، این شرک، کُفر و باطل است؛ زیرا از خدای متعال چیزی جدا نمی شود. اگر مرادشان این است که او خدایِ پسر است و در دنیا خدایی می کند، که این هم خود شرک واضح است و اگر مرادشان این است که حضرت عیسی علیه السلام بنده و نماینده خداست، این سخنی بر حقّ است؛ اما چرا درست سخن نمی گویند. ما مسلمانان هر روز در نمازهای پنجگانه شهادت می دهیم حضرت محمّد بن عبدالله و بزرگ ترین و برترین شخصیت عالَم امکان، بنده خداست؛ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ.

این قسمت از دعای افتتاح، در واقع بیان همان مفاهیم مطرح شده در سوره توحید است؛ اما با عباراتی دیگر. سوره توحید شناسنامه خداست. اوست که بی نیاز است؛ از چیزی تولّد نیافته و جدا نشده است و چیزی هم از او جدا نمی شود. پدری ندارد که سلطنت را از او به ارث ببرد و نه فرزندی که سلطنت را به او واگذارد. او یکتاست و شبیه و شریکی ندارد. اساساً خود این که خدا پدر و سرپرستی داشته باشد، نشان نقص و خواری است و نیازمندی را می رساند و خدایی که نیازمند باشد، اصلاً خدا نیست. این که حکومت را به ارث بگذارد، نشان مرگ و نیستی و ضعف و ناتوانی است و خدایی که چنین باشد، اساساً خدا نیست؛ در اداره دنیا شریکی ندارد، زیرا هم نشان ضعف است و هم نشان این است که در فضیلت برترین نیست.

نظم حاکم بر دنیا، نشان وجود فرمان روای واحد است. اگر دو خدا و دو اراده بر خلقت حکم می راند، هر آینه آسمان و زمین فاسد می شد: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةُ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدتَا [انبیاء/ 22]؛ یکی فرمان می داد زمین باشد و یکی فرمان می داد نباشد و چون فرض این است که هر دو خدای اند، باید هم زمین باشد و هم نباشد و این محال است. و اگر گفته شود هر دو خدا در درجه عالی از حکمت هستند و هر دو یک فرمان می دهند، لازم آید که معلول، دو علّت تامّه داشته باشد و این از نظر قواعد عقلی صحیح نیست؛ مضاف بر این که اگر دو خدا باشد، چرا یکی دیگری را کنار نمی زند

تا متفرّد در خدایی باشد. زیرا خود تک بودن در تأثیر و ممتاز بودن در فضیلت، امتیاز است و خدا باید جملگی امتیازها را دارا باشد.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لاَ مُضَادَّ لَهُ فِي مُلْكِهِ وَ لاَ مُنَازِعَ لَهُ فِي أَمْرِهِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا شَرِيكَ لَهُ فِي خَلْقِهِ وَ لاَ شَبِيهَ لَهُ فِي عَظَمَتِهِ. یعنی: ستایش مخصوص خدایی است که در سطلنتش ضدّ و دشمنی ندارد و در فرمانش ستیزه جویی نیست. حمد و سپاس مخصوص خدایی است که در آفرینش شریکی ندارد و در عظمتش نیز شبیهی ندارد.

در این فراز از دعا، امام معصوم علیه السلام در قالب حمد و سپاسگزاری، قسمتی از دیگر از اوصاف خدای متعال را بیان فرموده است؛ خدایی که از همه چیز قوی تر است و هر چه اراده کند، همان می شود. با چنین خدایی، کسی را قدرت مقابله نیست؛ لذا خداوند در اداره دنیا «ضِدّ» ندارد؛ زیرا این مفهوم وقتى معنا دارد که اراده مساوی یا غالب بر اراده او باشد و چنین چیزی درباره خدا محال است. همچنین بیان شد که خدا همتا و همسانی ندارد؛ لذا خدای متعال حکمران بلامنازع عالَم خلقت است. همه چیز را او آفریده و خودش اداره می کند. خدا در آفرینش دنیا از کسی کمک نگرفته؛ زیرا کمک گرفتن نشانه ضعف، نقص و ناتوانی است ولی خدا از هر عیبی پاک و منزّه است. چنین خدایی که در همه جهت بالاتر و قوی تر است، در بزرگی و مقام نیز بلامُنازع است و کسی در بزرگی به پای او هرگز نرسد؛ زیرا هر چه و هر کس را که تصوّر کنی، در مقابل پروردگار مخلوق و نیازمند است و هرگز به پای او نرسد؛ لذاست که: لَا شَبِيهَ لَهُ فِي عَظَمَتِهِ.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْفَاشِي فِي الْخَلْقِ أَمْرُهُ وَ حَمْدُهُ الظَّاهِرِ بِالْكَرَمِ مَجْدُهُ الْبَاسِطِ بِالْجُودِ يَدَهُ الَّذِي لاَ تَنْقُصُ خَزَائِنُهُ وَ لاَ تَزِيدُهُ كَثْرَةُ الْعَطَاءِ إِلاَّ جُوداً وَ كَرَماً إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْوَهَّابُ. یعنی: سپاس ویژه خدایی است که امر و حمد او در جملگی خلق آشکار است؛ همو که شوکتش با بخشش از روی بزرگواری ظاهر است و دستش به خاطر بخشش های بسیار گشوده است. آن که گنجورها و خزائنش کم نشود و بخشش زیادش به او جز جود و کَرَم نفزاید؛ چرا که او مقتدر و بسیار بخشنده است.

از آن جا که هر چه آفریده شده، به دستور و اراده خداست؛ لذا هر آفریدهای امر و اراده خدا را آشکارا بیان می دارد. عقل قبول نمی کند چیزی که نبوده و هست شده، تصادفی و بدون علّت به وجود آمده

باشد؛ لذا هر مصنوعی، به زبان دل از صانع خود سخن می گوید و استحکام، دقّت و نظم به کار رفته در آن، نشان از دانش و قدرت صانع آن دارد. به هر چه بنگرید از کوه و دریا، حیوان و آدمی، جنّ و پری، فرشته و حوری، آسمان و زمین و آن چه در آن است، به تسبیح و تمجید خدا مشغول اند.

حضرت امیرمؤمنان علیه السلام فرموده است: «من خدایی را که نبینم، عبادت نمی کنم». امّا خدا که با چشم سر دیده نمی شود و خدا اصلاً قابل دیدن نیست. آری، حضرت فرموده است: «من خدا را با حقیقت ایمان می بینم». و نیز می فرماید: «به هر چه نگاه کردم، خدا را قبل از آن و همراهش و بعد از آن دیدم». یعنی به هر چه نگریستم، دریافتم که از خالق خود سخن می گوید؛ با بودنش سخن از صانع خود، با حدوثش از یک قدیم و واجب الوجود و با فناپذیریش سخن از موجودی ابدی می گوید. بنابر این، مراد از این که حمد خدا در همه جا آشکار است، این است که تمامی خلقت به ستایش و سپاسگزاری از خدا سرگرم اند.

با نگریستن در یک تابلو نقّاشی زیبا، به وجود نقّاشی ماهر پی می برید. خلقت و آفرینش هستی نیز اثر هنرمندانه نقّاشِ عالِم خداوند است که قدرت، دانش، دقّت و مهارت والای او را می رساند.

در ادامه دعا از جود و كَرَم خدای متعال سخن رفته؛ که مَجْد و شوکت او را هوید کرده است. اساساً در رابطه با مخلوق، مفهوم «جَواد» به کسی اطلاق می شود که مازاد بر احتیاجش را بخشش می کند ولی مفهوم «کَریم» به کسی گفته می شود که حتّی از آن چه بدان نیاز دارد نیز می بخشد. در برابر مفهوم «جواد»، مفهوم «خَسیس» قرار دارد و در مقابل مفهوم «کَریم»، مفهوم «لَئیم» است. «خسیس» کسی است که از مال خود نمی بخشد و «لَئیم» کسی است که از بخشش دیگران ناراحت است و آنان را از این کار باز می دارد. البته خدای متعال هم «جَواد» است و هم «کَریم»؛ ولى عطا و بخشش، چیزی از او کم یا جدا نمی کند. پس این که می گوییم خدا «کریم» است، یعنی اگر خدا به چیزی هم نیاز داشت باز آن را می بخشید ولی او نیازمند نیست و بدون این که نفعی عایدش شود، می بخشد و این، نهایت کَرَم است.

در جود و بخشش، همواره نفعی عاید مخلوق می شود ولی جود و بخشش باری تعالی هیچ نفعی عایدش نمی سازد و تمام نفع به خود مخلوق باز می گردد. چنین است که خدا از همه کریم تر و جوادتر است.

نکته شایان ذکر این است که چون تمام کارهای خدای متعال صحیح، از روی حکمت و بر اساس رعایت مصالح مخلوقات است و هرگز به بنده ظلم روا نمی دارد، اگر عطا کند از روی جود است و

اگر عطا نکند، باز هم از روی جود است. حضرت امیرمؤمنان علیه السلام در این باره فرموده است: هُوَ الْجَوادُ إِنْ مَنَعَ وَ هُوَ الْجَوَادُ إِنْ أَعْطَي. آن که فقیر است، باید به فقر خود خشنود و راضی باشد؛ چون خواست و اراده خدا بر آن است و آن که غنی و ثروتمند است، باید به غنای خود خشنود باشد؛ چون این هم خواست و مشیَّت الاهی است. همچنین چون غنی فقیر شود، باید خشنود و راضی باشد؛ چون خواست و اراده خداست و چون فقیر غنی شود، او هم باید خشنود و راضی باشد؛ چون این هم خواست و مشیَّت الاهی است. با شناخت خداوند، و این که هر چه کند جود است و به نفع ما بندگان می باشد، هرگز آدمی افسرده و غمگین نمی شود و مصیبت ها قابل تحمل شده و زندگی در هر صورت که باشد، زیبا خواهد بود.

همچنین خزائن الاهی چون متّصل به منبع جود و کَرَم بی حدّ و حصر خداست، تمام شدنی نیست و ذرّه ای از آن کاسته نمی گردد.

بخشش وجود خدای متعال چیزی از او نمی کاهد؛ زیرا خزائنی که خدا آفریده، به اراده خود آفریده و از او جدا نشده است و آن چه پس از این عطا کند، به اراده خود می آفریند و چیزی از او جدا نمی شود. ولی خود بخشش ها و کرم ها، جز جود و کَرَم به او نفزاید؛ یعنی خدا ذاتاً بخشنده است ولی این بخشندگی وقتی بروز می کند و خود را نشان می دهد که بخششی صورت گیرد. لذا بخشش های فراوان خدای متعال جز جود و کَرَم به او نیفزايد. إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْوَهَّابُ زیرا اوست عزیز و پُر بخشش. عطای بسیار خدا از وهّاب بودن او خبر می دهد و نیز از قدرت بلامنازعش.

اللَّهُمَّ إِنِّي أسْئَلُكَ قَلِيلاً مِنْ كَثِيرٍ مَعَ حَاجَةٍ بِي إِلَيْهِ عَظِيمَةٍ وَ غِنَاكَ عَنْهُ قَدِيمُ وَ هُوَ عِنْدِي كَثِيرُ وَ هُوَ عَلَيْكَ سَهْلُ يَسِيرُ. یعنی: خدایا از تو اندکی از خزائن بسیارت را می خواهم؛ با این که نیاز من به آن بزرگ و بی نیازی تو به آن دیرینه است. در نزد من آن اندک، بسیار است ولی برای تو بسیار ساده و آسان است.

ما هر درخواست و حاجتی از درگاه خدا داشته باشیم، کم و قلیل است؛ زیرا عطای او بسیار و خزائنش بی حدّ و حصر است. بنابر این، حاجت ما به نسبت خزائن الاهی بسیار اندک است ولی با توجّه به فقر و نیازمندی ما بسیار است.

ما به همان اندک، بسیار نیازمندیم ولی خدا به آن بی نیاز است و بی نیازی او هم قدیم و دیرینه است؛ زیرا خدای قدیم است. یعنی همیشه و همواره بی نیاز است.

آن حاجت اندک، برای ما بسیار است ولی عطا و بخشش آن برای خدا بسیار آسان و اندک است. اساساً برای خدا همه کارهای آسان است. برای خدا خلقت هفت آسمان با آفرینش یک مورچه فرقی ندارد؛ همه برایش سهل و آسان است.

در مجموع در این فراز از خدای متعال درخواست بخشش اندکی از خزائنش را می کنید و می گویید: خدایا عطا کن زیرا من به آن سخت نیازمندم و تو به آن بی نیازی و عطای آن برای تو بسیار آسان است.

اللَّهُمَّ إِنَّ عَفْوَكَ عَنْ ذَنْبِي وَ تَجَاوُزَكَ عَنْ خَطيئَتى وَ صَفْحَكَ عَنْ ظُلْمِي وَ سَتْرَكَ عَنْ قَبِيحِ عَمَلِي وَ حِلْمَكَ عَنْ كَثِيرِ جُرْمِي عِنْدَ مَا كَانَ مِنْ خَطأي وَ عَمْدِى أَطْمَعَنى فِي أَنْ أَسْئَلَكَ مَا لاَ اسْتَوْجِبُهُ مِنْكَ الَّذِي رَزَقْتَنِي مِنْ رَحْمَتِكَ وَ أَرَيْتَنِي مِنْ قُدْرَتِكَ وَ عَرَّفْتَنِي مِنْ إِجَابَتِكَ؛ فَصِرْتُ أَدْعُوكَ أَمْناً وَ أَسْئَلَكَ مُسْتَأْنِساً لَا خَائِفاً وَ لاَ وَجِلاً مُدِلاًّ عَلَيْكَ فِيمَا قَصَدْتُ فِيهِ إِلَيْكَ. یعنی: خدایا عفوت از گناهم و گذشت تو از خطایم و چشم پوشی ات از ستم ام و پرده پوشی تو از کار زشتم و بردباری تو از جرم بسیارم در وقت سهو و عمد، من را به طمع انداخته است که از تو بخواهم چیزی که لایق آن نیستم از آن چه که به من از روی رحمتت روزی کردی و از توانایی ات که نمایاندی و پاسخ هایی که من را فهماندی پس من را این طور کرد که باز هم از تو بخواهم، آسوده و با انس بدون ترس و هراس و بی پروا در آن چه از تو می خواهم.

هر خطایی که از ما صادر شود، از این جهت که مخالفت با خدا کرده ایم، نامش «ذَنْب» است و از آن جهت که از مسیر مستقیم خارج شده ایم، نامش «خَطیئه» است و از آن جهت که باعث تاریکی نفس می شود، نامش «ظُلْم» است و از آن جهت که کاری فی نفسه زشت می باشد، عملی «قَبیح» به شمار می آید و از آن جهت که مخالفت با قانون الاهی است، نامش «جُرم» است.

گذشت بسیار و احسان فراوان خدا ما را چنان گستاخ کرده که با شجاعت و تهوّر فراوان بدون هیچ ترس و هراسی، باز او درخواست می کنیم و این حالت، از کثرت جود و کَرَم خدا در وجود ما پدید آمده است؛ در حالی که بنده عارف به حال خود که می داند چقدر نافرمانی کرده، و نیز از عفو و بخشش فراوان پروردگار در حق خودش خبر دارد، بایستی از درخواست مجدّد خجالت بکشد و از آثار سوء اعمال خود خائف باشد.

خدای متعال به حضرت موسی علیه السلام خطاب فرمود: «ای موسی وقتی مرا می خوانی با ترس و هراس همراه با امید باشد». ⁽¹⁾مؤمن همیشه باید در حالتی بین خوف و رجاء» باشد. خوف از مقام داورى الاهی به خاطر کردارش و رجاء و امید به عفو پروردگار به خاطر رحمت بی کران او. در حال دعا نیز باید هم حالت خوف باشد و هم حالت رجاء و نباید یکی دیگری را کنار بزند. لطف بسیار خدا برای برخی که از مقام داوری خداوند در قیامت غافل مانده اند، حالت خوف را از آنان گرفته و تنها حالت رجاء را برای آنان باقی گذاشته است. و این، باعث بی باکی انسان بر کارهایش از جمله دعا می شود. انسان گناهکار، به خاطر نافرمانی خداوند، لایق هیچ نوع ترحّم و لطفی نیست و نباید انتظار داشته باشد که دعایش مستجاب شود و باید حتّی حیا کند و درخواستی نکند؛ ولی او با گستاخی در خواست می کند و اگر خدا اجابت کند، از روی لطف اوست.

فَإِنْ أَبْطَأَ عَنِّي عَتَبْتُ بِجَهْلِي عَلَيْكَ وَ لَعَلَّ الَّذِي أَبْطَأَ عَنِّي هُوَ خَيْرُ لِي لِعِلْمِكَ بِعَاقِبَةِ الْأُمُورِ. یعنی: اگر خواسته ام دیر بر آید، به خاطر نادانی ام به تو گله و عتاب کنم در حالی که شاید در همان دیر کرد، خیر من باشد؛ به علّت این که تو به سرانجام کارها دانایی.

خدای متعال فرموده است: اُدْعُونِي اَسْتَجِبْ لَكُمْ

یعنی: مرا بخوانید، شما را اجابت می کنم.

این وعده خداوند، باعث شده بعضی بگویند چرا خدای متعال دعای ما را مستجاب نکرد؟! یا این که چرا اجابت حاجت من دیر شد؟ پاسخ این است که «اجابت» دعا تنها به معنای این نیست که هر چه شما بخواهید خداوند همان را عطا کند؛- قرار نیست و درست هم نیست که خدای متعال اختیار خود را به دست مخلوق بدهد- امام صادق فرمود: اجابت به سه صورت است: گاه همان را که می خواهید، اگر مصلحت باشد به شما می دهند؛ گاه عوضش را در دنیا می دهند و گاه در دنیا مصلحت نیست، بلکه در بهشت داده می شود.

حالت اعتراض و عتابی که در چنین مواقع از برخی سر می زند، به خاطر این است که نه خدا را چنان که بایست شناخته اند و نه خود را. اگر خدای را بشناسند که کریم و مهربان است و از روی حکمت کار می کند و هر کار کند نفعش عاید به مخلوق می شود و نیز خود را هم بشناسد که فقیر است و خیر و صلاح خود را نمی داند؛ در این صورت، به هر آن چه خدای متعال برایش از خیر و شر ردیف کند، خشنود خواهد بود و راضی. اگر خدا دعایش را مستجاب کند. شاد است و اگر

مستجاب نکند، چون می داند همین به نفعش بوده و خدا به نفع او کار می کند، باز هم راضی و خشنود است.

گله از این که چرا اجابت حاجت دیر شد، نوعی اعتراض به کار خداست. گویا ما مصلحت خود را بهتر از خدا می دانیم! اساساً خدا است که علم غیب دارد و عاقبت کار را می بیند و همیشه خیر بنده را در نظر می گیرد. بنابر این، به کسانی که حالت اعتراض و عتاب به خدا دارند می گوییم:

اولاً: این اعتراض، از جهل و نادانی شما سرچشمه گرفته است. شما خدا را درست نشناخته اید؛ اگر او را چنین می شناختید، در می یافتید که هر چه او کند، همان خوب و به مصلحت بنده است.

ثانیاً: آیا خدای را به خاطر نعمت های بسیاری که از روی لطف و رحمت به شما عطا فرموده و شاید به دیگران آن نعمت ها را نداده باشد، سپاس گزارده اید که اکنون به آن چه ندارید اعتراض می کنید.

ثالثاً: آیا با این همه گناه و معصیت و نافرمانی، باز هم انتظار دارید خدا سخن شما را بشنود و طبق میل شما رفتار کند؟! چنین انتظار و چشم داشتی، نهایت گستاخی و پُررویی است. اگر خدای متعال دعای بدکاران را مستجاب می کند، به خاطر لطف و رحمت او است و نه به خاطر لیاقت گناهکاران.

فَلَمْ اَرَ مَوْلىً كَرِيماً اَصْبَرَ عَلِيُّ عَبْدٍ لَئيمٍ مِنْكَ عَلَيَّ. یعنی: پس من مولای کریمی صبورتر نسبت به بنده پستش از تو نسبت به خودم ندیدم.

کَرَم و بزرگواری خدای متعال قابل توصیف و بیان نیست. او بسیار شکیباست حتّی نسبت به بندگان بسیار نافرمانِ خود. بنده، با وجود این که معاصی و گناهان بسیار دارد، گستاخی کرده و از درگاه الاهی درخواست می کند؛ خدا نیز صبر می کند و به روی بنده نمی آورد و حتّی از روی لُطف دعایش را مستجاب می کند؛ در حالی که پاسخ چنین بنده ای جز سنگ نیست.

بنده نافرمان، با این که یکسره به خدا پاسخ منفی می دهد، انتظار دارد خدا به او آری بگوید؛ ولی باز خدا صبر می کند و به رویش نمی آورد.

بنده، عمل زشت انجام می دهد، ولی خدا صبر می کند؛ یا او را می بخشد و یا عذابش را تأخیر می اندازد و به او مهلت توبه می دهد.

بنده قانون خدا را پاس نمی دارد و مجرمانه رفتار می کند ولی خدا قبض جریمه را نگاه می دارد مگر توبه کند، مگر عمل نیکی انجام دهد، مگر صدقه ای دهد، مگر مشمول دعای خیر و نیکی قرار گیرد؛ تا شاید جریمه اش نکند.

صبر و شکیبایی خدا را ببینید که چقدر است؟! هر مولایی با چنین بنده ناسپاسی طور دیگری رفتار می کرد؛ ولی خدای کریم و مهربان تا آخرین لحظات به بنده مهلت داده و همواره به او مهربانی می کند.

يَا رَبِّ! إِنَّكَ تَدْعُونِي فَأُوَلِّي عَنْكَ وَ تَتَحَبَّبُ إِلَيَّ فَأَتَبَغَّضُ إِلَيْكَ وَ تَتَوَدَّدُ إِلَيَّ فَلاَ أَقْبَلُ مِنْكَ كَأَنَّ لِيَ التَّطوُّلَ عَلَيْكَ فَلَمْ يَمْنَعْكَ ذَلِكَ مِنَ الرَّحْمَةِ لِي وَ الْإِحْسَانِ إِلَىَّ وَ التَّفَضُّلِ عَلَيَّ بِجُودِكَ وَ كَرَمِكَ فَارْحَمْ عَبْدَكَ الْجَاهِلَ وَ جُدْ عَلَيْهِ بِفَضْلِ إِحْسَانِكَ إِنَّكَ جَوَادُ كَرِيمُ. یعنی: پروردگارا! همانا مرا خواندی، امّا من از تو روی گرداندم؛ به من ابراز محبّت کردی، ولی من دشمنی ورزیدم؛ به من مهربانی کردی، امّا من از تو نپذیرفتم، گویا از تو برترم و بر تو منَّت دارم. در عین حال، این رفتار من، تو را از رحمت و نیکی و بخشش فراوان و کَرَم نسبت به من باز نداشت؛ پس بر بنده جاهلت رحم کن و به خاطر احسان زیادت من را ببخش زیرا تو بخشش گر و کریمی.

ما در این دنیای وسیع، حتّی ذرّه ای به حساب نمی آییم و خدای متعال با چنین شوکت و اقتداری، به همین ذرّه بی مقدار توجّه کرده و ذرّه پروری می کند. این نهایت بزرگواری است.

سلطان زمین و آسمان، به بندهای که خودش او را آفریده، ابراز علاقه و محبّت می کند و این نهایت بزرگواری است. شما با هر شخصیّت و مقامی که بخواهید دیدار کنید، باید قبلاً از منشی او وقت بگیرید، التماس و خواهش کنید؛ ولی اوّلین و بزرگ ترین شخصیّت دنیا، خود می گوید بیایید، هر وقت هم می خواهید بیایید و با من سخن بگویید؛ آن وقت اگر بنده ناز کند، نهایت نادانی او را می رساند.

این که خدا به وسیله کتاب آسمانی خود قرآن کریم با ما سخن گفته و به ما اجازه داده به وسیله دعا و نماز با او سخن بگوییم، افتخاری است برای ما آدمیان و بالاخَصّ مسلمانان که ما را به حساب آورده است.

خدا هم ما را صدا زنده و هم به ما ابراز محبت می کند و هم مهروزی کرده و می کند؛ ولی بنده جاهل بدون در نظر گرفتن خُردی و ناچیزی خود و بدون در نظر گرفتن شخصیت والای خداوند، او را پاسخ نمی دهد و از او فرار می کند و به جای ابراز محبّت، به او ابراز دشمنی می کند و مهرورزی او را باورش نمی شود. بنده جاهل طوری رفتار می کند که گویا او بر خالِق منَّت دارد؛ در حالی همه برتری ها از آنِ خداست و همه نیازمند و محتاج اویند.

خدا برای حضور در بهشت برای همگان کارت دعوت فرستاده است. او با روزی دادن، فرستادن پیامبران علیه السلام و انتخاب پیشوایان، یکسره به ما محبّت کرده و می کند. خدا با مقرّر کردن مهلت برای توبه و بازگشت، همواره به ما مهر ورزیده و به ما مهلت جبران خطاها را می دهد. چقدر او مهربان است که در صورت توبه و استغفار تمامی گناهان را تبدیل به حسنات می کند چقدر او مهربان است که با پست ترین و زشت کارترین افراد، سخن می گوید و به آن ها اجازه توبه می دهد. بزرگواری آفریدگار بسیار شگفت آور است؛ زیرا در صورتی که بنده نسبت به خدا بی اعتنایی کند و یا حتّی دشمنی و عداوت ورزد، پروردگار از نیکی و بخشش خود نسبت به او دست بر نمی دارد. چقدر که او جواد و کریم است!!

از چنین خدای مهربانی هیچ بعید نیست که به جهل بنده نیز رحم کند و او را بر جهلش مؤاخذه نکند و بخشش خود را به خاطر جود خودش قطع نکند.

الْحَمْدُ لِلَّهِ مَالِكِ المُلْكِ مُجْرِي الْفُلْكِ مُسَخِّرِ الرِّيَاحِ فَالِقِ الْإِصْبَاحِ دَيَّانِ الدِّينِ رَبِّ الْعَالَمِينَ. یعنی: سپاس خاصی خدایی است که مالک جملگی هستی است؛ او روان کننده کشتی ها، تسخیر کننده بادها، شکافنده صبح گاهان، جزا دهنده در روز جزا و پروردگار جهانیان است.

خدا «مالك الملك» است؛ یعنی هر چه در دنیا رخ داده یا اتّفاق خواهد افتاد، به فرمان اوست و فرمان او همان اراده اوست. بنابر این، اگر بگویید فلان جریان انجام شد و خواست و اراده خدا در آن جا نبود، فرمانروایی خدا را در آن جا انکار کردید و مؤثَّر و فرمانده را کسی دیگر قرار دادید؛ زیرا هیچ جریانی بدون علّت واقع نمی شود؛ پس در واقع برای خدا در امر و فرمان و فعل، شریک و همتا قائل شدید و این شرک است.

هیچ برگی از درختی نمی افتد مگر به اراده و فرمان خدا. حتّی افعال آدمی با این که وی در افعال خود مختار است، باز به اراده و خواست خداست. سنَّت خدا این است که چون می خواهد از بشر امتحان بگیرد، مطابق خواست بنده، اراده می کند. اگر بندهای بخواهد نماز بخواهد، خدا هم مطابق اراده او اراده می کند و اگر بنده ای بخواهد دزدی کند، با این که خدا دزدی را نهی کرده و دوستش نمی دارد، ولی مطابق حکمتش، بنابر اراده بنده اراده می کند تا دزدی واقع شود و امتحان تحقّق یابد.

چرا خدا صاحب فرمان است ولی دیگران نیستند؟ چون او خالِق و مالک هر چیزی است، بنابراین اختیار هر چیزی در دست اوست؛ به همین خاطر است که او «مالك المُلك» است.

خدای تعالی «مُجرِي الفُلْك» است. اوست که آب را سیّال و روان خلق کرد تا بتوان در آن شنا کرد و کشتی ها در آن جاری گردد. او کشتی را طوری قرار داد که در این آب روان فرو نرود. این ها همه قدرت و دانش خدا را نشان می دهد. حرکت کشتی در آب، فوائد بسیار برای بشر داشته و دارد. بشر با کشتی توانست ماهی گیری کند، سفر کند، تجارت کند، گردش کند، تحقیق کند و همه این ها به خاطر لطف خداست و بایستی در این باره از او شکرگزاری شود.

خداوند «مُسَخَّر الرَّياح» است؛ یعنی اختیار بادها به دست اوست. بادها باعث تجمع تکه های ابر شده و به حرکت ابرها می انجامند. ابرها با هم برخورد کرده و رعد و برق ایجاد می شود و این باعث ریزش باران می شود. آب که مایه حیات است به زمین می ریزد و از آن هر چیزی حیات می یابد. پس می توان گفت که اگر بادها نبودند، چرخه حیات هم مختل می شد و حیات از روی زمین برداشته می شد؛ لذا باید خدای را به خاطر این نعمت هم سپاس گزارد.

خدای متعال «فالِق الإصْبَاح» است. یعنی کسی که روز را از شب و شب را از روز خارج می کند. یک اتاق را می خواهید روشن کنید، نیاز به چراغ دارید؛ خدا یک دنیا را با خورشید روش می کند، چه چراغ با عظمتی! وه چه قدرتی خدا دارد؟! خدا آهسته آهسته دنیای تاریک را روشن می کند. اول یک ستون از نور در دل تاریکی شب دیده می شود که به آن «صبح کاذِب» می گویند و بعد همین ستون از نور پخش می شود که به آن «صبح صادق» اطلاق می شود. ابتدای دمیدن «صبح صادق» اول وقت نماز صبح است. بعد کم کم نور خورشید بیش تر و روشنایی بر تاریکی غلبه می کند و دنیا کاملاً روشن می شود. عجب حکمتی خداوند دارد!

خدا «دَيّان الدّین» است. روز قیامت را «یوم الدّین» گویند. زیرا روز قیامت روز مجازات است. در این روز هر کس به جزای اعمال خویش می رسد؛ بعضی جزای خیر و بعضی جزای شر. خدای تعالی «دَیّان» است؛ یعنی جزا دهنده. در سوره حمد هم می خوانیم: مالِكِ يَوْمِ الدَّین یعنی: او صاحب روز جزاست. همه کاره اوست؛ هم قاضی است و هم شاهد و هم مجری. محکمه ای که همه کارها به فرمان مستقیم اوست.

خداوند «رَبّ العَالَمین» است. یعنی خدا این دنیا را پرورش داده است. این جمله اشاره دارد به سیر تحقّق این عالَم که یک سیر علّت و معلولی است. یعنی خداوند یک باره این دنیا را به این شکلی که هست خلق نکرده؛ بلکه ابتدا چیزی را و بعد از آن چیزهای دیگر را به وجود آورده است.

خدا بذر را در دل زمین رشد می دهد. آن دانه جوانه می زند و دل سخت زمین را می شکافد و تنه

می شود و بعد شاخه و بعد برگ و سرانجام میوه می دهد.

خدا بشر را مستعد رشد خلق کرده است. بشر امروز با بشر گذشته از نظر امکانات از نظر فکر و دانش قابل مقایسه نیست. چنین خدای قدرتمند و مهربانی را بایستی سپاس گزارد. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.

الْحَمْدُ لله عَلِيِّ حِلْمِهِ بَعْدَ عِلْمِهِ؛ وَ الْحَمْدُ اللَّهُ عَلَيَّ عَفْوِهِ بَعْدَ قُدْرَتِهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَيَّ طُولِ أَنَاتِهِ فِي غَضَبِهِ وَ هُوَ قَادِرُ عَلِيُّ مَا يُرِيدُ. یعنی: حمد و سپاس ویژه خداست که با وجود آگاهی اش از احوال همگان، باز بردبارانه رفتار می کند و با این که قدرت دارد، ولی باز گذشت می کند و بر تحمّل فراوانش در هنگام خشم با این که بر هر کار که خواهد تواناست.

یکی از صفات ستوده خدا «حِلْم» اوست. ما اگر نسبت به دیگران حلیم و بردبار هستیم چون از کارهای آن ها خبر نداریم؛ نمی دانیم درباره ما چه فکر می کنند و چه می گویند و نسبت به ما چه حیله ها دارند؟! ولی خدای دانا و حکیم با این که جنایات ما را می داند و از همه ظلم ها و ستم های ما باخبر است ولی باز هم بردبارانه رفتار می کند و به روی ما هم نمی آورد. بایستی خدا را ستایش کنیم که چنین نسبت به ما حلم می ورزد.

عفو و گذشت نیز یکی از صفات ستوده است. خدای متعال با اینکه قدرت بر انتقام دارد و بر هر کار که خواهد تواناست، می بخشد و عفو می کند و این صفت الاهی است که او را سزاوار ستایش و حمد ساخته است.

در اغلب دعاها درباره عفو خدا بسیار سخن رفته است. خصوصیّات این عفو یکی قدمت آن است: يَا مِنْ عَفْوِهِ قَدیمُ ⁽¹⁾و دیگری بزرگ بودن آن: يَا مِنْ عَظْمٍ عَفْوُهُ. ⁽²⁾

عفو خدا قدیم و بسیار عظیم است. عفو خدا بالاتر از عقاب اوست. در دعای شب عرفه می خوانیم:

وَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِي عَفْوُهُ اَعْلاَ مِنْ عِقَابِهِ. ⁽³⁾ چرا خدا عفو می کند در حالی که می تواند چنین نکند؟ پاسخ یک کلمه است، خدا بزرگوار و دارای فضلی بسیار است: يَا مِنْ عَفْوِهِ فَضْلُ. ⁽⁴⁾

یعنی: ای خدایی که عفوش از روی تفضّل است.

خدای متعال بر اهل گناه غضب می کند ولی همواره رحمتش بیش تر و جلوتر از غضبش می باشد؛ لذا بسیار بردباری می کند و مهلت می دهد تا شاید توبه کنند و آن را جبران کنند. در بسیاری از

دعاها این جمله تکرار شده است که: یَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتِهِ غَضَبِهُ.

یعنی: ای کسی که رحمتش بر غضبش مقدّم است. چطور رحمت خدا بر غضبش پیشی گرفته غضبش پیشی گرفته است؟!

الف: خدای متعال ما را خلق کرده و به ما روزی داده؛ و این، همان رحمت الاهی است.

ب: انبیاء را برای هدایت بشر فرستاده است و اگر یک شیطانِ وسوسه گر آفریده، در مقابل یکصد و بیست و چهار هزار پیامبر علیه السلام هدایتگر فرستاده؛ و این نهایت رحمت اوست.

ج: به اهل گناه فرصت توبه می دهد و اگر توبه کنند، اعمال زشت آنان را به حَسَنات تبدیل می کند؛ و این، رحمت الاهی است.

د: دعای خوبان در حقّ بدکاران را می پذیرد؛ و این، رحمت الاهی است.

ه: شفاعت شافِعان در حقّ اهل گناه را می پذیرد؛ و این، رحمت الاهی است.

و: از بسیاری از گناهان می گذرد: «یعْفو عَن كَثیرٍ» و این، رحمت الاهی است.

ز: هر کار خیر را ده برابر ثواب می دهد؛ و این، رحمت الاهی است.

به هر حال، خدا ما را نساخته که بشکند. بلکه ساخته است تا ما را در بهشت خود جای دهد. ولی بعضی با همه این امکانات، غضب خدا را برای خود می خرند و مشمول عذاب می شوند.

خداوند بر هر کارِ شدنی قادر است؛ و اگر کسی قدرت خدا را انکار کند، کافر است. امام صادق علیه السلام فرمود: مَنْ أَنْكَرَ قُدْرَتَهُ فَهُوَ كَافِرُ. ⁽¹⁾قدرت خدای متعال از صفات ذات و عین خود ذات است. تفاوت عمده بین قدرت بشر و قدرت خدا در همین یک کلمه است که قدرت خدا از خود اوست و قدرت ما از جانب اوست. او در همه کمالات مستقل است ولی ما در هیچ چیز مستقل نیستیم و از خود چیزی نداریم حضرت امام رضا علیه السلام درباره قدرت حق تعالی فرموده است: إِنَّهُ الْقَادِرُ بِنَفْسِهِ الْغَنِيِّ بِذَاتِهِ الَّتِى لَيْسَتْ قُدْرَتِهِ مُسْتَعَارَة. ⁽²⁾

یعنی: قدرت خدای متعال از خودش می باشد؛ ذاتاً بی نیاز است و قدرتش عاریه و از دیگری نیست.

خدای را شاکر و سپاسگزاریم که با وجود دارابودن قدرت بر انتقام و عذاب، فرصت می دهد تا جبران کنیم.

الحَمْدُ الله خَالِقِ الْخَلْقِ بَاسِطِ الرِّزْقِ فَالِقِ الْإِصْبَاحِ ذِي الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ وَ الْفَضْلِ وَ الْإِنْعَامِ الَّذِي بَعُدَ فَلَا يُرِي وَ قَرُبَ فَشَهِدَ النَّجْوَي تَبَارَكَ وَ تَعَالَى. یعنی: حمد و سپاس ویژه خداست که آفریننده خلق، پخش کننده روزی، شکافنده صبح است. صاحب بزرگواری و بزرگ منشی و بخشش فراوان و نعمت ها است. او کسی است که دور است لذا دیده نمی شود و نزدیک است؛ به حدّی که شاهد نجوا و راز نهان است. او فرخنده و برتر است.

چون خدا یکتا است و شریکی ندارد، لذا هر چه جز اوست، مخلوق است. معنا ندارد چیزی جز او باشد و مخلوق نباشد. لذا معنای «خالِق الخَلْق» این است که هر چه هست ساخته اوست و خالق از مخلوق جدا و متمایز است و اتّحاد و حُلولی در کار نیست.

از آن جا که خود وجود داشتن و آمدن به دار هستی فضیلت، امتیاز و موهبت است، بایستی خدا را بر این که ما را خلق کرده سپاس گوییم و از آن چه برای ما آفریده و از آن بهره می بریم نیز تشکّر کنیم. از طرفی دیگر، چون هستی مانند یک زنجیر متّصل است و کلّ نظام هستی با نظمش باعث تداوم حیات ماست، بایستی خدا را بر خلقتی که نسبت به تمامی هستی دارد نیز تشکّر کنیم.

خدای متعال «باسِطُ الرَّزْق» است. اوست که رزق و روزی را به اندازه ای که صلاح می داند، تقسیم می کند و میان همگان می پَراکَنَد. اوست که شکافنده سپیده صبح است که شرح آن گذشت.

خلقت خلق توسُط خدا و پخش روزی به این وسعت و خارج کردن روز از شب و شب از روز همه این ها نشان از لطف و بزرگواری و قدرت او دارد.

خدا دیده نمی شود و این به خاطر این است که از ما دور است؛ در عین حال بسیار نزدیک است که نجوای ما را هم می شنود. یعنی خدا در عین حالی که دور است، نزدیک است و در عین حالی که نزدیک است، دور است. این دوری و نزدیکی نمی تواند مکانی باشد؛ زیرا:

اوّلاً: دو شیء مکانی اگر دورند نزدیک نیستند و اگر نزدیک اند دور نیستند. محال است که در عین نزدیکی دور و یا برعکس باشند.

ثانياً: طبق ادلّه عقلی و نقلی، خدا شبیه خلقش نیست. دوری و نزدیکی در دو شیءِ هم سِنْخ و شبیه معنا دارد.

ثالثاً: اگر خدا به چیزی نزدیک یا دور باشد و منظور از دوری و نزدیکی مکانی باشد، دارای حَدّ می شود ولی بدیهی است که خدا حَدّ بَردار نیست.

بنابراین، بی شک وقتی می گوییم خدا به بنده نزدیک است، منظور قُرب مکانی و زمانی نیست.

قرآن کریم بیان کرده است که خدا از رگ گردن به شما نزدیک تر است. بی شک منظور از این نزدیکی نیز نزدیکی مکانی نیست و معنای دیگری دارد؛ آن معنا چیست؟

خدای متعال از ما بسیار دور است؛ زیرا هیچ شباهتی با ما ندارد. لذا از دسترس چشم ما و فکر ما دور است. دیده نمی شود چون جسم نیست. به فکر نمی آید، زیرا هر چه ما تصوّر کنیم، دارای حَدّ است و او دارای حَدّ نیست. پس خدای متعال از قوای محدود ما دور است.

خدای متعال از جهتی بسیار به ما نزدیک است، حتّی نزدیک تر از ما به خود ما. از آن جا که وجود ما از خود ما نیست، بلکه از اوست، لذا او از ما به خود ما نزدیک تر است. بنابر این، قدرت و احاطه حق بر ما، او را به ما نزدیک می کند؛ به حدّی که نجوای ما را نیز می شنود.

بنابراین، خدا از جهتی به ما نزدیک و از جهتی دور است. از این جهت که هستی ما از اوست، به ما نزدیک و از جهتی که از ادراک ما خارج است، بسیار دور است.

الْحَمْدُ اللَّهِ الَّذِي لَيْسَ لَهُ مُنَازِعُ يُعَادِلُهُ وَ لاَ شَبِيهُ يُشَاكِلُهُ وَ لاَ ظَهِيرُ يُعَاضِدُهُ قَهَرَ بِعِزَّتِهِ الْأَعِزَّاءَ وَ تَوَاضَعَ لِعَظَمَتِهِ الْعُظَمَاءُ فَبَلَغَ بِقُدْرَتِهِ مَا يَشَاءُ. یعنی: سپاس ویژه خدایی است که برای او حریف همسان و شبیه همانندی نیست. یاری دهنده ای ندارد که به او کمک رسانَد. با عزّتش همه قدرتمندان را خوار کرده و در برابر عظمتش همه بزرگان زانو زده اند. او با قدرتش به هر چه خواهد رسد.

خدای متعال حریف همسانی ندارد؛ زیرا اگر موجودی باشد که قدرتش چنان باشد که بتواند در مقابل خدا بایستد و ستیزه جویی کند، لابُد آن کند، لابد آن هم خدا خواهد بود؛ پس لازمه این سخن تعدّد خدایان خواهد بود. ولی خدا یکتا است؛ زیرا اگر دو خدا فرض شود، بی شک هر دو تحدید خواهند شد و خدا دارای حَدّ نیست.

البتّه بندگان گناهکار همواره با خدا منازعه و ستیزه می کنند؛ ولی قدرت و اراده آنان غالب بر اراده خدا نیست و همواره مقهور اویند و چند صباحی خدای متعال آن ها را به اراده خودشان واگذاشته و مهلت داده است تا مورد امتحان قرار گیرند. به عبارت دقیق تر، حتّی کاری که آدمی به اختیار خودش انجام می دهد، باز اراده خدا غالب بر آن است؛ یعنی اگر خدا مطابق اراده او اراده نمی کرد، آن کار واقع نمی شد.

خدای متعال شبیهی هم ندارد؛ زیرا اگر شبیهی داشته باشد، بایستی آن هم خدا باشد؛ لازمه این سخن، تعدّد خدایان خواهد بود و این با ادلّه توحید منافات دارد. حضرت امیر فرمودند:

وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَيَّ أَنْ لاَ شِبْهَ لَهُ. ⁽¹⁾ یعنی: از این که مخلوقات با هم شبیه هستند، معلوم می شود خدا شبیه ندارد.

اگر درباره حتّی یک مخلوق اثبات شود که حادث است، درباره بقیّه مخلوقات نیز همین مطلب ثابت شده است؛ زیرا حُكمُ الْأَمْثَالُ فِيمَا يَجُوزُ وَ فِيمَا لَا يَجُوزُ وَاحِدُ. لذا اگر فرض شود که خدا شبيه خلقی باشد، طبق همین قاعده حادث خواهد بود ولی خدای تعالی حادث نیست پس شبیه چیزی نیست.

خدای متعال برای خلقت و روزی دادن و اداره امور خلق کمک و یاوری نداشته و ندارد؛ زیرا اگر چنین فرض شود، لازم آید نیازمند به غیر باشد ولی خدا نیازمند نیست.

خدا اگر یاوری داشته باشد، یا پایین تر از اوست یا مساوی با او و یا بزرگ تر از او؛ در هر صورت، محذوری لازم می آید. اگر پایین تر باشد، لازم آید نیاز خدا به مخلوق خود و اگر مساوی باشد، لازم آید تعدّد خدایان و اگر بزرگ تر باشد، در این صورت خدا از خدا بودن می افتد؛ زیرا بزرگ تر دارد.

خدای متعال، تنها مقتدر و عزیز است؛ اما این عزّت، سربلندی و اقتدار از کجاست؟ عزّت او به خاطر قدرتش است. در دعای هنگام تشییع پیکر مؤمن آمده است که:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي تَعَزَّزَ بِقُدْرَتِهِ وَ قَهَرَ الْعِبَادَ بِالْمَوْتِ. ⁽²⁾ یعنی: حمد و سپاس ویژه خدایی است که به وسیله قدرتش عزّت می ورزد و بندگان را با مرگ مقهور [خویش] ساخته است.

همه چیز مقهور خدا و در اختیار اوست. این عزَّت و اقتدار خداست که هه چیز را مقهور وی ساخته است. در بعضی از ادعیه، خطاب به خدا می گوییم:

قَهَرَ كُلَّ شَيءٍ عِزُّكَ. ⁽³⁾ یعنی: خدای متعال به عزّتش [که ناشی از قدرتش است] همه را خوار و متواضع کرده است. زیرا هر قدرتی در برابر خدا اصلاً به شمار نمی آید و همان قدرتش نیز از ناحیه خداست.

فَبَلَغَ بِقُدْرَتِهِ مَا يَشَاءُ در این قسمت، رمز مجموعه این فضایل بیان شده است. چرا خدا شبیه ندارد؟ چرا کمک و یاور ندارد؟ چرا حریف ندارد؟ چرا همه بزرگان و عزیزان در نزد او کوچک و خوارند؟ پاسخ جملگی این پرسش ها، یک کلمه است: زیرا او قدرت بر هر کاری را دارد. پس رمز همه این فضایل، قدرت اوست که بر هر چیزی غالب است. اگر کسی این معرفت برایش حاصل شد که تنها قدرت مند و همه کاره خداست و دیگران همه تحت نظر اویند، زندگی اش و حال و عبادتش عوض می شود. چون قدرت مند مطلق اوست، پس إِيَّاكَ نَعْبُدُ و چون همه کاره اوست، پس إِيَّاكَ نَسْتَعینُ و چون روزی ده اوست، پس: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العالمین. وقتی دریافتید همه کاره اوست، همواره به سراغش می روید، التماس می کنید: اُدْعوُنِى اَسْتَجِبْ لَكُمْ. وقتی دریافتید او چه قدرتی و عظمتی دارد، در هنگام نماز در برابر چنین عظمتی به خود می لرزید.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي يُجِيبُنِي حِينَ أُنَادِيهِ وَ يَسْتُرُ عَلَيَّ كُلَّ عَوْرَةٍ وَ أَنَا أَعْصِيهِ وَ يَعْظَّمُ النِّعْمَةَ عَلَيَّ فَلَا اُجَازِيهِ؛ فَكَمْ مِنْ مَوْهِبَةٍ هَنِيئَةٍ قَدْ أَعْطَانِي وَ عَظِيمَةٍ مَخُوفَةٍ قَدْ كَفَانِي وَ بَهْجَةٍ مُونِقَةٍ قَدْ اَرَانِي فَاُثْنَى عَلَيْهِ حَامِداً وَ اذْكُرْهُ مُسَبِّحاً. یعنی: سپاس و ستایش ویژه خدایی است که آن گاه که او را صدا زنم، پاسخم دهد و با این که نافرمانیش کنم، هر زشتی ام را می پوشاند و بزرگ دارد نعمت را بر من؛ ولی من جزایش را ندهم و چه بسیار موهبت های گوارایی که به من بخشیده و چه بسیار پیش آمدهای ناگواری را که از من دور کرده است. چه بسیار خوشی های شگفت انگیزی را که به نمایانده است. پس با ستایشش ثنایش گویم و با تنزیهش یادش کنم.

با این که ما خدای را نافرمانی می کنیم، ولی باز هم او آبروی ما را حفظ می کند و همه کارها و اعمال زشت ما را می پوشاند. یکی از صفات خدای متعال «سَتّار العیوب» بودن اوست. چقدر مهربان و بردبار است با این که مخالفتش می کنیم، پرده از کارهای زشتمان بر نمی دارد. در دعایی که جبرئیل برای رسول خدا آورد، آمده است: يَا غَفَّارَ الذُّنُوبِ وَ يَا سَتَّارَ الْعُيُوبِ ⁽¹⁾و در خطبه حضرت امیر در روز جمعه آمده است: يَا عَلاَّمِ الْغُيُوبِ وَ سَتَّارِ الْعُيُوب ⁽²⁾اما چرا خدا عیب پوش است؟ در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام ذيل آيه إِنَّ اللَّهَ غَفُورُ آمده است: جهت این که خدا ستّار العیوب است، همان بخشنده بودن اوست.

وَ يُعَظِّمُ النِّعْمَةَ فَلَا اُجَازِيهِ. نعمت های خدا بسیار فراوان است و با این که ما چیزی نداریم که در قبالش بدهیم، باز هم خدا نعمت هایش را از ما قطع نمی کند، حتّی ما قدرت شکر نعمت هایش را نداریم، چه برسد که بخواهیم در قبال نعمت هایش چیزی پرداخت کنیم. شکر نعمت های خدا برای بشر ممکن نیست؛ زیرا: 1- نعمت های خدا فراوان و غیر قابل شمار است.

2- نعمت های خدا بسیار عظیم است.

3- شکر می کنیم با زبانی که او داده است.

ما نمی توانیم چیزی در قبال نعمت های حضرت حق بپردازیم؛ زیرا هر چه داریم یا بخواهیم بدهیم، باز مخلوق و از آنِ اوست و مال ما نیست. بنابر این، حتّی اگر خدا را عبادت کنیم، جزای نعمت هایش نخواهد بود؛ زیرا او را عبادت کرده ایم با بدن و نیرویی که او داده است. لذا عبادت و اطاعت حضرت حق در عین حالی که یک وظیفه عقلی و شرعی است، ولی هرگز جزای نعمت های خدا نخواهد بود. لذا همواره خدای متعال بر ما منّت دارد و هرگز کسی بر خدا منَّت ندارد؛ لذا حتّى کسانی که به بهشت می روند، مدیون خدا وارد بهشت می شوند.

فَكَمْ مِنْ مَوْهِبَةٍ هَنِيئَةٍ قَدْ أَعْطَانِي. چه نعمت های گوارایی که خدا به من بخشیده است که عدد آن قابل شمارش نیست. چه بسیار جریان های تلخ و ناگوار که خدا از ما دور کرده و چه بسیار از خوشی ها که به ما نمایانده است. لطف و محبّت خدای متعال به بنده قابل تصوّر و توصیف نیست در حالی که نه نیازی به بنده دارد و نه بدهکار اوست. ما ناتوان از جبران این همه محبّت و لطف هستیم و حداقل کاری که می توانیم انجام دهیم این است که با حمد و سپاس، ثنایش گوییم و با تنزیه یادش کنیم. فَأْثْنِيَ عَلَيْهِ حَامِداً می گوییم خدا را با حمد ثنا می گوییم. آیا با حمد و سپاس می شود کسی را تعریف و مدح و ثنا کرد؟ آری؛، خود تشکّر با این که تشکّر است، بیان فضایل و خوبی ها نیز هست. توضیح این مطلب در آغاز نوشتار ذکر شد. بهترین نوع یاد خدا تسبیح اوست؛ یعنی ما خدا را با «سبحان الله» بر زبان آوردن می شناسیم. او را با تنزیهش از مخلوقین می شناسیم.

قابل ذکر است که شناخت ما از خدا محدود به صفات و افعال اوست. امّا درباره ذات خدا ما هیچ شناختی نداریم و قابل درک و تصوّر ما نیست. زیرا هر چه ما تصوّر کنیم دارای حدّ است و خدا محدود نیست.

بعضی می گویند: ما صفات خدا را هم نمی فهمیم؛ زیرا مفهومی که از صفاتی مثل علم و قدرت و حیات می فهمیم، از ممکنات گرفته ایم و نسبت دادن این معنا به خدا صحیح نیست. در پاسخ می گوییم: درست است که مفهوم این صفات مثلاً صفت علم را از ممکنات گرفته ایم، ولی عقل با دقّت و فعّالیّت ذهنی می تواند مفهوم کلّی علم که همان دانایی است را حفظ کرده و قیود ممکنی مثل نیاز به محل و وسایل و فنا و خطاپذیر بودن و بقیّه قیود ممکنی را از آن حذف کرده و بعد به خدا نسبت دهد و بگوید: خدا عالم است، یعنی او داناست. بنابر این، ما خدا را با مفهوم «سُبْحانَ الله» می شناسیم. ما جملگی حالات مربوط به مخلوق و ممکن را از ساحت خدا دور می دانیم و ذات حق را از هر عیب و نقصی مبّرا می دانیم.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يُهْتَكُ حِجَابُهُ وَ لَا يَعْلَقُ بَابُهُ وَ لاَ يُرَدُّ سَائِلُهُ وَ لاَ يُخَيَّبُ آمِلُهُ. یعنی: حمد و سپاس ویژه خدایی است که پرده اش دریده نشود و درش بسته نگردد و خواهنده اش ردّ نگردد و آرزومندش ناامید نشود.

خدا حجاب دارد. امّا این حجاب یعنی چه؟ با توجّه به روایات، چهار مصداق برای حجاب خدا متصوّر است:

1- دستورات خدا. خدای متعال پرده هایی را قرار داده که کسی حقّ دریدن آن را ندارد.

گاه به نظر می رسد که منظور از حجاب خدا در این عبارت، همان کارهایی است که او ممنوع فرموده؛ ولی این نمی تواند از عبارت «لايهتك حجابه» مورد نظر باشد؛ زیرا تاکنون خیلی پرده دری شده است.

2- اهل بیت عصمت. در دعای استغفار به همین عنوان به اهل بیت سلام می دهید: السَّلامُ عَلَيْكَ يَا حِجَابَ اللَّهِ الْأَزَلِيِّ الْقَدِيمِ. ⁽¹⁾به این اعتبار، به اهل بیت «حجاب خدا» گویند که پرده بین خلق و خالق اند. مردم را به خدا هیچ راه و اتّصالی نیست؛ مگر به وسیله اهل بیت عصمت و طهارت. مراد از این که این حجاب هرگز هَتْک نشود، این است که این بزرگان همواره نماینده خدا بر مردم خواهند بود؛ چه آنان بپذیرند و چه نپذیرند. بنابراین: «لايهتك حجابه». یعنی: هرگز کسی نه

حق دارد و نه می تواند آن کس که او را خدا خلیفه خود قرار داده است خلع کند.

البتّه هَتْک حجاب خدا نمی شود؛ ولی هَتْک حرمت حجاب خدا بارها رخ داده است. رسول اکرم صلی الله علیه و آله درباره حضرت زهرا علیها السلام فرموده است: او حجاب خدا است و حمله به منزل او، مصداق هَتْک حرمت حجاب خدا است.

«لا يهتك حجابه» بیان می کند که خدای متعال همواره در زمین حجّت و نماینده دارد و هرگز زمین از حجّت الاهی تهی نخواهد بود.

3- مراد از حجاب خدا، غیر قابل شناخت و تصوّر بودن ذات خداست.

امام کاظم علیه السلام فرموده است: لَيْسَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ حِجَابُ غَيْرِ خَلْقِهِ احْتَجَبَ بِغَيْرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ وَ اسْتَتَرَ بِغَيْرِ سِتْرٍ مَسْتُورٍ. ⁽¹⁾

حجاب بین خالق و خلق، خود خلق است نه این که گمان شود بین خالق و خلق چیزی هست که مانع درک ذات خداست. بین ذات حق و ذات خلق تباین است؛ بنابر این، آن چه در خلق هست و راه دارد در خدا راه ندارد و بر عکس. پس حجاب خدا از خلق در واقع همان تفاوت و تباینش با خلق است.

4- منظور از حجاب خدا، همان ستری است که خدای متعال بر اَفعال ما قرار داده است. خدا کارهای زشت را مخفی می کند و آن چه خدا مخفی کند، کسی توان افشای آن را ندارد.

«لا يغلق بابه» بیان می دارد برای بارگاه الاهی دری است که هرگز بسته نمی شود. امّا آن در کدام است؟ با رجوع به روایات و ادعیه حدّاقل دو مصداق واضح در مورد «باب الله» وجود دارد:

1- منظور از «باب الله»، توبه است.

توبه، بابی است به سوی رحمت الاهی که هرگز بسته نمی شود و اگر این در باز نمی شد، جز معصومان علیهم السلام، هیچ کس روی سعادت و بهشت را نمی دید.

در مناجات التائبين امام سجّاد علیه السلام می خوانیم: الهِي! أَنْتَ الَّذِي فُتِحَتْ لِعِبَادِكَ باباً إِلَى عَفْوِكَ سَمَّيْتَهُ التَّوْبَةِ فَقُلْتُ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً.

2- منظور از «باب الله»، نمایندگان خدا در زمین هستند.

امام باقر علیه السلام در مورد رسول مقدّس اسلام تعبیر به «بابُ الله» ⁽²⁾نموده است و حضرت امیر علیه السلام نیز می فرماید: « ما اهل بیت «باب الله» ⁽³⁾هستیم».

اگرچه توبه، بابی به سوی رحمت الاهی است، ولی بدون ولایت اهل بیت مورد قبول و پذیرش

نیست، لذا باید گفت مصداق اَتَم و اَکمَل «باب الله» اهل بیت اند.

«ولا يردّ سائله» خدای متعال چون بسیار مهربان و کریم است، هرگز سائلی را رد نمی کند. اگر آن چه بنده می خواهد به مصلحتش باشد، همان را در وقت مناسبش می دهد و گرنه بدلش را می دهد و یا در بهشت به او عنایت می کند. خدا به رسولش دستور داده است: فَأمَّا السَّائِلَ فَلاَ تَنْهَرْ به ما دستور داده شده است که سائلی را رد نکنیم. اما رّد نکردن مراحلی دارد. اوّل این که اگر بتوانیم مشکلش را حل کنیم و گرنه با روی خوش و احترام با او برخورد کنیم که خود احترام و ارزش نهادن به شخصی از عطا کردن چند درهم و دینار بسیار مهم تر است و آثار مثبتش بیش تر است. چیزی که با احترام به افراد می دهیم، خیلی با ارزش تر از پولی است که به آن ها می دهیم.

«وَ لاَ يخيبُ اَمَلَهُ» هرگز خدای متعال امید کسانی را که به او امید دارند، نومید نمی کند. اگر کسی امید دارد خدای متعال به او نعمتی مادی یا معنوی بدهد، پروردگار او را به امیدش می رساند. حال یا همان را که خواسته می دهد یا بدلش و یا نعمتی از نعمت های بهشتی را و کسی که امید رحمت و بخشش از خدا دارد، خدا امیدش را ناامید نمی کند و او را عفو کرده و وارد بهشت می کند.

بنابراين، بدون استثنا هركس اميد عفو و بخشش خدا را دارد، مورد عفو قرار خواهد گرفت. اين جااين سؤال مطرح مى شود كه كافران و مشركان و اهل گناهان كبيره چطور؟! آيا آنان هم اگر اميدبه عفو خدا داشته باشند، مورد عفو قرار مى گيرند؟ در پاسخ مى گوييم، اميد به خدا در كافر و مشرك و صاحب گناهان كبيره ای كه برگشت به كفر و عِناد دارد، تصوّر ندارد. اميد به رحمت خدا تنها در مؤمنان تصور دارد و از صفات مؤمنان است كه خدا را مى شناسند و او را بسيار مهربان و كريم مى دانند.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي يُؤْمِنُ الْخَائِفِينَ وَ يُنَجِّي الصَّالِحِينَ وَ يَرْفَعُ الْمُسْتَضْعَفِينَ وَ يَضَعُ الْمُسْتَكْبِرِينَ وَ يُهْلِكُ مُلُوكاً وَ يَسْتَخْلِفُ آخَرِينَ. یعنی: حمد و سپاس ویژه خدایی است که خائفان را امان دهد و نیکوکاران را نجات بخشد و ناتوانان را بالا بَرَد و متکّبران را خوار سازد و پادشاهان را هلاک کند و جایشان دیگران را نشانَد.

«يؤمن الخائفین» یکی از صفات مؤمنین خوف از خدای متعال است. ما از خود خدا هراسی نداریم زیرا او رحمان و رحیم است. ولی از مقام قضاوت خدا بسیار هراس داریم؛ زیرا خدا هم قاضی و هم شاهد است و بر اساس عدالت رفتار می کند. بنابر این، ترس ما از مقام قضاوت خداست.

بنابراین، هر جا در آیات و روایات تعبیر به «خوف از خدا» شده، منظور خوف از مقام خداست؛ همان طور که در قرآن آمده است: وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَي النَّفْسَ عَنِ الْهَوَي فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ المَأوَي.

بی شک کسی که واقعاً از مقام قضاوت خدای متعال بترسد، مواظب اعمال خود خواهد بود و چنین فردی از عذاب خدا در امان خواهد شد.

مطلب دیگر این که اگر منظور از «خائفین» خوف از مشکلات و آینده خود در دنیا باشد. تکیه به خدا که قوی و مهربان است، باعث آرامش شده و خوف و ترس را از میان می برد.

يُنْجِي الصَّالِحِينَ خداى متعال صالحان را نجات می دهد. در بعضی ادعیه می خوانیم که لاَ نَجَاةَ إِلاَّ بِالطَّاعَةِ. و در بعضی دعاها آمده است: يَا مَنْ طَاعَتُهُ نَجَاةُ لِلْمُطِيعِينَ. ⁽¹⁾بنابر این، علّت نجات صالحان، همان عمل صالحشان است. خدای متعال صالحان را به خاطر اطاعتشان از گرفتاری های قبر و قیامت و دوزخ نجات داده و در جوار رحمت خود جای می دهد. البتّه استفاده از واژه «نجات» در این جا به این مطلب اشاره دارد که هیچ کس هر چقدر هم عملش خوب باشد، استحقاق بهشت را ندارد و خدای متعال بر اساس وعده و رحمتش مردم را از آتش نجات داده و وارد بهشت می کند. لذا هر صالحی باید شاکر این لطف الاهى باشد و آن را ستایش کند.

مطالب یاد شده درباره صالحان بود. امّا درباره اهل بیت عصمت و طهارت که بهشت به خاطر آنان و از نورشان خلق شده؛ باید گفت که نجات هر کسی به آنان است. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

أَلاَ مَنْ أُحِبَّ عَلِيّاً نَجَّاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ ⁽²⁾ یعنی: آگاه باشید هر کس علی را دوست بدارد خدای متعال او را از آتش نجات می دهد.

در توقیع شریفی که ابوجعفر محمد بن عبدالله حمیری دریافت کرد که در آن دعای بسیار مهم موسوم به دعای ندبه (که البته غیر از دعای ندبه مشهوره است) می خوانیم:

فَلَا نَجَاةَ وَ لاَ مَفْزَعُ إِلاَّ أَنْتُمْ ⁽³⁾ یعنی: نجات و خلاصی تنها به وسیله اهل بیت است.

در دعای توسل که مرحوم علامه مجلسی رحمت الله علیه توجّه خاصّی به این دعا داشتند و فرمودند: من در هیچ امری این دعا را نخواندم، مگر حاجتم بسیار زود داده شد. و نیز می خوانیم:

وَ بِحُبِّكُمْ وَ بِقُرْبِكُمْ اَرْجُو نَجَاةُ مِنَ اللَّهِ.

یعنی: و به دوستی شما اهل بیت و به نزدیک شدن به شما به وسیله اطاعت، امید نجات از خدا دارم.

بنابراین، راه نجات اطاعت از خداست و اطاعت از خدا در دوست داشتن اهل بیت و اطاعت از ایشان است. به همین جهت است که تذکره ورود به بهشت نیست مگر اطاعت از اهل بیت. بنابراین، صالحان نیستند مگر کسانی که نسبت به اهل بیت محبت و اطاعت دارند.

«يرفع المستضعفين و يضع المستکبرین». سنّت الاهی است که افرادی را که مورد تضعیف قرار می گیرند را بالا می برد و افراد متکّبر و سرکش را خوار می کند. اما در آخرت که مطلب بسیار واضح است؛ زیرا خدای متعال ضعیف را بر ظالم مسلط می کند تا حق خود را از او بستاند. و متکّبران را به شکل مورچه محشور می کند که زیر پاها پایمال شوند. و در موردی که تکّبر به صورت انکار ولایت حضرت امیر علیه السلام باشد، از بهشت هم خبری نیست. در این مورد بود که حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود: «بهشت به قلبی که حتّی ذرّه ای تکّبر داشته باشد، حرام است». ⁽¹⁾

آیا در دنیا نیز ضعیف یاری می شود و متکبّر خوار می گردد؟ در قرآن کریم از مستضعفان سخن گفته شده و آمده: خواست خداست که مستضعفان وارثان زمین و حاکمان آن شوند. ⁽²⁾رسول مکرَّم اسلام صلی الله علیه و آله و فرموده است: «مراد از مستضعفان، حضرت علی علیه السلام، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام هستند که حقّ ایشان گرفته شده و روزی خدای متعال به وسیله حضرت مهدی علیه السلام ایشان را حاکمان زمین قرار خواهد داد». ⁽³⁾

«و يهلك ملوكاً» منظور از ملوک، پادشاهان فاسق و ظالم است؛ زیرا کلمه هلاکت فقط درباره آنان معنی دارد. قرآن فرموده است: فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقِينَ. ⁽⁴⁾

در میان پیامبران علیهم السلام، خدای متعال حضرت ذوالقرنین و داود و سلیمان و یوسف علیهم السلام ⁽⁵⁾را مَلِک و پادشاه نیز قرار داد. از آن پس تا زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله، پیامبری که پادشاه هم باشد نداشتیم؛ ولی خدای متعال رسول آخرالزمان و اوصیائش را مَلِک قرار داد. رسول خدا صلی الله علیه و آله هم منصب رسالت و هم منصب ولایت و هم منصب مرجعیت داشتند.

یکی از کارهای خدا همین است که ملوک ظلم را هلاک می کند و به جای آنان کسان دیگری را قرار می دهد. شبیه همین عبارت، در دعای حضرت رسول صلی الله علیه و آله در جنگ احزاب دیده می شود که در شأن خدا فرمود: تَهْلِكُ مُلُوكاً وَ تَمْلّكَ آخَرِينَ ⁽⁶⁾و نتیجه این جنگ، هلاکت ملوک ظالم و پیروزی مَلِک عادل یعنی رسول خدا صلی الله علیه و آله شد.

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ قَاصِمِ الْجَبَّارِينَ مُبِيرِ الظَّالِمِينَ مُدْرِكِ الْهَارِبِينَ نَكَالِ الظَّالِمِينَ صَرِيحُ المُسْتَصْرِخينَ مَوْضِعِ حَاجَاتِ الطَّالِبِينَ مُعْتَمَدِ الْمُؤْمِنِينَ. یعنی: حمد و سپاس ویژه خدایی است که شکننده زورگویان، نابود کننده ستمکاران، دریابنده فراریان، کیفردهنده ستمکاران، دادرس دادخواهان، محل حاجات جویندگان و تکیه گاه مؤمنان است.

برنامه خدا این است که کمر هر زورگویی را بشکند؛ حال آن زورگو فرعون باشد، یا مسؤول یک اداره و یا مسؤول اداره زندگی.

چه بسیار دیده می شد که مادر شوهر به عروس زور می گفت و یا بر عکس. بسیار دیده می شد که مرد به زن زور می گفت و یا برعکس. بسیار دیده می شد که حُكّام به مردم زور می گفتند؛ ولی بررسی عاقبت کار آن ها ما را به این مطلب نزدیک می کند که ظلم عاقبتی ندارد و هیچ حکومتی با ظلم باقی نمانده و نمی ماند = الْمُلْكُ يَبقَی مَعَ الْكُفْرِ وَ لاَ يَبْقَى مَعَ الظُّلْمِ.

حضرت یوسف پیامبر علیه السلام و هنگامی که در زندان گرفتار آمده بود، به گاه راز و نیاز با پروردگار، خدای خویش را چنین می خواند: یَا قَاصِمِ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ ⁽¹⁾و دیدید که چگونه عزیز جَبّار مصر ذلیل و خوار شد و حضرت یوسف علیه السلام که عبد و برده او بود، آقا و مولا و رئیس شد.

خدای را ستایش می کنیم که زورگویان را به جزای اعمالشان می رسانَد و همواره از مظلوم طرفداری می کند.

«مُبيرُ الظَّالِمینَ» برنامه خدا از بین بردن ظالمان است. حضرت امیر علیه السلام در دعای قنوت خود، خدا را با صفت «يا مُبيرَ الأُمَمِ الظَّالِمة» ⁽²⁾می خواند. قرآن کریم، داستان امّت هایی را که به خاطر ظلم نابود شدند نقل کرده تا مگر افراد غافل و غرق در گناه بیدار شوند و پند گیرند.

هر کس گناه کند هم به خود و هم به خدای خود ظلم و جفا کرده است. به خود ظلم کرده است زیرا خود را از سعادتی که انتظارش را می کشید محروم کرده و با دست خود، خویشتن را به هلاکت و آتش و عذاب کشیده است. و به خدا ظلم کرده است زیرا حق نعمت ها و محبت های خدا را ادا نکرده است. به خدا ظلم کرده است؛ زیرا احترام خدا را نگه نداشته و در محضر او مخالفتش کرده است.

«مُدرِكَ الهارِبين» خدای متعال فراریان را، دستگیر می کند و کسی را توان فرار از حکومت خدا نیست. ما نمی توانیم از خدا فرار کنیم زیرا ما مخلوق و ساخته اوییم و هر جا هم رویم، مملکت اوست.

طاووس یمانی می گوید: در کنار کعبه شخصی را دیدم که داشت با قلبی حنین و صوتی حزین با خدا مناجات می کرد؛ مناجات او چنان مرا جذب کرد که تصمیم گرفتم بایستم و گوش فرا دهم. چون پیش رفتم، دیدم آن شخص، زینت عبادت کنندگان و سرور پارسایان امام علی بن الحسین علیه السلام است که با مولای خویش این چنین راز و نیاز می کرد:

سَيِّدِي! لَوْ أَنَّ عَبْداً اسْتَطَاعَ الْهَرَبَ مِنْ مَوْلَاهُ لَكُنْتَ اَوَّلَ الْهَارِبِينَ مِنْكَ؛ لَكِنِّي أَعْلَمُ اَنَّ لاَ اَفوُتُكَ ⁽¹⁾ یعنی: سرور من! اگر بندهای می توانست از سیطره حکومتت بگریزد، من اوّلین فردی بودم که چنین می کردم؛ ولی می دانم که فرار از قلمرو حکومت تو هرگز امکان ندارد: وَ لاَ يُمْكِنُ لَا يُمْكِنُ الْفِرَارُ مِنَ حُكوُمَتكَ.

فرار از حکومت خدا ممکن نیست ولی فرار از رحمت الاهی ممکن است. نمی شود از بنده بودن و محیط بندگی خارج شد، ولی می شود بندگی نکرد. در دعاهای امام سجّاد همین معنا آمده است كه: هَرَبْتُ إِلَيْكَ بِنَفْسِي يَا مَلْجَأَ الْهَارِبِينَ بِأَثْقَالِ الذُّنُوبِ اَحْمِلْهَا عَلِيِّ ظَهْرِي ⁽²⁾

یعنی: خدایا من از رحمت تو با سنگین کردن کوله بار گناهانم فرار کردم.

کسی که با گناهانش از رحمت خدا فرار می کند، «عَبد آبِق» است. و آیا عبد گریزپا، جایی و چاره ای جز برگشت به خانه مولایش دارد؟ الَهِي! هَلْ يَرْجِعُ الْعَبْدُ الْآبِقُ إِلاَّ إِلَيَّ مَوْلَاهُ ⁽³⁾كسى که رحمت و سعادت می خواهد، بایستی با طاعت و بندگی به خانه رحمت الاهی برگردد ولی اگر کسی برنگردد، خدایی که «مُدركُ الَهارِبین» است، او را می گیرد و به آتش خشم خود می سوزاند.

«نکال الظالمين» خدا ظالمان را کیفر می کند. بیان شد که گناه ظلم به خود و خداست. اما جهت عذاب، جفا به خداست کسی که از خدا اطاعت نمی کند، در واقع به او می گوید «نه». و نه گفتن به خدا، همان مقدار بزرگ است که خدا بزرگ است و بدین جهت جرم بسیار بزرگی است و نتیجه آن کیفر شدید خواهد بود.

«صريخ المستصرخين» خدا فريادرس بیچارگان است. «مُستَصْرخ» کسی است که با ناله یاری می طلبد. وقتی بدانید که خیلی ضعیف هستید و بدانید همه کاره خداست، در این هنگام تنها از او کمک می جویید: «ايَّاكَ نَستَعینُ» و تنها در این موقع است که خدای متعال پاسخ شما را می دهد. امام صادق علیه السلام فرمود: «وقتی بنده ای خدا را برای رفع مشکلی یا قضای حاجاتی می خواند و در دل به غیر خدا هم امید دارد، خدا پاسخ او را نمی دهد؛ زیرا هنوز او خدا را تنها فریادرس خود نمی داند و اخلاص ندارد».

ما وقتی از اولیای الاهی درخواستی می کنیم، در واقع درخواست از خداست؛ زیرا می دانیم قدرت آن ها از ناحیه خداست و بدون اذن خدا هم از قدرت خود استفاده نمی کنند.

«موضع حاجات المؤمنين» محل رفع مشکل و قضای حاجات فقط دربار اوست. دربار خداست که حاجات را گذاشته اند تا مؤمن بیاید و ببرد. همه باید بفهمند که همه کاره اوست؛ مشکل گشا اوست؛ اجابت کننده دعا اوست؛ توانا و قادر اوست؛ مهربان و کریم اوست.

عقل و آموزه های شرعی به ما می گویند: از کسی که فقیر است، یا خسیس و به اصطلاح نوکیسه است و نیز از کسی که منّت می گذارد، چیزی درخواست نکنید. بر همین مبنا، تنها بایستی در خانه خدا را زد؛ زیرا او هم توانا و هم کریم و هم بسیار مهربان است و هرگز منّت نمی گذارد. بنابراین محل و موضع درخواست حاجات درگاه اوست.

«معتمد المؤمنين». خدا تکیه گاه و محل اعتماد مؤمنین است. و باید دانست که قدرت مند بلامنازع عالم هستی خداست؛ لِذَا لَا مُعْتَمِدُ يُعْتَمَدُ عَلَيْهِ غَيْرُكَ ⁽¹⁾کسی که بتوان به او تکیه کرد، غیر از او نیست. پروردگار هم در قرآن به کسانی که بر خدای متعال توکّل می کنند، قول کفایت داده است: وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي مِنْ خَشْيَتِهِ تَرْعَدُ السَّمَاءُ وَ سُكَّانُهَا، وَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ عُمَّارُهَا، وَ تَمُوجُ الْبِحَارُ وَ مَنْ يَسْبَحُ فِي عمراتها. یعنی: حمد و سپاس ویژه خدایی است که از ترس او آسمان و اهلش می لرزند و زمین و آباد کنندگانش می لرزند و دریا و شناگران در اعماقش آسمان و زمین و آن چه در آن است از هیبت الاهی در خشیت و خوف اند.

در دعای روز اوّل ماه رجب می خوانیم: وَ تُرْعَدُ مِنْ خَشْيَتِهِ حَمَلَةُ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ الَىَّ تُخُومِ الْأَرَضِينَ السَّابِعَةِ الَّذِي انفلقَتْ بِهِ الْبِحَارُ. ⁽²⁾فرشتگان حامل عرش عظیم تا اعماق زمین های هفت گانه که دریاها بدان شکافته می شوند، جملگی از خشیت الاهی می لرزند.

در نامه امیرمؤمنان علیه السلام به مردم مصر که به واسطه جناب محمّد بن ابی بکر فرستاده شد، همین معنا ذکر شده؛ آن جا که می فرماید: وَ تُرْعَدُ مِنْهُ السَّبْعِ الشِّدَادِ وَ الْجِبَالِ الْأَوْتَادُ وَ الْأَرْضُ الْمِهادُ. ⁽³⁾

اگر می بینید کسی از خدا خشیت ندارد، به خاطر این است که از عظمت، اُبّهت و اقتدار او خبر ندارد. تنها کسانی از خدا خشیت دارند، که او را نیک می شناسند. قرآن کریم از این حقیقت چنین پرده برداشته است:

إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. یعنی: از میان بندگان تنها عالمان از خدا می ترسند.

امام صادق علیه السلام نیز چنین فرموده است: «خشیت از خدا محصول علم است» ⁽¹⁾و از شناختِ اقتدارِ خداوند، پدید می آید.

اهل بیت عصمت در هنگام نماز، از خشیت خدا به خود می لرزیدند ⁽²⁾و شاگرد این مکتب حضرت ابوذر، از خشیت الاهی چندان گریست که چشمش مجروح شد. ⁽³⁾ائمّه فرموده اند: «یک قطره اشک از خوف خدا، یک دریا آتش را خاموش می کند». ⁽⁴⁾

بی شک مثل رسول مکرَّم اسلام صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علی علیه السلام که هیچ گناهی ندارند، ترسشان از خدای متعال به خاطر گناه نیست. بلکه نفس شناخت و درک اقتدار الاهی و هیبت پروردگار، چنین حالتی را ایجاد می کند.

شناخت خدا امر لازمی است که نتیجه آن خشیت است. در دعای پس از نماز حضرت جعفر طیّار علیه السلام از خدا درخواست خوف و خشیت دائمی می کنیم: وَ ارزُقنی الْخَوْفِ مِنْكَ وَ الْخَشْيَةِ لَكَ أَيَّامَ حَيَاتِي. ⁽⁵⁾این خشیت و خوف اگر باشد، نتیجه اش اشک چشم و خشوع در مقابل خداست. ائمه علیهم السلام فرموده اند: «چشمی که از خوف خدا گریان باشد، روز قیامت گریان نخواهد بود». ⁽⁶⁾قرآن کریم نیز می فرماید: « اگر ما این قرآن را بر کوهی نازل می کردیم، می دیدی که از ترس و خشیت خدا خاشع و پاره پاره می شد» ⁽⁷⁾

نتیجه این که: شناخت خدا باعث ایجاد خشیت و خوف می شود و نتیجه خشيت از خدای متعال، خشوع و اطاعت از اوست.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لَنَهْتَدى لَولاَ أَنْ هَدَانَا اللَّهُ. یعنی: حمد و سپاس ویژه خدایی است که ما را بر این هدایت کرد و اگر خدا هدایتمان نمی کرد، ما هرگز هدایت نمی شدیم.

تمام هدایت ها مستند به هدایت خداست و اگر هدایت خدا نبود، هرگز کسی هدایت نمی شد. خدای متعال دو نوع هدایت دارد: یکی هدایت ابتدایی که آن به صورت ارائه طريق است: إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً. ⁽¹⁾و دوّم هدایت ثانوی که به صورت ازدیاد هدایت نمود پیدا می کند. این هدایت در مورد کسانی است که هدایت اول را پذیرفته و در این مسیر کوشا بوده اند: إِنَّهُمْ فِتْيَةُ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدْيً. ⁽²⁾آیه در مورد اصحاب کهف است. خدای متعال فرمود: اینان افرادی بودند که به خدایشان ایمان آوردند و ما به هدایتشان افزودیم.

عقل ما محدود است لذا بدون کمک انبیاء هرگز به هدایت کامل واصل نمی شدیم و از این جهت خدا را سپاس می گوییم. و در مقابل عمل نیز، بسیار ضعیف هستیم و شیطان و وسواس نفس بسیار قوی است؛ لذا بدون کمک خدا در هیچ عملی خیری هم موفق نخواهیم شد.

این فراز از دعا، دقیقاً همان متن آیه 43 سوره اعراف است. اهل بهشت چون وارد بهشت شوند، گویند: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلاَ أَنْ هَدَانَا اللَّهُ. در قیامت چون شیعیان به اهل بیت رسند، گویند: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلاَ أَنْ هَدَانَا اللَّهُ. ⁽³⁾

الحسين بن محمد عن المعلى عن احمد بن هلال عن اميه بن على القيسي عن ابى بصير عن ابي عبد الله علیه السلام في قول الله عزّوجّل و قالوا الحمد الله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا ان هدانا الله قال اذا كان يوم القيامه دعى بالنبي صلی الله علیه و آله و بامير المومنين و بالائمه من ولده علیهم السلام فينصبون للناس فاذا راتهم شيعتهم قالوا الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا ان هدانا الله يعني الى ولايتهم.

پی نوشت ها

1- تهذيب الاحكام، ج3 ص106 روایت 38 باب 13.

2- بحار الانوار، ج91 ص47 روایت 1 باب 3- خدایا ثنای تو را با حمد و ستایش ات شروع می کنم.

3- همان، ج76 ص202 روایت 19 باب 44.

4- همان، ج98 ص42 روایت 1 باب 26.

5- انبیاء/ 83؛ یوسف/ 92 و 64؛ اعراف/ 151؛ مؤمنون/ 109.

6- مؤمنون/ 118.

7- الكافى، ج3، ص323، روایت شماره 7.

8- بحار الانوار، ج37، ص205، باب 52، روایت شماره 86.

9- همان، ج86 ص 17، باب 43، روایت شماره 44.

10- غافر/ 60.

11- فرقان/ 77.

12- نمل/ 80.

13- شوری/ 30.

14- کهف/ 16.

15- روم/ 50.

16- شوری/ 28.

17- انبیاء/ 107.

18- بحار الانوار، ج13، ص332، باب 11، روایت شماره 13.

19- همان، ج98 ص31 باب 5، روایت شماره 2.

20- همان، ج97 ص332 روایت 1 باب 2.

21- همان، ج98 ص269 روایت 4 باب 2.

22- همان، ج94 ص390 روایت 3 باب 52.

23- همان، ج4 ص140 روایت 6 باب 4.

24- همان، ج25 ص276 روایت 20 باب 10.

25- ابن أبى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغه، ج9، ص147.

26- در کتاب کافی (ج3 ص167، روایت شماره 3) آمده است که در تشییع جنازه بگویید: «الله اکبر هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله اللهم زدنا ايماناً و تسليماً الحمد لله الذى تعزَّز بالقدرة و قهر العباد بالموت».

27- تهذيب الاحكام، ج3 ص132 روایت 22 باب 13.

28- مستدرك، ج2 باب 28 ص241 روایت 1878.

29- همان، ج6 باب 19 ص29 روایت 6359.

30- بحار الانوار، ج102 ص98 روایت 2 باب 7.

31- همان، ج3 ص327 روایت 27 باب 14.

32- همان، ج16 ص358 روایت 53 باب 11. قال الباقر علیه السلام: انَّ رَسُولِ اللَّهِ بَابُ الَّذِي لَا يُؤْتَى الَّا مِنْهُ.

33- همان، ج23 ص328 روایت 9 باب 19. قال امير المؤمنين علیه السلام: نَحْنُ الْبُيُوتَ الَّتِي أَمَرَ اللَّهُ انَّ يُؤْتَى مِنْ أَبْوابِها وَ نَحْنُ بَابُ اللَّهِ وَ بُيُوتَهُ الَّتِي يُؤْتَى مِنْهُ فَمَنْ بَايَعَنَا وَ أَقَرَّ بِوَلَايَتِنَا فَقَدْ أَتَى الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَ مَنْ خَالَفَنَا وَ فَضَّلَ عَلَيْنَا غَيْرَنَا لَقَدْ أَتَى الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها. لَيْسَ الْبِرَّ وَ بَانَ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها.

34- همان، ج94 ص394 روایت 3 باب 52.

35- همان، ج39 ص277 روایت 57 باب 87.

36- همان، ج102 ص92 روایت 2 باب 7.

37- همان، ج2، ص141، روایت شماره 1. عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آله قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ عَبْدُ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ كِبْرٍ؛ وَ لاَ يَدْخُلُ النَّارَ عَبْدُ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ إِيمَانٍ. قِلتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ الرَّجُلَ لَيَلْبَسُ التَّوْبِ اَوْ يَرْكَبُ الدَّابَّةَ فَيَكَادُ يُعْرِفُ مِنْهُ الْكِبْرُ! قَالَ: لَيْسَ بِذَاكَ إِنَّمَا الْكِبْرُ إِنْكَارُ الْحَقِّ وَ الْإِيمَانُ الْإِقْرَارُ بِالْحَقِّ.

38- وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلِيِّ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ. يعنى: ما اراده می کنیم که بر مستضعفین منت نهیم و آنان را حاکمان و وارثان زمین قرار دهیم.

39- بحار الانوار، ج24 ص168، روایت شماره 1. عَنِ الْمُفَضَّلِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ و آله نظر إِلَى عَلَىَّ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ علیهم السلام فَبَكَى وَ قَالَ أَنْتُمْ الْمُسْتَضْعَفُونَ بَعْدِى. قَالَ الْمُفَضَّلُ: فَقُلْتُ لَهُ: مَا مَعْنَى ذَلِكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ؟ قَالَ: مَعْنَاهُ أَنَّكُمْ الائمة بَعْدِى. إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلٍ يَقُولُ وَ نُرِيدُ انَّ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ. فَهَذِهِ الْآيَةُ جَارِيَةً فِينَا إِلَيَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.

40- احقاف/ 35. «پس آیا غیر از قوم فاسق هلاك خواهند شد».

41- بحار الانوار، ج12 ص181، باب 8، روایت شماره 9. عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَبْعَثْ أَنْبِيَاءِ مُلُوكاً فِى الْأَرْضِ إِلاَّ أَرْبَعَةً بَعْدَ نُوحٍ: ذوالقَرْنَيْن وَ اسْمُهُ عیاش، وَ داوُدَ، وَ سلیمان، وَ یوسف علیهم السلام؛ فَأَمَّا عَيَّاشٍ فَمَلَّكَ مَا بَيْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ أَمَّا دَاوُدُ فَمَلَّكَ مَا بَيْنَ الشَّامَاتِ إِلَى بِلَادِ اصطَخر وَ كَذَلِكَ مَلَّكَ سُلَيْمانَ وَ أَمَّا مِصْرَ وَ بَراريهَا لَمْ يُجاوزهَا إِلَى غَيْرِهَا. نيز، ر.ك: الخصال، ج1، ص118.

42- همان، ج91، ص212، روایت شماره 7.

43- همان، ج12، ص320، روایت شماره 147.

44- همان، ج82، ص222 و ج92، ص239.

45- همان، ج91، ص90، باب32 (ادعية المناجاة)، روايت شماره 1.

46- همان، ج84، ص277، روایت شماره 70.

47- قسمتی از مناجات التائبين امام سجاد علیه السلام.

48- بحارالانوار، ج97، ص301، روایت شماره 5.

49- همان، ج98، ص383، روایت 3.

50- همان، ج7، ص104، روایت شماره 16.

51- همان، ج2 ص52 روایت 18 باب 11- قَالَ الصَّادِقُ علیه السَّلَامُ الْخَشْيَةَ مِيرَاثَ الْعِلْمِ وَ الْعِلْمُ شُعَاعُ الْمَعْرِفَةِ وَ قَلْبُ الايمان وَ مَنْ حُرِمَ الْخَشْيَةَ لَا يَكُونَ عَالِماً وَ انَّ شَقَّ الشَّعْرِ فِى مُتَشابِهاتُ الْعِلْمَ قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلٍ أَنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.

52- همان، ج46 ص61 روایت 19 باب 5.

53- همان، ج22 ص431 روایت 40 باب 12.

54- همان، ج41 ص23 روایت 13 باب 101.

55- همان، ج91 ص196 روایت 3 باب 2.

56- همان، ج7 ص195 روایت 62 باب 8.

57- حشر/ 21.

58- انسان/ 3.

59- كهف/ 13.

60- بحارالانوار، ج24 ص146 روایه 19 باب 45.

الحسين بن محمد عن المعلى عن احمد بن هلال عن اميه بن على القيسي عن ابى بصير عن ابي عبد الله علیه السلام في قول الله عزّوجّل و قالوا الحمد الله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا ان هدانا الله قال اذا كان يوم القيامه دعى بالنبي صلی الله علیه و آله و بامير المومنين و بالائمه من ولده علیهم السلام فينصبون للناس فاذا راتهم شيعتهم قالوا الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا ان هدانا الله يعني الى ولايتهم.

61- همان، ج99 ص341 روایت 16 باب 62.

62- همان، ج102 ص118 روایت 2 باب 2.

(بخش اول): ارزیابی نظریّه ملاّصدرا دباره معاد جسمانی

اشاره

تقریر درس آیة الله محمّد تقی مصباح یزدی

تدوین و تنظیم: علی رضا طاهری

رؤوس مطالب

درآمد

آن چه در این شماره می خوانید، متن پیاده شده درس آیت الله محمّد تقی مصباح یزدی، از نامدارترین فیلسوفان معاصر است که در اوائل دهه شصت برای شماری از طلاّب و دانشجویان در شهر قم القا شده است. استاد در این بحث، چهار اشکال بر مبانی، چهار اشکال بر متن نظرّیات فلسفی ملاصدرا در باب معاد جسمانی و دو اشکال در جهت عدم تطبیق آن با آیات و روایات وارد ساخته اند که با اندکی ویرایش در دو شماره تقدیم خوانندگان محترم می شود.

در این جلسه می خواهیم به ارزیابی نظریّه مرحوم مُلاّصدرا درباره «معاد جسمانی» بپردازیم. می دانید که نظرّیه ایشان درباره معاد جسمانی، در مقابل اَتباع مشّائین قرار دارد که آن ها معاد را مطلقاً روحانی می دانستند و معتقد بودند که اگر نَفْس انسانی به ماده و بدن مادی عُنصری تعلّق نداشته باشد، نمی تواند ادراکات جزئی داشته باشد؛ و تنها می تواند مفاهیم کلّی را درک کند. لازمه این سخن، این است که آن چه در انسان باقی می ماند، «نفس» است که فقط معانی کلّی را درک می کند. آن وقت اگر این معانی و قضایایی را که درک می کند، قضایای حقی باشد، یک اِبتهاج نَفْسانی برای او باقی می ماند و از این اِدراكات عقلی خود لَذّت روحانی می برد. و اگر اعتقاداتش فاسد باشد و مخصوصاً جهل مرکّب داشته باشد، به این اِدراکات فاسد خود مُعَذَّب است و اَلَم روحانيِ

همیشگی بر او عارض می شود. سعادت و شقاوت، و ثواب و عِقاب اخروی را به همین اِبتهاج یا تَألُّم روحاني از إدراكات معانى كلّى عقلى توجیه می کردند؛ البتّه مثل شیخ الرّئیس و برخی دیگر از دانشمندان اجمالاً می گفتند: آن چه در شرع آمده ما قبول داریم، ولی با برهان عقلی نمی توانیم آن را ثابت کنیم. آن چه بحث فلسفی به آن نایل می شود، همین است و عمده اشکالشان همین بوده كه إدراكات جزئى را براى نَفْس نمی توانستند ثابت کنند.

در مقابل این نظریّه، دیدگاه مرحوم صدرالمتألّهین نقطه مثبت بسیار قوی دارد که ایشان با اثبات مرتبه مثالی و برزخی برای نَفْس اثبات کردند که نَفْس بدون بدن مادّيِ دنيوى نیز می تواند إدراكات جزئی و طبعاً آلام و لذَّت های نَفْسانی داشته باشد؛ مخصوصاً که در همین عالم هم. (بر خلاف تصوّر مشّائين كه إدراكات حسّی و خیالی را مربوط به بدن یا دخالت آن می دانستند). ایشان إثبات کردند که ادراک مطلقاً مجرَّد است و مال بدن نیست. در همین عالم هم مرتبه مثال نَفْس است که صُوَر حسّیّه و خیالیّه را درک می کند و تألّمات یا لذّت هایی که برای نَفْس حاصل می شود، مال جسم نیست، بلکه مال روح است در مرتبه تجرُّد مثالی و این مرتبه برای نَفْس باقی است. بنابراین، همه إدراكات براى او باقی است؛ بلکه این ادراکات در آن عالم قوی تر از ادراکات نَفْس در این عالَم است؛ زیرا در آن جا نَفْس دیگر مشغول تدبیر بدن نیست و تعلُّقات مادّی ندارد و می شود این را نقطه مثبتی برای نظرّیه صدرالمتألّهین نسبت به نظریّه اَتباع مشّائین تلقّی کرد؛ زیرا مَشّائین مجبور بودند برای پافشاری بر نظر خود، همه بیانات کتاب و سنّت را به معانی عقلی تأویل کنند؛ کما این که خیلی ها چنین کرده اند و این، کار بسیار دشواری است. امّا ایشان در آیات و روایاتی که مربوط به لذّات و آلام اُخروی است، هیچ اجباری به این تأویلات ندارند و می گویند إدراكات و لذّات و آلام جزئی در آن عالَم هم موجود است و این یک نقطه مثبت است. نقطه مثبت دیگری هم که می توان برای این نظریّه قائل شد، این است که در آیات و روایاتی که مربوط به عالم آخرت است، چیزهایی هست که جمع آن با این دیدی که ما به این عالَم می نگریم، خیلی مشکل است. مثلاً درباره این که بهشت در وادِی السَّلام تحقق پیدا می کند و جهنّم در نقطه دیگری مثلاً حَضْرموت یا باطن زمین. و روایاتی هست که مثلاً اهل بهشت در وادی السَّلام محشور می شوند. از طرف دیگر، از ظاهر بعضی آیات و روایات برمی آید که بهشت در آسمان است؛ آن وقت این را چگونه می توان جمع کرد که بهشت هم در آسمان است و هم در نقطه خاصّی از زمین. اشکال بزرگ تر این است که این نقطه زمینی که به عنوان بهشت زمین معرّفی می شود، جای محدودی است؛ این همه نعمت هایی که در

بهشت وجود دارد و گاهی ممکن است یک نفر بهشتی هفتاد هزار قصر از دُرّ و یاقوت داشته باشد. این نقطه خاصّ زمین، شاید برای یک نفر بهشتی هم کافی نباشد. آن وقت این همه مردمی که کنار محشور می شوند، در این نقطه زمین چگونه می توانند زندگی کنند؟ به علاوه، حصول نعمت هایی که در آیات و روایات ذکر شده، با این نظامی که در این عالَم برقرار است، وِفْق نمی دهد؛ مثلاً میوه ای که طعم های مختلف داشته باشد، یا نهرهایی از شیر و عسل، این ها با نظام کنونی عالَم جور در نمی آید؛ مخصوصاً این که هرکس هر چه بخواهد، فوراً برایش فراهم می شود. یک قطعه زمین محدود حتّی به اندازه کره زمین هم که باشد، اگر مؤمنی بیش از این خواست، آیا برایش فراهم می شود؟ آن وقت چگونه تزاحمی که بین این ها حاصل می شود، قابل حلّ است؟ و چیزهای بسیار دیگری که چون جزئیات روایات را بررسی کنیم، در می یابیم که با نظام دنیوی توافق ندارد. مثلاً کسی حوریّه ای دارد که سرش در مشرق و پایش در مغرب است؛ اگر بدن شخص، همین بدن دنیوی باشد، این حوریّه با این حجم عظیم، چگونه موجب لذّت آدمی می شود؟ و بسیاری از مطالب دیگر که در آیات و روایات هست و با وضع این عالَم جور در نمی آید. امّا ایشان با این نظریّه ای که ابراز کرده اند، می توانند این مشکلات را حل کنند و می گویند این ها همه مربوط به جسم مثالی است و بین اَجسام مثالی تَزاحمی نیست و هر انسانی می تواند جنّتی داشته باشد که: عَرْضُهَا السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ «(پهنایش به قدر آسمان ها و زمین است)» [آل عمران/ 133] و هیچ تزاحمی هم با انسان های دیگر نداشته باشد؛ این را هم می شود نقطه مثبتی برای نظریّه ایشان تلقّی کرد که این گونه مشکلاتی که در آیات و روایات هست، با این نظریّه قابل حلّ است.

در مقابلِ این دو نقطه مثبت که می شود برای نظریّه ایشان در نظر گرفت، نقطه های ضعفی هست که نمی توان آن ها را نادیده گرفت که بخشی از آن ها، مربوط به تطبیق این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت است. یکی از مهم ترین مخالفت های این نظریّه با ظواهر کتاب و سنّت، این است که ايشان «إحياء بعد الْموت» را به همان انتقال نَفْس از «عالم ماده» به «عالم مِثال» و بعد به «عالم عقلی» و خروج انسان ها را از قیود، به خروج از عالم طبیعت تفسیر کرده اند و گاهی استشهاد کرده اند به این که موت انتقال است از نَشْئه ای به نَشْئه دیگر. ما می گوییم: در این که موت انتقال است، بحثی نیست و صحیح است و مستندات روایی فراوان دارد؛ امّا لازمه این نظریّه این است که موت عين إحياى اُخروى باشد؛ یعنی وقتی انسان از عالم طبیعت جدا شد، تعلّقش از این طبیعت قطع شد و وارد عالّم مثال گردید، این همان احیای اوست و چیز دیگری نیست. اساساً

«إحياء» را به همین معنا تفسیر کرده اند؛ یعنی قطع تعلُّق از ماده. پس موت یعنی انتقال از این عالم و قطع تعلّق از این عالم و «إحیاء» هم همین است. احیاء چیز دیگری غیر از موت نمی شود. همین که نَفْس از این عالم قطع تعلّق کرد، یعنی: حیات پیدا کرده به حیات برزخی و حیات اُخروی؛ در صورتی که ظواهر آیات و روایات این نیست. ظواهر آیات این است که انسان می میرَد و وارد عالم برزخ می شود و این «عالَم موت» است و سپس در روز قیامت زنده می شود. اگر همین انتقال به عالم دیگر «إحياء» است، دیگر «ثُمَّ يُميتُكُم» و «ثُمَّ يُحیْیكمْ» جایی ندارد؛ مگر این که بفرمایند: «یُحیْیكُمْ» یعنی انتقال از «عالم برزخ» به « عالم عقلی». ایشان لا اَقَلّ در بسیاری از کلماتشان چنین انتقالی را برای همه قائل نیستند و می گویند بسیاری از نُفوس به «عالَم عقلی» نمی رسند؛ پس این ها نُفوسی هستند که احیاء نخواهند داشت و ترتیبی که در آیات و روایات ذکر شده، ظاهرش این نیست و احیاء در عالم قیامت، حقیقت دیگری است. ظاهر بسیاری از آیات این است که «احیاء» بازگشت روح است به بدن و این را نمی توان انکار کرد و تطبیق مطالب ملاّ صدرا با آن سازگار نیست.

مشکل دیگر در این است که طبق آیات و روایات عالم برزخ غیر از عالم قیامت است. نفوس تدریجاً و پس از مرگ وارد عالم برزخ می شوند و ورود به آن یک باره نیست و طبعاً هنوز نفوسی هستند که وارد عالَم برزخ نشده اند؛ امّا عالَم قیامت طبق نُصوص قرآنی و روایات، عالَمی است که دفعتاً حاصل می شود و همه با هم و یک جا وارد عالَم قیامت می شوند: یَومُ مَجْمُوعُ لَهُ النَّاسُ [هود/ 103]. ظاهر آیات و روایات این است که همه مردم یک جا از قبور بلند می شوند و وارد عالم محشر می شوند. ایشان چگونه می توانند فرق بگذارند بین عالَم برزخ و عالَم قیامت؟ عالَم قیامت را به آن معنا و مرتبه عقلی که می گیرند، اوّلاً طبق نظریّه خود ایشان، مال همه نیست؛ از طرف دیگر، آن کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند، یعنی وارد عالَم قیامت شده اند (زیرا تطبیق می کنند عالَم قیامت را بر آن مرحله عقلی، که باید آن هم تدریجی باشد) یعنی هرکس به مرحله عقلی رسید، این وارد عالَم قیامت کُبری شده؛ این خلاف ظاهر آیات و روایات است (بلی تأویلی می شود کرد که اصلاً آن عالَم، عالَم زمان نیست و نه می شود گفت تدریجی است و نه می شود گفت دَفْعی است؛ ولی در مقام تطبیق بر ظواهر آیات و روایات، این را می شود نقطه ضعفی برای این نظریّه دانست). ورود در عالَم برزخ، تدریجی و ورود در عالَم قیامت، دَفْعی است؛ امّا به نظر ایشان فرقی بین این دو نیست و اساساً ایشان نمی توانند برای

متوسطینی که به مرحله تجرّد عقلانی نرسیده اند، عالَم قیامتی ورای عالَم برزخ اثبات کنند؛ چون متوسّطين طبق نظر ایشان فقط به تجرّد برزخی می رسند و همیشه در همان عالَم برزخی خواهند بود؛ پس قیامتشان کدام است؟ چه فرقی است بین عالَم برزخ و عالَم قیامت برای متوسّطین طبق نظر ایشان؟! این سؤالی است که پاسخش طبق نظریّه ایشان آسان نیست. بنابراین، در مقام تطبیق با آیات و روایات می توان این را نقطه ضعفی به شمار آورد.

حال از تطبیق که بگذریم و صرف نظر از آیات و روایات و به عنوان بحث در یک نظریّه فلسفی، باز مشاهده می شود که این نظریّه فی حدّ نفسه و به خودی خود قصورهایی دارد و چون بر یک سری اصول و مبانی فلسفی مبتنی است، با توجّه به آن اصول هم اگر مناقشه کنیم، آن ها هم مناقشات و نقاط طرح دیگری خواهند داشت.

چهار نقطه ضعف در خود این نظریّه به عنوان یک نظریّه فلسفی- و صرف نظر از تطبیق با آیات و روایات- می شود در نظر گرفت. چهار مورد هم مربوط به اصول و مبانی این نظریّه است: نخست این که خود ایشان مکرّراً در طول بیان نظریّه خویش گفته اند: نفوسی هستند که اعتقادات صالحی داشته اند ولی اعمالشان نادرست بوده است. این ها را می فرمایند برای مدّتی در عالَم برزخ معذَّب هستند و بعد از تصفیه، به عالَم عقلی راه پیدا می کنند؛ یا این که در همان عالم برزخ ابتدا برای مدّتی مُعَذَّب می شوند و بعد گناهان از آنان برداشته می شود و اهل سعادت و جنّت می شوند. بنابراین، مسأله این که کسانی در عالم برزخ مدّتی در حالی باشند و سپس به حال دیگری برسند، یا این که شقاوت و عذابی داشته باشند و بعد به سعادت و راحتی برسند، در کلمات ایشان هست. خود این، یک حرکتی است از حالی به حالی؛ یک سیر تدریجی است که خود ایشان هم تأكيد دارند که سیر واحد تدریجی در همه این مراحل هست. پس ایشان، حرکت و زمان را بدون ماده هم پذیرفته اند. ایشان از یک طرف تصریح می کنند که نَفْس دیگر تعلّق به ماده، عالم هَیولا و جسمانیّات ندارد؛ چه در عالَم برزخ و چه در قیامت. از طرف دیگر هم تحوّل و زمان را پذیرفته اند؛ پس ایشان هم حرکت را پذیرفته اند و هم زمان را؛ در صورتی که مبانی ایشان چنین مواردی را اقتضا نمی کند. ایشان حرکت را از خواصّ اجسام و زمان را بُعد چهارمی از ابعاد جسم عنصری هیولانی می دانند و می گویند زمان از حرکت جوهریّه اجسام انتزاع می شود و حال آن که بعد از قطع تعلّق نَفْس از بدن، دیگر جسمی در کار نیست که زمانی از آن انتزاع شود و تحوّل و حرکتی به آن نسبت داده شود. جسم برزخی مجرّد از ماده است و طبق نظر ایشان نباید زمان برایش مطرح

باشد و نباید حرکت و تحوّل داشته باشد. چطور است که نفوسی در عالم برزخ ابتدا معذَّب هستند و بعد اهل ثواب، رحمت و سعادت می شوند؟! این تحوُّل که تقدّم و تأخّری در کار است، زمان است. ایشان در کلماتشان تصریح دارند که مدّتی معذَّب اند و بعد اهل نعمت می شوند. این مدّت را با توجّه به این که خود ایشان زمان و تحوّل را خاصّ به حرکت اجسام می دانند، چگونه توجیه می کنند؟ ایشان این سؤال را باید به عنوان یک نکته و بحث فلسفی و صرف نظر از آیات و روایات پاسخ دهند که زمان و حرکت را چگونه در آن عالم تصوُّر می کنند؟

دوّم این که ایشان مکرّراً در کلماتشان به این نکته اشاره کرده اند که اعتقادات حق در عالَم آخرت منشأ نعمت ها می شود؛ حال اگر به حّدَ درک عقلی باشد، مربوط به عالَم تجرّد است و اگر مشوب به صُوَر خيالى و إدراكات جزئی باشد، در عالم برزخ و همین طور گناهان و اعتقادات فاسد، منشأ عذاب می شود. ما در مورد خودش گفته ایم که این، یک تبیینِ روشن فلسفی ندارد؛ مثلاً اگر کسی قياس تشکیل داد و به این نتیجه رسید که العَياذُ بِالله عالَم دو مبدأ دارد، مثلاً یکی مبدأ خيرات و دیگری مبدأ شرور، این قیاس مُغالطی است و اعتقادی که از آن حاصل می آید، جهل مرکَّب است. حال چرا و چگونه این جهل مركَّب منشأ عذاب می شود؟ اعتقادی است که در نفس حاصل شده، چرا باید منشأ عذاب شود؟! چه رابطه ای هست میان این ادراک و عذاب مخصوصاً در عالَم برزخ- که عذاب در آن جسمانی و جزئی است-؟ مثلاً اعتقاد به این که عالَم دو مبدأ دارد، آن هم برای کسی که هنوز به عالَم عقلی راه پیدا نکرده (و طبعاً ایشان اعتقادات کاذب را مربوط به عالَم عقلی نمی دانند) چه رابطه ای هست بین این اعتقاد، با این که مُعَذَّب بشود به نار و عقرب و مارها و گزندگان؟ چگونه از دیدگاه فلسفی می توانیم رابطه ایجاد کنیم بین اعتقادات و اعمال با آلام، رحمت ها و نعمت ها؟ طبق نظر مشّائین- که آن ها نَفْس را اصلاً و ذاتاً مجرَّد می دانند- می توانند بگویند که این ها چون یک اَعراض غریبه ای است برای نَفْس و سنخیَّت ندارد، موجب منافرت است؛ از این جهت نَفْس از آن ها تألّم دارد (منتهی در این عالم توجّه به این منافرت ندارد؛ پس از قطع علائق است که در آن سرا منافرت برایش حاصل می شود). برای آن ها این توجیه دارد؛ امّا شما که نَفْس را ذاتاً مجرَّد نمی دانید، و می گویید امر مادی است، تدریجاً تکامل پیدا می کند؛ اوّل مرحله جسمانیّت دارد، بعد تجرُّد برزخی پیدا می کند و بعد تجرُّد عقلانی. هرکس هر کمالی که دارد، همان است و چیز دیگری نیست. حال کسی چنین اعتقادی پیدا کرد، می فرمایید این در واقع کمال نیست، خُب نباشد؛ این چرا موجب عذاب شود؟ چه چیزی این جا هست که این اعتقادات

منشأ عذاب جزئی و برزخی، نار و عقارب و حَیّات و غِسْلیْن و زَقّوم بشود؟ چگونه می شود از دیدگاه فلسفی این را تبیین کرد؟ گاهی ایشان اشاراتی به رابطه حقایق با هم کرده اند؛ ولی به نظر من قانع کننده نیست. برای شخصی که آزادانه می خواهد در این زمینه بحث کند، حقّ دارد از ایشان بپرسد شما چه برهان فلسفی دارید بر این که این اعمال و اعتقادات فاسد موجب عذاب می شود؟ و بلکه بالاتر (که می شود این را اشکال و سؤال سوّمی تلقّی کرد) اختصاص دارد به نظر ایشان (روی نظر مشّائین این اشکال پیش نمی آید) و آن این است که شما می گویید: نَفْس در ابتدا جسمانی و فاقد کمالات تجرّدی است؛ وقتی کمالات تجرّدی را پیدا کرد، این ها صورت می شوند برای نَفْس. کمال جدیدی است كه براي نَفْس حاصل مي شود و شما در كمال بودن همه این ها به معناي عامّ آن اقرار داريد؛ خواه مطابق با واقع باشد خواه نباشد. صُوَر ادراكي یک كمالي است و ايشان تصريح كرده بودند: اين كه مي گوييم كمال است، يعني قوّه اي است ه به فعليّت رسيده؛ حال اين فعليّت گاه ممکن است موجب عذاب بشود. خب اين نَفْسي كه مَلَکات العياذ بالله خو را كسب كرده و نَفْس شهوي خوک صفت شده است، اين نَفْس ابتدا جسماني و فاقد صفت خوكي و فاقد صفت الاهي و ملايک بود؛ حالا اين صفت را پيدا كرده و مثل خوک شده است. خُب خوک لوازمي دارد. اشياء گنديده را دوست دارد و مي خورد. اگر انسان باشد و مجبور شود كه اين اشياي گنديده را بخورد، مُعَذَّب است. امّا اگر فعليّت نَفْس آدمي، فعليّت نَفْس خوک شد، چه ناراحتي دارد از خوردن اشياي گنديده؟! مگر خوك هاي عالم مُتَأذّي هستند از اين اشياي گنديده اي كه مي خورند؟! به عسكخيلي خوششان هم مي آيد. جُعَل ⁽¹⁾از بوي كثافت خوشش مي آيد؛ انساني هم كه العَياذُ بالله شد جُعَل، صفات اين حشره را پيدا مي كند. چه دليلي دارد به جُعَل بودن معذَّب باشد؟! چيز ديگر و نفس ديگري كه مرتبه عقلاني داشته باشد و غير از اين مرتبه خنزيري ⁽²⁾یا جُعَلی که در کار نیست؛ همین فعلیّتی است که برایش پیدا شده است. ابتدا نه مرتبه ملکوتی داشته و نه مرتبه بهیمیَّت؛ حال آمده و مرتبه بهیمیَّت را کسب کرده است. صورت بهیمی، حکم بهائم را دارد. در آن عالم هم این آثار و لوازمش ظاهر می شود. هر کار که بهائم می کنند، او هم می کند؛ منتهی دیگر نیازی به فعل و انفعالات مادّی و استعداد ماده ندارد، بلکه از خودش تراوش می کند و از لوازم وجود اوست. بسیار خوب، می شود یک خوکی که اشیای گندیده می خورَد و در جاهای کثیف زندگی می کند؛ در آن

عالَم هم صورتش به صورت خوک مَسْخ شده است؛ حالا چرا از این حالت معذَّب و ناراحت باشد؟! فعلیَّتی پیدا کرده و این ها هم از لوازم وجودی او هستند. آن چه ملائم با ذات اوست، برای او مطبوع است. وقتی خوک شد، همان خوردن اشیای گندیده ملایمت با ذاتش دارند و او از همان ها لذَّت می برد. پس، دیگر عذابی در کار نیست. چگونه می توانیم طبق این نظریّه عذاب را توجیه کنیم؟ با فرض این که این اصول را پذیرفته باشیم که این مَلَکات صوری هستند برای نفس و وقتی نفس این مَلَکات را کسب کرد، فعلیّتش می شود همان فعلیّت. اکنون جای این سؤال باقی است که چرا به این ها معذّب باشند؟ مشّائین باز می توانند جواب بدهند؛ آن ها می گویند: نفس ذاتاً جوهر عقلانی است. آن ها فعلیّت نفس را از اوّل مجرّد می دانند. آن ها می توانند بگویند هیأت خنزیری با نفس انسانی سنخیَّت ندارد. وقتی این هیأت در اثر مَلَکات عارض وی می شود، این یک عارض غریبی است و با آن منافرت دارد؛ لذا از آن متأذّى است. امّا ایشان که فعلیّتی برای نفس غیر از همان صوری که خودش کسب می کند، و آن مَلَکات و إدراکات چیز دیگری قائل نیستند. حرکت جوهریّه است از ماده شروع شده و خنزیر گردیده؛ بفرمایید معقولاتی هم کسب کرده که این ها هم به هر حال لازمه انسانیّت اوست، هر دو باشد. این ها بینشان تضادّی نیست. مسأله حرکت جوهریّه این را حل کرده، امّا یک نفس بهیمی خوکی هم دارد و صورت خوک است. در آن جا هم معقولاتش را دارد و از آن لذّت می برد و هم صورت خوک را دارد و از کارهای خوکی لذّت می برد. این مناسبت با این صورت دارد و آن دیگری مناسبت با آن صورت دارد، چرا معذّب بشود؟ این سؤال و اشکال هم بر این نظریّه وارد است.

اشکال چهارم که بر متن این نظریّه وارد است، این است که آن جایی که ایشان در باب نفوس قبل از تعلّق به ماده با نظر افلاطون و نظر آن کسانی که می گفتند نفوس عَلی نَعتِالكَثره موجودند مخالفت می کردند و می گفتند که چون نفس قبلاً و در عالم عقلی و عالم مجرّد هست و مجرّدات کثرت ندارند و محال است که یک نوع مجرّدی دارای کثرت افرادی باشد؛ پس وجودی که برای نفس قبل از این عالم می شود اثبات کرد یک وجود بسیط عقلانی است و به این صورت جمع می کردند بین قول افلاطونیان و نظریّه خودشان که می گفتند ما نفس را جسمانی الحدوث می دانیم و ابتدای پیدایشش در همین عالَم است؛ منتهى عَلى نَعتِ الكَثره، یعنی منافات ندارد که یک وجود جمعی در عالم عقلی قبل از این عالَم برایش قائل باشیم. آن وقت به ایشان اشکال می شد که در قوس صعودی چه می فرمایید؟ شما می فرمایید در قوس صعودی نفس مجرَّد می شود؛ وقتی مجرَّد

شد، منشأ کثرت نفس در قوس صعودی چیست؟ اگر ملاک کثرت همیشه ماده است، و شما نفس را می گویید نهایتاً به تجرّد می رسد و در عالّم تجرّد کثرتی نیست؛ پس چگونه در آن جا کثرت را برای نفوس اثبات می کنید؟ ایشان از مجموع کلماتشان این طور بر می آید که آن نفوسی که در عالم برزخ باشند، کثرت دارند ولی آن نفوسی که به عالم عقلی می رسند، آن ها با عقل فعّال اتّحاد پیدا می کنند و با یک وجود موجود خواهند بود؛ اگر استنباط ما از نظریّه ایشان صحیح باشد، جای این سؤال هست که اولاً در عالم برزخ که عالم مجرّد است، چرا کثرت باشد؟ اگر ملاک تعدّد فقط مادّه است، و آن جا ماده نیست، شما در عالم برزخ چگونه کثرت را اثبات می کنید؟ چرا صُوَر برزخی تعدّد داشته باشند؟ آن ها هم مجرّدند؛ اگر ملاک تجرّد تنها ماده است و بدون ماده تعدُّدی و کثرتی معنا ندارد، در عالَم برزخ چرا کثرت باشد؟ ممکن است ایشان جواب بدهند که در آن جا صُور برزخی هر کدام نوع منحصر در فردند؛ آن وقت لازمهاش این است که بگویند نفوس انسانی از این عالَم که می روند، هر نفسی یک نوعی است. دو نَفْسی که یک نوع باشند وجود ندارند و این خیلی چیز عجیبی است. البتّه فی الجمله ایشان این را تصریح دارند که نفوس از این عالم که می روند، انواع متعدّد هستند. خوب فرض کنید چهار یا پنج نوع انسان در عالم قیامت داشته باشیم؛ آن طور که گاهی خود ایشان اشاره کرده اند: نفوس بَهیمیّه، نفوس سَبُعیّه، نفوس ملكيّه، نفوس شيطانيّه و بالاخره نفوس رحمانیّه که به عالم عقلی می رسند. خوب این تا حَدی قابل قبول است؛ امّا این که هر نفسی بشود یک نوع خاص، این چیز عجیبی است که بگوییم هر نفسی در عالم برزخ یک نوع منحصر به فرد است. اگر بگویند لااقل دو نفس پیدا می شود که یک نوع باشند، آن وقت باز این پرسش مطرح می شود که این دو نفس که مجرّدند، منشأ کثرتشان چیست؟ شما منشأ كثرت را فقط مادّه می دانید؟ البتّه در کلمات ایشان گاهی پیدا می شود و بعضی از بزرگان اساتید هم فرموده اند که وقتی نفوس در این عالم کثرت پیدا کردند، پس از رفتن از این عالَم، این کثرت را هم با خودشان می بَرَند. این استعدادهای مختلفی که نفوس در اثر تعلّق به ماده پیدا کرده اند و این کثرت حاصل شد از این عالَم هم که می روند، این کثرت باقی است؛ این ها به وحدت برنمی گردند. ولی این جواب اشکال را نمی دهد. زیرا شما ملاک کثرت را مادّه می دانید. وقتی مادّه نبود، چرا کثرت باشد؟ مگر می شود لوازم عالَم جسمانی را به یک عالَم دیگری منتقل کرد؟ اگر کثرت منحصر به عالَم جسمانی است، به چه دلیل کثرت را از این عالَم با خودشان می بَرَند؟ با خودشان می بَرَند یعنی چه؟ این هم یک سؤالی است که در باب این نظریّه مطرح است.

ایشان درباره این که نفوس لااقل در عالَم برزخ کثرت دارند، بحث مفصّلی کرده اند و این را تصریح می کنند که بعضی ها گفته اند: نفوس از این عالم که می روند، مثل آب های جزئی که به هم متّصل بشود و تشکیل نهر را بدهد، در عالم بعد این طور است. ایشان با این نظر مخالف اند و تصریح می کنند که این طور نیست ولی جای این سؤال هست که اگر شما ملاک کثرت را مادّه می دانید، در عالَمی که مادّه نیست، کثرت را چگونه می پذیرید؟ همه حُكَما تصریح کرده اند به این که در نوع واحد در مجرّدات کمّیّت منفصل وجود ندارد. این چهار سؤال و اشکالی بود که بر خود این نظریّه و تبیین آن وارد است.

ادامه مطلب در شماره بعد

(بخش دوّم): پژوهشی در باب حدیث کساء

اشاره

حجّت الاسلام عین الله حسنی

رؤوس مطالب

درآمد

حدیث کساء از جمله احادیث متواتری می باشد که در شأن اهل بیت عصمت و طهارت وارد شده است. به سبب گویایی و صراحتی که در مفاد آن به کار رفته، این حدیت از دیرباز مورد تهاجم مخالفان و دشمنان واقع شده و اشکالاتی بر آن وارد شده است. نگارنده در نوشتار حاضر ضمن ارائه پاسخ هایی مستدل و مستند به برخی از این اشکالات، به تشریح و تبیین آیه تطهیر پرداخته و در ادامه، این حدیث را از نظر سندی واکاویده است.

مخالفان اختصاص «اهل بیت» به خاندان نبوّت

با وجود تواتر این حدیث نزد علمای فریقَیْن، تفسیر آیه تطهیر و فضیلت اصحاب کساء به گونه های مختلفی مورد تهاجم قرار گرفته است. این تهاجم، از عصر تکیه زدن بنی امیه بر اریکه قدرت، آشکارا با سه تن از جیره خواران این سلسله آغاز شد: عکرمه مولی ابن عباس، مقاتل بن سلیمان و عروه بن زبیر؛ اینان مدّعی شدند که آیه تطهیر در شأن بانوان پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است. البته ناگفته نماند که علمای رجال اهل سنّت با دلیل ثابت کرده اند که آرای این سه تن معتبر نیست و آنان افرادی ضعیف و کج اندیش اند. عکرمه، دروغ پرداز، حدیث ساز، فاسدالعقیده، از سران خوارج

و دشمنان سرسخت امیرمؤمنان علیه السلام و اهل موسیقی و قمار بوده و عقیده داشته که خدا آیات متشابه را برای گمراه ساختن مردم نازل کرده است. ⁽¹⁾مقاتل بن سلیمان نیز از دشمنان سرسخت امیرمؤمنان علی علیه السلام و منکر فضایل آن بزرگوار، از بزرگان فرقه مرجئه، از غالیان در تشبیه، مجسّمی مذهب، بی همانند در بدعت گذاری و دروغ گویی بوده و در حدیث سازی به نام رسول خدا صلی الله علیه و آله شهرت داشته است. وی علم تفسیر را از یهودیان و نصارا فرا گرفته بود. ⁽²⁾

عروه بن زبیر نیز از دشمنان امیرمؤمنان علی علیه السلام بوده و یکی از همان گروه تابعین بود که به دستور معاویه اخبار زشت و ناروا علیه آن بزرگوار و سایر بنی هاشم جعل می نمود. ⁽³⁾

با این حال، شماری از مفسّران عامّه از آن ها اثر پذیرفته اند. ولی چنان که ابن حجر هیثمی آورده، دلیل مفسّران بر این که آیه تطهیر در شأن رسول خدا صلی الله علیه و آله، علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام نازل شده، این است که ضمایر مخاطب در آیه مذّکر است و حدیث مُتّفَقُ علیه سنّی و شیعه از اُمّ سلمه، عایشه و زینب و شماری دیگر از صحابه، ادّعای آن سه تن را تکذیب می کند ⁽⁴⁾و نیز دقّت در متن آیه و آیات مربوط به بانوان رسول خدا صلی الله علیه و آله دلیلی دیگر بر کذب گفتار آن سه تن است.

تفسیری موجز از آیه تطهیر

إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. ⁽⁵⁾ واژه إِنَّما در این آیه از اَدات حَصْر است و متضمّن دو معنای لا (برای نفی) و إلاّ (براى استثناء) است. بنابراین واژه «إِنَّما» در این آیه به معنای «جز این نیست» می باشد. این انحصار، دلیلی بر این است که موهبت عصمت، ویژه مشمولان عنوان «أهْلَ الْبَيْت» است و جز آن ها، از این موهبت هیچ بهره ای ندارند.

اراده خدای متعال در این آیه، به هر دو فعل «لِيُذْهِبَ» و «يُطَهَّرَ» تعلّق یافته و فاعل هر دو فعل خدای متعال است. بنابراین، منظور از اراده اراده، تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا اراده تشریعی همان اوامر و نواهی الاهی است و متعلّق آن، افعال تکلیفی ما است. اراده تشریعی به افعال تکلیفی و به تقوا و پاکی، انحصار به «أهْل الْبَيْت علیهم السلام» ندارد؛ چون خدای بزرگ به همه مکلّفان دستور داده به اوامر و نواهی او عمل کنند و اهل تقوا باشند؛ پس همه مکلّفان مشمول این فرمان اند و این اختصاص به مشمولان عنوان ملكوتى «أهْل الْبَيْت علیهم السلام» ندارد. اراده تشریعی نه تنها با ظاهر آیه،

بلکه با احادیث وارده در تفسیر آن که شیعه و سنی به طور متواتر نقل کرده اند، سازگار نیست.

در آیه تطهیر، متعلّق اراده افعال خدای بزرگ و فعل اراده کننده، زایل ساختنِ پلیدی از اهل بیت علیهم السلام بیت ها و پاک کردن آن ها به طور کامل است. این اراده تکوینی موجب جبر نیست. در کتاب های کلامی شیعه ضمن مسأله عصمت انبیا و امامان، این اشکال مطرح شده و به آن پاسخ محکم و متقَن داده شده است. طبیب حاذق و انسان عاقل و دانا چون به خطرناک و سمّی بودن چیزی دانا باشد، هرگز با اختیار به آن نزدیک نمی شود و دستش را به سوی آن دراز نمی کند. پس، تعلّق اراده تکوینی حضرت حق «جَلَّت عَظَمَتُه» به از میان بردن پلیدی و آلودگی ها از ساحَت اهل بیت و هرچه کامل تر کردن ایشان، بیانگر تفضُّلی بودن عصمت و طهارت آن برگزیدگان آفرینش است؛ به گونه ای که نمی توان آن را امری جبری انگاشت.

در عبارت «لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ» (لام) به معناى أنْ ⁽¹⁾و «كُمْ» مفعول است. شاید تصوّر شود لام در فعل «لِيُذْهِبَ» افاده علّت می کند که نتیجه آن بدون اختیار و جبری بودن عصمت و طهارت اهل بیت علیهم السلام می باشد. اما این تصوّر، بی جا است. بهترین دلیل بر این که لام بعد از ماده اراده لام تعلیل نمی باشد و برای اِفاده معنای مصدری است، دو آیه زیر از قرآن می باشد:

1- فَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الْحَياةِ الدُّنْيا. ⁽²⁾

2- وَ لا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَ أَوْلادُهُمْ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الدُّنْيا. ⁽³⁾

فخر رازی می گوید: لام به معنی «أن» می باشد؛ چنان چه خدای متعال می فرماید: يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ ⁽⁴⁾به معنای «أن يبيّن لكم» است. ⁽⁵⁾

همچنین قول به این که اِذْهاب رجس و بردن پلیدی ها بعد از ثبوت آن متصوّر است، یک توهّم بیش نیست؛ زیرا:

1- منشأ این شبهه، تفسیر «اراده» در آیه مبارکه، به اراده تشریعی است؛ اما تعلّق اراده خدا در آن به فعل خود در بُطلان تفسیر اراده به اراده تشریعی شک و تردید نمی گذارد.

2- در نزد تمام عقلا و اهل ادب صحیح است که کسی به مخاطب خود بگوید خدا شما را از مریضی ها دور کند؛ در حالی که هیچ مریضی به وی عارض نشده است.

پس انحصار اراده حق تعالی بیانگر سنّت مقدّس الاهی درباره اهل بیت علیهم السلام است که به توفیق و تأیید خاص خود، آنان را از تمام آلودگی ها و هر آن چه لایق شأن اطهر آن ها نیست، دور گرداند و منزّه سازد.

«رِجْس» یعنی هر آن چه موجب پلیدی باشد. از مصادیق رجس: وسوسه، شک، اضطراب در فکر، گفتار و کردار و نیز صفات پست است؛ چنان چه در روایات معتبره فریقین و در موارد استعمال آن در قرآن به این مصادیق تصریح و اشاره شده است. الف و لام در «الَّرجْس» الف و لام جنس است، پس به اصطلاح «الرَّجْس» به نحو اطلاق محلّى به الف و لام جنس مفید عام استیعابی مجموعی است؛ ⁽¹⁾یعنی اراده الاهی به بردن همه آلودگی ها و بردن اسباب آلودگی روحی و هر آن چه موجب نقص از کمال محض است به بالاترین درجه عصمت و طهارت تعلّق گرفته است؛ مانند حدیث نفس و وسوسه و خواطر مکروه و ترک مندوب و ترک اولی و ضعیف ترین کراهت و حتّی مباهاتی که دون شأن است که همه از مصادیق رجس اند. شاید به نظر برخی برسد استعاذه اهل بیت علیهم السلام و اِعتذار آنان از گناه نشانگر عدم عصمت آنان است؛ اما این نظر نیز توهّمی بیش نیست. بندگان خدا به هر منزلتی از مواهب و عطایای خدای متعال به فضل او نایل آیند؛ هر چه بهتر و با معرفت کامل تر به پیشگاه حضرت احدّیت اظهار تَذلّل می کنند و ملتزم به آداب عبودیّت می گردد. از این روست که می بینیم رسول خدا و اهل بیت مطهّرشان علیهم السلام به توفیق الاهی به چنان درجه ای از عبودیّت و اظهار بندگی نایل آمدند که اَحَدی از آفریدگان نتواند به آن دست یابد؛ «ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبيرُ». علاوه بر این، از شؤون پیامبر و امام علیه السلام، آشنا ساختن مردم به وظایف عبودیّت و بندگی و تعلیم عملی مراقبت نفس از اعمال سوء و از گرفتاری در چنگال خواسته های نفسانی و به دور بودن از صفات ناشایست و خفّت بار و نیز تعلیم عملی روش اِعتذار به بنده ذلیل خوار در پیشگاه حضرت حق «جَلَّتْ عَظَمَتْهُ» در قالب دعا و مناجات است. بنابراین، اقرار به گناه در بعضی از دعاها و مناجاتهای مأثور از معصومین علیه السلام، پنداری است بی جا که از جهل به مقام والای این حضرات ناشی شده است.

در ترکیب «أهْلَ الْبَيْتِ علیهم السلام» كلمه «أهْلَ» منصوب به حرف ندای مُقدَّر است و به قولی منصوب به فعل محذوف است و تقدیرش «اعنى أهْلَ الْبَیْتِ علیهم السلام» می باشد.

کلمه «بیت» را به شرف، مسکن، عیال مرد و مصراع شعر معنا کرده اند. مفسّران عامه، «بیت» را با تمسّک به وحدت سیاق به لحاظ وقوع آیه در میان آیات مربوط به بانوان پیامبر صلی الله علیه و آله به معنی خانه و محل سکونت تفسیر کرده اند. این گفتار آن ها از جهاتی درست نیست.

1- بين آیات مربوط به بانوان پیامبر آیه تطهیر از جهت شأن نزول و معنی مباینت وجود دارد، نه وحدت سیاق؛ زیرا عدول از خطاب به بانوان پیامبر با صیغه جمع مذکّر، دلیل آشکار بر مباینت بین آیه تطهیر و بین آن قسمت از آیات است؛ چنان چه إبن حجر هیثمی اقرار صریح بر این معنا دارد. ⁽¹⁾

2- ادّعای وحدت سیاق تغافل آشکار از سؤال اُمّ سلمه، عایشه و زینب، از پاسخ صریح رسول اکرم صلی الله علیه و آله و به آن ها در بیرون بودن بانوان رسالت از عنوان «اهل البیت» علیهم السلام است. این دو نکته را فریقین در کتاب های معتبر خود به صورت متواتر نقل کرده اند. اگر واژه «بیت» در این آیه به معنای «خانه» باشد، سؤال همسران پیامبر، به ویژه این سؤال اُمّ سلمه که آیه در خانه او نازل شده: یعنی «أنا من أهل البيت»؟ تحصيل حاصل می باشد و جواب رد آن حضرت علیه السلام به او، العیاذ بالله خلاف واقع است.

3- ادّعای فوق تغافل از نصّ روایات متواتر وارده در تفسیر آیه است که فریقین نقل کرده اند؛ زیرا در این روایات تصریح شده است آیه تطهیر جز در شأن پیامبر، علی، فاطمه و حسنَیْن صلوات الله عليهم نازل نشده است. رسول الله صلی الله علیه و آله و پس از نزول آیه در حق اصحاب کساء چنین دعا فرمود: اللَّهُمَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ بَيْتِى و نیز فرمود: نَحْنُ أَهْلُ بَيْتِ الرَّحْمَةِ مِنْ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَ مَوْضِعَ الرِّسَالَةِ وَ مُخْتَلَفَ الْمَلَائِكَةِ وَ بَيْتُ الرَّحْمَةِ وَ مَعْدِنُ مَعْدِنُ الْعِلْمِ. ⁽²⁾

4- بودن جمله معترضه در میان کلام و گفتار بُلَغای عرب بسیار معمول است و قرآن در آیات بسیاری از این روش استفاده نموده است. ⁽³⁾

بنابراین، مایه شگفتی از بعضی تفسیر نویسان معاصر است به قرینه ما قبل و ما بعد آیه تطهیر، که واژه «بیت» را به خانه تفسیر نموده اند؛ امّا برخی از علمای عامّه در تفسیر آیه: قالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهَّ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدُ مَجِيدُ. ⁽⁴⁾گفته اند: بیت به معنی شرف نبوت و کرامت است. ⁽⁵⁾و نیز ابوالحسن شریف می گوید: لفظ بیت در موارد بسیار در قرآن و روایات ذکر شده مراد از آن بیوت معنوی به معنای شرف و کرامت است. ⁽⁶⁾امین الاسلام طبرسی نیز در تفسیر مجمع البیان می نویسد: «الف و لام در البیت، الف و لامِ عهدی است و مراد از آن بیت نبوّت

است و عرب، آن چه را به آن پناه برده شود، بیت می نامد». ⁽¹⁾بنابراین، «بیت» به معنی «شرف» و الف و لام آن عهدی است. «شرف» از امور اضافی است؛ مثل: شرف النسب و شرف الحسب و شرف العلم. «أهْل الْبَيْت» رسول خدا و آل اطهارش علیهم السلام مشرف به شرف نبوت و ولایت هستند. اینان بنابر نَصّ کتاب و سنّت، عالم به علوم قرآن هستند و به فضل خدا همه چیز را می دانند. اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و در انجام نیکی ها از همه آفریدگان سبقت گرفته اند.. اینان همواره با قدرت و توان ذاتی و تفضّل الاهی، از آن چه لایق به شانشان نیست، منزّه می باشند. هم از روایات و هم از خود آیه آشکار است که عنوان ملکوتی «اهل بیت» شامل همه ائمه اطهار علیهم السلام می باشد؛ زیرا این عنوان، همه کسانی را که به فضل خدای متعال مشرَّف به شرف ولایت و ممتاز از همه آفریدگان اند، در بر می گیرد.

«أهْل الْبَيْت» منادا به حرف ندای مقدَّر در آیه است. «واو» عاطفه، جمله «یُطَهَّرکُمْ» را به جمله «لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ» پیوند می دهد و «تَطْهيراً» مفعول مطلق و به صیغه نکره جهت تفخیم و تعظیم آمده است. پس، معنای آیه چنین می شود: ای اهل شرفِ نبوّت و ولایت خداوند به اراده تکوینی، هرگونه آلودگیِ روحی و هر نوع پلیدی را از شما زایل ساخته و هرچه کامل تر پاکتان گردانیده است. ⁽²⁾

نهادینه سازیِ حدیث کساء؛ تجلّى فضائل اهل بیت

روش حکیمانه رسول خدا صلی الله علیه و آله و در نهادینه سازی فضیلت حدیث کساء و در تجلّی اعتقاد به والاترین مرتبه طهارت مشمولان عنوان ملکوتی «اهل البیت» ایجاب می کند فضیلت رویداد کساء در هسته آن جست وجو شود و آن بیانگری آیه تطهیر و عصمت آن نخبگان آفرینش به عصمتی فراتر از عصمت سایر اولیای مقرَّبین پروردگار می باشد و این امر مهم به تَصریح کتاب و سنّت و به حکم عقل، رکنی از ارکان رهبریّت و هدایت آن برگزیدگان آفرینش است. بنابراین، اهمّیّت این رویداد، از حيث تاریخیّت آن نیست؛ بلکه از نظر عقیدتی بودن آن است. لذا، ایجاد باور و اعتقاد عمومی اُمّت در اسلامی به بیان گری آیه تطهیر درباره عصمت و طهارت مشمولان عنوان «اهل البيت» امری ضروری می باشد؛ زیرا این عصمت، رکنی از ارکان رهبریّت و امامت جهانیان تا روز واپسین است. به صریح آیات کریمه و سنّت قطعیّه، رسول خدا و امامان معصوم علیهم السلام اَفضّل اولیای مخلص

پروردگارند. تکریم خدای متعال نسبت به پنج تن اصحاب کساء، نزول آیه تطهیر در شأن ایشان و پیوند گسست ناپذیر اصحاب کساء، روشنگر فضیلتی از اهل این اجتماع می باشد که نصیب احدی از اولیای الاهی نشده است. ⁽¹⁾

این واقعه یکی از استثنایی ترین مقاطع تاریخ زندگی رسول خدا صلی الله علیه و آله در زمینه تجلّی فضائل نخبگان آفرینش و پیشوایان اسلام است. دور از تدبیر حکمت و شأن خاتم الانبیاء و آورنده دین جهانی است این رویداد با عظمت افتخار آفرین را نهادینه ننماید. لذاست که رسول اکرم صلی الله علیه و آله با جمع کردن آن ها در زیر یک پوشش و با دعا در حقّ ایشان از سایران ممتازشان نمود و به روشنی نشان داد این رویداد یک حقیقت و فضیلت مسلّم عقیدتی و تذکّری ماندگار است. بقای اعتقاد به این رکن در گرو نهادینه شدن این فضیلت اصحاب کساء بر سایرین در امّت اسلامی می باشد. منشور عصمت و طهارت در رهبریّت اسلام و جهانیان نقشی بسیار مهم دارد؛ چنان که در آیه کریمه: أَفَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدَّى إِلاَّ أَنْ يُهْدِيَ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ⁽²⁾

یعنی: آیا کسی که به سوی حق راهنمایی می کند، برای پیروی شایسته تر است یا کسی که راه نمی یابد، مگر این که هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه حکم می کنید؟

به طور شفاف بیان شده است و این اقتضا را دارد در جوامع اسلامی نهادینه و پایدار بماند. حکمت ربّانی و مشیّت الاهی بر این تعلّق گرفته که مبدأ منشور عصمت و طهارت اهل البیت علیهم السلام در جایی باشد که خانه بانوی تربیت یافته در کانون نبوت است، دفاع پایدار از ولایت و فضائل اهل بیت علیهم السلام و روشن گری حقّ از باطل، مشخصه و تمایز ایشان از سایر بانوان می باشد ⁽³⁾

در روایت دیگر از او درباره جنگ جمل و از دخالتش در آن جنگ ویرانگر سؤال کردند (با تأسف) جواب داد: این یک تقدیر الاهی بود و هنگامی که درباره علی علیه السلام از او سؤال کردند، گفت: آیا از من درباره کسی سؤال می کنی که محبوب ترین مردم در نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بود و از کسی می پرسی که همسر محبوب ترین مردم نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بود، من با چشم خود علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن ها را در زیر لباسی جمع کردند و فرمودند: خدایا! اینان خاندان من و حامیان من اند رجس را را از آن ها ببر و از آلودگی ها هرچه کامل تر پاکشان فرما. گفتم: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله من هم اهل شما هستم؛ فرمود: دور باش، تو بر نیکی هستی. (ر.ك: شواهد التنزیل، ج1، ص38) در این روایت جز به فضیلت علی امیر المؤمنین علیه السلام و جز دعای متّخذ از آیه تطهیر در حق او و فاطمه و حسنین علیهم السلام و به اقرار آشکار عایشه بر این که وی از اهل آن حضرت علیه السلام نبوده و حظّی از این دعا ندارد، اشاره ای به مطلب دیگر ندارد.

و امّا در روایت اسماعیل بن عبدالله بن جعفر طیّار از پدرش نقل می کند هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله دید رحمتی از آسمان فرود آید، فرمودند: چه کسی می خواهد او را دنبال کسی بفرستم؟ زینب گفت: من ای رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را برایم بخوان، حسن علیه السلام را در سمت راست، حسین علیه السلام را در چپ و علی و فاطمه علیهم السلام را در رو به روی خود قرار داد و عرض کرد: خدایا برای هر پیامبری اهلی هست؛ اینان اهل من می باشند. پس خدای متعال آیه تطهیر را نازل فرمود. زینب گفت: آیا من هم با شما داخل شوم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: در جای خود باش، تو بر خیر هستیى ان شاء الله. (ر.ك: شواهد التنزيل، ج2، ص32)

اگر چه این احادیث منقول در کتب اهل سنت و غیر این ها هر یکی به نوبه خود خبر واحدند، در مقابل حدیث متواتر کتب شیعه و سنی از اُمّ سلمه و ائمه معصومین علیهم السلام تعارض چندانی ندارند و ممکن است قرائت های مکّرر آیه باشد. به هر حال از جهت مجادله به احسن مفیدند و با دقت نظر برگشت همه این روایات به روایت اُمّ سلمه می باشد چنان چه شیخ مفید در این باره می گوید: اصحاب حدیث، روایت کرده اند که درباره آیه تطهیر از عمر سؤال شد و او گفت در این باره از عایشه سؤال کنید و عایشه در پاسخ گفت: این آیه در خانه خواهرم اُمّ سلمه نازل شده است؛ پس در این باره از او بپرسید که در زمینه این آیه از من داناتر است. (ر.ك: مفيد، محمد بن محمد بن نعمان الفصول المختارة، ص53 و 54)

تکرار قرائت آیه تطهیر و مخاطب قراردادن مشمولان عصر نزولش با تکرار تشکل آن انجمن قدسی، اقدامی در جهت نهادینه سازی آن فضیلت و هدایت اُمّت به معرفت مقام والای طهارت و عصمت است؛ فضیلتی که درباره کسی از اولیای خاص بیان نشده است. پس بسیار به جاست این فضیلت از جایگاه بلند گسترش یابد و حکمت، امانت و صداقت نبی اکرم صلی الله علیه و آله در رساندن حقایق

دینی ایجاب می کرد تبیین فضیلت نزول آیه تطهیر و قضیه کساء توسّط ایشان نهادینه شود تا جامعه اسلامی از بهره آن فضیلت در اصلاح دنیا و آخرت محروم نماند. رسول خدا صلی الله علیه و آله در نهادینه کردن این رویداد مهم جاودانه روشی بسیار حکیمانه داشته است؛ تکرار قرائت آیه تطهیر در مقابل منزل علی و فاطمه علیهما السلام و تشکیل مجدّد آن محفل قدسی در خانه فاطمه علیها السلام.

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این رویداد را در جامعه اسلامی به روش حکیمانه خود چنان تبلیغ کرد و به قدری معروف گردانید و در نهادینه کردن و پایدار ماندن آن در میان امت خویش سعی وافر نمود، که روز وقوع آن، روز کساء نامیده شد ⁽¹⁾و پنج تن پاکی که مشمول عنوان «اهل بیت علیهم السلام» و عنایت خاص الاهی در آن روز شدند، به «اصحاب کساء» ملقّب گردیدند. پیامبر اکرم از آن پس در هر سپیده دم به در خانه فاطمه سلام الله علیها می آمدند و آن ها را خطاب قرار می دادند و می فرمودند:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ، الصلوة، يَرْحَمْكُمُ اللَّهِ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهَّ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرَّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. ⁽²⁾ بدیهی است که آمدن حضرت در هر سپیده دمان به در خانه آن ها برای تعیین اهل بیت علیهم السلام بوده نه دعوت و تشویقشان به نماز و این امر بر هر صاحب عقل سلیمی واضح است (اگرچه این امر در جای خود بسیار مهم است؛ امّا این جا محل بحث آن نیست). بنابراین، تکرار عبارت «السَّلامُ عَلَيكُم يَا َأهْلَ الْبَيْتِ» و تلاوت آیه تطهیر توسّط آن حضرتّ جز با هدف پایدارماندن و نهادینه شدن این رویداد مهم در جوامع اسلامی صورت نگرفته است.

حدیث کساء دلیلی است متقن بر برتری بانوی مکرّم حضرت زهرای بتول بر جملگی زنان جهان؛ یا به سبب احادیث دیگر دالّ بر آن است که این خاتون معظّم ملقّب است به «سيّدة نِساءِ العَالَمين». آن بانوی بزرگوار، دخت صاحب نبوّت كُبرى، خاتم الانبياء و همسر صاحب ولایت عُظمى و أمّ الائمه النُّجَباء است؛ پس بسیار شایسته است نهادینه شدن و استمرار ذکر این رویداد مهم و حیانی از خانه ای باشد که مَهبِط فرشتگان آسمانی و کانون علم و فضیلت است و از خانه ای و به نام شخصیَّتی ذکرش تداوم یابد که خدای متعال وجود مقدسش را تمام و کمال به فضل پروردگار خیر و رحمت قرار داده چنان چه خدای متعال در مقام تسلاّی خاطر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در برابر زخم زبان های دشمنان می فرمايد: إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ. ⁽³⁾

یعنی: همانا ما کوثر و خیر و برکت فراوان را به تو عطا کردیم.

مرحوم علاّمه سیّد عبدالحسین شرف الدّین از (مَفاخر عالم تشیّع) در این باره می نویسد: «علما از تکرار قضیه کساء، تکرار نزول آیه تطهیر را احتمال داده اند. صحیح در نزد ما این است که آیه تطهیر بیش از یک بار نازل نشده؛ ولی حکمت صادق و امین در رسایی و ابلاغ آشکار این امرِ مهم، تکرار قضیه کساء را می طلبید؛ یک بار در خانه اُمّ سلمه بعد از نزول آیه تطهیر و ابلاغ آن به اهل بیت و مخاطبان آیه که عترت طاهره اند، و بار دیگر در خانه فاطمه علیها السلام. رسول خدا صلی الله علیه و آله در هر بار علی، فاطمه و حسنَیْن را به دور از مردم در زیر کسا جمع می کرد و آیه را خطاب به آنان یعنی مخاطبان اصلی آیه تلاوت می فرمود، تا با نهادینه کردن قضیّۀ کساء، شُبهۀ کَر اندیشان را دفع نماید». ⁽¹⁾

در روایتی دیگر، به تکرار قضیّه کسا در خانه فاطمه علیها السلام تصریح شده و این روایت در مصادر معتبر عامّه نقل شده است. ⁽²⁾

حدیث کساء معروف و بررسی سند آن

آن چه تاکنون به عنوان حدیث کساء مطالبی درباره اش بیان داشته ایم. جریانی بوده که در منزل اُمّ سلمه اتّفاق افتاده است؛ اما حدیث کساء معروفی نیز موجود است که مؤمنان جهت برآورده شدن حاجات، شفای مریضان و طلب آمرزش گناهان در مجالس دینی خود می خوانند.

شیخ عبدالله بن نورالله بحرانی در کتاب العَوالم، سند «حدیث کساء» را تا جابر بن عبدالله انصاری (صحابی گرانقدر پیامبر) چنین نقل کرده است: ⁽³⁾

صاحب روضات الجنّات می نویسد: الشّيخ المُحدّث الماهر المتتبّع الجليل و المتبحّر النَّبيل عبدالله بن نورالله البحراني الَّذي هو صاحِب كتاب العَوالم الكبير فى جميع ما وجد عنده من الأخبار الواردة عن مولانا الائمة الأطهار فى مجلّدات جمّة تربو على مجلَّدات كتاب بحار الأنوار و قد كان من تَلامذة صاحب البحار و له الرّواية عنه و كأنَّه من جملة مَن أعَانَهُ على التّأليف المزبور. (ر.ك: خوانساری، محمّد باقر، روضات الجنات، ج4، ص254).

این القاب که علمای بزرگ برای مرحوم شیخ عبدالله بحرانی متذکّر شده اند و نیز شخصیّت علمی و وثاقت والای او، برای صداقتش در نقل احادیث اولیایش بسنده است. اهل علم و فرهیختگان می دانند سلسله راویان حدیث کساء از شیخ عبدالله بحرانی گرفته تا احمد بن محمّد بزنطی، همگی از اصحاب اجازه و از اجلّه عالمان و فقیهان شیعه اند و شخصیّت علمی و وثاقت ایشان در نقل حدیث، درایت و قوّه تشخیص آنان و بودنشان از فرهیختگان علم و فضيلت تقوا اَظْهَر من الشمس است، قطعاً حديث مرسل هر یکی از این نخبگان کم تر از مراسل محمد بن ابی عمیر نمی باشد؛ بنابراین ادّعای مرسل بودن حدیث خدشه ای بر آن وارد نمی کند؛ چنان چه مّرسلات ابن ابی عمیر رضوان الله علیه را قبول دارند.

رأيتُ بخطَّ الشيخ الجليل السّيّد هاشم البحرانی ⁽⁴⁾

محدّث قمی نیز در سفینة البحار (ج8، ص691) درباره وی چنین اظهار نظر کرده است: «هو العالم الجليل و المحدث الكامل النَّبيل الماهر المتبَّع في الأخبار صاحب المؤلَّفات الكثيرة كالبرهان في تفسير القرآن و معالم الزُّلفى».

صاحب جواهر، مرحوم شیخ محمّد حسن نجفی در کتاب ارزشمند جواهر الکلام (ج13، ص295) درباره عدالت وی می نویسد: «لو كانَ مَعنَى الْعَدالة الْمَلَكَة دون حُسنِ الظَّاهِر، لا يمكن الحكم بعدالة شخص ابداً إلاَّ في مِثْل المقدَّس الأردبيلي و السَّيّد هاشم على ما ينقل من أحوالهم».

يحيى الجَلاء الْكوفي 28، عن أبي بَصير، عن أبان بن تَغْلِب، عن جابر بن يزيد الجُعْفى عن جابر بن عبدالله الأنصارى (رحمة الله عليهم اجمعين).

تشکیک در حدیث کساء معروف

اشاره

در کتاب «پژوهشی درباره حدیث کساء»، به این حدیث دوّم از جهت سند و متن اشکالاتی وارد آمده که لازم است مورد بررسی قرار گیرند.

اشکال نخست:

شیخ عبّاس قمی می نویسد: حدیث معروف به «حدیث کساء» که در زمان ما شایع است، به این کیفیّت در كُتُب معتبره معروفه و اصول حدیث و مجامع متقنه محدّثان دیده نشده و می توان گفت از خصائص کتاب منتخب است. ⁽¹⁾

بررسی و پاسخ:

الف) بدیهی است که ندانستن و نیافتن دلیل بر عدم وجود نمی باشد. اگر مرحوم شیخ عبّاس قمی این حدیث را در جای دیگری ندیده، دلیل نمی شود که دیگران از جست و جوی آن معاف باشند و نتوانند به آن دست یابند.

ب) شیخ ابو محمّد حسن بن محمد دیلمی، در کتاب «غُرَر الأخبار و دُرَر الآثار في مناقب الأطهار» حدیث کساء را نقل کرده است. ⁽²⁾وی از علمای قرن هشتم هجری و نویسنده کتاب معروف ارشاد القلوب است. این عالم نامور، در عصر خود از بزرگان فُضَلا در فقه، حدیث و معارف معمول بوده و حدود صد سال پیش از تولد فخرالدین طُرَیْحی در گذشته است.

ج) شیخ عبدالله بَحْرانی صاحب کتاب العوالم، که محدّثی ماهر و متتبّعی خَبیر بوده و تقریباً معاصر با شیخ طریحی است، حدیث کساء را با سند آن نقل می کند، ولی از شیخ طریحی نقل نکرده و ربطی به نقل طریحی ندارد.

بنابراین، حدیث کساء را از خصائص کتاب منتخب طریحی دانستن، دور از واقعیت است. ⁽³⁾

اشکال دوم:

این حدیث در هیچ یک از کُتُب معتبره فریقیْن وجود ندارد، حتّی کتاب هایی که هدف آن ها جمع آوری احادیث منسوب به اهل بیت علیهم السلام است (همچون دائرة المعارف عظیم روایی بحارالانوار). ⁽¹⁾

بررسی و پاسخ:

الف) این گونه اعتراض، شبیه به روش های تهاجم فرهنگی است؛ زیرا اگر حدیثی فقط در یک کتاب معتبر نقل شده باشد، دلیل بر ضعف سند آن نیست. امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرماید: وَ لَا تَرُدَّ علی النَّاسِ كُلَّ مَا حدثوک بِهِ فکفی بذلک جَهْلاً. ⁽²⁾

ب) چنان که توضیح داده شد، علاوه بر طُرَیْحی، دیگران هم چه قبل و چه بعد از وی، مستقلاً، این حدیث را نقل کرده اند. ⁽³⁾

ج) بسیاری از روایاتی که در کتاب های معتبر نقل شده، در مجموعه ارزنده بحارالانوار نیامده است. روایات بسیاری نیز در بحار الانوار آمده، که در کتاب های دیگر نقل نشده؛ امّا این امر هرگز دلیلی بر نَفْی آن روایات نیست. بنابراین، عدم نقل حدیث کساءِ معروف در برخی از کتاب های معتبر، نشانۀ ضعفِ سندیِ آن نیست.

اشکال سوّم:

تا آن جا که می دانیم، همان طور که مُحدّث قمی اشاره کرده، نخستین کتابی که این حدیث را بدون سند نقل کرده، منتخب طُرَیْحی است و این امر بدان معنا است که از صدر اسلام تا حدود هزار سال بعد، هیچ اثری از این حدیث در کُتُب حدیثی دیده نمی شود. ⁽⁴⁾

الف) پیش تر گفتیم که دیلمی یک قرن پیش از طُرَیْحی این حدیث را نقل کرده است. ⁽⁵⁾

ب) بر اهل بینش و آگاهی روشن است که علما و بزرگان در کتاب های خود، در مباحث پیرامون آیه تطهیر، روش دفاعی و مجادله به احسن را در مقابل تهاجم مخالفان اتّخاذ کرده اند. بهترین دلیل بر این مطلب، روش علاّمه مجلسی مؤلّف مجموعه عظیم بحار الانوار است که در این کتاب، شأن نزول آیه تطهیر درباره پیامبر، امیرمؤمنان علی، فاطمه زهرا و حسنَیْن علیهم السلام را از مصادر عامّه بیش از مصادر شیعه نقل کرده است. با مراجعه به آثار و تألیفات شیخ مفید، سیّد مرتضی و حتّی سیّد هاشم بَحْرانی در تفسیر البرهان، این مطلب کاملاً روشن می گردد. در نتیجه نقل حدیث کساء

معروف، که در میان شیعه نیز خبر واحد به شمار می رود، در مقابل عامّه زمینه ای نداشت؛ زیرا در چنین مقامی جز حدیث متواتر به طریق فریقیْن پذیرفته نمی شود؛ ولی در مثل کتاب غُرَر الأخبار دیلمی و منتخب طریحی و العوالم بحرانی، زمینه داشته و آن را نقل کرده اند.

اشکال چهارم:

شگفت آور است که این حدیثِ بدون سند در حاشیۀ نسخۀ خطّی کتاب عوالم العلوم حدیثی با سند می شود!! تنها مستند سند مذکور، گفتۀ شیخ نورالدّین عبدالله بحرانی (مؤلف عوالم العلوم) است که به فرض ثبوت می گوید: به خطّ سیّد هاشم بَحْرانی دیدم، ولی معلوم نیست که تشخیص او در این امر تا چه حَدّ صائب به نظر برسد. ⁽¹⁾

الف) بسیار در نسخه های خطیّ به چشم می خورد که مؤلّف کتاب پس از نوشتن مسائلی درباره یک موضوع و فراغت از آن به مطلبی با اهمیت دست یافته است که جایگاه نگارش آن، ذیل همان موضوع است؛ اما در متن جایی برای نگارش آن نمانده و ناچار مطلب جدید را در حاشیه می نویسد. کسی از عالمان علم رجال و حدیث شناسان این نکته را دلیل بر نقص و کاستی آن مطلب نگرفته اند؛ بلکه تنها به وثاقت و امانت نگارنده اهمّیت داده اند.

ب) فقیه اهل بیت مرحوم سیّد شهاب الدّین نجفی مرعشی رضوان الله علیه به نقل از مرحوم شیخ محمدجواد رازی الکنی، به نقل از مرحوم سیّد حسن بن سیّد مرتضی یزدی نقل می کند که صاحب عوالم پس از آوردنِ سند و متن حدیث می آورد: ظاهر کلامش این است حدیث را در دو مورد جلد یازده و جلد هفتاد و دو نقل کرده است. ⁽²⁾

اگر نویسنده مطلبی را دوبار، یک بار در متن و بار دیگر در حاشیه بنویسد، معنای آن چیزی جز اهمّیت آن موضوع در نزد نگارنده نیست.

ج) ضامن صحّت در همه احادیث و روایات، وثاقت و امانت در نقل راوی است. شیخ عبدالله بن نورالله بحرانی به نظر اکثر عالمان رجالی در جامعۀ تشیّع، شخصیّتی فاضل، پارسا و مُحدّثى متتبّع و ماهر و نَقّاد عصر خود بوده است؛ بنابراین، تعبیر صاحب «پژوهشی درباره حدیث کساء» در مورد این عالم بزرگوار، به دور از اِنصاف است. خطّ شناسی نیز از مهارت های معمول در دوره قبل از صنعت چاپ است و امری عادی به نظر می رسد که یکی از عالمان، خطّ دیگری را تشخیص دهد. همین اکنون نیز بسیاری از نسخه شناسان در خطّ شناسی مهارت دارند. بنابراین خطّ شناسیِ شیخ عبدالله بن نورالله بَحْرانی قابل اعتماد است.

فقیه اهل بیت مرحوم آیت الله نجفی مرعشی رضوان الله علیه در تعليقه اش بر كتاب إحقاق الحَقّ قاضی نورالله شوشتری می نویسد:

«کلام را در مورد مدارک حدیث کساء و شأن نزول آیه تطهیر با نگارش نسخه ای از حدیث کساء که در مجالس مؤمنین شیعه آل رسول الله صلی الله علیه و آله و به طلب شفای مریض و قضای حاجات می خوانند، ختم می کنم. این نسخه را از رساله عالم جلیل الحجة الزاهد حاج شيخ محمّد تقی فرزند حاج شیخ محمّد باقر یزدی بافقی ساکن قم که مظلومانه در اسارت فوت کرد، نقل می کنم. به یاری و کرم خداوند، به سایر نسخه های در دسترسم نیز اشاره خواهم کرد. شیخ محمّد تقی بافقی بعد از حمد و صلوات نوشته بود:

بسم الله الرحمن الرحیم؛ چون از باب لطف بر حضرت حق جَلَّ جَلاله اتمام حجَّت در تمام اَزمْنه و اَمْکنه بر تمام افراد بشر لازم است، لذا آن چه متعلّق به اوست عزیز و محترم داشته و دارد. ملاحظه شود از اوّل آدم إلى زَمانِنا غالب اَزْمنه، اگر نگوییم تمام قوّۀ کُفار و فُجّار زیادتر از اهل ایمان، مع هذا از ایشان هیچ اثری نیست؛ اما اهل ایمان تمام حیثیّات آن ها محفوظ و محترم از اولاد و آثار و قبور از آدم تا خاتم.

پس انسان عاقل عزتْ دارَیْن را اَخذ می نماید و در اطاعت حضرت اَحَدّیت جَلَّتْ عَظمَتُه وسائط فیض و نشر اَخبار و آثار آن ها کوشش و سعی می نماید؛ خصوص كُتُبی که معتبر باشد و تا به حال طَبْع نشده مثل عَوالم که از کُتُب معتبر شیعه و صاحب آن در کمال جَلالَت و اعتبار است و تقریباً زیاده از هفتاد جلد است و جلد یازدهم آن در احوالات حضرت سيّدة النساء فاطمة الزهراء صَلَواتُ الله و سَلاُمُهُ عَلَيْهَا وَ عَلَى أبيهَا وَ بَعْلها وَ بَنيها است و حقیر عبادالله محمَّد تقی بن محمَّد باقر البافقى اليزدى القمى النَّجَفی این حدیث شریف را از کتاب مبارک عَوالم نقل نمودم؛ اِن شاءالله تمام شیعیان سعی نموده این حدیث و آن کتاب را طبع خواهند فرمود و حضرت اَحَدَّيت جَلَّتْ عَظَمَتهُ همه را موفَّق و مؤیَّد فرماید. توضیح این که هفتاد جلد آن در یزد و کتابخانه مرحوم آقا میرزا سلیمان قُدّس سرُّه موجود می باشد. التماس دعا از منتظرين حجّة بن الحسن صَلَواتُ اللهِ عَلَيْهِ وَ آبَائه الطَّاهِرينَ دارم». ⁽¹⁾

مرحوم آیت الله نجفی مرعشی بعد از نقل سند «حدیث کساء» و متن آن به خطّ مرحوم بافقی می نویسد:

از فاضل جَلیل الحُجّة شيخ محمَّد صدوقی یزدی درخواست کردم از نسخه العوالم سند حدیث و متن آن را بنویسد؛ خداوند توفیق دائمی برایش عطا نماید خواسته ام را برآورده نمود و به من آن چه امید داشتم، فرستاد و من با نوشتۀ مرحوم بافقی مقابله کردم حرف به حرف مطابق همدیگر یافتم هیچ فرقی نداشتند. ⁽¹⁾

همچنین ایشان از علمای جلیل القدری که حدیث شریف کساء را به نظم درآورده اند و اشعاری سروده اند، نام می برد و برخی از این اشعار را در تعلیقۀ خود نقل کرده است. ⁽²⁾

متن حدیث کساء معروف

پیش از ذکر متن حدیث، لازم می دانم یادآوری نمایم مرحوم فقیه اهل بیت آیت الله نجفی مرعشی در تعلیقه بر احقاق الحق می نویسد:

این متن را فخرالدّین طُرَیْحی و دیلمی صاحب ارشاد القلوب در کتاب الغُرَر و الدُّرَر نقل کرده اند و نیز به خط حسین علوی دمشقی حنفی که از خانواده نقبای شام بود، دیده ام و نیز این متن را شیخ محمد جواد رازی در کتاب نورالاّفاق از شیخ محمّد حسین سیستانی و از سیّد حسن بن سیّد مرتضی یزدی از جلد 2 و جلد 72 العوالم نقل کرده اند.

در ادامه، متن و ترجمه حدیث کساء معروف را می آوریم. شرح مختصری در پاورقی از حدیث آورده می شود تا روشن شود سستی های متن حدیث توهُّمی بیش نیست. این گونه توهُّم ها، ندانسته از یک سطحی نگری با رنگ روشن فکری ناشی شده و موجب تشویش اذهان نسبت به اسباب توسّل به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام أجمعین می شود.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ؛ سَمِعْتُ فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ عَلَيْهَا سَلَامُ اللَّهِ بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ، أَنَّهَا قَالَتْ: دَخَلَ عَلِيٍّ أَبِي رَسُولِ اللَّهِ صُلِّيَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلِّمْ فِي بَعْضِ الْأَيَّامِ، فَقَالَ: السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا فَاطِمَةُ فَقُلْتُ وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ یا اَبَتَاهْ فَقَالَ: اِنِّي لَأَجِدُ فِي بَدَنِى ضَعْفاً فَقُلْتُ لَهُ: أعيذُكَ بِاللَّهِ يَا أَبَتَاهْ مِنَ الضَّعْفَ، فَقَالَ: يَا فَاطِمَةُ ايتينى بِالْكِساءِ الْيَمانى وَ غَطّينى بِهِ، فَأَتَيْتُهُ وَ غَطَّیْتُهُ بِهِ وَ صِرْتُ أَنْظُرَ إِلَيْهِ فَاذاً يَتَلَاْلَاُ كَأَنَّهُ الْبَدْرُ فِى لَيْلَةِ تَمَامُهُ وَ كَمَالِهِ، فَمَا كَانَتْ اِلاَّ ساعَةً

وَ إِذَاً بِوَلْدِيَ الْحَسَنِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَدْ أَقْبَلَ فَقَالَ: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أُمَّاهْ. فَقُلْتُ: وَ عَلَيْكَ السَّلَام يَا قُرَّةَ عَيْنِى وَ ثَمَرَةَ فُؤَادِي، فَقَالَ لِى: يَا اُمَّاهْ اِنِّي اَشُمُّ عِنْدَكَ رَائِحَةُ طَيِّبَةً كَأَنَّهَا رَائِحَةُ جَدِّي رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فَقُلْتُ : نَعَمْ يَا وَلَدِي إِنَّ جَدِّكَ تَحْتَ الْكِسَاءِ فَاقْبَلْ الْحَسَنُ عَلَيْهِ السَّلَامُ نَحْوَ الْكِسَاءِ، وَ قَالَ: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا جَدَّاهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَأْذَنُ لِي أَنْ أَدْخُلُ مَعَكَ، فَقَالَ: وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا وُلْدِي وَ صَاحِبُ حَوْضِي قَدْ أَذِنْتُ لَكَ فَدَخَلَ مَعَهُ تَحْتَ الْكِسَاءِ، فَمَا كَانَتْ اِلاَّ ساعَةً فَإِذَا بِوَلَدِي الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَدْ أَقْبَلَ وَ قَالَ: اَلسَّلَامُ عَلَيْكَ يَا اُمَّاهْ فَقُلْتُ: وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا قُرَّةُ عَيْنِي وَ ثَمَرَةُ فُؤَادِي، فَقَالَ لِي: يَا اُمَّاهْ أَنَّى اَشُمُّ رَائِحَةُ طَيِّبَةُ كَأَنَّهَا رَائِحَةُ جَدِّي رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ؛ فَقُلْتُ: نَعَمْ يَا بُنَيَّ إِنَّ جَدَّكَ وَ أَخَاكَ تَحْتَ الْكِسَاءِ فَدَنَى الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلَامُ نَحْوَ الْكِسَاءِ وَ قَالَ السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا جَدَّاهُ السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا مَنْ اخْتَارَهُ اللَّهِ أَتَأْذَنُ لِى أَنْ أَكُونَ مَعَكُمَا تَحْتَ هَذَا الْكِسَاءِ: فَقَالَ: وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا وَلَدِي وَ يَا شَافِعُ أُمَّتِى قَدْ أَذِنْتُ لَكَ فَدَخَلَ مَعَهُمَا تَحْتَ الْكِسَاءِ، فَأَقْبَلَ عِنْدَ ذَلِكَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ، وَ قَالَ: السَّلَامُ عَلَيْكِ يَا فَاطِمَةُ يَا بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ فَقُلْتُ: وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا أَبَا الْحَسَنِ وَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، فَقَالَ: يَا فَاطِمَةُ اِنِّي أاَشُمُّ عِنْدَكَ رَائِحَةُ طَيِّبَةُ كَأَنَّهَا رَائِحَةُ أَخِي وَ ابْنُ عَمِّي رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ؛ فَقُلْتُ: نَعَمْ هَا هُوَ مَعَ وَ لَدَيْكَ تَحْتَ الْكِسَاءِ، فَأَقْبَلَ عَلَيُّ نَحْوَ الْكِسَاءِ وَ قَالَ: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَأْذَنُ لِى أَكُوُنَ مَعَكُمْ تَحْتَ الْكِسَاءِ. قالَ لَهُ وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا أَخِي وَ خَليفَتى وَ صَاحِبُ لِوَائِي فِي الْمَحْشَرِ نَعَمْ قَدْ أَذِنْتُ لَكَ فَدَخَلَ عَلَيُّ تَحْتَ الْكِسَاءِ. ثُمَّ اَتَيْتُ نَحْوَ الْكِسَاءِ وَ قُلْتُ: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَبَتَاهْ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَتَأْذَنُ لِى أَنْ أَكُونَ مَعَكُمْ تَحْتَ الْكِسَاءِ: قَالَ لِى: وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا بِنْتى وَ يَا بِضْعَتى قَدْ أَذِنْتُ لَكَ فَدَخَلْتُ مَعَهُمْ فَلَمَّا اِكْتَمَلْنَا وَ اجْتَمَعْنَا جَمِيعاً تَحْتَ الْكِسَاءِ فَأَخَذَ أَبِي رَسُولُ اللَّهِ بِطَرفِى الْكِسَاءِ وَ اَوْمي بِيَدِهِ الْيُمْنَى اِلِي السَّمَاءِ وَ قَالَ: اَللَّهُمَّ إِنَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ بَيْتِي وَ خاصَّتى وَ حامَّتى، لَحْمُهُم لَحْمِي وَ دُمُهُمْ دَمِي، يُؤلِمُنى مَا يُؤْلِمَهم وَ يَحْزُنُنى مَا يَحْزُنُهُمْ أَنَا حَرْبُ لِمَنْ حَارَبَهُمْ وَ سِلْمُ لِمَنْ سَالَمَهُمْ وَ عَدُوُّ لِمَنْ عَادَاهُمْ

وَ مُحِبُّ لِمَنْ أَحَبَّهُمْ وَ أَنَّهُمْ مِنِّي وَ أَنَا مِنْهُمْ، فَاجْعَلْ صَلَوَاتِكَ وَ بَرَكَاتِكَ وَ رَحْمَتَكَ وَ غُفْرَانِكَ وَ رِضْوَانِكَ عَلَيَّ وَ عَلَيْهِمْ وَ أَذْهَبَ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِيراً. فَقَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ: يَا مَلَائِكَتِي وَ يا سُكَّانِ سَمواتِي إِنِّي مَا خَلَقْتُ سَمَاءً مَبْنِيَّةُ وَ لَا أَرْضاً مَدْهِيَّةً وَ لَا قَمَراً مُنِيراً وَ لَا شَمْساً مُضِيئَةٍ وَ لَا فَلَكاً يَدُورُ وَ لَا فَلَكاً تَسْري وَ لَا بَحْراً يَجْرِي اِلاّ لَمَحَبةِ هَؤُلَاءِ الْخَمْسَةِ الَّذِينَ هُمْ تَحْتَ الْكِسَاءِ. فَقَالَ الْأَمِينُ جَبْرَئِيلُ يَا رَبُّ وَ مَنْ تَحْتِ الْكِسَاءِ؛ فَقَالَ اللَّهُ عَزُّوَجَلَّ: هُمْ أَهْلَ بَيْتِ النُّبُوَّةِ، وَ مَعْدِنِ الرِّسَالَةِ، وَ هُمْ فَاطِمَةَ وَ أَبُوهَا وَ بَعْلِهَا وَ بَنَوْهَا، فَقَالَ جَبْرَئِيلُ: يَا رَبِّ أَتَأْذَنُ لِى اَنْ أُهْبِطَ إِلَى الْأَرْضِ لِأَكُونَ مَعَهُمْ سَادِساً؛ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ: قَدْ أَذِنْتُ لَكَ، فَهَبَطَ الْأَمِينُ جَبْرَئِيلُ، وَ قَالَ لِأَبِي: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ألْعَلِيُّ الأعلي يَقْرَئُكَ السَّلَامُ وَ يَخُصُّكَ بِالتَّحِيَّةِ وَ الْاِكْرام وَ يَقُولُ: لَكَ وَ عِزَّتِي وَ جَلالى، اِنِّي مَا خَلَقْتُ سَمَاءً مَبْنِيَّةُ وَ لَا أَرْضاً مَدْحِيَّةً وَ لَا قَمَراً مُنِيراً وَ لَا شَمْساً مُضِيئَةٍ وَ لَا فَلَكاً يَدُورُ وَ لَا بَحْراً يَجْرِي وَ لَا فَلَكاً تَسْري اِلاَّ لأَجْلِكُمْ وَ مَحَبَّتِكُمْ وَ قَدْ أَذَّنَ لِي أَنْ أَدْخُلَ مَعَكُمْ، فَهَلْ تَأْذَنُ لِي أَنْتَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؛ فَقَالَ أَبِي: وَ عَلَيْكَ السَّلَامُ يَا أَمِينَ وَحْيِ اللَّهِ نَعَمْ قَدْ أَذِنْتُ لَكَ، فَدَخَلَ جَبْرَئِيلُ مَعَنَا تَحْتَ الْكِسَاءِ. فَقَالَ جَبْرَئِيلُ لِأَبِى: إِنَّ اللَّهَ قَدْ اَوْحِيَ إِلَيْكُمْ يَقُولُ: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً». فَقَالَ عَلَيُّ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَخْبِرْنى مَا لِجُلوسِنا هَذَا تَحْتَ هَذَا الْكِسَاءِ مِنَ الْفَضْلِ عِنْدَ اللَّهِ؛ فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: وَ الَّذِي بَعَثَنِى بِالْحَقِّ نَبِيّاً وَ اصْطَفَانِي بِالرِّسَالَةِ نَجِيًّا، مَا ذَكَرَ خُبِّرْنَا هَذَا فِي مَحْفِلٍ مِنْ مَحافِلِ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِيهِ جَمَعُ مِنْ شِيعَتِنَا وَ مُحِبِّينَا إِلَّا وَ نَزَلَتْ عَلَيْهِمُ الرَّحْمَةَ وَ حَفَّتْ بِهِمُ الْمَلَائِكَةُ وَ اسْتَغْفَرَتْ لَهُمْ إِلَى أَنْ يَتَفَرَّقُوا، فَقَالَ عَلَيُّ: إِذاً وَ اللَّهِ فُرْنا وَ فَازَ شِيعَتِنَا وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ فَقَالَ: اَبَى يَا عَلِيُّ وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، وَ اصْطَفَانِي بِالرِّسَالَةِ نَجِيّاً مَا ذُكِرَ خُبِّرْنَا هَذَا فِى مَحْفِلِ مِنْ مَحافِلِ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِيهِ جَمْعَ مِنْ شِيعَتِنَا وَ مُحِبِّينَا وَ فِيهِمْ مَهْمُومُ اِلاّ وَ فَرَّجَ اللَّهُ هَمَّهُ وَ لَا مَعْموم اِلاّ وَ كَشَفَ اللَّهُ غَمَّهُ وَ لَا طَالِبِ حَاجَةٍ اِلاّ وَ قَضَى اللَّهُ حَاجَتَهُ فَقَالَ عَليُّ اِذاً وَ اللَّهِ فُرْنا وَ سُعِدْنا وَ كَذَلِكَ شِيعَتِنَا فَازُوا وَ سُعِدُوا فِى الدُّنْيَا وَ الْأخِرَةِ بِرَبِّ الْكَعْبَةِ.

ترجمه:

جابر بن عبدالله انصاری گفت: از فاطمه زهرا علیها السلام دختر رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: روزی از روزها پدرم رسول خدا صلی الله علیه و آله به خانه من آمدند و فرمودند: در بدن خود احساس ضعف و ناتوانی می کنم. ⁽¹⁾به ایشان عرض کردم: پدر مهربانم! از ناتوانیتان به خدا پناه می برم. ⁽²⁾فرمودند: کساء یَمانی را برایم بیاور. آن را بردم و ایشان را با آن پوشانیدم. نگاهشان کردم، دیدم صورتشان همانند ماه شب چهارده می درخشد.

اندکی بعد، فرزندم حسن علیه السلام وارد شد و گفت: سلام بر شما ای مادر! گفتم و سلام بر تو ای روشنیِ دیده و میوه دلم. سپس گفت: ای مادر! من عِطْری پاک استشمام می کنم؛ گویا عِطْر جدّم رسول خدا صلی الله علیه و آله است. گفتم: آری، فرزندم؛ جدّ بزرگوارت رسول خدا صلی الله علیه و آله زیر کساء است. پس حسن علیه السلام نزد کساء آمد و عرض کرد: سلام بر شما ای جدّ بزرگوار، ای رسول خدا! آیا به من اجازه می فرمایید که زیر کساء درآیم و با شما باشم. فرمودند: سلام بر تو ای فرزندم و ای صاحب حوض من! به تو اجازه می دهم. پس حسن زیر کساء آمد و با جدّ بزرگوارش کنار هم نشستند. ⁽³⁾

اندکی بعد حسین علیه و السلام وارد شد و عرض کرد: سلام بر شما مادرم! گفتم: و سلام بر تو ای روشنایی دیده و میوه دلم. حسین علیه السلام گفت: ای مادر! عِطْری پاک استشمام می کنم؛ گویی عِطْر جدّم رسول خدا صلی الله علیه و آله است. گفتم: آری، ای پسر کم! جدّ و برادرت در زیر کسایند. حسین علیه السلام به کساء نزدیک شد و عرض کرد: سلام بر شما باد ای جدّ بزرگوار، ای برگزیده خدا! آیا اجازه می فرمایید که به زیر کساء درآیم و با شما باشم. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: سلام بر تو بادای فرزندم و ای شفاعت کننده امّتم! البتّه که به تو اجازه می دهم. پس حسین نیز داخل شد و با آن ها در زیر کسا با هم نشستند. ⁽⁴⁾

در این حال ابوالحسن علی بن أبي طالب علیه السلام وارد شد و گفت: سلام بر تو ای فاطمه، ای دختر رسول الله صلی الله علیه و آله! گفتم: و سلام بر شما ای ابوالحسن و ای امیرمؤمنان! در این هنگام علی گفت: ای فاطمه! من نزد تو عِطْری پاک استشمام می کنم؛ گویا عِطْر برادرم و پسر عمویم رسول خدا صلی الله علیه و آله

است. گفتم: آری، چنین است؛ او با دو فرزندت زیر کسایند. پس علی علیه السلام نیز به طرف کسا آمد گفت: سلام بر شما ای رسول خدا صلی الله علیه و آله! آیا اجازه می فرمایید به زیر کساء درآیم و با شما باشم؟ پیامبر به ایشان نیز فرمودند: سلام بر تو ای برادرم و جانشینم و صاحب لِوای من در روز محشر! البتّه که تو را اجازه می دهم. ⁽¹⁾پس او نیز به زیر کساء شد.

فاطمه زهرا علیها السلام می فرماید: آن گاه من خودم نیز به طرف کساء آمدم و عرض کردم: سلام بر شما ای پدر مهربان، ای رسول خدا صلی الله علیه و آله! آیا اجازه می فرمایید من هم با شما باشم؟ فرمودند: سلام بر تو ای دخترم و ای پاره تنم! تو را نیز اجازه دادم. پس من هم داخل شدم و همگی زیر كساء جمع شدیم. ⁽²⁾

پس از آن که همگی در زیر کساء جمع گشتیم؛ پدرم رسول خدا صلی الله علیه و آله دو طرف کساء را گرفت و با دست راست خود به سوی آسمان اشاره فرمود و عرضه داشت: خدایا! به راستی که اینان اهل بیت من اند و خواصّ من و حمایت کنندۀ من اند؛ گوشتشان از گوشت من و خونشان از خون من است، آن که آنان را آزار رسانَد و غمگین سازد، در واقع مرا آزار رسانده و غمگین ساخته است؛ با هر که با آنان دشمن باشد من نیز دشمنم و در جنگم با هر کس که با آنان در جنگ باشد. دوستم با هرکس که آنان را دوست بدارد؛ آنان از من اند و من از آنان؛ خدایا صلوات، برکات، رحمت، آمرزش و رضای خود را بر من و بر آنان قرار بده و از آنان همه آلودگی های روحی را دور کن و هر چه کامل تر پاکشان فرما. ⁽³⁾

پس خدای عَزّوجَلّ فرمود: ای فرشتگان و ای ساکنان آسمان های من! به راستی که من آسمان برافراشته، زمین گسترده، ماه درخشان، آفتاب تابان، فلک جاری و دریای روان را نیافریدم، جز به جهت محبّت این پنج تن که در زیر کسایند ⁽⁴⁾

پس جبرئیل فرشته امین وحی، عرض کرد: ⁽¹⁾پروردگارا! مگر چه کسانی زیر کسایند؟ خدای عَزّوجَلّ فرمود: آن ها اهل بیت نبوّت و گنجینه رسالت اند؛ آنان فاطمه، پدر، شوهر و فرزندان اویند. ⁽²⁾جبرئیل عرض کرد: پروردگارا! آیا اجازه می دهی من به زمین فرود آیم و ششمین آن ها باشم؟ خدای عَزّوجَلّ فرمود: آری، اجازه دادم. پس جبرئیل علیه السلام فرود آمد و به پدرم عرض کرد: سلام بر تو ای رسول خدا صلی الله علیه و آله! خدای برتر از برتران به تو سلام می رسانَد و به تحیَّت و اِکرام مخصوص می گرداند و می فرماید: ای فرشتگان من و ای ساکنان آسمان هایم! به راستی که من آسمانِ برافراشته، زمینِ گسترده، ماهِ درخشان، آفتابِ تابان، فلکِ چرخان، دریایِ روان و فلک جاری را نیافریدم جز به خاطر شما و محبتّش و به من اجازه داد در زیر کساء با شما باشم؛ ای رسول خدا! شما نیز چنین اجازه ای می فرمایید؟ ⁽³⁾پدرم فرمودند: آری، تو را اجازه دادم. پس جبرئیل نیز به زیر کساء آمد و همراه ما شد. آن گاه جبرئیل به پدرم عرض کرد: همانا خدا به شما وحی کرد ⁽⁴⁾: همانا خدا می خواهد از شما اهل بیت هر پلیدی را بزداید و به کمال پاکی پاک گرداند. پس علی علیه السلام عرض کرد: ای رسول خدا! این جلوس ما در زیر کساء نزد خدا چه فضیلتی دارد؟ ما را از آن آگاه فرما. ⁽⁵⁾

رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: سوگند به آن خدایی که به حق مرا به پیامبری برانگیخته و مرا به رسالت و نجات دهنده برگزیده است، این خبرِ ما ذکر نمی شود در مجلسی از مجالس اهل زمین و در آن جمعی از شیعیان ما و دوستان ما جمع شده اند، مگر آن که بر آن ها رحمت الاهی نازل می گردد و فرشتگان آن ها را احاطه می نمایند و برای ایشان طلب مغفرت می کنند، مادامی که از آن مجلس متفرّق نشده اند. ⁽⁶⁾امام علی علیه السلام فرمود: در این صورت، به پروردگار کعبه سوگند که ما رستگار شدیم

و شیعیان ما نیز رستگار شدند. رسول خدا صلی الله علیه و آله برای بار دوم فرمود: ای علی! قسم به آن خدایی که به حقّ مرا به نبوّت برانگیخته و به رسالت و نجات دهنده برگزیده، این خبر ما ذکر نمی شود در مجلسی از مجالس اهل زمین و در آن جمعی از شیعیان و دوستان ما جمع شده اند و در میان آنان گرفتاری بوده باشد، مگر آن که خدا گرفتاری او برطرف و فَرَجی بر وی می گشاید و اگر غمناکی در میان آن ها باشد، مگر آن که آن غم را برطرف می کند و اگر خواهان حاجتی باشد، مگر آن که حاجتش برآورده می گردد. حضرت علی علیه السلام در این هنگام فرمود: قسم به خدا و به پروردگار کعبه که رستگار شدیم و سعادتمند گردیدیم و هم چنان شیعیان ما رستگار و سعادتمند در دنیا و آخرت شدند.

پی نوشت ها

1- ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذيب، ج7، ص269؛ ابن قتیبه، المعارف، ص194 و 201؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص95 و 96؛ شهرستانی، عبدالكريم، الملل و النحل، ج1، ص137؛ یاقوت حموی، معجم البلدان، ، شرح حال عِکْرمه.

2- تهذيب التهذيب، ج10، ص285-128؛ میزان الاعتدال، ج4، ص173 و 175؛ ابن حزم اندلسي، الفصل في الملل و الأهواء و النحل.

3- أبوريّه، محمود، الشيخ المضيرة ابو هريرة، ص235، أضْواء على السُّنّة الُمحمَّديّة، ص216؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج4، ص63.

4- أحزاب/ 33.

5- توبه/ 55.

6- همان/ 85.

7- نساء/ 26.

8- تصحیح الاعتقادات، ص129.

9- إبن حجر هيثمى، الصواعق المحرقة، ص85.

10- فیروز آبادی، مرتضی، فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج1، ص229.

11- برای نمونه، آیه238 سوره بقره مربوط به صلوة بین آیات مربوط بطلان و ازدواج و زناشویی واقع شده است.

12- هود/ 73.

13- فخررازی، التفسير الكبير، ج16، ص92.

14- مرآة الانوار، ص92.

15- طبرسی، مجمع البیان، ج8، ص356.

16- ر.ك: بحار الانوار، ج37، ص35 و ج44، ص369؛ ابن بابويه (شيخ صدوق)، محمد بن على، علل الشرایع، ص224 و 225؛ قمی، شیخ عبّاس، سفينة البحار، ج7، ص480.

17- يونس/ 35.

18- البته در روایات عامّه به جز روایات متواتر از اُمّ سلمه، روایات دیگری از نزول آیه تطهیر غیر از منزل اُمّ سلمه نقل شده است. از این روایات آن چه به صحّتش تصریح کرده اند، روایت عایشه است که در تفسیر آیه مباهله نقل کرده اند: قَالَتْ عَائِشَةُ: خَرَجَ النبی غَدَاةٍ وَ عَلَيْهِ مرط مرّحل مِنْ شَعْرِ أَسْوَدَ، قفجاء الْحَسَنِ فَادْخُلْهُ مَعَهُ، ثُمَّ جَاءَ الْحُسَيْنِ فَادْخُلْهُ مَعَهُ، ثُمَّ جَاءَ الْحُسَيْنِ فَادْخُلْهُ مَعَهُ، ثُمَّ جائت فَاطِمَةَ فَادْخُلْ هَا مَعَهُ، ثُمَّ جَاءَ عَلَى فَادْخُلْهُ مَعَهُ ثُمَّ قَالَ: «أَنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً». (ر.ك: التفسير الكبير، ج8، ص80؛ حاكم حسکانی، شواهد التنزیل، ج2، ص33). عایشه گوید: صبحگاهی رسول خدا صلی الله علیه و آله و از منزل خارج شد در حالی که عبایی نقشدار از موی سیاه در برداشت؛ سپس هر یک از حسنَیْن، فاطمه و علی علیهم السلام را داخل آن نموده بعد آیه تطهیر را خواند. در این حدیث جز اظهار نزول آیه تطهیر آن معصومان و بیان فضیلت آن ها به مطلب دیگر اشاره ای هم ندارد.

در روایت دیگر از او درباره جنگ جمل و از دخالتش در آن جنگ ویرانگر سؤال کردند (با تأسف) جواب داد: این یک تقدیر الاهی بود و هنگامی که درباره علی علیه السلام از او سؤال کردند، گفت: آیا از من درباره کسی سؤال می کنی که محبوب ترین مردم در نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بود و از کسی می پرسی که همسر محبوب ترین مردم نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بود، من با چشم خود علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن ها را در زیر لباسی جمع کردند و فرمودند: خدایا! اینان خاندان من و حامیان من اند رجس را را از آن ها ببر و از آلودگی ها هرچه کامل تر پاکشان فرما. گفتم: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله من هم اهل شما هستم؛ فرمود: دور باش، تو بر

نیکی هستی. (ر.ك: شواهد التنزیل، ج1، ص38) در این روایت جز به فضیلت علی امیر المؤمنین علیه السلام و جز دعای متّخذ از آیه تطهیر در حق او و فاطمه و حسنین علیهم السلام و به اقرار آشکار عایشه بر این که وی از اهل آن حضرت علیه السلام نبوده و حظّی از این دعا ندارد، اشاره ای به مطلب دیگر ندارد.

و امّا در روایت اسماعیل بن عبدالله بن جعفر طیّار از پدرش نقل می کند هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله دید رحمتی از آسمان فرود آید، فرمودند: چه کسی می خواهد او را دنبال کسی بفرستم؟ زینب گفت: من ای رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را برایم بخوان، حسن علیه السلام را در سمت راست، حسین علیه السلام را در چپ و علی و فاطمه علیهم السلام را در رو به روی خود قرار داد و عرض کرد: خدایا برای هر پیامبری اهلی هست؛ اینان اهل من می باشند. پس خدای متعال آیه تطهیر را نازل فرمود. زینب گفت: آیا من هم با شما داخل شوم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: در جای خود باش، تو بر خیر هستیى ان شاء الله. (ر.ك: شواهد التنزيل، ج2، ص32)

اگر چه این احادیث منقول در کتب اهل سنت و غیر این ها هر یکی به نوبه خود خبر واحدند، در مقابل حدیث متواتر کتب شیعه و سنی از اُمّ سلمه و ائمه معصومین علیهم السلام تعارض چندانی ندارند و ممکن است قرائت های مکّرر آیه باشد. به هر حال از جهت مجادله به احسن مفیدند و با دقت نظر برگشت همه این روایات به روایت اُمّ سلمه می باشد چنان چه شیخ مفید در این باره می گوید: اصحاب حدیث، روایت کرده اند که درباره آیه تطهیر از عمر سؤال شد و او گفت در این باره از عایشه سؤال کنید و عایشه در پاسخ گفت: این آیه در خانه خواهرم اُمّ سلمه نازل شده است؛ پس در این باره از او بپرسید که در زمینه این آیه از من داناتر است. (ر.ك: مفيد، محمد بن محمد بن نعمان الفصول المختارة، ص53 و 54)

19- بحار الانوار، ج22، ص221، رياحين الشريعة، ج2، ص288 تا 304.

20- همان، ص288.

21- الغدير، ج3، ص405 و ج4، ص40.

22- بحار الانوار، ج35، ص209، فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج1، ص249 و 226. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل ج2، ص11 و 50 و 51، مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الأمالي، ص318؛ شيخ طوسى، الأمالي، ص387 و 819.

23- كوثر/ 1.

24- موسوعة الامام السَيد عبد الحسين شرف الدّين، الكلمة الغَرّاء في تفضيل الزهراء علیها السلام، ج5، ص21.

25- همان؛ احمد بن حنبل، المسند، ج4، ص107، طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج1، ص297؛ سیوطی، جلال الدّین، الدُّرّ المنثور، ج6، ص605؛ رشفة الصادى، ص30؛ ابن ابي شيبة، ابن ابی حاتم طبرانی و بیهقی در سنن خود و حاکم در مستدرک تصحیح نموده است.

26- شیخ عبدالله پسر نورالله بحرانی از شاگردان مرحوم علامه مجلسی و عالمی خبیر و ماهر و متتبع بود. علاّمه تهرانی می نویسد: کتاب العوالم الموسوم بجامع العلوم والمعارف و الأحوال من الآيات و الأخبار و الأقوال و هو الكتاب الكبير الذي يزيد على مجلدات البحار بكثير بل إنّه يبلغ مأة جلد، للعالم المتتبع الخبير المحدث الشيخ عبدالله البحراني. (الذَّريعة إلى تَصانیف الشّیعة، ج15، ص356)

صاحب روضات الجنّات می نویسد: الشّيخ المُحدّث الماهر المتتبّع الجليل و المتبحّر النَّبيل عبدالله بن نورالله البحراني الَّذي هو صاحِب كتاب العَوالم الكبير فى جميع ما وجد عنده من الأخبار الواردة عن مولانا الائمة الأطهار فى مجلّدات جمّة تربو على مجلَّدات كتاب بحار الأنوار و قد كان من تَلامذة صاحب البحار و له الرّواية عنه و كأنَّه من جملة مَن أعَانَهُ على التّأليف المزبور. (ر.ك: خوانساری، محمّد باقر، روضات الجنات، ج4، ص254).

این القاب که علمای بزرگ برای مرحوم شیخ عبدالله بحرانی متذکّر شده اند و نیز شخصیّت علمی و وثاقت والای او، برای صداقتش در نقل احادیث اولیایش بسنده است. اهل علم و فرهیختگان می دانند سلسله راویان حدیث کساء از شیخ عبدالله بحرانی گرفته تا احمد

بن محمّد بزنطی، همگی از اصحاب اجازه و از اجلّه عالمان و فقیهان شیعه اند و شخصیّت علمی و وثاقت ایشان در نقل حدیث، درایت و قوّه تشخیص آنان و بودنشان از فرهیختگان علم و فضيلت تقوا اَظْهَر من الشمس است، قطعاً حديث مرسل هر یکی از این نخبگان کم تر از مراسل محمد بن ابی عمیر نمی باشد؛ بنابراین ادّعای مرسل بودن حدیث خدشه ای بر آن وارد نمی کند؛ چنان چه مّرسلات ابن ابی عمیر رضوان الله علیه را قبول دارند.

27- نویسنده کتاب پژوهشی درباره حدیث کساء (ص23) با استناد به دو كتاب اعيان الشيعة و اَمَل الآمل، نوشته های مرحوم سیّد هاشم بحرانی را متّهم به غُلُوّ و سستی نموده؛ حال آن که با توجّه به تجلیل اَعاظم و بزرگان از آن مرحوم، يك چنين قضاوتی در حقّ آن مرد دانش و تقوا، جفا به حساب می آید. عبارت اعيان الشيعة (ج1، ص249) درباره وی چنین است: «في اللؤلؤ: كان فاضلاً محدّثاً جامِعاً متتبّعاً للأخبار ربّما لم يسبقه سابق سوی شیخنا المجلسی و انتهت ریاست البلد بعد الشّيخ محمد بن ماجد و في تتمة الأمل الاَمَل: كان من جبال العلم و بحوره لم يسبقه سابق و لا لحقه لاحقُ في طول الباع و كثرة الإطّلاع حتّى العلامة المجلسي و في رياض العُلّماء: صنَّف ما يَزيد 75 مُؤلَّفاً ما بَين كَبير و مُتَوسّط و صَغير كُلّها فِي الْعُلوم الدّينيّة».

محدّث قمی نیز در سفینة البحار (ج8، ص691) درباره وی چنین اظهار نظر کرده است: «هو العالم الجليل و المحدث الكامل النَّبيل الماهر المتبَّع في الأخبار صاحب المؤلَّفات الكثيرة كالبرهان في تفسير القرآن و معالم الزُّلفى».

صاحب جواهر، مرحوم شیخ محمّد حسن نجفی در کتاب ارزشمند جواهر الکلام (ج13، ص295) درباره عدالت وی می نویسد: «لو كانَ مَعنَى الْعَدالة الْمَلَكَة دون حُسنِ الظَّاهِر، لا يمكن الحكم بعدالة شخص ابداً إلاَّ في مِثْل المقدَّس الأردبيلي و السَّيّد هاشم على ما ينقل من أحوالهم».

28- شايد مجهول الحال بودن قاسم بن يحيى الجلاء الکوفی ایرادی در سند بنماید؛ لیکن احمد بن محمد بن أبي نصر بَزَنطی بالاتّفاق از اصحاب اجماع است که بنابر مشهور تعداد آن ها هجده تن است (ر.ك: سبحانی، جعفر، كلّيّات في علم الرجال، ص171) حدیثی را که یکی از اصحاب اجماع نقل کند، دانشمندان و محدّثان آن حدیث را به عنوان حدیث صحیح قبول می کنند و به ضعف راوی آن توجّهی نمی کنند (ر.ك: خوئی، سیّد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث و طبقاته، ج2، ص234؛ سبحانی، جعفر، كلّيّات في علم الرجال، ص 1656 171). بنابراین، بودن قاسم بن یحیی در سند حدیث از اعتبار آن نمی کاهد، زیرا اگر به غیر از بزنطی حال او مجهول باشد، به احمد بَزَنْطی شناخته شده بود از او حدیث نقل کرده است چون اصحاب اجماع از کسی که نمی شناسند روایت نمی کنند و مرسل نقل نمی کنند؛ مگر از کسی که موثَّق است.

29- پژوهشی درباره حدیث کساء، ص8، به نقل از منتهی الآمال، ج1، ص527، چاپ قدیم، ص232.

30- قمی، شیخ عبّاس، الكنى و الألقاب، ج2، ص237 و 238؛ امین، سیّد محسن، اعیان الشيعة، ج5، ص250 و 251؛ بحارالانوار، ص198.

31- ناگفته نماند نویسنده کتاب پژوهشی درباره حدیث کساء بودن حدیث کساء از خصائص منتخب طریحی را در نظر شیخ عباس قمی مستند قرار می دهد. وی چون اصل حدیث کساء را حدیثی مستفیض می داند، از نقل گفته شیخ عبّاس قمی خودداری نموده و می گوید: از این که جابر بن عبدالله انصاری، امام حسین علیه السلام را با عنوان «خامس اصحاب کساء» می خواند، معلوم می شود که این لقب از القاب معروفه آن حضرت بوده و حدیث اجتماع خمسه طیّبه علیهم السلام تحت کساء از احادیث متواتری است که علمای شیعه و سنی آن را روایت کرده اند. (ر. ك: منتهی الآمال، ج1، ص232)

32- پژوهشی درباره حديث كساء، ص20.

33- ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج5، ص220: هر آن چه مردم بازگو می کنند، به خودشان بر نگردان و دروغ مپندار که نشانه نادانی است.

34- احقاق الحق، ج2، ص557.

35- پژوهشی درباره حديث كساء، ص 2.

36- قمی، شیخ عبّاس، الکنی و الالقاب، ج2، ص238.

37- پژوهشی درباره حدیث کساء، ص21 و 23.

38- إحقاق الحق، ج2، ص558.

39- همان، ص557.

40- همان.

41- همان.

42- «حوض» در لغت به محل نگهداری آب اطلاق می شود، و «حوض» رسول خدا صلی الله علیه و آله جایگاهی است که بهترین افراد اُمّت در قیامت به آن وارد می شوند. (ریاض السالکین، ج ، ص490) و خطاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و به امام حسن علیه السلام که فرمودند: یا ولدی وَ یا صَاحِبُ حوضی یا به معنی: ای فرزندم و ای کسی که در قیامت به حوض وارد می شود. و یا وارد شدن آن حضرت به حوض کنایه از اجتماع کمالات و فضائل استعداد آفرین در آن حضرت به تحمل مشکلات جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله است. واضح است در هر دو معنای معنای لغوی «حوض» حفظ می شود.

43- رسول خدا صلی الله علیه و آله در این جا به شفاعت سیّد الشهداء علیه السلام تصریح می کند. مقام شفاعت برای آن حضرت فضیلتی است در روایات متواتر و متظافر نقل شده است. (معالم الزّلفى، ج2، ص195، کامل الزیارات، ص165؛ قندوزی، ینابیع المودة، ص445).

44- در این بخش، خدای متعال مقام والای پنج تن آل عبا را به ملائکه آسمان ها بیان می فرماید. این بیان، کاشف از فضیلت اجتماع آن ها و عظمت فضیلت اهل آن اجتماع است. روایات بسیاری صراحت دارند بر این که وجود مقدّس رسول خدا و اهل بیت او صلوات الله عليه و آله سبب وجود همه موجودات است. (مستدرك سفينة البحار، ج3، ص155 158؛ اِحقاق الحق، ج9، ص105 و 106 و 203 و 253، الغدیر، ج5 ص435) آن اَصفیای پروردگار بندگان برگزیده پروردگارند؛ به برکت و احترام آن ها آفریدگار تعالی بر مخلوقات خلعت وجود بخشیده و آن برگزیدگان را واسطه فیض رحمت خود به آفریدگان قرار داده است. این نکته، سری از اسرار ولایت تکوینی آن اصفیای الاهی است.

منابع و مآخذ

(بخش دوّم): قد و تحلیل آرای فرازی

اشاره

بررسی مفهوم «الرّاسِخوُن فِي الْعِلْم (= استواران در دانش)»

علی اصغر ایمان دوست

رؤوس مطالب

اشاره

درآمد

آیه هفت سوره مبارکه آل عمران، از جمله آیاتی است که مفسّران شیعه و اهل سنّت در تفسیر برخی از فرازهای آن اختلاف نظر دارند. مفسّران شیعه منظور از عبارت «الرّاسِخونَ فِي الْعِلْمِ (= استواران در دانش)» را پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت ایشان علیهم السلام می دانند. بر اساس مفاد آیه، این بزرگواران به تأویل قرآن علم دارند. در برابر، مفسّران عامّه بر این باورند که از تأویل متشابهات کسی جز خدا با خبر نیست. البتّه برخی از آنان می گویند تفسیر آیات متشابه را «راسِخان در علم» می دانند؛ امّا مصداق این مفهوم را عالمان و مفسّران ذکر می کنند.

نگارنده در این نوشتار به تجزیه و تحلیل این مطلب به خصوص از منظر فخر رازی (متکلّم، قرآن پژوه و مفسّر نامور اهل سنّت و جهان اسلام) در این باره پرداخته و در ادامه با استفاده از آیات قرآن و روایات منقول در کتب عامّه، اثبات می کند که مصداق حقیقی «راسِخان در علم» پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت ایشان علیها السلام می باشند و آن بزرگواران هستند که تأویل قرآن را می دانند.

محکم و متشابه

در باب معنای محکم و متشابه از سوی مفسّران آرای گونه گونی ارائه شده است. بخشی از آن ها عبارت است از:

مُحْكَمات، آیات ناسِخ است و متشابهات، آيات مَنسوخ. (إبن عبّاس).

مُحْكَمات، سه آیه از سوره انعام است که با عبارت: «قُل تَعالَوْا اَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُم عَلَيكُم...) شروع می شود؛ و متشابهات، حروف مُقَطَّعه اوّل سوره ها می باشند. (إبن عبّاس).

آیاتی که دلیلشان واضح است «مُحْكَم» و آیاتی که برای فهم دلیل نیازمند تدبّر و تأمل هستند، «متشابه» نامیده می شوند. (اَصَمّ).

مُحْكَم آیه ای است که معانی متشابه (= همانند) نداشته باشد و مُتَشابه آیه ای است که معانی همگون داشته باشد. (مجاهد).

مُحْكَم آیه ای است که دانشمندان تأویل آن را بدانند و متشابه آیه ای است که دانشمندان هیچ راهی برای شناخت آن نداشته باشند؛ مانند زمان وقوع قیامت. (جابر بن عبدالله انصاری).

مُحْكَم عبارت است از آن چه ذاتاً مستقل باشد و نیازی به توضیح نداشته باشد و متشابه آن است که نیازمند توضیح باشد. (احمد بن حَنْبَل).

مُحْكَم عبارت است از آن چه احتمال تأویل بیش از یک وجه نداشته باشد و متشابه آن است که وجوه متعدّدی برای تأویل آن متصوّر باشد. (شافعی).

فخر رازی نیز برای توضیح محکم و متشابه پس از بیان تعدادی از قضایای منطقی و تقسیم الفاظ به راجِح و مَرجوح، راجِح را «مُحْكَم» و مرجوح را «مُتَشابِه» می نامد؛ آن گاه راجِح یا مَرجوح دانستن لفظ را به دلیل لفظی محوّل می کند.

وی در نهایت می گوید: ترجیح با استفاده از دلایل لفظی صورت می پذیرد و دلایل لفظی در ترجیح مرجوحی بر مرجوح دیگر در نهایت ضعف است و فقط ظنّ ضعیف ایجاد می کند و اعتماد به این قبیل دلایل در مسائل قطعی درست نیست. بنابر این، فرورفتن و غَوْرکردن در امر «تأویل» جایز نیست و این منتهای چیزی است که در این موضوع به آن رسیده ایم؛ «وَ اللهُ وَلِىُّ الهِدايَة وَ الرَّشاد ⁽¹⁾.

فخر رازی پس از این توضیحات، اَقوال و دیدگاه های مفسّران صدر اسلام از جمله إبن عبّاس و اَصَمّ را نقل می کند و به ردّ آن ها می پردازد.

واقعیّت این است انتخاب هر یک از نظریّه های ارائه شده ما را در تعیین مصداق به مشکل می اندازد و کلید حلّ این مسأله تنها در دستان با کفایت معصومین علیهم السلام است.

مُتَشابهات

کلمه «تَشابُه» با «مُتَشابه» از یک ریشه گرفته شده و هر دو در باب «تفاعل» قرار دارند. از این باب واژۀ «مُتَشابِه» در این آیه و فعل «تَشَابَهَ» در داستان گاو بنی اسرائیل به کار رفته است. در این داستان، پس از آن که بنی اسرائیل چند نشانی از گاوِ مورد نظر را از موسی علیه السلام پرسیدند، نتوانستند آن را انتخاب کنند؛ به همین جهت گفتند: «... اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَاهِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا» ⁽²⁾

یعنی: از پروردگار خود بخواه که چگونگی آن را برای ما توضیح دهد، زیرا این گاو برای ما معلوم و مشخّص نیست.

از مفاد این آیه چنین استفاده می شود که منظور از «تَشابُه»، نامشخّص بودن است؛ لذا می توان گفت: «مُتَشابِه» آیه ای است که حقیقت و واقعیّت آن برای خواننده روشن نباشد. البتّه این حالت برای آیه نقص نیست و برای پی بردن به مقصود و هدف قرآن صدمه ای ندارد؛ مثلاً عبارت در: «الرَّحْمَنُ عَلَى العَرشِ اسْتَوَی» مقصود نهایی که بیان حاکمیّت و استیلای خدای متعال بر جهان می باشد، معلوم است؛ لکن چگونگی و جزئیّات آن برای افراد بشر قابل درک نیست. همچنین در آیات مربوط به عالم برزخ، قیامت، میزان، بهشت، دوزخ و... که همگی «مَتشابِه» می باشند، اصل مقصود روشن است؛ لیکن کیفیّت آن ها طوری نیست که تصوّرات آدمی از آن ها درست باشد، زیرا حقایق آن ها در ظرف اندیشه و ذهن او نمی گنجد. خود قرآن هم به این موضوع اشاره فرموده است و برای این که مردم گمان نکنند بهشت جاودان عین همین باغ هایی است که در عرصه دنیا وجود دارد، می فرماید: «مَثَل بهشت که به اهل تقوا وعده داده شده، این است...» ⁽¹⁾؛ آن چه خدای متعال در بهشت برای بندگان صالح خود آفریده، بسیار بهتر و بالاتر از آن چیزهایی است که در این دنیا وجود دارد.

همه آیات قرآن قابل فهم است

با توجّه به این که خدای متعال از یک سو در آیات متعدّد مردم را به تدّبر در قرآن فرمان داده و از سوی دیگر این کتاب آسمانی را «بَیان (= روشن گر)»، «هدایت»، «شِفاء» و «نوُر» معرّفی فرموده، مشخّص می گردد که همه آیات قرآن قابل فهم است. آری، محال است که خدای متعال کلامی را بر قلب مبارک پیامبر خود نازل فرماید که معنای آن قابل فهم نباشد؛ زیرا: هدف از ایجاد هر کلامی، بیان یک مقصود است؛ اگر چنین نباشد، آن کلام بیهوده و باطل خواهد بود و آفریدگار یکتا از انجام هرگونه فعل باطل و لَغْو، مُنَزَّه است. البتّه همان طور که پیش تر بیان شد، تنها «راسِخان در علم» از حقایق آیات «مُتَشابِه» باخبرند و مردمان عادی از تأویل این گونه آیات، اطّلاعی ندارند.

آیات متشابه شده!!

در طول تاریخ برخی از صاحب نظران و داعیه دارانِ فرقه های اسلامی، استفاده هایی نا به جا از آیات قرآن به عمل آورده اند. در قرآن به این واقعیّت تاریخی اشاره شده؛ آن جا که می فرماید: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغُ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ. اینان علاوه بر به تأویل بردنِ آیات متشابه، گاهی از آیات غیر متشابه نیز استفاده متشابه کرده اند؛ مثلاً مُحْی الدّین ابن عربی آیه: وَ قَضى رَبُّكَ اَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اِيَّاهُ ⁽¹⁾را که هیچ واژه یا عبارت مبهمی در آن وجود ندارد و در معنای آن نیز بیش از یک وجه تصوّر نمی شود، به آیه «مُتشابِه» تبدیل کرده است.

همچنین برخی از فرقه ها آیه ای را «مُتشابِه» می دانند که فرقه مقابلشان آن را «غیر مُتشابِه» معنا کند. برای نمونه به این آیات توجِه کنید:

فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَن َشاءَ فَلْيَكْفُرْ. ⁽²⁾ وَ مَا تَشَاءُونَ اِلا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ. ⁽³⁾ فرقه معتزله آیه نخست را از جمله آیات «مُحْکَم» دانسته و آن را دلیلی برای اعتقاد به «اختیار» آورده اند؛ امّا اشاعره آیه دوّم را از جمله آیات «مُحْکَم» می دانند و به استناد آن باورمند به «جبر» شده اند. ⁽⁴⁾

حکمت وجود آیات متشابه در قرآن

این پرسش را اغلب مفسّران از جمله فخر رازی و شیخ محمّد عَبْدُه از خود پرسیده و بدان پاسخ داده اند. پاسخ های فخر رازی به این پرسش چندان قانع کننده نیستند. سیّد محمّد رشید رضا صاحب تفسير الْمِنار در این باره می نویسد: «آن مرحوم در اینباره مطلب روشنی بیان نکرده است»؛ سپس از قول شیخ محمّد عَبْدُه در پاسخ به این پرسش می نویسد:

«- خدای متعال آیات متشابه را نازل فرمود تا دل های ما را در تصدیق آن ها بیازماید...

این ها بخشی از پاسخ های شیخ محمّد عبده بود؛ لکن آن چه به واقعیّت نزدیک تر است، این است که: اقتضای چنین کتاب عظیمی در برداشتن آیات متشابه است؛ زیرا: طرح مسائل مربوط به توحید، نبوّت و معاد از ضروریّات دین است و هیچ پیامبری مبعوث نشده جز این که اِبلاغ این سه اصل جزو برنامه های او بوده است.

از طرفی جزئیّات و چگونگی این اصول چیزی نیست که در حدود عقل و درک بشر باشد؛ لذا آن چه درباره آن ها در قرآن بیان شده، به لحاظ لزوم اعتقاد به آن ها جزء محکمات است و به لحاظ دشواریِ نحوه بیان در زمرۀ متشابهات قرار دارد؛ زیرا خرد آدمی از تصوّر و فهم چگونگی آن ها عاجِز است.

نکته قابل توجّه در مسأله این است: همان طور که کتاب های دانشگاهی به استاد نیاز دارد، این کتاب عظیم که به هدایت افراد بشر تا آخر الزّمان مربوط است، قطعاً به معلّم نیاز خواهد داشت؛ به همین جهت خدای متعال برای قرآن همتایانی قرار داده که عبارت اند از: اهل بیت پیامبر علیهم السلام و آن ها راسِخان در علم می باشند.

تأویل و معنای آن

در این بخش برای تشریح و توضیح مفهوم «تأویل»- پس از بیان معنای لغوی- از سایر آیات قرآن استفاده شده است.

نمونه انواع تأویل

اشاره

اکنون برای هر یک از تأویلاتی که ذکر شد، نمونه ای ارائه می شود.

*نمونه تأویل رؤیا، آیاتی است که در داستان حضرت یوسف علیه السلام نازل شده است:

وَ كَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ. ⁽¹⁾ یعنی: و این چنین پروردگارت تو را بر می گزینَد و تأویل احادیث را به تو می آموزد.

*تأویل اقدامات غیر معمول از سوی جناب خِضْر و در حضور حضرت موسی علیه السلام:

فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً...... ذَلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً. ⁽²⁾ در این آیات خدای متعال می فرماید: موسی یکی از بندگان ما را که مورد رحمت ما قرار گرفته بود و ما دانشی از جانب خود به او آموخته بودیم، پیدا کرد. در مصاحبتی که موسی با وی داشت، اعمال و رفتار غیر معمولی از او مشاهده کرد و زبان به اعتراض گشود. جناب خِضْر علیه السلام پس از آن که هدف و علّت اعمال خود را برای موسی شرح داد، گفت: تأویل اعمالی که من انجام دادم و تو طاقت صبر بر آن نداشتی، این چنین بود. برای اطّلاع از شرح این ماجرا، به تفسیر آیات فوق در تفاسیر قرآن کریم مراجعه شود.

* تأویل آیات مربوط به عالَم پس از مرگ:

هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ، يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ. ⁽³⁾ یعنی: آیا انتظار تأویل (آخرت) را می برند؟ هنگام فرا رسیدن آن روز، کسانی که دعوت پیامبران را فراموش کرده اند، خواهند گفت: رسولان پروردگارمان به حق برانگیخته شدند؛ آیا برای ما شفیعانی وجود دارد تا شفاعتمان کنند؟ یا می شود به دنیا برگردیم و اعمالی جز اعمال گذشته انجام دهیم؟

لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدُ. ⁽⁴⁾

یعنی: (پاسخی که می شنوید این است): همانا از این روز در بیخبری به سر می بری، (اکنون) پرده را از چشمت کنار زدیم و چشمانت در این روز تیزبین است.

تأویل این قبیل آیات، مربوط به آخرت و پس از فرارسیدن مرگ است. چگونگی آن ها در زندگی دنیا قابل درک نیست؛ به همین جهت مسلمانان باید به اصل موضوع ایمان داشته باشند، تا تأویل آن را پس از مرگ مشاهده کنند.

* تأویل آیات قرآن به طور کلی:

آیه ای که مربوط به این نوع تأویل می شود، همان آیه هفتم سوره آل عمران است. این آیه تأویل کلّ آیات قرآن را شامل می شود و طبق آن چه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و فرموده است: قرآن تنزیلی دارد و تأویلی؛ تنزیل قرآن همان آیاتی است که در اَثنای تبلیغ رسالت به آن حضرت وحی شد و به مردم اِبلاغ گردید. تأویل قرآن، حقایق و وقایعی است که به صورت مستمر تا قیامت جریان دارد.

یک نکته مهّم!!

اگر در کلّیه آیات مربوط به تأویل دقّت شود، مشاهده می گردد که علمِ تأویل اِکتسابی نیست؛ بل که موهبتی است از طرف خدای متعال که به پیامبران و اولیا عطا می فرماید. مشروح این بحث در بخش «الرّاسِخوُنَ فِی الْعِلْم» بیان خواهد شد.

امیرمؤمنان علی علیه السلام و مبارزه برای تأویل قرآن

روایاتی که در این بخش درج می شود، دو موضوع را روشن می سازد: اولاً نمونه هایی از تأویل را نشان می دهد ثانیاً: اثبات می کند که حضرت امیرمؤمنان دارای علم تأویل است. پیامبر گرامی اسلام درباره حضرت علی علیه السلام فرموده است: يُقَاتِلُ النَّاسِ مِنْ بَعْدِى عَلَى تَأْوِيلِ الْقُرْآنِ كَمَا قَاتَلْتُ الْمُشْرِكِينَ عَلَى تَنْزِيلِهِ. ⁽¹⁾

یعنی: او پس از من برای تأویل قرآن با مردم می جنگد؛ چنان که من برای تنزیل آن با مشرکان پیکار کردم.

در روایت دیگری نیز می فرماید: يُقَاتِلُ النَّاسِ عَلَى تَأْوِيلِ الْقُرْآنِ كَمَا قُوتِلْتُمْ عَلَى تَنْزِيلِهِ. ⁽²⁾

یعنی: او برای تأویل قرآن با مردم پیکار می کند؛ چنان که شما پیش تر برای تنزیل آن با آن ها جنگیدید.

به همین جهت بود که عَمّار یاسِر در جنگ صفّین چنین رَجَز می خواند:

نَحْنُ ضَرَبْنَاكُم عَلَى تنزيلِهِ *** فَاليَومَ نَضرِبكُم عَلى تَأويلِهِ ⁽¹⁾

یعنی: دیروز برای تنزیل قرآن به شما ضربت زدیم، ولی امروز برای تأویل قرآن با شما می جنگیم. ⁽²⁾

بار دیگر در این زمینه، حدیث معروف «خاصِفُ النَّعْل» در بخش «الرّاسخون فی العلم» بیان خواهد شد.

روایتی روشن درباره تأویل

این خبر از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل شده و بسیاری از راویان آن را از حضرت علی علیه السلام نقل کرده اند که پیامبر اکرم فرمود: «خدای متعال جهاد با فریب خوردگان را برای تو لازم دانسته؛ آن چنان که جهاد با مشرکان را وظیفه من قرار داده بود». حضرت امیر علیه السلام پرسید: «این فتنه ای که در آن وظیفه من جهاد است، چیست؟» فرمود: «گروهی هستند که به وَحدانیَّت خدا و پیامبری من شهادت می دهند در حالی که با سنّت مخالف اند. عرض کردم: «در حالی که آن ها مانند من شهادتین بر زبان جاری می کنند، به چه علّت با آن ها پیکار کنم؟» فرمود: «به جهت مخالفتشان و بدعت گذاردن در دین». عرض کردم: «ای پیامبر خدا! شما به من وعدۀ شهادت دادید، لذا از خدا می خواهم در رکاب شما شهید شوم». فرمود: «پس چه کسی با ناکِثین، مارِقین و قاسِطین خواهد جنگید؟ اطمینان داشته باش که وعدۀ شهادت محقَّق می شود و به زودی شهید خواهی شد. ضربتی بر سرت می خورد که مَحاسن تو مانند خِضاب سرخ خواهد شد؛ در این حال صبرت چگونه است؟» عرض کردم: «ای پیامبر خدا! در این جا صبر لازم نیست، بل که شکر لازم است». فرمود: «به هر حال چنین خواهی شد؛ خودت را برای خصومت آماده کن که مخاصمی!» عرض کردم: «ممکن است بیش تر توضیح دهید؟» فرمود: «به زودی پس از من امّتم دچار فتنه می شوند، قرآن را تأویل و به رأی خود عمل می کنند، شراب را با عنوان نوشیدنی، حرام را با عنوان هدیه و رِبا را با عنوان معامله، حلال می شمرند؛ قرآن را از موضع خودش تحریف می کنند و گفتار گمراه کننده غالب می شود. در این صورت در خانه بنشین تا این که لگام آن (= حکومت) به دست تو افتد. افکار متوجّه تو و وضعیّت به نفع تو دگرگون شود. در این هنگام است که برای تأویل قرآن کارزار می کنی، چنان که برای تنزیل قرآن جنگیدی؛ حال این وقت مردم مانند حال اوّلشان نیست». ⁽³⁾

به همین مناسبت است که امیرمؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه ضمن خطبه قاصعه می فرماید: اَلاَ وَ قَدْ قَطَعْتُمْ قَيْدَ الْإِسْلَامِ وَ عَطَّلْتُمْ حُدُودَهُ وَ اَمَتُّمْ اَحْكَامَهُ اَلاَ وَ قَدْ اَمَرَنِي اللَّهُ بِقِتَالِ اَهْلِ الْبَغْيِ وَ النَّكْثِ وَ الْفَسَادِ فِي الْأَرْضِ فَامَّا النَّاكِثُونَ فَقَدْ قَاتَلْتُ وَ اَمَّا الْقَاسِطُونَ فَقَدْ جَاهَدْتُ وَ أَمَّا الْمَارِقَةُ فَقَدْ دَوَّخْتُ....

یعنی: آگاه باشید که رشته اسلام را گسیختید و حدود آن را معطّل گذاردید و به احکام آن عمل نکردید. بدانید که خدای متعال مرا به کشتار ستمکاران، پیمان شکنان و آنانی که در زمین فساد بر پا می کنند، امر فرمود؛ لذا با پیمان شکنان جنگیدم و با آن ها که از حق روی برگرداندند، جهاد کردم و خوارج را خوار نمودم.

این که امیرمؤمنان می فرماید: «خدا این امور را به من امر فرمود»، اشاره است به این آیه شریفه:

يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنَافِقِينَ. یعنی: ای پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن.

دربارۀ این آیه، روایتی نقل شده که موضوع را به خوبی روشن می سازد؛ آن روایت به این قرار است:

عَنِ اِبْنِ عَبَّاس رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ الخ قَالَ النَّبِىِّ صلی الله علیه و آله لَاُ جَاهِدَنَّ الْعَمَالِقَةِ يعنى الْكُفَّارِ وَ الْمُنَافِقِينَ فَأَتَاهُ جِبْرَئِيلُ فَقَالَ: اَنْتَ اَوْ عَلِىّ. ⁽¹⁾ یعنی: از ابن عباس رضی الله عنه روایت شده که گفت: آن گاه که آیه شریفه: یا أَيُّهَا النَّبِىِّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ المنافقین نازل شد، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: قطعاً با عَمالقه، یعنی کافران و منافقان خواهم جنگید؛ جبرئیل نازل شد و عرض کرد: یا تو و یا علی [به این کار بپردازید].

ابن أبی الحدید در شرح این بخش از خطبه قاصعه می نویسد: این قول پیامبر صلی الله علیه و آله که به حضرت علی فرمود: «پس از من با ناکِثین و قاسِطین و مارِقین خواهی جنگید»، محقَّق شد. ناکِثین، همان اصحاب جمل بودند؛ زیرا آن ها بیعت آن بزرگوار را شکستند. قاسِطین، اهل شام بودند که در صفّین رو در روی آن حضرت کارزار کردند. مارِقین، آنانی بودند که در نهروان با امیرمؤمنان جنگیدند. دربارۀ این فرقه های سه گانه، خدای متعال در قرآن کریم فرموده است: فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ و نیز فرموده است: وَ اَمَّا الْقاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً. پیامبر خدا در این باره فرموده است: «از این نسل گروهی به وجود می آید که از دین خارج می شوند؛ همان طور که تیر از کمان خارج می شود». این خبر، از علائم نبوّت آن حضرت و از اخبار غیب است. ⁽²⁾

إبن أبی الحدید، پس از شرح فوق دربارۀ این سه گروه، بحث جالب و مفصّلی مطرح می کند و می پرسد: آنانی که با علی علیه السلام جنگیدند، کافرند یا مسلمان؟ زیرا: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: حَرْبُكَ يَا عَلِىُّ حَربِی وَ سِلْمُكَ سِلْمِی.

یعنی: ای علی! هرکس با تو بجنگد، با من جنگیده و هرکس با تو صلح کند، با من صلح کرده است. همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دربارۀ علی علیه السلام چنین دعا فرموده است: اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَ وَالَاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ. بنابر مفاد این حدیث، هر کس دشمن علی باشد، خدا دشمن اوست و خدا جز کافران را دشمن نمی دارد.

در تکمیل قول ابن أبى الحدید می توان گفت: کافر بودنِ محاربان با حضرت امیر علیه السلام از راه های دیگری نیز اثبات می شود:

یکم: روایات متعدّدی وجود دارد مبنی بر این که دشمن علی علیه السلام منافق است. نمونه اش این روایت است که پیامبر اکرم فرمود: يَا عَلِيُّ! لَا يُحِبُّكَ إِلاَّ مُؤْمِنُ وَ لاَ يُبْغِضُكَ إِلاَّ مُنَافِقُ.

یعنی: ای علی! جز مؤمن کسی تو را دوست نمی دارد و جز منافق کینه تو را در دل ندارد. طبق این روایت، کلّیّه کسانی که با علی جنگیدند، با کینه درونی جنگیدند و منافق اند. از طرفی دیگر، در تعریف منافق می توان گفت: منافق کافری است که کفر خود را پنهان کرده است؛ بنابر این، دشمنان علی و کسانی که با او می جنگند، همگی کافرند.

دوّم: قول یکی از اصحاب بزرگوار پیامبر است که بخاری آن را نقل کرده است:

عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ: اِنَّمَا كانَ النِّفَاقُ عَلَى عَهْدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ فَأَمَّا الْيَوْمِ فَإِنَّمَا هُوَ الْكُفْرُ بَعْدَ الايَمانِ. یعنی: حذیفه گفت: نفاق به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله مربوط می شد؛ لکن اکنون کفرِ بعد از ایمان جایگزین آن شده است.

با توجّه به توضیحات فوق، و این که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و هیچ گونه جنگی با ناکِثان و منافقان انجام نشد، تحقق و تأویل آیات زیر توسّط علی علیه السلام صورت پذیرفته است:

نمونه هایی از تأویل نادرست

خدای متعال در قرآن کریم اعلام فرموده است: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغُ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ ⁽¹⁾

یعنی: کسانی که در دل هاشان انحرافاتی وجود دارد، به دنبال آیاتی می گردند که با انحرافات آن ها مشابهتی داشته باشد، تا تأویلی برای آن پیدا کنند و دیگران را به گمراهی بکشانند.

این آیه هُشدار و اِعلام خطری است از جانب خدای متعال! تا مسلمانان بدانند چنین افرادی در جامعه وجود دارند و این گناه بزرگ و اقدام ناپسند را مرتکب خواهند شد.

از صدر اسلام تاکنون این عمل به صورت مکرّر اتفاق افتاده و تا قیامت نیز ادامه خواهد داشت. نمونه آن بهانه جویی معاویه است که با تأویل آیه: وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً، ⁽²⁾مردم شام را به خون خواهیِ عثمان دور خود جمع کرد و جنگ صفّین را به راه انداخت و به ستمکاری خود ادامه داد.

سایر فرقه های اسلامی هر یک به گونه ای به تأویل آیات قرآن دست زده اند. در ادامه تنها به یک نمونه از این تأویلات اشاره می شود.

محى الدّين بن عربی از جمله کسانی است که در این زمینه یدِ طولایی دارد. وی اعتقاد دارد که خدا همه چیز است و تمایل دارد این باور را ترویج کند؛ لذا آیات قرآن را طوری تأویل می کند که با این اعتقاد و تمایلش انطباق پیدا کند.

وی در کتاب فصوص الحكم (فَصّ هارونی) ضمن داستان گوساله پرست شدن قوم بنی اسرائیل، اعتراض موسی به هارون را چنین وانمود می کند که: خطای اتّفاق افتاده برای این نبود که بنی اسرائیل گوساله سامری را پرستیدند؛ بل به این علّت بود که عبادت را به آن گوساله منحصر کردند؛ لذا موسی ریش هارون را گرفت و به او گفت: چرا به بنی اسرائیل نگفتی که خدا به گوساله سامری منحصر نمی شود، بل که هر گوساله و هر موجودی شایسته پرستش است و این مقام را دارا می باشد. إبن عربی برای اثبات ادّعای خود، این آیه را به عنوان شاهد و دلیل می آورد: وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ⁽³⁾و آن را چنین تأویل می کند: چون قضای إلاهی این است که غیر او عبادت نشود، پس هر چه را عبادت کنی، مثل آن است که او را عبادت کرده ای؛ اگر چه آن چیز بُت یا چیز دیگری باشد. البته نباید پرستش را به آن منحصر کنی. ⁽⁴⁾

ابوالعلاء عفیفی (از شارحان فصوص الحکم) در همین باب می نویسد: «موسی از این جهت با پرستش گوساله مخالفت کرد که گوساله پرستان معبود مطلق را در همان صورت خاصّی که صورت گوساله بود منحصر کردند؛ در حالی که معبود مطلق در حَصر نمی گنجد؛ زیرا او عین هر معبود است». ⁽¹⁾

توضیحاتی در باب اين تأويل إبن عربي

اگر چه هدف این نوشتار، نقد و بررسی اَقوال و آرای ابن عربی نیست، فقط به جهت این که سؤالی برای خوانندگان باقی نماند، برخی مطالب که به نادرستی این تأویل دلالت دارد، اشاره می شود:

اوّل: مراد از عبارت: «وَ قَضَی» در این آیه، قضای حَتمی خدای متعال نیست؛ زیرا آیه دیگری در قرآن کریم وجود دارد که قرینه این آیه است و در آن به جای واژه «قَضَی» کلمه «أمَرَ» به کار رفته است. خدای متعال در این آیه می فرماید: مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَائِكُمْ مَا اَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ اَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ. ⁽²⁾

یعنی: شما جز همان اسم هایی که خود بر آن (بت) ها گذاشته اید چیزی را عبادت نمی کنید، خدای متعال هیچ حجّتی به آن ها نداده است؛ جز خدا کسی شایسته حکم فرمایی نیست. او فرمان می دهد که کسی جز او را نپرستید.

ملاحظه می شود که در این آیه، افزون بر این که بت پرستی به طور کلّی مذموم شمرده شده، همان عبارت آیه بیست و سوّم سوره اسراء با لفظ «اَمَر» بیان شده است.

دوّم: قضاى حتمى إلاهى به امور تشریعی تعلّق نمی گیرد؛ بلکه مخصوص امور تکوینی است که اگر چنین بود، خدا بندگان خود را به انتخاب ایمان یا کفر مُخَیَّر نمی فرمود: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيَوْمِن وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ. ⁽³⁾

یعنی: و بگو حق از جانب پروردگار شماست؛ پس هر که بخواهد ایمان آوَرَد و هر که خواهد کافر شود.

سوّم: اگر قضای حتمی الاهی به امور تشریعی تعلّق می گرفت، هیچ کس توان سرپیچی از فرمان خدا را نداشت. به همین جهت فرموده است: لَعَلَّكَ بَاخِعُ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ إِنْ نَشَأْ نُنَزَّلُ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَهَا خاضِعِينَ. ⁽⁴⁾

یعنی: شاید تو از این که (کافران) ایمان نمی آورند، جان خود را تباه سازی. اگر بخواهیم، معجزه ای از

آسمان بر آنان فرود می آوریم تا گردن هایشان در برابر آن خاضع گردد.

مفاد آیه این نکته را بیان می دارد که اگر ارادۀ تکوینی خدا تعلُّق بگیرد، همۀ افراد بشر، مؤمن و خاضع می شوند که مسلّماً این ایمان، با ایمان و خضوعی که از روی اختیار باشد، قابل مقایسه نیست و فضیلت خضوع اختیاری به مراتب بالاتر از یک چنین طاعت و خضوعی است.

چهارم: اگر طبق گفته إبن عربی همه چیز شایسته عبادت بود، خدای متعال نمی فرمود: قُلْ يَا أَيُّهَا الْكافِرُونَ لاَ اَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ. ⁽¹⁾

در هیچ مدرک و سندی دیده نشده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده باشد باید همه چیز را شایسته عبادت بدانید؛ اگر چنین بود، خطاب به کفّار و مشرکان نمی فرمود: «مَن آن چه را شما عبادت می کنید، نمی پرستم».

این گونه تأویلات، نمونه ای است از مصادیق این آیه شریفه: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغُ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ.

نکته مُهّم!!

نکته قابل تذکّر این است که عدّه ای وجود آیه متشابه را مقدّمه زیغ قلوب (= انحرافات درونی) دانسته اند و می گویند چون اشخاصی به آیۀ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ اَيْدِيهِمْ برخورده اند، به جسم بودن خدا معتقد شده اند و این اعتقاد باعث پیدایش فرقه «مجسّمه» شده است؛ در حالی که چنین نیست. اینان ابتدا در قلبشان انحراف وجود داشته و پس از آن به تأویل آیه دست یازیده اند. آن چه به عنوان شاهد در تفسیر این آیه بیان شده، یعنی انحراف معاویه و استدلال او به آیه: فَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً و همچنین استدلال ابن عربی به آیه: وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إيَّاهُ، پس از انحراف آنان بوده است و این آیات به هیچ وجه باعث انحراف آنان نشده است.

خلاصه آن چه دربارۀ تأویل بیان شد، بدین قرار است:

مباحثی درباره «الرَّاسِخوُنَ فِي الْعِلْم (= استواران در دانش)»

بر حسب این که در قرائت آیه: وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا، در عبارت «إلاَّ اللَّه» پس از لفظ جلاله وقف شود یا پس از «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»، معنای آن تغییر می کند. در حالت اوّل، معنای آیه چنین می شود که تأویل آیات قرآن را جز خدا کسی نمی داند و در حالت دوّم مفاد آیه این است که تأویل آیات قرآن را علاوه بر ذات اقدس خدای متعال، راسِخان در علم نیز می دانند.

اغلب مفسّران هر دو قرائت را نقل کرده و یکی از آن دو را برگزیده اند. در میان تفاسیر شیعه، تفسير الميزان تأليف علاّمه طباطبایی و در میان تفاسیر عامّه، تفسیر مفاتیح الغیب معروف به تفسیر كبير تأليف فخرالدّین رازی و نیز تفسیر المنار تأليف سيّد محمّد رشید رضا (تقریرات درس شیخ محمّد عبده) بیش از دیگر تفاسیر در این زمینه به بحث پرداخته اند. در این نوشتار، مباحث دو تن از مفسّران اهل سنّت که نظرشان در مورد این آیه مخالف با یکدیگر است مطرح می شود.

فخر رازی معتقد است که «واو» در جمله: «وَ الرّاسِخونَ فِي الْعِلْمِ» واو استیناف است و پس از لفظ جلاله وقف لازم است.

شیخ محمد عبده استاد دانشگاه الازهر مصر، این «واو» را واو عاطفه می داند و می گوید: پس از لفظ جلاله «إلاَّ الله» نباید وقف كرد.

استدلال های فخر رازی و شیخ محمّد عَبْدُه

هر یک از این دو مفسّر برای رأی خود استدلال هایی دارند که در ادامه نوشتار با یکدیگر مورد مقایسه قرار گرفته است.

فخر رازی: در قرآن آیاتی وجود دارد که به طور قطع و یقین نمی توان آن را با معنای ظاهری اَلفاط آن تفسیر کرد؛ همانند: «اَلرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَى»؛ لذا تأويل آن را جز خدا کسی نمی داند. ⁽¹⁾

توجّه! فخر رازی با وجود این اظهار نظر، جمله «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» را تفسیر کرده است. ⁽²⁾

شيخ محمّد عَبْدُه: واژه تأویل در هفت سوره از سوره های قرآن آمده و در هیچ کدام از آن ها به معنای تفسیر نیست؛ بلکه به معنای بازگشت آیه به امور عملی، تصدیق خبر یا رؤیا و یا واقعۀ پنهانی است که در آینده اتّفاق می افتد. ⁽³⁾با این توضیح، این که فخر رازی تفسیر را با تأویل به یک معنا دانسته، درست نیست.

فخر رازی: در جملات قبلیِ آیۀ مورد بحث، تأویل آیۀ متشابه، مورد مذمّت قرار گرفته است. خدای متعال می فرماید: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغُ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأوِیلِهِ. بنابراین، اگر دنبال کردن تأویل آیه متشابه جایز بود، خدای متعال آن را نکوهش و مذمّت نمی فرمود. ⁽⁴⁾

شیخ محمّد عَبْدُه: این نکوهش و مذمّت شامل حال کسانی است که آیات متشابه را به خاطر فتنه انگیزی پیروی می کنند و دنبال کردن تأویل آیات، هدف فاسد آنان است که می خواهند در قرآن عیب جویی کنند ⁽⁵⁾

فخر رازی: در این آیه، خدای متعال راسخان در علم را به این علّت مدح فرموده که می گویند: به قرآن ایمان آوردیم. ⁽⁶⁾

شیخ محمّد عَبْدُه: اگر منظور این آیه صرفاً توصیف راسِخان علم، به خاطر ایمانشان بود، این موضوع را به آنان اختصاص نمی داد؛ بل که می فرمود: «وَ المُؤمِنُونَ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ»، زیرا بر هر مؤمنی واجب است که به قرآن است که به قرآن ایمان داشته باشد. بنابراین، چون خدای متعال در این آیه اختصاصاً راسِخان در علم را ذکر فرموده، معلوم می شود که آنان به داشتن علم تأویل قرآن از دیگران متمایزند؛ زیرا: آنان به قرآن هم علم دارند و هم ایمان؛ آنان ایمانی دارند که با علم توأم است. به همین جهت، در وصف این امتیاز از دیگران کامل ترند. این که خدای متعال در ادامه آیه می فرماید: وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ اوُلُو الْأَلْبَابِ،

یعنی: این موضوع را به جز صاحبان عقل و خردمندان کسی در خاطر ندارد؛ دلیل بر این است که در این جا وصف (عالم به تأویل)، به اولو الألباب اختصاص دارد. ⁽¹⁾

عَبْدُه در جای دیگر می گوید: دلالت قول راسِخان در علم که می گویند: «آمَنَّا بِهِ كُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبَّنَا» بر تسلیم محض، با علم منافات ندارد؛ زیرا آنان به خاطر علمشان نسبت به دیگران که متشابه را مانند محکم می فهمند، در مقابل ظاهر آیات متشابه تسلیم اند و به خاطر داشتن علم راسخ و حق الیقین، در اضطراب و تلاطم نیستند؛ بلکه به صورت یکسان به محکم و متشابه ایمان دارند. چون هر دو از جانب خداست، و این حالت عجیب نیست. بنابراین، «جاهل» در اضطراب دائم است و «راسِخ» در ثبات و پایداری لازم و کسانی که از منبع حقیقت آگاهی داشته باشند، راه های معرفت به روی آنان بسته نیست؛ لذا حقیقت حق را می شناسند و هر سخنی را با آن می سنجند؛ در حالی که می گویند: «به آیات قرآن ایمان داریم؛ همگی آن از جانب پروردگار ماست». ⁽²⁾

در توضیح سخنان شیخ محمّد عَبْدُه می توان گفت: نسبت دادن نادانی در مورد تأویل آیات به کسانی که خدای متعال آنان را «راسِخ» در علم معرّفی فرموده، به خاطر این که می گویند: «ایمان داریم» اشتباه بزرگی است؛ زیرا: آن چه سبب ایمان می شود. جهل نیست؛ بل که علم است و این که راسِخان در علم می گویند: به قرآن ایمان داریم و به این که همۀ آیات از جانب پروردگارمان نازل شده اقرار داریم، از علم آنان سرچشمه گرفته است.

فخر رازی: اگر جمله «وَ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ» به «الله» عطف شده باشد، جملۀ «يَقوُلوُنَ آمَنَّا بِهِ» یا باید مبتدا باشد، که این حالت از فصاحت دور است؛ یا باید حال از برای «الرَّاسِخوُن» باشد که در این صورت ترک ظاهر شده است. ⁽³⁾

شيخ محمّد عَبْدُه: این اصطلاحات، نه در عهد صحابه وجود داشته نه در دوره تابعین. ائمّه اربعه نیز به آن اشاره نکرده اند؛ حتّی در سه قرن بعد از هجرت کسی با آن ها آشنایی نداشته است. ⁽⁴⁾

توضیح: منظور از «این اصطلاحات» در عبارت فوق، اصطلاحاتی است که فخر رازی مطرح کرده است و بر اساس آن ها نَصّ، ظاهر، مُؤَوَّل، مشترک و مُجْمَل را تعریف و نسبت راجح و مرجوح هر یک از این حالات را به دیگری بیان می کند. وی ضمن تشریح همین اصطلاحات، اِقرار دارد که «ظاهر» مانع از غیر نیست. ⁽⁵⁾

فخر رازی این که خدای متعال می فرماید: كُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا،

یعنی: آن ها به آن چه به تفصیل آشنا شدند و به آن چه تأویل آن را نمی دانند ایمان آوردند، اگر همه چیز را می دانستند این کلام فایده ای نداشت. ⁽¹⁾

شيخ محمّد عَبْدُه: إبن عبّاس جميع آيات قرآن را معنا کرده است و ابن مسعود گفته است که دربارۀ همۀ آیات قرآن دانش دارد. علاوه بر این، خدای متعال علم تعبیر خواب را که دشوارتر از علم تأویل کلام خداست، به حضرت یوسف تعلیم داد؛ چگونه علم کتابی را که «عَرَبِیّ مُبِین» است به کسی تعلیم نداده است؟! ⁽²⁾

فخر رازی: از إبن عبّاس رضى الله عنه روایت شده که: تفسیر قرآن بر چهار صورت است: تفسیری که همه آن را می دانند؛ تفسیری که عرب زبان ها با آن آشنایند؛ تفسیری که دانشمندان و عالمان دانش آن را دارند و تفسیری که جز خدای متعال کسی آن را نمی داند. ⁽³⁾

شیخ محمَّد عَبْدُه: این که گفته شود خدا کلامی بر پیامبرش نازل فرموده که نه آن بزرگوار معنای آن را می فهمد و نه جبرئیل، اِفترای بزرگی است! به قول این افراد، پیامبر اکرم صلى الله عليه و آله احادیث صفات، قَدَر، معاد و امثال آن را که نزد این مفسّران از جمله آیات متشابهات است، در حالی بیان می فرموده که معنای آن را نمی دانسته است! درباره کم ترین مردم چنین گمانی درست نیست؛ چه رسد به پیامبر خدا.

اصولاً مقصود از هر کلامی فهماندن یک سری مطلب است؛ اگر از بیانِ کلام، قصدِ فهماندن موضوعی در کار نباشد، آن کلام بیهوده و باطل خواهد بود و خدای متعال خود را از فعل باطل و عَبَث منزّه دانسته است. چگونه می توان تصوّر کرد که او سخن باطل و عَبَث دارد و پیامی برای مخلوق خود می فرستد که آن را نفهمند؟ ⁽⁴⁾

این بود عقاید و گفتار دو مفسّر بزرگ اهل سنَّت که با اندکی تأمل ملاحظه می شود: استدلال های شیخ محمّد عَبْدُه محکم تر از استدلال های فخر رازی است.

راسِخان در علم، عالِمان به تأویل قرآن: مستندات روایی

تفاسیر عامّه دربارۀ این که راسِخان در علم، عالِم به تأویل قرآن هستند، روایاتی را نقل کرده اند که برای رعایت اختصار، تنها به ذکر روایات جلال الدّین سیوطی، ادیب، مفسّر، قرآن پژوه و دانشمند ناموَر اهل سنّت بسنده می شود:

يعني: إبن جریر از ربیع نقل می کند که: راسِخان در علم تأویل قرآن را می دانند و می گویند به آن ایمان داریم.

یعنی: ابن اَنباری در کتاب اضداد از مُجاهد نقل می کند که: راسِخان در علم تأویل قرآن را می دانند و می گویند به آن ایمان داریم.

دو روایت فوق، بر این حقیقت دلالت دارند که راسِخان در علم برای تأویل قرآن صلاحیَّت دارند.

آیا راسِخان در علم، به علوم ویژه خدا هم آگاهی دارند؟

شماری از مفسّران می گویند: پاره ای از علوم مخصوص خدای متعال است و این موضوع دلیل بر آن است که راسِخان در علم از تأویل همۀ آیات قرآن آگاهی ندارند.

در پاسخ باید گفت: آن علمی که جز خدا کسی آن را نمی داند، در زمرۀ تأویلات قرآنی هم قرار ندارد، اگر چه در قرآن از آن نام برده شده باشد؛ مانند آیه: یََسْتَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ اَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ⁽³⁾

یعنی: از تو درباره قیامت می پرسند که وقوع آن چه وقت است؟ بگو: علم آن تنها نزد پروردگار من است. جز او هیچ کس آن را به موقع خود آشکار نمی گرداند.

اگر در این آیه تأمّل شود، روشن می گردد که اختصاصِ «عِلْمُ السَّاعَة» به خدای متعال جزء معنای آیه است و اگر کسی ادّعا کند که معنای آیه را می داند، مفهومش این نیست که از هنگام برپایی قیامت باخبر است. سایر آیات مشابه نیز همین حکم را دارند. با این توضیحات، قول مفسّرانی که می گویند: بعضی از علوم ویژه خدا است، هیچ گونه ارتباطی با دانستن تفسیر یا تأویل آیاتی که در آن ها دانستن موضوعی به خدا اختصاص یافته، ندارد.

آن چه هم که امیرمؤمنان علی علیه السلام در خطبه «اَشْباح» فرموده است، مبنی بر این که: راسِخان در علم به ندانستن غیبِ محجوب اقرار دارند و بعضی آن را به اشتباه دلیل بر این امر دانسته اند که راسخان به تأویل قرآن عالِم نیستند.

راسِخان در علم از نظر مفسّران اهل سنّت

متأسفانه غالب مفسّران عامّه راسِخان در علم را نشناخته اند و هر یک مطابق تصوّرات خودمشخّصاتی برای آن ها بیان کرده اند؛ فخر رازی می گوید: « وَ اعْلَمْ أَنَّ الرّاسِخَ فِى الْعِلْمِ هُوَ الَّذِى عَرَفَ ذَاتَ اللهِ وَ صِفاتِهِ بالدَّلائِلِ الْيَقينيّة الْقَطْعِيَّة وَ عَرَفَ اَنَّ الْقُرْآنَ كَلَامُ اللهِ تَعَالَى بِالدَّلائِل الْيَقينيّة». ⁽¹⁾

یعنی: بدان که راسِخ در علم کسی است که ذات و صفات خدا را با دلایل یقینی و قطعی شناخته است و با دلایل یقینی دریافته است که قرآن کلام خدای متعال است.

صاحب تفسير المنار پس از بیان احوال کسانی که تأویل را به خاطر فتنه جویی دنبال می کنند، می می نویسد: «وَ الرّاسِخُونَ فِي العِلْمِ لَيْسُوا كَذَلِكَ فَإِنَّهُم أهْلُ الْيَقِينِ الثَّابِتِ الَّذِى لا زِلْزَالَ فِيهِ وَ لاَ اضْطِرابَ فَهؤلاء يُفيضُ اللهُ تَعَالَى عَلَيْهِم فَهُمُ المُتَشَابِهِ بِمَا يَتَّفِقُ مَعَ الْحُكْمِ». ⁽²⁾

یعنی: راسِخان در علم مانند آن ها (یعنی کسانی که به خاطر فتنه جویی آیات متشابه را دنبال می کنند) نیستند؛ زیرا آنان اهل یقین ثابتی هستند که هیچ لغزش و اضطرابی در آن نیست. خدای متعال فهم آیات متشابه را چنان به آنان مرحمت فرموده که با آیات محکم همخوانی داشته باشد.

مفسّران اهل سنّت مصداق راسِخان در علم را به صراحت معرّفی نکرده اند؛ لکن از آن جا که غالباً تأویل را به معنای تفسیر گرفته اند و از طرفی نیز به تفسیر کلّیه آیات قرآن پرداخته اند، می توان گفت که تلویحاً خود را جزو راسِخان در علم می دانند. حتّی صاحب تفسیر المنار که صراحتاً اعلام داشته است: هرکس تأویل را به معنای تفسیر بگیرد، قطعاً خطا کرده است؛ ⁽³⁾در عبارت فوق فهم آیات متشابه را به راسِخان در علم نسبت می دهد؛ یعنی به جای تأویل آیات متشابه، فهم آیات را مطرح کرده است.

فخر رازی نیز که علم تفسیر آیات متشابه را ویژه خدا می داند، خودش آیات متشابه را تفسیر کرده و نظر سایر مفسّران را درباره آیات متشابه تأیید کرده است.

وی همچنین از مفسّران قرآن به عنوان «راسِخان در علم» یاد کرده است. متن نوشتار وی در این باره چنین است: «فَقَوْلُهُ: ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ........» ⁽¹⁾«........ وَجَبَ أَنْ يَكوُنَ اُيضاً دَليلاً عَلَى كَمَالِ الْقُدرَة وَ الْعِلْمِ». ⁽²⁾

یعنی: باید بگوییم که این جمله نیز دلیل است بر کمال قدرت و علم خدای متعال.

فخر رازی پس از تفسیر این آیه می نویسد:

«وَ عِنْدَ هذَا حَصَلَ لِلعُلَماء الرَّاسِخينَ مَذْهَبَانِ: اَلأَوَّلَ اَنْ نَقْطَعَ بِكَوْنِهِ تَعَالَى مُتَعَالِياً عَنِ الْمَكَانِ و لا نَخوُضُ فِى تَأوِيلِ الآيَة عَلَى التَّفصيل بَلْ نُفَوَّضُ عِلْمَهَا إلَى الله و هُوَ الَّذِي قَرَّرنَاهُ فِي تفسیر قَوْلِهِ: وَ مَا يَعْلَمُ تَأوِيلَهُ إلاَّ الله وَ الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقوُلُون آمَنَّا بِهِ؛ وَ هَذَا الْمَذْهَب هُوَ الَّذِي نَخْتَارُهُ وَ نَقوُل بِهِ وَ نَعْتَمِدُ عَلَيْه. و القول الثَّانى أنْ نَخوُضَ فِي تَأْوِيلِهِ عَلَى التَّفْصيلِ وَ فِيهِ قَوْلانِ مُلَخَّصَانِ: الأوَّلُ مَا ذَكَرَه القفالُ رَحمة الله عليه فَقَالَ: العَرسُ فِى كَلامِهِمْ هُوَ السَّرِيرُ الَّذِى يجلس عليه الْمُلوك ثُمَّ جُعِلَ العَرْشُ كِنَايَةً عَن نَفْسِ الْمُلْكِ... هَذَا مَا قَالَهُ القفالُ وَ اَقوُلُ: إنَّ الَّذِى قَالَهُ حَقُّ وَ صِدْقُ وَ صَوَابٌ». ⁽³⁾

یعنی: برای تفسیر این آیه، از سوی علمای راسخین دو روش به وجود آمده است: نخست این که می گویند ما یقین داریم خدای متعال بالاتر از این است که برای او مکانی تصوّر شود؛ بنابراین ما هم مفصّلاً در تأویل آیه وارد نمی شویم و علم آن را به خدا وا می گذاریم. این همان است که ما در تفسیر آیه: وَ مَا یَعلَمُ تَأویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ؛ بیان کردیم و این روشی است که آن را اختیار کردیم و طبق آن سخن می گوییم و به آن اعتماد داریم. قول دوّم این است که مفصّلاً در تأویل آیه وارد شویم. در این حالت، دو قول خلاصه وجود دارد: نخست آن چیزی است که قَفّال (خدای رحمتش کناد) ذکر کرده و گفته است: «عَرْش» در زبان عربی تختی است که پادشاهان بر آن می نشینند؛ به همین جهت «عَرْش» برای «مُلْک» کنایه شده است... این همان چیزی است که قَفّال گفته و من می گویم آن چه قَفّال گفته حق است و راست است و درست.

از گفتار فوق دو نتیجه به دست می آید:

اوّل: آن جا که فخر رازی می گوید: «عِندَ هذا حَصَل للعلماء الرّاسخين مَذهبان» مفسّران را راسِخان در علم معرّفی کرده است.

دوم: در گفتار فخر رازی به وضوح دیده می شود که دربارۀ آیات متشابه اظهارنظر کرده؛ یعنی خودش را راسِخ در علم می داند و بر خلاف رأی سابق خود که گفته بود تأویل آیات را کسی جز خدا نمی داند، رأی قفال را تأویل آیه می داند و آن را تصدیق می کند.

راسِخان در علم، همان اهل ذکرند

پس از آن که ثابت شد خدا و راسِخان در علم، عالِم به تأویل قرآن هستند، لازم است این بزرگواران شناخته شوند؛ به همین جهت خدای متعال و پیامبر اکرم، آنان را از طریق کتاب و سنّت معرّفی کرده اند تا مسلمانان علاوه بر تأویل و تفسیر قرآن، سایر سؤالات خود را نیز از آنان بپرسند. قرآن کریم در آیه: ... فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ. ⁽¹⁾راسخان در علم را معرّفی کرده است و مطابق روایات معتبر، منظور از «اهل ذکر» اهل بیت عصمت و طهارت اند.

با این حال، متأسّفانه برخی از مفسّران «اهل ذکر» را به یهود و نصارا تفسیر کرده اند. گفتار فخر رازی در تعیین مصداق برای «اهل ذکر» بدین عبارت است: «این که اهل ذکر چه کسانی هستند، وجوه مختلفی برای آن بیان شده است:

يكم: إبن عَبَّاس (رَضِيَ الله عَنْهُمَا) گفته است منظور از «اهل ذکر»، اهل تورات است؛ «الذَّکْر»، همان تورات است و دلیلش این قول خدای متعال که فرموده است: وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ.

دوّم: زَجّاج گفته است: از «اهل ذکر» بپرسید، یعنی: از اهل کتاب بپرسید. آنانی که از معانی و مفاهیم كُتُب آسمانی اطّلاع دارند؛ زیرا می دانند که جملگی پیامبران بَشَر بوده اند.

سوّم، منظور از «اهل ذکر»، کسانی هستند که از اخبار گذشته اطّلاع دارند؛ زیرا کسی که به چیزی علم دارد، آن را برای دیگران ذکر می کند. من (= فخر رازی) می گویم: شُبهه ای که وجود دارد و کفّار و مشرکان آن را دستاویز خود قرار داده بودند، این بود که می گفتند: خدا بالاتر و بزرگوارتر از این است که پیامبرش یکی از افراد بشر باشد. ضمناً مشرکان بر این باور بودند که یهود و نصارا دارای علم و کتاب آسمانی هستند؛ از این رو، خدای متعال به آنان امر فرمود برای رفع این شُبهه، به آنان مراجعه کنند تا سستی و نادرستی آن روشن شود؛ زیرا یهود و نصارا ناگزیر بودند که این شُبهه را برطرف کنند.

اشکالات تفسیر فخر رازی از مفهوم «أهل الذّكر»

تبیین و تفسیر فخر رازی از مفهوم «أهْل الذَّكْر»، از جهات متعدّد دارای اشکال است:

یکم: شُبهه ای که فخر رازی بیان می دارد، درست است؛ یعنی کافران مکّه می گفتند: این محمّد چگونه پیامبری است که هم غذا می خورَد و هم در بازار رفت و آمد دارد؟ لیکن جای طرح آن در این آیه نیست؛ بلکه در آیه هفتم از سوره فرقان می باشد؛ آن جا که می فرماید: وَ قالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأکُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِيِ فِي الأسْواقِ. ⁽¹⁾

دوّم: پاسخ شبهه فوق نیز در این آیه نیست؛ بلکه در سوره فرقان و سوره احقاف است. خدای متعال در آیه بیستم از سوره مبارکه فرقان می فرماید: وَ ما اَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاَّ أَنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ يَمْشُونَ فِى الْأَسْوَاقِ. ⁽²⁾

یعنی: و پیش از تو پیامبران خود را نفرستادیم جز این که آنان [نیز] غذا می خوردند و در بازارها راه می رفتند. و نیز در آیات نهم و دهم سوره مبارکه احقاف می فرماید: قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ..... قُلْ اَرَأَيْتُمْ اِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ كَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ ِمِن بَنَى اسرائيل عَلى مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَكْبَرْتُمْ اِنَّ اللَّهَ لا يُهْدَى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. ⁽³⁾مضمون این آیات چنین است: بگو من نخستین پیامبری نیستم که مانند سایر افراد بشر می باشم. اکنون که بهانه شما برای ایمان آوردن این (شُبهه) است، (از یهودیانی که خودتان آنان را قبول دارید، بپرسید.) در این صورت، اگر آنان گواهی دادند که پیامبران گذشته مانند من بوده اند و با این حال بنی اسرائیل به آنان ایمان آوردند ولی شما تكبّر ورزیدید. (آری، این عمل شما ستم بزرگی است) و خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی کند.

سوّم: فخر رازی یا هر مفسّر دیگری که به استناد این آیه مسلمانان را نیازمند به سؤال از یهود و نصاری کند، کار ناپسندی انجام داده است. پیامبر خدا مکرّراً مسلمانان را از چنین کاری نهی فرموده است. نمونه روایاتی که در این باره نقل شده، بدین قرار است:

1- «احمد از عبدالله بن ثابت نقل می کند که گفت: عمر به حضور پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رسید و عرض کرد: ای رسول خدا! به یکی از دوستانم از طایفه قریظه برخورد کردم. وی مجموعه ای از تورات برایم نوشت؛ اجازه می فرمایید آن را به عرض شما برسانم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله با شنیدن این سخنان از شدّت ناراحتی چهره اش دگرگون شد. عمر (چون پیامبر را با این حالت مشاهده کرد، از گفته خود پشیمان شد و) گفت: از پروردگاری خدای متعال، دین اسلام و پیامبری محمّد خوشنودیم. هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله این کلام را شنید، خوشحال شد و فرمود: قسم به کسی که جان محمّد در دست

اوست، اگر موسی در بین شما ظهور کند و از او پیروی کنید، گمراهید. شما امّت من و من پیامبر شمایم». ⁽¹⁾

2- «جابر از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود: از اهل کتاب چیزی نپرسید؛ زیرا: آن ها هرگز شما را راهنمایی نمی کنند. آن ها خودشان گمراهند و اگر از آنان چیزی بپرسید، باطل را به صورت حق جلوه می دهند یا حق را به طور کلّی انکار می کنند. اکنون اگر موسی زنده بود، باید از من پیروی می کرد. ⁽²⁾

چهارم: در قرآن کریم هر جا از یهود و نصارا یاد شده، به صورت «اهل الكتاب» است و هر جا از پیروان موسی یاد شده با عنوان «یهود» و یا «بنی اسرائیل» بوده است. علاوه بر این، همان طور که پیش تر بیان شد، کلمه «ذکر» بیش تر از همه مفاهیم، به «قرآن کریم» اطلاق شده؛ به همین دلیل است که معناکردنِ «اهل الذّکر» به اهل تورات، نامربوط است.

پاسخ یک سؤال

ممکن است این پرسش به ذهن کسی خطور کند که: چرا خدای متعال به صراحت نفرمود که تأویل قرآن را اهل بیت گرامی پیامبر صلى الله عليه و آله می دانند؟! یا این که چرا نفرمود مسائل و مشکلات قرآن را از اهل بیت علیهم السلام بپرسید، تا مجبور نباشند برای این مهم به سایر آیات قرآن مراجعه کنند؟ پاسخ این پرسش را به دو صورت می توان بیان کرد:

یکم: اگر مناقب و منزلت های اهل بیت علیهم السلام به صراحت در قرآن بیان شده بود، ممکن بود منافقان صدر اسلام یعنی دشمنان هَتّاک و بی باک اهل بیت علیهم السلام این گونه آیات را از بین ببرند یا آن ها را به نفع دیگران تحریف کنند؛ همان طور که در هنگام تفسیر آیات این عمل را انجام دادند و آیه تطهیر را که مخصوص اهل بیت علیهم السلام است، به همسران پیامبر تفسیر کردند و روایات مربوط به مناقب اهل بیت علیهم السلام را تا آن جا که توانستند از میان بردند و آن جا که نتوانستند چنین کنند، مشابه آن مناقب و منزلت ها را برای افراد مورد نظر خود جعل کردند.

إبن أبى الحديد معتزلی، دانشمند با انصاف اهل سنّت می گوید: معاویه تا توانست از انتشار فضایل علی علیه السلام در خاور و باختر جلوگیری کرد و آن جا که نتوانست، به جاعِلان و سازندگان حدیث دستور داد مشابه این فضایل را برای دیگران جعل کنند و پس از آن، احادیث ساختگی را بر روی مَنابِر برای مردم خواندند و در مکاتب و مراکز آموزشی در کنار تعلیم قرآن به فرزندانشان

آموختند. پس از مدّتی، احادیث فراوانی که همگی ساختگی و بهتان بود منتشر شد تا این که این احادیث به دست کسانی رسید که متدّین بودند و حدیث دروغ نشنیده بودند؛ به همین جهت آن ها را قبول کردند و برای دیگران نقل کردند؛ زیرا گمان می کردند درست است و اگر می دانستند که باطل و دروغ است، برای کسی نقل نمی کردند. ⁽¹⁾

دوّم: خدای متعال مسلمانان را به بهترین وجه به سوی بندگان صالح خود راهنمایی فرموده است؛ زیرا معرّفی اهل بیت علیهم السلام و کمالات آنان به صورت یک پارچه و همزمان و در ضمن بیان عظمت قرآن درج گردیده است. آیات ذیل بخشی از این حقایق را بیان می کند:

1- اهل بیت علیهم السلام پاک و معصوم هستند: إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. ⁽²⁾

2- روح و حقیقت قرآن در لوح محفوظ قرار دارد: بَلْ هُوَ قُرْآنُ مَجِيدُ فِى لَوْحٍ مَحْفُوظٍ. ⁽³⁾

3- در لوح محفوظ همه چیز ثبت شده و می شود: وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ؛ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ. ⁽⁴⁾

4- کسی جز اهل بیت علیهم السلام از حقیقت و روح قرآن آگاهی ندارد: إِنَّهُ لَقُرْآنُ كَرِيمُ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ. ⁽⁵⁾

5- اهل بیت علیهم السلام به اذن خدا به لوح محفوظ دسترسی دارند: قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِى وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ. ⁽⁶⁾

6- اهل بیت علیهم السلام برای پاسخگویی به مشکلات شایستگی دارند: فَسْتَلُوُا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ. ⁽⁷⁾

با توجه به این توضیحات، مشخّص می شود که منظور از «ذکر» قرآن است و «أهْل الذَّكْر» اهل قرآن می باشند و اهل قرآن کسانی هستند که به حقایق و اصل قرآن دسترسی دارند. آری، کسی دارای این مقام نیست جز «مُطَهَّرون» که همان اهل بیت پیامبر علیهم السلام می باشند. بنابراین، کسانی تأویل قرآن را می دانند که به کتاب مَکْنون دسترسی داشته باشند؛ یعنی اهل بیت علیهم السلام. بنابر این، راسِخان در علم آنان اند.

دانش «راسِخان در علم» اِکتسابی نیست

در بحث های پیشین بیان شد که از منظر برخی از اهل سنّت، عالمان، دانشمندان و مفسّران قرآن جزو «راسِخان در علم» هستند. در مباحث مربوط به «تأویل»، آیاتی ذکر شد که دلالت دارند علم «تأویل» اِکتسابی نیست و خدای متعال آن را به پیامبران و اولیای خاصّ خود تعلیم فرموده است. در تأیید این مطلب و تأکید بر این که علم به حقایق قرآن نیز اکتسابی نیست و خدای متعال آن را به پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام عطا فرموده است، آیاتی از قرآن کریم به عنوان شاهد و دلیل بیان می شود:

یعنی: کسانی که دانش به آن ها داده شده، آن چه را بر تو نازل شده، درست می بینند.

یعنی: این (قرآن) در سینه کسانی که به آن ها دانش عطا شده، آیات روشن و واضحی است.

آیات فوق به این موضوع دلالت دارد که دانش فهم حقایق قرآن به افراد خاصّی عطا شده و آن بزرگواران تمام آن چه بر پیامبر نازل شده و یا کلّیه آیات قرآن را درست و روشن می بینند و چیزی از آیات متشابه یا محکم، از این حکم استثنا نشده است و این مقام جز برای همان پاکانی که در آیات قبل معرفی شدند شایسته نیست. و به عبارتی دیگر، آن چه برای دیگران مشکل و متشابه است، برای کسانی که به آن ها علم عطا شده روشن و واضح است.

روایات مربوط به راسِخان در علم

روایاتی که با مطالعه آن ها راسِخان در علم را می توان شناخت، بر سه دسته تقسیم می شود.

یکم: روایاتی که صراحتاً با عبارت «الرّاسخون فی العلم» بیان شده است. در این باره جملاتی در نهج البلاغه وجود دارد؛ آن جا که امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرماید: أَيْنَ الَّذِينَ زَعَمُوا اَنَّهُمُ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ دُونَنَا كَذِباً وَ بَغْياً عَلَيْنَا، اَنْ رَفَعَنَا اللَّهُ وَ وَضَعَهُمْ وَ اَعْطَانَا وَ حَرَمَهُمْ وَ اَدْخَلَنَا وَ اَخْرَجَهُمْ، بِنَا يُسْتَعْطَى الْهُدَى وَ يُسْتَجْلَى الْعَمَى. ⁽³⁾

یعنی: آنان که به جای ما خود را راسخان در علم می دانند، کجایند؟ ادّعای آنان دروغ و ستمی است بر ما. زیرا خدا ما را برتری داده و آنان را فرود آورده، به ما نعمت ها عطا فرموده و آن ها را محروم ساخته است؛ ما را (در محیط اَمن خود) جای داده و آنان را (از این محیط) خارج ساخته است. هدایت و راهنمایی از ما

خواسته می شود و رهایی از کوری و گمراهی از ما تقاضا می گردد.

دوّم: روایاتی که مصادیق راسخان در علم را به عنوان همتای قرآن معرّفی می کند. برای نمونه به این روایت توجه کنید:

اِنَّهُ صلی الله علیه و آله قَالَ فِي مَرَضِ مَوْتِهِ: أَيُّهَا النَّاسُ يُوشِكُ اَنْ اُقْبَضَ سَرِيعاً فَيَنْطَلِقُ بِي وَ قَدْ قَدَّمْتَ اِليكُم الْقَوْلَ مَعذرهً اِليكُم اَلا اِنّى مُخلِفُ فِيكُمْ كِتَابَ رَبِّي عَزَّ وَ جَلَّ وَ عِتْرَتی اَهْلُ بَيْتِي، ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِ عَلِىًّ فَرَفَعَهَا فَقَالَ: هَذَا عَلَىُّ مَعَ الْقُرْآنِ وَ الْقُرْآنُ مَعَ عَلىٍّ لَا يَفْتَرِقَانِ حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ فَأسألَهَا مَا خَلَّفْتُ فِيهِمَا. ⁽¹⁾ یعنی: پیامبر صلی الله علیه و آله در بیماری که منجر به وفات ایشان شد فرمود: ای مردم! نزدیک است به زودی قبض روح شوم و به جانب پروردگار خود بازگردم، پیش تر نیز در این باره با شما سخن گفتم تا این که برای شما حجّتی باشد. آگاه باشید که در میان شما کتاب پروردگار و عترتم یعنی اهل بیتم را جانشین قرار دادم، سپس دست علی علیه السلام را بلند کرد و فرمود: این علی علیه السلام همراه قرآن است و قرآن با علی علیه السلام است این ها از هم جدا نمی شوند تا (در قیامت) در کنار حوض بر من وارد شوند (آن روز در مورد رفتار امّتم) از آن ها سؤال می کنم. با دقّت در این روایت این موضوع مشخص می شود که: کسی که تا قیامت همراه قرآن است، قطعاً به تأویل قرآن دسترسی دارد و مصداق «الرّاسخون فى العلم» است.

نمونه دیگر این دسته از روایات، حدیث معروف و متواتر ثقلین است که إبن حَجَر هَيْثَمي آن را با عبارات مختلف در کتاب الصَّواعِق المُحْرقَه نقل می کند و می افزاید: «حدیث تمسّک (به قرآن و عترت) از طرق متعدّد و توسط بیش از بیست نفر از اصحاب نقل شده است که بعضی آن را در حَجَّة الوداع در عرفه، بعضی در مدینه در هنگام بیماری پیامبر صلی الله علیه و آله، بعضی در غدیر خم بعضی هنگام مراجعت از طائف از رسول خدا صلی الله علیه و آله و شنیده اند. ابن حجر اضافه می کند که: به قرآن و عترت «تَقَليْن» می گویند زیرا: «تَقَل» هر چیز گران بها، شرافتمند و بدون عیب است و این دو، چنین هستند، زیرا: هر یک معدنی می باشند از علوم و اسرار و حکمت های عالیه و احکام شرعیه، و به همین جهت رسول خدا صلی الله علیه و آله و امّت اسلامی را بر اقتدا و تمسّک به آن ها و تعلّم از آن ها اَمر فرموده است. بعضی گفته اند: کتاب و عترت به خاطر وجوب رعایت حقّشان «ثَقَلیْن» نامیده شده اند. و اصرار بر پیروی اهل بیت علیهم السلام به این جهت است که آنان به قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله آشنایی کامل دارند. زیرا تا قیامت از قرآن جدا نمی شوند و این موضوع را حدیثی که فرمود: «به آن ها چیزی نیاموزید، که عالم تر از شمایند» تأیید می کند. و با این توصیف، آنان از سایر دانشمندان و عالمان

متمایز شدند زیرا: خداوند هرگونه آلایش را از آن ها زدوده و پاکشان فرموده است». ⁽¹⁾

سوّم: روایاتی که در آن ها مصادیق راسخان در علم با عنوان مجاهد برای تأویل قرآن معرّفی شده اند. تعدادی از این روایات در مبحث «تأویل» ذکر شد و اکنون روایت دیگری از این دسته نقل می شود:

عَنْ أَبِى سَعِيدٍ قَالَ: كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ فَانْقَطَعْتُ نَعْلَهُ فَخُلِّفَ عَلَى يَخْصِفُهَا، فَمَشَى قَلِيلاً. ثُمَّ قَالَ: اِنَّ مِنْكُمْ مَنْ يُقَاتِلُ عَلَى تَأْوِيلِ الْقُرْآنِ كَمَا قَاتَلْتُ عَلَى تَنْزِيلِهِ، فَاستَشرفَ لَهَا الْقَوْمِ وَ فِيهِمْ ابوبكر وَ عُمَرَ، قَالَ ابوبكر: أَنَا هُوَ؟ قَالَ «لاَ» قَالَ عُمَرُ اَنَا هُوَ؟ قَالَ: لاَ، وَ لَكِنَّ خَاصِفُ النَّعْلِ یعنی علیّاً فَاَتَيْنَاهُ فَبَشَّرْناهُ فَلَمْ يَرْفَعْ بِرَأْسِهِ كَأَنَّهُ قَدْ كَانَ سَمِعَهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله. ⁽²⁾ يعنى: ابو سعید خدری می گوید: همراه پیامبر صلی الله علیه و آله خدا بودیم که بند کفش ایشان پاره شد و علی علیه السلام مأمور شد تا آن را تعمیر کند. آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله شروع به قدم زدن کرد و سپس فرمود: یکی از شما برای تأویل قرآن پیکار می کند؛ همان طور که من برای تنزیل قرآن جنگ کردم. عدّه ای برای این که بدانند آن شخص کیست، بر پا خاستند، از جمله ابوبکر و عمر. ابوبکر پرسید: آیا آن شخص منم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: خیر؛ عمر نیز عرض کرد: آن شخص من هستم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: خیر؛ آن شخص، همین کسی است که دارد کفش را تعمیر می کند؛ یعنی علی علیه السلام! آن گاه همگی به طرف علی علیه السلام رفتیم و به او تبریک گفتیم؛ لیکن على علیه السلام سرش را بلند نکرد. گویا پیش تر این موضوع را از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده بود.

از مفاد این روایت، می توانیم به این حقیقت پی ببریم که حضرت علی علیه السلام مصداق بارز «الرّاسخون فى العلم» است؛ زیرا: به تأویل قرآن علم دارد؛ و اگر چنین نبود، به جنگیدن برای تأویل قرآن مأمور نمی شد.

سرچشمه انحراف

با دلایلی که ذکر شد، کاملاً مشخّص می شود که راسِخان در علم، اهل بیت علیهم السلام می باشند و آنان اند که تأویل آیات قرآن را می دانند. اکنون جای این پرسش باقی است که: چرا نحوه قرائت این آیه طوری ثبت شد که از آن معنای نادرستی فهمیده شود؟ پاسخ این است که معنی درست آیه با اَعمال حاکمان صدر اسلام انطباق نداشت و موضوع از این قرار بود که: افرادی برای اطّلاع و فهم بعضی از آیات قرآن به مرکز حکومت اسلامی روی می آوردند و سؤالات خود را درباره آیات قرآن

مطرح می کردند؛ لیکن زمامداران که از پاسخ دادن ناتوان بودند و به جای جواب، انواع مجازات های بدنی، مالی و اجتماعی را برای سؤال کننده تصویب و اجرا می کردند؛ به همین جهت و برای درست کرد جلوه دادن اعمالشان، آیه مورد بحث را این چنین قرائت کردند تا مفهومش این باشد که جز خدا کسی تأویل آیات را نمی داند و ندانستن معنای آیات برای حاکمان کسر شأن نباشد. ضمناً کسی هم به فکر پیدا کردن راسخان در علم نیفتد. ⁽¹⁾

مباحثی در باب شأن نزول

مفسّران، شأن نزول آیه را به صورت های مختلفی نقل کرده اند که مهم ترین آن ها به قرار ذیل است:

1- عدّه ای از یهودیان به محضر پیامبر صلی الله علیه و آله رسیدند و حروف مقطّعه «الم» را دست آویز خود قرار داده، گفتند: طبق حساب اَبْجَد، دوران بقای اُمّت تو بیش از هفتاد و یک سال نیست. پیامبر صلی الله علیه و آله برای جلوگیری از سوء استفاده آن ها فرمود: چرا همه حروف مقطّعه را حساب نمی کنید؛ سپس آیه فوق نازل شد.

2- جمعی از نصارای نجران خدمت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رسیدند و تعبیر قرآن را درباره مسیح یعنی «كَلِمَتُهُ» و «روُحٌ مِنْهُ» دستاویر خود قرار داده، می خواستند برای مسأله «تَثليث» و «خداییِ» مسیح از آن سوء استفاده کنند؛ آیۀ فوق نازل شد و به آن ها پاسخ داد.

صاحب تفسیر المنار در این باره نوشته است: آن چه مفسّران دربارۀ شأن نزول آیه از اهل نجران دربارۀ جملات «كَلمَتُهُ» و روُحُ مِنْهُ» بیان کرده اند، باعث جلوگیری از تفسیر خود آیه نشده است؛ یعنی مفسّران با وجود متشابه بودن آیه باز هم به تفسیر آن پرداخته اند. مسلمانان بر فهم معنای آیه اتّفاق نظر دارند و آن چه دربارۀ سبب نزول آیه و حروف مقطَّعه از یهود نقل کرده اند، نادرست است؛ زیرا: اوّلاً روایت از کَلْبی نقل شده؛ ثانیاً حروف معجم و دلالت آن بر بقای امّت اسلام (که در بعضی از تفاسیر ذکر شده) تأویل آیات به حساب نمی آید، چون آن ها آیه نیست. ⁽²⁾

چکیده مطالب

پی نوشت ها

1- آل عمران/ 7.

2- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتيح الغيب معروف به تفسير كبير، ج7، صص 181 و 182.

3- هود/ 1.

4- بقره/ 70.

5- اسراء/ 23.

6- كهف/ 28.

7- تکویر/ 29.

8- فخر رازی، محمّد بن عمر، تفسير كبير، ج7، ص181.

9- رشيد رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص169.

10- همان، ص181.

11- يوسف/ 6.

12- کهف/ 65-82.

13- اعراف/ 52.

14- ق/ 20.

15- متّقى هندی، علاء الدین على، كنز العمال، ج13، ص106، حدیث 36347.

16- همان، ص107، حدیث 36351.

17- إبن أبى الحديد، عزّ الدّین عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، ج10، ص104.

18- مسعودی، مُروج الذّهب، ص738.

19- ابن ابى الحديد، عزّ الدّین عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج9، ص206.

20- نهج البلاغه، خطبه 234.

21- توبه/ 74.

22- طبرسی، احمد بن على، الاحتجاج، ج1، ص290.

23- فتح/ 10.

24- جن/ 15.

25- ابن ابى الحديد، عزّ الدّين عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، ج13، ص183.

26- ترمذی، محمّد بن عیسی، السنن، ج5، باب 94، حدیث 3819؛ نسائی، احمد بن شعیب، السنن، ج8، ص116؛ مسلم بن حجّاج، صحیح، ج1، كتاب ايمان؛ إبن عبدالبر، الاستيعاب في معرفة الاصحاب، ج3، ص1103،؛ إبن ماجه قزويني، محمّد بن يزيد، السنن، حدیث 114.

27- بخاری، محمّد بن اسماعيل، صحيح البخاري، ج9، ص72.

28- توبه/ 74.

29- توبه/ 12.

30- آل عمران/ 7.

31- اسراء/ 35.

32- اسراء/ 23.

33- قیصری، داود، شرح فصوص الحكم، فَصّ هارونی، ص1096.

34- عفيفى، أبوالعلاء، شرحی بر فصوص الحكم، فَصّ هارونی، ص344.

35- یوسف/ 40.

36- كهف/ 28.

37- شعراء/ 3.

38- کافرون/ 1 و 2.

39- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر، ج7، ص189.

40- همان، ج14، ص114.

41- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، صص 174-172.

42- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر، ج7، ص189.

43- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص177.

44- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسير كبير، ج7، ص189.

45- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص177.

46- همان، ص167.

47- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسير كبير، ج7، ص190.

48- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص181.

49- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتيح الغيب معروف به تفسير كبير، ج7، ص181-180.

50- همان، ص190.

51- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص182.

52- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر، ج7، ص190.

53- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص179.

54- سیوطی، جلال الدّين عبد الرّحمن، الدُّرُّ الْمَنْثوُر، ج2، ص7.

55- همان، ص8.

56- اعراف/ 187.

57- فخررازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر، ج7، ص191.

58- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص167.

59- همان، ج3، ص181.

60- اعراف/ 54.

61- فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر، ج14، ص114.

62- همان، ص115.

63- نحل/ 43؛ انبیاء/ 7.

64- فرقان/ 7.

65- فرقان/ 20.

66- احقاف/ 9 و 10.

67- سیوطی، جلال الدّين عبد الرّحمن، الدُّرُّ المَنْثوُر، ج2، ص48.

68- همان.

69- إبن أبى الحديد، عزّ الدّین عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، ج11، ص44.

70- احزاب/ 33.

71- بروج/ 21 و 22.

72- يس/ 12؛ انعام/ 59.

73- واقعه/ 79-77.

74- رعد/ 43.

75- نحل/ 43؛ انبیاء/ 7.

76- سبا/ 6.

77- عنکبوت/ 48.

78- نهج البلاغة، خطبه 144.

79- إبن حجر هيثمى، الصَّواعِق المُحْرقَة، ص126.

80- همان، ص151.

81- حاکم نیشابوری، محمّد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، ج4، ص90، حدیث 4679، ابن ابی الحدید، عزّ الدّين عبد الحميد، شرح نهج البلاغة، ج3، ص207 و با اختلاف عبارات، ر.ك: متّقی هندی، علاء الدّين على، كنز العُمّال، ج3، ص106 و 107، ترمذی، محمّد بن عیسی، سنن، ج5، حدیث 3799، احمد بن حنبل، المسند، ج3، احادیث 10865، 10896 و 11364.

82- برای اطلاع از مشروح این وقایع، به این مدارک مراجعه شود: سیوطی، جلال الدّین عبد الرّحمن، الدُّرُّ المَنثور، ج2، صص 7 و 8 و ذیل آیه 176 سوره نساء؛ زمخشری، جار الله، الکَشّاف، ج4، ص563 و 704؛ ترمذی، محمّد بن عیسی، سنن، ج2، ص284؛ إبن عبد البِرّ، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، ج3، ص1103؛ طبری، محمّد بن جرير، تاريخ الاُمم و الملوك، ج5، ص2114 ؛ إبن أبي الحديد، عز الدين عبد الحميد، شرح نهج البلاغة، ج12، ص12، 33، 66، 72، 102، 202، 208، 246؛ احمد بن حنبل، المسند، ج1، حدیث شماره 1330 و ج5، احادیث شماره 17670، 17869، 17870، 18403 و 19798.

83- رشید رضا، سیّد محمّد، المنار، ج3، ص180.

منابع و مآخذ:

(بخش هفتم): تحقیقی در تصوّف

اشاره

سیّد محمود هاشمی

رؤوس مطالب

درآمد

نگارنده در شماره پیشین به بررسی مفهوم «عشق» از منظر صوفیّه و مقایسه آن با نحوه کاربرد این مفهوم در آیات، روایات و لسان امامان معصوم علیهم السلام پرداخت. در این قسمت، ابتدا مفهوم جمال پرستیِ صوفیان بررسی می شود؛ آن گاه حقیقت ابلیس و شیطان از نظرگاه صوفیّه تبیین می گردد. نکته ای بسیار قابل تأمّل که در ادامه توضیح داده می شود، این است که به نظر می رسد برخی از فُحول عرفان و فلسفه که به ظاهر از تصوّف بیزاری جسته اند، به سبب اثر پذیری از کلمات صوفیان و مراوده با آنان، به گرداب «المجاز قنطرة الحقیقه» فرو افتاده اند. واکاوی این حقیقت و تبیین آن، موضوع فرجامین بحث این نوشتار است.

جمال پرستی صوفیان

در اثر این اعتقاد، انحرافات عمیقی از قبیل صلح كل، اتحاد مذاهب و... در این فرقه به وجود آمده است؛ یکی از آن ها ابراز عشق به امْردان و حسان الوجوه (= زیبارویان) و اهمّیّت دادن به زیبایی های صوری بود که آن را پلی برای رسیدن به عشق حقیقی می دانستند و شعار «المجاز قنطرة الحقيقة» سر دادند.

این موضوع آن قدر در میان این فرقه رایج شد که بزرگان آن ها آشکارا در جواز و حتّی مَدح آن سخن ها رانده و قلم ها فرسوده اند. عبد الرّحمن جامی می نویسد: «کامل آن کسی بود که جمال

مطلق حقّ- سبحانه- در مظاهر کونی حسّی مشاهده کند به بصر، همچنان که مشاهده می کند در مظاهر روحانی به بصیرت». (يشاهدون بالبصيرة الجمال المطلق المعنوى بما يعاينون بالبصر الحسن المقيد الصورى). جمال با کمال حقّ- سبحانه- دو اعتبار دارد: یکی اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتی است مِن حيث هِىَ هِىَ و عارف این جمال مطلق را در فناي في الله- سبحانه- مشاهده توان کرد و یکی دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانّیه. «پس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه و غیر عارف را که چنین نظر نباشد، باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت در نماند!». و این مطلب را چنین توجیه می کند: «حُسن ظنّ بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتی از اَکابر چون شیخ احمد غزالی و شیخ اوحد الدّین کرمانی و شیخ فخر الدّين عراقي (قَدَّس الله تَعالى اَسرارَهم) که به مطالعه جمال مظاهر صوری حسی اشتغال می نموده اند، آن است که ایشان در آن جا مشاهده جمال مطلق حق- سبحانه- می کرده اند». ⁽¹⁾

جامی در مورد شیخ اوحد الدّین کرمانی که از بزرگان صوفیّه است، می نویسد: «وی در شهود حقیقت، توسّل به مظاهر صوری می کرده و جمال مطلق را در صور مقیدات مشاهده می نموده است». و نیز می گوید: «چون وی در سماع گرم شدی، پیراهن اَمْردان چاک کردی و سینه به سینه ایشان باز نهادی. چون به بغداد رسید، خلیفه پسری صاحب جمال داشت. چون آن پسر این سخن بشنید، گفت: او مبتدع است و کافر، اگر از این گونه حرکتی کند وی را بکشم. چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت، گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن *** در پايِ مرادِ دوست بی سر بودن

تو آمده ای که کافری را بکشی *** غازی چو تویی، رواست کافر بودن

و در مورد فخر الدّین عراقی صاحب کتاب معروف اللّمعات می گوید: «روزی جمعی قلندران به همدان رسیدند و با ایشان پسری صاحب جمال و بر وی مشرب عشق غالب. چون آن پسر را دید، گرفتار [وی] شد. مادام که در همدان بودند، با ایشان بود. چون از همدان سفر کردند و چند روز بر آمد، بی طاقت شد در عقب ایشان برفت. چون به ایشان رسید، به رنگ ایشان برآمد و همراه ایشان به هندوستان افتاد».

و می گوید: «معین الدّین پروانه از اُمَرای روم روزی به خدمت شیخ آمد و مبلغی زر همراه آورد و به نیازمندی تمام گفت که: شیخ ما را هیچ کاری نمی فرماید و التفاتی نمی نماید؟ شیخ بخندید

و گفت: ای امیر! ما را به زر نتوان فریفتن، بفرست و حَسَن قوّال را به ما رسان! و این حسن قوّال در جمال دل پذیر بود و در حُسن صوت بی نظیر و جمعی گرفتار وی بودند. چون امیر تعلّق خاطر شیخ را به وی دریافت، فی الحال کسی به طلب وی فرستاد. بعد از غوغای عاشقان و دفع مزاحمت ایشان، وی را آوردند. شیخ پیش رفت بر وی سلام گفت و کنار گرفت. آن گاه شربت خواست و وی را با یاران وی به دست خود شربت داد و از آن جا به خانقاه شیخ رفتند و صحبت ها داشتند و سماع ها کردند».

و می گوید: «روزی در بازار کفشگران می گذشت، نظرش بر کفشگر پسری افتاد؛ شیفته وی شد. پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: این پسر کیست؟ گفت پسر من است. شیخ به لب های پسر اشارت کرد و گفت که: ظلم نباشد که این چنین لب و دندانی با چرم خر مصاحب باشد؟ کفش گر گفت: ما مردم فقیریم و حرفه ما این است. اگر چرم خر به دندان نگیرد، نان نیابد که به دندان گیرد. سؤال کرد که: هر روز چه مقدار کار کند؟ گفت هر روز چهار دِرَم. شیخ فرمود که: هر روز هشت درم بدهم، گو دیگر این کار مکن!

شیخ هر روز برفتی و با اصحاب بر در دّکان کفشگر بنشستی و فارغ البال در روی او نظر کردی و اشعار خواندی و گریستی». و می گوید: «بعد از آن، شیخ را از مصر عزیمت شام شد. سلطان مصر به ملک الامراء مصر نوشت که با جمله علما و مشایخ و اَکابر استقبال کنند. چون استقبال کردند، ملک الامرا را پسری بود بس با جمال؛ چون شیخ را نظر بر وی افتاد، بی اختیار سر در قدم وی نهاد».

چنین است که صوفیّه برای ارتکاب تخلّف از حدود الاهی بین خود و دیگران خط قرمزی کشیده و عامِلان به خلاف شرع را به دو دسته تقسیم می کنند:

یکم: عموم مردم؛ که عمل حرام و مخالف شریعت برای آن ها و حتّی مبتدیان از صوفیّه حرام است.

دوّم: همان اَکابر و مشایخ صوفیّه اند و از آن جا که آن ها در هر چیزی جنبه اِلاهی آن را می بینند! پس بر آن ها حَرَجی نیست، بلکه با همین عمل که مردم دیگر در اثر ارتکاب آن به هاویه حیرت در می مانند و به گمراهی کشیده می شوند، آن ها به خدا رسیده و سعادتمند می شوند!

صوفیه و ابلیس

یکی از انحرافات ناشی از این عشق ورزیِ صوفیانه، اِبراز محبت به همه کس و همه چیز این عالَم از جمله شیطان است!

جمعی از بزرگان تصوّف برای ابلیس، مقام والا و برجسته ای قائل شده و از وی به عنوان پاک بازترین عاشق که سجده بر غیر معشوق را روا ندانست، پاسبان درگاه حضرت حق، سرور مهجوران ⁽¹⁾، یگانه وجود، شحنۀ مملکت ملکوت که صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او خورده اند، اسیر مشیت ابتلا ⁽²⁾و بزرگ موحّد در توحید تنزیه ⁽³⁾، مجروح فراق، ⁽⁴⁾مظهر غیرت ⁽⁵⁾و عاشقی صادق که محک محبّت را پذیرفت و محظوریّت بین طلب و اراده را به جان خرید ⁽⁶⁾، یاد کرده اند.

حسن بصری گوید: «لَوْ أظهَرَ نوُرَهُ لِلْخَلْقِ لَعَبِدَ إِلَهاً».

یعنی: اگر ابلیس نور خود را به خلق ظاهر کند، به خدایی پرستیده می شود. ⁽⁷⁾منصور حَلاّج نیز گوید: «در آسمان عابد و یکتاپرستی چون ابلیس وجود ندارد». ⁽⁸⁾

سنایی غزنوی گوید: «ابلیس می دانست که باید با امر الاهی مخالفت کند؛ زیرا در لوح چنین خوانده بود و از قبل با خدای یکتا چنین قرار گذاشته بود». ⁽⁹⁾

«نقل است که نوری با یکی نشسته بود و هر دو زار می گریستند؛ چون آن کس برفت، نوری رو به یاران کرد و گفت: دانستید آن شخص که بود؟! گفتند: نه، گفت: ابلیس بود؛ حکایت خدمات خود می کرد و افسانه روزگار خود می گفت و از درد فراق می نالید و چنان که دیدید می گریست و من نیز می گریستم». ⁽¹⁰⁾

شیخ احمد غزالی، ابلیس را «سیّد الموحّدین» (= سرور یکتاپرستان) می نامیده و در مورد او می گفته است: «مَنْ لَم يَتَعَلَّمِ التَّوْحيدَ مِنْ إبليس فهُوَ زِنْديق».

یعنی: کسی که علم توحید را از شیطان نیاموخت، زندیق و ملحد است. ⁽¹¹⁾

مولوی نیز سجده نکردن شیطان را بر آدم، از روی عشق بسیارش به خدا دانسته، در این باره سروده است:

ترک سجده از حسد گیرم که بود *** آن حسد از عشق خیزد نِی جحود

هر حسد از دوستی خیزد یقین *** کِی شود با دوست غیری همنشین ⁽¹²⁾

و ابو العباس قصّاب که عطّار او را «مقبول الله»، «کامل معرفت» و «عامل مملکت» می نامد، می گوید: «ابلیس کشته خداوند است، جوانمردی نبود کشته خداوند خویش را سنگ انداختن! اگر در

قیامت حساب در دست من کند بیند که چه کنم: همه را در پیش کنم و ابلیس را مقام ساز». ⁽¹⁾

و منصور حَلاّج گفت: «ما صحَّت الفتوة الا لأحمد و إبليس».

یعنی: جوانمردی دو کس را مسلَّم بود: احمد [حضرت محمّد صلی الله علیه و آله] و ابلیس را جوانمرد و مرد رسیده، این دو آمدند؛ دیگران خود جز اطفال راه نیامدند!!

و عین القُضات گوید: «آن عاشق دیوانه که تو او را ابلیس خوانی در دنیا، خود ندانی که در عالم الاهی او را به چه نام خوانند!». ⁽²⁾

امثال این موارد در شرح حال مشایخ صوفیه داستانهای فراوانی دیده می شود که می توان آن را نمونه کوچکی از ناگفتنی های بزرگ آن ها دانست!

گرداب «المجاز قنطرة الحقيقة»

هنگامی که به بحث پیرامون عشق صوفیانه می پردازیم، ناگزیر به تأمل در سخنان بعضی از فُحول حکمت و عرفان که گاه به ظاهر از تصوّف بیزاری جسته اند، سوق داده می شویم، امّا به نظر می رسد آن ها نیز در اثر تأثیرپذیری از سخنان صوفیّه و مراوده با آن ها به گرداب «المجاز قنطرة الحقيقة» دچار آمده و كما بیش در این پرتگاه لغزیده اند، که اشاره ای به آن در این مبحث خالی از لطف نمی باشد.

برای اشاره به این موضوع، قسمتی از نقد یکی از دانشمندان معاصر تحت عنوان «بحثی درباره عشق» را به طور خلاصه در این جا می آوریم: ⁽³⁾

همان گونه که از بیان امیر مؤمنان علی علیه السلام بر می آید، خاصیّت عشق، سلب بینایی و شنوایی و در نتیجه بیماردلی است. ⁽⁴⁾در نتیجه عشق، انسان از دیدن و شنیدن حقیقت محروم می گردد.

امّا در مزاق عرفان اصطلاحی و نیز بر مبنای مشی فلسفی در آن چه حکمت متعالیه خوانده می شود، برای عشق، معنایی لطیف و روحانی در نظر گرفته اند و حساب آن را از شهوت حیوانی جدا کرده اند. ملاّ صدرای شیرازی در کتاب اسفار اربعه بحث مفصّلی به این موضوع اختصاص داده است. ،او، فصل نوزدهم از موقف هشتم سفر سوّم را بدین عنوان آورده است: «في ذكر عشق الظّرفاء و الفتيان للأوجُه الحِسان».

یعنی: «در ذکر عشق ظریفان و جوانان به چهره های زیبا».

ذیل این عنوان، بحث در باب عشق چنین آغاز شده که میان حکیمان درباره این عشق و ماهیّت خوب یا بد آن اختلافی است. برخی آن را از رذائل دانسته و زشتی هایش را برشمرده اند. در مقابل، برخی دیگر آن را فضیلتی نفسانی انگاشته و به مدحش پرداخته اند. صاحب اسفار در مقام بیان نظر خویش چنین می گوید:

«آن چه که نگرش دقیق و روش نیکو و ملاحظه امور از نظر اسباب کلّی و مبادی بلند مرتبه و غایات حکمت آمیز آن ها بر آن دلالت دارد، این است که این عشق یعنی لذّت بردن شدید از نیکویی چهره زیبا و محبّت مفرط به کسی که در او شمائل لطیف و تناسب اعضا و زیبایی ترکیب یافت می شود به سان وجود امور طبیعی، بدون تکلّف و تصنّعی در جان های اکثر امّت ها موجود است. پس بدون شکر، از جمله اموری است که خداوند قرار داده است و بر آن، مصلحت ها و حکمت ها مترتّب می گردد. به ناچار باید نیکو و ستوده شمرده شود؛ به ویژه اگر باز آغازی با فضیلت برای رسیدن به انجامی با شرافت پدید آمده باشد». ⁽¹⁾

چنان که در سطور فوق خواندید، بر ستوده بودنِ عشق استدلال گشته؛ بدین سان که عشق، امری طبیعی است که خدا آن را در نفوس بیش تر امّت ها آن را نهاده است. لذا حكمت ها و مصلحت هایی بر آن مترتّب می گردد؛ خصوصاً وقتی که مبدأ و سرآغازی با فضیلت و غایت و سرانجامی با شرافت داشته باشد. ملاّ صدرا در تبیین آن مبادی فاضله عشق چنین نوشته است: «امّا در مورد مبادی؛ چون ما بیش تر جان های امّت هایی را که آموزش علوم و صنایع لطیف و آداب و ریاضیات بدان ها اختصاص دارد- مانند اهل فارس و عراق و شام و روم و هر قومی که علوم دقیق و صنایع لطیف و آداب نیکو در آن ها هست- غیر خالی از این عشق لطیف می یابیم که سرچشمه آن نیکو شمردن شَمائل محبوب است و هیچ کس را که قلبی لطیف و طبعی دقیق و ذهنی با صفا و روحی مهربان دارد، خالی از این محبّت در اوقات عمرش نمی یابیم؛ ولی عموم جان های خشن و دل های سخت و طبایع خشک از کُردها و اعراب و تُرک و زَنگی را خالی از این نوع محبّت می یابیم. اکثر ایشان، فقط بر محبّت مردان به زنان و زنان به مردان بسنده کرده اند؛ به سبب طلب کردن نکاح و جفت یابی همان گونه که در نهاد دیگر حیوانات، حبّ ازدواج و جفت گیری نهاده شده است که هدف آن در طبیعت، باقی گذاردن نسل است». ⁽²⁾

در این جا تفاوت میان دو نوع محبّت مذکور و ملاک فرق نهادن میان آن دو را بیش از این توضیح نداده است. محبّت نوع اوّل را، مخصوص سرشت های لطیف و منشأ آن را نیکو شمردن شمائل محبوب می داند. محبّت نوع دوّم را نیز، همان محبّتی می داند که انگیزه نکاح می گردد و میان حیوانات و طبع های خشن از انسان ها مشترک است.

امّا خواننده زیرک، از ادامه بیانات صدرالمتألّهین در بیان غایات این عشق مستحسن در می یابد که فرق چندانی میان استحسان شمائل معشوق و شهوت انسانی مشترک با حیوان نیست. به سطور زیر توجّه کنید:

«و امّا غایت در این عشق موجود در ظریفان و صاحبان لطافت طبع، آثاری است که بر آن مترتّب می شود. مانند تأدیب نوجوانان و تربیت کودکان و پاک نمودن آن ها و آموزش علوم جزئی به آنان، مانند نحو، لغت، بیان، هندسه و غیر آن... وقتی کودکان از تربیت پدران و مادران بی نیاز می شوند، از آن پس به آموزش استادان و آموزگاران و حسن توجّه و عنایت آنان بدیشان، با نگاه مهربانی و عطوفت نیاز پیدا می کنند. بدین سبب، عنایت الهی در جان های مردان بالغ، میلی به کودکان و محبّت و عشق ورزیدنی به نوجوانان خوبرو قرار داده است؛ تا انگیزه ای برای آنان در تأدیب و تهذیب ایشان و تکمیل نفوس ناقص و رساندنشان به مقصود از خلقت باشد. و اگر چنین نبود، خداوند این رغبت و محبّت را در بیش تر ظریفان و عالمان، عبث و بیهوده آفریده بود. پس به ناچار در وجود این عشق نفسانی در نفس های لطیف و قلب های رقیق غیر قَسِیّ و سخت، باید فایده ای حکیمانه و غایتی صحیح باشد». ⁽¹⁾

توجّه: اگر عبارت «و إلّا لما خلق الله...» ترجمه تحت اللّفظى شود معنای صحیحی پیدا نمی کند.

«و نحن نشاهد ترتّب هذه الغايات الّتي ذكرناها؛ فلا محالة يكون وجود هذا العشق في الإنسان معدوداً من جملة الفضائل و الْمُحسّنات، لاَ مِنْ جملة الرّذَائل و السّيّئات». ⁽²⁾

یعنی: ما مترتّب شدن این غایت هایی را که ذکر کردیم، می بینیم. پس بدون شک، وجود این عشق در انسان، از جمله فضائل و نیکی ها شمرده می شود، نه از رذائل و زشتی ها.

در بررسی و نقد این مطالب، به چند نکته باید توجّه داشت:

1- اگر حقیقتی بدون تکلف و تصنّع در اکثر نفوس مردمان یافت شود، نمی توان آن را مطلقاً نیکو شمرد. بسیاری از امور طبیعی نکوهیده مانند حسد و کینه و برتری خواهی در طبیعت نوع انسان ها وجود دارد؛ امّا نمی توان گفت که این امور، به خودی خود، مطلوب خالق حکیم بوده اند. چه بسا حکمت ایجاد چنین طبایعی، آن بوده که خدای متعال، بشر را در بستر امتحان قرار دهد. چنان که

در حدیث گویای امیرمؤمنان علی علیه اسلام در توصیف نفس می خوانیم که آدمی بر «سوء ادب» سرشته شده است و بنابر طبیعت خویش، میل به حرکت در میدان مخالفت دارد. النَّفْسُ مَجْبُولَةُ عَلَى سُوءِ الْأَدَبِ. وَ النَّفْسُ تَجْرِى بِطَبْعِهَا فی مَیْدانِ الْمُخَالَفَةِ در مقابل این تمایل به بدی ها، بنده از جانب خدا به همراهی با آداب دعوت شده است وَ الْعَبْدُ مَأْمُورُ بِمُلَازَمَةِ الْأَدَبِ تا با مجاهده، عنان خواهش های نفسانی را به کف گیرد و نفس خود را از تباهی باز دارد. بر این اساس، نمی توان گفت که هر خصلتی که در طبیعت انسان وجود دارد، نیکو و پسندیده است.

ملّا صدرا، در ردّ سخن کسانی که عشق را از کارهای اهل باطل می دانند، می گوید: «الَّذِینَ ذَهَبوُا إلَى أَنّ هَذَا الْعِشْقَ مِن فِعْلِ الْبَطَالين... لَمْ يَعْلَموا أَنَّ الله (تَعَالَى) لاَ يَخْلُقُ شَيْئاً فِي جِبِلَّةِ النّفوُسِ إلّا لِحِكْمَةٍ وَ غَايَةٍ عَظيمَةٍ.» ⁽¹⁾

یعنی: «آنان که بر این باورند که این عشق از کارهای اهل باطل است..... . ندانستند که خدای متعال چیزی را در سرشت جان ها نمی آفریند، مگر برای حکمتی جلیل و غایتی عظیم».

ما می گوییم: درست است که هر آن چه خدا آفریده از روی حکمتی گرانقدر و غایتی گرانسنگ است، امّا حکمت و غایت آن را باید از خود خدا طلبید و در رضای او جست. به فرض این که خدا در نهاد بشر، محبّت شدیدی نهاده باشد، نمی توان مطلوبیّت اِعمال این محبّت اِفراطی در آن را نتیجه گرفت. بلکه همان آفریدگارِ محبّت آفرین، عقل را هم آفریده است و شرع را نیز به تأیید عقل فرستاده است. بشر در مقام استنباط غایت مطلوب آفریدگار خویش، باید در کنار توجّه به دارایی ها و نهاده های بشری، در پی درک رضا و سَخَط الاهی نیز باشد.

چنان که گفتیم: نماینده رضا و سَخَط الاهی، حجّت الاهی است، یعنی عقل و شرع که چیز دیگری جز آن ها حجّیّت ندارد. این دو حجّت، آدمی را از آزادی بی قید و شرط خارج می سازد و پای بندی او را در چارچوبی خاص فراهم می آورد. البتّه ما، در این جا عشق (به معنای محبّت شدید) را به طور مطلق مذمّت نمی کنیم؛ امّا می خواهیم بگوییم که از آمیختگی سرشت بشر با عشق چنان که ملّا صدرا ادعا کرده- نمی توان مقدّس بودن آن را استنباط کرد و چنین نتیجه گرفت که عشق في نفسه مطلوبیّت خدایی دارد و بنابر این در هیچ جا نباید محدود و مقیّد یا مطرود و محکوم گردد.

خدای متعال، برای اِعمال این محبّت و رغبت نیز، اصول و مرزهایی ترسیم کرده، چنان که نسبت به اِفراط در اعمال شهوت حتّی از نوع حلال بیم داده است. بنابر این، به صِرف طبیعی بودنِ رغبت و محبّت در نهاد بشر، نمی توان به نتایج مورد نظر ملاّ صدرا رسید.

2- با اندکی تأمّل در مثال هایی مانند محبّت به غِلْمان و صِبْیان که ملاّ صدرا در تبیین غایات عشق آورده، این پرسش همراه با تعجّب پدید می آید که فرق میان رغبت و محبّت به خوبرویان (= حسان الوجوه) با شهوت چیست؟ هر فرد منصفی با مراجعه به وجدان خویش در می یابد که آن محبّت افراطی که ملاّ صدرا از آن به تعشّق تعبیر کرده، در بسیاری اوقات، همراه با لذّت بردن و خوش آمدن از چهره زیبای آن محبوب خواهد بود. اگر این «اِلتذاذ» را نتوان مصداق «شهوت» دانست، پس چه حالتی را باید «شهوت» نام نهاد؟!! چه فرقی است میان این «اِلتذاذ» (که او آن را عشق لطیف نام نهاده و منشأ آن را استحسان شمائل محبوب دانسته است!) با محبّتی که مردان به زنان می ورزند و انگیزه نکاح می گردد و بقای نسل را تضمین می کند؟ و با چه ملاکی، این محبّت را محبّت انحصاری رایج در میان مردمان با طبع خشک و خوی خشن می داند؟! جای بسی شگفتی بیش تر که خدا برای اِلتذاذ از چهره زیبای غلامان حرمت قائل شده، در حالی که نکاح را از سنن رسول خویش معرّفی کرده است!!

به باور ما، ماهیّت لذّت بردن از چهره نوجوانانِ نابالغ خوبرو با لذّت بردن مردان از روی زیبای زنان تفاوت ندارد. همچنین ملاکی نمی توان یافت که اوّلی را مصداق عشق لطیف و روحانی و دوّمی را عشق حیوانی یا شهوانی برشمرد.

تأکید می کنیم بر این که بسیاری از بزرگان عرفان صوفیانه که در این وادی قلم و قدم زده اند و سخن از عشق عفیف رانده اند، در توصیه به عشق، مصادیقی را برشمرده اند که شائبه شهوانی در آن بسیار محتمل و بلکه قطعی است. از سیره برخی از آنان برمی آید که این شائبه در بسیاری اوقات، در صحنه عمل نیز پدیدار گشته است. حتّی اگر ما تقسیم عشق به شهوانی و غیر شهوانی را هم بپذیریم، مواردی که آنان برشمرده اند، معمولاً سرانجامی جز گرفتاری در دام شهوت نداشته؛ همان شهوت حرامی که اکیداً از جانب شرع مقدّس اسلام نهی شده است. عبارت زیر را بخوانید و در مورد آن قضاوت کنید:

«ولأجل ذلك، هذا العشق النّفسانى للشّخص الإنسانى إذا لم يكن مَبْدأه إفراط الشَّهْوَةِ الْحَيْوانِيّةِ- بل استحسان شمائل المعشوق، وَجُودَةَ تركيبه و اعتدالَ مِزاجِهِ و حسن أخلاقه و تناسب حركاته و أفعاله و غُهجه و دلاله- معدودُ من جملة الفضائل».

یعنی: و بدین خاطر این عشق نفسانی برای شخص انسان، وقتی که سر آغازش افراط شهوت حیوانی نباشد بلکه نیکو شمردن شمایل معشوق و نیکویی ترکیب و موزون بودن مزاج و حسن اخلاق و تناسب حرکات و افعال و ناز و کرشمه او باشد از جمله فضیلت ها به شمار می آید.

گیریم که استحسان اخلاق نیکوی معشوق، از باب میل به امری روحانی و معنوی باشد، امّا آیا تناسب حرکات و افعال و از آن بالاتر «غنج» و «دلال» یعنی ناز و کرشمه معشوق را هم می توان سرچشمه عشق لطیف و روحانی دانست؟ این عشق، از نیکو شمردن شمائل معشوق و ترکیب خوش و ناز و کرشمه او سرچشمه می گیرد؛ در عین حال، قرار است که مبدأ آن افراط شهوت حیوانی نباشد! شگفتا که در وصف آن می خوانیم:

«هُوَ يرتقُ الْقَلب و يذكَّى الذّهن و يُنَبّه النَّفس على إدْراكِ الأمورِ الشَّريفة و لأجل ذلك، أمَرَ المَشايخُ مُريديهِم فِى الابتداءِ بِالعِشقِ و قيل: الْعِشقُ العَفيفُ أوْفَى سَبَبٍ فِى تَلطيفِ النَّفسِ وَ تَنويرِ الْقَلْبِ».

یعنی: آن (عشق) قلب را نرم می کند، ذهن را بر می فروزد، جان را بر ادراک امور شریف بیدار می سازد و بدین خاطر است که مشایخ مریدانشان را در آغاز، به عشق امر می کردند. و گفته شده است که: عشقِ عفیف، وافی ترین سبب در لطیف کردن و نورانی ساختن قلب است.

ما می گوییم: حتّی اگر عشق دارای خاصیّت ترقیق قلب باشد، آیا نرم گشتن دل از هر راهی معقول و مشروع است؟ بی تردید پاسخ منفی است. علاوه بر این، ادّعای تلطیف نفس و تنویر قلب با عشق را با کلام مولایمان امیرمؤمنان علی علیه السلام بسنجید؛ راه راست را خود برگزینید:

مَنْ عَشِقَ شَيْئاً اَعْشَى بَصَرَهُ وَ اَمْرَضَ قَلْبَهُ، فَهُوَ يَنْظُرُ بِعَیْنٍ غَيْرِ صَحِيحَةٍ وَ يَسْمَعُ بِاذْنٍ غَيْرِ سَمِيعَةٍ، قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ وَ أَمَاتَتِ الدُّنْيَا قَلْبَهُ. ⁽¹⁾ یعنی: هرکس عاشق چیزی شود، دیده اش را کور و دلش را بیمار سازد. پس با چشمی نابینا بنگرد و با گوش ناشنوا بشنود، شهوات عقلش را دریده و دنیا قلبش را میرانده است.

عشقی که عارفان و متصوّفه آن را عشق عفیف معرّفی می کنند و مصادیق آن ذکر شد، همان حقیقتی است که دیده را نابینا می سازد. می پرسیم: دیده نابینا را با «ادراک امور شریف» چه کار؟!

عشق، قلب را بیمار می کند نه منوّر. و قلب بیمار را توان دیدن و شنیدن نیست. آن چه قلب را منوّر می سازد و رقّت مطلوب را در آن جایگزین قساوت می کند، عقل است، نه عشق شهوت آلودی که عقل را پاره می سازد.

بنابراین، در پس تعابیر زیرکانه ای مانند آن چه نقل شد، نمی توان توصیه های بزرگان عرفان صوفیانه را به مریدان خود توجیه کرد و ندای «المجاز قنطرة الحقيقة» سر داد. بسا کسانی که با همان نگاه شهوت آلود که به گفته آقایان مقدّمه «استحسان شمائل محبوب» می شود، هدف تیر مسموم شیطان قرار گرفته اند، از آن پُل مجاز به وَرطه هلاکت افتاده و آرزوی رسیدن به حقیقت را به گور برده اند؛ مگر چنین نیست که:

النَّظْرَةُ بَعْدَ النَّظْرَةِ تَزْرَعُ فِى الْقَلْبِ الشَّهْوَةَ وَ كَفَى بِهَا لِصَاحِبِهَا فِتْنَةً. ⁽¹⁾ یعنی: یک نگاه بعد از نگاه اوّل، شهوت را در قلب می کارد و همان نگاه دوّم برای فریب خوردن صاحبش کفایت می کند.

همین نگاه، تیری از تیرهای مسموم شیطان است: النَّظَرُ سَهْمُ مِنْ سِهَامِ اِبْليسَ مَسْمُومُ. وَ كَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَوِيلَةً. ⁽²⁾

یعنی: «نگاه (حرام)، تیری از تیرهای زهرآلود شیطان است. و چه بسا نگاهی که حسرتی طولانی باقی می گذارد». کلام یکی از عالمان متّقی معاصر در این باب شنیدنی است: «باید گفت بنابر این جای بسی شگفت است از شارع مقدّس اسلام، که با اهتمامی که در دعوت و سوق مردم به سوی خدا داشته، چگونه این پل و قنطره خدایی (یعنی عشق ورزی به حسان الوجوه) را که مطلوب همه نفوس و یا لااقل به گفته بعضی: مطلوب نفوس ظریفه و لطیفه و امری آسان است فراموش کرده و پشت سر انداخته است و هرگز مردم را از این راه به سوی خدا سوق نداده است. گویا عارفان و اولیای صوفیه، از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه دین علیهم السلام به راه های خدایی و مصالح و حِکَم واقعی داناتر و در هدایت مردم دلسوزتر بوده اند». ⁽³⁾

شگفت انگیزتر آن که شارع مقدّس، نه فقط پیمودن این طریق آسان را نفی کرده، بلکه راه دشوار بندگی عاقلانه و مبتنی بر تقوا را تنها راه رساننده به سعادت ابدی معرّفی کرده است.

3- اگر چه قَلَم را از غَوْر در این وادی آزَرم است، لیک چون بازار این عشق امروزه هم گرم است، بنابر وظیفه حق گویی، مواردی از سیره صوفیان را از کتاب یکی از محقّقان در این طریق نقل می کنیم، تا مقصود واقعی آنان از عشق، روشن شود.

«صوفیان به زن و آمیزش جنسی و نظر به اَمْرَد (النّظر إِلَى الأَمْرَد) جنبه ای قداست آمیز بخشیده و کوشیده اند تا به یارمندی عشق انسانی و زن و شاهد ساده به خدا تقرّب جویند، چون خدادوستی و خداپرستی و فنای فی الله را تنها بدین وسیله ممکن می دانستند و برای نیل به حالت وَجْد و سُکْر، چهره های زیبای نوسالکان را در صف اوّل حلقه می نشاندند.

از میان صوفیان، صوفیان جمال پرست با کمال بی پروایی جمال پرستی می کردند و در بازارها می گشتند و پسران اَمْرَد پیدا می نمودند و به ایشان تعشّق می ورزیدند و در سماع با شاهدان می رقصیدند ⁽¹⁾و کمال روحانی سالک را در تماشای زیبایی های صُنع می دانستند که:

جان طفل ره است و شاهدی دایه اوست *** شاهد بازی همیشه سرمایه اوست

این صورت زیبا که تواش می بینی *** آن شاهد نیست لیکن این سایه اوست

اوحد الدّین کرمانی در عشق بازی و شاهد بازی دست همه را از پشت بسته بود. او می پنداشت عشقِ مَجازيِ صوری، مِنهاج (= طريق) عشق حقیقیِ الاهی است. ⁽²⁾و در عشقِ شاهِدان، بی خودی و بی قیدی از خود نشان می داد و می گفت:

شاهد بازم هر آن که انکار کنند *** چون در نِگَری، روز و شب این کار کنند

آن ها که ببینی همه شاهد بازند *** آن زَهْره ندارند که انکار کنند

زان می نگرم به چشم سر در صورت *** كز عالَم معناست اثر درصورت

این عالَم صورت است و ما در صُوَریم *** معنی نتوان دید مگر در صورت ⁽³⁾

و ظاهراً بدین سبب، بعضی از هم عصرانش او را «ِاباحَتی و مُبتَدع» می خوانده اند. وی همچنین سروده است:

قومی که اِباحتی به من بربندند *** بر ریش و سبال خویشتن می خندند

معروف و جُنَیْد و شِبْلی ارزنده شوند *** وَ الله که اِباحَتِ مرا بِپسَندند

عبدالرّحمن جامی، شاعر و عارف معروف نیز از رساله اقبالیّه تألیف شیخ ركن الدّين علاء الدّوله سمنانی نقل می کند ⁽¹⁾که شیخ شهاب الدّین سهروردی او را مُبتَدع خوانده بود». ⁽²⁾براین اساس، در مطلب ذیل با دقّت تأمّل می کنیم:

«تفصیل مقام این که عشق انسانی به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم می شود. عشق حقیقی، محبّت خدا و صفات و اَفعال اوست، از این جهت که اَفعال اوست. عشق مَجازی خود بر دو قسم است: نفْسانی و حَیْوانی؛ مبدأ عشق نَفْسانی، مُشاكَلَتِ جوهريِ نفس عاشق و معشوق است و بیش ترِ خوشآمد او از شَمائل معشوق است؛ زیرا که آن آثار، در نفس او صادر می شود. امّا مبدأ عشق حَیْوانی شهوت بدنی و طلب لذّت حیوانی است و بیش تر خوشآمد عاشق از ظاهر معشوق و رنگ او و شکل اعضای او است، زیرا این ها اموری بدنی هستند. عشق نوع اوّل را، لطافت نفس و صفای آن اقتضا می کند و عشق نوع دوّم را نفس اَمّاره، که بیش تر اوقات، همراه با فجور و حِرْص بر آن است». ⁽³⁾

از صاحب عبارات اخیر باید پرسید: خوش آمدنِ نفس از ناز و کرشمه معشوق و تناسب اعضای او را که در سخنان پیشین خود بر آن اشاره کردند، چگونه می توان از دایره عشقِ حیوانی بیرون راند و در حوزه عشق نفسانی گنجاند تا بتوان به مدحش پرداخت؟ بنابراین، استحسان شمائل معشوق و خوش آمدن از ناز و کرشمه او که در طبع لطیف هر عاشقی هست، دلیل مناسبی برای مطلوبیّت ذاتی این گونه امور نیست. بر همه این مطالب این حقیقت را هم بیفزایید که هر آن چه انسانی است، قابل تقدیس نیست؛ چرا که در بیان مذکور، این امر مسلّم فرض شده که عشق، جنبه ای انسانی دارد که برتر از وجهه حیوانی آن است. ما ریشه این پیش فرض را بَر می کَنیم که: چه دلیلی وجود دارد بر این که هر آن چه در انسان است و در حیوان نیست، مقدّس باشد؟ حُبّ جاه و مقام و ریاست طلبی که در حیوان نیست، امّا در آدمی وجود دارد خاستگاه جنایت های بسیار می شود و حتّی از

شهوات حیوانی هم نکوهیده تر است؛ پس معادله ای بین انسانی بودن و خوب بودن برقرار نیست.

4- مصادیق برشمرده شده برای «عشق عفیف نفسانی» را به هیچ وجه و با هیچ گونه تأویلی نمی توان غیر از «شهوت جنسی حیوانی» دانست. برای تأکید بر این مطلب، نظرتان را به عبارات پایانی ملِّاصدرا در بحث عشق جلب می کنیم. این جملات در توضیح وصال به اصطلاح عارفانه در مقام توجیه مراتب تمناّی اتحاد عاشق با معشوق بیان شده است:

«إِنّ العاشق إذا اتّفق له ما كانت غاية متمنّاه و هو الدّنوّ من معشوقه و الحضور في مجلس صحبته معه، فإذا حصل له هذا المتمنّى يدّعى فوق ذاك و هو تمنّى الخلوة و المجالسة معه من غير حضور أحد فإذا سهل ذلك و خلّى المجلس عن الأغيار تمنّى المعانقة و التّقبّل، فإن تيسّر ذلك تمنّى الدّخول في لحاف واحد و الالتزام بجميع الجوارح أكثر ما ينبغى». ⁽¹⁾

باز هم این پرسش را با خود مطرح سازید و جواب آن را بیابید که اگر اوج شهوت جنسی حیوانی را بخواهیم توصیف کنیم، آیا جز تعابیر فوق را می توانیم به کار ببریم؟ آیا ملّاصدرا این مرتبه از فنای عاشق در معشوق را هم عشق عفیف انسانی می نامد؟! اگر این هم عفیف است، پس غیر عفیف آن کدام است؟ پس بدانیم که در لسان عشق جویانِ عارف نما قصّه به استحسان شمائل معشوق، ختم نمی گردد. نمونه دیگری را از سیره فحل عرفان بشری! ابن عربی بشنوید، تا باورتان بر مطلب مذکور تقویت گردد.

در یکی از کتاب های شرح حال ابن عربی که در این روزگار منتشر شده و تمجید و تحسین این شخصیّت بر تمام آن سایه افکنده است، نویسنده در توصیف حالات و مراحل سلوک وی، وقتی به حالات او در مکّه و آشنایی اش با شیخ مکین الدّین می رسد، چنین می گوید:

«حالات زاهدانه و عابدانه شیخ مكين الدّين أبوشجاع زاهر الاصفهانی در او بسیار مؤثّر بود، امّا چندی که در بلد امین بود، با دیدن دختر استادش، شیخ مکین که در مکّه ساکن بود، در او حالتی عجیب و تازه نمایان شد. عشقی پاک که از دیدار حُسْن و جمال پدیدار شده بود. دختری بس زیبا و خوش سخن که خاطره آن ایّام نه تنها اسباب سرودن منظومه ای عاشقانه به نام ترجمان الاشواق شد، که این خاطره تا واپسین لحظات عمر در او اثر گذار بود. پدیداری عشقی این گونه که از حُسْن و جمال، که منشأ عشق است می جوشد، مسلّم است که فراموش ناشدنی است. بدین ترتیب در کنار عشق الاهی که در ذات هر موجود است، می توان عشقی انسانی و زمینی را تجربه کرد؛ امّا بی شهوت و بدون خیال منفی، یعنی عشقی پاک و عفیف!». ⁽²⁾

می پرسیم: آیا می توان عشق زمینی بدون شهوت و خیال منفی داشت و آن را عشق پاک نامید؟

در این مورد، بحث خواهیم کرد. جالب آن که نویسنده به نقل از کتاب «ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی»، «کمالات «اخلاقی» را همسایه «زیبایی های جسمانی» آن دختر قرار می دهد که شیفتگی ابن عربی را موجب شده است:

«شیخ مکین الدّین را دختری بوده، زیبا و پارسا و دانا موسوم به نظّام و ملقب به عين الشّمس و البهاء که در تقوا و پارسایی، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و کمالات اخلاقی و زیبایی های جسمانی، فریده عصر و یتیمه دهر و یگانه روزگارش بوده است. دیدار این دختر در ابن عربی اثری فوق العاده بخشیده و او را مجذوب و شیفته خود گردانیده و الهام بخش اشعار عاشقانه و تغزّلات عارفانه وی و بالاخره موجب به وجود آمدن کتاب قابل تحسین ترجمان الاشواق گردیده است». ⁽¹⁾

پیش تر درباره هم جواریِ فضائل اخلاقی با زیبایی هایِ جسمانی که در کلام ملّاصدرا دیدیم، سخن گفتیم و شائبه موجود در این تعبیر را نمایاندنم که نیازی به تکرار آن نیست. نویسنده کتاب، در ادامه از قول ابن عربی در مقدّمه ترجمان الاشواق، این عشقِ «به اصطلاح عفیف» را توصیف می کند که بخش هایی از آن را می خوانید:

«و برای این استاد که خداوند از وی خشنود باد، دختری بود دوشیزه، لطیف پوست، لاغر شکم، باریک اندام که نگاه را در بند می کرد و محفل و محفلیان را زینت می بخشید و نگرنده را دچار حیرت می کرد... گوشه چشمش فریبا و اندامش نازک و زیبا بود... اگر روان های ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال نبود، ⁽²⁾همانا من در شرح زیبایی خَلق و خُلق وی که چون باغ شاداب می نماید داد سخن می دادم... شهر مکّه به وسیله او روشنایی یافته و باغ ها به واسطه مجاورتش شکوفا گشته اند». ⁽³⁾

نویسنده کتاب «ابن عربی» ترجمه سخن ابن عربی در سطور فوق را عیناً از کتاب «محیی الدّین» ابن عربی، چهره برجسته عرفان «اسلامی» نقل می کند، امّا هرگز از نظرِ منصفانه نویسنده محقّق آن کتاب، ذکری به میان نمی آورد که نوشته است:

«او به این ترتیب برای اشعار خود در کتاب ترجمان الاشواق، معانی بسیار دقیق و عمیق عرفانی قائل می شود و تأکید می کند که این معانی را در ورای پرده نظمی که در ستایش دختر مکین الدّین نظام که دوشیزه فرزانه، دُرّ یگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ و پیشوای حَرَمیْن است سروده ایم، پنهان داشته ایم. امّا با این همه بعید است که منظور نظرش در حال سرودن این اشعار عاشقانه، معانی

عرفانی مذکور باشد، بلکه آن چه به نظر قریب می نماید، این است که منظور اصلی وی در مقام کتب اور نظم این ابیات، ستایش زیبایی های معنوی و بدنی نظام بوده و بعداً آن ها را به معانی عرفانی فوق تأویل کرده است». ⁽¹⁾در عوض، به دلیل سرسپردگی و دلدادگی به شیخ خود، به اِبن عربی، مطالبی غریب و شگفت آور ابراز می دارد:

«به هر جهت این تجربه معنوی که از شخصی مادّی به آدمی منتقل می شود، تا دل صاف و نفس مغلوب نباشد، حاصل نمی آید. کسی از این کلمات دلنشین، بوی نفس و شهوت و شیطان را نمی یابد. آن چه هست، ذوق پاک و عشق عفیف است. ترسیم زیبایی است بی لذّت جسمانی. حَطّ بَصَر است از اصل جمال، نه از جنس مخالف!». ⁽²⁾

«علامت تعجّب» در پایان نقل فوق، از مؤلّف همان کتاب است. ایشان ادّعا می کند که ردّپایی از نفس و شهوت و شیطان در آن تعابیر دلنشین نیست و ابن عربی فقط «زیبایی جسمانی» را توصیف کرده بی آن که لذّت جسمانی برده باشد؛ امّا خود، از این ادّعا به شگفت می آید! از ایشان می پرسیم که «حظّ بَصَر از اصل جمال به جای لذّت از جنس مخالف» چه معنایی دارد و با لذّت جسمانی چه تفاوتی دارد؟! جوانی که در اوج غَلَیان شهوت گرفتار چشم خُمار و اندام لطیف جنس مخالف است، چگونه می تواند دَم از عشق الاهی و آسمانی بزند و خود را مُبَرّا از عشق پلید حیوانی بخواند؟! امّا همان نویسنده، بی هیچ آزَرْمی، قصّه مشابهی از ابن عربی و یک دختر رومی نقل می کند و باز هم ادّعاهای بی دلیل و تعجّب انگیز خود را تکرار می کند:

«به هر جهت، وجود تجربه های عشقی چه در حوزه معنوی و چه جسمانی و زمینی بدون دخالت نفس و هواهای نفس، مددکار سلوک ابن عربی بوده است. و ای بسا برخی از لطافت های درونی او، بازتاب همین عشق هایی بوده که وی هر از چندگاهی بدان گرفتار می آمده و خوبرویان ایمانی را که هر لحظه در تهذیب و تربیت و تعلیم وی می کوشیده اند، زیارت می کرده است. این عشق ها که حالات او را دگرگون می کرده و در او صیقل و صفا ایجاد می ساخته، در عین حال معرفتی خاص که از عشق پاک می جوشد نیز به وی منتقل می کرده است. و ای بساهمین مقولات، اسباب مکاشفات بیش تر و دیدن وقایع، رؤیاها و مبشّرات تکان دهنده را برای وی ایجاد می نموده است». ⁽³⁾

با توجّه به آن چه تاکنون گفته آمد، عشق جسمانی و زمینی بدون دخالت نفس و هواهای آن هرگز قابل فرض نیست. شرع به شدّت ما را از آن باز داشته است تا چه رسد به این که مددکار سلوک سالک شود. این عشق ها حالات انسان را دگرگون می سازد؛ امّا برخلاف مدّعای مذکور قلب را صیقل و صفا نمی دهد و به جهت ناپاک بودن، مانعی برای معرفت سالک محسوب می شود. به همین دلیل، این عشق های حیوانی

حجابی در راه تحقّق مکاشفات صحیح است و اعتماد انسان را به آن ها سلب می کند. آری! مخالفت با آن همه هشدارهای شرع و عقل، نتیجه ای جز این ندارد. به این ترتیب، مسلک عشق صوفیانه طریقی بسیار کم خطرناک و پرآفت می گردد.

نتیجه

آن چه نزد صوفیان از آن به عشق تعبیر می شود، شامل معنایی متفاوت با عشق به معنای محبّت شدید است. صوفیان به سبب عشق برای خود گریزگاهی ساختند تا با تمَسّک به اسامی کاذبِ وحدت، وصال، فَنا و امثال آن ها بتوانند جواز و اِباحه هر عمل خلاف شرع را برای خود مدّعی شوند و خود را از بند قید و شرط های دین محوری آزاد ساخته و به بندگی هوای نفس در آیند و این در حالی باشد که از نام مسلمانی نیز بی بهره نیستند!

با کمال تأسف، این مار خوش خطّ و خال نزد گروهی آن قدر طنّازی نمود که حتّی مسلَّمات دین را زیر پا گذاشتند و به تأویل، تفسیر و تأیید تخیّلات و توهّمات گروهی پرداختند که ثامن الائمه امام هشتم، حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام در مورد آنان فرموده است:

مَنْ ذُكِرَ عِنْدَهُ الصُّوفِيَّةُ وَ لَمْ يُنْكِرْهُمْ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ فَلَيْسَ مِنَّا وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ فَكَانّما جَاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَىْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله. یعنی: هرکس نزد او نام صوفیّه برده شود و به زبان و قلب خود از آنان تبرّی نجوید و انکارشان نکند، از ما نیست و هر کس صوفیّه را انکار کند، مانند کسی است که با کفّار در رکاب رسول خدا صلی الله علیه و آله جهاد کرده است. ⁽¹⁾

پی نوشت ها

1- جامی، عبد الرحمن، نفحات الانس، ص588.

2- عین القضات همدانی، نامه ها، به اهتمام عفيف عسيران و احمد منزوی، ج2، ص416.

3- حسين بن منصور حلاج، الطواسین، به تحقیق: لویی ماسینیون، ص45، 145-148.

4- نیکلسون، تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه دکتر محمّد رضا شفیعی کدکنی، ص77.

5- عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، به اهتمام نیکلسون، ص51 از جنید بغدادی.

6- کاشانی، عزّ الدین محمود، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، به اهتمام جلال الدّین همایی، فصل غیرت، ص414.

7- عین القضات همدانی، تمهیدات، ص221.

8- همان.

9- سفينة النجاة، ص276.

10- دیوان سنایی (بخش غزلیّات)، ص748.

11- تذكرة الاولياء، ص470.

12- خیراتیّه، ج2، ص126.

13- مولوی، جلال الدّین مثنوی معنوی، دفتر دوم، ص324.

14- تذكرة الاولياء، ص643.

15- تمهيدات، ص221.

16- برگرفته از کتاب عقل، دکتر سیّد محمّد بنی هاشمی، ج3، ص113-134.

17- اشاره به حدیث: مَنْ عَشِقَ شَيْئاً أَعْمَى بَصَرَهُ وَ أَمْرَضَ قَلْبَهُ (ر.ك: نهج البلاغة، خطبه 109).

18- صدر الدّین شیرازی، محمّد بن ابراهيم، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليّة الاربعة، ج7، ص172. «و الذي يدل عليه النّظر الدقيق و المنهج الانيق و ملاحظة الامور عن اسبابها الكلّيّة و مباديها العالية و غاياتها الحكميّة أن هذا العشق- أعنى الالتذاذ الشّديد بحسن الصّورة الجميلة و المحبّة المفرطة لمن وجد فيه الشّمائل اللطيفة و تناسب الأعضاء وجودة التّركيب- لّما كان موجوداً على نحو وجود الأمور الطّبيعيّة في نفوس أكثر الأمم من غير تكلّف و تصنّع فهو لا محالة من جملة الأوضاع الالهية الّتي يترتّب عليها المصالح و الحكم. فلا بدّ أن يكون مستحسناً محموداً سيّما و قد وقع من مباد فاضلة لأجل غايات شريفة».

19- همان «أمّا المَبادِى فَلأناً نَجُد اكثر نفوس الأمم الّتى لها تعليم العلوم و الصّنائع اللّطيفة و الآداب و الرّياضيات- مثل أهل الفارس، و أهل العراق، و أهل الشّام و الرّوم، و كلّ قوم فيهم العموم الدّقيقة و الصّنائع اللّطيفة و الآداب الحسنة- غير خالية عن هذا العشق هذا العشق اللّطيف الّذى منشأه استحسان شمائل المحبوب، و نحن لم نجد أحداً ممّن له قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و نفس رحيمة خالياً عن هذه المحبّة فى أوقات عمره. ولكن وجدنا سائر النّفوس الغليظة و القلوب القاسية و الطّبائع الجافية من الأكراد و الأعراب و التّرك و الزّنج خالية عن هذا النّوع من المحبّة و انّما اقتصر أكثرهم على محبّة الرّجال للنّساء و محبّة النّساء للرّجال طلباً للنّكاح و السّفاد كما في طباع سائر الحيوانات المرتكزة فيها حبّ الإزدواج و السّفاد و الغرض منها في الطّبيعة إبقاء النّسل».

20- همان، ص172-173. «و امّا الغاية فى هذا العشق الموجود فى الظّرفاء و ذوى لطافة الطّبع فلما ترتّب عليه من تأديب الغلمان و تربية الصّبيان و تهذيبهم و تعليمهم العلوم الجزئية كالنّحو واللْغة و البيان و الهندسة و غيرها... فان الاطفال و الصّبيان إذا استغنوا عن تربية الاباء و الأمّهات فهم بعد محتاجون إلى تعليم الأستادين و المعلّمين، و حسن توجّههم و التفاتهم إليهم بنظر الإشفاق و التّعطف فمن أجل ذلك أوجدت العناية الرّبّانيّة فى نفوس الرّجال البالغين رغبه فى الصّبيان و تعشقا و محبّة للغلمان الحسان الوجوه، ليكون ذلك داعياً لهم

إلى تأديبهم و تهذيبهم و تکمیل نفوسهم النّاقصة و تبليغهم إلى الغايات المقصودة فى إيجاد نفوسهم، و إلّا لما خلق الله هذا الرّغبة و المحبّة فى اكثر الظرفاء و العلماء عبثاً و هباء فلا بدّ فى ارتكاز هذا العشق النفسانى فى النّفوس الّطيفة و القلوب الرّقيقة غير القاسية و لا الجافية من فائدة الحكيمة و غاية صحيحة.

توجّه: اگر عبارت «و إلّا لما خلق الله...» ترجمه تحت اللّفظى شود معنای صحیحی پیدا نمی کند.

21- همان، ص173.

22- همان، ص175.

23- الحكمة المتعالية، ج7، ص173.

24- ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمّد بن على، من لايحضره الفقيه، ج4، ص18، حدیث شماره 4970.

25- کلینی، محمد بن يعقوب، الكافى، ج5، ص559، حدیث شماره 12.

26- تهرانی، میرزا جواد آقا، عارف و صوفی چه می گویند؟، ص55.

27- مناقب، ص39، مقدمه مصحّح.

28- عراقی، فخر الدین اللَّمعَات، به سعی دکتر جواد نوربخش، ص50 و 51.

29- مناقب، صص 40 و 41 مقدّمه مصحّح.

30- نفحات الانس، ص589.

31- جست وجو در عرفان اسلامی، ص211-213.

32- الحكمة المتعالية، ج7، ص174. «و تفصيل المقام أنّ العشق الإنسانى ينقسم إلى حقيقىّ و مجازیّ و العشق الحقيقيّ هو محبّة الله و صفاته و أفعاله من حيث هي أفعاله و المجازيّ ينقسم إلى نفسانىّ و إلى حيوانيّ و النّفسانّى هو الّذى يكون مبدأه مشاكلة نفس العاشق المعشوق في الجوهر و يكون أكثر إعجابه بشمائل المعشوق، لأنّها آثار صادرة عن نفسه و الحيوانّي هو الّذى يكون مبدأه شهوة بدنيّة و طلب لذّة بهيميّة و يكون أكثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق، لأنّها آثار صادره عن نفسه و الحيوانيّ هو الّذى يكون مبدأه شهوة بدنيّة و طلب لذّة بهيميّة و يكون أكثر إعجاب العاشق بظّاهر المعشوق و لونه و أشكال أعضائه لأنها امور بدنيّه. و الأوّل ممّا يقتضية لطافة النّفس و صفائها و الثّاني مما يقتضيه النّفس الأمّارة، و يكون فى الأكثر مقارناً للفجور الحرص عليه».

33- همان جا، ص179. (از ترجمه عبارت به خاطر رعایت ادب معذوریم).

34- ابن عربی، ص92.

35- همان، ص92-93.

36- گویا در نظر ابن عربی، آنان که این شیوه عشق ورزی را خلاف حجّت قطعی عقل و شرع می یابند، روان هایی ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال دارند!!

37- همان، ص93-94 به نقل از ترجمان الاشواق، ص7-9.

38- محيى الدّين بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص64-65.

39- ابن عربی، ص95.

40- همان، ص96.

41- قمی، شیخ عبّاس، سفينة البحار ج2 ص57؛ علاّمه خویی، شرح نهج البلاغه، ج4، ص304.

منابع و مآخذ

«عهد» در عهد عتیق و ظهور بنی اسرائیل

اشاره

سجاد گوهری

رؤوس مطالب

درآمد

«عَهْدَيْن» از عناوین آشنای مسیحیان است. عنوان مذکور به این باور مسیحیان اشاره دارد که خدا دو عهد و پیمان با انسان بسته است: یکی «عهد قدیم» که در آن خدا از انسان پیمان گرفته که بر شریعت الاهی گردن نهد و دیگری «عهد جدید» که پیمان بر سر محبّت خدا و عیسی است. متناظر با این تقسیم، کتاب های مربوط به دوره اوّل را «عهد قدیم» و کتاب های مربوط به دوره دوّم را «عهد جدید» می خوانند و هر دو قسمت از نظر مسیحیان مقدّس و معتبر است، لیکن یهودیان معتقدند خدا تنها یک پیمان با انسان بسته و آن هم پیمان «شریعت» است. بر این اساس، یهودیان تنها بخش «عهد قدیم» را قبول دارند. هرچند باور عمومی یهودیان و مسیحیان این است که تورات فعلی نوشته و یا کتاب آسمانیِ حضرت موسی علیه السلام است، امّا کسانی در گذشته و حال انتساب تورات موجود به حضرت موسی علیه السلام را قاطعانه ردّ کرده و به اثبات این نظریّه پرداخته اند که تورات موجود در قرون پس از آن حضرت به نگارش درآمده است. نگارنده در این نوشتار، موضوع «عَهْد» در عهد عتیق و ظهور بنی اسرائیل را واکاویده است.

عَهْد، معانی و اقسام آن

هرگاه از «عهد»، «پیمان» و مانند آن سخن به میان می آید، ذهن ما متوجّه امری می گردد که از زُمره مفاهیم است و دارای دو طرف می باشد؛ «عهد» از سوی انسان با کسی یا چیزی منعقد می گردد که متضمّن تعهّدی بوده و گویی در این حال طرفین متعهّد و ملتزم به انجام کار یا قولی می شوند و در صورت عدم التزام به لوازم آن باید متحمّل خسارات یا تبعات ناشی از تخلف خود گردند. در میان افراد و جوامع انسانی، همواره صورت ها و مراتبی از عهد، پیمان، میثاق و مانند آن وجود داشته و دارد و بیراه نیست که بگوییم هیچ صورتی از صورت های حیات آدمی خالی از این مقوله نبوده و نمی باشد، آدمی حتّی گاهی با خودش در انجام کاری عهد می بندد و گویی طرف او در این پیمان، وجود خودش می باشد، اما عالی ترین شکل عهد و پیمان، پیمانی است که میان انسان و خدا بسته می شود.

در اصطلاح فقهی «عهد» یعنی تعهّد نسبت به امری یا چیزی که انسان وعده آن را داده است و فرق است میان «عهد» و «میثاق»؛ زیرا «میثاق» تأکید بر همان «عهد» است و «عهد» امری است طرفینی، یعنی میان دو نفر؛ در حالی که «میثاق» یک طرف دارد و عهد شرعی همانند نذر کردن است با تمامی شرایط آن و ذکر صیغه مربوطه. بنابر اجماع فقها، التزام به لوازم «عهد» واجب شرعی است. عهد و پیمان حقیقی، همان عهد و پیمانی است که حق تعالی در روز اَلَسْدت از جملگی خلایق گرفت؛ این عهد تا اَبَد پا برجاست. تمامی حوادث، رویدادها، اَقوال و نیز احوالات آدمی بر اساس همین عهد و پیمان اَزَلی تفسیر می شود. اصطلاح «اَلَسْت» از واژگان قرآنی است که در فرهنگ اسلامی و نیز در میان مفسّران، محدّثان و فقها مورد تفسیرهای گوناگون قرار گرفته است.

این واژه که تنها یک بار در قرآن ذکر شده، در آیه 172 سوره اعراف آمده است:

وَ اِذْ أخَذَ ربُّکَ مِن بَنِي آدَم مِن ظُهورهم ذرِّيَّتَهُم وَ أشْهَدهم عَلَي أنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکُم قالوُا بَلَی شَهِدنَا. یعنی: و (به یاد آور) هنگامی را که پروردگارت از پُشت فرزندان آدم، ذُرّیّه آن ها را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند آری! گواهی دادیم

غالب مفسّران و عالمان قرآنی، معانی روز «اَلَسْت» را با همان عهد اَزَلی خدا با موجودات قرین می سازند و اشارات مکرّر قرآنی در این زمینه را به همین معنا تفسیر می کنند. پیمان و عهد الاهی چندین بار در آیات قرآنی مورد تأکید قرار گرفته است؛ به طور مثال در سوره حدید به این عهد و

پیمان الاهی چنین اشاره شده است: «ما لكم لا تؤمنون بالله و الرسول...»

یعنی: و شما را چه شده که به خداوند ایمان نمی آورید و حال آن که پیامبر خدا شما را به ایمان به پروردگارتان دعوت می کند و اگر مؤمن باشید، بی شک خدا از شما پیمان گرفته است. ⁽¹⁾

از ظاهر این گونه آیات چنین بر می آید که خطاب پروردگار در واقع همان فطرت خداجوی انسان است که هیچ گاه از اقرار به ربوبیت پروردگار خالی نبوده است؛ با این وصف، «عهد اَلَسْت» یا «روز اَلَسْت» تعبیری است که به هنگام اخذ پیمان و عهد الاهی از انسان و فرزندان او اطلاق می گردد.

عهد در ادیان ابراهیمی

حکایت عهد و پیمان الاهی با انسان در جملگی کتب آسمانی ادیان ابراهیمی با اندکی اختلاف در جزئیات آن آمده است. ابتدا در تورات و در «سِفر پیدایش» چنین ذکر شده که خدا به آدم ابوالبشر امر کرد- و یا از او عهد و پیمان گرفت که- در بهشت از همه درختان و میوه ها می توانی تناول کنی، مگر «درخت معرفت» که اگر از آن بخوری، خواهی مرد. ⁽²⁾در تورات همچنین از اِغواگری شیطان سخن رفته و این که در اثر فریب مار (یا همان شیطان)، ابتدا حوا و سپس آدم از میوه درخت ممنوعه (= معرفت) تناول کردند و در نتیجه این نافرمانی، به رنج و اَلَم فراوان و اَبَدی دچار گشتند. ⁽³⁾اگر چه این حکایت در انجیل و قرآن کریم نیز تکرار شده؛ لیکن تنها در گزارش تورات است که درخت معرفت به عنوان درخت ممنوعه معرفی شده و علت خروج آدم و حوا از بهشت عدن را بیم خدا از دانایی انسان به نیک و بد امور عنوان کرده است! «و خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و بد گردیده، اینک مبادا دست خود را در از کند و از درخت حیات نیز گرفته بخورد و تا به ابد زنده ماند. پس خداوند او را از باغ عدن بیرون کرد...» ⁽⁴⁾.

پس از پیمان شکنی انسان، دوّمین صورت عهد الاهی در داستان حضرت نوح علیه السلام تجلّی می یابد، آن جا که خدا نه تنها با نوح و فرزندانش، بلکه حتّی با تمامی حیوانات و جانداران روی زمین عهد خود را استوار ساخته و نوح را به سوار کردن تمامی جانداران بر کشتی خویش امر کرده، جملگی آنان را از طوفان سهمگین نجات می بخشد. ⁽⁵⁾امّا مهم ترین پیمان الاهی با انسان در ماجرای حضرت ابراهیم علیه السلام است . از نظرگاه تورات، ابراهیم علیه السلام همان «پدر اُمّت» هایی است که وارث سرزمین کنعان خواهند شد، در آن جا مستقرّ شده و تا اَبَد مالک آن خواهند بود. ⁽⁶⁾در اناجیل و «عهد جدید»

نیز از دو پیمان الاهی سخن رفته است: نخست پیمان خدا با ابراهیم علیه اسلام و دیگری با داود علیه السلام؛ در اوّلى وعده اِعطا و مالکیّت سرزمین موعود داده شده و در دوّمی وعده پادشاهی و سلطنت بر طوایف و اُمّت ها.

مقایسه محتوا و مضامین عهد الاهی در دو مجموعه «عهد عتیق» و «عهد جدید» خود بحث مستقلی می طلبد. به نظر می رسد مطالبی که در این باب در عهد جدید آمده، تماماً- یا لااقل بخش عمدهای از آن- برگرفته از مضامین عهد عتیق است؛ به گونه ای که مفاهیمی چون «سرزمین موعود»، «اَرْض مقدَّس» و «سلطنت داود» در متن نخست با اندک اختلافی در دوّمین متن تکرار شده و بعضاً عين عبارات و جملات در هر دو کتاب منعکس گردیده است.

ميثاق الاهی در عهد عتیق

معادل واژه عهد در فرهنگ عبری، واژه «بریث» است. همچنین دو واژه edut و alah را در این فرهنگ برای مفهوم عهد و پیمان ذکر کرده اند. اصطلاحات مربوط به معنای عهد و پیمان در زبان های آرامی قدیم، اَکْدی، فنیقی و هیتی اشاره ضمنی به سوگندی دارند که در معاهده ها و قراردادهای فی ما بین اَدا می شده است. همچنین در زبان سریانی واژه ehad را به معنی عهد و پیمان آورده اند. گفتنی است در فرهنگ عبری، اصطلاحات berit و alah غالباً همراه یکدیگر آمده و به نوعی سوگند الزام آور معنا شده اند.

در برخی سنّت ها به اصطلاحی با عنوان «قطع عهد» برمی خوریم و آن عبارت بوده است از انجام کار یا عملی خاص که به هنگام بستن عهد و پیمان مرسوم بوده است. در برخی فرهنگ ها نیز چنین رایج بوده که گاو جوانی را به دو قطعه تقسیم کرده، پاره ای از آن در طرفی و پاره ای دیگر را در طرف مقابل قرار می دادند و عهدگزارندگان از میان این قطعه ها عبور می کردند. این عمل، طرفین معاهده را ملزم به رعایت مفاد پیمان نموده و یا به معنای ضمانت تحقّق مفاد و پیمان منعقد شده تلقّی می گردیده است. ⁽¹⁾این موضوع در عهد عتیق، ضمن داستان حضرت ابراهیم علیه السلام آن جا که وی پرندگانی را برگرفته و گوشت آن ها را دو پاره می کند، آمده است. ⁽²⁾این عمل حضرت ابراهیم علیه السلام، در پی این پرسشِ وی از خداست که: «خدایا! چگونه بدانم که وارث آن (= سرزمین کنعان) خواهم بود؟» پس از انجام این عمل، گویا وی به وقوع و تحقّق وعده الاهی اطمینان می یابد.

در سنّت عِبْرانی، قربانی کردن به معنای پای بندی به عهد بسیار رواج داشته و حتّی صورت های شگفت آوری از قبیل ذبح قربانی و پاشیدن خون آن به مذبح و حتی محراب بیت المقدس در میان آنان شایع بوده است.

همان طور که بیان شد، نخستین میثاق و پیمان الاهی در عهد عتیق، عهد و پیمانی است که خدا با آدم ابوالبشر علیه السلام منعقد کرد و البته این عهد معنا و تعابیر خاصی دارد که بدان خواهیم پرداخت؛ لیکن این عهد در زمان های بعد به صورت های مختلف نزد اقوام و ادیان دیگر و انبیای آن ها ظهور پیدا می کند:

«پس خدا آدم را گرفت و در باغ عدن گذارده تا کار آن را انجام داده و آن را محافظت نماید. خدا آدم را امر فرموده گفت: از همه درختان باغ بی ممانعت تناول کن، امّا از درختِ معرفت نیک و بد نخوری؛ زیرا روزی که از آن خوردی، خواهی مرد...» ⁽¹⁾.

در فقراتی دیگر از تورات، به ویژه در سِفْر پیدایش، این جریان با اندکی تفاوت تکرار شده است. در باب میوه درخت معرفت نیز تعبیرها و تأویل های گوناگونی در سنّت یهودی ظاهر گردیده است. ⁽²⁾

نكته حائز اهمیت در این میان آن است که در عهد عتیق، درخت مذکور به درخت معرفت وصف شده، آن هم معرفت به نیک و بد یا صلاح و فساد! اکنون پرسش این جاست که چرا خدا به عنوان منبع فیض، حکمت و معرفت، باید آدمی را از دست یافتن به سرچشمه های علم و دانایی منع کرده باشد و آیا این مطلب با صفات کمال و ربوبیّت الاهی سازگاری دارد؟! خدا به عنوان نخستین معلّم و هدایت گر آدمی، او را به معارف و علومی مجهّز ساخت که حتّی فرشتگان نیز از آن علوم بی بهره ماندند و در واقع این آدم بود که معلّم فرشتگان گردید و این آدم بود که پس از تعلیم الاهی (= عَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ كُلَّهَا) ⁽³⁾و در واقع آراسته شدن به معرفت ربوبی، مکلَّف به اجرای اوامر و دوری جستن از نواهی شد؛ چرا که هدف غایی از خلقت، سعادت و تعالی بشر بوده است و صد البته به پشتوانه همین معرفت، معرفتی که سجده و تعظیم فرشتگان الاهی را سبب گردید. ⁽⁴⁾بنابراین، باید گفت جریان عهد و پیمان الاهی شایسته آن است که در مسیر رشد و تعالی آدمی قرار گیرد، نه محروم کردن او از علل و اسباب سعادت و در این جهت است که بعثت انبیا نیز معنای واقعی خود را پیدا می کند.

امّا باز گردیم به انعکاس جریان استمرار عهد الاهی در عهد عتیق: پس از پیمانی که خدا با آدم و حوّا در ابتدای خلقت می بندد و او را به پرهیز از درخت معرفت و عدم استفاده از میوه آن فرا می خواند، نوبت به حضرت نوح علیه السلام می رسد، درباره او چنین آمده است: «و خدا نوح و پسران او را خطاب کرده و گفت: اینک من عهد خود را با شما و بعد از شما با ذرّیّت شما استوار سازم» ⁽¹⁾.

در عهد عتیق جزئیات پیمان اخیر چندان روشن نیست و به نظر می رسد مضمون آن پرستش و

عبودیّت خدا و پیروی از دستورات و احکام الاهی باشد. اما این کتاب آسمانی هر چه قدر در مورد این پیمان به اِجمال سخن گفته است، در خصوص سوّمین جلوه پیمان و عهد الاهی به تفصیل و با ذکر جزئیات سخن رانده است. مرکز ثقل عهد الاهی در تورات، پیمانی است که با ابراهیم علیه السلام منعقد گردیده است؛ پیمانی که هم متضمّن سرنوشت و تقدیر نسل های پس از اوست و هم دربردارنده تکالیف و مسؤولیّت های جوامع و اقوام بعد از وی: «و چون ابرام نود و نه ساله بود، خداوند بر وی ظاهر شده گفت: من هستم خدای قادر مطلق، پیش روی من بخرام و کامل شو و عهد خویش را در میان خود و تو خواهم بست و تو را بسیار کثیر خواهم گردانید، آن گاه ابرام بر روی در افتاد و خدا به وی خطاب کرده، گفت: امّا من اینک عهد من با توست و تو پدر امّت های بسیار خواهی بود» ⁽²⁾.

بنابر روایت عهد عتیق، نام ابراهیم نیز به سبب همین وعده الاهی یعنی ظهور نسل ها و امّت های عدیده- بروی نهاده شد: «و نام تو پس از این ابرام خوانده نشود، بلکه نام تو ابراهیم خواهد بود، زیرا که تو را پدر امّت های بسیار گردانیدم» ⁽³⁾.

و تأکید بر آن است که از ذُرّیّت او پادشاهان و صاحبان ملک و سلطنت پدید خواهند آمد: «و تو را بسیار بارور نمایم و امّت ها از تو پدید آورم و پادشاهان از تو به وجود آیند و عهد خویش را در میان خود و تو و ذُرّیّت بعد از تو استوار گردانم که نسلاً بعد نسل عهد جاودانی باشد تا تو را و ذُرّیّت تو را بعد از تو خدا باشم» ⁽⁴⁾.

امّا نکته اساسی پیمان اخیر در آیه بعدی ظاهر می شود: «و زمین غربت تو، یعنی تمام زمین کنعان را به تو و بعد از تو به ذُرّیّت تو به ملکیّت ابدی دهم و خدای ایشان باشم» ⁽⁵⁾.

از این پس هر چه در باب عهد و میثاق الاهی در تورات و سایر مکتوبات عهد عتیق آمده است، به نحو مستقیم یا غیر مستقیم به این وعده الاهی، یعنی اعطای سرزمین کنعان به ابراهیم و ذُرّیّه او یعنی یعقوب، اسحاق و موسی و به ویژه بنی اسرائیل باز می گردد. وقتی خدا ابراهیم را از سرزمین اور کلدانیان خارج ساخته و او را به نوعی به مهاجرت قومی دعوت می کند، در واقع اسکان و استقرار

در سرزمین کنعان ⁽¹⁾را به وی وعده می دهد، و عده ای که به کَرّات در تورات و سایر نوشته های عهد عتیق مورد استناد و ارجاع قرار گرفته است. ظاهراً در سنَّت یهودی پس از پرستش خدا، بزرگ ترین عطيّه و موهبت الاهی، همانا و عده اعطای سرزمین است و منجی گرایی یهود نیز بر همین آرمان استقرار در سرزمین موعود استوار است. اما تحقّق وعده الاهى مشروط به شرایطی است که از جمله آن اجرای اوامر الاهی و اطاعت از دستورات خدا می باشد و از مهم ترین این اوامر، انجام عمل «ختان» در مورد فرزندان ذکور است و به عنوان نشان عضویّت در قوم خدا معرّفی شده است: «پس خدا به ابراهیم گفت: و اما تو عهد مرا نگاه دار، تو و بعد از تو ذُرّیّت تو در نسل های ایشان، این است عهد من که نگاه خواهید داشت در میان من و شما و ذُرّیّت تو که بعد از تو هر ذکوری از شما مختون شود». ⁽²⁾بدین ترتیب هر پسری که متولّد می شود، پس از هشت روز مختون شده تا بتواند عهد الاهی را در پوست و گوشت خود حفظ نماید ⁽³⁾. در واقع عمل «ختان» که در آغاز به عنوان نشانه طهارت فرد و عبادت خدا انجام می گرفت، تدریجاً به عنوان نشانه ای برای عضویّت در «قوم برگزیده» تبدیل شد و سپس تدریجا « یهودیّت» را به عنوان آیین قومی و نه آیینی جهانی جلوه گر ساخت.

البتّه در مقابل این نظر، عدّه ای از مفسّران یهود برآنند که علّت تغییر نام «ابرام» به «ابراهیم» (= پدر اُمّت ها) آن بوده است که میراث ابراهیم و به زعم آن ها «یهودیّت»، دینی جهانی است نه این که اختصاص به قومی خاص داشته باشد، ولی هم براساس متون مقدّس یهودیان و هم به استناد آثار و کتاب های متعدّدی که در این زمینه نگاشته شده، عنصر «قومیّت» و «ملیّت» چنان در اندیشه یهودیّت ریشه دوانده که بدون آن بسیاری از آموزه ها و عقاید و حتّی حیثیّات عملی پیروان این دین معنا و مفهوم خود را از دست داده و به تناقضات عدیده ای منجر خواهد شد. در ادامه روایت عهد عتیق آمده است هنگامی که ابراهیم علیه السلام از خدا نشانه ای را خواست تا به وسیله آن به احیای مردگان اطمینان حاصل کند و به روز قیامت یقین پیدا کند، خدا به او دستور داد که حیوانات و پرندگانی را گرفته ذبح کند و سپس گوشت آن ها را به هم آمیخته و در محل های مختلف قرار دهد تا زنده شدن مجدد آن ها را به چشم خود ببیند. این بخش از حکایت در تورات و انجیل و قرآن کریم تقریباً با یکدیگر مشابه است، امّا جالب است بدانیم که تورات در پایان این حکایت نتیجه می گیرد که خدا این ماجرا را مقدّمه ای برای وراثت سرزمین کنعان قرار داده است «ابراهیم گفت: ای خدای یهوه، به چه نشان بدانم که وارث آن خواهم بود. خدا به وی گفت: گوساله ماده، قُمری و کبوتری برای

من بگیر. پس این همه را بگرفت و آن ها را از میان دو پاره کرد... در آن روز خدا با ابرام عهد بست و گفت این زمین را از نهر مصر تا نهر عظیم (فرات) به نسل تو بخشیده ام». ⁽¹⁾

باز در ادامه روایت عهد عتیق به چگونگی استمرار عهد الاهی در فرزندان ابراهیم برمی خوریم، یعنی آن چه که توسّط اسماعیل و اسحاق به نسل های بعدی انتقال می یابد و نقشی که این دو تن در باب تحقّق وعده الاهی بر عهده گرفته اند. بدون آن که در این جا بخواهیم ابعاد کلامی دینی موضوع را مورد توجّه قرار دهیم، تنها بدین نکته اشاره می کنیم که در سنّت دینی یهودیّت و مسیحیّت، هرچند هر دو فرزند ابراهیم یعنی اسماعیل و اسحاق گرامی داشته شده و برای هر یک مقام و موقعیّتی عالی وصف گردیده است، ولی در نظر این دو دین، وعده و پیمان الاهی از طریق اسحاق به نسل های بعدی منتقل گردیده و اسماعیل صرفاً منشأ اولاد و امّت های کثیر واقع شده است: «و امّا در خصوص اسماعیل، تو را اجابت فرمودم، اینک او را برکت داده بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم، دوازده رئیس از وی پدید آیند و اُمّتی عظیم از وی به وجود آورم، لیکن عهد خود را با اسحاق استوار خواهم ساخت که ساره او را بدین وقت در سال آینده برای تو خواهد زایید». ⁽²⁾

دقّت در مضامین و مطالب تورات در همین زمینه ها ما را با برخی ناسازگاری ها و احیاناً تناقضات صريح مواجه می سازد؛ از جمله این که بنا به روایت تورات، «اسماعیل» برادر بزرگ تر «اسحاق» حدود هفت تا چهارده سال از او بزرگ تر است. ⁽³⁾امّا در عین حال در فقره دیگری که در خصوص ذبح فرزند ابراهیم ذکر شده، تلاش گردیده که فرزند بزرگ تر قربانی مورد نظر «اسحاق» معرّفی شود نه «اسماعیل».

عبارت چنین است: «خدا به ابراهیم گفت: اکنون پسر خود را که یگانه توست و او را دوست می داری بردار و به زمین موریا برو و او را در آن جا بر یکی از کوه هایی که به تو نشان می دهم برای قربانی سوختنی بگذران». ⁽⁴⁾در ترجمه کتاب مقدّس به سال 1622 عبارت مذکور چنین ترجمه شده است: «اکنون تنها پسرت که او را دوست می داری، اسحاق، بردار و به سرزمین عبادت برو...».

روشن است که تناقض آشکار در عبارات یاد شده قابل اِغماض نیست؛ زیرا علی القاعده مدلول «یگانه فرزند» در این عبارات باید فرزند بزرگ تر یعنی «اسماعیل» باشد نه اسحاق و معلوم می شود که در ترجمه های بعدی کتاب مقدّس تلاش شده که این تحریف به نحوی پوشانده شود. در همین زمینه عهد عتیق پس از آن که تولّد «اسماعیل» از «هاجر» و «اسحاق» از «ساره» را نقل می کند، تلاش دارد که فرزندان اسحاق را حامل عهد و پیمان الاهی معرّفی کرده و فرزندان اسماعیل را از این

ویژگی محروم سازد. به عبارت عهد عتیق در این باره توجّه کنید: «و عهد خویش را میان خود و تو و ذُرّیّت بعد از تو استوار گردانم که نسل اندر نسل عهد جاودانی باشد تا تو را و بعد از تو ذُرّیّت تو را خدا باشم. و زمین غربت تو، یعنی تمام زمین کنعان را به تو و بعد از تو به ذُرّیّت تو به ملکیّت ابدی دهم». ⁽¹⁾

ولی پس از این عبارت در جای دیگر می خوانیم که: «ذُرّیّت تو از اسحاق خوانده خواهد شد. و او از پسر کنیز نیز اُمّتی به وجود آورم؛ زیرا او نسل توست». ⁽²⁾این پسر کنیز همان «اسماعیل» است که منشأ اُمّتی عظیم قرار می گیرد: «و فرشته خدا از آسمان هاجر را ندا کرد و به او گفت... برخیز و پسر را بردار و با دست خود بگیر، زیرا از او اُمّتی عظیم به وجود خواهم آورد». ⁽³⁾

تحریف اصلی از اینجا آغاز می شود که اسحاق را حامل عهد و پیمان الاهی معرّفی می کند: «و ابراهیم به خدا گفت: کاش اسماعیل در حضور تو زیست کند. خدا گفت: بدون شک زوجه ات ساره برای تو پسری خواهد زایید و نام او را اسحاق بگذار و عهد خود را با وی استوار خواهم داشت تا با ذُرّیّت او بعد از او عهد ابدی باشد. و اما در مورد اسماعیل تو را اجابت فرمودم، اینک او را برکت داده و بارور می گردانم و او را بسیار زیاد می نمایم. دوازده رئیس از وی پدید آیند و اُمّتی عظیم از وی به وجود آورم، لیکن عهد خود را با اسحاق استوار خواهم ساخت که ساره او را بدین وقت در سال آینده برای تو خواهد زایید». ⁽⁴⁾

با دقّت در مفاد عبارات مذکور، معلوم می گردد که ابراهیم علیه السلام از خدا درخواست نموده که عهد خود را با اسماعیل علیه السلام ببندد، لیکن خدا تنها به اِزدیاد نسل او وعده داده ولی پیمان خود را نهایتاً با فرزندان اسحاق علیه السلام بسته است. از دیگر نکات قابل تأمّل در این عبارت آن است که آیات 19 تا 21، عهد الاهی را با فرزندی می بندد که هنوز متولّد نشده است، در حالی که آن فرد که عملاً و عیناً به دنیا آمده، از کسی که هنوز متولّد نشده نسبت به عهد سزاوارتر است. ⁽⁵⁾بنابراین، احتمال آن که آیات 19 تا 21 به متن اصلی افزوده شده باشد، بسیار زیاد است. ⁽⁶⁾

گفتنی است در مورد عبارت «پدید آمدن دوازده رئیس از نسل اسماعیل» بسیاری از مفسّران مسلمان بر این باورند که مراد همان امامان دوازده گانه شیعه از ذُرّیّه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می باشند که این عبارت ظاهراً از دست تطاول و تحریف مصون مانده است، هر چند مفسّران کتاب مقدّس تعبیر و تفسیر دیگری از این عبارت عرضه کرده و غالباً آن را به «دوازده سبط یعقوب» (اسباط بنی اسرائیل) دلالت می دهند و این در حالی است که دوازده سبط یعقوب از نسل اسحاق اند نه از نسل اسماعیل.

بدین ترتیب براساس روایت تورات، ابراهیم و همسر سالخورده اش سارا (= ساره)، پس از اسماعیل کتب در دارای فرزندی دیگر به نام اسحاق می شوند که خدا از طریق فرزند اخیر و اولاد او وعده خود را تحقّق داده و قوم برگزیده را در سرزمین موعود مستقر خواهد ساخت. بنابر این، خدا ابتدا با ابراهیم و سپس با اسحاق و پس از آن فرزندش یعقوب عهد بست که فرزندان آنان را فراوان ساخته و سرزمین موعود (= اَرْض كنعان) را به آنان بدهد و آنان نیز قوم ویژه خدا باشند؛ امّا در همه قسمت های کتاب مقدس، تحقّق وعده الاهی مشروط به این است که از خدا اطاعت کرده، اعمال صالح انجام داده و از مَنهیّات الاهی اجتناب ورزند. مطالعه تاریخ قوم بنی اسرائیل و برخی اعمال ناپسند این قوم نظیر گوساله پرستی، نشان از عدم حصول این شرط دارد. در حقیقت، دوره نسبتاً طولانی حرکت قوم اسرائیل از سرزمین مصر به سوی سرزمین کنعان، دوره آزمایش های مکرّر این قوم است. ⁽¹⁾ناگفته نماند که خود حضرت ابراهیم علیه السلام نیز در معرض امتحان و آزمون الاهی قرار می گیرد که مهم ترین جلوه آن در ذِبح اسماعیل و به روایت عهد عتیق اسحاق تجلّی می یابد که این جریان به نوبه خود، منشأ برخی آداب و فرایض دینی در میان یهودیان قدیم و جدید واقع گردیده، به طوری که مراسم قربانی در معبد یهودیان و پاشیدن خون آن بر روی محراب و سپس پاشیدن آن بر روی مردمی که برای عبادت حاضر بودند، یکی از مهم ترین فرایض دینی یهودیان به شمار می آمد و این عمل را سبب ارتباط و وحدت احاد قوم و اتّصال آن ها به خدا تلقّی می کردند.

«در عهد عتیق، خداوند اغلب به عنوان نماینده برقراری ارتباط میان اولاد و فرزندان با معبد اسرائیل است و این احتمال وجود دارد و قربانی کردن پایه و اساس همه آیین های قراردادی بین خدا و فرد یا افراد اسرائیل قرار گرفته باشد. این مسأله به ویژه در مورد پیمان ابراهیم با خدا اسرائیل (موسی) در صحرای سینا قابل توجه است». ⁽²⁾

عهد الاهى و ظهور شریعت

سرانجام مهم ترین و اصلی ترین صورت پیمان الاهی که در عهد عتیق به تصویر کشیده شده و در واقع مُشعِر بر کمال و تمامیّت عهد الاهی است، آن پیمانی است که با حضرت موسی علیه السلام در کوه سینا بسته شده و بر مبنای آن خدای قوم یهود در قبال فرمان برداری و اطاعت قوم از اوامرش، آنان را به شکوه و جلال و مکنت و دولت و ریاست بر کل عالمیان خواهد رساند! با این وصف، پیمان اخیر از سویی استمرار همان عهدی است که با ابراهیم و فرزندان او بسته شده و از سویی عهدی

است که تا ابد متوجّه قوم خاص خدا خواهد بود: «و خدا به موسی خطاب کرده وی را گفت من یَهْوه هستم و بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب به نام خدای قادر مطلق ظاهر شدم، لیکن به نام خود یَهْوه در نزد ایشان معروف نگشتم و عهد خود را نیز با ایشان استوار کردم که زمین کنعان را بدیشان دهم؛ یعنی زمین غربت ایشان را که در آن غریب بودند. و من نیز چون ناله بنی اسرائیل را که مصریان ایشان را مملوک خود ساخته اند شنیدم، عهد خود را به یاد آوردم. بنابراین، بگو من یَهْوه هستم و شما را از زیر مشقّت های مصریان بیرون خواهم آورد و شما را از بندگی ایشان رهایی دهم و شما را به بازوی بلند و داوری های عظیم نجات دهم. و شما را خواهم گرفت تا برای من قوم شوید و شما را خدا خواهم بود و خواهید دانست که من یَهْوه هستم خدای شما که شما را از مشقّت های مصریان بیرون آوردم و شما را خواهم رسانید به زمینی که درباره آن قسم خوردم که آن را به ابراهیم و اسحاق و یعقوب بخشم. پس آن را به ارثیّت شما خواهم داد؛ من يَهْوه هستم». ⁽¹⁾

در آیات مذکور، علّت بعثت حضرت موسی اوّلاً میثاقی است که با ابراهیم بسته بود که زمین کنعان را به فرزندان او ببخشند. ثانیاً رنج و ستمی بود که بنی اسرائیل از دست مصریان می کشیدند و باعث شد تا خدا به وعده خویش عمل نماید و آن ها را از زیر رنج و مشقّت هایی که می کشیدند خارج سازد و سرزمین موعود را به آن ها اعطا کند تا از این وضعیت فلاکت بار نجات یابند. ⁽²⁾

جریان معجزات و مکاشفاتی که برای موسی علیه السلام رخ داد، در قرآن و تورات ذکر گردیده است: شعله ور شدن بوته بدون سوختن (= إنّى ءانَسْتُ نَاراً....)، نداى خدا به او (= فَلَمَّا أَتَيهَا نوُدِىَ يَا مُوسَى)، مقدّس خواندنِ آن مكان (إنَّكَ بِالوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوَى)، امر به بیرون آوردن کفش ها (= فَاخْلَعْ نَعْلَيْك)، معرّفی کردن خداوند خود را به عنوان آفریدگار یکتا (= إنَّنِي أنِا الله لاِ إِلَهَ إلاَّ أنَا)، دستور به رفتن نزد فرعون (= إِذْهَب إِلَى فِرْعَونَ إِنَّهُ طَغَى) و... از جمله مواردی است که قرآن و تورات در مورد آن ها اتّفاق نظر دارند ولی البتّه موارد اختلاف روایت در عهد عتیق و قرآن کریم در این خصوص را نیز نباید از یاد برد؛ چنان که تصویر خدا و پیامبر او موسی در عهد عتیق با آن چه که در قرآن کریم آمده، تفاوت های قابل ملاحظه ای دارد. همان گونه که پیش تر ذکر شد، پیمان اخیر همراه با ذکر دستورات و احکامی است که خدا، موسی و قومش را به مراعات و عمل بدان ها امر کرده و در واقع این دستورات که موسوم به احکام عَشَره (= دستورات دهگانه) می باشند، خاستگاه بسیاری از احکام و فرایض دینی یهود در طول تاریخ قرار گرفته است: «من یَهْوه هستم، خدای تو که تو را از مصر بیرون آوردم و از قید بندگی و بردگی برهانیدم من هستم

خدای تو و تو را خدایانی دیگر غیر از من نیست، صورتی تراشیده و هیچ گونه تصویر و تندیسی از آن چه که در آسمان ها و زمین و زیرزمین است برای خود مساز آن ها را سجده مکن و به عبادتشان مپرداز... نام خدای خود یَهْوه را به باطل بر زبان جاری مساز؛ چون یَهْوه کسی را که نام او را به باطل برد گناهکار خواهد شمرد. روز سَبَت [= شنبه] را نگه دار و آن را تقدیس نما، شش روز هفته را مشغول باش و هر کاری را که داری انجام بده، اما بر حَذَر باش که روز هفتمین، سَبْت یَهْوه خدای توست... پدر و مادر خود را احترام کن؛ قتل مکن؛ زنا مکن؛ به دزدی دست مزن؛ بر همسایه ات به دروغ شهادت مده؛ به خانه همسایه خودت و به زن و برده اش و کنیزش و گاوش و الاغش و به هیچ چیز دیگر او طمع مَوَرْز». ⁽¹⁾

اعتقاد عمومی در میان یهودیان آن است که احکام عَشَره ای که خدا بر فراز کوه سینا و بر روی الواح سنگی به موسی علیه السلام وحی فرمود، جوهره همه احکام و فرایض دینی یهودیان است و غیر از آن ها دستور و حکمی خاص به موسی ابلاغ نگردید؛ در حالی که برخی دیگر، از جمله گروهی از عالمان یهودی برآنند که تعداد احکام و دستوراتی که به موسی وحی شد، ششصد و سیزده حکم بوده است: سیصد و شصت و نه حکم و دویست و چهل و هشت (یا پنجاه و سه) امر. ⁽²⁾

بنابراین، در مورد تعداد احکامی که به موسی علیه السلام وحی شده در میان علمای یهود اختلاف نظر وجود دارد ولی به هر روی از دیدگاه قرآن، الواح نازل شده بر موسی علیه السلام مشتمل بر جمیع احکام و دستوراتی بوده که مورد نیاز و حاجت قوم او بوده و لذا نقص و کاستی در آن مشاهده نمی شده است. با این وصف، عهد خدا با قوم موسی علیه السلام در دو مرحله اتفاق می افتد: نخست به هنگام خروج آنان از سرزمین مصر و دوّم به هنگام توقف در وادی سینا و بر فراز کوه. اولی در منطقه ای بنام «حوریب» و دوّمی در محلی بنام «موآب»:

«یَهْوه» خدای ما با ما در حوریب عهد بست، خداوند این عهد را با پدران ما نبست، بلکه با ما که جمیعاً امروز در اینجا زنده هستیم». ⁽³⁾

و نیز: «این است کلمات عهدی که خداوند، در زمین موآب به موسی امر فرمود که با بنی اسرائیل ببندد، سوای آن عهد که با ایشان در حوریب بست». ⁽⁴⁾

بر مبنای نَصّ تورات و سایر فقرات مربوطه در عهد عتیق (مانند مکتوبات و کتب انبیا)، عهدی که با موسی علیه السلام بسته می شود محتوای کاملاً قومی و نژادی داشته و قابل تسرّی به سایر اقوام و ملل نیست، چنان که این عنصر قومی و ملّی و نژادی در سایر عرصه های فکری و عملی تاریخ

یهود و به ویژه در زمان حاضر نیز نمود پیدا کرده است: «تا در عهد یَهْوه خدایت و سوگند او که يَهْوه خدایت امروز با تو استوار می سازد داخل شوی، تا تو را امروز برای خود قومی برقرار دارد و او خدای تو باشد، چنان که به تو گفته است و چنان که برای پدرانت ابراهیم و اسحاق و یعقوب قسم خورده است». ⁽¹⁾

و نیز: «... ای فرزندان یعقوب برگزیده او، یَهْوه خدای ماست، داوری های او در تمامی جهان است،عهد خود را یاد می دارد تا اَبَدالآباد و کلامی را که بر هزاران پشت فرموده است، آن عهدی را که با ابراهیم بسته و قَسَمی را که برای اسحاق خورده است و آن را برای یعقوب فریضه ای استوار ساخت و برای اسرائیل عهد جاودانی و گفت که زمین کنعان را به تو خواهم داد، تا حصّه میراث شما شود». ⁽²⁾

و همچنین «خداوند می گوید اینک ایّامی می آید که با خاندان اسرائیل و خاندان یهودا عهد تازه ای خواهم بست؛ نه مثل آن عهدی که با پدران ایشان بستم در روزی که ایشان را دستگیری نمودم تا از زمین مصر بیرون آورم؛ زیرا که ایشان عهد مرا شکستند، با آن که خداوند می گوید من شوهر ایشان بودم، اما خداوند می گوید این است عهدی که بعد از این ایام با خاندان اسرائیل خواهم بست، شریعت خود را در باطن ایشان خواهم نهاد و آن را بر دل ایشان خواهم نوشت و من خدای ایشان خواهم بود و ایشان قوم من خواهند بود». ⁽³⁾

همچنان که ملاحظه می شود، بنابر تصریح کتاب مقدّس یهودیان اوّلاً: میان دو پیمانی که خداوند به واسطه موسی علیه السّلام با قوم او بسته، پیمان نخستین توسّط قوم مراعات نشده و عهد الاهی توسّط آنان شکسته شده و ثانیاً: هر دو عهد محدود به قلمرو فرزندان یعقوب یا همان بنی اسرائیل است که به اصطلاح رایج در میان یهودیان همان قوم برگزیده خدا هستند. پرسش قابل طرح این است که آیا قومی که تنها در زمان حیات موسی چندین بار عهد و پیمان خود را نقض کرده و بارها پس از موسی و در زمان پیامبران بنی اسرائیل این عهد شکنی را تکرار کرده است، چگونه می تواند قوم مخصوص و برگزیده خدا باشد و آیا چنین قومی می تواند شایستگی اجرا و تحقّق وعده خدا را بر روی زمین داشته باشد؟! از سوی دیگر، باید گفت عنصر قومی نژادی در باورهای یهود چنان ریشه دوانده که به استناد فَقَراتی از عهد عتیق، اولاً غايت وعده الهى همانا استقرار مردمانی خاص از نسلی خاص در سرزمین کنعان یا سرزمین موعود است و ثانیاً سرزمین مورد نظر میراث کسانی

خواهد بود که به نژاد قومی خاص تعلّق دارند: «(خداوند) به ابرام گفت: این وارث تو نخواهد بود، بلکه کسی که از صُلْب تو در آید، وارث تو خواهد بود». ⁽¹⁾و نیز: «در آن روز خداوند با ابرام عهد بست و گفت این زمین را از نهر مصر تا به نهر عظیم یعنی نهر فرات به نسل تو بخشیده». ⁽²⁾مصادیق و نمونه هایی از این دست را می توان به وفور در آیات و فقرات عهد عتیق مشاهده کرد و جالب آن که همین فقرات توانسته است اسباب تاریخ نویسی و در واقع تاریخ پردازی قوم یهود را فراهم ساخته، بر اساس آن حقّانیّت و مشروعیّت خویش را در تصرّف غاصبانه سرزمین فلسطین موجّه ساخته و حتّی فراتر از این مکان، ادّعای مالکیّت سرزمین هایی فراتر از فلسطین اشغالی را برای دولت نوپدید اسرائیل فراهم گرداند! جالب تر آن که خواهیم دید پشتوانه بسیاری از این دعاوی و رفتارهای سیاسی برخاسته از آن، همین استنادات و ارجاعات به کتاب مقدس بوده و منافع و کردارهای سیاسی دولت غاصب و محافل همسوی آن، مشروعیّت خود را از مضامین تورات و تلمود اخذ می کنند؛ امّا این ها مستنداتی است که هم به لحاظ تاریخی قابلیّت تشکیک و نقض در حجّیّت آن ها وجود دارد و هم می توان تعارض آن ها را با روح دعوت و دین اصیل الاهی نشان داد. برای فهم بهتر موضوع، کافی است تبلیغات، عملکرد و رفتار سیاسی- اجتماعی یهودیّت کلاسیک در صد ساله اخیر و به ویژه کارنامه دولت اسرائیل در پنجاه سال اخیر مرور شود ⁽³⁾تا به درستی ابعاد آشکار و پنهان تأثیرات این تحریف و استحاله بزرگ در دین راستین خداوند و نتایج حاصل آمده از آن در عرصه های گوناگون عالَم معاصر روشن شود.

گروهی از محقّقان بر این باورند که هر چند یهودیّت رسمی تلاش دارد از داستان عهد الاهی با ابراهیم و موسی علیهم السلام چنین استنتاج کند که مخاطب این عهد قوم و ملیّتی خاصّ بوده و هستند، ولی در عین حال قراین متعددی در کتاب مقدّس وجود دارد که خلاف این ادّعا را ثابت می کند و در واقع دلایل مربوط به این موضوع در یهودیّت کلاسیک ضعیف و قابل نقض است. مهم ترین قرینه ای که می توان در این باب بدان استناد کرد، همان عمل «ختان» به عنوان یک دستور شرعی و به مثابه شرط عضویّت فرد در پیکره قوم خاص و برگزیده خدا است؛ بدین معنا که چون این عمل به عنوان ورود شخص از هر قبیله و نژاد به ملّت مذکور توصیف شده؛ می توان نتیجه گرفت کسانی هم که از ذُرّیّه رئیس قوم یعنی ابراهیم علیه السلام نباشند نیز می توانند به این پیمان الاهی بپیوندند؛ یعنی این پیمان ضمن آن که صبغه قومی و ملّی دارد، در عین حال محدود به قومی خاصّ نمی شود و می تواند تمامی اقوام و آحاد بشری را در بر گیرد. بنابراین در اصل، پیمان و عهد الاهی، پیمانی

جهانی و فراگیر است که از سوی آنان که با انجام این عمل آمادگی خود را برای ورود در اطاعت خداوند اعلام می نمایند، در واقع داخل در قوم خدا می شوند و از سوی دیگر هرکس که از این عمل سر باز زَنَد، از ذروه قوم و اطاعت الاهی خارج می شود. با این وصف، فراگیر بودن و ویژگی جهانی دین حنیف ابراهیمی علیه السلام اثبات می گردد؛ اگر چه یهودیَّت مدَّعی هستند شریعت حضرت موسی علیه السلام خاصّ آنان می باشد و چنین مطلبی را در متون اسلامی نیز می توان یافت، ولی این اعتقاد آنان که عهد طور سینا استمرار همان عهد الاهی با ابراهیمی علیه السلام مبنی بر به میراث رسیدن سرزمین کنعان به فرزندان اوست، باوری است خلاف واقع. به عبارت دیگر، وعده الاهی همان تحقّق پیمانی است که خدا با ابراهیم علیه السلام درباره بخشیدن میراث سرزمین کنعان به فرزندان او بسته است، لاجَرَم ادّعای یهودیّت در باب جنبه قومی این عهد و پیمان در کل متناقض و از ناسازگاری های غیر قابل اغماضی برخوردار است. قرآن کریم در این باب می فرماید: وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبادِيَ الصَّالِحُونَ ⁽¹⁾که در این جا مالکان و وارثان نهایی زمین، بندگان صالح و نیکوکار خدا ذکر شده اند؛ نه قوم یا ملیّتی خاصّ. از نظرگاه قرآن، اساساً ارزش انسان ها نه به نژاد و قومیّت آن ها، بلکه به فعلیّت و ظهور سرمایه بزرگی است که در نهاد و جان آنان به ودیعت نهاده شده است.

عبرانیان و بنی اسرائیل

«اسرائیل» در عهد عتیق لقب حضرت یعقوب بن اسحاق علیه السلام است که در هنگام مُصارعه (= کُشتی گرفتن) با فرشته خدا یا خود خدا، بدین نام ملقَّب گردید: «و یعقوب تنها ماند و مردی با وی تا طلوع فجر کُشتی می گرفت و چون او دید که بر وی غلبه نمی یابد، کف ران یعقوب را لمس کرد... به وی گفت نام تو چیست؟ گفت یعقوب؛ گفت: از این پس نام تو یعقوب خوانده نشود، بلکه اسرائیل؛ زیرا که با خدا و با انسان مجاهده کردی و [بر او] نصرت یافتی». ⁽²⁾در فرهنگ های رایج آمده است که لفظ «اسرائیل» در زبان عبری به معنای برگزیده خدا، مردِ خدا یا ظفر یابنده بر خداست؛ زیرا «إسْرا» به معنای برگزیده یا مظفّر و «ئیل» به معنای «خدا» است. در عهد جدید و در اناجیل نیز این واژه مکرّراً به کار رفته و عموماً مراد از آن همان معنای نخست، یعنی فرزندان و نسل یعقوب می باشند: «اسرائیل جسمانی را ملاحظه کنید، آیا خورندگان قربانی ها شریک قربانگاه نیستند». ⁽³⁾

البته گاهی نیز این واژه به جمیع مؤمنان و پیروان عیسی مسیح اطلاق شده ⁽⁴⁾و گاهی هم قصد از واژه اسرائیل، مملکت اسرائیل یا اسباط عشره برای تمییز آن ها از غیر یهود بوده است. ⁽⁵⁾با این

اوصاف، به زعم پیروان یهود، اسرائیل و بنی اسرائیل فرزندان و اَخلاف یعقوب به شمار می آیند که بنابر شرایط و خصوصیّاتی که خواهیم گفت، جمعاً همان قوم برگزیده و خاصّ خدا می باشند که مالک سرزمین کَنْعان، مسلَّط بر نواحی حدّ فاصل نیل تا فرات و بالاخره غالب بر تمامی جهانیان خواهند شد.

برای پرداختن به بحث اصلی، یعنی نقش تاریخی و فرهنگی قوم اسرائیل در تکوین سنّت یهودی و شکل گیری آیین یهودیّت، نگاهی اِجمالی به تاریخ، سرگذشت و موقعیّت جغرافیایی نیاکان این قوم خالی از فایده نخواهد بود. گفته شده است که نیاکان قوم یهود یعنی عبرانیان- خود از جمله بازماندگان اقوامی سامی بودند که در هزاره سوم پیش از میلاد به بین النّهرین هجوم آورده و دولت شهر «اَكْد» را پی ریختند. سپس احتمالاً در حوالی سال 1700 پیش از میلاد، گروهی از این سامی های بین النّهرین به زندگی شبانی روی آورده و با کوچ به سمت جنوب از بین النّهرین خارج شده و سرانجام در میان دسته های دیگری از سامی زبان ها، یعنی کنعانیان مأوا گزیدند. غالب این مهاجران در سرزمین جدید مستقرّ شده و تدریجاً بسیاری از عناصر فرهنگ کنعانی را به خود جذب نمودند؛ امّا گروهی دیگر به زندگی چادر نشینی ادامه داده و راهی مصر در جنوب شدند. این ها همان عبرانیان باستان بودند که در حوالی سال 1200ق. م مجدّداً به سرزمین کنعان بازگشته و سعی در اِدغام دوباره خود در جامعه کنعانی کردند. ⁽¹⁾عبرانیان شاخه ای از اقوام آرامی زبان قوم سامی بودند که بعدها «بنی اسرائیل» نامیده شدند. تنها پس از دوران تبعید بابلی (598-539 ق. م) است که به «یهودی» شهرت یافتند، زیرا تبعیدیان از نسل «یهودا» یکی از فرزندان یعقوب بودند.

یهودیان خویشتن را بازماندگان طوایفی می دانند که در آغاز هزاره دوم ق. م در جنوب بین النّهرین سُکنا داشته و سپس به سرزمین کنعان (فلسطین) مهاجرت کرده اند. نسل های بعدی به مصر کوچ کرده و در آن جا دچار رنج و محنت شده و بالاخره در حوالی سال 1350 ق. م موسی علیه السلام آن ها را از مصر به سوی کنعان مهاجرت داده و بالاخره در اواخر هزاره دوم ق. م، آنان نخستین دولت خود را تشکیل دادند.

آن چه گفته شد دوره ای بسیار طولانی تر را می تواند شامل شود، یعنی از زمان مهاجرت حضرت ابراهیم علیه السلام از سرزمین بین النهرین (سرزمین عبرانیان) به سوی سرزمین کنعانیان که احتمالاً از سال 1230 ق. م آغاز شده و تا سال 70م ادامه می یابد و بدین ترتیب گمان می رود چیزی حدود سیزده قرن دوران اقامت این قوم در سرزمین کنعان به طول انجامیده است.

گفتنی است مبدأ تاریخ یهود و در واقع بنی اسرائیل همانا خروج آنان به رهبری موسی از سرزمین مصر است و این واقعه آنچنان در نظر یهودیان مهم است که از یک سو نشان از توجّه خاص خدا در مورد آنان دارد و از دیگر سو دلیل بر قدرت و استقامت این قوم در پذیرش تحوّلات بعدی و نهایتاً غلبه بر اَقصی نقاط عالم و استقرار حکومت مطلوب آنان دارد: «و توقّف بنی اسرائیل که در مصر کرده بودند، چهارصد و سی سال بود و بعد از اِنقضای چهارصد و سی سال در همان روز به وقوع پیوست که جمیع لشگرهای خدا از زمین مصر بیرون رفتند، این است شبی که برای خدا باید نگاه داشت، چون ایشان را از زمین مصر بیرون آورد، این همان شب خدا است که بر جمیع بنی اسرائیل نسلاً بعد نسل واجب است که آن را نگاه دارند». ⁽¹⁾

در واقع روز خلاصی بنی اسرائیل از دست مصریان، روز مبارک و مقدّس آن ها به شمار می رود و خدا مقرّر کرده که چنین روزی را گرامی داشته و جشن بگیرند. ⁽²⁾این روز در میان یهودیان به «عيد فُصْح» شهرت یافته است و همه ساله در شب چنین روزی مراسم و آیین های خاصی توسّط پیروان این دین برگزار می گردد.

مهم ترین جلوه رحمت و عنایت خداوند در آن روز، نجات بنی اسرائیل از دست مصریان، عبور آن ها از دریا و هلاکت فرعون و فرعونیان در میان امواج آب ذکر شده است: «امّا بنی اسرائیل در میان دریا به خشکی رفتند و آب ها برای ایشان دیواری بود به طرف راست و به طرف چپ و در آن روز خداوند اسرائیل را از دست مصریان خلاصی داد و اسرائیل مصریان را به کنار دریا مرده دیدند». ⁽³⁾

به غیر از حادثه خروج بنی اسرائیل از مصر، حوادث و رویدادهای دیگری در تاریخ این قوم وجود دارد که در تکوین هویّت تاریخی آنان، شکل گیری کتاب مقدس و احکام و فرایض عبادی آن ها و نیز در رنج ها و خوشی ها و تیره بختی و خوشبختی این قوم تأثیر قابل ملاحظه ای داشته است. برای فراهم کردن تصویری دقیق تر از هویّت تاریخی و اجتماعی بنی اسرائیل، نگاهی هر چند فشرده و مجمل به تاریخ این قوم و ملاحظه تحولات و دگرگونی های بنیادین فرهنگی و فکری آن ها ضرورت دارد.

تاریخچه بنی اسرائیل

برخی از منابع موجود، تاریخ یهود را چهار هزار سال پیش از میلاد مسیح تعیین کرده اند؛ یعنی زمانی که شخصی به نام ابراهیم با خدا مواجهه داشته است؛ مواجهه ای که خداوند خود را یَهْوه خواند و در واقع گفت و گوی میان خدا و بنی اسرائیل از آن جا آغاز شد. این گفت و گوی دائمی

و مستمر، اساس تاریخ یهود را تشکیل می دهد. ⁽¹⁾گفتیم که بر اساس روایت عهد عتیق، به ویژه در نخستین سفر از اَسفار تورات (یعنی سفر پیدایش)، خدا به پیامبر برگزیده خود یعنی «ابرام» (که بعدها به «ابراهیم» یعنی «پدر امّت ها» ملقّب می شود) فرمان می دهد که از سرزمین اصلی خود، یعنی بین النَّهرین و در کنار رود فرات به سوی سرزمین کنعان مهاجرت نماید.

«ابرام و خانواده اش چون از آن سوی فرات آمده بودند، در موطن تازه شان به «عبرانیان» معروف شدند، اصطلاحی که معمولاً از ریشه واژهای به معنای «آن سوی دیگر» اخذ شده است». ⁽²⁾

به گفته این کتاب، ابراهیم همراه با خانواده اش در منطقه بین النَّهرین در شهر «اور»، از شهرهای جنوبی ایالت «کَلْده» زندگی می کرد، در این زمان که- گفته می شود- قرن هفدهم پیش از میلاد بوده ⁽³⁾پدر ابراهیم، «تارح» یا «تارخ» همراه با خاندان خود به سوی سرزمین کنعان حرکت کرده، در منطقه ای به نام حَرّان در شمال شبه جزیره عربستان سُکنی می گزینند. پدر ابراهیم در این منطقه وفات می یابد و خداوند به ابراهیم دستور می دهد که به سوی سرزمین کنعان مهاجرت کند.

«در نیمه اول هزاره دوم پیش از میلاد (حدود سه هزار و پانصد تا چهار هزار سال پیش) تحرّکات و جابجایی هایی در بخش وسیعی از جهان رخ داده و علّت اصلی این حرکت ها، مهاجرت دسته جمعی و تدریجی اقوام هند و اروپایی، یعنی آریاییان بوده که از شمال به جنوب سیر می کرده اند».

حرکت آریاییان باعث می شد اقوام بومی که اغلب چادر نشین و دامدار بوده اند، مجبور به مهاجرت شوند. این جابجایی ها باعث شد که اقوامی وحشی از شمال به منطقه بین النَّهرین که در آن زمان کشوری قوی و متمدّن بود، هجوم آورده و طوایف چادرنشین و دامپرور منطقه بین النَّهرین که هم نژاد ابراهیم بوده و همان عبرانیان بودند به سوی غرب کوچ کرده، در مصر، کنعان و مناطق اطراف سُکنی گزیدند؛ امّا مهاجرت ابراهیم، پیش از این حرکت های دسته جمعی بوده است. ⁽⁴⁾

امّا سرزمین کنعان خود تاریخچه ای مفصّل و پرفراز و نشیب دارد. این منطقه که حد واسط میان رود اُردن، سوریه، دشت عرب و دریای مدیترانه است، همان فلسطین قدیم و به عنوان مسکن يعقوب بن اسحاق بن ابراهیم علیه السلام و مولد حضرت یوسف علیه السلام معرّفی شده ⁽⁵⁾و بر اساس روایت عهد عتيق، ذُرّیّه یعقوب آن جا سُکنی گزیدند؛ به طوری که پس از استقرار بنی اسرائیل در این سرزمین، نام کنعان به «اسرائیل» ⁽⁶⁾و «اَرْض مقدَّس» ⁽⁷⁾و «سرزمین موعود» تغییر یافت. همچنین کنعان نام نواده و به باور برخی از مفسّران و مورّخان نام پسر نوح نبی علیه السلام بوده که دست به عصیان زده و هلاک شد. ⁽⁸⁾در برخی فرهنگ ها از کنعان دیگری نام برده می شود که از فرزندان حام بن نوح و

پدر نمرود بوده ⁽¹⁾و طبق روایت عهد عتیق، وی جدّ قبایل و طوایفی بوده است که در اَراضی غربی سرزمین اردن سکونت داشتند و حضرت نوح نبی علیه السلام، حام را که جَدّ کنعانیان است، لعنت نمود؛ ⁽²⁾از این رو تمامی کنعانیان این لعنت را بر گردن خود داشته، در نتیجه آن به دست اسرائیلیان یا به قتل رسیده و یا به اسارت گرفته شدند. ⁽³⁾در منابع تاریخی آمده است که نوح نبی علیه السلام دارای سه پسر بود: «سام»، «یافث» و «حام». «سام» نیای اقوام آرامی، آشوری، عبرانی و قبایل شمالی جزیرة العرب است. «یافث» نیای اقوام شمالی دریای سیاه، قفقاز، قبرس و دریای ایونی است. «حام» نیای اقوام مصر، یمن، لیبی و مراکش می باشد.

گفته شده که «سام» دارای پنج پسر بوده که اعراب و ایرانیان از نسل او پدید آمده اند. «حام» جدّ اعلای کنعانیان است که به سبب نفرین پدر (= نوح)، نسل وی مقهور دیگر برادرانش واقع شد. البتّه باید گفت برخی از مورّخان تقسیم بندی مذکور را نمی پذیرند.

اضافه کنیم که در عهد عتیق، «ابراهیم» خود را از خاندان «آرامی ها» معرّفی می کند؛ ⁽⁴⁾یعنی از اَخلاف سام بن نوح که در حوالی سال 1900 ق. م در «اور» به دنیا آمد. باری، در این سرزمین است که ابراهیم علیه السلام با دو عطیّه از جانب پروردگار مواجه می شود: ابتدا مورد خطاب عهد الاهى قرار گرفته، بر مبنای آن ملکیّت سرزمین اخیر به او و به ذُرّیّت او وعده داده می شود ⁽⁵⁾و سپس او و همسرش ساره در سالخوردگی صاحب دو فرزند به نام های اسماعیل و اسحاق می گردند. این دو رویداد در یک جا با یکدیگر تلاقی می یابند؛ بدین صورت که عهد و پیمان خدا از طریق فرزند کوچک تر یعنی اسحاق به نسل های بعدی انتقال می یابد و به همین جهت است که طبق روایت عهد عتیق، خدا عهدی را که با ابراهیم بسته بود به اسحاق یادآوری می کند، زیرا اوست که جانشین ابراهیم علیه السلام به حساب می آید. در باب دیدگاه سایر ادیان ابراهیمی نسبت به جانشینی فرزندان حضرت ابراهیم علیه السلام و موقعیّت و جایگاه حضرت اسماعیل و اسحاق علیهما السلام در این باب، اختلاف نظر قابل توجّهی وجود دارد که مجال پرداختن بدان در این نوشتار نیست ولی اجمالاً باید یادآور شد که در این باب میان روایت عهدین و قرآن کریم اختلافاتی وجود دارد که به زودی به برخی از موارد آن اشاره خواهیم کرد. در این جا بی مناسبت نیست که به گوشه ای از حیات سرسلسله بنی اسرائیل و نقش واقعی و بعضاً مجازی و تحریف شده او در تکوین این قوم و تاریخ یهودیّت پرداخته و مهم ترین زوایای تأثیرگذاری این شخصیت بزرگ بازگو شود.

اسحاق نبی علیه السلام پدرش ابراهیم خلیل و مادرش سارا (= ساره) است. تاریخ زندگی و توصیف او در سِفْر پیدایش، ابواب 21 و 24 الی 28 و 35 و 37 و 39 مذکور است و او برای وقایعی که هنگام تولّد وی به وقوع پیوست، معروف گردیده است و فرزند نبوّت و وعده می باشد که هنگام پیری ابراهیم و سارا خداوند به ایشان کرامت فرمود. بنابر گزارش عهد عتیق، وی در طفولیّت سبب تنفّر برادر اعیانی خود اسماعیل گردیده بود. اسماعیل از کنیزی مصری به نام هاجر متولّد شده بود و در این خصوص نمونه تمام فرزندان وعده گردید ⁽¹⁾و تا زمان بلوغ در خوف و خشیت خداوند تعلیم یافت و وقتی که خداوند در عالم زر خالص ایمان ابراهیم را در بوته امتحان گذاشت، وی نسبت به اوامر پدر مهربان خود نهایت اعتماد و اطاعت را اظهار نمود و حضرت خلیل نیز به «ربّ المؤمنین» ملقّب گردید.

اسحاق نبی در چهل سالگی به الجزیره رفت و «ربقه» دختر دایی خود را به نکاح خویش در آورد. وی غالباً در قسمت جنوبی مملکت کنعان و حوالی آن به سر می برد و چون ابراهیم سرای فانی را بدرود گفت، با برادر اعیانی خود اسماعیل همدست شده آن حضرت را به خاک سپردند. اسحاق را دو پسر بود که در نوشته های مقدّس مذکورند: یکی به نام «عیصو» و دیگری «یعقوب». «ربقه» همسر اسحاق، «یعقوب» را بیش تر از «عیصو» دوست می داشت؛ ولی محبّت اسحاق نسبت به «عيصو» بیش از یعقوب بود و این مطلب باعث غرس نهال خلاف و حسد در میان این دو برادر گردید. بدین واسطه از یکدیگر مفارقت کردند و چون صد و سی و هفت سال از عمر اسحاق سپری شد، پسر خود «یعقوب» را برکت داده، وی را به الجزیره فرستاد و به قولی در صد و هشتاد سالگی سرای فانی را بدرود گفت و دو پسرش «یعقوب» و «عیصو» وی را در ملک مقبره ابراهیم که به «مکفلیّه» معروف بود، دفن کردند. باید دانست که اسحاق در سجیّه طبیعی خود بردبار، فروتن، خوش اخلاق، اندیشمند، پارسا و دیندار و به ویژه مطیع اراده و مشیّت الاهی بود. ⁽²⁾مؤلف قاموس الاَعْلام آورده که اسحاق یکی از انبیای عظام و پسر دوم حضرت ابراهیم علیه السلام است. مادر او «ساره» در جوانی نازا بود و به هنگام پیری شوهر وی را بشارت داد که به وسیله الهام چنین معلوم شده که حق تعالی پسری تو را عنایت خواهد فرمود. ساره این موضوع مخالف عُرف و عادت را باور نکرد و خندید و بدین مناسبت مولود جدید را به «یصحق» که در عبرانی مرادف «يَضْحَكُ» (= می خندد) است، نام نهاد. نظر به روایات متعدّد تاریخی، تاریخ ولادت اسحاق سال 2108 یا و 2266 یا 1896 ق.م است. ساره در این حال به امر شرکت در میراث ابراهیم متوجه شد، زیرا تصور می کرد اسماعیل یعنی پسری که از کنیزک آن حضرت به دنیا آمده، شریک اسحاق در ارث

پدر خواهد شد و از این رو حسادت خویش را آشکار کرد. ابراهیم به امر الاهی هاجر و اسماعیل را با خود برداشته به حجاز آمد ولی اسحاق در فلسطین بماند. در نتیجه بنا به باور مورّخان، اسماعیل جدّ اعلای عرب مستعربه و اسحاق جدّ اعلای بنی اسرائیل گردید. در قضیه مأموریت ابراهیم در قربانی کردن فرزند خویش نیز اختلاف است؛ زیرا در اکثر منابع به قربانی بودن اسماعیل اشاره شده و لذا اکثر علمای اسلام به قربانی اسماعیل قائل اند و اقلیّت به قربانی اسحاق. بنابر روایت تورات بعد از وفات ابراهیم، اسحاق در «بئر سبع » متوطّن گشت و بعدها در نتیجه قحطی و گرانی از آن جا به «جرار» منتقل شد و بعد از چندی، چون به جهت کثرت اموال و املاک مردم بر وی رشک می بردند، مصمم به مراجعت به وطن اولی (بئر سبع) شد. اسحاق با «رفق» دختر «بتوئیل» که منسوب به خاندان ابراهیم بود، ازدواج کرد و از این ازدواج دو پسر به نام «عيص (يا عيصو)» و «یعقوب» به وجود آمد. اسحاق خود «عیص» را بیش تر دوست می داشت؛ لذا در حق وی از درگاه حقّ تعالی درخواست میراث نبوّت می کرد. امّا همسر اسحاق یعنی رفق نسبت به «یعقوب» علاقه بسیار داشت و مایل بود که میراث نبوّت به وی منتقل شود و در نتیجهاسباب چنان فراهم شد که یعقوب وارث پیغمبری گردد. بدین ترتیب که اسحاق در اواخر عمر به کوری مبتلا گشت و زن او یعقوب را بدون «عیصو» نزد وی آورد و به این طریق او وارث نبوت شد. نام دیگر یعقوب «اسرائیل» یعنی عبدالله بود و از این رو اولاد و احفاد او را «بنی اسرائیل» گویند. نصارا این کلمه را به شکل «ایساق (Isaq)» تلفّظ می کنند. اسحاق پیغامبری از بنی اسرائیل، روضه اش به شام و در مسجد ابراهیم است.

نام اسحاق و احوالات او در عهدَیْن و نیز قرآن کریم به کَرّات آمده، که مهم ترین آن ها عبارت است از: عهدَیْن: سِفْر پیدایش، ابواب 21 تا 27 و نیز باب 35، ص29؛ عاموس 9، 7؛ 16 متی باب 8، ص11؛ عبرانیان باب 11، ص17؛ یعقوب باب 2، ص21. و قرآن کریم: بقره/ 134، ،130 127؛ آل عمران/ 78؛ نساء/ 161؛ انعام/ 84؛ هود/ 73؛ یوسف/ 38، 6؛ ابراهیم/ 41؛ مریم/ 50؛ انبیاء/ 72؛ عنکبوت/ 26؛ صافات/ 113.

باید دانست که جایگاه و شخصیت اسحاق و تصویر او در تاریخ و کلام یهودیّت و به تبع آن مسیحیّت به گونه ای است که اسباب تمایز مهمی میان تصویر وی در این دو دین و تصویر او در تعالیم اسلام را فراهم آورده است. گذشته از این مطلب که آیا ذبیحه حضرت ابراهیم علیه السلام، اسماعیل بوده یا اسحاق؟ در مورد هویّت فرزندان و نسل پدید آمده از دو فرزند ابراهیم علیه السلام نیز نکات و

تحلیل های مهمی وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره خواهیم کرد. باری پس از اسحاق، رهبری قوم به دست فرزندش «یعقوب» سپرده می شود و خدا در جریان یک آزمون و کارزار خاص، وی را «اسرائیل» (به معنای بنده خدا یا ظفر یابنده بر خدا) ملقّب ساخته، او و اَخلافش را برگزیده خود معرّفی می کند: «زیرا که خداوند یعقوب را برای خود برگزید و اسرائیل را به جهت ملک خاص خویش، زیرا می دانم که خداوند بزرگ است...». ⁽¹⁾

در تاریخچه بنی اسرائیل، یعقوب دارای دوازده فرزند پسر است و اینان خود سرسلسله طوایف یا به اصطلاح «اسباط» دوازده گانه ای هستند که با انتشار خود در سرزمین های مختلف، عملاً در شکل گیری جمعیت یهود باستان نقش اصلی را ایفا می کنند: «پسران اسرائیل اینان اند: راوبین، شمعون، لاوی، یهودا، یساکار، زبولون، دان، یوسف، بنیامین، نفتالی، جاد و اشیر». ⁽²⁾

از میان این ها، لاوی (سر سلسله سبط لاویان)، یهودا و یوسف در قیاس با سایر اَسباط اسرائیل، عملاً نقش مؤثرتری در تکوین «یهودیّت قومی» از خود به جای نهاده، گویا در صحنه رویدادها و حوادث قوم حضور بیش تری از خود نشان داده اند. همان طور که می دانیم، از میان دوازده پسر یعقوب، «یوسف» (یازدهمین آنان) بیش از دیگران مورد توجّه و علاقه یعقوب قرار داشته، به همین سبب حسادت دیگر برادران را نسبت به خود برمی انگیزد. حوادث و جزئیّات زندگانی یعقوب و یوسف عیلهما السلام) در متون مقدس ادیان ابراهیمی با اندک اختلاف نقل شده است.

یعقوب و فرزندان وی در سرزمین کنعان در کمال امنیّت و آرامش زندگی کردند، یوسف با سِعایت برادران از خانواده و وطن جدا شده به مصر برده می شود و پس از حوادث چندی، به اِمارت و پیشوایی آن سرزمین می رسد. در این زمان قحطی و بلا به سرزمین کنعان روی می آورد و به ناچار يعقوب و فرزندانش برای گذران بهتر زندگی روی به سرزمین مصر می آورند. یعقوب و فرزندش یوسف پس از سالیان دراز فراق و دوری، یکدیگر را یافته و یوسف از تقصیر و سوء رفتار برادرانش در می گذرد. پس از آن، خاندان یعقوب- و از این پس بنی اسرائیل- برای مدّت مدیدی در صلح، رفاه و آسایش به زندگی خود ادامه می دهند. تفصیل این حوادث در سِفْر پیدایش، ابواب 37 تا 50 آمده است.

به هر روی، مدّت اقامت یعقوب و فرزندانش در مصر به درازا می کشد؛ ولی در عین حال جریان حوادث همیشه به نفع آنان نبوده است: «در زمان مهاجرت یعقوب و خاندانش به مصر، حاکمان آن سرزمین از مصریان بومی نبوده اند، بلکه قبایلی سامی نژاد بوده اند که با عِبْرانیان وابستگی خاصّی

داشته اند. همین امر باعث شد که بنی اسرائیل بتوانند در مصر آزادانه زندگی کرده، در طَیّ چند قرن به قومی بزرگ مبدَّل شوند و از همین جا قوم اسرائیل شکل می گیرد». ⁽¹⁾

یوسف در همان سرزمین مصر از دنیا می رود و در عین حال برادران خود را به سکونت در سرزمین موعود بشارت می دهد: «و یوسف برادران خود را گفت من می میرم و یقیناً خدا از شما تفقّد خواهد نمود و شما را از این زمین به زمینی که برای ابراهیم و اسحاق و یعقوب قسم خورده است خواهد برد و یوسف به بنی اسرائیل سوگند داده گفت هر آینه خدا از شما تفقّد خواهد نمود و استخوان های مرا از این جا خواهید برداشت». ⁽²⁾و همین گونه هم واقع می شود، یعنی استخوان ها (یا جسد) یوسف را به همان سرزمین موعود، یعنی کنعان انتقال می دهند: «و استخوان های یوسف را که بنی اسرائیل از مصر آورده بودند، در شکیم در حصّه زمینی که یعقوب از بنی حمور پدر شکیم به صد قسیطه خریده بود، دفن کردند و آن ملک بنی یوسف شد». ⁽³⁾

در عهد عتیق و در سِفْر خروج چنین آمده است که با مرگ یوسف و طایفه او و برادرانش، بنی اسرائیل رو به ازیاد و فزونی گذارده، اسباب نگرانی و دل مشغولی حاکمان مصر را فراهم آورند. ⁽⁴⁾پس به آزار و اذیّت آن ها پرداخته، تدریجاً کار را برای آنان سخت گرفتند، تا آن جایی که فرزندان ذکور آن ها را گرفته و از بین می برند. در این میان یکی از دختران خاندان «لاوی» صاحب پسری شده، ابتدا او را پنهان نموده و سپس داخل سبدی از نی او را در نهر (یا رودخانه) رها می سازد. دختر فرعون بر حسب اتّفاق سبد را بر روی آب دیده، آن را گرفته و وقتی به کودک داخل آن می نگرد، محبّت طفل به دل او می نشیند و به اراده الاهی مادر خود طفل (موسی) مسؤولیّت شیردهی او را در دربار فرعون برعهده می گیرد. ⁽⁵⁾این طفل که تدریجاً بزرگ و رشید می شد، «موسی» (به معنی گرفته شده از آب) نام می گیرد.

امّا به جهت اهمیت فرزندان لاوی در تاریخ بنی اسرائیل و این که موسی و اَخلافش در واقع از دامن این سِبْط ظاهر شده اند. به جاست مختصری درباره این شاخه از اَسباط دوازده گانه بنی اسرائیل توضیح داده شده و سپس به ادامه روایت عهد عتیق از زندگی حضرت موسی علیه السلام بپردازیم.

لاویان: یعنی اشخاصی که از اولاد «لاوی» سومین پسر یعقوب اند. گاهی این لفظ به معنی کاهنان نیز استعمال شده است. ⁽⁶⁾

در قاموس کتاب مقدس آمده: گاهی اوقات کلمه لاوی و لاویان برای جمع اولاد لاوی استعمال شده است ⁽¹⁾و گاهی اوقات اختصاص به نسل لاوی دارد به جز خانواده های هارون و کهنه ⁽²⁾و گاهی اوقات همچون صفتی از برای کهنه استعمال می شود، یعنی که از سبط لاوی تسلسل یافته است ⁽³⁾اما معنی ثانوی که قصد از سبط لاوی باشد، غیر از سلسله کهنه بیش تر در کتاب مقدس وارد است. و در سِفْر پیدایش به هیچ وجه اشاره به تقدیس لاویان نیست مگر در وقتی که در فقره گوساله با موسی از برای خداوند غیرت کشیدند؛ از آن پس از برای خدمت مقدّس معیّن گشتند. ⁽⁴⁾

و در وقتی که سبط اسرائیل از یهودا جدا گشتند، سبط لاویان با یهودا همدست گردیدند ⁽⁵⁾و ایشان را در تدبیر آن مملکت مخصوصاً در ایام یهوشا فاط ⁽⁶⁾و غیره ید طولایی بود؛ لیکن بعد از اسیری معدودی از ایشان مراجعت کردند، ⁽⁷⁾امّا آنانی که به اورشلیم مراجعت کردند بر سر منصب قدیم خود رفتند و در دهاتی که نزدیک اورشلیم بود مأوی گزیدند و قوم کما فی السابق «عُشر معیّنه» را بدیشان می دادند. ولی در عهد جدید آن ها را همچون اشخاصی که در رسوم و قواعد ظاهری شرعیه ماهر بودند و باطن آن را ترک می کردند، به حساب می آورد. ⁽⁸⁾در قاموس کتاب مقدّس علّت نام گذاری این خاندان را به «لاویان» به ویژه به خاطر مراقبت آن ها از امور شرعی و انجام وظایف کاهنان معبد و عهده داری آن وظایف بوده است و گویی طایفه متشرّعان قوم همین ها بوده اند. سنّت این بوده است که وظیفه کِهانت و رسیدگی به امور معبد به نحو موروثی در میان سبط لاوی انتقال می یافته و ظاهراً فرزندان به طریقت پدران وارد می شدند و از این رو نام این سبط با امور کِهانت همواره پیوند نزدیک داشته است. ضمناً سوّمین سِفْر از اَسفار پنج گانه تورات، «لاویان» نام گرفته و مشتمل می شود بر برخی احکام و شرایعی که موسی از جانب خدا بر بنی اسرائیل معیَّن کرده است.

ان شاء الله ادامه دارد

پی نوشت ها

1- حديد/ 8.

2- پیدایش، باب 2، 15-17.

3- همان، باب 3، 4-24.

4- همان، باب 3، 22-23.

5- همان، باب 9، 8-17.

6- همان، باب 17، 1-9.

7- مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، 1377، ص691.

8- پیدایش، باب 15، 9-20.

9- پیدایش، باب 2، 15-17.

10- از باب مقایسه باید گفت که در قرآن کریم نیز موضوع منع آدم ابو البشر از خوردن میوه ای خاص مورد تصریح قرار گرفته ولی غالب مفسران بر مبنای روایات و احادیث موجود، این میوه را گندم، سیب، انجیر و مانند آن ذکر کرده اند: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ بقره، 35.

11- بقره/ 31.

12- همان/ 24.

13- پیدایش، باب 9، 8-10.

14- همان، باب 17، 1-5.

15- همان، باب 17، 9.

16- همان، باب 17، 6-8.

17- همان، باب 17، 9.

18- ناحیه ای وسیع حد فاصل رود اردن، مرز سوریه و صحرای سینا (ر.ك: معجم البلدان، ج4، ص483).

19- پیدایش، باب 17، 11.

20- همان، 13-15.

21- پیدایش، باب 15، 8-17. معلوم نیست که کاتب در این جا چرا بر انکار معاد و کمرنگ نمودن رستاخیز مردگان اصرار داشته و نتیجه این رویداد را به وعده ارثیت زمین کاهش داده است؟

22- همان، باب 17، 21-22.

23- همان، باب 16، 16 و باب 21، 5.

24- همان، باب 22، 1-2.

25- همان، باب 17، 7-9.

26- همان، باب 21، 12-13.

27- همان، 17-18.

28- همان، باب 17، 18-21.

29- حجازى السقا، احمد، نقد التوراة، قاهره 1968، ص155.

30- همان، ص156.

31- سلیمانی اردستانی، عبد الرحیم، یهودیّت، قم، آیات عشق، 1382، ص56.

32- هاستینگ، دائرة المعارف دین، ج14، ص223.

33- سِفر خروج، باب 6، 3-9.

34- برای نمونه بنگرید به: سِفر خروج، باب 20 به بعد.

35- خروج، باب 20، 2-18.

36- کهن، گنجینه ای از تلمود، ص97.

37- تثنیه، باب 5، 42.

38- همان، باب 29، 1-2.

39- تثنیه، باب 29، 12-14.

40- مزامیر، باب 105، 6-12.

41- ارمیای نبی، باب 31، 31-34.

42- پیدایش، باب 16، 5.

43- همان، 19

44- برای نمونه بنگرید به: آران، گیدیون، بنیادگرایی صهیونیستی یهود، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1378 و به ویژه یادداشت ها و کتاب شناسی آخر این کتاب.

45- انبیاء/ 105.

46- پیدایش، باب 32، 25-29.

47- رساله نخست به قرطانیان، باب 10، 18.

48- دوم قرطانیان، باب 9، 6.

49- قاموس کتاب مقدس، ص53.

50- ویلسون، برایان، دین مسیح، ترجمه حسن افشار، تهران، نشر مرکز، 1381، ص23.

51- خروج، باب 13، 40-43.

52- همان، 42.

53- خروج، باب 4، 29-31.

54- دیمونت، یهودیت، خدا و تاریخ، ص27.

55- اپستین، ص13-14.

56- لوی، حبیب، تاریخ یهود ایران، بروخیم، 1334، ج1، ص11.

57- ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1372، صص488-491.

58- بنگرید به، فرهنگ دهخدا و قاموس کتاب مقدس، مدخل همین واژه.

59- اول سموئیل، باب 13، 19.

60- زکریا، باب 2، 12.

61- ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، تفسیر ابوالفتح رازی، به تصحیح و حواشی مهدی الهی قمشه ای، تهران، علمی، 1334، ج3، ص73.

62- بنگرید به: یاقوت حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دار صادر، 1374ق، ص308.

63- پیدایش، باب 9، 20-27.

64- بنگرید به: قاموس کتاب مقدّس، مدخل «کنعان».

65- تثنیه، باب 26، 5.

66- خروج، باب 3، 8 و نیز فقرات متعدّدی از عهد عتیق که بدین معنا تصریح کرده اند.

67- غلاطیان، باب 4، 28-29.

68- قاموس کتاب مقدّس، ص52.

69- مزامير، باب 134، 4-6.

70- اول تاریخ ایام، باب 1، 2-3.

71- یهودیت، ص36.

72- پیدایش، باب 50، 24-26.

73- صحيفه يوشع، باب 24، 32-33.

74- خروج، باب 1، 4-24.

75- خروج، باب 2، 1-10.

76- ایران باستان، ج3، حاشیه ص1160.

77- خروج، باب 6، 25 و یوشع، باب 21، 3 و 41.

78- اول پادشاهان، باب 8، 4 و عذرا، باب 2، 70 و يوحنا، باب 1، 91.

79- تثنیه، باب 17، 18 و یوشع، باب 3، 3.

80- حديد/ 8.

81- دوم تاریخ ایام، باب 11، 13-15.

82- دوم تاریخ ایام، باب 19، 8-11 و باب 20، 14-28.

83- عذرا، باب 2، 36-42 و باب 3، 10 و باب 6، 18.

84- لوقا، باب 1، 32.

منابع و مآخذ

(بخش دوّم): صلح امام حسن مجتبی (علیه السّلام)

اشاره

مجتبی کافی

رؤوس مطالب

درآمد

نگارنده در بخش پیشین، پس از نگاهی به سیره فردی و اجتماعی امام مجتبی علیه السّلام، واکاوی مهم ترین رخدادهای عصر این امام همام (پیش و پس از دوران امامت)، به ویژه رخداد تاریخیِ صلح با معاویه را پی گرفت. وی در ادامه، ضمن طرح مباحثی کلّی در باب موضوع «امامت» و «صلح و جنگ» از نظرگاه شیعه، به طور خاص وارد موضوع اصلی نوشتار، یعنی صلح امام مجتبی علیه السلام دل با معاویه شد. نگارنده در این بخش، ادامه مباحث مربوط به موضوع صلح امام مجتبی علیه السلام را پی می گیرد.

دلایل پذیرش صلح

برخی از علل صلح امام حسن علیه السلام به طور خلاصه از این قرار است:

1- تکلیف گرایی: امامان معصوم علیهم السلام هر کدام وظیفه خاصی داشتند که از سوی خدا تعیین شده است و با توجه به شرایط زمان آن را انجام می دادند. کلینی در اصول کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند:

به راستی که وصیّت به صورت کتابی از آسمان بر محمد صلی الله علیه و آله نازل گردید، نامه مُهر شده ای بود که جبرئیل عرض کرد: ای محمّد! این است وصیّت تو در اُمّت خویش که نزد خاندانت خواهد بود. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: ای جبرئیل! کدام خاندانم؟ عرض کرد: بندگان برگزیده خدا، از آن ها و دودمانشان تا علم نبوت را از تورات ببرند.

به راستی وصیّت به منزله مُهرهایی است، پس امام علی علیه السلام مُهر اول را گشود و به آن عمل کرد. سپس امام مجتبی علیه السلام مُهر دوم را گشوده و راضی به تقدیر الاهی (= صلح) شد و چون از دنیا رفت، امام حسین علیه السلام مُهر سوّم را گشود و دستور خروج و کشته شدن در آن بود.

بنابراین، اگر علّت صلح امام حسن علیه السلام تکلیف گرایی باشد، اشکال و شبهه ای در صلح امام علیه السلام نیست، زیرا او تکلیف خویش را انجام داده است. لذا صلح امام مجتبی علیه السلام با توجّه به مقام عصمت، بر اساس انگیزه الاهی و مصالح جامعه مسلمین بود. شیخ صدوق به سند خود از ابو سعید عقیصا روایت کرده که گفت:

وقتی به نزد امام حسن علیه السلام رفتم و به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند رسول خدا! چرا با این که می دانستید حق با شماست، با معاویه گمراه و ستمگر صلح کردید؟ امام فرمود: ای ابو سعید! آیا من حجّت خدا بر خلق او و امام آن ها پس از پدرم نیستم؟ گفت: چرا! فرمود: پس من اکنون امام و رهبرم، چه قیام کنم چه نکنم، ای ابو سعید! علّت مصالحه من با معاویه همان علت مصالحه ای است که رسول خدا صلی الله علیه و آله با بنی ضمره و مردم مکّه کرد، آنان به تنزیل (= ظاهر صریح آیات) کافر بودند، معاویه و اصحاب او کافرند به تأویل (= باطن آیات قرآن). ای ابو سعید! وقتی من از جانب خدای متعال امام هستم، نمی توان مرا در کاری که کرده ام چه جنگ و چه صلح تخطئه کرد؛ اگر چه سّر کاری که کرده ام، برای دیگران روشن و آشکار نباشد. آیا خضر علیه السلام را ندیدی که وقتی آن کشتی را سوراخ کرد، آن پسر را کشت و آن دیوار را بر پا داشت، کارش مورد اعتراض موسی قرار گرفت؟ چون سّر آن را نمی دانست و همین گونه است شما که سرّ کار مرا نمی دانید، هدف اعتراضم قرار داده اید. بدیهی است که عقل با توجّه به محدودیّتش، برخی مسائل را درک نمی کند؛ از این رو نمی توان به آن اشکال گرفت و باید از وحی بهره جست.

2- حفظ دین: در فرهنگ امامان حفظ دین و احیای معارف اهل بیت علیهم السلام محوری ترین رکن است. تشکیل حکومت، قیام، صلح و سکوت آن ها در راستای حفظ اسلام و احیای سنّت شکل می گرفت. اگر در شرایطی اسلام به واسطه قیام حفظ شود، آنان قیام کرده و از مرگ وحشت ندارند و بالعکس اگر در مقطع زمانی دیگر، سکوت آن ها موجب حفظ اسلام شود، سکوت می کنند، اگر چه این سکوت، موجب از دست رفتن حق مُسَلَّم آنان شود.

در زمان امام مجتبی علیه السلام وضعیّت جامعه اسلامی در شرایطی بود که جنگ با معاویه، اصل دین را از بین می برد؛ زیرا اوضاع بیرون جامعه اسلامی نشان می داد که روم شرقی آماده حمله به مسلمانان بود. چنان چه حضرت در پی اعتراض برخی از یاران فرمودند: «ترسیدم ریشه مسلمانان از زمین کنده شود و کسی از آنان باقی نماند؛ از این رو خواستم با مصالحه ای که انجام گرفت، دین خدا حفظ شود».

امام باقر علیه السلام نیز فرمودند: «اگر صلح نمی کردیم، روی زمین یک شیعه هم باقی نمی ماند و این همان چیزی بود که معاویه می خواست».

3- نبود یاران: در این راستا امام مجتبی علیه السلام بیاناتی ایراد فرموده اند که به نقل آن می پردازیم: وَ اللَّهُ إِنِّى سَلَمَةَ الامر لِأَنِّي لَمْ أَجِدْ أَنْصَاراً وَ لَوْ وَجَدْتُ أَنْصَاراً لقاتلتُهُ لَيْلَى وَ نَهارى حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ بَيْنَنَا وَ بَینه. ⁽¹⁾

یعنی: به خدا قسم! من از آن روی کار را به او (معاویه) سپردم که یاوری نداشتم؛ اگر یاوری می داشتم شبانه روز با او می جنگیدم تا خدا میان من و آنان حکم کند.

و در جای دیگری فرمودند: أَرَى أَكْثَرُكُمْ قَدْ نَكَلَ عَنِ الْحَرْبِ وَ فَشِلَ فِي الْقِتَالِ وَ لَسْتُ أَرَى أَحْمِلَكُمْ عَلَى مَا تَكْرَهُونَ. ⁽²⁾

یعنی: دیدم که بیش ترین شما از جنگ رویگردان شده و در جنگ سستید و من چنان نیستم تا شما را بر آن چه ناخوش دارید، اجبار کنم.

لذا لازم به ذکر است کسانی که با امام مجتبی علیه السلام بیعت کردند، کسانی بودند که به علّت شرکت در جنگ های جمل، صفّین و نهروان خسته و رنجور شده بودند و به دلیل ضعف بُنیه ایمانی و وعده های مالی معاویه، امام علیه السلام را یاری نرسانده و پس از منعقد شدن صلح، لب به طعنه گشودند. بنا به روایتی یاران امام حسن علیه السلام کم تر از بیست تن بودند؛ به عنوان نمونه نقل است که:

«زمانی گلّه ای بُز عبور می کرد، حضرت فرمودند: من حتّی به تعداد این بزها یار ندارم؛ بزها را شمردند، هفده عدد بود».

4- سستی مردم در حمایت از امام علیه السلام: این عامل یکی از مهم ترین دلایل اقدام امام مجتبی علیه السلام برای اتّخاذ موضع جدید بود. هیچ کس نمی تواند مدّعی شود که امام به جنگ با معاویه اعتقاد نداشت. سخنان و مواضع ایشان کاملاً خلاف این نکته را ثابت می کند. بسیاری از مردم، در جنگ های جمل، صفّین و نهروان در حمایت از امام علی علیه السلام به قتل رسیده بودند و اینک خسته از آن جنگ ها، دیگر توان ادامه این جنگ را در خود نمی دیدند و حتّی خود را طلبکار حکومت دانسته و شکایت خود را از اهل بیت علیهم السلام می کردند. آن ها همچنین امام را مسؤول خونِ کُشتگان خود می دانستند.

نقل است که وقتی خبر فرار جمعی از سپاهیان به گوش امام مجتبی علیه السلام رسید، حضرت رو به مردم کرده و فرمودند: «شما با پدرم (در ادامه جنگ) مخالفت ورزیده و کار را به حَکَمیّت کشاندید؛ در حالی که پدرم موافق نبود. او شما را به ادامه جنگ فرا خواند و شما ابا کردید تا این که به دیدار پروردگارش شتافت. پس از آن به سراغ من آمدید و بیعت کردید و قرار شد تا با هرکس نبرد کردم، شما نیز بجنگید و با هرکس به صلح رفتار کردم، شما نیز چنین کنید. امروز به من رسیده که اَشراف شما به سوی معاویه رفته اند و با او بیعت کرده اند، همین برایم کافی است. مرا در مورد دین و جانم فریب ندهید». ⁽¹⁾

جاحظ درباره علّت کناره گیری امام مجتبی علیه السلام می نویسد: «وقتی پراکندگی اصحاب و درهم ریختگی سپاهش را دید، با شناختی که از برخوردهای مختلف این مردم با پدرش داشت و می دانست که هر روز به نوعی و چهره ای متفاوت رفتار می کنند، از حکومت کناره گرفت». ⁽²⁾

امام علیه السلام در دریافت که به این مردم نمی توان اعتماد کرد. این عدم اعتماد، تنها شامل عدم همکاری آن ها نبود، بلکه امام علیه السلام می فرمود: وَ اللَّهِ لَوْ قَاتَلْتُ مُعَاوِيَةَ لأخَذُوا بِعُنُقى حَتَّى يَدْفَعُونَ إِلَيْهِ سِلْماً. ⁽³⁾

یعنی: به خدا سوگند اگر با معاویه درگیر شوم، اینان گردن مرا گرفته به صورت اسیر به او تحویل می دهند.

امام مجتبی علیه السلام در جای دیگری فرموده است: وَ رَأَيْتُ أَهْلُ الْعِرَاقِ، لَا يَثِقُ بِهِمْ أَحَدُ أَبَداً إِلاَّ غُلِبَ.

یعنی: اهل عراق مردمانی هستند که هرکس به آن ها اعتماد کند، مغلوب خواهد شد؛ زیرا هیچ کدام با دیگری در فکر و خواسته ها، موافقت ندارند. آنان نه در خیر و نه شر، هیچ قصد جدی ندارند. ⁽⁴⁾

با مردمی پراکنده و فاقد اراده، امکان برپایی جنگی با اهل شام که اتحادی کامل و هدفی مشخص داشتند، وجود نداشت.

5- حفظ جان شیعیان: یکی دیگر از دلایل امام حسن علیه السلام برای پذیرش صلح، حفظ جان شیعیان بود. ایشان این اقدام را عزّت آور دانسته و خود را «مُعِزُّ المؤمنین» معرفی می کرد: إِنِّي لَمَّا رأیتک لَيْسَ بِكُمْ عَلَيْهِمْ قُوَّةَ، سَلَمَةَ الامر لأبقى أَنَا وَ أَنْتُمْ بَيْنِ أَظْهُرِكُمْ.

یعنی: زمانی که دیدم شما قدرت کافی در اختیار ندارید، کار را تسلیم کردم تا من و شما بمانیم.

امام مجتبی علیه السلام همچنین فرموده اند: فَصَالَحَتْ بَقِيَا عَلَى شِيعَتِنَا خَاصَّةً مِنَ الْقَتْلِ فَرَأَيْتُ دَفْعُ هَذِهِ الْحُرُوبِ الَىَّ يَوْمٍ مّا، خَانَ اللَّهِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ.

یعنی: من برای حفظ شیعیانمان از قتل، مصالحه کردم و اندیشیدم تا این جنگ ها را مدتی به تأخیر بیندازم، چه خداوند هر روز دست اندرکار، کاری است.

متن صلحنامه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، هَذَا مَا اصطلح عَلَيْهِ الْحَسَنُ بْنُ عَلِىٍّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ، معاويه بْنُ أَبِي سُفْيَانَ، صَالِحْهُ عَلَى أَنْ يُسَلَّمُ إِلَيْهِ وَلَايَةِ أَمْرِ الْمُسْلِمِينَ عَلَى أَنْ يَعْمَلَ فِيهِمْ بِكِتَابِ اللَّهُ وَ سِنُّهُ نَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ سَيْرِهِ الْخُلَفَاءَ الصَّالِحِينَ؛ وَ لَيْسَ لِمُعَاوِيَةَ بْنِ أَبِي سُفْيَانَ يُعْهَدْ لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ عَهْداً، بَلْ يَكُونُ الْأَمْرَ مِنْ بَعْدِهِ شُورَى بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ، وَ عَلَى أَنَّ النَّاسَ آمِنُونَ حَيْثُ كَانُوا مِنْ أَرْضِ اللَّهِ شامهم وَ عراقهم وَ تهامهم وَ حجازهم وَ عَلَى أَنَّ أَصْحَابَ عَلَىَّ وَ شیعته آمِنُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ وَ نِسَائِهِمْ وَ أَوْلَادِهِمْ. وَ عَلَى معاویه بْنِ أبی سفیان بذلک عَهْدَ اللَّهِ وَ مِيثَاقَهُ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ بِالْوَفَاءِ بِمَا أَعْطَى اللَّهُ مِنْ نَفْسِهِ. وَ عَلَى أَنَّهُ لَا يُبْغَى لِلْحَسَنِ بْنُ عَلَىَّ وَ لَا لِأَخِيهِ الْحُسَيْنَ وَ لَا لِأَحَدٍ مِنْ أَهْلِ بَيْتِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله، غائله سِرّاً علانيه وَ لَا يخيف أَحَداً مِنْهُمْ فِى أُفُقٍ مِنَ الافاق. ⁽¹⁾ یعنی: این، مصالحه ای است میان حسن بن علی بن ابی طالب علیه السلام و معاویه بن ابی سفیان. بر اساس آن قرار با او صلح می کند و امر خلافت به او می گذارد که چون وفات او نزدیک رسد، هیچ کس را به ولیعهدی نصب نکند و... شرط دیگر آن است که مسلمانان به طور کلی از او ایمن باشند، هم از دست و هم از زبان و با کافّه خلایق زندگانی نیکو کند. شرط سوّم آن است که اصحاب و شیعیان علی بن ابی طالب علیه السلام هر کجا

باشند مال، جان، زنان و اولادشان از او ایمن باشند. بر این جمله عهد کرد، معاویه بن ابی سفیان حجّت و میثاق خدای متعال را بر خویش و قبول کرد که بر این عهد و شرط وفا کند و هیچ مکر و کید نیاندیشد. حسن بن علی علیه السلام و برادرش حسین علیه السلام و هیچ کس را از فرزندان و زنان و خویشان و متّصلان ایشان و اهل بیت سیُد المرسلین را در پنهان و آشکار در حق ایشان بدی نکند ایشان را در کل احوال هر کجا در اَقطار دنیا باشند ایمن دارد و نترساند. ⁽¹⁾

قوانین صلح

با دقّت در مواد صلح نامه، برای هر خواننده به خوبی روشن می شود که امام علیه السلام در این قرارداد هیچ گونه امتیازی به معاویه نداده و حکومت او را به عنوان خلافت و زمامداری بر مسلمانان به رسمیّت نشناخته، بلکه خلافت را حقّ مسلم خود دانسته و بطلان ادّعای معاویه را در این باره به اثبات رسانده؛ مخفی نماند که روایت کاملی که شامل تمامی مواد قرارداد و صلحنامه باشد، ظاهراً به دست نیامده و آن چه نقل شده و به طور پراکنده و مختلف در کتاب ها و روایات آمده، جمعاً از پنج یا شش ماده تجاوز نمی کند و بلکه در پاره ای از روایات مانند روایت طبری آمده که معاویه کاغذ سفیدی را مُهر و امضا کرد و برای امام علیه السلام فرستاد و نوشت هر چه می خواهی در آن بنویس که مورد قبول من قرار خواهد گرفت. امّا در روایات دیگر به طور پراکنده موادی از قرارداد و صلح نامه ذکر شده که از آن جمله است:

1- حکومت پس از معاویه، متعلّق به امام مجتبی علیه السلام است ⁽²⁾و اگر برای ایشان حادثه ای پیش آمد، متعلّق به امام حسین علیه السلام است.

2- معاویه باید ناسزا به امیرمؤمنان علی علیه السلام و لعنت بر او را در نمازها ترک کند ⁽³⁾و امام علی علیه السلام را جز به نیکی یاد ننماید. مردم در هر گوشه از سرزمین های خدا (شام، عراق، یمن و یا حجاز) باید در امن و امان باشند و سیاه پوست و سرخ پوست از امنیت برخوردار باشند و معاویه باید لغزش های آنان را نادیده بگیرد و هیچ کس را بر خطاهای گذشته اش مؤاخذه نکند و مردم عراق را به کینه های گذشته نگیرد. ⁽⁴⁾اصحاب علی علیه السلام در هر نقطه ای که هستند در امن و امان باشند و کسی از شیعیان علی مورد آزار واقع نشوند و یاران امام علی علیه السلام بر جان، مال ناموس و فرزندانشان بیمناک نباشند

و کسی ایشان را تعقیب نکند و صدمه ای بر آنان وارد نسازد و حقّ هر حقداری به او برسد و هر آن چه در دست اصحاب علی است، از آنان باز گرفته نشود. ⁽¹⁾به قصد جان حسن بن علی علیه السلام و برادرش حسین علیه السلام و هیچ یک از اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله توطئه ای در نهان و آشکار نشود و در هیچ یک از سرزمین های اسلام، اِرعاب و تهدیدی نسبت به آنان انجام نگیرد. ⁽²⁾

3- معاویه نه حق دارد خود را امیرالمؤمنین بنامد و نه این که شهادتی نزد حسن بن علی علیه السلام اقامه کند... در این جا ماده دیگری نیز در برخی از روایات ذکر شده به این مضمون:

بیت المال کوفه که موجودی آن پنج میلیون درهم است مستثنا است و تسلیم حکومت نمی شود و معاویه باید هر سال دو میلیون درهم برای امام مجتبی علیه السلام بفرستد و بنی هاشم را از بخشش ها و هدیه ها بر بنی امیه امتیاز دهد و یک میلیون درهم در میان بازماندگان شهیدانی که در رکاب امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگ های جمل و صفّین کشته شده اند، تقسیم کند و این ها همه باید از محل خراج دارا بجرد ⁽³⁾تأدیه شود. ⁽⁴⁾

البته برخی نویسندگان در صحّت این ماده تردید کرده و آن را ساخته و پرداخته امویان و عبّاسیان دانسته اند که پیوسته در صدد ضربه زدن به مقام و شخصیّت خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله به خصوص امام حسن علیه السلام بودند که فرزندانش پیوسته در برابر عبّاسیان قیام می کردند و مزاحم حکومت آنان بودند و وجود چنین ماده ای را در قرارداد صلح مخالف شأن و مقام امام مجتبی علیه السلام می دانند. ⁽⁵⁾به هر

صورت از إبن قتیبه نقل شده است که در پایان قرارداد، عبد الله بن عامر (فرستاده معاویه) قیود و شروط امام حسن علیه السلام را به همان صورتی که آن حضرت بدو فرموده بودند، برای معاویه نوشت و فرستاد و معاویه همه آن ها را به خط خود در ورقه ای [دیگر] نوشت و آن را مُهر کرد و پیمان های مؤكَّد و سوگندهای شدید بر آن افزود و همه سران شام را بر آن گواه گرفت و آن را برای نماینده خود عبدالله فرستاد و او آن را به امام حسن علیه السلام تسلیم کرد. ⁽¹⁾دیگر مورّخان، جمله ای را که معاویه در پایان قرارداد نوشته و با خدا بر وفای بدان، عهد و میثاق بسته، چنین آورده اند: «به عهد و میثاق خدایی و به هر آن چه خداوند مردم را بر وفای بدان مجبور ساخته، در ذمّه معاویه فرزند ابوسفیان است که به مفاد این قرارداد عمل کند». ⁽²⁾این قرارداد بنابر صحیح ترین روایات، در نیمه جمادی الاولی سال چهل و یک هجری به امضا رسید. ⁽³⁾

مقایسه شرایط روزگار امام حسن با امام حسین علیه السلام

اشاره

گفته شد سیاست هر کدام از پیشوایان معصوم علیها السلام متناسب با شرایط زمان خود بوده است. در این بخش، موارد متفاوت شرایط زمان امام حسن علیه السلام با شرایط زمانی امام حسین علیه السلام مطرح خواهد شد. شرایطی که نشان می دهد تنها راه صحیح همان صلح و پذیرش آتش بس بود و شرایطی که راهی غیر از جهاد و شهادت وجود نداشت:

1- از جهت دوست و یاور

امام حسن علیه السلام دارای سپاهی بودند که شمار بسیار افراد آن از میدان گریخته و جبهه را دستخوش کنار هرج و مرج ساخته بودند و همین، عامل اصلی نومیدی آن حضرت از پیروزی نظامی گردید ولی امام حسین علیه السلام دارای سپاهی بود که با وجود قلّت افراد، از لحاظ اخلاق و فداکاری ممتازترین سپاه در طول تاریخ به شمار می آید. آن حضرت، در وصف سپاهشان فرموده است: «اصحابی باوفاتر از اصحاب خود سراغ ندارم».

اگرچه شمار اصحاب امام حسین علیه السلام بسیار اندک بود، ولی از انسجام خاصّی بهره داشتند؛ این انسجام در لشکر امام حسن علیه السلام به هیچ وجه وجود نداشت.

2- از جهت هویّت دشمن

دشمن امام حسن علیه السلام معاویه بود؛ شخصی هوشیار و تیزبین، ولی دشمن امام حسین علیه السلام یزید بود که شخصی کودن و احمق می نمود. معاویه خود را کاتب وحی و منصوب از طرف خلیفه دوم می دانست و نسبت به اجرای دستورات دینی و جذب صحابه تظاهر می کرد، در خصوص صلح، خود را دلسوز و طرفدار صلح جلوه می داد، امّا یزید هیچ کدام از این ویژگی ها را دارا نبود.

امام حسن علیه السلام در مسند خلافت قرار داشتند و کشته شدن آن حضرت به عنوان خلیفه مسلمانان، شکست مرکز خلافت را به دنبال داشت. امام حسین علیه السلام این چنین نبودند؛ بلکه آن حضرت به عنوان یک فرد مستقل دست به نهضت زده بودند.

3- کشته شدن مسلمانان

ادامه جنگ از طرف امام مجتبی علیه السلام نتیجه ای جز کشته شدن هزاران نفر از طرفین و خستگی افراد و کشته شدن شمار کثیری از شیعیان نداشت. امّا امام حسین علیه السلام با هفتاد و دو نفر که بیعت خود را از آنان برداشته بود پا در میدان جهاد و مبارزه گذاشت.

مرحوم استاد مطهّری در این باره می نویسد: علاوه بر این تفاوت ها باید عوامل دخیل در قیام امام حسین علیه السلام را نیز مورد توجّه قرار داد که عبارت است از:

الف: درخواست بیعت از طرف یزید؛ که این موضوع در مورد امام حسن علیه السلام وجود نداشت.

ب: دعوت مردم کوفه و تمام بودن حجّت بر امام سوّم؛ ولی در زمان امام حسن علیه السلام حجّت بر کوفیان تمام شده بود.

ج: نهی از منکر یزید؛ زیرا او به طور علنی دستورات اسلامی را زیر پا می گذاشت، ولی معاویه متعهّد شده بود که به مقرّرات اسلامی عمل کند. آیا می توان بر سر تعیین حاکم که امام مجتبی علیه السلام باشد یا معاویه، جنگ را ادامه داد؟!

د: اگر امام حسن علیه السلام صلح را نمی پذیرفتند؛ حضرت از دید مسلمانان محکوم می شدند، ولی با پذیرفتن صلح، این معاویه بود که محکوم تاریخ شد. پس در آن شرایط راهی جز پذیرفتن صلح وجود نداشت و بدین جهت آن صلح مورد تأیید و امضای امام حسن علیه السلام نیز قرار گرفت و ایشان حاضر به نقض آن پیمان نشد، بلکه فرمود: أَنَّا قَدْ بَايَعَنَا وَ عاهدنا وَ لَا سَبِيلَ الَىَّ نَقَضَ بَيْعَتِنَا... و یا صَدَقَ أَبُو مُحَمَّدِ صلی الله علیه و آله فَلْيَكُنْ كُلُّ رَجُلٍ مِنْكُمْ حِلْساً مِنْ أَحْلَاسُ بَيْتِهِ مادام هَذَا الانسان حَيّاً.

کوتاه سخن این که: روش و رفتار سیاسی امام حسن علیه السلام صرف نظر از عصمت آن حضرت که روش صحیح و مطلوبی بود؛ ایشان راهی جز صلح و پذیرفتن آتش بس در آن شرایط، را نداشتند. این صلح زمینه ساز قیام عاشورا شد و حماسه عاشورا پیش از آن که حسینی باشد، حسنی است. امام حسن علیه السلام که خود در میدان جنگ قهرمانی کم نظیر بوده، در صحنه صلح نیز قهرمان ترین مصلح بود. امام حسن علیه السلام از بذل جان خود برای خدا دریغ نداشت و در واقع جان خود را در یک جهاد خاموش و آرام فدا نمود و چون وقت شکستن سکوت رسید، شهادت کربلا واقع شد؛ شهادتی که پیش از آن که حسینی باشد، حسنی بود!

4- عمل به تقیّه

تقیّه، یکی از مختصات و معارف بلند در مکتب اهل بیت علیهم السلام است. مفهوم تقیّه این است که انسان در مواردی از روی ناچاری و ضرورت، خود را مخالف عامه مردم (ناآگاه) و یا حکومت غاصب و ستمکار نشان ندهد و به منظور حفظ اسلام، یا جان و ناموس خود و یا مسلمانی از ابراز و اظهار برخی از معتقدات و یا کردار و رفتار خود چشم پوشی و وضعیت موجود را تحمّل کند. صلح امام حسن علیه السلام نیز این گونه بود. آن حضرت برای حفظ اسلام و مصون ماندن آن از هرگونه انحراف و تزلزل و جلوگیری از کشتار بی رحمانه مسلمانان، به ویژه کشتار هدفمند پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام، به ظاهر با قدرت و سُلطه زمان خود کنار آمدند و حکومت را به معاویه سپردند. پیداست که تصمیمات برای تقیّه، تصمیمات اجباری و لاعلاجی است و تمامی امامان معصوم علهم السلام در عصر امامت خویش با این مسأله روبه رو بودند، غیر از آخرین آنان، حضرت حجّت بن الحسن علیه السلام که در عصر قیام و حضور وی، هیچ

تقیّه ای جایز نمی باشد. امام مجتبی علیه السلام نیز در حدیثی به این موضوع اشاره کرده و فرموده است:

أَمَّا عَلِمْتُمْ انّهَ مَا مِنَّا أَحَدُ الَّا وَ يَقَعُ فِي عُنُقِهِ بِيعَتْ لطَّاغية زَمَانِهِ، الَّا الْقَائِمَ الَّذِي يُصَلَّى رُوحَ عیسی بْنِ مریم علیه السلام خَلْفَهُ، فَانِ اللَّهِ عزّوجلّ يَخْفَى وِلَادَتُهُ يَغِيبُ شَخْصُهُ لِئَلَّا يَكُونَ لِأَحَدٍ فِي عُنُقِهِ بِيعَة اذا خَرَجَ. یعنی: آیا دانستید به این که از ما امامان معصوم کسی نیست، مگر این که بیعت طاغی زمانش بر گردن اوست، مگر قائم آل محمد علیه السلام همان امامی که روح خدا، حضرت عیسی بن مریم علیه السلام در پشت سرش نماز می خواند، چه این که خدای متعال ولادتش را پنهان و وجودش را غایب نمود، تا در آن هنگامی که قیام می کند، بیعت هیچ کس بر عهده او نباشد.

امام حسن مجتبی علیه السلام در جای دیگر، در پاسخ معترضان به صلح فرمود:

... وَ انٍ أَبَى كَانَ يَقُولُ: وَ أَىُّ شيئ أَقَرُّ لِلْعَيْنِ مِنَ التَّقِيَّةِ، انَّ التَّقِيَّةَ جُنَّةُ الْمُؤْمِنِ وَ لَوْ لَا التَّقِيَّةُ مَا عُبِدَالله. یعنی: پدرم علی بن ابی طالب علیه السلام می فرمود: چه چیزی چون تقیّه، مایه روشنایی چشم است؟ همانا تقیّه سپر مؤمن است؛ اگر تقیّه نبود، خدای سبحان، پرستش نمی شد.

پیش از همه امامان معصوم علیهم السلام، خود امیرمؤمنان علیه السلام پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مدت بیست و پنج سال با این وضعیّت رو به رو بودند و به اجبار و اِکراه، از حقّ خود چشم پوشی کردند. امام حسن مجتبی علیه السلام نیز ناچار برای حفظ اسلام و وحدت مسلمانان، چنین امر مکروهی را پذیرفتند. امام حسن علیه السلام در تمام مدّت امامت خود که ده سال طول کشید، در نهایت سختی زندگی کردند و هیچ گونه امنیّتی نداشتند، حتّی در خانه خود نیز در آرامش نبودند.

امام حسن مجتبی علیه السلام سرانجام در سال پنجاهم هجری به تحریک معاویه به دست همسر خود جَعْده ⁽¹⁾مسموم و در قبرستان بقیع واقع در مدینه منوّره به خاک سپرده شدند. امام مجتبی علیه السلام از بذل جان خود دریغ نداشتند و امام حسین علیه السلام در راه خدا جانبازتر از امام حسن علیه السلام دل نبودند؛ چیزی که هست، امام حسن علیه السلام جان خود را در یک جهاد خاموش و آرام فدا کردند و چون وقت شکستن سکوت رسید، شهادت کربلا واقع شد.

نتیجه

در سراسر تاریخ اسلام هدف و کوشش تمام امامان معصوم علیهم السلام تحکیم وحدت شیعیان در برابر دسیسه های دشمنان و برقراری اسلام ناب محمدی بوده است.

در بُرهه هایی از زمان، ایشان در شرایطی خاص بودند تا بتوانند بهترین دستاورد را برای اُمّت شیعه به ارمغان بیاورند؛ صلح، سکوت و یا تقیه نیز در کنار جنگ نمونه ای از این روش بود که امام حسن مجتبی علیه السلام آن را به بهترین نحو و در سخت ترین شرایط، به اجرا گذاشتند و درباره صلح امام حسن علیه السلام نیز باید گفت: حکمت عمل آن امام معصوم علیه السلام و مظلوم برای بسیاری از مردم آن زمان و برخی از مردمان دیگری که بعدها آمدند و با نظری سطحی بدان نگریسته و یا تحت تأثیر اَغراض پلید و تبلیغات مُغرضانه و مسموم دشمنان این خاندان قرار گرفته و حاضر نبودند با دیده واقع بینانه و بی طرفانه به حوادث گذشته اسلام نظر کنند پوشیده ماند، ولی جریانات بعدی و حوادثی که به دنبال این صلح به دست معاویه و دودمان ننگین او و خاندان کثیف اموی در اسلام به وقوع پیوست، سرّ این عمل قهرمانانه امام علیه السلام را آشکار ساخت و به خوبی روشن ساخت که در آن مقطع تاریخی برای هر امامی که با چهره دوگانه معاویه مواجه می شد و در برابر پیشنهاد صلح چنین حاکم قدرتمند و به ظاهر مسلمانی قرار می گرفت، برای حفظ کیان اسلام و دفاع از تشیع چاره ای جز کناره گیری از حکومت و صلح با او و نظاره کردن و خون دل خوردن نداشت...

پی نوشت ها

1- مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، ج44، ص147، و نیز نک: ص46-45؛ جعفریان، رسول، تاریخ خلفا، ص386.

2- همان، ص217؛ تاریخ خلفا، رسول جعفریان، ص386.

3- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج16، ص22.

4- رسالة جاحظ في بني امية، ج3، ص7.

5- طبرسي، إعلام الوری، ص205؛ بحار الانوار، ج44، ص20، عوالم العلوم، ج16، ص175.

6- ابن اثير، عزّ الدّين، الكامل فی التاریخ، ج3، ص405.

7- ابن أعثم، الفتوح، ج4، ص160-158؛ تاریخ خلفا، ص392.

8 - الفتوح، «ترجمه فارسی از محمد مستوفی هروی» ص766-765؛ تاریخ خلفا، ص393.

9- ابن مهنّا، عمدة الطالب، ص52.

10- مدائنی بنابر نقل ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة ج4، ص8، بحار الانوار ج10، ص115 و ابن صبّاغ مالکی، الفصول المهمة و مدارك ديگر.

11- امين، سيّد محسن، أعيان الشيعة، ج4، ص43.

12- اصفهانى، أبوالفرج، مقاتل الطالبيّين ص26، إبن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة ج4، ص15، بحارالانوار، ج10، ص101 و 115؛ دينوري ص200. هر قسمتی با عین الفاظ از مأخذ مورد نظر گرفته شده است.

13- فقرات مربوط به امنیّت اصحاب و شیعیان علی علیه السلام را بنگرید به: طبري، محمد بن جرير، تاريخ الاُمم و الملوك، ج6، ص97؛ ابن اثير، الكامل فی التاریخ، ج3، ص166؛ مقاتل الطالبيّين، ص26؛ اِبن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4، ص15، بحارالانوار، ج 10، ص115، علل الشرايع و النصايح الكافية ص156 مي توان مطالعه کرد.

14- بحار الانوار ج10، ص115 و النصايح الكافية ص156، ط.ل.

15- إبن قتيبة، الامامة و السياسة، ص200.

16- بحار الانوار، ج44، ص49-48.

17- ترجمه صلح الحسن، ص384.

منابع و مأخذ

قانون علّیّت و توابع آن

اشاره

حجّت الاسلام جعفر فاضل

رؤوس مطالب

درآمد

نگارنده در نوشتار حاضر با بیان این مطلب که یکی از لوازم قانون علّیّت، مفهوم سنخیّت است، اختلاف صاحب نظران در تبیین و توضیح مفهوم سنخیّت را واکاویده است. ایشان در ادامه به بررسی این مطلب پرداخته که قانون علّیّت به معنای نیازمندی معلول به علّت، به یک معنا درباره خدای متعال نیز مصداق دارد؛ زیرا همه موجودات معلول ذات اویند و مناسبت لازم میان معلول و علّت همان اراده ذات حق است و به این معنا که معلول همان وجود نازله علّت است، تنها مختصّ به فواعل طبیعی است. نگارنده در این نوشتار بیان می دارد که اندیشه سنخیّت تنها در صورت پذیرش اصل علّیّت قابل طرح است؛ ولی قبول کردن اصل علّیّت، لزوماً به معنای پذیرش اندیشه سنخیَّت نیست. همچنین با نفی علّیّت به معنای فلسفی آن، قطعاً مجالی برای طرح اندیشه سنخیَّت باقی نخواهد ماند.

معنای لغوی و اصطلاحی «سِنخیَّت»

«سِنْخ» در لغت به معنای اصل، ریشه و پایه است. ⁽¹⁾لذا وقتی گفته می شود یک شیء با شیئی دیگر سنخیَّت دارد، بدان معناست که آن دو شیئ در اصل و ریشه با هم شریکند. مراد از سنخیّت» بین خدا و خلق نیز این است که خداوند دارای وجود سایر موجودات بوده و با آن ها در حقیقت وجود مشترک است. نگاهی به معنای اصطلاحی این واژه نشان می دهد که میان آن و معنای لغوی اش تفاوتی وجود ندارد.

آیت الله محمّد تقی مصباح یزدی از فلسفه پژوهان معاصر در تعریف سنخیّت می نویسد: «تردیدی نیست که هر معلولی از هر علَّتی به وجود نمی آید و حتّی میان پدیده های متعاقب یا متقارن هم همیشه رابطه علّیّت برقرار نیست، بلکه علّیّت رابطه خاصّی است میان موجودات معیّنی و به دیگر سخن باید میان علَّت و معلول مناسبت خاصی وجود داشته باشد که از آن به سنخیَّت علَّت و معلول تعبیر می شود». ⁽²⁾

بنابراین، «سنخیَّت» در اصطلاح فلسفی، به معنای وجود نوعی رابطه خاص میان علَّت و معلول است. پرسشی که در این مقام مطرح می شود، این است که آیا مراد از این رابطه، همان معنای لغويِ سِنخیَّت یعنی همجنس بودن است؟ آیت الله مصباح یزدی پس از تقسیم علَّت ها به دو نوع مادی و اعدادی و علَّت های هستی بخش، در توضیح و تبیین علّت هستی بخش می نویسد: «چون علت هستی بخش، وجود معلول را اِفاضه می کند و به تعبیر تسامحی، به معلول خودش، وجود می دهد، باید خودش، وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد، نمی تواند اِعطاء و اِفاضه کند». ⁽³⁾لذا منظور از «سِنخیَّت» در علَّت هستی بخش، چیزی جز حضور معلول در نزد علَّت نیست؛ امّا چنین رابطه ای میان علَّت و معلول در علَّت های مادی و اعدادی وجود ندارد؛ بلکه در این جا مراد از سِنخیَّت، همان تأثیر علَّت در معلول و ایجاد تغییرات در آن است که البتّه به طور کلّی از بحث ما خارج می باشد. بنابراین، نظریّه «سِنخیَّت» به معنای یکی بودنِ جوهره ذات خداست با خلق، و اشتراک آن ها در حقیقت و ذات.

البتّه بایستی برای بررسی عمیق و دقیق این اندیشه، خاستگاه آن مورد توجّه قرار گیرد. دقّت در دلائل مطرح شده برای اثبات این تفکّر نشان می دهد که دو پیش فرضِ اساسی آن ها عبارت است از: «قانون علّیّت» و «اشتراک معنوی وجود».

قانون علّیّت زمینه ساز تفکّر «سنخیّت»

درباره قانون علّیّت مباحث فراوانی از سوی دانشمندان ارائه شده است. برخی مانند دیوید هیوم ⁽¹⁾آن را به طور مطلق انکار کرده اند و برخی همچون اشاعره در دایره علل طبیعی منکر آن شده و تنها به یک علَّت یعنی خداوند معتقدند. عدّه ای نیز صراحتاً آن را ردّ نکرده اند، لیکن توضیحی که در رابطه با آن ارائه داده اند، به انکار علّیّت می انجامد. کسانی که معتقدند حقیقت علّیّت همان تعاقب یا تقارن دو پدیده است، در حقیقت آن را مفهومی ذهنی می دانند که واقعیّت عینی ندارد و این به معنای انکار رابطه عینی و خارجی است که به سخن هیوم و اَمثال او باز می گردد. هیوم معتقد است آن چه تجربه ثابت کرده، این است که ما در طول زندگی فقط حوادث را پشت سر یکدیگر می بینیم، مثلاً پس از آتش، گرمی را حس می کنیم؛ امّا این که حادثه نخست، علَّت حادثه دوّم بوده و میان آن ها رابطه ای عینی و تکوینی برقرار باشد، امری است که تجربه آن را ثابت نکرده است.

مرحوم استاد مطهّری در پاسخ به این ادّعا می نویسد: «اشتباه این دانشمند انگلیسی در این جاست که از مکتب تجربه گرایی پیروی می کند و می خواهد همه چیز، حتّی وسیع ترین قوانین فلسفی را که دایره آن، اختصاص به علل طبیعی ندارد، از طریق تجربه اثبات کند. او در صحّت این اصل مهم و استوار که یگانه تکیه گاه علوم در نشان دادنِ روابط عینیِ پدیده ها است، به شک و تردید افتاده است، و مسلماً اگر او این اصل را از طریق براهین فلسفی مورد تجزیه و تحلیل قرار می داد، هرگز دچار چنین اشتباهی نمی شد». ⁽²⁾

ابن سینا نیز در این باره می نویسد: «حِسّ فقط موافات و پی در پی بودن را می رساند و چنین نیست که اگر دو شیء پی در پی بودند، لازم آید که یکی سبب دیگری باشد». ⁽³⁾ملاّ صدرا در شرح کلام ابن سینا می نویسد: «اثبات سببیَّت و مُسبَّبیَّت بین دو شیء، به وسیله حِسّ ممکن نیست... مگر به انضمام مقدمه عقلی دیگری به این نحوه که امور اکثری و دائمی اتفاقی نیست بلکه دارای سبب ذاتی می باشد». ⁽⁴⁾

بنابراین، اصل علّیّت تنها مستند به حِسّ نیست، بلکه مبتنی بر حکم عقل است؛ زیرا منکر این پر اصل یا باید بپذیرد که خود شیء اقتضای وجود داشته و یا بپذیرد آن چیز بدون هیچ سببی یعنی به حسب اتّفاق تحقّق یافته است که بطلان هر دو امر آشکار است بنابراین، انکار علّیّت نه تنها با حِسّ، بلکه با عقل انسان نیز هماهنگ نیست؛ زیرا عقل به درک روابط بین پدیده ها می پردازد و با نفی علّیّت طبیعتاً کار آن تعطیل خواهد شد. فهم آدمی از اشیای جهان، ناشی از فهم و درک علل آن هاست؛ لذا انکار علّیّت سبب عدم دستیابی به علم و یقین خواهد شد و در این صورت تمامی ادیان باطل می شوند. به عنوان مثال، ختم تمامی ادیان و اثبات صدق ادّعای همه پیامبران، به واسطه معجزه صورت می گیرد؛ حال اگر پیامبر خدا علَّت معجزه نباشد، چگونه می توان به صدق ادَّعای او پی برد؟ بنابراین، یکی از نتایج انکار قانون علّیّت، باطل شدن ادیان است. به هر حال، منکران علّیّت همواره در اقلّیّت هستند و خواهند بود. پرسش این جاست که آیا پذیرفتن قانون علّیّت، مستلزم پذیرش اندیشه سِنخِیَّت نیز هست؟ فلاسفه بر این باورند که لازمه علّيّت، قطعاً سِنخِیَّت است. آنان معتقدند اگر بین علَّت و معلول آن هیچ رابطه ای وجود نداشته باشد، این امکان وجود دارد که هر معلولی از هر علَّتی پدید آید و هر علَّتی هر معلولی را به وجود آورد و نتیجه این امر آن است که سببی برای اختصاص معلول معیَّن به علَّتی معیَّن وجود نخواهد داشت و این به معنای صُدفه و اتّفاق بوده و به بی نیازی معلول از علَّت و در نهایت انکار اصل علّیّت می انجامد. بنابراین، انکار سِنخِیَّت به معنای انکار علّیَّت خواهد بود. به نظر می رسد با پذیرش اصل علّیّت، باید پذیرفت که بین هر علَّت و معلول معیَّنی می بایست رابطه ای وجود داشته باشد که میان علَّت و معلولی دیگر وجود ندارد و گرنه لازم می آید که هر شیئی بتواند از شی دیگر صادر گردد.

و امّا این که این رابطه چیست؟ آیا همان سِنخیَّتی است که فلاسفه از آن سخن می گویند و یا مناسبتی است میان علَّت و معلول معیَّن؟ نیاز به توضیح دارد.

از آن جا که موضوع قاعده سِنخیَّت فعل و فاعل است، این مناسبت را باید در جهت فاعلیّت علَّت جست وجو کرد. در افعال طبیعی، چون معلول از دل علَّت خارج می شود، مناسبت مذکور به سنخیَّت می انجامد؛ امّا در رابطه با حقّ تعالی چون فاعلیّت حضرت حق عین ذات اوست و ذات خدا، فاعل مختار است، لذا این مناسبت همان انتخاب و اراده او خواهد بود؛ بدون این که میان

فعل و ذاتش سِنخیَّتی وجود داشته باشد. مطالب یاد شده بر این اساس گفته شد که به اصل علّیّت به عنوان نیاز معلول به علَّت بنگریم؛ زیرا در این صورت در همه موجودات جاری خواهد بود، لیکن مناسبت مذکور، در رابطه با خالق و مخلوق، به معنای سِنخیَّت، یعنی داشتن اشتراک در حقیقت و ذات نیست. امّا اگر به اصل علّیّت به تعبیر فلسفی آن بدین معنا که معلول وجود نازله علَّت است، بنگریم، در این صورت باید گفت که خدای متعال موجِد (= پدیدآورنده) و خالِق (= آفریننده) همه چیز است و این اصل به این معنا در حق او جاری نیست.

از آن جا که فلسفه به طور کلی بر پایه اصل علّیّت به معنای دوّمی که گفته شد شکل گرفته، با نفی این اصل، از آن چیزی باقی نخواهد ماند. باید گفت بعضی از بزرگان مانند مرحوم آیت الله میرزا مهدی اصفهانی ⁽¹⁾که علّیّت را نفی کرده اند، مرادشان نفی این اصل به معنای دوّم آن نبوده است، بلکه آنان در واقع سنخیَّت را ردّ کرده اند؛ زیرا تفسیر اصل علّیّت به اصطلاح فلسفی آن، ارتباطی تنگاتنگ با معنای سِنخیَّت دارد و در واقع تعبیر دیگری از آن است. بنابراین، کسانی همچون مرحوم آیت الله میرزا مهدی اصفهانی، وجود مناسبت میان علَّت و معلول آن را که مطلبی کاملاً عقلی است ردّ نکرده اند؛ زیرا در صورت عدم وجود مناسبت، دلیلی برای اختصاص معلول معیَّن به علَّت به معيَّن وجود نخواهد داشت؛ به همین دلیل آنان مناسبت مذکور را در رابطه با خدای متعال اراده او می دانند؛ نه وجود سِنخیَّت و اشتراک. البته در این میان، عدّه ای نیز هستند که به طور کلّی مناسبت میان واجب و ممکن را ردّ می کنند؛ مانند برخی از بزرگان گروه شیخیّه که معتقدند ربط حادث با قدیم و مناسبت میان واجب و ممکن، در صدور و ایجاد باطل می باشد. ⁽²⁾بنابراین، در مواردی که علّیّت در کلمات مرحوم آیت الله میرزا مهدی اصفهانی و شاگردانش نفی شده، مراد همان علّیّت مطرح در فلسفه است. ⁽³⁾همچنین در مواردی که اصل علّیّت در رابطه با خالق و مخلوق و یا فواعل طبیعی مورد انکار واقع شده و یا عباراتی نظیر این که «عادت الله بر این جریان است» ⁽⁴⁾به کار رفته است، مراد نفی قانون علّیّت نیست، بلکه مقصود آن است که خود این قانون نیز مخلوق خدای متعال است و او قادر بوده نظم موجود میان حوادث را به گونه ای دیگر طرّاحی نماید.

خوانندگان عزیز همچنین توجّه داشته باشند که هرگز گمان نکنند معنای ترکیب «عادت الله» از دیدگاه مرحوم آیت الله میرزا مهدی اصفهانی همان افکاری است که اشاعره با این عنوان مطرح کرده اند؛ زیرا مراد اشاعره از به کار بردن این ترکیب، نفی سبب و مسبّب است. فلذا از آن جا که قانون سنخیَّت، فرع بر قانون علّیّت مطرح در فلسفه است؛ با نفی این قانون، هرگز مجالی برای طرح مفهوم سِنخِیَّت باقی نخواهد ماند. بنابراین، قانون علّیّت در تمامی گستره گیتی، اصلی مسلّم و پذیرفته است؛ لیکن در رابطه با خدا و مخلوقات او هرگز قابل طرح نیست؛ زیرا:

لذا آنان بر اساس قانون عدم امکان انفکاک معلول از علَّت تامّه، خدا را از حیث ذات مجبور بر خلقت می دانند. شکی نیست که این سخن، توهین صریحی به ساحت مقدَّس پروردگار است و سخن یهودیان را که می گفتند: «یَدُ اللهَِّ مَغْلُولَة» ⁽¹⁾در ذهن تداعی می کند. اگرچه آنان معتقد بودند که خداوند از اداره دنیا و تدبیر تحوّلات آن کناره گرفته و تنها خلق آن را عهده دار گشته است، لیکن نقطه تشابه هر دو گروه آن است که قدرت خدا را با عقایدشان تحدید می کنند.

از جمله اشکالات دیگری که این قول (یعنی مجبور دانستن خدا بر امر خلقت) به دنبال دارد، آن است که هدفمند بودن خلقت جهان، تبیین این هدف و مسأله عدل الاهی را زیر سؤال می برد توضیح این که بدیهی است انسان مجبور در انجام افعال خود، هدفی را دنبال نمی کند و لکن قرآن کریم اهدافی را برای خلقت جهان و انسان ها بر می شمرد. بنابراین، جمع بین مجبور بودن خدا و هدفمند بودن خلقت جهان، ممکن نیست.

در مسأله عدل الاهی نیز کسی که خدا را مجبور بداند، نمی تواند عدالت او را اثبات کند؛ زیرا در صورت عدم وجود اراده و اختیار، مسأله ظلم و عدل از اصل، قابل طرح نیست و اگر مطرح گردد، هر دو محتمل خواهد بود. برای توضیح بیش تر باید گفت متکلّمان برای اثبات عدالت خدا چنین گفته اند:

«اگر ستم و زشتی از خداوند سر زنَد- که ذات او منزّه از آن باد این امر از چهار صورت خارج نخواهد بود: یکم: نادان است و نمی داند که زشت است. دوّم: به آن داناست، لیکن بر انجام آن مجبور و بر ترکش عاجز می باشد. سوّم: به آن داناست و بر انجامش مجبور نیست ولی بدان محتاج است. چهارم: به آن داناست ولی بر انجامش مجبور نیست و به فعل آن احتیاجی ندارد؛ پس امر منحصر می گردد بر این که فعل او از روی هوس، بیهودگی و لَهْو است. و هر یک از این چهار صورت بر خدای متعال محال و مستلزم نقص اوست؛ در حالی که ذات او کمال محض است. پس

واجب است اینگونه حکم کنیم که خدای متعال از ستم و انجام هر فعل قبیحی منزّه می باشد. بدیهی است که اگر خداوند مجبور فرض شود، این استدلال به خاطر باقیماندن قسمت دوّم آن، برای اثبات عدالت خدا عقیم خواهد ماند و می بایست استدلال دیگری اقامه شود». ⁽¹⁾

شاید این که فلاسفه اراده خدا را عین ذات او دانسته و آن را «علم به اَصْلَح» معرفی کرده اند، برای گریز از این گونه اشکال ها بوده است؛ تا از این طریق بتوانند هدفمند بودنِ دنیا، علَّت آفرینش و نیز عدالت الاهی را تبیین کنند. لیکن بنابر آیات قرآن و روایات، اراده خدا امری حادث است و نمی تواند عین ذات او باشد. از سوی دیگر، قائل شدن به عینیّت اراده و علم الاهی نیز امکان ندارد؛ زيرا علم خدا عين ذات اوست و نمی توان آن را از او سلب کرد. توضیح این که عدم تعلّق اراده الاهی بر انجام یک امر در حال حاضر، و اراده او بر انجام آن در لحظه ای دیگر، ممکن است؛ لیک نمی توان گفت او به مطلبی جاهل بود و مدّتی بعد به آن علم پیدا کرد. بنابراین، تفسیر «اراده» به «علم»، در واقع نوعی انکار اراده محسوب می شود.

و امّا توجیه فلاسفه برای حلّ مسأله این است که به باور ایشان دو نوع اراده وجود دارد: اراده ای که عین علم الاهی است، اراده ذاتی و اراده ای که در آیات و روایات مطرح شده، اراده فعلی است. ولی باید گفت آن چه آنان با عنوان «اراده ذاتی» مطرح کرده اند، نه تنها هیچ گونه مُستنَد عقلی یا نقلی ندارد، بلکه دلایلی وجود دارد که نشان دهنده نفی آن است. برای نمونه به این روایت توجّه کنید: بُكَيْر بن أعْیَن گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: علم اِلاهی و مشیّت پروردگار دو مفهوم اند یا این که هر دو یک مفهوم را می رسانند؟ فرمود: علم اِلاهی با مشیّت پروردگار تفاوت دارد؛ تو در محاورات روزانه این عبارت را مکرّراً بر زبان می آوری: «اگر خدا بخواهد یا اگر خدا اراده کند (= إن شاء الله) به زودی این کار را انجام می دهم»؛ ولی چنین نمی گویی: «به زودی این کار را انجام می دهم اگر خدا بداند». لذا این سخن تو، یعنی همین «اگر خدا بخواهد یا اگر خدا اراده کند = إن شاء الله» دلیلی بر این است که خدا نخواسته و اراده نفرموده؛ پس زمانی که خدا خواست و اراده فرمود، اراده و مشیَّت او محقَّق می شود. البته علم خدا سابق بر مشیَّت و اراده اوست [نه عین آن]. ⁽²⁾

لازمه التزام به علّیّت مطرح در فلسفه، جبر در اَفعال آدمی است. توضیح این که اهل عرفان معتقدند خدا دارای اختیار و اراده بوده و به اصطلاح ایشان، فاعِل مُختار است، ولی خلق هیچگونه اختیاری از خود ندارند. برای مثال إبن عربی در فتوحات مکّیّه می نویسد: «فَسُبْحَانَ مَنْ لاَ فَاعِلَ سَوَاهُ». ⁽¹⁾

یعنی: پاک و منزّه است آن خدایی که فاعِلی جز او نیست.

در اشعار شیخ محمود شبستری، صاحب مثنوی گلشن راز آمده است:

کارها جمله آفریده اوست *** اگر آن جمله بد و گر نیکوست

اختیار تو، اختیار وی است *** بلکه کار تو، عین کار وی است

هیچ در کار خود، بُدی مُختار *** فعلت اکنون هم آنچنان انگار

خالق نیک و بد، همه اوست *** کی بود خلق و فعل، خود همه اوست

کارها، جمله کار او انگار *** و ندر این کار، هیچ کار مدار

همه ما چو اوست درهمه باب *** ما چه باشیم در میان در یاب ⁽²⁾

امّا به نظر فلاسفه، خدا فاعل مختار نیست؛ زیرا آنان خدا را علَّت تامّه می دانند و علَّت تامّه بنابر تعریفی که از آن ارائه داده اند، لابُدّ از صدور معلول است. بنابراین، فلاسفه که بر اساس ادلّه عقلی و نه بر مبنای کشف و شهود به «وحدت وجود» معتقدند، ناگزیرند از این که لوازم هر دو قول را بپذیرند؛ بدین معنا که هم خدا را به دلیل آن که علَّت تامّه است مجبور بدانند و هم بر اساس «وحدت وجود»، اختیار را از آدمیان سلب کنند و این، چیزی جز حاصل خَلْط فلسفه و عرفان نیست.

در توضیح این مطلب باید گفت: عارفان بر اساس باور خویش به «وحدت وجود» و نفی وجود از مخلوق، فاعلیّت خود را نسبت به کارهایی که انجام می دهند انکار کرده و تمامی افعال را فعل خدا می دانند؛ لیکن آنان بر پایه ادلّه خاصّ خود به این امر قائل شده اند؛ در حالی که فلاسفه بر اساس ادلّه مربوط به اصل علّیّت به آن باور دارند؛ به همین دلیل، بایستی لوازم آن را نیز بپذیرند. اِقتضای علّیّت، نفی اختیار از ذات حق و اِقتضای وحدت وجود، نفی اختیار از مخلوق است. حتّی برخی در توجيه حدیث معروف: لاَجَبْرَ وَ لاَ تَفْوِيضَ وَ لَكِنْ أَمْرُ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ گفته اند: مراد این است که انسان اختیار دارد، ولی اختیار او از ناحیه اختیار خداست. در پاسخ باید گفت: چگونه ممکن است خدایی که بر پایه مبانی فلاسفه از خود اختیاری ندارد، قادر است آن را به آدمی عطا کند؟!

مؤلّف كتاب «توحيد علمی و عینی» می نویسد: «در مقابل این هر دو دسته (= جَبریّه و مُفوّضه)، اهل توحید و قائلین به امر بین الامرین، و منزلت بین المنزلتین می باشند که انحصار در مکتب کمزور اهل بیت دارد، و بازکننده این باب، پیشوای یکتاپرستان، امیرمؤمنان علی علیه السلام است و پس از ایشان امام باقر و امام صادق علیه السلام و نیز امام علی بن موسی الرّضا و حضرت امام علی الهادی علیه السلام به این وادی، وارد شده اند. و این مذهب در این باب، عقیده هر دو گروه جَبریّه و مُفوّضه را نفی کرده و آن را ظلم و شرک می داند؛ می گویند نه جبر است و نه تفویض، یعنی نه خداوند تبارک و متعال بندگان را مُضطَر و مجبور و مقهور در کارهایشان می نماید، و اراده و اختیار ایشان را خنثی و به طور مطلق می کند، و نه آن که امر اختیار و اراده را به بندگان خود تفویض کرده است و آن ها می توانند با استقلال، اراده و اختیار بدون اراده و مشیت خداوندی داشته باشند، بلکه آن ها دارای اختیار هستند و این اختیار عین اختیار خداست و در تحت و تبعیّت اراده و اختیار خداست. وَ مَا تَشَاوُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ. از طرفی، اصل اختیار نفی و انکار نشده است، تا جبر لازم گردد و از طرفی دیگر بنده را در اختیار خود استقلال تام نداده تا تفویض گردد. بنده بالوجدان صاحب اراده و اختیار است و این اختیار برای او حاصل نمی شود، مگر به اختیار خداوند؛ پس اختیار در تحت اختیار خدا و مشیّت قاهره حضرت حق تعالی است». ⁽¹⁾

بر این اساس، فلاسفه نمی توانند بپذیرند که اختیار انسان در تحت اختیار خداست؛ زیرا این امر، با عقیده آنان مبنی بر جبر ذات اقدس اله منافات دارد.

نتیجه

کسی که قانون علّیّت را به همان معنایی که فلاسفه مطرح کرده اند درباره خدا جاری کند، ناچار باید او را از حیث ذات مجبور بداند و نتیجه این سخن، جبر در افعال بشر خواهد بود؛ زیرا خدایی که خود اختیار ندارد، چگونه می تواند قدرت انتخاب و اختیار را به بشر اعطا نماید؟!

ذات نایافته از هستی بخش *** کی تواند که شود هستی بخش

پیروان مکتب فلسفی ملاّ صدرا که انسان را مُختار می دانند، نمی توانند خدا را علَّت تامه بدانند؛ زیرا اختیار انسان می بایست تنها از سوی خدا به او اِعطا گردد و چون مُعطی شی نمی تواند فاقد آن باشد، لزوماً خدای متعال باید دارای اختیار مطلق باشد و اگر او مختار باشد، نمی تواند تحت قانون علّیّت قرار بگیرد؛ زیرا طبق این قانون، معلول ناگزیر است از علَّت تامّه صادر گردد و این به معنای

سلب اختیار از اوست.

بنابراین، التزام به قانون علّیّت، مستلزم پذیرش جَبْر در اَفعال و رفتار آدمی است و پُرواضح است که دیدگاه مکتب وحی در رابطه با جبر چیست؟ از عالم آل محمّد حضرت امام رضا علیه السلام نقل شده است که فرمود: «هر کس به تشبیه و جبر قائل باشد، کافر و مشرک است». ⁽¹⁾

اساساً باورمندی به عقیده جبر، امور ذیل را در افعال آدمی به دنبال خواهد داشت:

وجود مقدس رسول خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید: «در آخرالزمان گروهی می آیند که مرتکب گناهان می شوند و در توجیه اعمال ناروای خود می گویند: همانا خدای متعال ارتکاب این معاصی را بر آن ها مقدّر فرموده است؛ پس هرکس این گروه را ردّ کند و تأییدشان ننماید، همچون کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده است». ⁽²⁾

چکیده مطلب:

پی نوشت ها

1- ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص386.

2- مصباح یزدی، محمّد تقی، آموزش فلسفه، ج2، ص68.

3- همان جا.

4- مطهّری، مرتضی، فلسفه اسلامی و اصول ديالكتيك، ص 284.

5- ابن سينا، حسین بن عبدالله، الهيّات شفا، ص8.

6- تعليقات ملاّ صدرا بر شفاء، ص6 و 7.

7- اصفهانی، میرزا مهدی، تقریرات، ص68.

8- مجمع الرّسائل، ص51.

9- تقريرات، ص17-24؛ مروارید، میرزا حسنعلى، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ص33 و 67.

10- تقريرات، ص180.

11- حسینی طهرانی، سیّد هاشم، توضیح المراد، ص431.

12- همان جا.

13- برای اطّلاع از برخی از این احادیث، ر.ك: مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، ج4، ص307 و ج5، ص230 و ج54، ص76؛ إبن بابویه (شیخ صدوق)، محمّد بن علی، علل الشَّرائع، ج2، ص607؛ همو، التوحید، ص67 و 445؛ همو، عیون أخبار الرّضا (علیه السلام)، ج1، ص145؛ كليني، محمّد بن يعقوب، الکافی، ج8، ص94؛ طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص406.

14- خویی، سیّد ابوالقاسم، محاضرات في اصول الفقه، ج2، ص90.

15- مائده/ 64.

16- مظفّر، محمّد رضا، عقائد الاماميّة.

17- إبن عربي، محيى الدّين الفتوحات المكيّة، سفر1، ص167.

18- صدرزاده، محمّد، فلسفه و عرفان از نظر اسلام، ص146.

19- مجموعه آثار شیخ شبستری، ص217.

20- حسینی طهرانی، سیّد محمّد حسین، توحید عینی و علمی، ص269.

21- مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، ج5، ص47.

اهل بیت عصمت و طهارت در شعر اقبال لاهوری

اشاره

حجّت الاسلام محمّد حسین بهشتی

رؤوس مطالب

درآمد

نگارنده در نوشتار حاضر ضمن غور در آثار منظوم و سروده های اندیشمند و شاعر مشهور پاکستانی، محمّد اقبال لاهوری، به بررسی شخصیّت و منزلت والای اهل بیت عصمت و طهارت از منظر وی پرداخته و بازتاب این حقیقت را در اشعار وی کاویده است. فضایل حضرت علی علیه السلام شخصیّت والامقام حضرت فاطمه زهرا علیها السلام و منزلت عالی رتبه حضرت سیّد الشهداء امام حسین علیه السلام، موضوعاتی اساسی است که در این نوشتار مورد بررسی و واکاوی قرار گرفته است. البته نگارنده به مناسبت مباحث اصلی گاه به برخی موضوعات دیگر نیز پرداخته است مانند شخصیّت زن مسلمان از دیدگاه اقبال لاهوری.

فضایل حضرت علی علیه السلام در شعر اقبال لاهوری

ابتدای عشق ⁽¹⁾و مستی قاهری است *** انتهای عشق و مستی دلبری است

عشق با نان جوین خیبر گشاد *** عشق در اندام مه، چاکی نهاد

از آن جایی که علّامه اقبال صاحب ذوق و مَشرَب وسیعی بوده، آن چنان صادقانه و پُر سوز به توصیف مناقب و ستایش اهل بیت پرداخته است که در برخی موارد، گوی سبقت را از شاعران شیعی مذهب نیز ربوده است. البته ذکر این گونه اشعار از طرف شاعران اهل سنَّت بی سابقه نیست. مطالعه در آثار شاعران و سرایندگان گذشته، بیانگر این مدّعاست.

علاّمه اقبال بیش تر القاب حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام را در آثار خود می آورد؛ القابی مانند: مرتضی، مشکل گشا، شیر خدا، اسداللهَّ، فاتح خیبر، حیدر، باب مدینه، کَرّار و...

او به خود اجازه نمی دهد که از خواهش های نفس پیروی کند؛ بلکه معتقد است که عقل باید همیشه تابع حق باشد و نه تابع عقل. ⁽²⁾با علّامه اقبال لاهوری نظر خود را درباره عقل این گونه اظهار می دارد: «عقل بی مایه امامت کی سزاواری نهین». یعنی: عقل بی مایه، سزاوار امامت نیست.

بر این اساس، اگر کسی در تمام علوم اطّلاعات کامل داشته باشد و دعوی امامت کند، علّامه اقبال لاهوری، ادّعای او را باطل می شمارد. در نظر او، مقام و درجۀ امامت خیلی والا و بلند است؛ چنان که در مصراع بعدی سروده است:

«راهبر هو ظَنّ و تخمین تو زبون کار حیات» یعنی: نظام حیات تمام عالَم، تباه و نابود می شود اگر رهبری و تدبیر آن فقط براساس گمان و تخمین بنا گردد.

خدای متعال در سورۀ جاثیه می فرماید:

ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ * إِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَ إِنَّ الظَّالِمِينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ (جانيه/ 18-19).

مضمون این آیات چنین است: ای حبیب کبریا! ما به تو شریعت و دین عطا کردیم، پس از آن پیروی کنید و از خواهش مردمی که علم ندارند، پیروی نکنید. اگر چه آن ها تو را اُمّی و ابتر می دانند، اما تو از آنان پیروی نکن. همچنین از کافران و منافقین پیروی نکنید.

از افرادی که دارای صفات رذیله ذیل باشند، نباید اطاعت کرد. پس با انصاف خود بگویید، مراد از اولوا الأمر چه کسانی هستند؟ امام نباید کافر، منافق، مفسد، ظالم، دروغگو، غافل، گناه کار، زَنیم، مُرتَدّ، هَمّاز، مُعتَدّ و مَنّاعُ لِلْخیر باشد. همچنین نباید عُتل باشد؛ یعنی کسانی که نسب درستی ندارند. اطاعت چنین کسانی نیز جائز نیست. ای کسانی که خدای یکتا را می پرستید، سفر زندگی علی علیه السلام از کعبه- خانه خدا- شروع و در مسجد- خانه خدا- پایان می یابد:

میسّر نگردد به کس این سعادت *** به کعبه ولادت، به مسجد شهادت

در کعبه شد پدید و در محراب شد شهید *** قربان حُسن مَطلع و حُسن ختام تو

وجود مبارک او در سراسر زندگی در طهارت و پاکی به سر برده است. با وجود دشمنی های سلاطین وقت، با وجود تاریخ نویسانی که با دیده اِغماض صفات پسندیده او را پنهان می کردند و حاصل زندگی پُر افتخار او را زیر ذرّه بین می گذاشتند تا شاید بتوانند حتّی یک اشتباه یا لغزش پیدا کنند ⁽¹⁾، چگونه می توانند در کسی که خداوند او را کرامت و برتری بخشیده و چهرۀ مبارک او را مکرم و گرامی داشته، اشتباهی ببینند؟!

آدمی کام کانهین رهتا *** عشق مین یه بری خرابی هی

پوچهتی کیاهو مذهب اقبال *** یه گنهکار بوترابی هی

یعنی: آدمی اگر مرد میدان کار نبوده باشد، بداند در عشق او خللی بوده است. از مذهب اقبال چه می پرسید، من گنهکار بوترابی هستم.

علّامه اقبال بر تمام علوم جدید تسلّط داشت و بعد از خواندن فلسفه، منطق، کلام، تصوّف و عرفان به چنین نتیجه ای رسیده و عشق و علاقه خود را نسبت به مولا علی علیه السلام چنین اظهار می دارد. این شعر، بیان کنندۀ حالات او است:

فیض اقبال هی اسی در کا *** بنده شاهِ لا فتى هون میی

یعنی: فیض من در این است که بنده بارگاه شاه لا فَتی هستم.

آیا می دانید که پس از رحلت رسول اکرم صلى الله عليه و آله، مقام خلافت از علی و خاندانش غصب شد و دست به دست میان نااهلان بنی امیّه و بنی عبّاس ردّ و بدل شد؟ در زمان خود امام علی علیه السلام نیز خلافت غصب شده، بین خلفا می چرخید. با وجود این، نگاه همه به یک نقطه متمرکز شده بود. علمای با انصاف، علی علیه السلام را به عنوان مراد خود انتخاب کرده اند. شاعر مشرق زمین علّامه اقبال لاهوری که آوازه شهرتش به تمام نقاط عالم رسیده، علی علیه السلام را به عنوان الگو و پیر و مراد خود انتخاب کرده است و ذکر و توصیف او را وِرد زبان و اشعار خود نموده است. او در شعری حیات را این گونه تعریف می کند:

عفو بی جا سردی خونِ حیا *** سکته ای در بیت موزون حیات

یعنی: عفو و بخشش بی جا به منزله لخته شدن خون در بدن است و به سکته و در نتیجه مرگ آدمی می انجامد. در جایی دیگر می سراید:

مرد خودداری که باشد پخته کار *** با مزاج او بسازد روزگار

مقصود این است که: اگر مرد، خوددار و پخته کار باشد، زمانه مجبور می شود با او بسازد، اگر زمانه با او نسازد، گردش زمین و آسمان را بر هم می زند. چنین مردی جامعه را از رفتارهای ناهنجار باز می دارد و اصلاح می کند.

گردش ایّام را بر هم زند *** چرخِ نیلی فام را بر هم زند

می کند از قوّتِ خود آشکار *** روزگار نو که باشد سازگار

او تا به این جا می رسد، زمانه را با خود سازگار می سازد. بعد از آن، عشق و ارادت خود را چنین اظهار می دارد:

مُسلم اوّل، شَهِ مردان، علی *** عشق را سرمایه ایمان، علی

از ولای دودمانش زنده ام *** در جهان مثل گُهَر تابنده ام

و در آستانه اش خود را فنا شده می بیند و به زبان اردو می سراید:

همیشه ورد زبان هى على كانا اقبال *** که پیاس روح کی بجهتی هی اس نگیذی

یعنی: همیشه وردِ زبان اقبال، علی علیه السلام است و تشنگی روح من از همین نگین عالم انسانیّت سیراب می گردد.

از رخِ او فال پیغمبر گرفت *** ملّت حق از شکوهش فَرّ گرفت

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با دیدن چهره علی علیه السلام فال می گرفت. مقصود از فال همان تفأل است که رسول خدا فرمودند: تفأل به خیر بزنید، آن را خواهید یافت. اقبال می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله از چهره علی علیه السلام تفال به خیر و شکوه برای اسلام زدند.

ذات او دروازه شهر علوم *** زیر فرمانش حجاز و چین و روم

هر که در آفاق گردد بوتراب *** باز گرداند ز مغرب آفتاب

مرسل حق کرد نامش بوتراب *** حق يداللهَّ خواند در اُمّ الکتاب

هر که دانای رموز زندگی است *** سرّ اَسمای علی داند که چیست!

علی علیه السلام کسی است که رموز الاهی را می دانست و از طرف خدای متعال لقب «يَدُ اللهَّ» گرفته بود.

خاکِ تاریکی که نام او تن است *** عقل از بیداد او در شیون است

شیر حق این خاک را تسخیر کرد *** این گِلِ تاریک را اکسیر کرد

یعنی: خاکی که طینت و سرشت انسانی از آن درست شده است و از همین خاک قوّه عقل انسانی را ساخته اند، شیر خدا آن را به قبضه خود در آورده و تسخیرش نموده است.

علی علیه السلام کسی است که نفس خود را در راه خدا همیشه آماده و مهیّا داشته و هیچ باکی ندارد که خود شربت شهادت نوشد یا بر دیگران غالب گشته، آنان را به قتل برساند. چنین شخصی که تمام وجود خود را برای رضایت پروردگار در طَبَق اخلاص نهاده، اصلاً به خلافت چشم طَمَعی ندارد. گویا شمشیر ب-ُرّان صبر و بردباری علی علیه السلام گردن غضبش را زده است. غضب او نیز برای خداست، نه به خاطر منافع خود. اقبال درباره علی علیه السلام می نویسد: کسی که لقب «ابوتراب» گرفته، می تواند بار دیگر خورشید را از مغرب به مشرق باز گرداند:

هر که در آفاق گردد بوتراب *** بازگرداند ز مغرب آفت-اب

از خود آگاهی یداللّهی کند *** از یداللّهی شهنشاهی کند

اوست که از منزلتِ یداللّهی به مقامِ شهنشاهی عالمیان نائل می گردد و مالک حکومت بر تمام کائنات می گردد. او حضور منتشر مهر و آزاداندیشی را در هستی و کائنات اثبات کرد. فقط غزل های پُرشور اقبال است که می تواند از شور و شیدایی شگرف او و از مهر به انسان و زیبایی ها و شگفتی های جهان آفرینش، آن گونه که او دریافت، حکایت کند. اما پیش از آن باید گفت که در آفریده های شاعرانه اقبال، منطق زبان فرو می پاشد؛ اندازه های کلام می شکند و مفاهیم و

تصاویر مُجرَّد، اعتباری تازه می یابند. او خوْد آگاهی را مقدمه یَدُاللّهی، و آن را قادر بر شهنشاهی ملک وجود می داند.

شخصیّت حضرت فاطمه زهرا علیها السلام از دیدگاه اقبال علّامه اقبال

علّامه اقبال، حضرت صدّیقه طاهره، فاطمه زهرا علیها السلام را سرور زنان مسلمان جهان دانسته و نمونه و سرمشق عالی برای همه بانوان می داند. وی تصریح می کند حضرت فاطمه زهرا علیها السلام، اُسوه کاملی است برای جملگی زنان اسلام و عالَم. ابیات زی-ر، ارادت و باور ویژه شاعر را نسبت به حضرت فاطمه زهرا علیها السلام آشکار می سازد:

مریم از یک نسبت عیسی عزیز *** از سه نسبت حضرت زهرا عزیز

نور چشم رحمةُ للعالمین *** آن امام اولین و آخرین

بانوی آن تاجدار هل اتی *** مرتضی مشکل گشا شیر خدا

پادشاه و کلبه و ایوان او *** یک حسام و یک زره سامان او

مادر او مرکز پرگار عشق *** مادر آن قافله سالار عشق

از نوای زندگی سوزِ حسین *** اهل حق حریّت آموز حسین

مزرع تسلیم را حاصل بتول *** مادران را اُسوه کامل، بتول

علّامه اقبال هنگامی که در انجمن زنان مدرسه ها در سال 1929 میلادی بنا به تقاضای زنان مسلمان روشنفکر و دانشگاهی و متعهّد سخنرانی کرد، در پایان به پاس ارائه رهنمودهای عالی و مترقّی و ارشاد بانوان به نقش راستین والایشان، لوح سپاس دریافت نمود. آری، علّامه اقبال حقّی بزرگ بر گردن زنان مسلمان شبه قارّه هند دارد؛ زیرا او نخستین بار ضمن تشویق زنان به کسب علوم و دانش روز، آن ها را از مکر، حیله و فساد غرب بر حَذَر داشت؛ او می گوید: زن در رابطه با فساد کنونی تقصیری ندارد، ماه و پروین و ستارگان بر شرافت و پاکدامنی او گواه صادقی هستند. منشأ و علّت فسادش همانا کیفیّت معاشرت و روابط نادرست و آداب فرهنگی است. اقبال در کتاب «رموز بیخودی» خطاب به بانوان اسلام چنین سروده است:

بر سر سود و زیان سودا مزن *** گام جز بر جاده آبا مزن

هوشیار از دستبرد روزگار *** گیر فرزندان خود را در کنار

مرد و زن وابسته یکدیگرند *** كائنات شرق را صورتگرند

آری، زن مسلمان باید براساس اصالت فرهنگ و سنّت کهن خود گام بردارد؛ و این با تحصیل علم، دانش، هنر و صنایع منافات ندارد؛ هر دو را می توان با همدیگر داشت؛ اسلام با مفاسد و بی عفّتی مخالف است، نه با تمدّن، علم، دانش، صنعت و تجارت. حجاب زن برای مصونیّت اوست نه برای محدوديّتش. حجاب، حصار و حصنِ حصین بانوان است. زنان مسلمان باید حضرت فاطمه زهرا، خدیجه کبری و زینب اطهر علیها السلام را اسوه کامل خود قرار دهند. اگر جامعه اسلامی بتواند زنان را با الگوی اسلامی تربیت کند، یعنی آنان الگویی زهرایی و زینبی داشته باشند، می توانند دنیا و تاریخ را تحت تأثیر خود قرار دهند. اگر زن در جامعه بتواند به علم، معرفت و کمالات معنوی و اخلاقی که خدای متعال و آیین الاهی برای همه انسان ها در نظر گرفته، برسد، آن وقت به مقام شامخ حقیقی خود نایل خواهد آمد و تربیت فرزندان خود را بهتر کرده و گره های زندگی را آسان تر خواهد گشود:

فطرت تو جَذْبه ها دارد بلند *** چشم هوش از اسوه زهرا مبند

تا حسینی شاخ تو بار آورد *** موسم پیشین به گلزار

شکل گیریِ اخلاق و آداب فرزندان بیش تر از ناحیه مادران است؛ زیرا آنان علاوه بر مسأله وراثت، بیش تر از پدران با فرزندان خود تماس دارند؛ لذا به طور قطع، اثر پذیریِ فرزندان از مادران بیش تر است.

هنگامی که محمَّد حَنَفیّه، فرزند حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام، آن شجاعت و دلاوریِ بایسته را در جنگ جمل از خود نشان نداد و برای حمله به دشمن و تاختن به قلب سپاه کفر درنگ کرد، حضرت امیر و فرمود: این را از مادرت به ارث برده ای!!

علّامه اقبال لاهوری از محبّت محمَّد و آل محمَّد علیه السلام برخوردار بود. وی در رساله «رموز بیخودی» از حضرت فاطمه زهرا علیها السلام با عنوان «سَيَّدة نِساء العالَمین» یاد کرده و می گوید: حضرت فاطمه زهرا علیها السلام مادر گرامی اربابان عشق بود، مادر کسی که مرکز پرگار عشق است، مادر کسی که کاروان سالارِ عشق است. حقیقت امر این است که هر موی اقبال، اسیر عشق محمّد صلی الله علیه و آله بود و معلوم است کسی که عاشق محمد صلی الله علیه و آله باشد، غیر ممکن است که ولای آل محمّد صلی الله علیه و آله را انکار کند:

مزرع تسلیم را حاصل بتول *** مادران را اسوه کامل بتول

بهر محتاجی دلش آن گونه سوخت *** با یهودی چادر خود را فروخت

نوری و هم آتشی فرمانبرش *** گم رضایش در رضای شوهرش

مادر آن مرکز پرگار عشق *** مادر آن قافله سالار عشق

آن ادب پرورده صبر و رضا *** آسیاگردان و لب قرآن سرا

گریه های او ز بالین بی نیاز *** گوهر افشاندی به دامان نماز

اشک او برچید جبریل از زمین *** همچو شبنم ریخت بر عرش برین

رشته آیین حق زنجیر پاست *** پاس فرمان جناب مصطفی است

آری، زنانی چون فاطمه زهرا علیها السلام، آب بندِ نخل جمعیّت و جامعه اند، نگاهبانِ سرمایه هایِ ملَّت، امانت دارِ نعمت حق اَند و پاس دارِ شَرَف:

آب بندِ نخلِ جمعیَّت تویی *** حافظ سرمایه ملت تویی

ای امین نعمت آیین حق *** در نَفَس های تو سِرّ دِین حق

شخصیّت امام حسین از دیدگاه اقبال لاهوری

نهضت امام حسین علیه السلام از نظر علّامه اقبال یک حرکت آزادی خواهانه بوده است. شهادت امام حسین علیه السلام، برای افراد مظلوم و محروم انگیزه حرکتی فراهم ساخت. به همین جهت، علّامه اقبال از پرتو فروزانِ امام حسین علیه السلام شهید کربلا نور و جذبه ایمانی می گیرد.

یکی از خصوصیّات اقبال این است که بر قرآن تسلط داشته و اشعارش سراسر مُلهَم از قرآن است. او مصداق «ذبح عظیم» را امام حسین علیه السلام می داند و در «اسرار خودی» درباره حادثه کربلا سروده است:

بهر حق در خاک و خون غلطیده است *** پس بنای لا اِلَه گردیده است

اللهَّ اللهَّ باى بسم اللهَّ پدر *** معنی «ذبح عظیم» آمد پسر

نقش لا اللهَّ بر سر صحرا نوشت *** سطر عنوان نجات ما نوشت

رمز قرآن از حسین آموختيم *** ز آتش او شعله ها افروختیم

هیچ کس از سِرّ عبد آگاه نیست؟ *** عبد جزء سِرّ إلاَّ اللهَّ نیست؟

سرودۀ خواجه معین الدّین چشتی را هم در این جا نقل می کنیم:

شاه است حسین، پادشاه است حسین *** دین است حسین، دین پناه است حسین

سر داد، نداد دست در دست یزید *** حقَا که بنای لا اله است حسین

علّامه اقبال واقعه عاشورا را در قالب شعر آورده و می سراید:

مدّعایش سلطنت بوده اگر *** خود نکردی با چنین سامان سفر

تیغ بهر عزّت دین است و بس *** مقصد او حفظ آیین است و بس

خون او تفسیر این اسرار کرد *** ملت خوابیده را بیدار کرد

چون خلافت رشته از قرآن گسیخت *** حریّت را زهر اندر کام ریخت

بر زمین کربلا بارید و رفت *** لاله در ویرانه ها کارید و رفت

تا قیامت قطع استبداد کرد *** موج خون او چمن ایجاد کرد

درباره معرکه حقّ و باطل نیز می سراید:

موسی و فرعون و شُبَّیْر و یزید *** این دو قوَّت از حیات آمد پدید

درس كربلا تنها اختصاص به شیعیان و مسلمان ندارد؛ بلکه متعلّق به همه بشر است. درسی برای انسان و انسانیّت، آزادی خواهی، مبارزه با ظلم و جور و برای تمام انسان های آزاد و رنجور از ستم می باشد و امروزه در سرتاسر جهان تمام آزادی خواهان و حق پرستان، ایشان را به عنوان بهترین الگوی رفتاریِ خویش قرار داده اند.

علّامه اقبال لاهوری در این باره سروده است:

آن دگر مرگ انتهای راه شوق *** آخرین تکبیر در جنگ گاه شوق

جنگ شاهان جهان، غارتگری *** جنگ مؤمن سنت پیغمبری

گر چه باشد مرگ بر مؤمن شکر *** مرگ پور مرتضی چیزی دگر

پیوند دادن زندگی حضرت ابراهیم علیه السلام و قربانی کردن فرزندش با ماجرای شهادت امام حسین علیه السلام، از ابتکارات اقبال است که وی در اشعارش بیان کرده است. گویا تفسیر واقعی او از عبارت قرآنیِ:

وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ، تحقُّق شهادت امام حسین علیه السلام است. اقبال ضمن اشاره ای لطیف به موضوع درس آزادی و آزادگی که از لوازم «اسرار خودی و رموز بیخودی» است، می سراید:

مؤمن از عشق است و عشق از مؤمن است *** عشق را ناممکن ما ممکن است

عشق را آرام جان حرّیّت است *** ناقه اش را ساربان حرّیّت است

تو شنیدستی که هنگام نبرد *** عشق با عقل هوس پرور چه کرد؟

آن امام عاشقان، پور بتول *** سرو آزادی ز بستان رسول

اللهَّ اللهَّ بای بسم اللَّه پدر *** معنی «ذبح عظیم» آمد پسر

بهر آن شَهْزادۀ خیرالملل *** دوش ختم المرسلين، نِعم الجَمَل

شخصیّت علّامه اقبال محتاج به تعریف نیست؛ یک جا شاعر است، جای دیگر متفکّر و جای دیگر عارف و فیلسوف. به هر حال، وی در جامعه ما از شخصیّت ممتاز و اعتبار والایی برخوردار است. شخصیّت وی را هم شیعیان قبول دارند و هم اهل سنّت؛ هم مسلمان قبول دارد و هم غیر مسلمان. دارا بودن این طور شخصیّت، نصیب هر کسی نمی شود؛ از آن جهت که شخصیّت ها فقط به یک ملَّت تعلّق نمی گیرند، بلکه شخصیّتی آفاقی می شوند؛ و مورد قبول همه ملّت ها قرار می گیرند. چرا این گونه است؟! شاید یک دلیلش این باشد که اقبال شخصیّتی مانندِ امام حسین علیه السلام را دوست می دارد و به ایشان عشق می ورزد.

اقبال در اوایل زندگی مثل دیگر مسلمانان بوده، لیکن کم کم راه حق و حقیقت را درک کرد. حضرت ابا عبداللهَّ الحسین علیه السلام از دیدگاه علّامه اقبال در افق بسیار بلند و زیبایی معرفی شده است، به همین علّت است که شخصیّت علّامه اقبال جنبه آفاقی پیدا کرده است. او مسلمانان جهان را دعوت می کند که در درون خویش، حسین علیه السلام را در درون خویش بیابند:

سر شهادت کی اگر تفسیر هو جائی *** مسلمانون کاقبله روضه شبیر هوجائی

یعنی: اگر راز شهادت حضرت اباعبداللهَّ الحسین علیه السلام برای همگان تفسیر و تبیین گردد، حرم مطهَّره و روضه منوّره ایشان قبله گاه مسلمانان خواهد شد.

در جای دیگر می سراید:

شهادت هی مقصود و مطلوب مؤمن *** نه مال غنیمت، نه کشور گشایی

یعنی: شهادت مقصود و مطلوب مؤمن است، نه کسب و اغتنام مال و نه کشورگشایی.

امروز اگر مسلمانان به افکار علّامه اقبال عمل کنند، هیچ جا میان آن ها تفرقه پیدا نشده و یکدل و همراه همگان به هدف می رسند. امروز مشکل ما مسلمانان همین است که حقیقت و واقعیّت را کم تر می پذیریم. امام حسین علیه السلام برای پاسداری از دین خدا به شهادت رسیده است. او برای اعتلايِ كلمه طيّبه بلند شد و برای خدا قیام فرمود. حسین بن علی علیه السلام هنگام خروج از مکّه ضمن نوشتن وصیّتنامه ای که به برادر بزرگوارش محمد حنفیّه تسلیم می کند، می نویسد: إِنِّی لَمْ اخْرُجْ

﴿أَشِراً وَ لاَ بَطَراً وَ لاَ مُفْسِداً وَ لَا ظَالِماً، وَ إِنَّمَا خَرَجَتْ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِي أُمِّهِ جَدِّى صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ اله وَ سَلَّمَ، أُرِيدُ اَنْ آمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ... و در برابر فرماندار مدینه می فرماید: .. وَ يَزِيدُ رَجُلُ فَاسِقُ شَارِبُ الْخَمْرِ قَاتِلِ النَّفْسِ الُمْحَتَرَمَه، مُعْلِنُ بِالْفِسْقِ، وَ مِثْلِى لاَ يُبَايَعُ مِثْلَهُ و یا در برابر پیشنهاد مروان بن حکم که آن حضرت را به تسلیم در برابر پسر معاویه توصیه می نمود، می فرماید: ... وَ عَلَى الاِسْلاَمُ السَّلاَمُ إِنْ قَدْ بُلِيتُ الاُمَّه بِراعٍ مِثْلَ يَزِيدِ. این ها، هدف های عالی امام حسین علیه السلام است. خود ایشان درباره آن ها چنین می فرماید: «مبارزه با ستم، تسلیم نشدن در برابر بیدادگری مانند یزید، امر به معروف و نهی از منکر؛ همان منکری که اجتماع اسلامی دچارش گردیده بود) (انحراف در تعلیمات اسلامی، به ویژه مسأله ولایت) و به همین مناسبت اقبال لاهوری سروده است: مسلم از سرّ نبی بیگانه شد *** باز این بیت الحَرَم بُتخانه شد

گر نسازد با مزاج او جهان *** می شود جنگ آزما با آسمان

بر کند بنیاد موجودات را *** می دهد ترکیب نو ذرات را

زنده کردنِ حق و نابود ساختن باطل، حمایت از اسلام و نجات آن از سقوط، اصلاح است. همان هدف های مقدسی که فرزند امیرالمؤمنین علی علیه السلام به خاطر آن ها قیام کرد. باید این مقاصد انسانی و اسلامی به دوستان آن حضرت تفهیم شود و آن ها بدانند که حسین بن علی علیه السلام چرا کشته شد؟ ما باید هدف عالی و بزرگ نهضت امام حسین علیه السلام را در گفتارها و خطبه های آن حضرت جستجو کنیم؛ مگر نه این است که آن بزرگوار در روز عاشورا در میان آتش و خون و در گرما گرم ضربات شمشیرها و نیزه ها می فرمود:

إِنْ كَانَ دَيْنُ مُحَمَّدٍ صَلَّی اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لَمْ يَسْتَقِمْ إِلاَّ بِقَتْلِی، فَيَاسُيوُفُ خُذينِی! یعنی: اگر دین محمّد که درود خدا بر او و خاندانش باد و آیین آسمانی او بر جا نمی ماند مگر با کشته شدنم، پس ای شمشیرها! ای نیزه ها! بر بدنم کارگر شوید و مرا در برگیرید.

امام حسین علیه السلام و یاران پاک او کشته شدند و زنان و فرزندان آن حضرت به اسارت رفتند تا آن که نام خدا زنده بماند، عدالت و حق پیروز گردد و زحمات انبیا و فرستادگان بزرگ الاهی فراموش نشود.

آری، امام حسین به خوبی می دانست که تنها مردم بی خبر و نادانند که آلت دست حکومت های بیدادگر و ستمکار واقع می شوند. این مردمِ سرگردان و گمراهند که به حکومت های فاسد در راه رسیدن به خواسته های شیطانیشان، خدمت می کنند. خون امام حسین علیه السلام ریخته شد و نهضت مقدّس او انجام گردید تا آن بندگانِ گمراه، آن اجتماع سرگردان، آن ملّت نادان و بی خبر، از آن وضع دردناک خلاصی یابند؛ تا اُمّت بصیرت پیدا کرده، دانا شوند و از گمراهی و ضلالت نجات یابند.

برداشت های علّامه اقبال برای ما نمونه و الگوست. افکار ایشان را همه دانشمندان جهان قبول دارند. اقبال روز به روز روشن تر می شود. هزارها مقاله درباره او نوشته شده، زیرا اقبال حقیقت گو، حقیقت طلب، عاشق، عارف، خداشناس، دین شناس و حق پرست بود؛ او حق پرستانه زیست و حق پرستانه مرد. وقتی حق برای اقبال ظاهر شد، بدون شک و تردید دعوت حق را لبیک گفت. سراسر وجود اقبال، لبریز از محبّت به علی و زهرا و حسن و حسین علیهم السلام گردید و ما امروز می توانیم این محبّت را در آثار، گفتار و نوشتار او بیابیم؛ چرا که به خوبی در تمامی ابعاد زندگی این اندیشه ور مسلمان تجلّی و نمود پیدا کرده است. او حماسه حسینی علیه السلام را برای جهان و جهانیان بازگو کرده و می گوید: شما نیز فرزندانی همچون زهرا، حسین و زینب علیهم السلام یا به جامعه تحویل دهید تا شعار آنان «هَيْهات مِنَّا الذَّلَّه» باشد.

اقبال در دیوانش سمبل ها را برمی گزیند و همچون محقّقان علوم اجتماعی یکایک ویژگی ها را بر می شمرد. تا به مرحله ثبوت و اثبات می رسد. این روش، بهترین روش تحقیق است و یکی از ویژگی های سروده های اقبال همین است. مثلاً سروده است:

مسجدا گر کربلای من شوی *** کعبه حاجت روای من شوی

واقعه کربلا از نظر اقبال آن قدر اثرگُذار بود که به مصداق «إنَّ الحُسَينَ مِصْبَاحُ الهُدَى وَ سَفينَةُ النَّجاة»، کِشتی اسلام که در آن زمان در دریای طوفانی بنی امیِه در حال غرق شدن و نابودی بود، به یُمْن قیام مقدّس امام حسین علیه السلام نجات پیدا کرد و حیات تازه یافت. خون آن سرور شهیدان و هفتاد و دو تن از بهترین یاران وفادارش، اسلام را برای ابد از شَرّ همه طاغوتیان نجات داده و آن را برای همیشه بیمه کرده است.

خورشید فروزان معصوم: بررسی شباهت های پیشوایان معصوم و خورشید تابان

اشاره

سیّد جواد حسینی

رؤوس مطالب

یکم: حیات بخشی

دوم: گرما بخشی

سوّم: نورانیّت ذاتی

چهارم: نور افشانی به پیرامون

پنجم: بی همتایی