مجله مکتب وحى سال سوم - شماره یازدهم - آبان 1389

مشخصات کتاب

قال ابو جَعفر علیه السلام: (وَ مَن أضَلَّ مَنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيرِ هُدَىً مِنَ الله... قال يَعنى مَنِ اتَّخَذَ دِينَه رَأيه بِغَير اِمام مِن ائمَّة الهُدَى) امام باقر علیه السلام درباره این آیه که چه کسی گمراه تر از کسی است که تبعیت هوای خویش کند بدون هیچ هدایتی از سوی خدا، فرمودند: منظور کسی است که دینش را نظر خودش بگیرد نه از یکی از امامان هدایت (معصوم).

مستدرک، ج17، ص310

خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان

ویراستار کتاب: حدیثه کریمی

مکتب وحی

سال سوم/ شماره یازدهم/ آبان 1389

سرمقاله- سرّ عظمت شیخ مفید...3 سردبیر

شرح نهج البلاغه...17 آیت الله سید جعفر سیدان

سیری در عالم مثال...27 حجت الاسلام جعفر فاضل

توضیح مبانی یازده گانه ملاصدرا...53 (تقریر درس) آیت الله مصباح یزدی

بررسی دیدگاه های فخر رازی...67 علی اصغر ایماندوست

بررسی دعاوی عجیب ابن عربی...93 عباس سعیدی

تاریخچه سوگواری برای امام حسین علیه السلام در اهل سنت...113 حجت الاسلام حسین تهرانی

تصویر مبهم حضرت عیسی علیه السلام در عهد جدید...131 گروه نویسندگان

نقد و بررسی نظریه وحدت وجود...147 حجت الاسلام کرامت

مروارید عفاف...169 حجت الاسلام جعفر فاضل

رسول الله صلی الله علیه و آله در آیینه شعر...199

حسن ختام- سرّ ماندگاری فرزدق...223

نشانی: مشهد مقدس. چهارراه شهدا شیرازی 17. بعد از کتاب فروشی غفرانی بن بست دوم سمت چپ، کوچه سالاری شماره 86

تلفن: 2220903-0511

همراه: 09157001433

www.maktabvahy.com

سرّ عظمت شیخ مفید

سرنوشتار

ابو عبدالله محمد بن محمد بن نعمان مشهور به شیخ مفید از بزرگان شیعه و از نوادر علم کلام و فقه در سده پنجم هجری است. وی در ذیقعده به سال 336 یا 338 ه.ق پا به هستی نهاد. محل تولد او در ناحیه جیل در ده فرسنگی بغداد بود. بعدها همراه پدرش که مقلب به المعلم بود به بغداد آمد و نزد استادهای عصر خویش تحصیل نمود از معروف ترین استادان وی می توان به ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه قمی و شیخ صدوق اشاره کرد. وی در شب جمعه 3 رمضان 413 در بغداد، در سن 75 سالگی درگذشت. هشتاد هزار تن از شیعیان او را تشییع کردند و سیدمرتضی علم الهدی بر او نماز گزارد و در پائین پای امام جواد علیه السلام در جوار استادش ابن قولویه مدفون گردید.

در بین دانشمندان بزرگ ما که در اعصار مختلف می زیسته اند، مفاخر و نوابغ بسیاری بوده اند که هر کدام مایه ی افتخار جهان تشیع به شمار می آیند ولی از آن میان تنها شیخ مفید است که از سوی وجود مقدس امام زمان علیه السلام مفتخر به دریافت سه نامه شده است. دانشمند بزرگوار شیخ ابوطالب طبرسی در کتاب نامدارش "احتجاج" سه توقیع (نامه) از حضرت ولی عصر "عجل الله تعالی فرجه الشریف" نقل کرده که به افتخار شیخ مفید صادر گشته و حضرت علیه السلام او را مشمول عنایات خاص و الطاف مخصوص خود قرار داده است. برای آگاهی از این توقیعات و مضامین آن ها نگاه کنید به آخر "احتجاج طبرسی" و کتاب های "مجالس المؤمنين" قاضی نورالله شوشتری، "رجال" علامه بحر العلوم، "روضات الجنات" سید محمد باقر خوانساری، "خاتمه مستدرک" ⁽¹⁾، "تنقيح المقال" شیخ عبدالله مامقانی و سایر منابع، به خصوص "معجم رجال الحديث".

در ظرف سه سال سه توقیع از ناحیه امام زمان علیه السلام به شیخ رسید. جملات حضرت مهدی علیه السلام به شیخ نشان از عظمت وی دارد:

و جالب این جاست که در زمان غیبت کبری هیچ توقیعی از ناحیه مقدسه نرسیده است مگر برای شیخ مفید و شیخ اسدالله کاظمینی رحمهما الله تعالى. ⁽²⁾

شیخ طوسی درباره او در الفهرست ⁽¹⁾می نویسد: «محمّد بن محمّد بن نعمان، معروف به ابن المعلم (ابوالعلی معری کند این لقب را به وی داده)، از متکلمان امامیه است. در عصر خویش ریاست و مرجعیت شیعه به او منتهی گردید، در فقه و کلام بر هر کس دیگر مقدم بود. وی حافظه خوب و ذهن دقیق داشت و در پاسخ به سؤالات حاضر جواب بود. او بیش از 200 جلد کتاب کوچک و بزرگ دارد.» و نیز شیخ در "رجال" ⁽²⁾باب کسانی که از ائمّه علیهم السلام روایت نکرده اند در باب "محمد" طبق معمول به اختصار از استاد عالیقدرش شیخ مفید بدین گونه نام می برد: "محمد بن محمد بن نعمان، دانشمندی بزرگ و موثق است."

مرحوم نجاشی شاگرد نامی شیخ مفید در"رجال" ⁽³⁾پس از ذکر نام و نسب او تا "یعرب بن قحطان" جد نژاد عرب، می نویسد: استاد ما رضی الله عنه جایگاه والای او در فقه و کلام و روایت و وثاقت و دانش مشهورتر از آنست که وصف شود. سپس مانند شیخ طوسی کتاب های او را نام می برد.

ابن شهر آشوب چنان که در "معالم العلماء" ⁽⁴⁾، آمده از وی چنین یاد می کند: شیخ مفید، ابوعبدالله محمّد بن نعمان حارثی بغدادی عکبری... شاگرد ابوجعفر ابن قولویه، و ابوالقاسم علی بن محمد رفاء، و علی بن ابی الجیش بلخی بود. صاحب الزمان صلوات الله علیه او را ملقب به "شیخ مفید" نمود و من علت آن را در کتاب "مناقب آل ابی طالب" ذکر کرده ام. او مولف حدود دویست کتاب بزرگ و کوچک است.

علامّه حلی می نویسد: محمّد بن محمّد بن نعمان مکنّی به "ابوعبدالله" و ملقب به "مفید" است. درباره علت نامگذاریش به "مفید" حکایتی است که ما آن را در کتاب بزرگ خود، در رجال، آورده ایم. مفید معروف به "ابن المعلم" بود و از بزرگ ترین مشایخ شیعه و رئیس و استاد آن هاست. کلیه دانشمندان ما که بعد از وی آمده اند از دانش او استفاده نموده اند. فضل و دانش او در فقه و کلام و حدیث مشهورتر از آنست که به وصف آید. او موثق ترین و داناترین علمای عصر خود بود. ریاست علمی و دینی طائفه شیعه امامیه در زمان او به وی منتهی گشت...

مرحوم قاضی نورالله شوشتری در کتاب نفیس فارسی خود "مجالس المؤمنین" درباره شیخ نوشته است:

... افادت پناهی که عقل مستفاد از قوت قدسیه او مستفید، و فکر فلک پیمای او با ملإ اعلی در گفت و شنید بود. مجتهدی قدسی ضمیر، و متکلمی تحریر، شاهبازی تیز آهنگ، و بدیهه پردازی فیروز چنگ، اشاعره از سطوت مناظره او در کنج اعتدال، و حال ارباب اعتزال از دهشت مباحثه او مانند...

سایر دانشمندان چون ابن داود در "رجال" ابن ادریس حلی در "مستطرفات سرائر"، علامه مجلسی، وحید بهبهانی، شیخ یوسف بحرانی، شیخ ابو على حائری صاحب "روضات الجنات" و دیگران، به غایت شیخ مفید را ستوده اند.

دانشمندان اهل تسنن نیز شیخ را ستوده اند. ابن ندیم که از معاصران شیخ مفید بوده و مانند او در بغداد

می زیسته در فهرست خود نوشته است: "ابن المعلم- ابو عبدالله" ریاست متکلمین شیعه در عصر ما به وی رسیده است. او در علم کلام (عقاید و مذاهب) به روش مذهب شیعه بر همه کس پیشی دارد. دانشمندی باهوش و با فراست است، از کتاب های او دریافتم که دانشمندی عالیقدر است... و در جای دیگر می نویسد: "ابن المعلم- ابو عبدالله محمّد بن محمّد بن نعمان، ریاست وی بر اصحاب خود از شیعه امامیه در فقه و کلام و آثار، در زمان ما به وی منتهی گشته است. ولادت او در سال 338 هجری روی داده است، از کتاب های او... در فهرست ابن ندیم در هر دو مورد چیزی از تألیفات شیخ مفید ذکر نشده است و به جای آن ها چند نقطه دیده می شود گویا بوده است ولی حذف شده است.

ابن جوزی که او نیز هم عصر شیخ مفید بوده در وقایع سال 413 ه- می نویسد: محمّد بن محمّد بن نعمان ابو عبدالله معروف به ابن معلم، پیشوای شیعه امامیه و دانشمند آن ها بود، و کتاب ها بر اساس مذهب آنان تصنیف کرده است. سید مرتضی از جمله شاگردان اوست. ابن معلم مجلس مناظره ای در خانه اش واقع در "درب ریاح" منعقد ساخته بود که در آن عموم دانشمندان گرد می آمدند، او در نزد امرای اطراف که متمایل به مذهب وی بودند، مقامی عامی داشت. در ماه رمضان امسال (413ه-) وفات یافت. "ابن حجر می گوید: "مفید بسیار پارسا و فروتن و پاسدار علم بود. گروهی از دانشمندان از محضرش برخاستند، و در بزرگداشت مکتب شیعه جایگاهی عالی یافت، تا جائی که گفته اند او بر هر دانشمند بلند قدری منت دارد. پدرش در "واسط" معلم بود، و مفید در آن جا متولد گردید. بعضی هم گفته اند در "عکبرا" متولد شده است. گویند عضدالدوله برای ملاقات او به خانه اش می رفت و هر گاه بیمار می شد به عیادتش می شتافت." شریف ابویعلی جعفری شوهر دختر شیخ مفید گفته است: "مفید جز اندکی از شب را نمی خوابید. سپس بر می خاست و به نماز می ایستاد، یا مطالعه می کرد، یا مشغول تلاوت قرآن می گشت."

اما برخی از اهل سنت چون خطیب بغدادی که اندکی پس از شیخ مفید می زیسته در تاریخ بغداد سخنان ناهنجاری نسبت به شیخ آورده است که از مثل خطیب شگفت انگیز نیست. سخنان خطیب به روشنی می رساند که متعصبان مخالف، چقدر از شخصیت شیخ مفید و تألیفات و تلاش وی در رواج مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هراس داشته اند. یافعی می نویسد که خدا اهل تسنن را از شر او (شیخ مفید) آسوده گردانید.

شیخ عبدالله یافعی در "مرآت الجنان فی تاریخ مشاهیر الاعیان" می نویسد: دانشمند شیعه و پیشوای رافضه صاحب تصانیف بسیار، معروف به "مفید" و "ابن معلم" می باشد. وی در کلام و فقه و جدل استاد فرزانه بود. او در دولت "آل بویه" با طرفداران هر مسلک و عقیده ای با جلالت و عظمت مناظره می کرد. وی در سال 413ه.ق وفات یافت" ابن ابی طی می گوید: وی از مستمندان دستگیری بسیار می کرد، فروتنی و خشوع وی زیاد، و نماز و روزهاش فراوان، و لباسش زبر بود. دیگری گفته است: گاه بود که عضدالدوله شیخ مفید را زیارت می کرد. مفید شیخی متوسط القامه، لاغر اندام و گندم گون بود هفتاد و شش سال زندگی کرد. بیش از دویست کتاب

تصنیف کرده است. ماجرای تشییع جنازه او مشهور است؛ زیرا هشتاد هزار نفر از رافضیان و شیعیان او را تشییع کردند. خدا اهل تسنن را از شر او آسوده گردانید! وفات او در ماه رمضان اتفاق افتاد. ابن حجر عسقلانی در "لسان المیزان" از دانشمند عالیقدر ما بدین گونه یاد می کند: دانشمند بزرگ رافضه (شیعه) ابوعبدالله بن معلم، صاحب تصانیف بدیع است که دویست کتاب می باشد. او به خاطر عضدالدوله قدرتی بزرگ داشت. هشتاد هزار رافضی (شیعه) جنازه ی او را تشیع کردند. در سال 413 وفات یافت. خطیب بغدادی نوشته است: "مفید" کتاب های بسیاری در گمراهی شیعه! و دفاع از اعتقاد آن ها و نکوهش از صحابه و تابعین و ائمه دین و مجتهدین نوشته است او با کتاب ها و نظریاتش بسیاری را گمراه ساخت! تا این که خداوند اهل تسنن را با مرگ وی آسوده گردانید."

سایر دانشمندان عامه مانند ابن عماد حنبلی در "شذرات الذهب" و ابن کثیرشامی در "البدایة و النهاية" در وقایع سال 413 و دیگران از مفید، قریب به این مضامین سخن گفته و به مقتضای سرشت خود با نیکی و بدی از وی یاد کرده اند.

امّا علت این همه ناخرسندی از شیخ مفید از سوی نامبردگان چیست؟

شیعه از صدر اسلام بخاطر دولت های بنی امیه و بنی عباس در محدودیت به سر می برد و تقریباً از هرگونه آزادی عمل و عقیده و ابراز وجود ممنوع بود! امّا در زمان شیخ مفید یعنی از اواسط قرن چهارم هجری شیعیان به میزان قابل ملاحظه ای در کشورهای خاورمیانه از آن محدودیت ها برکنار ماندند. زیرا از یک طرف خلفای فاطمی که شیعه اسماعیلی بودند در مصر دولت نیرومندی تشکیل داده و از ابهت و جلال دربار بغداد کاستند. و از طرفی سیف الدوله حمدانی و امرای آن خاندان در شام حکومت می کردند و شیعه بودند، و از جانب دیگر در مشرق و جنوب شرقی و شمال ایران نیز غوریان و صفاریان و طاهریان و کمی قبل از آن ها حکمرانان علوی مازندران، پرچم استقلال بر افراشته و بر ضد خلفای عباسی قیام کردند، و از همه مهم تر ظهور دولت مقتدر آل بویه بود که از شیعیان با اخلاص به شمار می آمدند. عضدالدوله دیلمی که از سلاطين مقتدر این دودمان است دامنه اقتدارش از سواحل دریای عمان تا شام و مصر گسترش یافته و در احترام و حمایت شیعیان کوشا و در واقع خلافت بنی عباس در دست او بازیچه ای بیش نبود. این علل و عوامل دست به هم داد و موجب گردید که شیعیان از گوشه و کنار سر برآورند و با همتی شایان توجه به تشکیل جمعیت ها و تأسیس حوزه های علمی و نشر معارف و حقایق اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دست یازند. مسافرت های ثقة الاسلام کلینی و شیخ صدوق دو پیشوای بزرگ شیعه به بغداد و اقامت آن ها در آن شهر که مرکز خلافت و علمای عام بود و اهمیتی که میان آنان کسب کردند، همه از آزادی نسبی و موقعیت آن عصر حکایت می کند.

در این زمان بود که مرحوم شیخ دو کار بسیار مهم را سامان داد:

یک، شیعیان را (بخصوص از جهت اعتقادی) از پراکندگی نجات داد و اوضاع اسف بار آن ها را سامان بخشید تا آن جا که به اوج عزت رسیدند.

دو، با مناظره با سران معتزله و اشاعره حقایق را بر همگان آشکار و آنان را مجبور به اعتراف به عجز نمود. شهر بغداد که از مراکز مهم علمی عصر به شمار می رفت، در آن زمان مملو از فقها و متکلمان مذاهب مختلف بود. پیروان مذاهب اهل تسنن که از نظر علم کلام آن ها را "معتزلی" و "اشعری" می گفتند، در مجامع عمومی و گاهی در حضور خلیفه مجلس ها گرفته و هر کس برای اثبات مرام خود حجت ها می آورد و دلیل ها اقامه می کرد. علمای شیعه که تا آن روز به آن محافل راه نداشتند، با طلوع شیخ مفید در بغداد، نه تنها در مجامع آن ها شرکت می نمودند، بلکه "شیخ مفید" و "ابن معلم" یگانه عالم مبرّز و سخنوری بود که با نیروی علم و بیان و منطق محکم خود در تمام موارد بر همگان غلبه می یافت.

از خطیب بغدادی که هم عصر شیخ مفید بوده است نقل شده که گفته است: او اگر می خواست می توانست ثابت کند که ستون چوبی از طلاست! علی بن عیسی رمانی و قاضی ابوبکر باقلانی، قاضی القضاة بغداد، فاضل کتبی و ابو عمرو شطوی و ابوحامد اسفرائنی شافعی، قاضی عبدالجبار معتزلی و غیرهم از دانشمندان بزرگی بودند که اغلب اوقات مفید با آن ها در بحث امامت و اصول عقائد به گفتگو می پرداخت و آن ها را ملزم و محکوم می ساخت.

داستان مناظرات آن ها بسیار شیرین و خواندنی است. سید مرتضی که بزرگ ترین شاگرد شیخ مفید است آن ها را در کتابی جمع نموده که از آن جمله یک داستان را برای نمونه می آوریم.

در کتاب "مجموعه ورّام" می نویسد:

مفید در اصل از عکبرا واسط شهرکی بین بغداد و سامراء بود. در ایام کودکی همراه پدرش به بغداد آمد و نزد ابوعبدالله معروف به "جعل" به تحصیل پرداخت. سپس به مجلس "ابویاسر" که در دروازه خراسان تدریس می کرد حضور یافت. چون ابویاسر از عهده بحث و پرسش های او درمانده شده او را به "علی بن عیسی رمّانی" که از بزرگان علمای کلام بود ارجاع داد و گفت چرا به نزد او نمی روی تا از او استفاده کنی؟ مفید گفت او را نمی شناسم و کسی ندارم مرا به او معرفی کند. ابویاسر یکی از شاگردان خود را همراه او کرد و نزد رمّانی فرستاد چون مجلس رمّانی از فضلا و دانشمندان پر بود، مفید در صف آخر نشست و به تدریج که مجلس خلوت شد نزدیک تر رفت. در آن اثناء مردی از اهل بصره آمد و از رمّانی پرسید چه می فرمایید درباره حدیث غدیر (که به عقیده شیعه پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله امیرمؤمنان علیه السلام را جانشین بلافصل خود گردانید و داستان غار (که به اعتقاد اهل سنت دلیل بر خلافت ابوبکر است؟) رمّانی گفت: داستان غار درایت (یعنی امری مسلم و معقول) است و حدیث غدیر روایت و منقول می باشد، و آن چه از درایت و امر مسلم استفاده می شود از روایت مستفاد نمی گردد. مرد بصری سکوت

کرد و برخاست و از مجلس بیرون رفت.

در این موقع مفید خود را به رمّانی نزدیک گردانید و گفت: سوال دارم. رمّانی گفت: بگو! شیخ مفید گفت: چه می فرمایید درباره کسی که بر امام عادل خروج کند و با وی جنگ نماید؟ رمّانی گفت: او کافر است، بعد گفت: نه فاسق است. شیخ مفید پرسید: راجع به امامت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام چه می گویید؟ رمّانی گفت: او امام است. مفید گفت: درباره طلحه و زبیر (دو آتش افروز جنگ جمل بر ضد امیرالمؤمنین علیه السلام بودند) چه می فرمایید؟ رمّانی گفت: آن ها از این عمل توبه کردند. شیخ مفید گفت: جناب استاد! داستان جنگ جمل درایت و امر مسلمی است و توبه کردن طلحه و زبیر روایت می باشد!! رمّانی که متوجه موضوع شد گفت: مگر موقعی که آن مرد بصری از من سئوال کرد تو حاضر بودی؟ شیخ مفید گفت: آری! رمّانی گفت: این سخن به جای آن چه من گفتم! اشکال تو وارد است!! آن گاه پرسید: تو کیستی و نزد کدام یک از علمای این شهر درس می خوانی؟ مفید گفت: نزد شیخ ابو عبدالله جعل. رمّانی گفت: بنشین تا من مراجعت کنم. سپس برخاست و به درون خانه رفت و پس از لحظه ای برگشت و نامه ای سربسته به وی داد و گفت: این را به استاد خود بده. مفید نامه را آورد و به استادش تسلیم کرد. استاد نامه را گشود و شروع به قرائت آن کرد و طی مطالعه آن به خنده افتاد. پس از قرائت نامه گفت: رمّانی ماجرائی را که میان تو و او در مجلس وی روی داده نوشته و سفارش تو را نموده و تو را ملقب به "مفید" کرده است. البته از ابن شهر آشوب مازندرانی نقل شده که لقب "مفید" را حضرت امام زمان علیه السلام به مفید داده اند. ممکن است چنین بوده و شیخ بزرگوار به این لقب شهرت داشته، و رمّانی و قاضی عبدالجبار این لقب را برای او تأیید کرده اند.

البته مناظرات شیخ مفید و آزادی نسبی که شیعه در زمان آل بویه یافتند، چندان هم پایدار نماند. زیرا بعد از عضدالدوله (حتی در زمان خود وی) به واسطه درگیری های شیعه و سنی چند بار شیخ مفید دستگیر و تبعید شد. از جمله به گفته ابن اثیر در سال 393 ه- که بهاء الدوله دیلمی پسر عضدالدوله، الطائع لله خليفه عباسی را از خلافت خلع کرد، بغداد سر به شورش برداشت. بهاء الدوله نیز سرلشکر خود را به بغداد فرستاد و او سنی و شیعه را از اظهار مذهب خود منع کرد، و شیخ مفید را تبعید نمود. ابن اثیر می نویسد: در سال 409ه- سلطان الدوله پسر بهاءالدوله، ابن سهلان را به حکومت بغداد منصوب داشت، و چون او وارد بغداد شد، ابوعبدالله بن نعمان فقیه شیعه را تبعید کرد.

این تبعیدها و دستگیری ها گاهی عمدی بود که از ناحیه سلطان یا حکمران انجام می گرفت، و زمانی به خاطر فرو نشاندن نزاع بین دو فرقه و جلوگیری از هجوم اکثریت سنی بر ضد اقلیت شیعه در محله "کرخ" بغداد (محل اقامت شیخ مفید) روی می داده است.

دانشمندان نامدار بسیاری زیستند ولی هیچ کدام به اندازه شيخ مفيد رحمة الله عليه مورد توجه خاص وجود مقدس حضرت بقیة الله الأعظم علیه السلام قرار نگرفتند و سرّ این مطلب را در تلاش های پیگیر شیخ برای احیای امر اهل بیت علیهم السلام بخصوص اقامه عزاداری برای سید الشهداء علیه السلام باید جستجو کرد.

از مرحوم شیخ آثار متعددی بجا مانده است. شیخ نجاشی که از شاگردان اوست در کتاب رجال خود 171 اثر او را نام برده است. برخی از آثار او عبارت اند از:

در علم کلام و عقاید:

در فقه:

در اخلاق اسلامی و حدیث:

در موضاعات دیگر:

اینک متن نامه های حضرت صاحب الزمان علیه السلام را به شیخ مفید تقدیم حضور می کنیم که توصیه می شود با دقت مطالعه شود. جملات پر مهر امام زمان علیه السلام به شیخ و توصیه های حضرت علیه السلام به شیعیان و ده ها نکته قابل توجه دیگر، نیازمند تدبر و دقت نظر است تا در میان انسان راه را از چاه باز شناسد و روش صحیح تقرب را پیدا نماید.

در مجموع سرّ عظمت شیخ را باید در درون این نامه ها جستجو کرد آن جا که حضرت علیه السلام خطاب به او می فرمایند: سلام خداوند بر تو ای کسی که در دوستی ما به زیور اخلاص آراسته ای و در اعتقاد و ایمان به ما دارای امتیاز مخصوص هستی.

و در نامه دوم می خوانیم:

اما بعد! درود بر تو ای دوست پراخلاص در دین خدا. ای آن که در محبت و ایمان به خاندان وحی و رسالت به اوج آگاهی و یقین پر کشیده ای!

و در نامه سوم چنین آمده است:

درود خدا بر تو ای یاری رسان حق! و آن که با گفتار راستین و شایسته، مردم را بسوی حق فرا می خوانی! در جریان باش که بخاطر کارهای سازنده و شایسته ات نزد ما مقرب هستی و خداوند به مهر و لطف خود، تو را به انجام و تدبیر این کارهای شایسته توفیق ارزانی داشته است.

بنابراین مرحوم شیخ، بخاطر ایمان استوار، دوستی اهل بیت علیهم السلام، اخلاص و تلاش شایسته و راستین در جهت دعوت مردم به حق، از برگزیدگان قرار می گیرد.

نامه اول امام زمان علیه السلام به شیخ مفید:

نامه ای به برادر با ایمان و دوست رشید ما، ابو عبد الله محمّد بن نعمان (شیخ مفید) که خداوند عزت وی را مستدام بدارد.

سلام خداوند بر تو ای کسی که در دوستی ما به زیور اخلاص آراسته ای و در اعتقاد و ایمان به ما دارای امتیاز مخصوص هستی.

ما در مورد نعمت وجود تو خداوند یکتا را سپاسگزاریم، و از پیشگاه مقدس خداوندی استدعا می کنیم که بر سیّد و مولای حضرت محمّد بن عبدالله صلی الله علیه و آله و خاندان او درود و صلوات پیاپی و بی نهایت خویش را نازل فرماید.

از آن جا که در راه یاری حق و بیان سخنان و نصایح ما صادقانه کوشیدی، خداوند این افتخار را به شما ارزانی داشته و به ما اجازه فرموده است که با شما مکاتبه کنیم.

شما مكلف هستید که اوامر و دستورات ما را به دوستان ما برسانی، خداوند عزت و توفیق اطاعتش را به آنان مرحمت فرماید و مهمّات آنان را کفایت کرده، در پناه لطف خویش محفوظشان دارد.

با یاری خداوند متعال در مقابل دشمنان ما که از دین خداوند روی برگردانده اند بر اساس تذکرات، استقامت کن و با خواست الهی دستورات ما را به آنان که از تو می پذیرند و گفتار ما موجب آرامش آن ها می باشد، ابلاغ کن. با این که بر اساس فرمان خداوند بزرگ و صلاح واقعی آن ها ما و شیعیان مان تا زمانی که حکومت در اختیار ستمگران است در نقطه ای دور و پنهان از دیده ها بسر می بریم، ولی از تمام حوادث و ماجراهایی که بر شما می گذرد کاملاً مطلع هستیم و هیچ چیزی از اخبار شما بر ما پوشیده نیست. از خطاها و گناهانی که بندگان صالح خداوند از آن ها دوری می کردند ولی اکثر شما مرتکب شدید باخبریم.

اگر عنایات و توجهات ما نبود، مصائب و حوادث زندگی شما را در بر می گرفت و دشمنان شما را از بین می بردند.

از عهدشکنی ها و پشت سر گذاشتن عهد و پیمان ها با اطلاعیم (که همین عوامل موجب بدبختی و دوری شما از حریم ولایت شده است). گویی این ها از لغزش های خود خبر ندارند، با همه گناهان، ما هرگز امور شما را مهمل نگذاشته، شما را فراموش نمی کنیم و اگر عنایات و توجهات ما نبود، مصائب و حوادث زندگی شما را در بر می گرفت و دشمنان شما را از بین می بردند.

پس، از خداوند بترسید و تقوا پیشه کنید و به خاندان رسالت مدد رسانید.

در برابر فتنه هایی که پیش می آید و البته عده ای در این آزمایش و برخورد با فتنه ها هلاک می شوند، مقاومت کنید و البته همه این ها از نشانه های حرکت و قیام ما هست. اوامر و نواهی ما را متروک نگذارید و بدانید که علی رغم کراهت و ناخشنودی کفار و مشرکان، خداوند نور خود را تمام خواهد کرد.

تقیه را از دست ندهید... من ولی خدا هستم، سعادت پویندگان راه حق را تضمین می کنم.

... پس سعی کنید اعمال شما طوری باشد که شما را به ما نزدیک سازد و از گناهانی که موجب نارضایتی ما را فراهم نماید بترسید و دوری کنید.

امر قیام ما با اجازه خداوند به طور ناگهانی انجام خواهد شد و دیگر در آن هنگام توبه فایده ای ندارد و سودی نبخشد.

عدم التزام به دستورات ما، موجب می شود که بدون توبه از دنیا بروند و دیگر ندامت و پشیمانی نفعی نخواهد داشت.

ای شیخ مفید! خداوند شما را با الهامات غیبی خود ارشاد و توفیقات خویش را در سایه رحمت بی پایانش نصیب ما فرماید.

نامه دوم امام زمان علیه السلام به شیخ مفید:

اما بعد! درود بر تو ای دوست پراخلاص در دین خدا!

ای آن که در محبت و ایمان به خاندان وحی و رسالت به اوج آگاهی و یقین پر کشیده ای!

من نجات آن کسی را تضمین می کنم که در آن فتنه برای خود، موقعیت و جایگاهی نجوید و در انتقاد و

عیب جویی از آن به راهی خداپسندانه گام سپارد.

ما در نامه خویش به سوی تو، آفریدگار بی همتایی را که جز او خدایی نیست، سپاس گفته و از بارگاه او بر سرور و سالار و پیام آورمان محمّد صلی الله علیه و آله و خاندان گرانقدر و پاک او درود و رحمت جاودانه می طلبیم.

و به تو که خداوند برای یاری حق توفیقت ارزانی داشته، پاداشت را بخاطر سخنان جاودانه ای که با صداقت از جانب ما می گویی، کامل و افزون سازد! اعلام می داریم که به ما (از جانب آفریدگار هستی) اجازه داده شده است که تو را به افتخار دریافت نامه و پیام کتبی مفتخر ساخته و تو را مسئول سازیم که آن چه را به تو می نگاریم، همه را به دوستان راستین ما که در قلمرو پیام رسانیت هستند، برسانی.

به آن دوستان و شیفتگانی که خداوند به برکت فرمانبرداری از حق، گرامیشان بدارد و در پرتو حراست و عنایت خود به آنان، کارهایشان را کفایت و مشکلاتشان را مرتفع سازد.

از این رو به آن چه یادآوری کردیم، آگاه باش که خداوند با یاریش تو را در برابر دشمنانش که از مرزهای دین او بیرون رفته اند، تأیید فرماید و نیز در کار بزرگ رسانیدن آن چه که به خواست خداوند بر تو یادآوری و ترسیم خواهیم نمود به کسانی که بدان ها اطمینان و اعتماد داری، عمل نما!

گرچه، ما اینک آن چه خداوند (بر اساس حکمت خویش) برای ما و پیروان با ایمانمان، صلاح اندیشیده است، تا هنگامی که حکومت دنیا در دست فاسقان و استبدادگران است، در مکانی دور از قلمرو بیدادگران سکونت گزیده ایم، اما بر اوضاع و اخبار شما و جامعه شما به خوبی آگاهیم.

چیزی از رخدادهای زندگی شما بر ما پوشیده نمی ماند و شرایط غمبار و دردناکی که شما بدان گرفتار آمده اید، آن گونه که هست برای ما شناخته شده است؛ از آن زمانی که بسیاری از شما به راه و رسم ناپسندی که پیشینیان شایسته کردارتان از آن دوری می گزیدند، روی آورده و پیمان فطرت را، به گونه ای پشت سر انداختید که گویی هرگز بدان آگاه نیستید... .

شما باید با همه وجود و امکانات به کارهایی بپردازید که او را به دوستی ما نزدیک می سازد و از کارهایی که ناخوشایند و موجب خشم و ناراحتی ما می گردد، به شدت دوری جویید، چرا که فرمان مرگ بطور ناگهانی فرا می رسد، در شرایطی که بازگشت و توبه سودی نبخشیده و پشیمانی از گناه و زشتکاری، او را از کیفر عادلانه ما، رهایی نخواهد داد.

و آنگاه (به کیفر گناهان) به این شرایط غمبار و خفت انگیز گرفتار گشتید.

ما از سرپرستی و رسیدگی به امور شما کوتاهی نورزیده و یاد شما را از صفحه خاطر خویش نزدوده ایم؛ که اگر جز این بود، موج سختی ها بر شما فرود می آمد و دشمنان بدخواه و کینه توز، شما را ریشه کن می ساختند. پس پروای خداوند را پیشه سازید و از (اهداف بلند آسمانی) ما پشتیبانی کنید تا شما را از فتنه ای که به سویتان روی آورده است و شما اینک در لبه پرتگاه آن قرار گرفته اید نجات بخشیم. از نگون بختی و فتنه ای که هر کس مرگش فرا رسیده باشد در آن نابود می گردد و آن کس که به آرزوی خویش رسیده باشد، از

آن دور می ماند، و آن فتنه، نشانه ای از نشانه های نزدیک شدن جنبش ماست و پخش نمودن خبر آن به دستور ما، به وسیله شماست.

خداوند نور خود را، گرچه شرک گرایان را، خوش نیاید، کامل خواهد گردانید. از برافروختن و شعله ور ساختن آتش پرشراره جاهلیت که گروه های اموی مسلک، آن را برافروخته و گروه هدایت یافتگان را بوسیله آن می ترسانند، به سپر دفاعی «تقیه» پناه برده و بدان چنگ زنید! من نجات آن کسی را تضمین می کنم که در آن فتنه برای خود، موقعیت و جایگاهی نجوید و در انتقاد و عیب جویی از آن به راهی خداپسندانه گام سپارد. از رویدادی که به هنگامه فرارسیدن جمادی الاول امسال روی خواهد داد، عبرت آموزید و از خواب گرانی که شما را ربوده است، برای رخداد سهمگین از آن بیدار شوید، بزودی نشانه ای روشن از آسمان و نشانه ای روشن از زمین پدیدار خواهد گشت.

در شرق عالم رویدادهای اندوه بار و دلهره آور رخ خواهد گشود و آن گاه گروه هایی که از اسلام بیرون رفته اند، بر عراق سلطه خواهند یافت. بر اثر سیاست ناهنجار آنان، مردم دچار تنگی معیشت و روزی می شوند و پس از مدتی بر اثر نابودی استبدادگری بدکار، رنج ها و دردها برطرف خواهد شد و آن گاه پرواپیشگان درست اندیش و شایسته کردار، از نابودی او شادمان خواهند شد.

ما ناظر نیایش (عارفانه و راز و نیاز پرشور و پراخلاص) تو با خدا بودیم و از خدای جهان آفرین برآورده شدن آن (خواسته ات) را خواستیم.

مردمی که از نقاط مختلف کره زمین به زیارت خانه خدا می روند، هر چه بخواهند در دسترس آنان قرار خواهد گرفت و ما در آسان ساختن سفر حج آنان مطابق دلخواهشان نقش و موقعیت ویژه ای خواهیم داشت که در پرتو نظم و تدبیر و انسجام، آشکار می گردد.

از این رو هر یک از شما باید با همه وجود و امکانات به کارهایی بپردازید که او را به دوستی ما نزدیک می سازد و از کارهایی که ناخوشایند و موجب خشم و ناراحتی ما می گردد، به شدت دوری جویید، چرا که فرمان مرگ بطور ناگهانی فرا می رسد، در شرایطی که بازگشت و توبه سودی نبخشیده و پشیمانی از گناه و زشتکاری، او را از کیفر عادلانه ما، رهایی نخواهد داد.

خداوند، راه رشد و رستگاری را به شماها الهام بخشد و وسایل پیروزی به مهر و لطف خویش، برایتان فراهم آورد، هان ای برادر پر مهر و پر اخلاق و با صفای در محبت! و ای یار و یاور با وفای ما!

این نامه ما بسوی توست، خداوند به چشم بیداریش که هرگز آن را خواب نمی گیرد، تو را حفظ کند، این نامه را نگهدار و آن چه را برایت نگاشته ایم به کسی نشان مده و هیچ کسی را از محتوای آن آگاه مساز و آن چه در این نامه است تنها به افراد مورد اعتماد خویش بازگو و به خواست خداوند پیروان ما را به عملکرد بر طبق محتوای آن، سفارش کن و درود خدا بر محمّد صلی الله علیه و آله و خاندان پاک و پاکیزه اش علیهم السلام باد!

نامه سوم امام زمان علیه السلام به شیخ مفید:

درود خدا بر تو ای یاری رسان حق! و آن که با گفتار راستین و شایسته، مردم را بسوی حق فرا می خوانی! در جریان باش که بخاطر کارهای سازنده و شایسته ات نزد ما مقرب هستی و خداوند به مهر و لطف خود، تو را به انجام و تدبیر این کارهای شایسته توفیق ارزانی داشته است.

ما در نامه خویش به سوی تو، خدای جهان آفرین را که خدایی جز او نیست (و) خدای ما و خدای نیاکان (گرانقدر) ما است، سپاس می گذاریم و از بارگاه با عظمتش بر سرور و سالارمان محمّد صلی الله علیه و آله آخرین پیام آور خدا و خاندان پاک و مطهرش علیهم السلام، درودی جاودانه می طلبیم.

و بعد! دوست راه یافته به حقیقت! خداوند بدان وسیله ای که به سبب دوستان ویژه خود، به تو ارزانی داشته است، وجودت را حفظ و تو را از نیرنگ دشمنانش حراست فرماید.

ما ناظر نیایش (عارفانه و راز و نیاز پرشور و پراخلاص) تو با خدا بودیم و از خدای جهان آفرین برآورده شدن آن (خواسته ات) را خواستیم.

ما اینک در قرارگاه خویش، در مکانی ناشناخته بر فراز قله ای سر به آسمان کشیده، اقامت گزیده ایم که به تازگی به خاطر عناصری بیداد پیشه و بی ایمان، بناگزیر از منطقه ای پر دار و درخت بدین جا آمده ایم و بزودی از این جا نیز به دشتی گسترده که چندان از آبادی به دور نیست، فرود خواهیم آمد و از وضعیت و شرایط آینده خویش تو را آگاه خواهیم ساخت تا بدان وسیله در جریان باشی که بخاطر کارهای سازنده و شایسته ات نزد ما مقرب هستی و خداوند به مهر و لطف خود، تو را به انجام و تدبیر این کارهای شایسته توفیق ارزانی داشته است.

از این رو تو که (خدای جهان آفرین با چشم عنایتش که هرگز آن را خواب نمی گیرد، وجودت را حفظ کند) باید در برابر فتنه ای که جان آنان را که آن را در دل هایشان کشته اند، به نابودی خواهد افکند، باید بایستی! و باید باطل گرایان بداندیش را بترسانی! چرا که از سرکوبی آنان، ایمان آوردگان، شادمان و جنایتکاران، اندوه زده خواهند شد.

هان! ای دوست پراخلاص که همواره در راه ما بر ضد بیدادگران در سنگر جهاد و پیکاری! خداوند همانسان که دوستان شایسته کردار پیشین ما را تأیید فرمود، تو را نیز تأیید! نماید ما به تو اطمینان می دهیم که هر کس از برادران دینی ات، پروای پروردگارش را پیشه سازد و آن چه را به گردن دارد به صاحبان حق برساند، در فتنه نابود کننده و گرفتاری های تیره و تار و گمراهگرانه، در امان خواهد بود.

و نشانه حرکت و جنبش ما از این خانه نشینی و کناره گیری، رخداد مهمی است که در سرزمین وحی و رسالت، مکه معظمه، از سوی پلیدان نفاق پیشه و نکوهیده، رخ خواهد داد، از جانب عنصری سفاک که ریختن خون های محترم را حلال شمرده و به نیرنگ خویش، آهنگ جان ایمان آوردگان خواهد کرد، امّا به هدف ستمبار و تجاوزکارانه خویش دست نخواهد یافت، چرا که ما پشت سر توحید گرایان شایسته کردار،

بوسیله نیایش و راز و نیازی که از فرمانروای آسمان و زمین پوشیده نمی ماند، آنان را حفاظت و نگهداری خواهیم کرد.

بنابراین قلب های دوستان ما به دعای ما به بارگاه خدا، آرامش و اطمینان یابد و آسوده خاطر باشند که خداوند آنان را بسنده است و گرچه درگیری های هراس انگیزی، آنان را به دلهره می افکند، اما از گزند آن عنصر تبهکار در امان خواهند بود و سرانجام، کار با دست توانا و ساخت تدبیر نیکوی خدا (تا هنگامی که پیروان ما از گناهان دوری گزینند) شایسته و نیکو خواهد بود.

هان! ای دوست پراخلاص که همواره در راه ما بر ضد بیدادگران در سنگر جهاد و پیکاری! خداوند همانسان که دوستان شایسته کردار پیشین ما را تأیید فرمود، تو را نیز تأیید نماید! ما به تو اطمینان می دهیم که هر کس از برادران دینی ات، پروای پروردگارش را پیشه سازد و آن چه را به گردن دارد به صاحبان حق برساند، در فتنه نابود کننده و گرفتاری های تیره و تار و گمراه گرانه، در امان خواهد بود و هر آن کس که در دادن نعمت هایی که خداوند به او ارزانی داشته، به کسانی که دستور رسیدگی به آنان را داده است، بخل ورزد، چنین کسی در این جهاد و سرای دیگر، بازنده و زیانکار خواهد بود.

دوست واقعی! اگر پیروان ما (که خدای آنان را در فرمانبرداری خویش توفیق ارزانی بدارد) براستی در راه وفای به عهد و پیمانی که بر دوش دارند، همدل و یکصدا بودند، هرگز خجستگی دیدار ما از آنان به تأخیر نمی افتاد و سعادت دیدار ما، دیداری بر اساس عرفان و اخلاص از آنان نسبت به ما، زودتر روزی آنان می گشت.

از این رو (باید بدانند که) جز برخی رفتار ناشایسته آنان که ناخوشایند ما است و آن عملکرد را زیبنده اینان نمی دانیم، عامل دیگری ما را از آنان دور نمی دارد.

خداوند ما را در یاری بسنده و نیک، کارساز است و درود او بر سالار و هشدار دهنده ما محمّد صلی الله علیه و آله و خاندان علیهم السلام پاکش باد!

سردبیر- جعفر فاضل

شرح نهج البلاغه

اشاره

(مفهوم توحید ذات باری تعالی)

آیت الله سید جعفر سیدان

رووس مطالب

کلیدواژه ها؛ توحید، اخلاص، صفات زائد بر ذات، تجزئه، تبعیض، شریک، قسمت، شبیه

درآمد

سخن در یکتایی خداست آن گاه که گفته می شود « الله واحدُ» مقصود از واحدیّت چیست؟

برای «واحد» نسبت به ذات باری تعالی چهار معنی متصوّر است که دو معنی صحیح و دو معنی غلط است در این قسمت حضرت استاد، واحد به معنای این که جزء ندارد و قابل تقسیم نیست و نیز واحد به این معنی که نظیر و شبیه ندارد را بروشنی مطرح و تایید نموده و بر آن اقامه دلیل نموده اند.

کمال الدین میثم و به تبع او ابن ابی الحدید لازمه اثبات جزء یا شبیه برای ذات پروردگار را نفی وحدت دانسته اند ولی حضرت استاد از زاویه دیگری وارد شده و توضیح داده اند که اگر خدا را دارای جزء یا شبیه بدانیم به انکار وجوب وجود از ذات باری ختم شده و این خلاف است.

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

اَلْحَمْدُ لله ربَّ الْعالَمينَ، و خَيرُ الصَّلاة و السَّلام عَلى خَير خَلْقه، حَبيب إله العالَم، أَبي القاسم مُحَمَّد وَ عَلَى آلِهِ آلِ الله؛ و اللَّعْن الدَّائم عَلَى أعدآئهم أَعْدَاءِ الله، مِنَ الْآنَ إِلَى يَوْمِ لِقَاءِ اللهِ. امير المؤمنين علیه السلام- خطبه ی 84- می فرماید:

وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ: الْأَوَّلُ لا شَيْءَ قَبْلَهُ، وَ الآخِرُ لا غَايَةَ لَهُ، لا تَقَعُ الأَوْهَامُ لَهُ عَلى صِفَةٍ، وَ لاَ تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَيْفِيَّةٍ، وَ لا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِيضُ، وَ لا تُحِيطُ بِهِ الأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ؛ و گواهی می دهم که خدایی جز «الله» نیست، یگانه است و شریکی ندارد؛ اول است بی آن که چیزی قبل از او باشد، آخر است بی آن که غایت (و پایانی) برایش به نظر آید، هیچ صفتی از او به اوهام در نیاید، و قلب ها بر کیفیّتی از او دست نیابد، تجزیه شدنی و تبعیض پذیر نیست و دیده ها و قلب ها به او احاطه پیدا نمی کند.

در مسئله ی توحید به گونه های مختلف یکتایی پروردگار در سخنان حضرت علیه السلام مطرح شده است، حدود 17 یا 18 تعبیر را در این راستا می توان یافت امثال «توحيده»، «التوحيد»، «لا اله إلاّ الله»، «وَحْدَه لا شریک له»، «اَفْرَدَك بالتوحيد»، «الأحد بلا تأويلِ عَدَد»، «لا شبهَ له»، «أخلَصَ له مُوَحَّداً»، «فلا إلهَ إلاّ هو»، «وَحْدَه لاشىء معه»، «فلاشيءَ إلاّ الواحدُ القهّار»، «واحد بلا عَدَد»، «لا تُشركُوا بالله». این کلمات و جملات در خطبه های مختلف تکرار شده است.

حضرت علیه السلام در جنگ جمل عازم میدان بودند. کسی آمد و سؤال کرد: خدا یکی است یعنی چه؟ حضرت علیه السلام خواستند که پاسخ دهند، یکی از اشخاص حاضر در آن جا گفت: حالا چه وقت این سؤال است؟ حضرت علیه السلام فرمودند: بگذارید سؤال کند که ما برای روشن شدن همین حقایق می جنگیم، آن گاه فرمودند:

یک، چهار معنا دارد. یکِ نوعی و یکِ عددی که این دو در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد و امّا دو معنا برای یک، نسبت به حق تعالی صادق می باشد و آن این است که شریک و شبیه ندارد و بی نظیر است و نیز قابل تجزیه و تقسیم نیست.

در ارتباط با این بحث یادآوری بعضی از سخنان امام علیه السلام در اَقسام توحید بجا و مناسب است. امام علیه السلام در ارتباط با توحید ذاتی می فرماید: أَوَّلُ الدَّينِ مَعْرِفَتُهُ، وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْديقُ بِهِ، وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ معنای ظاهر این جمله وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ ⁽¹⁾در این جا همان توحید ذاتی است.

توحید ذاتی یعنی خدا به چیزی نمی ماند و هیچ چیز شبیه او نیست، و ذات اقدسش یکتا و بی همتاست. توحید صفاتی معنای مشهورش این است که حضرت حق، صفات زائد بر ذات ندارد؛ صفت علم، قدرت، حیات و... زائد بر ذات نمی باشد، بلکه یک ذات و یک حقیقت است و این تعبیرات صفاتی هر یک به اعتباری اطلاق می شود. به اعتبار این که همه چیز برای او مکشوف است، عالِم گفته می شود، و از آن جا که همه چیز تحت سیطره ی قدرت اوست، قادر گفته می شود، و بدان جهت که حقیقتِ علم و قدرت با حیات

و حیّ بودن خدا صد درصد منطبق است، می گوییم خدا حیّ است.

در خطبه ی اول آمده است: وَ كَمَالُ الإِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصَّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ كُلَِ صِفَةٍ أنَّهَا غَيْرُ المَوْصُوفِ، وَ شَهَادَةِ كُلَّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصَّفَةِ

كمال اِخلاص در این است که انسان صفاتِ مخلوق و هر نوع صفتی را از خالق نفی کند؛ زیرا هر صفتی شهادت می دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است.

معنای توحید افعالی این است که ذات مقدس حضرت حق در کارها نیاز به غیر ندارد و مستقل است و همه در فعلشان به او نیازمندند و در این باره در خطب حضرت علیه السلام جملات بسیاری به نظر می رسد، از جمله در خطبه ی 65، ص50 آمده است:

لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ، وَ لا تَخُوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ، وَ لا اسْتِعَانَةٍ عَلَى نِدًّ مُثَاوِرٍ، وَ لا شَرِيكٍ مُكَاثِرٍ، وَ لاضِدًّ مُنَافِرٍ، وَ لكِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ، وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ مخلوقات را برای تقویت فرمانروایی نیافرید و به جهت ترس از حوادث روزگار به آفرینش آن ها دست نیازید و این کار، برای یاری گرفتن بر همتایان تحریک گر و شریکانِ زیاده خواه و دشمنان ستیزه جو نبود، لیکن همه، آفریده های پرورش یافته اویند و بندگانی فروتن و فرمان بُردار.

توحید عبادی این است که در عبادتِ خدا غیر حضرت حق را شریک او قرار ندهد و در پرستش برای ذات سبحان شریک قائل نشود چنان چه در قرآن می خوانیم:

وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ و اگر از ایشان بپرسی: «چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین] رام کرده است؟» حتماً خواهند گفت: «الله» پس چگونه [از حق] بازگردانیده می شوند؟

درباره ی توحید عبادی در خطبه ی 153، ص151 می خوانیم:

إِنَّ مِنْ عَزَائِمِ اللهِ فِي الذَّكْرِ الْحَكِيمِ، الَّتِي عَلَيْهَا يُثِيبُ وَ يُعَاقِبُ، وَ لَهَا يَرْضَى وَ يَسْخَطُ، أَنَّهُ لا يَنْفَعُ عَبْداً- وَ إِنْ أَجْهَدَ نَفْسَهُ، وَ أَخْلَصَ فِعْلَهُ- أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الدُّنْيَا، لاَقِياً رَبَّهُ بِخَصْلَةٍ مِنْ هذِهِ الْخِصَال لَمْ يَتُبْ مِنْهَا؛ أنْ يُشْرِكَ بِالله فِيَما افْتَرَضَ عَلَيْهِ مِنْ عِبَادَتِهِ از جمله احکام حتمی خداوند در کتاب حکیم که بر آن جزا می دهد و عذاب می نماید، و به خاطر آن خشنود می شود و خشمگین می گردد، از دنیا رفتن بنده است بدون دریافت بهره آخرتی (هر چند خود را در عمل به زحمت انداخته، و کارش را خالص نموده) به این که بدون توبه از دنیا برود و خداوند را به خصلتی از این خصال ملاقات کند: در عبادتی که خداوند بر او واجب نموده شریک برای خدا قرار دهد.

در ارتباط با عبادت هایی که از ناحیه حضرت حق فرض شده (نماز، روزه و...) اگر بنده، دیگری را شریک خدا قرار دهد، که مصداق بارز آن بت پرستی است و یا چنان چه در آن ها شرک خفی و ریایی باشد، همه ی آن ها پوچ و باطل می شود. بت پرستان ذات مقدس حضرت حق را به عنوان آفریدگار هستی قبول دارند، اما در پرستش مشکل دارند و

غير ذات مقدس حضرت حق را می پرستند.

مطلب بعدی در مسئله توحید، دلایلی است که در معانی توحید (عدم تجزیه و تبعیض و راه نداشتن توهم نسبت به ذات حضرت حق و این که شریک برای حضرت حق نیست) بیان شده است. در ارتباط با یکتایی به معنای عدم تجزیه و تبعیض در ذات حضرت حق، در خطبه ی 85 می خوانیم:

وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ: الأَوَّلُ لاَ شَيْءَ قَبْلَهُ، وَ الآخِرُ لاَ غَايَةَ لَهُ، لاَ تَقَعُ الأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ، وَ لا تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَيْفِيَّةٍ، وَ لا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِيضُ، وَ لَا تُحِيطُ بِهِ الْأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ. ⁽¹⁾ ابن میثم، این سخن را به دو صورت توضیح می دهد:

1- تجزیه و تبعیض از صفات «کمیّت و مقدار» است و کمیت از علائم جسمانیت است که قابل تقسیم و تجزیه می باشد و در جای خودش ثابت شده است که حضرت حق جسم نیست از این رو تقسیم و تبعیض در ذات مقدس حضرت حق راه ندارد.

متن سخن ابن میثم در جلد 2، خطبه ی 82 چنین است:

أَشَارَتْ إِلَى نَفَى الْكُمّيّة عَنْهُ، الْكُمّيّة مِنْ لَوَاحِقُ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ تَعَالَى لَيْسَ بِجِسْمٍ وَ لَيْسَ بِكُمْ فَلَيْسَ يُقَابِلُ لِلتَّبْعِيضِ وَ التَّجْزِئَةُ نفی جسمیّت از حضرت حق با ادله قطعیّه عقلیه ثابت است. اگر خدا جسم باشد، نمی تواند قائم بالذات باشد. جسم که باشد محدود است، محدود که شد معلول است، و معلول قائم بالذات نمی تواند باشد، پس جسم نیست.

چه این که اگر جسم باشد مرکَّب است. مرکَّب که شد، نیازمند است. نیازمند که شد قائم بالذات نیست. پس اگر خدا قابل تبعیض باشد لازمه اش جسمیّت است و جسمیّت هم که منفی است، پس قابل تجزیه و تقسیم نیست.

2- آن چه قابل تجزیه و تقسیم و تبعیض باشد منفعل است و آن چه که منفعل باشد وجوبِ وجود ندارد و ممکن الوجود می شود (چون لازمه ی انفعال معلول واقع شدن است، معلول که واقع شد وجوب وجود نخواهد داشت و ممکن الوجود خواهد بود) ممکن الوجود که شد خُلف است؛ زیرا بحث یکتایی پس از اصلِ اثباتِ وجود و فراغت از اثبات حقیقتی قائم بالذات (و به تعبیرِ متعارف واجب الوجود) است.

از طریق فطرت وقتی اثبات ذات مقدس حضرت حق می شود، با اصل قبول حضرت حق به فطرت، این صفات برای ذات حضرتش از جهتی و برای فطرت از جهتی نیز ثابت است.

بنابراین، با توجه به این که فرض بر این است که مسئله ی اثبات حقیقت قائم بالذات مفروغ عنه است، اگر

چیزی قابل تقسیم و تبعیض شد، یعنی قابل انفعال است و آن چه منفعل بشود معلول است، معلول که شد قائم بالذات نیست، لذا وجوب وجود ندارد.

ابن میثم این مطلب را با این تعبیر می آورد:

«و لأنَّ كُلَّ قابل لهما مُنفعِل مِن غَيره و المُنفعِلُ مِن الغَير، مُمكنُ على ما مرّ»

در ارتباط با همین جمله ابن ابی الحدید یک تتمه ای دارد، در شرح ابن ابی الحدید جلد 6، ص346، خ 84 آمده است:

«و اعلَم أنَّ التَّوحيدَ و العدلَ و المباحثَ الشَّريفةَ الإلهية ما عُرفَتْ إلاّ مِن كلام هذا الرَّجل و أنَّ كلامَ غَيره مِن أكابر الصَّحابة لم يَتَضَمَّنْ شيئاً من ذلك أصلاً و لا كانوا يَتَصَوَّرُونه و لو تَصَوَّرُوا لَذَكرُوه و هذه الفَضيلة عندى أعظم فَضائله علیه السلام»

بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهیه جز از کلام این مرد [امیرالمؤمنین علیه السلام] شناخته نشده است و سخن دیگر بزرگان صحابه هرگز چیزی را در این راستا در بر ندارند. و تصوُّرش را نکرده اند؛ اگر به تصوُّرشان می آمد البته آن را بیان می داشتند. به نظر من این فضیلت از بزرگ ترین فضائل آن حضرت علیه السلام است.

از امام امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ توحید (یکتایی خدا) و عدل سؤال شد، آن حضرت علیه السلام فرمود: اَلتَّوْحِيدُ ألَّاتَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ ألَّا تَتَّهِمَهُ توحید این است که خدا را توهُّم نکنی و عدل این است که او را متَّهم نسازی. بیان شد ذات مقدس حضرت حق یکتاست به این معنا که تجزیه و تقسیم در ذات مقدس ربوبی راه ندارد و نیز خداوند متعال یکتاست یعنی شبیه، شریک و نظیر ندارد؛ پس خداوند یکتاست یعنی به توهم نیاید.

درباره ی «ألاتَتَوَهَّمَهُ» در شرح کمال الدین میثم (که از شروح قوی و کاملاً مطلوب است) در جلد5 ، ص464 کلمه 442، ذکر شده است:

«و هاتان الكلمتان عَلى وِ جازتهما فى غايةِ الشَّرف و عليهما مدارُ العِلم الإلهي و جملةُ القول فيها ههنا أنَّ الوَهْمَ لَمّا كان يُدرِك المعانيَ الجزئية المتعلَّقة بالمحسوس و لابدّ أن يَستَعينَ في إدراكه و ضبطه بالقُوَّة المُتخیَّلة حتّى يُصَوَّره و يُلحقُه بالأمور المحسوسة، و كان البارى تعالى مُنَزَّهاً بمقتضى العقل الصرف عنِ المحسوسات و ما يَتَعَلَّقُ بها؛ لاجَرَم لم يَجُز أن يُوَجَّه الوهمُ فى تَصوُّره تعالى و يَجرى عَلى ذاته المقدسة أحكامه إذ لا يكونُ الوهمُ فى حقَّه تبارك و تعالى إلاَّ كاذبةً لاقتضاءها كونه محسوساً أو مُتعلَّقاً بالمحسوس الَّذى مِن شأنه الكثرة و التركيب، المنافيان الوحدة المطلقة، فَيكونُ قد عُرَّف التَّوحيد بخاصّ من خواصَّه و هی لازمُ سلبی»؛

این دو کلمه (در عین کوتاهی و اختصار) بسیار بلندند و مدارِ علم الهی بر آن دو است چکیده ی سخن درباره ی کلمه ی نخست این است: از آن جا که «وَهْم» معانی جزیی وابسته به محسوسات را درک می کند برای درک و ضبط آن ها ناچار است از قوه ی خیال یاری بخواهد تا این که آن معنای جزیی را تصوُّر کند و به امور محسوس ملحق سازد، و خدای متعال (به مقتضای حکم عقل محض) از محسوسات و آن چه متعلق به آن هاست مُنَزَّه می باشد.

پس جایز نیست در تصوُّر کردن خدای متعال «وَهْم» به کار گرفته شود و احکام آن بر ذاتِ مقدَّس حق

جاری گردد؛ زیرا شأن وَهْم كثرت و ترکیب می باشد و با وحدت مطلق در تنافی اند.

در این سخن، توحید به یکی از خواص آن شناسانده شده است که همان لازم سلبی است.

این تقریر بر وحدت حضرت حق مبتنی است، لیکن می توانیم وحدتِ حضرت حق را مطرح نکنیم، بلکه همان وجوبِ وجودِ (قائم بالذات) کفایت می کند؛ زیرا آن چه به توهُّم می آید معانی جزییه و چیزهای محسوس است، و آن چه محسوس باشد، محدود است و چون محدود شد معلول است و در نتیجه واجب بالذات و وجوبِ وجود و قائم بالذات بودن در او معنا ندارد در حالی که مفروع عنه است که خدا حقیقتی می باشد که قائم بالذات است و وجوب وجود دارد؛ لازمه ی راه پیدا کردن توهم محسوسیّت و محدودیّت و ممکن بودن و عدم وجوب وجود است و حال این که قائم بالذات بودن خدا مفروغ عنه است، پس خُلف لازم می آید.

و در شرح ابن ابی الحدید- جلد 20، ص226، کلمه 475، در این باره چنین آمده است:

«هذان الرُّكنان هما رُكنا علمِ الكلام... و معنى قوله «أن لا تَتَوَهَّمه» أى لا تَتَوَهَّمه جسماً أو صُورتاً أو و في جَهة مَخصُوصة أو مالئاً لكلّ الجهات كما ذَهَبَ إليه قومٌ، أو نوراً مِنَ الأنوار، أو قوّة سارية في جميع العالَم كما قاله قوم، أو مِن جنس الأعراض الَّتى تحلُّ الحال أو تحلُّ المحل و ليس بِعَرَضٍ كما قاله النصارى و غلاة الشيعة، أو تَحِلُّه المعانى و الأعراض فمتى تُوُهُم توهم على شيءٍ من هذا، فقد خُولِفَ التوحيد و ذلك لأَنَّ كُلَّ جسمٍ أو عَرَضٍ أو حالًّ في محلًّ أو مَحَلّ الحالّ أو مُخْتَص بجهة لا بُدَّ أن يكونَ مُنقَسماً في ذاته... و كُلُّ مُنقَسم فليس بواحد، و قد ثَبتَ إنَّه واحد»؛

این دو کلمه، دو رکن علم کلام است. معنای این سخن که فرمود: «توحید این است که انسان خدا را توهُّم نکند» این است که او را جسم یا صورت یا در سمتِ خاص یا پرکننده ی همه جهات، توهُّم نکند (چنان که قومی به آن گرویده اند) یا خدا را نوری از اَنوار یا نیرویی سریان یافته در همه ی عالَم نپندارد (چنان که گروهی گفته اند) یا او را جنسی از اَعراض که در حال یا محل در می آید و عَرَض نیست (آن گونه که نصاری و غلات شیعه قایل اند) یا جنسی نپندارد که در معانی و اَعراض حلول می کند. هر کدام از این ها که توهُّم شود، خلافِ توحید (و یکتایی خدا) است. اگر خدا جسم یا عَرَض یا حال یا محل یا جهت باشد (هر یک از این ها که باشد) قابل تقسیم است. هر چه قابل تقسیم شد، مرکَّب و مُتکثَّر خواهد بود و در حالی که ثابت شده خدای متعال واحد است.

پس ایشان هم استدلال را متکی بر وحدت کرده است.

ممکن است همین تقریر را به گونه ای بیان کرد که به مفروغ عنه گرفتنِ وحدت نیازی نباشد و آن این که هر یک از این هایی که گفته شد جسم و عرض و حالّ و محلّ و جهت داشتن نباید توهُّم شود؛ زیرا هر یک از این ها چیزی است که قابل تقسیم است و هرچه قابل تقسیم باشد محدود است و هرچه محدود است معلول می باشد و هرچه که معلول شد قائم بالذات نیست و فرض این است که بعد از اثبات قائم بالذات و حقیقت واجب الوجود در احدیّت (یکتایی حضرت حق) بحث می کنیم.

بی همتا بودن خدا

معنای سوم توحید این بود که ذات مقدس حضرت حق نظیر و شبیه ندارد. در بسیاری از خطب آمده است:

«لا نظير له»، «لا شِبْهَ له»، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ.

درباره ی این که خدا شریک و نظیر ندارد استدلال های متعدد شده، بعضی از استدلال ها تنها در نهج البلاغه آمده است و در دیگر مدارک وحیانی دیده نمی شود. لو کانَ لِرَبَّک شَریک لاَتَتْكَ رُسُلُه اگر برای پروردگارت شریکی می بود، فرستادگانش نزدت می آمدند. ⁽¹⁾

یکی دیگر از استدلال ها عباراتی است که در خطبه ی 152/ شهیدی و 151/ ابن میثم آمده است. در این خطبه ی شریفه (که بسیار خطبه ی عجیبی است هر جمله اش یک بحث اعتقادی دارد و موضع گیری امام علیه السلام است در مقابل افکارها و مکتب های انحرافی) می خوانیم:

الْحَمْدُ للهِ الدَّالَّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ، وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شِبهَ لَهُ. لا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِرُ، وَ لا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لِإِفْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ، وَ الْحَادَّ وَ الْمَحْدُودِ، وَ الرَّبَّ وَ الْمَرْبُوبِ. الأحَدُ بِلا تَأْوِيلِ عَدَدٍ، وَ الْخَالِقُ لا بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ، وَ السَّمِيعُ لاَ بِأَدَاةٍ، وَ الْبَصِيرُ لا بِتَفْرِيقِ آلَةٍ، وَ الشَّاهِدُ لاَ بِمُمَاسَّةٍ، وَ الْبَائِنٍ لاَ بِتَرَاخِي مَسَافَةٍ، وَ الظَّاهِرُ لاَ بِرُؤيَةٍ، وَ الْبَاطِنُ لا بِلَطَافَةٍ. بَانَ مِنَ الأَشْيَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ الْقُدْرَةِ عَلَيْهَا، وَ بَانَتِ الأَشْيَاءُ مِنْهُ بَالْخُضُوعِ لَهُ وَ الرُّجُوعِ إِلَيْهِ. مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ َأبْطَلَ أَزَلَهُ. وَ مَنْ قَالَ: «كَيْفَ»، فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قَالَ: «أَيْنَ»، فَقَدْ حَيَّزَهُ. عَالِمٌ إِذْ لا مَعْلُومٌ، وَ رَبُّ إِذْ لا مَرْبُوبٌ، وَ قَادِرٌ إِذْ لا مَقْدُورٌ.؛ ستایش خداوندی را که با آفرینش بندگان بر هستی خود راهنمایی فرمود و آفرینش پدیده های نو بر اَزَلی بودن او گواه است، و شباهت داشتن مخلوقات به یکدیگر دلیل است که او همتایی ندارد. حواس بشری ذاتِ او را درک نمی کند، و پوشش ها او را پنهان نمی سازد؛ زیرا سازنده و ساخته شده، فراگرفته، پروردگار و پرورده، یکسان نیستند. یگانه است نه از روی عَدَد، آفریننده است نه با حرکت و تحمّل رنج، شنواست بدون وسیله ی شنوایی، و بیناست بی آن که چشم گشاید و بر هم نهد، در همه جا حاضر است نه آن که با چیزی تماس گیرد، و از همه چیز جداست نه این که فاصله ای بین او و موجودات باشد؛ آشکار است نه با مشاهده ی چشم، پنهان است نه به خاطر کوچکی و ظرافت.

از چیزها به وسیله ی چیرگی و توانمندی بر آن ها جداست، و اشیا از او جدایند به این که در برابرش خاضع اند و سویش باز می گردند. آن که خدا را توصیف کرد محدودش ساخت و آن که محدودش کرد او را به شمارش آورد و آن که او را شمرد، ازلیّت او را از بین بُرد.

کسی که بگوید: «خدا چگونه است» او را توصیف کرد، و هر که بگوید: «خدا کجاست» آن را در مکان قرار داد. خدا عالم بود آنگاه که معلومی نبود، ربّ بود زمانی که مربوبی وجود نداشت، قادر و توانا بود هنگامی که مقدوری نبود.

امام علیه السلام می فرماید: وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أنْ لا شِبَهَ لَهُ؛ به این که خداوند متعال خلق را شبیه هم قرار داده است می توان دریافت که خود او شبیه و شریک ندارد.

با توجه به این که خلق را شبیه یک دیگر قرار داده است، اثبات می شود که خودش شبیه ندارد؛ زیرا اگر شبیه می داشت می بایست ما به الامتیاز و ما به الاشتراک داشته باشد، و اگر ما به الاشتراک و ما به الامتیاز داشته باشد مركَّب می شود، مرکَّب که شد محتاج می شود (البته مرکَّب که باشد به جزء خودش نیازمند است، محتاج که شد معلول می گردد. در بحث ترکیب از جهات مخلتفی می توان عدم قیام بالذات و عدم وجوب وجود را استفاده کرد) در نتیجه غیر واجب بالذات و غیر قائم بالذات می شود و این خُلف است؛ چه این که با مفروغ عنه بودن واجب، این مسئله مطرح است.

جناب میثم و همچنین ابن ابی الحدید در شرح «وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أنْ لا شِبهَ لَهُ» همچنین بیان می دارند: از این که موجودات شبیه یک دیگر هستند استفاده می کنیم که حضرت حق شبیهِ مخلوقاتش نیست.

ما استفاده ی فراتر از این جمله کردیم و گفتیم: خدا نه تنها شبیه با مخلوقاتش نیست بلکه اصلاً شبیه ندارد و به اولویت با مخلوقاتش شبیه نمی باشد.

در شرح ابن میثم آمده است:

«و تقريرُ هذا الطَّريق أن نقولَ إن كانَ تعالى غَنيّاً عَن المُؤثَّر فلا شبيهَ له فى الحاجة إليه لكنَّ المُقَدَّم حقُّ فالتّالى مثله؛ و قيل أراد اشتباههم فى الجسميّة و الجنس و النَّوع و الأشكال و المقادير و الألوان و نحو ذلك، و إذ ليس الدّاخلُ تحت الجنس لبرائته عن التَّركيب المُستلزم للإمكان و لا تحتَ النَّوع لافتِقاره في التَّخصيص بالعوارض إلى غيره و لا بذى مادّة لاسْتِلزامه التَّركيب أيضاً فليس بذى شبيهٍ فى شيءٍ مِنَ الأمور المذكورة»؛ تقرير اين طریق این است که بگوییم: اگر خدای متعال از مؤثّر بی نیاز باشد (از نظر حاجت به مؤثر) شبیهی برای او نیست، لیکن مقدَّم حق است (و غنی بودن خدا مسلَّم است) پس تالی نیز حق می باشد و شبیهی برای او نیست.

و گفته اند: امام علیه السلام شباهت داشتن موجودات را در جسمیت و جنس و نوع بودن و اَشکال و مقادیر و رنگ ها و مانند آن اراده کرده است؛ زیرا خدا تحتِ جنس در نمی آید چرا که ذاتِ باری تعالی بَری از ترکیب می باشد که لازمه ی آن ممکن بودن است، و تحتِ نوع قرار نمی گیرد؛ زیرا نوع در تخصیص به عوارض نیازمند است، و مادّه نمی تواند باشد چون مستلزم ترکیب است.

پس خدا شبیه هیچ یک از امور مذکور نیست. این دو تقریر، به یک معنا برگشت می کند و نفی همتا و نظیر برای خدا از جهت نیاز به مؤثر نداشتن و... است و این که خدا شبیه خلقِ خود نمی باشد، لیکن می توان به طور مطلق گفت: خدا هرگز شبیه ندارد و به طریق اَوْلی شبیه مخلوقات نیست.

شبیه این مطلب را می توان از عبارت های ابن ابی الحدید- ج 148/9- نیز برداشت نمود.

منابع و مآخذ:

سیری در عالم مثال

اشاره

حجت الاسلام جعفر فاضل

رووس مطالب

کلید واژه ها؛ عالم مثال (خیال)، حکما، ملاصدرا، سهروردی، ابن عربی، اشراق، مشاء، بوعلی سینا، حرکت جوهری

درآمد

حکیم ملاصدرا از عالمی به نام عالم مثال سخن می گوید که در آن ماده نیست ولی آثار ماده را داراست وی معتقد است که عالم برزخ نیز همان عالم مثال است و بر اساس قاعده امکان اشرف و مراتب وجودی انسان، این عالم را ثابت و بر اساس حرکت جوهری تبیین و سپس بر پایه عالم مثال بسیاری از حقایق هستی از وحی تا معاد را توجیه و تفسیر می کند. فلاسفه مشاء بخصوص شیخ ابو علی سینا با براهینی عالم مثال را انکار کرده اند. نگارنده پس از تشریح عالم مثال در نزد عرفا و فلاسفه آن را بر رسیده است و ثابت نموده است عالم مثال ملاصدرا با براهين عقلی و نقلی قابل اثبات نیست و کشف و شهود هم بدون موید عقلی و نقلی مورد اعتبار نمی باشد.

اشاره

یکی از موضوعات مهمی که همواره مورد توجه فلاسفه بوده عالم مثال یا همان عالم خیال است. عالم مثال در نظر فلاسفه، مرتبه ای از هستی است که از ماده مجرد است ولی از آثار آن برکنار نمی باشد. یک موجود برزخی یا مثالی، موجودی است که در عین این که از کم و کیف و همچنین وضع و سایر اعراض برخوردار است از ماده مجرد است ⁽¹⁾

در میان حکمای اسلامی، فلاسفه مشاء، بویژه شیخ الرئیس وجود این عالم را منکر است و در مقابل شیخ اشراق ضمن اذغان بوجود آن، با طرح ادلّه ای کوشیده است وجود آن را اثبات کند. و حکیم ملاصدرا نیز هم صدای عرفا و شیخ اشراق، این عالم را قبول و بر اساس حرکت جوهری آن را تبیین کرده است.

باید توجه داشت مسأله عالمی میانه را می توان حتی در فلسفه افلاطون نیز سراغ گرفت. افلاطون با طرح عالم مُثُل، برای حل مشکل ارتباط عالم مثل با عالم ماده، طرح عالمی میانه و برزخی را در افکند که در فلسفه او همان عالم ریاضیات است. ⁽²⁾

ولی نه مُثُل افلاطونی و نه جهان برزخ او (عالم ریاضیات) هیچ قرابتی با عالم مثال یا خیال در فلسفه را ندارد. و تنها وجه شبهاتی که میان عالم مثال و عالم ریاضیات افلاطون وجود دارد این است که هر دوی این ها در حکم رابط میان عالم عقول و عالم ماده اند.

عالم مثال بیش از آن که در فلسفه مورد مداقه و دقت نظر قرار گیرد از جایگاه ویژه ای در حوزه عرفان برخوردار است. زیرا اساس تصوف بر کشف و شهود است و جایگاه این معاینات در نظر عرفا، عالم مثال و یا همان خیال است.

بهر حال در نزد فلاسفه و عرفا عالمی به نام خیال وجود دارد و منظور از خیال چنان که در کلمات فارسی است، توهم نیست که برای آن حقیقتی و واقعیتی نمی باشد بلکه این عالم که همان عالم مثال است واقعی است و دارای موجودات بسیار است که از هر جهت از عالم ماده قوی تر می باشد.

درباره اقسام عالم و تعاریف آن ها

عالم، کلمه ای عربی و به معنی جهان است و در نزد کسانی که به خداوند اعتقاد دارند به تمام موجودات به جز ذات خدا، اطلاق می شود. بنابراین منظور از عالم در نزد موحدین همان «ما سِوی الله» است.

بعضی از قدما عالم را عبارت از مجموع موجودات جسمانی می دانستند، و تعریف آن را طبق نظریه بطلمیوسی چنین می گفتند: "آن چه سطح بیرون فلک اعلی (فلک الافلاک) آن را در بر گرفته است". آن چه در درون سطح بیرونی فلک اعلی است، نیز به عقیده ایشان بر دو قسم بود: عالم علوی یا جهان بالا و عالم سفلی یا جهان زیرین. عالم علوی شامل افلاک و ستارگان است؛ که از اثیر تشکیل یافته اند، و عالم سفلی شامل اجسام عنصری یا عناصر چهارگانه (آب، آتش، خاک و باد) می باشد. عالم سفلی یا عالم عناصر

را عالم کون و فساد (یعنی جهان پیدایش و تباهی) می خواندند، زیرا معتقد بودند که عالم علوی که عالم افلاک و ستارگان است و از جسم اثیری تشکیل یافته، تباهی بردار نیست و پیدایش و تباهی، خاصّ عالم عناصر است.

در نزد کسانی که وجود عالمی غیر از عالم جسمانی را معتقدند می توان عالم را به جسمانی و روحانی تقسیم نمود. با مراجعه به کتب متکلمین و نیز حکمای مسلمان، به نام گذاری های دیگری نیز مواجه می شویم از قبیل:

عالم خلق (یعنی عالم جسمانی) و عالم امر (یعنی عالم غیر جسمانی)

عالم شهادت (عالمی که به حس در می آید یعنی عالم محسوسات یا اجسام) و عالم غیب (عالمی که از حواس انسانی پنهان است و به حس در نمی آید؛ یعنی عالم غیر جمسانی).

عالم ملک و عالم ملکوت

عالم تکوین و جهان ازل

جهان طبع و جهان خرد (عالم طبیعت و عالم عقل)

جهان جزئی و جهان کلّی.

برخی ⁽¹⁾

وی مؤلف چند رساله در تصوف و سلوک و حکمت به زبان پارسی است که در منتهای فصاحت و شیوایی نوشته شده. بهمین جهت در زبان پارسی نویسنده ای بسیار زبردست بوده است. رساله های عمده او به شرح زیر است:

المفيد للمستفيد، ساز و پیرایه شاهان پرمایه، منهاج المبین در منطق، مدارج الکمال، عرض نامه، جاودان نامه، راه انجام نامه، مبادی موجودات، ترجمه رساله نفس ارسطو، ترجمه رساله تفاحه ارسطو و رساله زجر النفس یا ترجمه رساله ينبوع الحیات ادریس که هر سه را ترجمه کرده است، رساله سؤال و جواب، رساله چهار عنوان، شرح فصوص الحکم، آیات الصنعه به عربی، مجموعه رباعیات و یک عده مکاتیب و تقریرات. وفات او به اختلاف در سال های 604، 605، 641 و رجب سال 666 و 667 و 707 نوشته اند.

دیوان اشعارش که بیش تر شامل رباعی است در سال 1351 خورشیدی در 260 صفحه به قطع وزیری منتشر شده است. نمونه اشعار اوست:

گفتم همه ملک حسن سرمایه تست *** خورشید فلک چو ذره در سایه تست

گفتا غلطی ز ما نشان نتوان یافت *** از ما تو هر آن چه دیده ای مایه تست

در لغت نامه دهخدا بعد از شرح حال بابا افضل افزوده شده است: گویند وی خواهر زاده خواجه نصیرالدین طوسی است و نسبت به او معتقد بوده است.

موجودات جهان جسمانی در نفس خود مرده اند و حیات ایشان به عالم حقیقت یا عالم عقل است و جهان جسمانی سایه و حکایت جهان روحانی است.

برای عالم غیب، تحت تأثیر حکمت نو افلاطونی و مکتب تصوّف، تقسیماتی قائل شده اند، از قبیل عالم ملکوت و عالم جبروت، که عالم ملکوت عالم حقایق و عقول و ارواح است، و عالم جبروت به عقیده بعضی عالم برزخ (یعنی عالم متوسط میان جسمانیات و روحانیات) است، و عالم مثال نیز خوانده می شود. بعضی عالم جبروت را عالم اسما و صفات دانسته اند. غزالی لوح محفوظ را از عالم ملکوت می داند و عبدالرزاق کاشانی آن را از عالم جبروت.

شیخ اشراق شمار عوالم را چهار می داند:

1- عالم عقول و ملائکه و مقربان، که به اصطلاح او عالم انوار قاهره است.

2- عالم نفوس، که عالم انوار مدبره دانسته است.

3- عالم برزخیان، که عالم حس و عبارت است از عالم افلاک و ستارگان و عالم عناصر.

4- عالم مثال و خیال که به اصطلاح او، عالم صور معلقه ی ظلمانیه و مستنیره است و ارواح اشقیا و سعدا، هر دو در آن عالم است.

قیصری در مقدمه شرح فصوص الحکم شمار عوالم را پنج می داند: عالم اعیان ثابته، عالم ملک، عالم عقول و نفوس مجرده، عالم مثال و عالم انسانی (که جامعه جمیع عوالم است). در نظر صوفیه، مجموع موجودات عالم کبیر خوانده می شود و انسان که مظهر و جامعه جمیع عوالم است، عالم صغير.

با وجود اختلاف نظرها و شاید اختلاف تعبیرهایی که درباره عوالم وجود دارد می توان در مجموع گفت:

حکمای اسلامی به ترتیب به وجود چهار عالم کلی یا به چهار نشأی وجودی قائلند. هر یک از این عوالم، عالم یا عوالم زیرین خود را در بر دارد و موجد آن است:

1- عالم طبیعت یا ناسوت.

2- عالم مثال یا ملکوت.

3- عالم عقول یا جبروت.

4- عالم الوهيت يا لاهوت. ⁽¹⁾

لغت نامه دهخدا، ج13، ص19576- "عالم طبیعت و اجسام و جسمانیات و زمان و زمانیات را عالم ناسوت می نامند و عالم خلق، عالم شهادت، جهان ماده، جهان نمود... عالم ناسوت، مقابل عالم جبروت و عالم لاهوت و عالم ملكوت..." .

جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج4، ص428- "ناسوت- اصطلاح فلسفی عالم اجسام و جسمانیات و زمان و زمانیات را ناسوت می نامند و عالم ملک و شهادت هم گویند ".

اولین عالم، یعنی عالم طبیعت است که به کمک حواس ظاهر قابل درک است. این جهان، عالم جسمانیات مادی است. مراد از جسم چیزی است که ابعاد سه گانه دارد و مراد از مادی بودن وجود محدودیت های آن (مثل تحول و دگرگونی و فساد) است. به این عالم عالم مُلک، عالم شهود و عالم ناسوت هم می گویند.

مدارک شناخت انسان از این عالم شروع می شود. به قول حکما اگر درک ما از این عالم نبود، درک بقیه عوالم قابل اثبات نمی بود.

اولین عالم بعد از عالم طبیعت (ناسوت)، عالم مثال است. عالم مثال عالمی ما بین عالم ناسوت و عالم عقل است. در نزد فلاسفه وجود عالم برزخ یکی از ادله وجود این عالم است. این عالم از قوه و حرکت و زمان و مکان مجرد است، ولی از ابعاد خالی نیست. این عالم جسمانی است، ولی مادی ⁽¹⁾نیست.

در عالم عقل محدودیت های عالم ملک و ملکوت وجود ندارد؛ نه تغییر و تحولی و نه ابعاد و نیاز به زمان و مکانی و نه هیچ نیاز دیگری جز به واجب الوجود به خاطر امکانی بودن آن.

و برترین عالم، یعنی عالم الوهیت یا لاهوت، عالمی است که گاه گفته می شود که جز با عقل و برهان عقلی قابل اثبات و درک نیست. اگر چه عرفا مدعی درک شهودی آن می باشند.

عرفا مدعیند در سلوک خود به جایی می رسند که به شهود عرفانی می یابند که به جایی فوق عالم لاهوت ارتباط دارند و اراده شان در طول اراده الهی است.

به اعتقاد حکما، این عالم همان ذات مقدس واجب الوجود می باشد که مستجمع جمیع صفات کمالیه است.

این وجود وجودی بسیط و صرف است و هیچ تعین و ماهیتی ندارد. ماهیت همان محدودیت های وجودی است، در حالی که محدودیت در ذات باری تعالی راه ندارد. این عالم عظیم ترین عوالم است و بلکه محیط به بقیه عوالم می باشد، به این معنا که قوام همه عوالم به او است و همه عوالم مظهر این ذات مقدس هستند. بدیهی است در نظر حكما عالمی بالاتر از عالم الوهیت معنا ندارد، چرا که عالم لاهوت عالم نامحدود است و چیزی نمی تواند نامحدود را در بر بگیرد. برای واجب الوجود وجود مثل متصور نیست، چه رسد به ما فوق و محيط.

همچنین حکما معتقدند عالمی پایین تر و پست تر از عالم ملک نمی تواند وجود داشته باشد؛ چرا که وجود آن به این معنا است که عالم طبیعت بتواند آن را خلق کند، در حالی که عالم طبیعت عالم قوه و فعل است و عالمی ضعیف تر از قوه، قابل تصور نیست.

قابل ذکر است در وجود و عدم این عوالم واسطه ای (عالم مثال و عالم عقل) میان فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد. به عبارت دیگر، در این مطلب بحث می شود که آیا خداوند مباشرتاً و بی واسطه عالم طبیعت را بوجود آورده و تدبیر می کند یا عالم یا عوالمی متوسط بین این دو عالم وجود دارد؟

بر اساس مکتب فلسفی رایج در این زمان، که از حکمت متعالیه تغذیه می شود این عوالم وجود دارند

و حکیم ملاصدرا آن را بر اساس حرکت جوهری تبیین می کند. ملاصدرا مجموع عوامل را سه می داند: عالم عقل، عالم خیال، و عالم حس. به نظر می رسد این تقسیم با عدم لحاظ عالم الوهیت می باشد. بنابراین ملاصدرا در مجموع معتقد به همان چهار عالم نامبرده شده می باشد. بدیهی است بر اساس این تلقی، خداوند بطور مستقیم نمی تواند عالم ماده را خلق کند مثلا نمی تواند من و شما را مستقیم خلق کند یا محو کند یا تغییر در ما ایجاد کند.

توضیح عالم مثال و خصوصیات آن

پیش از هر چیز لازم است که عالم مثال مورد نظر فلاسفه، کاملا توضیح داده شود تا هیچ گونه ابهامی در معنا و مفهوم آن باقی نماند. به همین خاطر عالم مثال را با عبارت های ساده و البته متنوع توضیح می دهیم:

عالم مثال مرتبه ای از وجود امکانی است که نه مجرد محض است و نه مادی صرف، بلکه متوسط میان آن دو می باشد. یعنی از اصل ماده و برخی عوارض آن مانند تغیّر و حرکت منزه است ولی با برخی آثار ماده مانند شکل، بعد، وضع و مانند آن همراه است. عالم مثال را برزخ نیز می نامند. برزخ در لغت به معنی واسطه و حایل میان دو چیز است و از آن جا که عالم مثال از نظر مجرد بودن از ماده، حد متوسط میان عالم عقل و عالم ماده می باشد آن را برزخ می نامند. روشن است که این عالم برزخ با عالم برزخ مورد نظر قرآن کریم نباید خلط گردد و نیز نباید با مُثُل افلاطونی اشتباه گرفته شود. زیرا مقصود از عالم مثل یا مثل افلاطونی این است که هر یک از انواع مادی موجود در این عالم، فردی مجرد عقلی دارد که قبل از آفرینش موجودات مادی وجود داشته و همه کمالاتی که برای افراد مادی آن نوع تحقق می یابد را دارا می باشد و به همین جهت واسطه صدور افراد مادی از جانب آفریدگار یکتا و نیز به اذن خداوند، مدبر آن افراد می باشد. ⁽¹⁾لذا عالم مثال غیر از عالم مُثُل می باشد. اولی، واسطه میان عالم عقل و عالم ماده است امّا دومی مجرد صرف و عقلی است. ⁽²⁾

در فلسفه و عرفان، اصطلاحاً عالم عقل را عالم تجرد یا جبروت، عالم مثال را عالم برزخ یا ملکوت و عالم ماده را عالم شهادت یا ناسوت نیز می خوانند. به علاوه، لازم به ذکر است که: عوالم سه گانه ی تجرد، مثال

و ماده، به نحو علت و معلول، متجلی و جلوه، ظاهر و مظهر و محیط و محاط، بوده است و بر یکدیگر مرتبه دارند، از این که جدا از هم و منفصل از یکدیگر باشند. پس باطن عالم ماده، عالم مثال است. مثال، محیط بر ماده است. و باطن و اصل عالم مثال، عالم تجرد است و تجرد محیط بر مثال، به نحو احاطه ی علت بر معلول است. ⁽¹⁾

استاد طباطبایی در این زمینه می نویسد:

در فلسفه ثابت شده است که میان عالم جسم و جسمانیت و عالم اسمای خداوندی، دو عالم دیگر وجود دارد: عالم عقل و عالم مثال و هر موجودی ضرورتاً به مبدأ خویش باز می گردد. همچنین ثابت شده است که عوالم از جسمانیات گرفته تا مبدأ اول و مبدأ کل، از نظر نقص و کمال، مراتب گوناگونی دارند، ولی در نفس وجود متطابقند؛ یعنی عالی به رتبه ی سافل نزول و سافل همچون آینه ای، صورت هر آن چه در مقابلش قرار گیرد، منعکس می کند و در نتیجه از عالی آن قدر ظاهر می شود که این آینه قبول و تحمل آن کند و نیز عالی بر حسب کیفیات ناقص یا کامل آینه، کیفیت می یابد. از دیگر مطالبی که اثبات شده است، آن که عالم مثال همچون برزخی است میان عقل مجرد و موجودات مادی. بنابراین عالم مثال موجودی است که ماده نیست و لیکن بعضی لوازم ماده همچون مقدار، شکل و عرض فعلی را داراست. ⁽²⁾

بهر حال مشخص است که در نزد فلاسفه، عالم مثال واسطه میان عالم جبروت و عالم ملک و شهادت است. عالم مثال یک عالم روحانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و بدلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانی است و از طرف دیگر، بدلیل نورانیّت شبیه جوهر مجرد عقلی است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمی روحانی و علمی و ادراکی است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم کون و فساد دارد. این عالم، مانند جواهر عقلی از جهت امکان ذاتی، بدون تراخی از مبدأ وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانی، از جمله حرکت و تجدد و کون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم مثال از آن جهت که غیر مادی است، شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شکل و مقدار، شبیه عالم اجسام است.

عرفا می گویند چون معانی از حضرت الهی فرود می آیند، در مرحله جهان مثال، یک صورت جسمانی و حسی، مانند صورت خیالی ما می پذیرند و سپس به عالم ملک فرود می آیند؛ به همین علت، جهان و عالم مثال را خیال منفصل می نامند. از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت، مثالی می گویند یکی این که مشتمل بر صورت های همه موجودات عالم جسمانی است و دیگر این که این عالم، شبیه نخستین مثال های صوری و حقایق واقع در حضرت ختمی صلی الله علیه و آله است. قیصری در شرح مقدمه خود بر فصوص الحکم می گوید: جمیع معانی و حقایق موجود در عالم، چه در قوس صعود و چه در قوس نزول دارای صورت مثالی است که با کمالات آن مطابقت دارد؛ چون مثال محل ظهور حقایق است و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره دارد، ارواح عقول به اعتبار تجلی و ظهور در مراتب مثالی یک نحوه تبینی در این عالم دارند.

به اعتقاد عرفا، مثال در قوس صعود، همان عالم برزخی است که نفوس بشری بعد از مفارقت از بدن و

ترک زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمی است که میان مجردات و عالم ماده است. بعبارت دیگر، مثال اول از معارج و ترقیات وجود است و بنابراین، در قوس صعود قرار دارد؛ اما مثال به معنای دوم، بدلیل تنزلات وجود در نشأت قبل از نشأت دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بر دنیا تقدم و اولویت دارد. به بیان دیگر، وجود از عقل شروع می شود و پس از پیمودن مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن عالم ماده می رسد. این سیر را قوس نزولی نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگری را از هیولا شروع می کند و بعد از طی مراتب نباتی، قطع مراحل حیوانی به مرحله برزخ می رسد و از آن جا به عالم عقل و فنا فی الله نایل می شود؛ لذا، به نظر ایشان جنّت و بهشت مثالی که آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غیر از بهشتی است که نیکوکاران در قیامت به آن نائل می شوند. از طرف دیگر در قوس صعودی، صورت های واقع در برزخ بعد از مرگ، صورت های اعمال و نتایج افعال دنیوی است، اما صورت های برزخ در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد. ابن عربی برزخ اول را غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محال نامیده است.

ابن عربی و عالم خیال

از نظر ابن عربی عرصه خیال بسیار وسیع و گسترده است. یکی از وجوه گستردگی عرصه خیال این است که در آن، جمع اضداد امکان پذیر است. نیروی خیال به آسانی جمع ضدین می کند؛ اما در عالم حس این احتمال محال است. وجه دیگر برای وسعت خیال این است که نیروی خیال، هم اموری را که دارای صورتند می پذیرد و هم اموری را که دارای صورت نیستند تصور می کند.

مثال بنظر ابن عربی بر دو گونه است: مثال مطلق یا مثال منفصل و مثال مقيد يا مثال متصل.

مثال مطلق یک عالم مستقل و حقیقی است که صورت همه اشیاء در یک حالت مشترک بین لطافت و کثافت (روحانیت محض و مادی صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم امثال افلاطون این است که در مثال افلاطون صور مجرد اشیاء موجود است، اما در مثال ابن عربی صورت محسوس که شبیه معانی مجرده هستند موجود است.

مثال مقید همان عالم خیال است اما نه خیالی که حکمای مشّاء معتقدند؛ چه این عالم بنظر ابن عربی مانند آیینه ای است که صور عالم مثال در آن منعکس است. پس فرق عالم خیال ابن عربی با عالم خیال مشاء و دیگر فلاسفه این است که بنظر حکمای مشّاء، عالم خیال خزانه و اندوخته ای است از صور محسوسات که از راه حس به او تحویل و در آن جا بایگانی شده است اما بنظر ابن عربی عالم خیال عالمی نیست که صورت های دریافتی از عالم حس در آن جا گنجانیده شده باشد؛ بلکه عالمی است که صورت های مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعکس است.

ابن عربی در فص حکمت نوریه از کتاب فصوص می نویسد:

هر چه در عالم محسوس است، مثالی است از آن حقیقت که در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال کتب است، صورت آن است که در عالم ارواح است که عالم افعال است و آن چه در عالم ارواح است مثال آن است که در عالم اسماء است که آن را جبروت نامند و هر اسم، صورت صفتی است از صفات الله و هر صفتی وجهی از ذات متعال است. او در جایی دیگر می گوید: هر چه در عالم است، همه خیال است و از آن قبیل است که به تعبیر محتاج است و هر چه بصورتی دیده می شود بصورتی دیگر ظاهر خواهد شد.

شیخ اشراق و عال مثال

عالم مثال در فلسفه سهروردی نام عالم هورقلیا را به خود می گیرد. در نظر وی این عالم دارای شهرها و عماراتی است که از جمله آن ها جابلسا و جابلقا می باشند و راهیابی به عالم عقول و ملکوت از این طریق امکان پذیر است.

شهاب الدین سهروردی، ضمن اعتقاد به عالم مثال، برای اثبات وجود آن در آثار خود براهینی اقامه کرده است. او در کتاب حكمة الاشراق فصل جداگانه ای را به این مبحث اختصاص داده است. او می گوید: آن چه از جهان غیب برای کاملان و پیغمبران و اولیای خدا منکشف می شود، دارای اقسام گوناگون است.آن چه برای این رجال پاک وارد شود، گاهی مکتوب بوده و گاهی به شنیدن صدا و صوت است. قسم دیگر از واردات غیبی این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویی را مشاهده کرده، با آن به گفتگو می پردازد و گاهی اتفاق می افتد که آن چه بر شخص سالک وارد می شود از ورای حجاب و پشت پرده ظاهر می گردد. مواردی نیز وجود دارد که کاملان از رؤیت مثل معلقه برخوردارند.

در کتاب شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی از قول او چنین آمده است:

آن چه در عالم مثال تحقق می پذیرد باید جوهر بسیط به شمار آورد؛ زیرا یک وجود مثالی قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبرّاست؛ به همین جهت در عالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی آید. سهروردی در باب این که عالم مثال یک عالم مادی نیست جمله ای به این شرح دارد:

شخصی که در عالم رویا موجودات مثالی را مشاهده می کند، به مجرد این که از خواب بیدار می شود بدون هیچ گونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی یابد. این سخن در مورد کسی که با نیروی مخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می نگرد نیز صادق است. سهروردی با این سخن به مسئله مرگ اشاره کرده است و می گوید:

همان طور که شخص خواب هنگام بیدار شدن از خواب بدون حرکت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی یابد همچنین انسان وقتی می میرد بدون این که حرکت کند بر نور شهادت می دهد. ⁽¹⁾

از نظر سهروردی مُثُل معلقه قائم به ذاتند و در محل یا مکان مخصوصی منطبع نیستند. موجودات جهان حسی را تنها می توان مظاهری برای مثل معلقه به شمار آورد به همین جهت حقایق عالم مثال از طریق مظاهر متناسب با خود، در این جهان بظهور پیوسته و برای اهل بصیرت قابل ادراک هستند. سهروردی موجودات حسی این جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس به شمار آورده است. او وجود قوه خیال را از نفس جدا و مستقل می داند. به این لحاظ قائل به خیال منفصل است بعبارت دیگر او واهمه انسان را با حقیقت نفس مغایر و متفاوت می داند. در کتاب حکمة الاشراق می گوید: ما در برخی موارد کوشش فراوان می کنیم که خود را بر اساس اندیشه یا حالتی خاص ثابت و پا برجا نگاه داریم، ولی در همان لحظه نیروی دیگری را در خود می یابیم که ما را از آن چه در راه آن می کوشیم بازداشته و به سمت مخالف آن سوق دهد؛ به طور مثال انسان می کوشد موجودی را که در زمان و مکان نیست اثبات نماید، ولی در همین حال نیروی دیگری در وی ظاهر می شود که آن موجود را انکار می کند. ولی می افزاید: اکنون که ما در ابدان خود چیزی را می یابیم که این گونه با ما مخالف است، ناچار باید گفت آن چه با ما مخالف است غیر از آن چیزی است که انیّت و هویت ما را تشکیل می دهد.

درباره ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد از قول حکمای اشراق چنین آمده است: وگاه باشد که موجود عالم مثال در این عالم مادی ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراک آن تواند کرد. اجسام صیقله و شفافه این عالم مادی، مانند آیینه و آب و هوا، مظهر موجودات عالم مثال باشند و همچنین خیال انسان نیز مظهر آن می شود و صورت آینه و صور خیالیه، همه از موجودات عالم مثال باشند که در مظهر آینه و خیال برای ما ظاهر شوند «و كذلك الصور التي يراها الانسان فى المنام»، ملائکه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند که در مظهر هوا یا آب برای جماعتی ظاهر شوند.

در حاشیه ی حكمة الاشراق ⁽¹⁾آمده است، این جهان (عالم مثال) را طبقاتی است و در هر طبقه آن انواعی از آن چه در جهان ما یافت می شود وجود دارد. ولی آن ها را نهایتی نیست و در برخی از آن طبقات گروهی از فرشتگان و نیکان و برگزیدگان بشر سکونت دارند و در طبقات دیگری دسته ای از فرشتگان و اهریمنانند و طبقات مزبور و آن چه در آن ها هست بشمار نیاید و جز یزدان کس نداند و هر آن که به طبقه برتر برسد آن را از طبقه پیش از آن لطیف تر و نیک منظرتر یابد و روحانیت فزون تر و لذات عظیم تری در آن بیند. و پایان طبقات که برترین آن هاست، مجاور انوار عقلی است و بسیار بدان انوار همانند است و جز خدای کس شگفتی های این جهان نداند. و در ص243 آرد: و باید دانست که طبقات عالم مثال هرچند بسیار است و جز خدای و مبادی عالی هیچ کس شماره آن ها را نداند. ولی طبقات مزبور را نهایت و پایانی است در صورتی که اشخاص و موجودات هر طبقه که هم از انواع موجودات جهان ما باشند و هم موجودات دیگری غیر متناهی اند و برخی از این طبقات اعلی شریف و نورانی است که عبارت از طبقات جنانند و از آن ها نیکبختان متوسط برخوردارند و طبقات جنان نیز در شرف متفاوتند و برخی از آن ها تیره و مظلم اند و آن ها طبقات جحیم

می باشند که اهل آتش در آن ها رنج می برند و آن ها هم در شدت ظلمت و وحشت متفاوتند. و برخی از این طبقات «جحيم» هم فروتر هستند. و طبقه سافله بسیار ظلمانی است و آن آخرین طبقه بشمار می آید و پیوسته به افق عالم حس است که در آن بزه کاران بشر و جن سکونت دارند و باقی طبقاتی که میان دو طبقه عالی و سافلند بشمار نیایند و در هر طبقه قومی سکونت دارند که عدد آن ها را نهایت نیست و این اقوام یا از فرشتگان و یا از جن و شیاطینند. و هم آرد: انوار مجرد به دو گونه تقسیم شوند: انوار قاهر که هیچ علاقه ای با برزخ ها ندارند نه ذاتاً و نه عملاً و در این انوار قاهر انواری برتر و انواری صوری وجود دارد که ارباب اصنامند، گونه دیگر انوار مجرد انوار مدیر برزخ ها باشند... و انوار قاهر برتر عبارت از طبقه طولی است که در نزول از مرتبه اعلی پایه به پایه است و برخی با بعضی دیگر از حیث نزول از بلندی تفاوت دارند و بعلت شدت نورانیت و نیروی گوهر و نزدیکی آن بوحدت حقیقی و کمی جهت ظلمانی هیچ جسمی از آن حاصل نمی شود و اگر از هر یک جسمی حاصل آید آن اجسام هم مانند ترتب علل خود بی تفاوت و بطور یکسان ترتب خواهند یافت. و درباره ارباب اصنام گوید: و آن طبقه عرضیبرابر و غیر مترتب در نزول است. که عبارت ارباب اصنام نوعی جسمانی باشند و آن ها بر دو گونه اند یکی از جهت مشاهدات حاصل آید و دیگری از جهت اشراقات و این مشاهدات و اشراقات از طبقه طولی حاصل گردد و از این رو که انوار حاصل از مشاهدات شریف تر از انوار حاصل از اشراقات است و هم جهان مثالی اشرف از عالم حسی است، پس اشرف علت اشرف و اخس علت اخس باشد بر حسب آن که در هر یک از دو جهان همانندی است؛ زیرا هرچه در عالم حس از قبیل افلاک و ستارگان و مرکبات و نفوس متعلق به آن ها وجود دارد، نظیر آن در عالم مثال نیز یافت می شود. و همچنان که در انوار اشراقی ناگزیر باید نوری باشد که از لحاظ نورانیت و عشق از دیگر انوار عظیم تر باشد که آن را علت فلک برتر حسی می دانند. همچنین ناگزیر باید در انوار مشاهده ای نیز نوری عظیم تر باشد و آن علت فلک برتر مثالی است و همچنان که فلک برتر بر هر دو عالم محیط است و هیچ چیز از اشیائی که فروتر از آن است با آن برابر و همانند نیست، بلکه فلک مزبور کامل ترین اجسام اوست و نسبت به دیگر اجسام قاهر می باشد. همچنین حکم علت عقلی آن نسبت به ارباب اصنامی که در طبقه عرضی است بهمین قیاس است. ⁽¹⁾

صدرالمتألهین و عالم مثال

اشاره

از نظر صدرالمتألهين، وجود مثالی بر دو قسم است: مثال منفصل و مثال متصل.

مثال منفصل

عبارت است از فرد مثالی هر نوع از انوع محققه. چنین وجودی مسبوق به ماده جسمانی نیست و قدیم است و وجودش وجود ادراکی و علمی است، چون چنین وجودی امکان ذاتی دارد و احتیاج به ماده ندارد صرف امکان ذاتی کافی است که از علت خود فایض گردد. اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و مثالی و مادی ممکن باشد، از وجود فرد مادی، به قاعده امکان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می شود.

مثال متصل

در مثال متصل قوه خیال که تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است که نفس با این اعتبار به آن متصور می شود. از نظر ملاصدرا نفس، به هنگام جدا شدن از بدن، قوه و همیه مدرک معانی جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل می کند. حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن می شود و بدین ترتیب، لذات و عذاب جسمانی را درک می کند.

همان طور که قبلاً ذکر شد شیخ اشراق بر خلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می داند که در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است که صور خیالیه موجود و محقق اند؛ اما نه در عالم ذهن قرار دارند و نه در عالم عین، بلکه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند که آن را خیال منفصل می داند.

اما ملاصدرا وجود و عدم صور خیالیه را وابسته به توجه و اعراض نفس از آن صور می داند و بنابراین در مثال مقید، قائل به خیال متصل است. او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی که در نفس حاصل می شود وجود پیدا می کند. این صور جنبه استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیّت است. نفس که بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افاضه شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد. از جمله استکمالات، صور برزخیه است که در مکمن و باطن وجود نفس است. حکیم صدرا بر اساس این نظریه سعی کرده است بسیاری از حقایق هستی را نیز توضیح دهد.

کوشش صدرا برای تبیین حقایق بر اساس عالم مثال

الف) حقیقت وحی

به نظر برخی عالم مثال اولین بار در فلسفه فارابی مطرح شد وی برای حل مسأله وحی، وجود این عالم را مفروض می گیرد به نظر فارابی، پیامبر صلی الله علیه و آله از طریق عالم خیال به عقل فعال می پیوندد و علم گذشته و آینده را از عقل فعال می گیرد. ⁽¹⁾ملاصدرا نیز بر اساس عالم مثال سعی در تبیین واقعیت وحی نموده است می دانید مشایین، وجود عالم مستقل خیال را باور ندارند و به همین دلیل آن ها و حی را انتقاش صورت عقلی بر نیروی تخیل نبی می دانند و امّا ملاصدرا با قبول عالم مثال، وحی را اتصال و اتحاد روح نبی با عالم عقل و خیال می داند. برای این که این اتصال صورت گیرد، انسان باید ضمن بی توجهی به امیال حیوانی و نباتی، به ادراک های عقلی روی بیاورد و عقل را بر امیال حیوانی حاکم سازد. در این صورت، قوای عاقله و خیالیه فرصت می یابند تا به کمال خود؛ یعنی مشاهده عالم عقل و خیال، دست یابند. ملاصدرا برای اثبات این مسئله، از مبانی فلسفی خود مانند اتحاد عقل و عاقل و معقول و مراتب وجودی عقل، خیال و حس استفاده می کند. ملاصدرا برای تبیین جنبه محسوس وحی از عالم خیال مدد می گیرد و عالم خیال را عالمی می داند که حقایق عقلانی در آنجا مجسم می شوند.

ب) معاد جسمانی

افلاطون نفس را منبعث از عالم مثال و آن را به دلیل تجرد و بساطت، جاودانه می داند. از نظر ارسطو نفس کرد صورت منطبع در بدن است و بدین لحاظ بدون بدن باقی نخواهد ماند مگر قوه ای از آن به نام عقل که با پیوند به عقل فعال جاودانه می شود.

ارسطو در زمینه عقل فعال به گونه ای مبهم سخن رانده است فلوطین نفس را امری مجرد و الهی می داند که از مبدأ خویش جدا شده و به عالم مادی سفر کرده و پس از مرگ به صورت روحانی و عقلانی باقی می ماند. ابن سینا نفس را در حدوث و بقا روحانی می داند و برای آن دو مقام قائل شده است مقام ذات و مقام فعل. او نفس را مبدا عناصر بدن و موجب تالیف و ترکیب آن می داند که با اضمحلال بدن نابود نمی شود و از همین رهگذر معاد روحانی را اثبات می کند. اما نظر حکیم صدرا چیست؟

خلاصه برداشت ما از سخن ملاصدرا بر اساس آن چه در اسفار است، از این قرار است: انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آن هاست نه به جسم آن، مثلاً زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامی که نفس در او باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همین طور اگر صورت طبیعی اش در خواب و در عالم قبر و برزخ به صورت مثالی تبدیل یابد یا در عالم آخرت به صورت اخروی متحول شود در همه این تحولات و دگرگونی ها، هویت انسانی او که وجود اتصالی و وحدانی است، واحد است. بنابراین نفس که همان صورت انسان است، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانی که وجود طبیعی دارد، منبع قوا و آلات و مبدأ اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به اعضای روحانی تبدیل می کند؛ ولی چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوی و اخروی یکی است، انسان اخروی با بدن و اعضای اخروی همان انسان دنیوی با بدن و اعضایش است. اما فقط در صورت نه در ماده. بر اساس اندیشه صدرا شیئیّت شیئ به صورت است نه به ماده به این لحاظ معاد را جسمانی دانسته است. بنابراین گرچه صدرا سخن از معاد جسمانی می زند ولی مرادش از جسم این اعضا و جوارحی که اکنونآن را می بینیم و حس می کنیم نیست زیرا این اعضا را به حرکت جوهری به اعضای روحانی مبدل می داند.

از آیات و روایات به روشنی چنین استفاده می شود که بدن عنصری اگر چه متلاشی شده باشد به قدرت خدا جمع شده و روح به آن ملحق می گردد. بنابراین معاد جسمانی ملاصدرا معاد قرآنی را ثابت نمی کند به این مهم نیز استاد مطهری در مجموعه آثار خود ⁽¹⁾اشاره کرده اند و دانشمندانی چون حکیم آیت الله حاج شیخ محمد تقی آملی، ⁽²⁾مدرس بزرگ فلسفه آیت الله میرزا احمد آشتیانی، ⁽³⁾مرحوم آیت الله حاج سید احمد خوانساری، ⁽⁴⁾حکیم زنوزی ⁽⁵⁾و علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی ⁽⁶⁾و بسیاری دیگر، بر مخالفت معاد جسمانی ملاصدرا با معاد قرآن تصریح نموده اند.

ت) عذاب قبر و سکرات موت

ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی این گونه توضیح می دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید، تعلق ضعیفی به بدن برای او باقی می ماند. بجهت آن که صورت و هیئت در ذکر او باقی می ماند زیرا هنگامی که نفس از بدن جدا شود قوه وهمیه را که بالذات مدرک معانی جزئیه است و به استخدام خیال و متخیّله مدرک صور جسمانیّه است با خود می برد.

ملاصدرا معتقد است از آن جا که نفس در ادراک جزئیات و امور متشخصّه مادّیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است. یعنی بسیار است که ادراک کند امر جزیی را از طریق ذات خود و یا قوه ای که وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می تواند بدن متشخّص خود را ادراک کند همچنین ادراک و هم خیال شخصیِ ذات، از توانایی های نفس است. نفس می تواند امور جسمانی را از طریق قوه خیال ادارک کند. همچنین اشخاص اخروی را که غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درک کند. بدین نحو که انسان وقتی می میرد در حالی که نفس او از بدنش جدا می شود به ذات خود و قوای مدرکه جزئیه، عالم است. پس او ذات خود را تخیّل می کند و خود را عین انسانی که در قبر است توهّم می کند و بدن خود را مقبور می یابد. در نتیجه الم ها و یا پاداش های وارده را درک می کند. در جایی دیگر او می گوید: امور آخرت در وجود اقوی و در تحصّل اشدّ و در تأثیر قوی تر و در آثار بیش تر از این عالمند. این قدر هست که موجودات این عالم غیر تصورات آن ها و تخیّلاتشان غیر وجودات عینی آن هاست و به همین جهت آن چه بر وجود خارجی آن ها مترتّب می شود بر تصور و تخیّل آن ها مترتّب می گردد، بر خلاف موجودات اخروی که وجودعينى آن ها عين تخيل و وجود خیالی آن هاست.

همان طور که از سخنان صدرالمتألهین مشهود است او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن در حالت تعلق ضعیفی می ماند و این تعلقاً و وابستگی به اعضای کثیفه بدن نیست بلکه تعلق به کل بدن و هیأت و هیکل بدنی است. به عبارت دیگر تعلقاً ما به کل بدن و هیأت و هیکل بدنی است که از آن جدا شده است و سبب تعلّق نیز آن است که نفس بتواند صورت و شکل بدن را در خود باقی گذارد. ملاصدرا در اسفار درباره بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح می دهد که: همان طوری که صور مقادیر از ناحیه فاعل بر حسب استعداد ماده با مشارکت و دخالت آن حاصل می گردد، و همچنین از ناحیه فاعل بدون مشارکت قابل حاصل می شود، همین طور صور خیالیه صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ هستند نه موجود در عالم مثال مطلق بلکه در عالم نفس موجودند. بنابراین قوه خیالیه هنگام متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است و هیچ گونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد.

ث) عالم برزخ

حکماء برزخ را عالم خیال و نیز عالم مثال می دانند. بخصوص که وجود عالم برزخ را دلیل بر وجود عالم مثال نیز دانسته اند.

خیال یعنی عالمی که در آن جا صورت محض است و هیچ ماده نیست، به اعتقاد فلاسفه صوری که در آن جا موجود است به مراتب از موجوداتی که در عالم ماده است قوی تر و عظیم تر، حرکتش سریع تر، حزن و اندوه و یا مسرّت و لذتش افزون تر است زیرا که ماده که حاجب فراوانیِ از این خصوصیات بوده در آن جا وجود ندارد. منظور از خیال در این جا خیال منفصل است زیرا عالم خیال متصل قوای متخیله انسان است که با بدن خاکی او همجوار و قرین است؛ و اما خیال منفصل همان قواست در وقتی که از بدن مفارقت نموده و به عالم صورت محض پیوسته است؛ بنابراین تمام موجودات عالم برزخ را «خیال منفصل» گویند.

فلاسفه عالم برزخ را مثال نیز گویند «مثال منفصل»؛ چون مثال متصل همان برزخی است که در انسان خاکی، بین بدن و طبع او، و بین عالم نفس او موجود است و آن مجموعه قوای ذهنیه اوست و چون انسان از دنیا برود عالم ذهنش به عالم مثال کلی می پیوندد، لذا این را مثال متصل و آن را مثال منفصل گویند و تمام عالم برزخ، مثال منفصل است.

بنابراین؛ در این دیدگاه عالم خیال عین عالم مثال است و هر دو عین عالم برزخ اند. در نزد ما شکی نیست که عالم برزخ (میانه دنیا و آخرت) وجود دارد و آیا این عالم با عالم مثال و خیال مورد نظر فلاسفه مطابقت دارد امری است که نیازمند تحقیق و تأمل است!

ت) حقیقت تصورات

از دیدگاه حکمای اسلامی، تمامی تمثیل ها و تصویرهایی که در روان آدمی شکل می گیرند مبتنی و متکی بر عالمی میانی اند که میان ذات صور (و معانی) و جهان عینی قرار دارد. به نظر آنان عالم مثال، جهانی است که رویداد در آن می گذرد. این عالم بویژه در اندیشه های شیخ اشراق، حضور و ظهوری بی مانند دارد. عامل دریافت رویداد، قوه خیال است، قوه ای که انسان را توان می بخشد به اول رویدادها هجرت کند و به مدد آن به آفرینش گری صورت ها بپردازد.

اندیشه های صدرا پیرامون عوالم روحانی و فوقانی و نیز قوای باطنی انسانی (همچون قوه خیال) چندان متفاوت با آرای حکمایی چون ابن عربی، شیخ اشراق و بویژه فلوطین در اثولوجیا (یا به تعبیر صدرا «معرفة الربوبيه») نیست.

ث) حقیقت خواب و رویاء و الهام و کشف و شهود

از مطالب یاد شده پیرامون تصورات، مسئله فیض الهام و فیض رؤیاها و خواب های درست نیز روشن می شود. بدین شرح که فیض یک صورت و حیانی دارد که خاص عالم عقل کل است و یک وجه الهامی دارد که خاص عالم نفس است. این دو ویژگی به عالمان و اولیا اجازه می دهد تا با ادراک صور نورانی عالم مثال، به بازآفرینی آن ها در عالم حس بپردازند، زیرا صدرا در اصل ششم مفتاح هجدهم تأکید می کند، خداوند نفس را به گونه ای آفریده است که قادر است حقایق را در ذات خود تصویر نموده و صورت های غایب از حواس را در عالم خود، بدون مشارکت ماده، انشا و ایجاد نماید و این همان مفهومی است که محی الدین آن را «همت» می داند.

همچنین صدرا در باب دوم مفتاح پانزدهم، به تعبیر خود طی برهانی مشرقی یا الهامی، تخیل را قوه ای می داند که انسان به وسیله آن می تواند صور و اشباح عالم مثال را ادراک کند. ادراک عبارت است از حصول (حاضر بودن) صورت در نزد ادراک کننده آن، خواه در ذات او باشد و خواه در قوه ای از قوای او، و این صور متمثّل (و شکل یافته) در نزد متخیله، دارای اوضاع حسی که قابل اشاره اینجا و آن جا باشند، نیستند. جنس این قوه از عالم غیب است.

بنابراین در حکمت متعالیه ملاصدرا بوسیله عالم مثال، منبع فیاض الهامات مشرقی بر نفس عارف و نیز عامل رؤیت رؤیاهای صادقه و تبیین شده است.

حقیقت نفس و قدرت آن

صدرا در سفر چهارم از اسفار اربعه (سفر از خلق به خلق)، هفت باب را به بحث در مورد ماهیت نفس اختصاص داده و همچون، حکمای گذشته یکی از قوای نفس را «حس مشترک» می داند. صدرای شیرازی نیز چون شیخ اشرق و ابن عربی برای خیال، مقامی بینابینی میان دو عالم مجرد و ماده قائل است. مقامی که قادر به ادراک صور مجرد است. صوری که به ویژه برای پاکان و عارفان، صور نوریه ای است که باطن و اصل ماهیات را روشن می سازد. حکمایی چون صدرا برای نفس (که قوه ایصال به عالم مثال و نیز ادراک صور نورانی آن است) قدرتی به مراتب فراتر از حاضر کردن صور مثالی در خویش قائلند. صدرا در اصل سوم مفتاح هجدهم بر این قدرت نفس به واسطه قوه خیال تأکید می کند، قدرتی که نفس به وسیله آن نیروی انشا و ایجاد را بنا به امر «کن» داراست، بدین ترتیب، صوری که عارف شهود می کند فقط صور عالم مثال نیست، بلکه صور مخلوق به واسطه خلاقیّت نفس عارف است. بدین ترتیب صدرا برای نفس، قدرت و قوتی قائل است که به واسطه آن، نفس به نیروی خیال، قادر به انشا و ایجاد صوری است که نه در عالم عقول وجود دارند و نه در عالم عین و نه حتی در عالم مثال، بلکه در عالم نفس اند.

هر یک از مطالب یاد شده قابلیت نقد موردی و مصداقی را دارد ولی از آنجا که همه آن ها بر پایه اعتقاد به عالم مثال پیریزی شده است، طرح ادله عالم مثال و نقد آن ما را از بررسی یک به یک آنان بی نیاز می سازد. فلاسفه همواره سعی نموده اند با ادله عقلی جهان هستی را تبیین کنند. این کار از نظر روشی، خالی از اشکال نیست زیرا نتایج عقلانی گرچه توان تبیین حقایق را داشته باشد ولی لزوماً به معنای تطبیق نظام هستی با نظام عقلانی ما نیست. بهر حال برهان های ارائه شده بر عالم مثال در یک دسته بندی کلی به سه شاخه قابل تقسیم است:

الف) ادلّه عقلی

ب) ادلّه نقلی (آیات و روایات)

ت) کشف و شهود

ادلّه عقلی بر عالم مثال

بر وجود عالم مثال و نیز عالم عقل، گاه از ناحیه تحلیل هویت انسان استدلال شده است؛ به این شکل که مرتبه ای از انسان طبیعت است و مرتبه دیگر او خیال و مثال، و مرتبه سوم عقل. از آن جا که می دانیم عالم طبیعت نمی تواند عالمی برتر از خود بیافریند، پس در حقیقت مرتبه ای از وجود انسان، وابسته به عالم از سنخ مثال و مرتبه ای از وجود او، وابسته به عالم عقل است. زیرا بر اساس قواعد فلسفی، تا معقول پیشین نباشد، محسوس پسین بوجود نمی آید.

صدرا در مشهد دوم مفتاح الغیب، ده دلیل برهانی و عقلی می آورد تا اثبات کند هر وجود محسوسی که مشاهده می کنیم وجود معقولی دارد و اصولاً اگر این معقول پیشین نباشد، محسوس پسین به وجود نمی آید. دلایلی عقلانی چون: حقایق عقلی، از حسی برترند و چون برتر، به لحاظ وجود بر پست پیشی دارد، به همین دلیل، فاعل مطلق، برتر را رها نمی کند تا فعل پست تر را انجام دهد و نیز امر معقول عین نور است، زیرا به واسطه آن است که اشیا شناخته و آشکار می گردند پس اگر نوری نباشد مفهوم و محسوسی نخواهد بود.

در مقابل محقق لاهیجی در گوهرمراد براهینی برای نفی عالم مثال آورده است و می گوید: نزد حکمای مشّاء همین بس که دلیلی بر وجود عالم مثال نیست، بلکه برهان بر امتناع آن نیز هست چه، ثابت شده که هر چه قسمت است محتاج به وجود ماده است، پس صورت مقداریه بلاماده محال است.

شیخ الرئیس نیز منکر عالم مثال است زیرا معتقد است که تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده محال است وی در الهیات نجات می نویسد: بنابر آن چه گذشت صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست، پس جایز نیست که پاره ای از آن ها قائم به ماده باشند و پاره ای قائم نباشند؛ زیرا محال است طبیعت واحدی که هیچ گونه اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد؛ چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرف دیگر، وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست؛ یا باید در ماده باشند، یا در ماده نباشند، یا پاره ای از آن در ماده و پاره ای دیگر قائم به ماده نباشند؛ اما این که پاره ای در ماده و پاره ای دیگر در ماده نباشد غیر ممکن است، زیرا ما آن را بدون هیچ گونه اختلاف یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همه آن از ماده بی نیاز، و چون همه این حقیقت از ماده بی نیاز نیست نتیجه می گیریم که تمامی آن قائم به ماده است. تاکنون مشخص شد که در میان فلاسفه در اصل وجود عالم مثال اختلاف شدیدی است مضاف بر این که در تعداد عوالم میانه و موجودات آن نیز اختلاف فراوان است و منحصر نمودن موجود به مادی و غیر مادی گرچه دائر بین نفی و اثبات است ولی حصر عقلی دائر بین نفی و اثبات در رابطه به عوالم میانه وجود ندارد. فلاسفه با استفاده از قاعده الواحد و مدد از اصل علیت و قاعده امکان اشرف، سخن از عالم مثال و بالاتر از آن عقل می زنند ولی قواعد فوق چنان چه تمام باشد عوالم بی شماری را ثابت می کند و منحصر دانستن عوالم

بالا به عقل و مثال بی مورد است و حتی با نگاهی عمیق تر مثبت مُثُل افلاطونی نیز خواهد شد. این در حالی است که مُثُل افلاطونی با عالم مثال مورد نظر صدرا تفاوت ماهوی دارد.

مفاد قاعده امکان اشرف این است که موجود اشرف باید قبل از موجود اخس تحقق یابد پس وجود اخس کاشف از تحقق اشرف در مرتبه مقدم است. دلیل معروف این قاعده آن است که صادر شدن اشرف و اخس با یکدیگر قاعده الواحد را نقض می کند و لازمه تاخر اشرف این است که علت پست تر از معلول باشد و صادر نشدن اشرف به این معنی است که خدا هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد. پس باید اشرف قبل از اخس صادر شود و واسطه در صدور آن باشد. بر پایه اصول فلسفه صدرائی قاعده مزبور را می توان به این صورت بیان کرد؛ در میان موجوداتی که نسبت تشکیکی خاص با یکدیگر دارند باید موجود اقوی مقدم بر اضعف آن باشد. دلیل این قاعده بر اساس اصول یاد شده آن است که اگر موجود اقوی در مرتبه مقدم وجود نیافته باشد لازمه اش این است که معلول بدون علت قریب بوجود آمده باشد و چیزی که امکان علیت نسبت به آن را داشته عملا تاثیری در پیدایش آن نداشته باشد در صورتی که رابطه علیت امری ذاتی و ضروری است. نتیجه ای که بالطبع از این قاعده می توان نتیجه گرفت که چون جوهر عقلانی امکان علیت نسبت به عالم مادی را دارد باید در مرتبه مقدم بر آن بوجود آمده باشد. و نیز می توان نتیجه گرفت که چون در ازای هر نوع از موجودات مادی می توان جوهری عقلانی را در نظر گرفت که فقط واجد کمالات همان نوع باشد و نقش واسطه را در ایجاد آن ایفا کند پس باید عقول عرضیه مثل افلاطونیه هم وجود داشته باشند و در مرتبه سابق بر مرتبه وجود عقول عرضیه باید طبق قاعده امکان اشرف یک یا چند عقل کامل تر وجود داشته باشد و هیچ کدام از عقول عرضیه ماهیت مشترکی با معلولات خودشان نخواهند داشت. تعداد عقولی که واسطه بین عقل اول و عقول عرضیه هستند قابل تعیین نیست و فرضیه عقول دهگانه با ابطال افلاک نه گانه باطل شده است.

سخن دیگر این که بر فرض هم قاعده امکان اشرف را بپذیریم آیا این قاعده تشکیک خاص را بطور قطعی میان جوهر عقلی و جوهر مثالی و جوهر جسمانی اثبات می کند به گونه ای که بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثال بحساب آورد و آن را واسطه در ایجاد عالم اجسام شمرد؟ به نظر می رسد نهایت چیزی که این قاعده بتواند اثبات کند این است که برای صور و خیالی که در نفس انسان تحقق می یابد می توان مبادی جوهری مجردی را در نظر گرفت که افاضه کننده این صورت ها محسوب شوند در عین حال که دارای مرتبه عقلانی نیستند.

بهر حال عالم عقل و سپس عالم مثال، دو عالمی است که وجود آن مورد قبول بعضی و مورد انکار بعضی دیگر است. به گفته استاد مطهری راه برهانی و عقلی برای اثبات وجود این دو عالم نیست.

سهروردی جایگاه معاینات و مکاشفات عرفا را عالم مثال می داند. وی برای اثبات این عالم ابتدا مقدمات زیر را مطرح می کند:

1- صور خیالیه از نوع صور منطبعه نیستند زیرا دارای مکان و محل نبوده و در برخی موارد از طریق مظاهر مورد مشاهده اشخاص واقع می شوند.

2- صور خیالیه را نمی توان در زمره امور معدوم بشمار آورد زیرا یک امر معدوم متصور و ممتاز نیست.

3- صور خیالیه در ذهن انسان نیز جای گزین نمی باشند زیرا انطباع کبیر در صغیر محال است و این سخن در مورد صور خیالیه ای که از ذهن انسان بزرگ تر می باشند صادق است. (اما در نظر ملاصدرا صور خیالیه منطبع در نفس آدمی است)

4- صور خیالیه در عالم عینی قرار ندارند زیرا اگر در عالم عینی تحقق داشته باشند هر انسانی باید قادر به تجربه و درک آن ها باشد در حالی که این صور قابل مشاهده عینی افراد نیست.

از این رو نتیجه می گیرد: صور خیالیه موجود و محقق اند اما نه در عالم عینی و نه در عالم ذهنی. این صور در عالم عقول نیز هستی ندارند چون در عالم عقول بعد و کم و کیف راه ندارد. پس باید گفت صور خیالیه در موطن و عالم دیگری جای دارند که همان عالم مثال یا خیال منفصل است. ⁽¹⁾

به نظر می رسد تمامی مقدمات شیخ اشراق بجز مقدمه دوم، برای کسانی که در این مباحث ورودی دارند براحتی قابل خدشه و ایراد است بدین خاطر از صرف وقت در جهت نقد آن ها چشم می پوشم. اما برهان های فلاسفه بر عالم مثال مرهون بر قانون علیت و قاعده الواحد و نیز قاعده امکان اشرف است که به بررسی آن خواهیم نشست.

ادله نقلی بر عالم مثالی

ملاصدرا در مفتاح سیزدهم «مفاتیح الغیب»، مشهد اول را به اثبات عالم روحانی و جایگاه نفوس بشری اختصاص داده و اثبات آن را از بزرگ ترین مطالب قرآنی می داند، شاهد مثال قرآنی او بر این عالم (یا بازگشتگاه نفوس انسانی) آیاتی چون، آیه 10 سوره فاطر است إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيَّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ (کلمات پاک سوی او بالا می رود و اعمال نیک آن را بالا می برد). دلایل قرآنی وی در مشهد دوم مفتاح، ابتدا آیات 4 و 5 سوره نازعات است فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا * فَالْمُدَبَّرَاتِ أَمْرًا (و پیشروان که پیش رونده اند و تدبیر کنندگان امور)، وی از این دو آیه، حضور و وجود نفوس برتری را نتیجه می گیرد که تدبیر اجرام اعلی و برتر به دست آن هاست «پس آیه بر این دو نوع از موجودات شریف دلالت دارد» و پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: ارواح دو هزار سال پیش از اجساد آفریده شده اند و [نیز] فرمود: نخستین چیزی که خداوند آفرید، عقل بود، به او فرمود: «پیش آی»، آمد، سپس فرمود: «بازگرد»، بازگشت، بعد از آن فرمود: «به ارجمندی و بزرگی خودم سوگند که آفریده ای بلند مرتبه تر و عظیم تر از تو نیافریدم، به واسطه تو می گیرم و به واسطهتو می بخشم و به واسطه تو باز می دارم و این حدیثی است که شرحش طولانی است...»، دلیل قرآنی صدرا بر وجود عقل نخستین (و بل عقل انسان) آیه 62 سوره واقعه است وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذكَّرُونَ (شما از آفرینش نخست آگاهید چرا به یادش نمی آورید؟)

با کمی دقت روشن می شود از آیات یاد شده نمی توان وجود عالم مثال را ثابت نمود. بررسی یک به یک آیات نشان می دهد که یا آیه کاملا بی ارتباط با عالم مثال است و یا مفاد اخص از مدعای صدرا است و یا مثبت اموری است که با عالم مثالی صدرا لزوماً قابل انطباق نیست. به نظر می رسد صدرا نظرات خویش را به این آیات تحمیل نموده است.

روایاتی که نیز پیرامون خلقت اشباح و نیز خلقت ارواح قبل از اجساد و روایات عالم برزخ و روایات مربوط به عقل و خلقت آن، که مورد استناد طرفداران نظریه عالم مثالی است، لزوماً با عالم مثال، قابل انطباق نیست. از جمله این روایت:

مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ مِثَالٌ فِى الْعَرْشِ فَإِذَا اشْتَغَلَ بِالرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ نَحْوِهِمَا فَعَلَ مِثَالُهُ مِثْلَ فِعْلِهِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَرَاهُ الْمَلَائِكَةُ عِنْدَ الْعَرْشِ وَيُصَلُّونَ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لَهُ وَ إِذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِمَعْصِيَةٍ أَرْخَى اللهُ تَعَالَى عَلَى مِثَالِهِ سِتْراً لِئَلَّا تَطَّلِعَ الْمَلَائِكَةُ عَلَيْهَا فَهَذَا تَأْوِيلُ يَا مَنْ أَظْهَرَ الْجَمِيلَ وَ سَتَرَ الْقَبِيحَ. ⁽¹⁾ برای مؤمن مثالی در عرش وجود دارد زمانی که او مشغول رکوع و سجود می شود مثال او هم مشغول به آن می گردد. در این هنگام ملائکه بر او درود فرستاده و برای او طلب مغفرت می کنند. در زمانی که آن بنده گناهی را مرتکب می شود و خداوند آن را برای مثال ضعیف می گرداند تا ملائکه بر گناه او اطلاعی پیدا نکنند و این است معنای دعای ای کسی که امر زیبا را ظاهر می گردانی و امر زشت را می پوشانی. ⁽²⁾

با قدری دقت مشخص می شود مثال در این روایت، به معنای شبیه است و با مثال مورد نظر فلاسفه مطابقت ندارد. بخصوص که در روایت مشخص شده است که حرکت مومن در عالم طبیعت باعث حرکت مثالش در عالم مثال می گردد در حالی که بنا بر تعریف مثال در فلسفه، مسئله کاملاً بر عکس است؛ زیرا عالم مثال علت و وجود دهنده عالم طبیعت است. مضاف بر این عالم مثال مطرح در فلسفه عمومیت دارد و بر همه عالم ماده احاطه دارد و بر این اساس وجود مثال، خاص مومن نیست. لذا استناد به این روایت کافی برای اثبات عالم مثال نیست مگر روایتی که دال بر تعمیم باشد ضمیمه شود که البته وجود ندارد. آن چه از ظاهر روایت به روشنی استفاده می شود این است که برنامه مثال مومن در عرش از باب تفضل است نه از باب تکوین.

در مقابل روایاتی که حکماء برای تثبیت عالم مثال به آن ها استناد ورزیده اند که حال آن ها معلوم گردید، روایاتی وجود دارد که به صراحت روح را که در نزد فلاسفه منزلگاه آن عالم مثال است جسم معرفی کرده است- الروح جسم رقيق ألبس قالبا كثيفا- روح جسم رقیقی است که قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است. بنابراین تلاش فلاسفه بر تطبیق عالم مثال بر عالم برزخ مطرح در قرآن و روایات بیهوده است.

نکته قابل توجه این است که بر اساس سیر عقلی (که در مباحث ابن سینا نیز به چشم می خورد) و بر اساس روایات، هر چه جز ذات حضرت حق تعالی است، جسم است. لِأَنَّ کُلَّ شَیءٍ جَری فیهِ أثَرُ تَرکیبٍ لَجِسمٌ

هر چیز که در آن اثر ترکیب جاری باشد جسم می باشد. ⁽¹⁾

چنان چه گذشت صدرا برخی از آیات را نیز مبین عالم مثال دانسته بود که البته هیچ ربطی به مدعایش نداشت. ولی آیه ای در سوره یس وجود دارد که اساس حرکت جوهری ملاصدرا را که در واقع بوسیله آن عالم مثال تبیین شده است را انکار می کند و بدین شکل عالم مثال نیز دچار مشکلاتی می گردد:

وَ مَنْ نُعَمَّرْهُ نُنَكَّسْهُ فِي الْخَلْقِ أَفَلَا يَعْقِلُونَ این آیه گرچه افکار خرافه زنادقه را رد می نماید ولی از محتوای آن می توان در حل معمای عالم مثال بهره برد. در ابتداء آیه مذکور و فرمایش امام صادق علیه السلام لازم است مورد دقت قرار گیرد:

قال الصادق علیه السلام: فَإِنَّهُ رَدُّ عَلَى الزَّنَادِقَةِ الَّذِينَ يُبْطِلُونَ التَّوْحِيدَ وَ يَقُولُونَ إِنَّ الرَّجُلَ إِذَا نَكَحَ الْمَرْأَةَ وَ صَارَتِ النُّطْفَةُ فِي الرَّحِمِ تَلَقَّتْهُ أَشْكَالٌ مِنَ الْغِذَاءِ وَ دَارَ عَلَيْهِ الْفَلَكُ وَ مَرَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ فَيُولَدُ الْإِنْسَانُ بِالطَّبَائِعِ مِنَ الْغِذَاءِ وَ مُرُورِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَنَقَضَ اللهُ عَلَيْهِمْ قَوْلَهُمْ فِي حَرْفٍ وَاحِدٍ فَقَالَ ﴿وَ مَنْ نُعَمَّرْهُ نُنَكَّسْهُ فِى الْخَلْقِ أَفَلَا يَعْقِلُونَ قَالَ لَوْ كَانَ هَذَا كَمَا يَقُولُونَ يَنْبَغِي أَنْ يَزِيدَ الْإِنْسَانُ أَبَداً مَا دَامَتِ الْأَشْكَالُ قَائِمَةً وَ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ قَائِمَانِ وَ الْفَلَكُ يَدُورُ فَكَيْفَ صَارَ يَرْجِعُ إِلَى النُّقْصَانِ كُلَّمَا ازْدَادَ فِي الْكِبَرِ إِلَى حَدَّ الطُّفُولِيَّةِ وَ نُقْصَانِ السَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الْقُوَّةِ وَ الْفِقْهِ وَ الْعِلْمِ وَ الْمَنْطِقِ حَتَّى يَنْقُصَ وَ يَنْتَكِسَ فِى الْخَلْقِ وَ لَكِنَّ «ذَلِكَ مِنْ خَلْقِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ وَ تَقْدِيرِه»﴾ ⁽²⁾ امام صادق علیه السلام فرمود: «هر کسی را عمر طولانی دهیم از وجود او بکاهیم پس آیا تعقل نمی کنند» این آیه رد بر زندیقانی است که توحید و قدرت و مشیت الهی را انکار می کنند و می گویند چون مردی با زنی نکاح کند و نطفه در جای خود قرار یابد غذاهای مختلف به او رسد و فلک بر او بگذرد و شب و روز بر او جاری شود پس انسان به سبب امور طبیعی مانند غذا و گذشت شب و روز تکون و تولد می یابد. خداوند در یک جمله عقاید ایشان را باطل نموده و فرموده است: و هر کس را طول عمر دهیم از خلقتش بکاهیم پس آیا اندیشه نمی کنند، می فرماید اگر آن گونه بود که ایشان خیال می کنند باید مادام که طبیعت پابرجا و شب و روز جاری و فلک در حرکت است؛ انسان نیز پیوسته رو به فزونی و کمال باشد پس چسان است که هر چه عمرش زیادتر می شود رو به نقصان می رود تا این که به حد طفولیت می رسد و در شنوایی و بینائی و قوه و فهم و علم و سخن نقصان می یابد و در خلق کاستی می یابد بنابراین این ها همه از قدرت و خلقت و تقدیر خدای عزیز حکیم است.

صدرا بر اساس حرکت جوهری معتقد است که انسان همواره بسوی تجرد در حرکت است و از این عالم به عالم مثال و از عالم مثال به عالم عقل اوج می گیرد و در واقع بر اساس حرکت جوهری وی، انسان در هر لحظه به شدت وجودی و کمالش افزوده می شود تا برسد به عالم مثال که از هر لحاظ از ماده قوی تر و شدیدتر و عالم عقل که از عالم مثال قوی تر و شدیدتر است ولی قرآن کریم از کاسته شدن سخن گفته است بنابراین آیه مذکور به روشنی مسئله حرکت جوهری را منکر است و با بطلان حرکت جوهری تبیین عالم مثال مورد نظر صدرا به مشکل بر می خورد.

کشف و شهود و عالم مثال

صوفیه می گویند جهان بر اساس دو قوس نزول و صعود است. در قوس نزول، عالم از ذات خدا، مرتبه ی احدیت و واحدیت آغاز می شود، سپس تجلی اسما و صفاتی، سپس عالم تجرد (جبروت)، بعد عالم مثال (برزخ) و در نهایت به عالم ماده و طبیعت می رسد و در قوس صعود، انسان همه ی این مراتب را دوباره به سوى خدا طی می کند. آنان مدعی اند که این حقایق را بوسیله شهود دریافته اند.

البته باور شناخت همه این عوالم و بخصوص کشف مراتب آن تنها بوسیله کشف و شهود بسیار سخت به نظر می رسد. بخصوص که در میان خود اهل عرفان بحث کشف شیطانی و کشف رحمانی رایج است و برای تمییز این دو از یکدیگر در جستجوی میزان و معیار می گردند. معیاری که معمولا از سوی عرفاء برای این جهت مطرح شده است مطابقت با وحی و نزد بعضی با عقل است. بنابراین کشف و شهود به خودی خود نمی تواند مثبت هیچ جریانی باشد لذا تنها راه برای اثبات چنین عالمی، عقل و نقل است. امّا هم برهان های عقلی و هم نقلی از اثبات عالم مثال ناکام مانده اند.

چکیده و تحلیل نهایی

فلاسفه مسلمان، برای اثبات عالم مثال و در پی آن، اثبات عالم عقل، از برهان های عقلی و نیز نقلی مدد جسته اند و این در حالی است که عرفا می گویند ما با کشف و شهود عالم مثال را یافته ایم.

کشف و شهود بخودی خود حجت نیست. بنابراین بدون تایید عقل و یا نقل، نمی تواند مثبت هیچ امری باشد و هیچ موید عقلی تام و نیز نقلی، بر وجود عالم مثال وجود ندارد.

روایاتی که از برزخ یا ارواح و ملائکه سخن گفته اند مثبت عالم های میانه ی مورد نظر فلاسفه نبوده بلکه با کمی دقت منکر آن اند. بر اساس روایات، تمامی موجودات با حد و اندازه خلق شده اند حَدَّ اَلْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ إِیَّاهَا بر تمامی اشیا به هنگام آفرینش آن ها حد نهاد ⁽¹⁾و با این وجود، جایی برای طرح عالم مجردات باقی نخواهد ماند.

این روایت وجود عالم عقل را منکر است زیرا عالم عقل مورد نظر صدرا که بالاتر از عالم مثال است، خالی از هر گونه حد و اندازه است به همین مناسبت عالم مثال نیز انکار می گردد. زیرا برهان های ارائه شده بر وجود عالم عقل و عالم مثال یکسان می باشد پس در صورت انکار عالم عقل، عالم مثال نیز رد می گردد.

از سوی دیگر، عالم مثال مورد نظر حکیم ملاصدرا بر اساس قاعده امکان اشرف و قاعده الواحد و اصل علّیت است. و هر یک از امور یاد شده، مورد خدشه می باشد:

الف) امّا عليت مورد نظر فلاسفه که معلول همان علت نازله است در حق باری تعالی جاری نیست. زیرا لازمه چنین علیتی لزوم سنخیت خالق با مخلوق و نفی قدرت از ذات باری است. در نظر حکماء از علت تامه به ناچار معلول صادر می گردد و به عبارتی ذات باری بر اساس این دیدگاه از حيث ذات مجبور است و

دارای اختیار نیست. مضاف بر این، مشخص نیست به چه دلیل این نوع علیت را در ذات حق جاری دانسته اند. به نظر می رسد که توهم ظهور این نوع علیت در بعضی فواعل طبیعی ریشه در این تفکر داشته است این در حالی است که باید از بروز این نوع علیت در مخلوقات، استدلال به عدم جریان آن در حق باری تعالی می گردید، زیرا آن چه در خلق جاری است در خالق آن جاری نیست.

ب) قاعده الواحد نیز اشکالاتی دارد از جمله عدم جریان وحدت در مقابل کثرت درباره ذات باری تعالی، مخالفت این قاعده با مسئله انشاء و خلقت، ناسازگاری این قاعده با مسئله اختیار و اراده حضرت حق تعالی، که توضیح هر یک نیازمند مجال بیش تری است.

و از سوی اگر چنان چه ذات باری را از هر حیث واحد بدانند باید از او چیزی صادر نشود چه در این صورت به وحدتش صدمه می خورد چه صدور به معنای تولد باشد و چه به معنای تجلی و چه به معنای تنزل در نظر گرفته شود. مضاف بر این، تجلی و تنزل بدون در نظر گرفتن اندازه و شکل محال عقلی است و این با تجرد مطلق واحد اول سازگار نیست. و از سویی، مسئله تجلی و تنزل، با نظریه قدمت زمانی عالم کاملا ناسازگار و غیر قابل تصور است چه تجلی و تنزل را دفعی بدانند و چه تدریجی. زیرا عالم بنا بر قدمت زمانی اولی ندارد که دفعی معنا پیدا کند و تدریجی نیز منفک از زمان نیست و این امر با تجرد کامل عقل اول سازگار نیست.

ج) قاعده امکان اشرف نیز مسئله قدرت الهی را تحدید نموده مضاف بر این که این قاعده با اصل علیت و قاعده الواحد کاربرد دارد و بدون آن ها بیهوده خواهد بود. اما کوشش فلاسفه برای اثبات عالم مثال به استناد قاعده امکان اشرف منوط به این است که بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثالی دانست و اثبات چنین مطلبی آسان نیست. شاید بتوان از قاعده مزبور (بر فرض صحت) به این صورت استفاده کرد که در ازاء هر نوع از صورت های ادراکی که در نفس انسان بوجود می آید می توان جوهری مثالی فرض کرد که واسطه در ایجاد آن باشد.

ح) تحقّق هر پدیده ای بدون حد، محال است و این امری بسیار روشن است که با اندک تأملی تصدیق می گردد. و این مطلب در مورد تجلی مورد نظر عرفا و تنزل مورد نزد فلاسفه نیز صادق است و نیز مشخص که حد از محدود و محدود از حد تخلف ندارد. پس هر پدیده ای محدود است و هر شیء محدودی قابلیت نقصان را دارد و چیزی که قابلیت نقیصه را دارد قابلیت زیاده را نیز دارد و چیزی که قابلیت زیاده و نقصان و به عبارتی تغییر را داشته باشد نمی تواند مجرد باشد. لذا تمامی مخلوقات و آفریده ها غیر مجرداند و تجرد تنها مختص ذات خداست. بنابراین وجود عالم عقول که مفارق از هر نوع ماده و اندازه است و در پی آن عالم مثال (که تجلی یا تنزل آن است) که فارق از ماده می باشد، معقول نیست.

خ) به هر شیئ که آن را می بینیم و حس می کنیم نظر بیفکنیم دارای اندازه است و حد دارد. و چیزی که دارای اندازه و حد است قابلیت زیاده و نقیصه را دارد و چیزی که زیاده و نقیصه راه دارد حدوث در آن راه دارد و لذا قدیم نیست و چیزی که قدیم نیست نمی تواند تنزل و یا تجلی امر قدیم باشد. پس وجود عوالم

میانه (مثال- عقل) که بر اساس مبانی فلسفی و عرفانی تنزل و تجلی عالم لاهوت و عالم ماده و ناسوت که تجلی یا تنزل عالم مثال است از ریشه بی مورد خواهد بود.

د) اعتقاد به عوالم میانه (عالم مثال و عالم عقل)، تنها بر اساس اعتقاد به ذو مراتب بودن وجود قابل طرح است ولی تصور مراتب مختلفه در شدت و ضعف آن هم برای یک حقیقت، کاملا امری اعتباری و غیر واقعی است بخصوص که خود تصریح می کنند که ما به الامتیاز، به ما به الاشتراک برمی گردد.

ذ) اعتقاد به عوالم میانه (عالم مثال و عالم عقل)، تنها با نفی مخلوقیت ماسوی الله قابلیت طرح دارد.

ر) اعتقاد به عوالم میانه (عالم مثال و عالم عقل)، تنها بر اساس اعتقاد به قاعده امکان اشرف قابلیت طرح دارد. زیرا در نزد فلاسفه، عالم مثال پرتوی از عالمی قوی تر از خود به نام عقل است. ولی خود همین قاعده اقتضاء می کند عالم مثال هرگز تحقق نیابد زیرا طبق این قاعده عالم مثال متوقف بر وجود بی نهایت مراتب قبل از خود است و در چنین صورت هرگز نوبت به تحقق عالم مثال نخواهد رسید.

برخی از فلاسفه و عرفا می گویند عوالم میانه گرچه تعداد آنان را کسی نمی داند ولی نامتناهی نیستند و این مطلب گرچه با محتوی قاعده امکان اشرف در تنافی است ولی بر فرض صحت نشان از تناهی این عوالم دارد که در این صورت دارای حداند و هر چه دارای حد و اندازه است قابلیت زیاده و نقیصه را دارد و چیزی که در ذاتش قابلیت تغییر باشد مجرد نیست. بنابراین بین قول به وجود عالم مثال و عالم عقل که مجردند و قول به تناهی آن ها، تناقض آشکاری وجود دارد.

ر) مطالب عنوان شده از سوی حكماء بخصوص ملاصدرا مبتنی بر تقسم ماسوی الله به مجرد و غیر مجرد است. و برخی گمان می کنند چون این تقسیم دائر بین حصر و اثبات است پس صحیح است و باید لزوماً هر دو نوع را در خارج داشته باشیم. یعنی گمان می کنند همین که گفته شد ماسوی الله یا مجردند یا غیر مجردند پس هر دو نوع تحقق دارند. آیا اگر کسی بگوید خدا یا حد دارد یا ندارد دلیل بر تحقق هر دو قسم در خارج است؟ بنابراین هر تقسیمی که به ذهن خطور کند باید تحلیل گردد و بعد از تحلیل ثبوت و عدم ثبوت آن مشخص می شود. در تقسیم یاد شده بعد از تحلیل {تحقق جسم بدون اندازه و اندازه بدون جسم محال است} مشخص می گردد که ماسوی الله همه مادی و جسم اند (بعضی جسم لطیف و بعضی غیر لطیف و مصداقی برای مجرد، جز ذات باری وجود ندارد. بنابراین نظریه وجود عالم مثال و خیال که مجرد از ماده است و تنها آثار ماده یعنی اندازه و شکل را دارا باشد، مردود می باشد.

حكيم ملاصدرا معتقد است که بر اساس حرکت جوهری، جوهره اشیاء بسوی تجرد در حرکت اند و بدین شکل وارد عالم مثال می گردند و این در حالی است که حکیم ابو علی سینا قائل به حرکت جوهری را تحمیق و آن را همان کون و فساد می داند که بررسی آن مجال دیگری را می طلبد. ولی آیا می توان حرکت جوهری را بدون زمان در نظر گرفت؟ و آیا موجودی که مقید به زمان است را می توان مجرد فرض نمود؟

پی نوشت ها:

1- فلسفه سهروردی، ص363، غلام حسین ابراهیم دینانی.

2- تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ج1، ص225.

3- ر.ک، ايضاح الحكمة، ترجمه و شرح بداية الحكمه، ج3، ص592-598.

4- محمد شجاعی، بازگشت به سوی خدا، ص218 و علامه طباطبایی، منبع پیشین، ص106-108.

5- انسان از آغاز تا انجام، ص77.

6- شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص24-23.

7- حكمة الاشراق، چ کربن، ص240.

8- رجوع به متن و حاشیه ص145 و 146 و 155همان.

9- فلسفه تطبیقی، رضا داوری اردکانی.

10- ج4، ص792-794.

11- درر الفوائد، ج2، ص460.

12- لوامع الحقایق فی اصول العقائد، ص44-39.

13- عقايد الحقه ص166.

14- سبيل الرشاد.

15- مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، ص83،

16- شرح حكمة الاشراق، چاپ سنگی، ص470.

17- بحار الأنوار، ج54، ص354.

18- بحار الانوار، ج3، ص154.

19- بحارالانوار، جلد 9، باب 1، ص231.

20- الكافى، ج1، ص134، باب جوامع التوحيد.

منابع و مآخذ:

توضیح مبانی یازده گانه ملاصدرا

اشاره

تقریر درس آیت الله مصباح یزدی

رووس مطالب

کلید واژه ها:

اصل، وحدت شخصی، مراتب وجود، نفس، صورت، ماده، هویت، قوه خیال، جوهر.

درآمد

آن چه در این شماره می خوانید بخش چهارم از متن پیاده شده درس آیت الله مصباح یزدی است که به لطف جناب آقای علیرضا طاهری به دست ما رسیده است.

این بیانات در اوایل دهه شصت برای برخی از طلاب و دانشجویان در شهر قم ایراد شده است. استاد در بخش نخست چهار اشکال به نظریه ملاصدرا در مورد معاد جسمانی وارد نمود و در بخش دوم نیز همان اشکالات پیگیری شد و امّا در بخش سوم به اصول یازده ملاصدرا که زیر بنای تمامی انظار ملاصدرا پرداختند.

در این شماره نیز اصل ششم تا اصل نهم مورد توجه قرار گرفته است.

الأصل السادس: إنّ الوحدة الشخصية في كلّ شيئ و هي عين وجوده ليست على وتيرة واحدة و درجة واحدة كالوجود ليس على نحو واحد»

در این فصل فرمودند اصولی را ما بیان می کنیم که برای تبیین معاد جسمانی یا ضرورت دارد و یا مفید است. پنج اصل از این اصول را خواندیم فصل ششم این است که هر موجودی که دارای یک وحدت شخصی است این وحدت و تشخص اش عین وجودش هست و همین طور که وجود دارای مراتب مختلفی است وحدت ها هم فرق می کند. وحدت شخصی در همه موجودات به یک نحو نیست. مثلا در اعداد یک وحدتی دارد هر عددی سه، چهار تا بی نهایت، هر کدام یک واحد است اما این وحدتش عین کثرت است بالفعل. البته درباره این مثال بخصوص مناقشه ای هست که عدد وجود حقیقی ندارد و یک امر اعتباری است. به هر حال آن هایی که عدد را امر حقیقی می دانند هر عددی یک وحدت دارد ولی وحدتش عين كثرت بالفعل است یعنی بالفعل دارای وَحَدات متعددی است. در کمیت های متصل کمیت متصل قار مثل امتدادات هندسی، این ها وحدتشان عين كثرت بالقوه هست بالفعل کثرتی نیست ولی بالقوه دارای کثرت هایی هستند، در آن کمیت هایی که غیر قار هست مثل زمان و حرکت که البته حرکت خودش عین کمیت نیست ولی کمیت دارد چیزهایی که دارای امتداد غیر قار هست آن جا وحدتش عین تصرم و انقطاع است اجزا بالقوه اش دائما بوجود می آیند و معدوم می شوند و در عین حال کلَّ این اجزا دارای وجود واحدی هستند اما این واحد طوری است که تدریجا بوجود می آید با اجزای بالقوه شان و بالاخره در اجسام، آن ها هم به تبع کمیت های مقداریی که دارند دارای اجزای بالقوه ای هستند پس وحدتشان منافاتی با کثرت بالقوه شان ندارد. امّا مجردات آن جا وحدتشان کامل تر هست تا برسد به ذات واجب تبارک و تعالی که آن وحدتی است که هیچ نحو كثرتى حتى كثرت تحلیلی عقلی ندارد. این ها را به عنوان مقدمه ای ذکر می کنند و نتیجه می گیرند که هر قدر وجود کامل تر باشد وحدتِ قوی تری و کامل تری و بسیط تری دارد در عین وحدتش واجد کمالات بیش تری است پس اگر ما در اجسام می بینیم یک شیئ واحدی نمی تواند صفات متضاد را داشته باشد، این معناش این نیست که در مرتبه ی عالی تر وجود هم این اضداد قابل جمع نباشند جسم مثلا نمی تواند هم سواد را داشته باشد هم بياض را، جسم واحد در زمان واحد من جهةٍ واحدة، متّصف به اضداد نمی شود ولی اگر وجود کامل تر باشد و بالاتر از مرتبه جسمیّت باشد مثل جسم مثالی و بالاتر از آن عقلی، آن جا ممکن است که این اجزا در آن جمع شود و اگر ما می بینیم در اجسام، شیئ واحد، مجمع متضادّات نمی شود این دلیل این نمی شود که اگر وجود کامل تر هم شد نمی تواند آن ها را داشته باشد و بالاخره در میان همه این موجودات که ما داریم یک موجودی هست یک نوع موجودی است که یک ویژگی خاصی دارد و آن نفس انسانی است، البته در نفس حیوانی هم کم و بیش هست ولی در نفس انسانی به طور اکمل، و آن این است که نفس در آن واحد می تواند در مراتب مختلف عروج و نزول داشته باشد، می تواند هم به عالَم عقلی نزدیک بشود و ادراکات عقلی داشته باشد و هم می تواند به عالم ماده نزول بکند و احکام مادی را داشته باشد. در مرتبه ی جسم وقتی

می خواهد اشیا را درک بکند باید هر محسوسی را با یک حاسّه خاصی درک بکند ولی در مرتبه ی خیال این ادراکات جمع تر می شود و بالاخره در مرتبه ی بساطت نفس که آن جا مرتبه تمامیت و مرتبه ی کمال نفس هست آن جا همه صفات وجودیی که ممکن است واجد شود همه را علی نعت البساطه دارد این هم یک اصل است باید به آن توجه داشته باشیم.

الاصل السادس: «إنّ الوحدة الشخصية في كلّ شيئ و هی عین وجوده لیست على و تيرة واحدة»

درست است که هر موجودی از آن جهتی که موجود است شخص واحدی است تشخص اش عین وجودش است وحدتش هم عين تشخصش هست این وحدت شخصی در هر شیئ که عین وجود آن هست «لیست على و تيرة واحدة» در همه موجودات یکسان نیست «و درجة واحدة» چنان که خود وجود هم، با این که وجود حقیقت واحدی است امّا در مراتب مختلف احکام متفاوتی دارد؛

«فالوحدة الشخصية فى المقادير المتّصلة عين متّصليّتها و امتدادها» در کمَّ متصل و چیزهایی که دارای کمَّ اتصالی است وحدتش عین امتداد هست و طبعا عین کثرت بالقوه است «و في الزمان و المتدرّجات الوجود» چیزهایی که کمیت غیر قار هست آن جا از این هم ضعیف تر است وحدت، وحدت عین تدرّج است «عین تجدّدها و تقضیّها» از این ضعیف تر در عدد «و فی العدد عين كثرتها بالفعل» هر عددی یک عدد واحدی است اما در عین حال دارای اجزای بالفعلی است کثرت بالفعل دارد «و في الأجسام الطبيعية عين كثرتها بالقوّة» ساير ممتدّات آن هایی که امتداد قار دارد گفتیم دارای کثرت بالقوه هست البته امتداد چه قار باشد چه غیر قار دارای اجزای بالقوه است

«و أيضاً حكمها فى الجواهر المجرّدة غير حكمها فى الجواهر الماديّة» جوهر جسمانی متصل می شود به وحدت شخصی و جوهر عقلانی هم متصل به وحدت شخصی می شود، امّا این وحدت در دو جوهر یکسان نیست «فالجسم الواحد يستحيل أن يكون موضوعاً لأوصاف متضادّة» جسم از آن جهت که یک جسم واحدی است نمی تواند اوصاف متضاد را بپذیرد مثل سواد و بیاض و حلاوت و مرارت و ألم و لذت این ها در جسم واحد جمع نمی شود البته ألم و لذت مسامحه در مثال است ألم و لذت مال جسم نیست منشأِ اَلَم است «و ذلك لنقص وجوده و ضيق و عائه عن الجمع بين الأمور المتخالفة» چون در این جا وجود ضعیف است وحدت هم ضعیف است نمی تواند اشیا متخالفه را جمع کند «فموضع البصر في بدن الإنسان غير موضع السمع» در بدن انسان هم قوای مختلفی هست اما محلش فرق می کند در محل واحد قوای متعدد نیست «و موضع الشّم غير موضع الذوق و أمّا الجوهر النفسانی» در جوهر مادی که بدن هست، این ها اختلافات وجود دارد جمع نمی شود در یک جا، امّا در نفس که یک وجود کامل تری است ممکن است این ها با هم جمع بشوند «فإنّه مع وحدته يوجد فيه صورة السواد و البياض و غيرهما من المتقابلات» سواد و بیاض در عالم اجسام متضاد هستند جمع نمی شوند اما در خیال با هم جمع می شوند.

«و كلّما زاد الإنسان تجرّداً و تجوهراً و اشتدّ قوّةً وكمالاً صار إحاطته بالأشياء أكثر» هر قدر انسان تجوهرش، جوهریتش کامل بشود و وجودش، تجرّدش کامل بشود، جامعیتش نسبت به اشیا مختلف بیش تر می شود «و جمعيّته للمتخالفات أتمّ فهو يتدرّج فى الكمال حتّى يستوفي في نفسه أى ذاته هيئة الوجود كلّه» آن قدر نفس می تواند کامل بشود که هیئت همه ی عالم هستی را در خودش جمع بکند «فينقلب كما ذكره الشيخ فى إلهيّات الشفاء عالَماً معقولاً موازياً للعالم المحسوس كلّه» خودش بشود یک عالم عقلانی که موازی با عالم محسوس است یعنی هر چه در عالم محسوسات هست در آن جا صورت عقلیش وجود داشته باشد «مشاهداً لما هو الحسن المطلق، و الخير المطلق، و الجمال المطلق، و متّحدة به و منتقشة بمثاله» نه تنها این ها را درک بکند بلکه در ذاتِ خودش این صور وجود داشته باشد «و منخرطةً في سلكه و صائرةً من جوهره» در سلک مجردات منسلک بشود و از قبیل آن ظواهر عقلیه بشود وجودش آن قدر کامل بشود که بشود یک جوهر عقلانی «و ممّا يبيّن ذلك و يوضِحُه أنّ المدرك بجميع الإدراكات الحسّية و الخيالية و العقلية و الفاعل بجميع الأفاعيل الطبيعية و الحيوانية و الإنسانية الواقعة من الإنسان هو نفسه المدبّرة»

برای این که مطلب روشن بشود به این مطلب توجه کنید که در چند جا مورد تاکید قرار گرفته که نفس بوحدته همه ی افعال را انجام می دهد و همه ی انفعالات و ادراکات را دارد بنابراین «فلها النزول إلى مرتبة الحواس و الآلات الطبيعية».

این یک مطلب مهمی است که البته خیلی احتیاج به آن مقدمات هم نداشت و با بعضی از مطالب دیگری هم که ایشان فرموده اند چندان سازگار نیست امّا مطلب حقی است که نفس در آنِ واحد صعود و نزول می تواند داشته باشد هم می تواند به مرتبه ی حس تنزل کند هم می تواند به مراتب عالیه عقلانی به اصطلاح عروج بکند این یک خاصیتی است که در نفس انسانی هست حتی در جوارحِ مجردِ عقلی این خاصیت نیست جوارحِ مجردِ عقلی هر کدام یک مرتبه ی خاصی دارند که دیگر نزول ندارند و اگر نزول بکنند می شود یک چیز دیگری یعنی معلولش می شود اما نفس طوری است که در عین وحدت خودش هم می تواند به حد حسیات نزول بکند مجاور عالم ماده بشود و هم می تواند به مراتب عالیه عروج بکند این خاصیتی است که در نفس است و این مطلب بسیار مهمی است.

البته ایشان طبق بیانات سابقشان باید این را بر حسب حرکت جوهریه اثبات بکنند که ابتدا در مرحله جسمانی است و تدریجاً تکامل پیدا می کند می رسد به مرحله عقلانی وقتی به مرحله عقلانی رسید و منسلک در سِلک عقلیات شد دیگر ادراکات حسّی بما أنّه حسّی را ندارد اما این مطلب، بیش از آن را افاده می کند هم می تواند ادراکات عقلی را داشته باشد و هم حسّیات را هم نزول کند به مرتبه ی ماده هم عروج کند الى الله، آن چیزی که واقعاً واقعیت دارد و حق است همین مطلب است این جور نیست که وقتی رسید به مرحله ی عقلی و مُدرِکِ عقلیات شد دیگه اصلاً ادراکات حسی را نتواند داشته باشد.

«و لها الصعود إلى مرتبة العقل الفعال و ما فوقه فى آن واحد، و ذلك لسعة وجودها و فور نورها المنتشرة في الأطراف و الأكناف» نور نفس، یک نور منبسطی است که هم در مراتب نازله و هم در مراتب عالیه وجود، می تواند انتشار يابد «فذاتها تتطوّر بالشؤون و الأطوار».

ذات نفس دارای شئون و اطوار مختلفی است «و تتنزّل بأمر الله إلى منازل القوى و الأعضاء» و امر خدا می تواند نزول پیدا کند به مرحله ی اعضای بدن که مرتبه جسمانیات است «فإذا نزلت بساحة المواد و الأجساد كان حكمها حكم القوی» وقتی این نزول را پیدا می کند حکم همین قوای جسمانی را دارد «و اذا رجعت إلى ذاتها» اما وقتى رجوع کند به ذات خودش یعنی عروج کند به آن مرتبه عالیه اش «و حاقّ جوهرها و ذلك عند تمامها» وقتی نفس تمامیت داشته باشد و به مرتبه ی کمالش رسیده باشد «كانت الكلّ في وحدة» همه ی این ها را در حال وحدت خواهد داشت «فمن هذا الأصل يتبيّن إنّ شيئاً واحداً يجوز كونه متعلقاً بالماده تاره و مجرّداً عنها أخرى» پس نفس می تواند هم تعلق به ماده داشته باشد در حین نزول و هم می تواند مجرد بشود از ماده آن وقت که صعود پیدا می کند به مرجع عالیه خودش، این اشکالی نیست که یک شیئ هم متعلق به ماده باشد و هم تجرد داشته باشد ظاهر کلام مشائین این است که تعلق به ماده وجود ارتباطی است و تجرّد از ماده وجود استقلالی است و این دو تا قابل جمع نیست یا باید متعلق به ماده باشد یا تجرد داشته باشد. در این مطلب می فرمایند برهان ندارد که یک شیئ هم بتواند مرتبه ی نزولی اش تعلق به ماده داشته باشد و مرتبه کاملش مجرد باشد «امّا ما اشتهر عند اتباع المشّائين انّ نحوى الوجود الرابطى و الاستقلالى لا يجتمعان فى شيئ واحد» تعلق به ماده معنایش این است که این وجودی رابطی است، مرتبط به ماده هست و تجرّد معنایش این است که وجود مستقلی است احتیاج به ماده ندارد. گفته اند که این ها با هم جمع نمی شوند یک شیئ نمی شود هم متعلق باشد و هم مستقل، این مطلبی که از افکار مشائین مشهور است «فهو غير مُبَرهَنٌ عليه» برهانی ندارد «إلّا أن يراد فى وقة واحدة من جهة واحدة» مگر این که بگوییم که از آن حیثی که نزول دارد از آن حيث آن عروج را ندارد، بله نفس دارای حیثیّات و جهات متعددی است یک حیثیّت آن تعلق به ماده است و یک حیثیّتش هم تجرّد از ماده، به این صورت اگر تعبیر کنیم می شود پذیرفت و إلا صرف این که بگوییم یک شیئ نمی تواند هم ارتباط داشته باشد هم استقلال، نه این مساله برهانی نیست.

الأصل السابع: «إنّ هوية البدن و تشخّصه إنّما يكونان بنفسه لا بجرمه»

یک مسئله دیگری هست که به عنوان اصل در این جا متذکر می شوند این است که وقتی ما پذیرفتیم که بدن حکم ماده را نسبت به صورت دارد، بنابراین هویت هر شیئ ای گفتیم به صورتش هست لابمادته پس بدن هم از آن جهتی که ماده هست برای نفس، هویّتش بستگی دارد به صورتش به نفس باشد پس مادامی که آن هویت نفسانی، آن صورت، آن فعلیت باقی هست آن بدن هم هویّتش محفوظ است و لو اجزایش کم و بیش تبدیل بشود اما اگر آن صورت عوض شد و لو اجزا همان اجزا باشد ولی این هویّت آن

هویّت دیگر نخواهد بود. این در واقع یکی از فروع یکی از اصول سابق است که شيئيّت شيئ بصورته لا عو بمادته هست، بدن هم که حکم ماده را نسبت به نفس دارد هویتش تابع هویت صورت است. بنابراین، اگر ما بگوییم بدن زید آن وقتی که طفل بود آیا عین بدن او هست در هنگامی که جوان هست یا پیر می شود؟ سؤال را از بدن می کنیم این را دو جور می توانیم جواب بدهیم؛ یکی منظور از بدن جسم به معنای ماده باشد یکی جسم به معنای جنسی باشد اگر جسم را به معنی ماده بگیریم یعنی جسم به شرط لا، خوب این جسمی که در بدن زید در حال طفولیت بود این اجزایش از بین می رود در حال جوانی و شیخوخت آن اجزا عیناً باقی نیست. پس به معنای ماده، نمی شود بگویند این بدن همان بدن است بدن طفل با بدن جوان می توانیم بگوییم تباین دارد اجزای آن از بین رفت یک اجزای دیگری آمده جایش، این جا می توانیم بگوییم بدن طفل غیر از بدن جوان هست و به غیر از بدن شیخ هست به این اعتبار که منظور از بدن، جسمِ به معنای مادّه باشد جسمی به شرط لا و امّا می توانیم بگوییم جسمی بنام جنسی را لحاظ بکنیم که لا به شرط است به این معنا می توانیم بگوییم این بدن همان بدن است یعنی همان معنای جنسیِ جسم که در انسان بود، در حال طفولیت، در حال جوانی و شیخوخت هم صادق است و امّا یک سئوال بکنیم که آیا زید همان زید است یا نه؟ نه بدنش همان بدن است اگر سئوال از بدن بشود دو اعتبار دارد یک اعتبار جسمیّت لا به شرطی یکی جسمیّت به شرط لایی؛ به اعتبار لا به شرطی می توانیم بگوییم که همان است به اعتبار. به شرط لایی باید بگوییم نه این همان نیست و امّا اگر سئوال بکنیم که آیا زید همان زید است یا نه؟ زید در حال طفولیت همان زید است در حال جوانی" و همان زید است در حال شیخوخت یا نه؟ زید عوض شده این یک جواب دارد که بله زید همان زید است. چرا؟ برای این که گفتیم فعلیّتش به نفس است، تا نفس همان نفس است زیدیّت هم همان زیدیّت است و لو بدنش عوض شده باشد. پس اگر سئوال از شخص زید بکنیم که نفس در آن لحاظ شده باید بگوییم و لو بدن چند بار تولد پیدا کرده، امّا زید همان زید است، امّا اگر سئوال از بدن بکنیم دو جور جواب داریم یکی این که بدن همان بدن است در صورتی که بدن را به معنای جسم لا به شرطی لحاظ کنیم و می توانیم بگوییم که این بدن غیر از آن بدن هست در صورتی که جسم را به معنی ماده در نظر بگیریم.

الأصل السابع: «إنّ هويّة البدن و تشخّصه إنّما يكونان بنفسه لا بجرمه»

البته این عبارت را هم یک مقداری باید توضیح داد توجیه کرد. هویّت بدن بما انّهُ بدن یک حرف است هویت زید هویت شخص یک حرف دیگری است. آن چه که ما در این جا باید رویش تکیه بکنیم این است که هویت شخص همان شخص است تا مادامی که صورتش باقی است و نفسش باقیست امّا هویت بدن از آن جهت که جسم است همان که ایشان می فرمایند دو جواب دارد. مثالی هم که می زنند و تقریبی که می کنند این خیلی روشن نیست اگر تکیه روی بدن هست نباید بفرمایند که فزیدُ مثلاً زیدُ بنفسه، باید بگویند بدن زید. «فزيد مثلاً زيد بنفسه لا بجسده» این متفرّع بر آن مطلب نیست بلکه متفرّع بر این است که شیئیّت شیئ

بصورته لا بمادته «و لأجل ذلك يستمرّ وجوده و تشخّصه ما دامت النفس باقية فيه» تا مادامی که نفس زید باقی هست می شود بگویند این وجود همان وجود است این هویّت همان هویّت است و تشخّص همان تشخّص است. «و إن تبدّلت أجزاوه» هر چند اجزای بدن تغییر یافته باشد «و تحوّلت لوازمه» اعراض و لوازمش «من أينه و كمّه و كيفه و وضعه و متاه» این ها همه تغییر کرده باشد امّا در عین حال تشخّص اش باقی است چون نفس تغییر نکرده است «و كذا القياس لو تبدّلت صورتة الطبيعية بصورة مثالية» بالاتر، اگر صورت طبیعی تبدیل بشود به صورت مثالی کامل تر بشود امّا نفس همان نفس باشد با ذکر این که این همان موجود است و تشخّص و هویتش محفوظ است «كما في المنام و في عالم القبر و البرزخ إلى يوم البعث أو بصورة أخروية كما في الآخرة» که منظور از صورت اخرویّه، مجرّد تام است در اصطلاح ایشان، پس اگر انسان صورت طبیعیش تبدیل شد به صورت مثالی و یا حتی بالاتر و به تجرّد تام رسید ولی نفس او همان نفس است، می توانیم بگوییم تشخّص و هویّت او باقیست این همان شخص است که حالا شده یک عقل مجرد، اگر بشود.

«فإنّ الهوية الإنسانيّة فى جميع هذه التحوّلات و التقلّبات واحدة هي هي بعينها» چون نفس همان نفس است می توانیم بگوییم این هویّت همان هویّت است عيناً «لأنّها واقعة على سبيل الاتصال الوحداني التدریجی» این مثل یک امر متدرّجی است که از یک مرحله ای به مرحله دیگری انتقال پیدا می کند این وحدتِ اکتسابی تدریجی در همه ی این مراحل محفوظ است این همان نفس است که از مرحله جسمانیّت رسید به مرحله مثال و به مرحله عقل، عدمی تخلّل پیدا نکرد بینش، این اتصالِ وجودی محفوظ است پس می شود بگویند این همان وجود است «و لا عبرة بخصوصيات جوهرية و حدود وجودية واقعة في طريق هذه الحركة الجوهرية» اگر در این حرکت جوهریّه، خصوصیات وجود در هر مرتبه ای تفاوت پیدا کرده، در یک مرتبه خواص جسمانی را داشته در یک مرتبه خواص مثال را و در مرتبه دیگر خواص عقلانی، را این ضرر به وحدتش نمی زند «و انُما العبرة بما يستمرّ و يبقى» ملاک این است که یک شیئ واحد در همه ی این مراحل باقیست.

«و هى النفس لأنّها الصورة التمامية فى الإنسان التى هى أصل هويته وذاته» اصل هویّت انسان، نفسش هست طبق همان اصل که شیئیّت شیئ به صورت است «و مجمع ماهيّته و حقیقته و منبع قواه و آلاته و مبدأ أبعاضه و أعضائه و حافظها» و حافظ این قوا و اعضا هست «ما دام الكون الطبيعي» تا وجود طبیعی دارد نفس این قوا و اعضا را حفظ می کند اما وقتی وجودش تبدیل شد به وجود مثالی، دیگر این اعضا را رها می کند «ثمّ مبدلها على التدريج بأعضاء روحانية» تدریجاً که تکامل پیدا می کند اعضای جسمانی را تبدیل می کند به یک اعضای روحانى «و هكذا إلى أن تصير بسيطة عقلية» تا برسد به مرحله عقل تام که در آن جا دیگر اعضا هم به معنای اعضای مثالی و روحانی به تعبیر ایشان هم وجود ندارد «إذا بلغت إلى كمالها العقلى بتقدير ربّاني و جذبة إلهية» و امّا اگر به آن مرتبهی کمال انسانی

نرسید در هر مرتبه ای منقطع شد این حرکت جوهریه و تبدیل به سکون شد حالا به هر دلیلی، عللی دارد که ممکن است که حرکت ادامه پیدا نکند حالا آن علل چی هست فعلا ما در مقام بیانش نیستیم از بحث های گذشته کم و بیش بدست آمده، گاهی یک علل اضطراری است بدن دیگر نمی تواند نفس را بپذیرد فرض کنید سَر کسی را ببرند دیگه نفس دیگر نمی تواند تکامل پیدا بکند یا قلب یا مغز فاسد بشود دیگر نمی تواند یا در اثر این که خودش نخواسته و حرکت اختیاری انجام نداده در همون عالم حیوانیت باقی مانده، به هر حال عللی باعث این می شود نفس حرکت تکاملی اش را تا به حد تجرّد تام ادامه ندهد اگر منقطع شد این حرکت و نرسید به آن کمال نهایی، خوب بر حسبِ آن اندازه ای که شرایط ایجاب می کرده در همان مرحله متوقف می شود و إلّا یعنی اگر نرسید جذبه الاهی شاملش نشد تقدیر خدا نبود که برسد به آن کمال نهایی «فالى أىّ حدّ وقع الانقطاع إليه» به همان حدی که حرکت منقطع می شود «لأجل أسباب قاطعة مانعة عن البلوغ إلى الكمال الأخير يطول شرحها» تا همان اندازه ای که می رسد در همان جا متوقف می شود به واسطه موانعی است حالا آن موانع چی هست شرحش مفصل است این جا درصدد بیانش نیستیم. خوب حالا مطلبی که می خواهیم متفرَع کنیم بر این اصل.

«فإذا سُئل عن بدن زيد مثلاً هل هو عند الشباب ما هو عند الطفولية» اگر سوال کنیم که آیا بدن زید همان بدن سابق است یا نه؟ این را دو جور جواب می توانیم بدهیم «كان الجواب بطرفي النفى و الإثبات صحيحاً» هم می توانیم بگوییم همان بدن است هم می توانیم بگوییم این بدن آن بدن نیست «باعتبارین» به دو اعتبار «أحدهما اعتبار كونه جسماً بالمعنى الذى هو مادة» اگر منظور از بدن جسم به معنای ماده باشد جسمی به شرطلایی به این اعتبار باید بگوییم این بدن غیر از آن بدن است زیرا مواد تغییر کرده «اعتبار کونه جسماً بالمعنى الّذى هو مادة» جسم اطلاق کنیم به بدن به اعتبار ماده اش یعنی به معنای به شرط لایی، «و الثانی اعتبار كونه جسماً بالمعنى الّذي هو جنس» که یک امر مبهمی است؛ «فالجسم بالمعنى الأوّل جزء من زيد غير محمول عليه».

این تفریع هم خیلی روشن نیست چون صحبت سر زید نبود صحبت سر بدنِ زید بود می خواهیم ببینیم بدن همان بدن است یا همان بدن نیست به هر حال گاهی مسامحاتی هست در تعبیرات، جسم به معنای ماده، آن جزء است از انسان، یعنی انسان مرکب است از ماده و صورت، از بدن و نفس، بدنِ تنها را نمی شود حمل بکنند بر زید بگویند «زیدُ بدنُ» يا «هذا البدن زيدٌ» باید بگوییم هذا البدن جزءُ مِن زيد، ماده حمل بر مجموع ماده و صورت نمی شود به خلاف این که اگر بدن را به معنای جنسی بگیریم، می شود بگویند «هذا البدن جسم» یا زیدُ جسمُ به اعتبار لا به شرطی است که جسم را به معنی لا به شرطی اش بگیریم و جنس حساب بکنیم، هر جسم بمعنای اول که به معنی ماده باشد جزئی است از زید و حمل نمی شود بر زید نمی شود بگویند زید این جسم است باید بگوییم این جسم جزئی از زید است «و بالمعنى الثانى محمول عليه متّحد معه» جسم را به معنای جنسی که لحاظ بکنیم حمل می شود بر خود زید، مثل این که می گوییم انسان، حیوانُ

ناطق حیوانیت هم حمل می شود بر انسان، چون این ها به معنای جنسی است اما اگر حیوان را به معنای ماده بگیریم که یک امر متحصّلی باشد، اون حمل بر انسان نمی شود. این در صورتی بود که سؤال از بدن باشد که آیا بدن همان بدن سابق است یا نه؟ این دو اعتبار دارد، به یک معنا همان بدن است به یک معنا همان بدن نیست «و أما إذا سئل عن زيد الشاب هل هو الذى كان طفلاً» بگوییم زید همان زید است؟ همان شخص است؟ این یک جواب دارد: بله چون زیدیّت زید به نفسش هست که تا نفس باقی است زیدیّت هم باقی است و زید هم، همان زید است «هل هو الذي كان طفلاً و سيصير هو بعينه كهلاً و شيخاً» همان زید است که به سنّ کهولت و شیخوخت می رسد؟ اگر این جور سؤال بشود، «كان الجواب واحداً و هو نعم» یک جواب بیش تر ندارد: بله، زید همان زید است. «لأنّ تبدلّ المادّة لا يُقدح في بقاء المركّب بتمامه» این جسم مرکبی که از ماده و صورت ترکیب شده، بقایش به بقای صورتش هست نه به بقای ماده اش، «لأنّ المادة معتبرة لا على وجه الخصوصية و التعيّن» ماده علی نعت الابهام اخذ می شود در شیئ مرکّب، نه على نعت الخصوصية و التعيّن «بل على وجه الجنسية و الإبهام، و قد مرّ الفرق فى مباحث الماهية منالعلم الكلّى و الفلسفة العامّة بين الجنس و المادّة» فرق بین جنس و ماده مکرّر ایشان رویش تاکید کرده اند توی همین کتاب و کتاب نفس هم چند جا اشاره کرده اند؛ بحث مفصلش در امور عامه شده است، «و هو كالفرق بين الماهية المطلقة و المأخوذ بشرط التجريد» ماهيت مطلقه که ماهیت لا به شرط است و ماهیت به شرط تجرید یعنی به شرط لا، فرق بین ماده و جنس همان فرق بین به شرط لا و لا به شرط «و نظیر الفرق بينهما الفرق بين الفصل و الصوره»، عین فرقی که بین ماده و جنس هست بین فصل و صورت هم هست فصل لا بشرط است اما صورت به شرط لا «و العرضى و العرض»، عَرَض به شرط لا است اما عَرَضى لا بشرط است. عَرَض را نمی شود حمل بکنند بر زید و بگویند زید سواداً یا بیاضاً، اما می شود بگویند زید ابیض است. عَرَضی لا بشرط است اما عَرَض به شرط لا است. «بكلّ من هذه الأمور محمول على الشيئ بالاعتبار الأوّل» به اعتبار شرط لایی، این جا اعتبار اول تغییر کرده، به اعتبار ماهیّت مطلقه منظورشان هست، اگر به اعتبار ماهیت مطلقه در نظر بگیرند که ماهیت لا بشرطی است، حمل می شود بر شیئی اما به اعتبار ثانی که ماهیت مجرد باشد، بشرط لا باشد، حمل نمی شود. این هم یک اصل.

الأصل الثامن: «إنّ القوّة الخيالية جوهر قائم لا في محلّ»

یک مطلب دیگر این است که قوای مختلفی که انسان دارد نه تنها قوه عقلی اش که قوه مجردی است و حالّ در ماده و منطبع در ماده نیست بلکه قوّه خیالی انسان هم حالّ در ماده و منطبع در ماده نیست برخلاف مشّائیین که فکر می کردند که غیر از مرتبه عقلانیِ نفس، همه قوای دیگر منطبع در ماده است. ما این را در جلسه پیش اثبات کردیم که قوه ی خیالی مجرّد است و از قبیل صور منطبع در مادّه یا حالّ در مادّه نیست.

سؤال: (نامفهوم)

پاسخ: اجازه بفرمایید که جواب این سؤال را بعداً عرض بکنم. بخواهیم وارد بحث اش بشویم مقدماتی می خواهد که از بحثم دور می افتم.

الأصل الثامن: «إنّ القوّة الخيالية جوهر قائم لا في محلّ واعضائه»

قوّه خیال چیزی که یک قوّه مادّی منطبع در مادّه باشد، نیست «و لا هی موجوده في جهت من جهات هذا العالم الطبیعی»، نمی شود بگویند قوه ی خیال، بالای سر من هست یا پایین پای من هست طرف راست یا طرف چپ من است، جهت ندارد «انما هی مجرّدةُ عن هذا العالم واقعه في عالم جوهری متوسط بين العالمین» ظرف این، وعاء این قوّه در یک عالمی است میان عالم عقلی و عالم جسمانی «و قد تفرّدنا باثبات هذا المطلب» این مطلب را ما منحصراً اثبات کردیم دیگران بهش نرسیده بودند «ببراهین ساطعة و حجج قاطعة كما مرّت» در باب قوّه خیال، یک فصل مُشبعی ایشان صحبت کرده اند.

الأصل التاسع: مسئله دیگر که شبیه این هست آن است که نه تنها قوه خیال مجرّد است بلکه صور خیالیّه هم مجرّد است، صور خیالیّه هم نه منطبع در ماده هستند، ادراکات خیالی نه قدرتش را درک می کنند، مُدرَکات خیالی هم آن ها هم، نه منطبع در ماده هستند بلکه آن ها قائم به نفس هستند قیام الفعل بالفاعل قیام صدوری دارند به نفس.

الأصل التاسع: «إنّ الصور الخيالية، بل الصور الإدراكية مطلقاً ليست حالّة في موضوع النفس و لا في محلّ آخر» این طور نیست که حالّ در شیئ باشند و قیامشان قیام حضوری باشد بلکه قیامشان به نفس، قیامی صدوری است و اما نسبت به ماده هم قیام ندارند. «و إنّما هي قائمة بالنفس قيام الفعل بالفاعل لا قيام المقبول بالقابل»، یعنی حضوری نیست، صدوری است.

این تقریباً می شود گفت ناسخِ همه ی فرمایشات ایشان در مورد ادراک است؛ کلمات ایشان در مورد ادراک مختلف است، در بعض جاها مطلقاً گفته اند ادراک، از قبیل انفعالات نفس است یعنی کیفیّتی است انفعالی و نه فاعلی و در بعضی جاها فرق گذاشته اند بین حالّ و مَلَکه، گفته اند آن جایی که ملکه ی ادراک در نفس حاصل شده باشد آن یک جوهر مجرّدی است و نفس با آن اتّحاد پیدا می کند در جاهای دیگر کیفیّت انفعالی است اما اینجا تصریح می کنند که مطلقِ ادراکات، این ها افعالِ نفس هستند و قیامشان به نفس، قیام صدوری است.

«و كذا الإبصار عندنا ليس بانطباع شَبَح المرئى» بعد اشاره می کنند به مسئله إبصار كه خيلى محل بحث بوده بین حکمای طبیعی که ما وقتی شیئ ای را رؤیت می کنیم این رؤیت به اینست که صورتی منطبع بر چشم ما می شود یا این که شعاعی از چشم خارج می شود و به مرئی می افتد. بین طبیعیّون و ریاضیّون اختلاف بوده است. معمولاً آن هایی که اهل ریاضیّات بودند، ادراک بشری را به خروج شعاع می دانستند، می گفتند که یک شعاعی به شکل مخروط از چشم خارج می شود که رأس مخروط در چشم است و قاعده ی این مخروط روی شیئ مرئی می افتد شكل كلّه قندى، و إبصار به وسیله این شعاع حاصل می شود، طبیعیّون می گفتند

نه، این إبصار به انطباع صورت بر چشم است در جلیدیّه، صورت شیئ مرئی می افتد بر جلیدیّه آن جا هست كه إبصار حاصل می شود، إبصار از طریق انطباع یک صورتی است. ما گفتیم نه این است و نه آن. هم قول کند انطباعیّون را ابطال کردیم هم قول خروج شعاعیّون را، گفتیم هیچ کدام از این ها نیست بلکه إبصار در مرحله خیال نفس و مرحله مثال نفس حاصل می شود و حتی شیخ اشراق که قائل هست به این که صور مرئی، مرئیّات و صور مرئیّه، این ها مجرّد هستند. ایشان هم إیصار را اضافه دانسته این هم یک نکته ای است که این هم درست نیست که بگوییم اضافه هست. حتی قول شیخ اشراق هم که نزدیک ترین اقوال هست به قول ما، چون ایشان به مسأله اضافه تکیه کرده این هم به نظر ما صحیح نیست بلکه صور خیالیّه، صوری هستند که در مرحله مثالِ نفس ایجاد می شوند با فاعلیّتِ خودِ نفس، «و كذا الإبصار عندنا ليس بانطباع شبح المرئى في عضو كالجليدية و نحوها» این طور نیست که در یک نقطه ای از چشم عکس بیفتد و این انطباعِ صورت عبارت باشد از إبصار «كما ذهب اليه الطبيعيّون و لا بخروج الشعاع كما زعمه الرياضيّون و لا باضافة علمية تقع للنفس الى الصورة الخارجية عند تحقّق الشرایط» شیخ اشراق می گوید که این صور مرئیه در خارج هستند، در عالم مثال موجودند، ما در یک شرایط خاصی که بدن مواجه می شود با یک شیئ مرئی و اعضاء سالم هستند و شرایط أبصار موجود هست، یک اضافه ای بین نفس و بین آن صور مثالی در عالم خودش واقع می شود و ادراک آن جا واقع می شود. «كما ظنّه الإشراقيون».

هیچ کدام از این ها نیست بلکه وقتی بدن مستعد شد و شرایط ابصار حاصل شد، نفس صورت مُبصَره را در عالم خودش ایجاد می کند. «لأنّ هذه الآراء كلّها باطلة كما بُيّن فى مقامه، أمّا المذهبان الأوّلان» که اختلافشان بین ریاضیّین و طبیعیّین هست، هر کدام از این دو طایفه قوم دیگر را ابطال کرده اند «و كفى الله المؤمنین القتال»، دیگر به همدیگر مشغول شده اند و هر کدام حرف دیگری را باطل کرده اند ما دیگر احتیاج نداریم حرف آن ها را باطل کنیم «فإبطال كلّ منهما مذكورة في الكتب المشهورة على وجوه عديدة، و قد تصدّى كلّ من الفريقين لإبطال رأى صاحبه و نقضه و جرحه و كفى الله المؤمنين القتال، و أمّا المذهب الأخير».

امّا مذهب شیخ اشراق «الذى اختاره الشيخ أبونصر في الجمع بين الرأيين» ابتدا این نظر را ابونصر فارابی اتخاذ کرده و بعد هم شیخ مقتول سهروردى، فى حكمة الاشراق «فنحن قد أبطلناه كما مرّ ذكره» پس هیچ کدام از این ها نیست این إبصار بود سایر ادراکات هم همین طور است، همه ادراکات حسّی و خیالی، این ها قائم هستند به نفس قياماً صدورياً «و اعلم أنّ النفس ما دامت متعلّقة بالبدن كان إبصاره، بل إحساسه مطلقاً غیر تخیّله».

یک نکته ای را این جا اضافه می کنند و آن این است که، درست است که صورت مُبصَر ما می گوییم در عالم مثال نفس به انشائ خود نفس حادث می شود و قیام صدوری دارد به نفس، ولی صورت احساسی وقتی در نفس حاصل می شود و وقتی می تواند نفس این صورت را ایجاد بکند که شرایط مادی فراهم باشد بنابراین،

صورت حسّی غیر از صورت خیالی است، این مادامی است که نفس در مرتبه نازله هست هنوز تکامل پیدا نکرده، اما در عالم بالاتری، بالاتر از عالم طبیعت، در آن جا هیچ فرقی بین احساس و تخیّل نیست آن جا شرایط مادّی دیگر نمی خواهد، خود نفس با اراده ی خودش، صورت را ایجاد می کند هم احساس است و هم تخیّل، دیگر احتیاج به شرایط مادّی ندارد.

«و اعلم أنّ النفس ما دامت متعلّقة بالبدن كان إبصاره، بل إحساسه مطلقاً غير تخيّله لأنّ في الأوّل يحتاج إلى مادة خارجية و شرائط مخصوصة و فى الثاني لا يفتقر إليها» در مرحله اول که انسان در مورد احساس احتیاج به شرایط مادّی دارد اما در مورد تخیّل دیگر احتیاج به شرایط مادّی ندارد وقتی توانست صور خیالیّه را خودش ایجاد بکند بدون این که شرایط مادّی فراهم باشد، در ذهنِ خودش هر چه می خواهد تخیّل می کند. «و أمّا عند خروجها عن هذا العالم» پس مادامی که نفس متعلق به بدن هست در این عالم احساسش با تخیّلش فرق دارد ولی وقتی که از این عالم خارج شد، دیگر فرقی بین تخیّل و احساس نمی ماند.

«فلا يبقى الفرق بين التخيّل و الإحساس إذ القوّة الخياليّة و هى خزانة الحسّ قد قويت و خرجت عن غبار البدن» مال اینست که آن قوایی که ادراکات حسی و خیالی را داشت حالا قوی تر شده، «و زال عنها الضعف و النقص، و اتّحدت القوى و رجعت إلى مبدئها المشترك» همه قوای جسمی به مبنای مشترکش برگشته و آن جا در حال کمال و قوّت وجود دارد اینست که دیگر نیاز به ماده خارجی ندارد.

«فتفعل النفس بقوتّه الخياليه ما تفعله بغيرها و ترى بعين الخيال ما كانت تراه بعين الحسّ» همان چیزی را که با چشم حسّ در عالم طبیعت می دید در آن عالم همان را با چشم خیال می بیند، «و صارت قدرتها وعلمها» بلکه بالاتر، صفاتی که ما به نفس نسبت می دهیم که در این عالم این ها متفاوت هستند، قدرت و فعالیت غیر از علم و ادراک است و همین طور همه ی این ها غیر از قوای تحریکی و شهوی و غضبی هستند اما در آن مرتبه ی در آن عالم این ها همه یکی می شوند.

«و صارت قدرتها وعلمها و شهوتها شيئاً واحداً فإدراكها للمشتَهَيات نفس قدرتها و إحضارها إيّاها عندها» همین که صورتی را می تواند ایجاد بکند این می شود قدرت، وقتی ایجاد کرد خودش هم عین علم است درک می کند آن چه را که ایجاد می کند و از همین صورت هم لذت می برد با نفسِ ایجاد و احضارش که آن ها هم یک شیئ است در واقع، چیزی را که ایجاد می کند حاضراً عند النفس ایجاد می کند نه این که چیزی را که ایجاد می کند منفصل از نفس باشد، چیزی که ایجاد می کند صورتی قائم است به خود نفس قیام صدوری دارد منتها ما نمی توانیم بفهمیم، پس حضور دارد و این حضور شیئ ای است ملائم با نفس، پس لذت هم دارد، «بل ليس فى الجنّة إلّا شهوات النفس و مراداتها» اهل بهشت که به مراتبی از کمال رسیده اند هر چه می خواهند ایجاد می کنند همان چیزهایی که میل دارند و دوست دارند اراده می کنند ایجاد می شود و علم دارند به وجود خارجی اش که به ایجاد آن ها حاصل می شود و علمشان هم به وجود آن صور

عندهم و چون مورد میل و رغبت خودشان هم هست ازش لذت می برند، کما قال تعالى: ... فِيهَا مَا تَشتَهِيَ أَنفُسُكُم... ⁽¹⁾، حالا نمی دانم آیه این جوری هست یا نه؟ فيها ما تشتهی الانفس است ظاهرا آیه، کنار یا آن آیه دیگری است، حالا نمی دانم این جور آیه ای هم داریم ... فِيهَا مَا تَشتَهِيَ أَنفُسُكُم... يا نه؟ ... وَ فِيهَا مَا تَشتَهِيهِ الأَنفُسُ و تَلَذُّ الأعيُنُ.... ⁽²⁾این هم یک مطلب، دو اصل دیگر هم مانده که ظاهراً نمی رسیم امروز بخوانیم. و صلّی الله على محمّد و آله الطّاهرين

پی نوشت ها:

1- سوره فصلت /31.

2- سوره الزخرف /71.

بررسی دیدگاه های فخر رازی

اشاره

(پیرامون آیه 54 سوره مائده)

علی اصغر ایماندوست

رووس مطالب

درآمد

محور بحث در نوشتار حاضر پیرامون این آیه است: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةِ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَ لاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَ اللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ. ⁽¹⁾

ای مؤمنان هر کس از شما از دینش برگردد، بزودی خداوند گروهی را می آورد که دوستشان دارد و آن ها هم خدا را دوست دارند، در مقابل مؤمنان فروتنند

و در مقابل کافران بی اعتنا، در راه خدا جهاد می کنند و از ملامتِ ملامت کنندگان نمی ترسند، این فضل خداست که به هر کس بخواهد عطا می فرماید و خداوند (به همه چیز) احاطه و علم دارد.

فخر رازی در تفسیر خود کسانی را که از پرداخت زکات خودداری کردند به همراه از دین برگشتگان، مصداق مرتدّان مورد نظر این آیه می داند و به استناد این که تنها ابی بکر بوده که با آنان وارد جنگ شده او را مصداق قَومٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَه- گروهی که خدا آن ها را دوست دارد و آن ها خدا را- می داند. سپس می گوید: کلّیه اوصافی که در آیه بیان شده اوصاف ابی بکر است و بر صحّت امامت او دلالت دارد.

نگارنده با ارائه ی شواهد عقلی و نَقلی نظر فخر رازی را مردود می شمرد و ثابت می کند قومی که خداوند به آمدنشان بشارت داده حضرت علی علیه السلام و ائمّه معصومین علیهم السلام می باشند.

کلیدواژه ها: حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله، حضرت علی علیه السلام، حضرت فاطمه علیها السلام، مرتدّ، زکات، جهاد، حبّ، غضب، ابوبکر، مالک بن نویره، محارب، تفسیر فخررازی.

تفسیر آیه از زبان فخررازی

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَ لَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَ اللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ ⁽¹⁾ ... ای کسانی که ایمان آورده اید، هر کسی از شما کافران را دوست بگیرد بنابراین از دینش برگردد باید بداند که خدای تعالی اقوام دیگری را می آورد که این دین را به بهترین صورت یاری می کنند. فخر رازی در تفسیر این آیه می نویسد: حسن (یکی از مفسّران صدر اسلام) گفته است: خدا می دانسته که گروهی پس از وفات پیامبرشان از اسلام بر می گردند، به همین جهت او را آگاه ساخته که بزودی قومی می آیند که خدا آن ها را دوست دارد و آن ها خدا را. با این تقدیر آیه از غیب خبر می دهد و آن چه به عنوان اخبار غیب بیان شد تحقّق پیدا کرده است پس معجزه است... در این که این گروه چه کسانی هستند، اختلاف است، علی بن ابی طالب علیه السلام و حسن و قتاده و ضحّاک و ابن جریج گفته اند که (این قوم) ابوبکر و یارانش می باشند، زیرا آن ها بودند که با مرتدّان جنگیدند، عایشه گفته است: رسول خدا صلی الله علیه و آله وفات فرمود و عرب ها از دین برگشتند و نفاق ظاهر شد و (چنان ناگواری ها) بر پدرم فرود آمد که اگر بر کوه های استوار فرود می آمد آن ها را متلاشی می کرد. سدی گفته است که آیه درباره ی انصار است، زیرا آنان بودند که پیامبر صلی الله علیه و آله را برای ترویج دین کمک کردند. مجاهد گفته است که آیه درباره ی اهل یمن نازل شده و به صورت مرفوع (حذف راوی) روایت شده که چون این آیه نازل شد پیامبر صلی الله علیه و آله به ابوموسی اشعری اشاره کرد و فرمود منظورم قوم این (مرد) است. و عدّه ای دیگر گفته اند که منظور قوم فارس می باشند، زیرا روایت شده، هنگامی که از پیامبر صلی الله علیه و آله درباره ی این آیه سؤال شد با دستشان به شانه ی سلمان زدند و فرمودند، منظور آیه این مرد و یارانش می باشند. سپس فرمود اگر دین به ثریا (ستاره پروین) آویخته باشد مردانی از فرزندان فارس به آن دست پیدا می کنند عدّه ای هم گفته اند به دو دلیل این آیه درباره ی علی علیه السلام نازل شده:

اوّل: هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله در جنگ خیبر پرچم را به علی علیه السلام داد فرمود: فردا پرچم را به مردی می دهم که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول هم او را دوست دارند و این (عبارت) همان صفاتی است که در این آیه بیان شده است.

دوّم: خدای تعالی پس از این آیه بلافاصله فرموده است: إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ ⁽²⁾

و این آیه درباره ی علی علیه السلام است. بنابراین مناسب تر است که آیه ی قبل نیز درباره ی او باشد. این بود کلّیه اقوالی که درباره ی آیه ذکر شده است. در ادامه فخررازی می نویسد ما نیز در این باره سخنانی داریم:

سخن اوّل: این آیه محکم ترین دلیل بر فساد مذهب امامیه می باشد و توضیحش چنین است، که می گویند: کسانی که به خلافت و امامت ابی بکر اقرار کرده اند همه شان کافر و مرتد شدند، زیرا نصّ روشنی را که

درباره ی امامت علی علیه السلام می باشد منکر شدند. بنابراین می گوییم: اگر چنین بود، مسلّماً خداوند قومی به صحنه می آورد که آنان را با جنگ به دین حق برگرداند. زیرا در آیه فرموده است: مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ، یعنی هر کس از شما از دینش برگردد خداوند گروهی می آورد. تا آخر آیه و کلمه «مَن» در جایگاه یک شرط عمومی قرار دارد و به این حقیقت دلالت دارد که هر که از دین اسلام برگردد، خداوند قومی را به صحنه می آورد که آن ها را مغلوب کند و برگرداند و شوکت آن ها را نابود سازد. بنابراین اگر کسانی که ابابکر را به خلافت منصوب کردند مرتد بودند به حکم آیه، واجب بود خدا قومی را بیاورد تا آن ها را مغلوب کند و مذهبشان را باطل سازد و چون چنین کاری صورت نپذیرفت بلکه، عکس آن عمل شد، پس رافضی ها هستند که شکست خوردند و از اظهار نظر باطلشان برای همیشه منع شدند، از همین جا بود که ما فساد گفتار و مذهبشان را فهمیدیم و این سخن برای هر شخص با انصافی روشن است.

سخن دوّم: ما ادّعا داریم که واجب است گفته شود این آیه درباره ابی بکر نازل شده و دلیلش به دو صورت بیان می شود:

این آیه به جنگ با مرتدّان اختصاص دارد بنابر آن چه شرح دادیم آن کسی که با مرتدّان جنگید ابوبکر است و امکان ندارد منظور از این آیه پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، زیرا برای وی جنگ با مرتدّان اتفاق نیفتاد و نیز به خاطر این که خداوند فرمود: فَسَوْفَ يَأْتِي الله و این جمله برای آینده است، نه برای حال، بنابراین واجب است که این قوم در وقت نزول آیه وجود نداشته باشند. اگر کسی بگوید این استدلال به زیان خود شماست زیرا ابابکر نیز در زمان نزول آیه وجود داشت، ما به دو صورت جواب می دهیم:

اوّل: گروهی که ابوبکر به عنوان مرتد با آن ها جنگید در زمان نزول آیه وجود نداشتند.

دوّم: معنی آیه این است که خداوند بزودی قومی را می آورد که توانایی و امکان این جنگ را دارا می باشند، و ابوبکر اگر چه در آن زمان وجود داشت، در جنگ، امر و نهی استقلال نداشت، پس اصل سؤال از بین می رود. بنابراین ثابت شد که نمی تواند منظور پیامبر صلی الله علیه و آله باشد و نیز ممکن نیست منظور علی علیه السلام باشد زیرا برای علی علیه السلام جنگ با مرتدّان اتفاق نیفتاد. چگونه می توان آیه را به او نسبت داد. اگر بگویند: جنگ با مرتدّان بوده زیرا هر کس با او در امامت منازعه کند مرتدّ است، می گوییم این ادّعا از دو جهت باطل است:

اوّلاً: این که اسم مرتد فقط به کسی اطلاق می شود که شرایع اسلامی را ترک کند، و گروهی که با علی علیه السلام جنگ داشتند در ظاهر چنین نبودند و کسی هم نگفته علی علیه السلام با آن ها به این علّت جنگ کرد که از اسلام خارج شدند و علی علیه السلام هم آن ها را مرتد نخوانده و این قول رافضی هایی است که به جمیع مسلمانان و همچنین به علی علیه السلام بهتان می زنند.

ثانیاً: اگر قرار باشد هر که با علی علیه السلام درباره ی امامت بجنگد مرتد باشد، ابوبکر و پیروانش نیز باید مرتد باشند و اگر چنین بود به حکم ظاهر آیه لازم بود گروهی را خداوند برانگیزاند که با قهر و غلبه آن ها را به دین درست برگردانند، و چون چنین اتفاقی نیفتاد معلوم می شود که نزاع درباره امامت، ارتداد حساب

نمی شود و هنگامی که چنین نبود نمی توان آیه را درباره ی علی علیه السلام دانست زیرا آیه درباره ی کسی نازل شده که با مرتدّان می جنگد. به همین دلیل آیه درباره ی اهل یمن و اهل فارس هم نیست زیرا برای آن ها جنگ با مرتدّان اتفاق نیفتاد و اگر فرض شود که برای آن ها جنگ با مرتدّان اتفاق افتاده، بخاطر این که در لشگر ابی بکر اهل یمن هم شرکت داشتند می گوییم: آن ها رعیت، پیروان و دنباله رو بودند. رئیس و فرمانروا در آن واقعه (جنگ با مرتدّان) ابوبکر بوده و معلوم است که حمل آیه برکسی که در این عبادت اصل، رئیس و فرمانروا می باشد به حمل آن بر پیروان و اتباع اولویت دارد، بنابر دلایل روشنی که بیان کردیم مشخص شد که این آیه به ابی بکر اختصاص دارد. (صورت دیگری در بیان این که این آیه به ابی بکر اختصاص دارد)، این است که می گویم فرض کن که علی علیه السلام با مرتدّان جنگیده است لکن جنگ ابی بکر با مرتدّان از جنگ على علیه السلام با کسانی که در امامت با وی اختلاف داشتند بلحاظ وضعیت و موقعیت بالاتر است برای این که به تواتر معلوم است که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله اعراب بر آشفتند و سرکش شدند. ابوبکر کسی بود که مسیلمه و طلیحه را مغلوبکرد و با طوایف هفتگانه مرتد و کسانی که زکات نمی دادند جنگید و به همین جهت اسلام استقرار یافت، نیرویش فراوان شد و دولتش وسعت یافت، امّا هنگامی که کار به علی علیه السلام منتهی شد، اسلام در شرق و غرب گسترش یافته بود و پادشاهان جهان مغلوب شده بودند و اسلام بر تمام ادیان و فرقه ها مسلّط گشته بود. بنابراین ثابت شد که جنگ ابی بکر اثرش در یاری و تقویت اسلام بیش تر از جنگ على علیه السلام بوده است و روشن است که مقصود آیه بزرگداشت گروهی است که در تقویت و یاری اسلام کوشش می کنند و چون ابوبکر متولی این امور بود واجب است که او مراد و مقصود آیه باشد.

سخن سوّم: این است که ما ادّعا داریم، این آیه بر صحّت امامت ابی بکر دلالت دارد و بیانش چنین است: چون با مطالبی که گفتیم ثابت شد که این آیه به ابی بکر اختصاص دارد، اکنون می گوییم خدای تعالی برای کسانی که مقصود آیه بوده اند صفاتی ذکر کرده است که اولین آن ها جمله ی يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ است (یعنی خداوند آن ها را دوست دارد و آن ها هم خدا را) پس چون منظور آیه ابی بکر است معلوم می شود قول خدای تعالى يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ وصف ابی بکر است و کسی که خدا او را به این وصف توصیف کند ممکن نیست ظالم باشد و این دلیلی است که او در امامتش بر حق بوده است.

دومین صفت قول خداى تعالى أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ است (یعنی در مقابل مؤمنین نرمش و تواضع دارند و در مقابل کفّار سخت و محکمند) که این صفت ابی بکر نیز دلیل است بر آن چه گفتیم و آن را تأکید می کند خبر مستفیضی که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «مهربان ترین امّتم به امتم ابوبکر است» بنابراین وی به رحمت و شفقت بر مؤمنین و شدّت بر کفّار موصوف شده است، آیا نمی بینی در ابتدای کار زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله در مکّه و در غایت ضعف بود چگونه از پیامبر صلی الله علیه و آله محافظت نمود و چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله را همراهی و خدمت می کرد و از گردنکشان کفّار و شیاطینشان باک نداشت و آخر کار یعنی وقت خلافتش چگونه به گفته ی کسی اعتنا نکرد و بر جنگ با کسانی که زکات نمی دادند پافشاری کرد تا این که کار به

آن جا کشید که خودش نیز برای جنگ خارج شد، و بزرگان صحابه، التماس کردند و او را از رفتن باز داشتند. سپس چون خبر حرکت لشگر به کسانی که زکات نمی دادند رسید، مغلوب شدند و خداوند این وقایع را شروع دولت اسلامی قرار داد بنابراین جز او کسی برای مصداق قرار گرفتن آیه أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ شایستگی ندارد.

سوّمین صفت قول خدای تعالی است که می فرماید يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ الله وَ لاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ

اوّل این که از لحاظ زمانی مقدّم بود بنابراین مطابق آیه لَا يَسْتَوِى مِنكُم مَّنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قَاتَلَ از جهاد علی علیه السلام برتر بود.

دوّم این که جهاد ابی بکر در زمان ضعف پیامبر صلی الله علیه و آله بود و جهاد علی علیه السلام در زمان قوّت.

چهارمین صفت این فرموده ی خدای ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ- این فضل خداست به هر که خواهد عطا می فرماید- برای ابی بکر شایستگی دارد زیرا با آیه ی وَ لَا يَأْتَلِ أُوْلُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَ السَّعَةِ پشتیبانی می شود و قبلاً بیان کردیم که این آیه درباره ی ابی بکر است و از چیزهایی که دلالت می کند همه ی این صفات متعلق به ابی بکر است، این است که ما با دلیل ثابت کردیم که این آیه ناگزیر باید درباره ی ابی بکر باشد و چون چنین است، این صفات ناگزیر باید متعلق به ابی بکر باشد و هنگامی که این موضوع ثابت شد واجب است به درستی امامت وی یقین داشته باشیم زیرا اگر امامتش باطل باشد، این صفات به او تعلّق نخواهد داشت.

اگر کسی بگوید: چرا جایز نیست گفته شود این صفاتی که برای ابی بکر گفتید مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله است و بعد از وفات ایشان هنگامی که امامت شروع شد این صفات از بین رفت و دلیل شما باطل شد، می گوییم: این گفته ی شما باطل است زیرا خدا فرموده: فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَه بنابراين ثابت شد در آینده که خدا آن ها را به صحنه می آورد چنین صفاتی دارند و این آیه بر شهادت خدا مبنی بر این که ابوبکر در حال جنگ با مرتدّان دارای این صفات است و آن زمان دورانی است که وی در حال امامت بوده است. بنابراین آن چه گفتیم دلالت آیه بر صحّت امامت ابی بکر ثابت شد.

امّا قول رافضی ها این است که می گویند: این آیه درباره ی علی علیه السلام است به دلیل این که (پیامبر صلی الله علیه و آله) در جنگ خیبر فرمود: «فردا پرچم را به کسی می دهم که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول هم او را دوست دارند»

و آن شخص علی علیه السلام بوده است. ما می گوییم: این خبر جزء اخبار واحد است و نزد شیعه تمسّک به خبر واحد برای عمل کردن جایز نیست چگونه می تواند برای علم جایز باشد. به علاوه اثبات این صفت برای على علیه السلام موجب نفی آن از ابی بکر نمی شود و به فرض این که بر (نفی آن از ابی بکر) دلالت داشته باشد دلیل بر این نیست که کلّیه آن صفات از جمله کرّار غیر فرّار بودن از ابی بکر نفی شود.

هرگاه آن صفت (کرّار بودن) در ابی بکر پیدا نشود و در نتیجه مجموع این صفات برایش حاصل نشده است، بنابراین همین که او وارد عمل شده و مورد خطاب قرار گرفته برایش کافی است امّا برای پیدا نشدن جمیع این صفات، در لفظ آیه دلیلی وجود ندارد. زیرا خدای تعالی این صفات مذکور در آیه را در حالی که وی پس از نُزول آیه مشغول جنگ با مرتدّان بود برایش اثبات فرمود. به فرض این که آن صفات در آن وقت وجود نداشته، مانعی ندارد که در آینده به وجود بیاید.

آن چه ما (درباره ی تفسیر آیه در مورد ابی بکر) گفتیم تمسّک به ظاهر قرآن است و آن چه (رافضی ها) گفتند تمسّک به خبر واحد است و با احادیثی که دلالت دارد ابوبکر دوستدار خدا و پیامبرش می باشد و خدا دوستدار اوست و از او راضی است تعارض دارد. خداوند درباره ی ابی بکر فرموده است وَ لَسَوْفَ يَرْضَى- بزودى خشنود می شود- و پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: إِنَّ اللهَ يَتَجَلّى لِلنَّاسِ عامّةً وَ يتَجلى لِاَبي بكر خاصّة- «خدا برای مردم به صورت عمومی نمودار می شود و برای ابی بکر به صورت خصوصی» و نیز فرموده است: ما صَبَّ اللهُ شيئاً فى صدرى اِلاّ صَبّه في صَدر ابی بکر- «خداوند چیزی در سینه من نریخت مگر این که آن را در سینه ابی بکر ریخت» و همه ی این ها بر این دلالت دارد که وی خدا و رسول را دوست داشته است و خدا و رسول هم او را دوست داشته اند.

امّا استدلال دیگر رافضی ها را که گفتند: آیه ی بعد از این آیه بر امامت علی علیه السلام دلالت دارد بنابراین واجب است این آیه نیز درباره علی علیه السلام باشد، این گونه جواب می دهیم: ما قبول نداریم که آیه بعد از این آیه بر امامت علی علیه السلام دلالت داشته باشد. سخنانمان را درباره ی آن آیه در تفسیر همان آیه خواهیم گفت. این ها سخنانی بود که درباره این آیه بیان کردیم و خدا داناتر است. ⁽¹⁾

سرفصل اهمّ دیدگاه های فخررازی

برای جلوگیری از تداخل مطالب، دیدگاه های فخررازی به ترتیب متن تفسیر فصل بندی و به همان ترتیب بررسی می شود.

1- معنی آیه

2- اختصاص آیه به جنگ با مرتدّان

3- ارتباط آیه به ابی بکر

4- ماهیت جنگ های حضرت علی علیه السلام

5- اختصاص وصف يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ به ابی بکر دلیلِ حقّانیت وی

6- جمله ى أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ وصف دیگر ابی بکر

7- رجحان سهم ابی بکر به سهم حضرت علی علیه السلام در جهاد

8- شایستگی ابی بکر برای جمله ی ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ با استناد به وَ لَا يَأْتَلِ أُوْلُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَ السَّعَةِ.

9- طرح یک قیاس باطل برای اثبات امامت ابی بکر

10- خبر واحد دانستن روایت اعطای پرچم جنگ خیبر به حضرت علی علیه السلام

11- عدم نفى وصف يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ از ابی بکر در صورت اثبات آن برای حضرت علی علیه السلام

12- عدم نفی سایر اوصاف مذکور در آیه از ابی بکر در صورت نفی وصف يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ از وی

13- تحقّق اوصاف مذکور در آیه برای ابی بکر در حالت جنگ با مرتدّان

14- تمسّک به ظاهر قرآن برای اثبات آن چه درباره ی ابی بکر گفته شده است

15- تأويل آيه وَ لَسَوْفَ يَرْضَى به ابى بكر

16- تجلّی خصوصی خدا برای ابی بکر

17- علم پیامبر صلی الله علیه و آله در سینه ی ابی بکر

18- استدلال به آیه 54 سوره ی مائده برای تفسیر آیه 55 همان سوره و بالعکس

پاسخ استدلال های فخررازی

اشاره

چنان چه ملاحظه شد فخررازی تمام تلاش خود را برای مرتبط ساختن آیه 54 سوره مائده به ابی بکر و اثبات امامت او، صرف کرد ما نیز با استعانت از خدای متعال ضعف و سستی یک به یک استدلال های فخررازی را روشن و مبرهن می سازیم.

1- معنی آیه از زبان فخررازی

فخررازی آیه را طوری معنی کرده است که با هدف از پیش تعیین شده اش انطباق پیدا کند. اکنون متن آیه شریفه و معنایی که فخررازی برای آن بیان کرده مجدداً درج می گردد تا در اثنای بررسی دسترسی به آن آسان باشد.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَ لَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَ اللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ «ای کسانی که ایمان آورده اید، هر کس از شما کافران را دوست بگیرد، بنابراین از دینش برگردد باید بداند که خدای تعالی اقوام دیگری را می آورد که این دین را به بهترین صورت یاری می کنند.»

با اندکی دقت مشخص می شود که فخررازی دو بخش از آیه را طوری معنی کرده است که با فرضیات خود ساخته اش انطباق داشته باشد.

اوّل این که جمله ی (هرکس از شما کافران را دوست بدارد) را بی جهت اضافه کرده است زیرا؛ چنین مفهومی به هیچ وجه از آیه به دست نمی آید. وی این مطلب را در این جا گنجاند تا در تفسیر آیه بعد إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ الله و... ولایت را به «دوستی» معنی کند. (انشاء الله در مقاله بعدی تشریح خواهد شد)

وی سپس از این معنی غافل شد و در بیان مصداق، کسانی را معرّفی کرده که ابوبکر با آن ها وارد جنگ شده است مانند پیروان مسیلمه و طلیحه و گروهی که از دادن زکات خودداری کردند. و این دو گروه را نمی توان به اتّهام دوستی با کفّار مرتد دانست.

ترجمه صحیح آیه با توجه به آیات مشابه

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مشابهت فراوانی با این آیه دارد و اگر به آن ها توجه شود مقصود و معنی آیه بیش تر روشن می گردد.

آيه اوّل- ... فَإِن يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاء فَقَدْ وَ كَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَّيْسُواْ بِهَا بِكَافِرِينَ ⁽¹⁾

اگر این ها (مردم حاضر در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله) به کتاب و شرایع آسمانی و آلهی کفر ورزند گروهی را بر آن شریعت می گماریم که نسبت به آن کافر نیستند. فخررازی در تفسیر این آیه می نویسد: در این که این گروه چه کسانی هستند اختلاف است بعضی گفته اند اهل مدینه یا انصارند، بعضی گفته اند مهاجرین و انصارند...

مجاهد گفته است ایشان اهل فارس می باشند... ⁽²⁾

آيه دوّم- ... وَ إِن تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ ⁽³⁾

اگر از (اسلام) روی برگردانید خداوند گروهی را جایگزین شما می کند که مانند شما نیستند.

ترمذی می نویسد: پس از نزول این آیه مردم از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسیدند چه کسانی جایگزین ما می شوند پیامبر صلی الله علیه و آله به شانه سلمان زد و فرمود هَذَا وَ قَوْمُهُ یعنی این شخص و قومش. ⁽⁴⁾

آیه سوّم- (آیه مورد بحث)- يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ... ⁽⁵⁾

ای مؤمنان هر کس از شما از دینش برگردد بزودی خداوند گروهی را می آورد که دوستشان دارد و آن ها هم خدا را دوست دارند همان طور که ملاحظه می شود بخش اوّل و دوّم این آیات با یکدیگر مشابه است. فقط الفاظ و عبادات آن ها متفاوت است.

بخش اوّل (شرط)

آيه اوّل: فَإِن يَكْفُرْ

آيه دوّم: وَ إِن تَتَوَلَّوْا

آيه سوّم: مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ

بخش دوّم (جزای شرط)

وَ كَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَّيْسُواْ بِهَا بِكَافِرِينَ يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ ثُمَّ لَا يَكُونُوا أَمْثَالَكُمْ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ

با توجه به مجموع آیات فوق این سؤال در ذهن شکل می گیرد که این ها چه کسانی هستند که در مورد شریعت آلهی از طرف پروردگار متعال وکالت دارند و برای این وظیفه خطیر شایستگی دارند، مانند سایر مسلمانان نیستند، و خداوند محبّت خود را نسبت به آنان و محبّت آنان را نسبت به خود اعلام فرموده است؟ التزام مسلمانان به شناختن گروهی که خدا آن ها را دوست دارد بر اساس قاعده ی «مُحِبّ المُحِبّ مُحِب و عَدُوُّ المُحِبِّ عَدُوَّ» یعنی (دوستِ دوست دوست است و دشمن دوست دشمن است) همه ی مسلمانان باید این گروهی را که خدا دوست خود معرّفی فرموده است دوست بدارند زیرا اگر آن ها را دوست بدارند مانند این است که خدا را دوست دارند و اگر با آن ها دشمنی کنند دشمن خدا محسوب می شوند، دوست داشتن هر شخصی مستلزم شناخت آن شخص است پس باید زمینه شناخت گروهی را که خداوند آن ها را دوست دارد فراهم شود.

با بیان مقدّمات و نتیجه ی به دست آمده پیامبر صلی الله علیه و آله باید آن ها را معرفی فرماید و با توجه به اخبار و روایاتی که از آن حضرت صلی الله علیه و آله نقل شده مشخص می شود که پیامبر صلی الله علیه و آله این وظیفه آلهی را به انجام رسانده است و در موارد متعدّد این شخصیت ها را معرفی فرموده است.

معرّفی محبوب خدا در جنگ خیبر

پیامبر صلی الله علیه و آله در لحظه ای حساس؛ به شکلی حضرت علی علیه السلام را معرّفی فرمود که در ذهن و خاطره ی مسمانان نقش ببندد و هرگز فراموش نکنند. در جنگ خیبر که یکی از جنگ های سرنوشت ساز اسلام است، پس از آن که ابوبکر و عمر بدون هیچ پیروزی برگشتند پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: فردا پرچم را به کسی می دهم که خدا و رسول او را دوست دارند یحِبُّهُ اللهُ وَ رَسولُهُ، در این بیان نکته مهمّی است! پیامبر صلی الله علیه و آله می توانست بفرماید فردا پرچم را به حضرت علی علیه السلام می دهم، لكن جمله ای به کار برد که وظیفه معرّفی، ولیّ خدا را ادا کرده باشد و متن روایت در صحیح بخاری معتبرترین کتاب اهل تسنّن به این عبارت است:

...كان على رَضِى الله عَنه تخلّف عَنِ النّبي صلی الله علیه و آله في خيبر و كانَ بِهِ رَمَدٌ فقال اَنَا اَتَخَلَّفَ عَن رسولِ الله صلی الله علیه و آله فَخَرَجَ عَلى فَلَحِقَ بالنّبي صلی الله علیه و آله فلما كان مساء اللِيلة الّتى فَتَحَها في صباحِها فقال رسُولُ الله صلی الله علیه و آله لَأعطينَ الرّايةَ او قال ليأخُذَنَّ غداً رَجُلٌ يحبّهُ اللهُ وَ رَسولُه او قال يحبّ اللهَ و رسولَهُ، يفتح الله عليه فاذا نحن بعلى و ما نرجوهُ فقالوا هذا على فاعطاهُ رسول الله صلی الله علیه و آله فَفَتَح الله عليه ⁽¹⁾ حضرت علی رضی الله عنه در خیبر همراه پیامبر صلی الله علیه و آله نبود و چشم درد داشت به همین جهت گفت من همراه رسول خدا صلی الله علیه و آله نخواهم بود ولی بعد از آن خود را به پیامبر صلی الله علیه و آله رساند همان شبی که فردایش خیبر را فتح کرد پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: پرچم را به کسی می دهم یا (به این عبارت که) پرچم را فردا کسی می گیرد که خدا و رسولش او را دوست می دارند. یا این که فرمود او خدا و رسول را دوست می دارد، خداوند پیروزی را نصیب او می گرداند. (چون روز بعد فرا رسید ناگاه) علی علیه السلام را حاضر دیدیم در حالی که انتظارش را نداشتیم.

همه گفتند علی علیه السلام این جاست. پیامبر صلی الله علیه و آله پرچم را به او دادند و خداوند فتح و پیروزی را نصیب فرمود.

این روایتی است که بخاری نقل کرده، لکن ابن حجر عسقلانی شرح این روایت را به این عبارت نوشته است:

... وَقَعَ فِى هَذِهِ الرِّوَايَةِ اخْتِصَاراً وَ هُوَ عِنْدَ احْمَدِ وَ النسایی وَ ابْنِ حُبَّانِ وَ الْحَاكِمُ مِنْ حَدِيثِ بُرَيْدَةَ الْخَصِيبِ: قَالَ لَمَّا كَانَ يَوْمُ خَيْبَرَ اَخَذَ ابوبكر اللِّوَاءِ فَرَجَعَ وَ لَمْ يَفْتَحْ لَهُ فَلَمَّا كَانَ الْغَدُ اَخَذَهُ عُمَرَ فَرَجَعَ وَ لَمْ يَفْتَحْ لَهُ وَ قُتَلَ مَحْمُودِ بْنِ مَسَلَمَةَ فَقَالَ النَّبِىِّ الأدفَنَّ لوائى غَدَاً اِلَى رَجُلُ يُحِبُّ اللَّهُ رَسُولَهُ... الْحَدِيثَ ⁽¹⁾ یعنی: در این روایت اختصاری رخ داده است، احمد (ابن حنبل) نسایی، ابن حبان و حاکم از بریدة الخصیب به این عبارت نقل کرده اند: در جنگ خیبر ابوبکر پرچم را گرفت و بدون پیروزی برگشت، فردای آن روز عمر پرچم را گرفت و بدون پیروزی برگشت در حالی که محمودبن مسلمه (که از دلیران سپاه اسلام بود) کشته شد، آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: فردا پرچم را به کسی می دهم که خدا و رسول را دوست دارد... تا آخر حدیث.

ملاحظه شود که پیامبر صلی الله علیه و آله حضرت علی علیه السلام را در موقعیتی حساس به صورتی معرفی فرمود که محبوبیت او نزد خدای تعالی از اذهان محو نشود.

معرّفی محبوب ترین خلق خدا با حدیث طیر

اشاره

اَنَس بن مالک روایت می کند: سوگند به خدای محمد صلی الله علیه و آله را به حق مبعوث فرمود، من خدمتگزار پیامبر صلی الله علسه و آله بودم هر روز یکی از فرزندان انصار در خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله بودند، در آن روز که نوبت من بود امّ ایمن (آزاد کرده ی پیامبر صلی الله علیه و آله) پرنده ی (بریانی) آورد و به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله تقدیم کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: این پرنده چه مناسبت دارد؟ امّ ایمن گفت برای شما درست کرده ام. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: اَللّهُمَّ جِئْنی بِاَحَبِّ خَلْقِکَ اِلَیکَ وَ اِلَیّ یأکُلُ مَعی مِنْ هذَا الطّائِر (خداوندا کسی را که نسبت به تو و من محبوب ترین خلق است برسان که با من از این مرغ بخورد) در این هنگام در زدند. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود ببین کیست؟ با خود گفتم خدا کند که یک نفر از انصار باشد. لكن ديدم على علیه السلام است، به او گفتم پیامبر صلی الله علیه و آله مشغول کاری است. و بجای خود برگشتم. چیزی نگذشت که در زدند، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود ببین کیست؟ با خود گفتم خدا کند کسی از انصار باشد دیدم علی علیه السلام است، گفتم پیامبر صلی الله علیه و آله مشغول کاری است و بجای خود برگشتم. دوباره در زدند پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود ای اَنَس برو و بگذار داخل شود، تو اوّل کسی نیستی که قوم خود را دوست دارد. آن شخصی که (محبوب ترین خلق خداست) از انصار نیست، بنابراین رفتم و او را به داخل آوردم پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود ای اَنَس مرغ را نزد او بگذار، مرغ را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله گذاشتم و هر دو آن را تا آخر تناول کردند...» ⁽²⁾

اگر در این عبارت دقّت شود نکاتی به شرح زیر به دست می آید:

الف- پیامبر صلی الله علیه و آله از این که علی علیه السلام خواهد آمد اطلاع داشته است.

ب- پیامبر صلی الله علیه و آله نفرمود خدايا على علیه السلام را برسان تا همراه من از این مرغ بخورد بلکه فرمود محبوب ترین خلق خود را برسان.

بنابراین معلوم می شود که قصد و نیت پیامبر صلی الله علیه و آله در ارتباط با وظیفه ای که به آن اشاره کردیم معرّفی حضرت علی علیه السلام به عنوان محبوب ترین خلقِ خدا، بوده است.

2- عدم اختصاص این آیه به جنگ با مرتدّان

علی رغم این که فخررازی معتقد است که این آیه به جنگ با مرتدّان اختصاص دارد، چنین نیست و دلایلش به این شرح است:

الف- همان طور که در معنی آیه بیان شد این آیه به صورت یک قضیه شرطیه است که جزای شرط جمله ی فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ قرار دارد که معنایش روشن است و ارتباطی به جنگیدن با مرتدّان ندارد.

ب- جمله يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ نيز عامّ است و به جنگ با مرتدّان اختصاص ندارد یعنی این قومی که خدا آن ها را دوست می دارد بدون استثنا هر جا، هر موقع و به هر نوع که لازم باشد با جان و مالشان بِأَنفُسِهِم و أموالَهُم برای جهاد در راه خدا آماده اند.

ج- اگر آیه اختصاص به جنگ با مرتدّان داشت خدای تعالی بجای جمله ی فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ جمله ای می فرمود که به جنگ با مرتدّان صراحت داشته باشد. همچنان که در سایر آیات مربوط به جهاد مشاهده می شود مانند آیه! وَ قَاتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَآفَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَآفَّةً.

د- ایمان و ارتداد یک امر قلبی و درونی است چه بسا افرادی که به ظاهر مسلمان و در باطن مرتد باشند. چگونه می شود با این قبیل مرتدّان جنگید؟

3- عدم ارتباط این آیه به ابی بکر

با توضیحات ارائه شده در بخش 2 مشخص گردید که آیه اختصاصی به مرتدان ندارد مضاف بر این که آیه هیچ ارتباطی نیز با ابوبکر ندارد. بنابراین جنگ هایی که در زمان ابی بکر صورت گرفت، جنگ با مرتدّان باشد یا نباشد تأثیری در اثبات حقّانیّت امامت او ندارد، لكن توضیح یک نکته ضروری است و آن نکته این است که جنگ با کسانی که به ابی بکر زکات نمی دادند جنگ با مرتدّان به حساب نمی آید، زیرا آن ها مسلمان بودند و به قول خود نویسندگان عامه که همه ی ظالمان و گنهکاران را مجتهد خطاکار معرّفی می کنند، آن هایی هم که زکات نمی دادند، تأویل کردند و خطا کردند. در این باره ابن ابی الحدید از قول سید مرتضی می نویسد:

«... آن هایی زکات ندادند، منکر اصل دین اسلام نبودند (آیات مربوط به زکات را) تأویل کردند و اشتباه کردند، زیرا؛ درباره ی آیه: خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهَّرُهُمْ وَ تُزَكَّيهِم بِهَا وَصَلَّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ (از اموال مسلمانان زکات بگیر تا به این وسیله تزکیه و پاکشان کنی و برای آن ها دعا کن که دعای تو مایه ی آرامش آن هاست) ⁽¹⁾گفتند: «ما زکات اموالمان را به کسی می دهیم که دعایش برای ما مایه ی آرامش باشد و پس از پیامبر صلی الله علیه و آله کسی باقی نمانده که این خصوصیت را داشته باشد.» ⁽²⁾

قتل مالک بن نویره

اشاره

یکی از گروه هایی که به اتّهام ارتداد کشته و سوزانده شدند قوم مالک بن نویره یا بنو یربوع بودند، با وجود این که این گروه اذان گفتند و قسم یاد کردند که مسلمانند، خالد بن ولید به اعمال و گفتار آن ها اعتنا نکرد، اوّل آن ها را اسیر کردند، سپس سر بریدند و آتش زدند. خالد بن ولید بلافاصله بعد از کشتن مالک با همسر او زنا کرد. عدّه ای از اصحاب که همراه لشگر خالد بودند از جمله ابو قتاده درباره اسلام این گروه شهادت دادند. خبر این واقعه به مدینه رسید عمر به کارهای خالد اعتراض کرد، ابوبکر گفت: خالد تأویل کرده و خطا کرده است، سپس خون بهای مالک را به برادرش پرداخت نمود. شرح مفصّل این وقایع در کتب تاریخ از جمله فتوح البلدان، ص107؛ تاریخ طبری، ج4، صفحات 1408 تا 1410؛ الکامل فی التّاریخ، ج3، صفحه 1239 درج شده است.

4- ارتداد محاربان حضرت علی علیه السلام

برخلاف آن چه فخررازی ادّعا کرده که علی علیه السلام با مرتدّان نجنگیده است، دلایلی وجود دارد که ثابت می کند هر که با علی علیه السلام بجنگد در حکم مرتدّ است و بیان آن به این عبارت است:

پیامبر صلی الله علیه و آله خطاب به اهل بیت علیهم السلام (علی، فاطمه حسن و حسین علیهم السلام) فرمود:

اَنَا حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبْتُمْ-«هر که با شما در جنگ باشد با من در جنگ است» ⁽¹⁾ بنابراین کسی که با علی علیه السلام در جنگ باشد با پیامبر صلی الله علیه و آله در جنگ است و کسی که با پیامبر صلی الله علیه و آله در جنگ باشد عملاً منکر مقام پیامبری ایشان و منکر شریعت است و چنین شخصی به طور قطع و یقین مرتدّ است.

روایت زیر نیز این حقیقت را تأیید می کند.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: و الَّذى نَفسي بِيدِه لا يبغِضُنَا اَهلَ البَيتِ اَحَداً اِلاّ اَدخَلَهُ النّار ⁽²⁾

یعنی: قسم به کسی که جانم به دست اوست، ما اهل بیت علیهم السلام را کسی دشمن نمی دارد مگر این که خدا او را داخل آتش می کند.

5- عدم ارتباط وصف (يُحبّهم و يُحبّونه) به ابی بکر

فخررازی در این بخش از تفسیرش می گوید چون این آیه به ابی بکر اختصاص دارد، وصف يُحِبُّهُمْ و یحِبُّونَهُ نیز به او مربوط می شود و کسی که خدا او را به این وصف توصیف کند ظالم نیست بنابراین امامتش بر حقّ است. همان طور که ملاحظه می شود فخررازی برای اثبات ادّعای خود چهار قضیه مطرح کرده است که هر کدام به قضیه ی ماقبل خود وابسته است چون قضیه ی اوّل که گفته است این آیه به ابی بکر اختصاص دارد در بخش 3 همین نوشتار بطلانش ثابت شد، قضیه دوّم که گفته است وصف يُحِبُّهُمْ و یحِبُّونَهُ به او مربوط می شود باطل است و چون قضیه سوّم یعنی ظالم نبودن ابی بکر به قضیه دوّم بستگی دارد آن نیز باطل است و همین طور چون حقانیت امامت ابی بکر به قضیه سوّم وابسته است آن هم باطل است.

6- چگونه وصف (أَذِلَّةِ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ) متعلّق به ابی بکر است؟

فخررازى وصف (أَذِلَّةِ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ) را وصف ابی بکر دانسته است، در صورتی که مدارکی در کتب عامّه وجود دارد که چنین نیست زیرا؛ ابوبکر این وصف را درباره ی عزیزترین و شریف ترین زنان عالم یعنی حضرت فاطمه علیها السلام به کار نبرده است، اخبار و احادیث ذیل ابعاد مختلف این حقیقت را روشن می سازد.

آثار و عواقب خشم فاطمه علیها السلام

الف- انه پیامبر صلی الله علیه و آله قال: يا فاطِمَةُ إِنَّ اللهَ یَغضِبُ لَغَضَبِکِ وَ يَرْضَى لِرِضاكِ ⁽¹⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ای فاطمه خداوند به خاطر خشم تو خشم می کند و با خوشنودی تو خوشنود می شود.

ب- قال رسول الله صلی الله علیه و آله: فاطِمَةُ بضعَةٌ مِنِّی یُؤْذِینِی مَا آذَاهَا ⁽²⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: فاطمه پاره ی تن من است هر چه باعث آزار او شود باعث آزار من می شود.

ج- قال رسول الله صلی الله علیه و آله: فاطِمَةُ بِضعَةٌ منّى فَمَن اَغَضَبَها، اَغَضَبَنى ⁽³⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: فاطمه پاره ی تن من است کسی که او را خشمگین کند مرا خشمگین کرده است.

ابن حجر عسقلانی در شرح این روایت می نویسد: سهیلی به این روایت استدلال کرده است که هرکس فاطمه علیها السلام را دشنام دهد کافر می شود، و توجیهش این است که آن بانو از کسی که او را دشنام دهد خشمگین می شود و خشم او با خشم پیامبر صلی الله علیه و آله برابر است و کسی که پیامبر صلی الله علیه و آله را خشمگین کند کافر می شود. ⁽⁴⁾

باید به این نظر ابن حجر و سهیلی افزوده شود که خشم حضرت فاطمه علیها السلام تنها با دشنام حاصل نمی شود، بلکه هر عامل دیگری هم که باعث ناخرسندی آن بانوی بزرگوار شود همین اثر را به دنبال خواهد داشت.

خشم حضرت فاطمه علیها السلام به ابی بکر

اشاره

عَن عايشه: ...اَنَّ فاطِمَةَ علیها السلام اِبنَةَ رسولِ الله صلی الله علیه و آله سَألَت أبا بكر الصّديق بَعدَ وَفاةِ رسولِ الله صلی الله علیه و آله اَن یقسم لَها میراثها، ما ترک رَسولُ الله صلی الله علیه و آله مِمّا آفاءَ الله عليه فقال لَها ابوبكر: اَنَّ رسولَ الله صلی الله علیه و آله قالَ لانُوَرّثُ ما تَرَكنا صَدَقَةٌ فَغَضَبَت فاطِمَةُ بنتُ رسولِ الله صلی الله علیه و آله فَهَجرت اَبابَكرٍ فَلَم تزل مهاجِرَتَهُ حتَّى تُوفِّيت... ⁽⁵⁾

عایشه می گوید: فاطمه علیها السلام دختر پیامبر صلی الله علیه و آله، پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله از ابابکر خواست که میراثش را از آن چه خداوند برای او اختصاص داده و از (پدرش) باقی مانده است تقسیم کند. ابوبکر به او گفت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ما میراث نمی گذاریم آن چه از ما باقی بماند صدقه است، پس فاطمه علیها السلام دختر پیامبرخدا صلی الله علیه و آله خشمگین شد و از ابی بکر کناره گرفت و کناره گیریش ادامه داشت تا این که وفات کرد.

نتیجه گیری از این روایات را به خوانندگان محترم واگذار می کنیم.

7- آثار مبارزات على علیه السلام در سرنوشت اسلام

فخررازی سهم ابی بکر را در جهاد بیش تر از حضرت علی علیه السلام می داند. گرچه درخشش مبارزات امیرمؤمنان علی علیه السلام و تأثیر آن ها در سرنوشت اسلام بر کسی پوشیده نیست، لازم است برای پاسخ به این سخنان واهی مختصری

از اظهار نظرهای دانشمندان عامه یادآوری گردد.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: ... وَ لَقَدْ وَاسَيْتُهُ بِنَفْسِي فِي الْمَوَاطِنِ الَّتِي تَنْكُصُ فِيهَا الْأَبْطَالُ وَ تَتَأَخَّرُ الْأَقْدَامُ نَجْدَةً أَكْرَمَنِيَ اللهُ بِهَا من در مواقعی که دلیران فرار می کردند و گام ها پس می ماند (پیامبر صلی الله علیه و آله) را یاری نمودم. که این به خاطر شجاعتی بود که خداوند مرا به آن گرامی داشت. ابن ابی الحدید در شرح این جملات می نویسد: «... و هذا ممّا اختصّ علیه السلام بفضيلةٍ غير مدافع، ثبت مَعَهُ يوم اُحَدُ و فرّ الناس و ثَبتَ مَعَهُ يومَ حنين و فرّ النّاس و ثبت تحت رايتِه يومَ خيبر حتّى فَتَحَها و فَرَّ مَن بَعَث بها مِن قبلِهِ.» ⁽¹⁾

و این فداکاری از آن چیزهایی است که علی علیه السلام را به فضیلتی اختصاص داده که کسی نمی تواند با آن برابری کند. در جنگ اُحُد لشگریان فرار کردند و او در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله بود، در جنگ حنین لشگریان فرار کردند و او در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله ایستاد. در جنگ خیبر قبل از او هرکس (برای مبارزه با مرحب) رفته بود فرار کرده بود و او بود که پرچمش را برافراشته نگه داشت تا این که پیروز شد. ابن ابی الحدید همچنین در شرح خطبه قاصعه پس از شرح واقعه ليلة المبیت می نویسد: وَ لَهُ مِن جنس ذلك افعالُ كثيرةُ کَیَوْمٍ دَعَا عَمْرُو بْنُ عَبْدِوُدٍّ اَلْمُسْلِمِینَ إِلَی الْمُبَارَزَةِ فَأَحْجَمَ النَّاسُ کُلُّهُمْ عَنْهُ لِمّا عَلِمُوا مِنْ بَأْسِهِ وَ شِدَّتِهِ، ثُمَّ کَرَّرَ النِّدَاءَ فَقَامَ عَلِیٌّ علیه السلام فَقَالَ اَنَا ابْرُزُ اِلَیْهِ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله إِنَّهُ عَمْرٌو! قَالَ نَعَمْ وَ اَنَا عَلِیُّ فَأَمَرَهُ بِالْخُرُوجِ إِلَیْهِ فَلَمَّا خَرَجَ قَالَ صلی الله علیه و آله بَرَزَ الْإِیمَانُ کُلُّهُ إِلَی الشِّرْکِ کُلِّهِ وَ کَیَوْمِ أُحُدُ حَیْثُ حَمَی رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مِنْ اَبْطَالِ قُرَیْشٍ وَ هُمْ یَقْصِدُونَ قَتْلَهُ فَقَتَلَهُمْ دُونَهُ حَتَّی قَالَ علیه السلام «یَا مُحَمَّدُ إِنَّ هَذِهِ هِیَ الْمُوَاسَاةُ» فَقَالَ: «إِنَّهُ مِنِّی وَ اَنَا مِنْهُ» فَقَالَ جِبْرِیلُ: «وَ اَنَا مِنْکُمَا». ⁽²⁾

برای علی علیه السلام از این قبیل شهامت ها و شجاعت ها بسیار است مانند روزی که عمرو بن عبدود مسلمانان را به مبارزه خواند و مردم از دلاوری و قدرت وی خبر داشتند و از ترس عقب نشینی کردند. سپس دوباره فریاد زد. آنگاه علی علیه السلام برخاست و گفت من با او می جنگم. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: تمام ایمان در برابر تمام شرک ظاهر شده و مانند جنگ اُحُد جایی که از پیامبر صلی الله علیه و آله در مقابل دلاوران قریش که تصمیم به کشتن پیامبر صلی الله علیه و آله داشتند حمایت کرد، و چنان جنگید که جبرئیل علیه السلام گفت: فداکاری این است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «او از من و من از اویم» و جبرئیل علیه السلام گفت: «من هم از شمایم». آیا فخررازی که سهم ابی بکر را در جهاد بیش تر از علی علیه السلام به حساب آورده تاریخ جنگ های اسلام را نخوانده است؟!

8- معنی آیه وَ لَا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ السَّعَةِ

فخررازی می گوید جمله ی ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء در آیه ی مورد بحث برای ابی بکر شایستگی دارد زیرا با آیه وَ لَا يَأْتَل أُوْلُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَ السَّعَةِ پشتیبانی می شود و این آیه درباره ی ابی بکر است. وی فقط بخشی از آیه را ذکر کرده، عبارت کامل آیه چنین است: وَ لَا يَأْتَلِ أَوْلُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَ السَّعَة أَن يُؤْتُوا أُوْلِي الْقُرْبَى وَ الْمَسَاكِينَ وَ الْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَلَا تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللهُ لَكُمْ وَ اللهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ⁽³⁾

یعنی کسانی که اَموالی بیش از نیاز خود دارند و آنانی که ثروتمندند هیچ گاه نباید از انفاق در حق نزدیکان، مستمندان و کسانی که در راه خدا مهاجرت می کند خودداری کنند (چنان چه خطایی از نیازمندان دیدند) ببخشایند و چشم پوشی کنند. آیا دوست ندارید خدا شما را عفو کند، در حالی که خداوند آمرزنده و مهربان است. همان طور که ملاحظه می شود وجه مشترک این دو آیه فقط کلمه ی «فضل» است که با توجه به قراین موجود منظور از «فضل» در آیه اوّل انواع نعمت های خداوندی و در آیه ی دوّم اموال مازاد بر نیاز مردم است. بنابراین هیچ گونه ارتباط منطقی که بتوان به خاطر آن آیه ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ را به ابی بکر نسبت داد وجود ندارد.

9- طرح یک قیاس باطل

در این بخش از تفسیر، فخررازی برای اثبات ادّعای خود یک قیاس منطقی به شکل زیر مطرح می سازد:

(مقدمه اوّل) این آیه درباره ی ابی بکر است. (مقدمه دوّم) پس ابی بکر دارای صفات مذکور در آیه می باشد. (نتیجه) پس امامت ابی بکر درست است.

این قیاس باطل است زیرا مقدّمه اوّل آن که عبارت است از ارتباط آیه ی مورد بحث به ابی بکر در بخش3 همین نوشتار باطل اعلام شد. بنابراین نتیجهی قیاس نیز باطل است.

10- روایت مربوط به اعطای پرچم به حضرت علی علیه السلام

روایت مربوط به جنگ خیبر به صورت مختصر به این عبارت است: پس از برگشت بدون پیروزی ابوبکر و عمر و نا امیدی سپاهیان، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: فردا پرچم را به کسی می دهم که (خدا و رسول صلی الله علیه و آله را دوست دارد و خدا و رسول صلی الله علیه و آله هم او را دوست دارند...) فخررازی این روایت را خبر واحد و از درجه اعتبار ساقط قلمداد می کند برای این که ثابت شود این روایت خبر واحد نیست، بخشی از منابع معتبر عامه در مورد این روایت و صورت های دیگری از آن ذکر می شود.

بخشی از منابع و مصادر این روایت عبارت است از: صحیح بخاری، ج4، ص64؛ فتح الباری، ج7، ص365؛ مسند احمد، ج1، حدیث های 780 و 1120 از عبدالرّحمن ابی لیلی و 1611 از سعد بن ابی وقاص و ج3، حدیث های 8764 از ابی هریره و 10738 از ابی سعید خدری و ج4، حدیث 16103 از ابن اکوع و ج6، حدیث 22314 از سهل بن سعد و حدیث 22484 از بریدة الاسلمی؛ صحیح مسلم، ج4، صفحات 1871 و 1872؛ سنن ابن ماجه، حدیث 117، الاستیعاب، ص1099، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص590 و ج4، ص105 و ص543؛ مغازی، ج3، ص497؛ تاریخ طبری، ج3، ص1146.

صورت دیگری از حدیث اعطای پرچم خیبر به حضرت علی علیه السلام

از دیگر احادیثی که این خبر را در خود جای داده است حدیث مشهور سعد بن ابی وقاص است، هنگامی که معاویه از او پرسید چه چیز تو را از دشنام به ابوتراب بازداشته است؟ سعد گفت: یاد سه چیز که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله درباره ی او فرمود سبب شده که هرگز او را دشنام ندهم. داشتن یکی از آن ها را از شتران سرخ موی بیش تر دوست دارم. از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که او را در بعضی از جنگ هایش جانشین خود قرار داد، علی علیه السلام گفت ای پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آیا مرا با زنان و کودکان جا می گذاری؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: آیا خوشنود نمی شوی که نسبت به من به منزله ی هارون علیه السلام نسبت به موسی علیه السلام باشی، جز این که بعد از من پیامبری وجود نخواهد داشت. و نیز در جنگ خیبر شنیدم که فرمود: «... مطمئناً پرچم را به کسی خواهم داد که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول هم او را دوست دارند» (با شنیدن این سخن) گردن ها بلند و چشم ها دوخته شد (تا ببینند چه کسی مورد نظر است) آنگاه فرمود: «علی علیه السلام را فرا خوانید» پس علی علیه السلام حاضر شد در حالی که درد چشم داشت پس آب دهان به چشمان او مالید و پرچم را به او داد و خداوند فتح و پیروزی نصیب او فرمود. و هنگامی که این آیه نازل شد فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ (بگو ما پسرانمان را می خوانیم شما نیز پسرانتان را بخوانید) ⁽¹⁾پیامبر صلی الله علیه و آله علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را خواند و فرمود: «بار خدایا این ها اهل من می باشند» ⁽²⁾

حدیث پرچم جنگ خیبر از زبان عمر بن خطّاب

اشاره

«ابوهریره نقل می کند که عمربن خطاب گفت سه خصلت به علی علیه السلام عطا شده که یکی از آن ها برایم از شتران سرخ موی محبوب تر است. پرسیدند آن صفات چیست؟ گفت ازدواجش با دختر پیامبر صلی الله علیه و آله و حلال بودن برای وی در مسجد چیزهایی که برای من حلال نیست و پرچم جنگ خیبر» ⁽³⁾

متأسفانه فخررازی این همه روایت را که با عبارات مختلف و راویان متعدّد اهل تسنّن نقل شده خبر واحد می داند؟

11- وصف يحِبُّهُ اللهُ وَ رَسولُهُ وصفی انحصاری برای حضرت علی علیه السلام

فخررازی پس از اظهار نظر مغرضانه در مورد خبر واحد دانستن حدیث فوق بالاخره تخفیف می دهد و می گوید اثبات این صفت برای علی علیه السلام موجب نفی آن از ابی بکر نمی شود. این اظهارنظر نیز مورد قبول نیست زیرا؛ در جنگ خیبر قبل از علی علیه السلام، ابوبکر و دیگران پرچم را گرفتند لکن بدون پیروزی برگشتند، چنین بود که پس از ناکامی فرماندهان قبلی پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «فردا پرچم را به کسی می دهم که خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله را دوست دارند...» مفهوم مخالف این فرمایش این است که فرماندهان قبلی این خصوصیت را نداشته اند.

12- كرّاراً غير فرّار

فخررازی به وصفی از حضرت علی علیه السلام اشاره می کند که در روایات جنگ خیبر به این عبارت نقل شده است: «در آن روز پیامبر صلی الله علیه و آله پرچم خود را به مردی از مهاجران سپرد که او بدون انجام دادن کاری برگشت. آنگاه پرچم را به فرد دیگری از مهاجران داد و او هم بدون این که کاری انجام دهد بازگشت. پیامبر صلی الله علیه و آله پرچم را به مردی از انصار تسلیم فرمود او هم بیرون رفت و بدون این که کاری کرده باشد برگشت... پیامبر صلی الله علیه و آله روز را با اندوه به شب آورد. سعد بن عباده نیز زخمی شده و برگشته بود و یاران خود را به کندی و چالاک نبودن سرزنش می کرد... سپس رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: فردا پرچم را به کسی خواهم داد که خدا و رسولش او را دوست می دارند و خداوند به دست او فتح و پیروزی نصیب خواهد فرمود. او اهل گریز و فرار نیست» لَیسَ بِفَرّار ⁽¹⁾

وی می خواهد در این وصف ابوبکر را با علی علیه السلام شریک کند به همین جهت می گوید: به فرض این که وصف (يُحِبُّهُمْ و يُحِبُّونَهُ) از ابی بکر نفی شود دلیل بر این نیست که کلّیه صفات از جمله کرّار و غیر فرّار بودن از او نفی شود. این اظهارنظر نیز قابل قبول نیست زیرا؛ خود این جمله که پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید فردا پرچم را به کسی می دهم که اهل فرار نیست مفهوم مخالفش این است که فرماندهان قبلی از جمله ابی بکر این وصف را نداشته اند. علاوه بر این در بخش هفتم این نوشتار نشانه های انحصاری «کرّار و غیر فرّار» بودن حضرت علی علیه السلام بیان شد.

خطاب آیه

اشاره

فخررازی در ادامه می گوید: «به فرض این که مجموع این صفات برای ابی بکر حاصل نشده باشد همین که او وارد عمل شده و مورد خطاب قرار گرفته برایش کافی است» معلوم نیست منظور وی از خطاب کدام خطاب است؟ ظاهر آیه نشان می دهد که خطاب اوّل آیه شامل همه مسلمانان می شود و اختصاص به ابی بکر ندارد. اگر منظورش نتیجه ای است که خودش از آیه گرفته و به خاطر جنگ با مرتدّان آیه را به ابی بکر مربوط می داند، درست نیست و در بخش دوّم همین نوشتار ثابت شد که این آیه به جنگ با مرتدّان و در نتیجه به ابی بکر ارتباط ندارد.

13- اصرار به مرتبط دانستن آیه به ابی بکر

فخررازی می گوید: به فرض این که صفات مذکور در آیه در هنگام نزول آن در ابی بکر وجود نداشته، پس از آن که با مرتدّان مشغول جنگ شده برایش به وجود آمده است.

این قول نیز باطل است. در بخش دوّم همین نوشتار درباره ی مربوط نبودن آیه به جنگ با مرتدّان، در بخش سوّم درباره مربوط نبودن آیه به ابی بکر و در بخش های ششم، هفتم، هشتم و یازدهم درباره ی مربوط نبودن صفات مذکور در آیه (حتی در هنگام جنگ با مرتدّان) به ابی بکر توضیحات لازم داده شد.

14- ادّعای تمسّک به ظاهر قرآن

فخررازی در پایان دلیلِ درستی تفسیر خود را چنین بیان می کند: «آن چه ما گفتیم تمسّک به ظاهر قرآن است و آن چه شیعیان می گویند تمسّک به خبر واحدی است که با اخبار مربوط به ابی بکر تعارض دارد» با توجه به توضیحات قبلی مشخص شد که ظاهر آیه به آن چه فخررازی ادّعا دارد، دلالت ندارد روایتی که می گوید خبر واحد است تفصیلش در بخش دهم گذشت و احادیثی که می گوید معارض روایت اعطای پرچم در جنگ خیبر است در بخش های بعدی بررسی می شود.

15- تفسیر آیه وَ لَسَوْفَ يَرْضَى

یکی از مواردی که فخررازی روایت يُحِبُّهُمْ و يُحِبُّونَهُ را معارض آن می داند آیه شریفه وَ لَسوفَ يرضی است، مجموعه آیات مربوط به این مبحث به این عبارت است فَأَنذَرْتُكُمْ نَارًا تَلَظَّى * لَا يَصْلَاهَا إِلَّا الْأَشْقَى * الَّذِي كَذَّبَ وَ تَوَلَّى * وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى * وَ مَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نَّعْمَةٍ تُجْزَى * إِلَّا ابْتِغَاء وَجْهِ رَبَّهِ الْأَعْلَى * وَ لَسَوْفَ يَرْضَى ⁽¹⁾

یعنی شما را از آتشی که زبانه می کشد بیم می دهم. که بجز بدبخت ترین مردم دروغگو و بی ایمان را در بر نمی گیرد. و آن پرهیزگاری که مالش را انفاق می کند تا پاک شود از آن (آتش) دور خواهد ماند (و این انفاق) به خاطر آن نیست که کسی به او چیزی داده و اکنون عوض آن را می پردازد بلکه به خاطر پروردگار بلند پایه است و بزودی خوشنود خواهد شد. چکیده استدلال فخررازی این است: طبق این آیه با تقوی ترین مردم کسی است که بدون عوض و به خاطر رضای خدا مالش را انفاق می کند، چون ابوبکر در ابتدای بعثت بدون این که پیامبر صلی الله علیه و آله از او طلبکار باشد به ایشان انفاق کرده است، پس کلمه «اتقی» بر او انطباق دارد و او با تقوی ترین و بهترین خلق خداست. ⁽²⁾

صرف نظر از شأن نزولی که مفسّران برای این آیه بیان کرده اند، مفاهیم این آیات به صورت مختصر بررسی می شود:

اگر به مجموعه ی آیات فوق توجه شود مشخص می شود که مدلول آن ها عام است و به شخص یا طایفه ی معینی اختصاص ندارد زیرا؛ ابتدا از آتشی صحبت می شود که زبانه می کشد سپس مردم نسبت به این آتش دو حالت پیدا می کنند:

گروهی که آتش آن ها را در بر می گیرد وَ «اَشقی» نامیده شده اند و گروه دیگری که از آن آتش دور خواهند ماند و به عنوان «اَتقی» از آن ها یاد شده است.

بنابراین سیاق کلام که از ابتدای سوره بر زوج های متضاد بنا گذاشته شده یعنی لیل و نهار، مذکّر و مؤنّث، سخاوت و بخل، پسر و عسر، آخرة و اولی، تا «اشقی» و «اتقی» ادامه پیدا کرده است. اگر بنابر آن چه فخررازی گفته است منظور از «اَتقی» یک نفر و آن هم ابوبکر باشد لازمه اش این است که «اَشقی» هم یک نفر باشد و این امر ممکن نیست زیرا «اَشقی» مستثنی قرار گرفته، بنابراین جهنّم به آن عظمت جز

همین یک نفر را در خود جای نمی دهد. و این یکی از دلایلی است که مصداق آیه کلّی است و همه ی اشقیاء و اتقیاء را در بر می گیرد و به ابی بکر یا هر شخص دیگری اختصاص ندارد.

16- تجلّی خصوصی خدا برای ابی بکر

مورد دیگری که فخررازی به عنوان تعارض حديث يُحِبُّهُمْ و يُحِبُّونَهُ مطرح می کند این است که: «خدا برای مردم به صورت عمومی و برای ابی بکر به صورت خصوصی نمودار می شود».

با توجه به متن و محتوای این حدیث، جعلی بودن آن محرز می شود زیرا؛ با آیات شریفه قرآن تعارض دارد و براساس عقاید باطل اشاعره که معتقد به قابل رؤیت بودن خدای سبحان می باشند ساخته و پرداخته شده است.

خداوند می فرماید: وَ لَمَّا جَاء مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبَّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن تَرَانِي وَ لَكِنَ انظُرْ إِلَىِ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكَّا وَ خَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ ⁽¹⁾

یعنی هنگامی که موسی علیه السلام به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد پروردگارا خودت را به من نشان بده تا ببینم. فرمود هرگز مرا نخواهی دید. لکن به کوه نگاه کن اگر در جای خود برقرار ماند، مرا خواهی دید، آنگاه پروردگارش بر کوه جلوه کرد و آن را همسان زمین ساخت و موسی علیه السلام بیهوش به زمین افتاد. چون به هوش آمد عرض کرد خداوندا تو (از این که قابل مشاهده باشی) منزّهی به سوی تو بازگشتم و من نخستینِ مؤمنانم.

در این آیه به دو صورت محال بودن رؤیت خداوند تأکید شده است اوّل با جمله ی (لَن تَرَانِی) یعنی هرگز مرا نمی بینی و دیگری جمله ی شرطیه، که فرمود اگر کوه را در جای خود مستقر دیدی مرا خواهی دید. پس چون کوه نابود و ناپدید شد، دیدن هم غیر ممکن و منتفی است. بنابراین روایتی هم که فخررازی نقل کرده و مفهومش تجلّی خصوصی خدا برای ابی بکر است، مخالف عقل، مخالف قرآن و مردود است.

17- علوم پیامبر صلی الله علیه و آله در سینه ابی بکر

حدیث دیگری که فخررازی آن را معارض روایت يُحِبُّهُمْ و يُحِبُّونَهُ می داند به این عبارت است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «خداوند چیزی در سینه من نریخت مگر این که آن را در سینه ابی بکر ریخت». اگر این روایت صحیح باشد لازمه اش این است که ابوبکر همه ی اطلاعات پیامبر صلی الله علیه و آله را در سینه داشته باشد، در صورتی که چنین نیست موارد متعددّی وجود داشته که بر بی اطلاعی ابوبکر دلالت دارد و یک نمونه ی آن به عنوان شاهد نقل می شود:

«... ابوبکر گفت: آری از آن چه شد تأسف ندارم مگر سه کار که کرده ام و خوش بود که نکرده بودم و سه کار که نکردم و خوش بود که کرده بودم و سه چیز بود که ای کاش از پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله پرسیده بودم: ای کاش خانه ی فاطمه علیها السلام را اگر هم به قصد جنگ بسته بودند نگشوده بودم. ای کاش فُجأه سلمی را (مردی که

متهم به راه زنی بود) در آتش نسوزانده بودم یا کشته بودم یا آزاد کرده بودم، ای کاش روز سقیفه بنی ساعده کار خلافت را به گردن یکی از دو مَرد یعنی عُمَر و ابوعبیده انداخته بودم که یکیشان امیر شده بود و من وزیر شده بودم...».

گوید: در این جا دو دست خود را دراز کرد و باز گفت: ای کاش از پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله پرسیده بودم خلافت از آن کیست که درباره ی آن اختلاف نکنند، ای کاش از او پرسیده بودم آیا انصار نیز در این کار سهمی دارند؟

«ای کاش درباره ی میراث خواهرزاده و عمّه از او پرسیده بودم که درباره ی آن دلم آرام نیست» ⁽¹⁾

هر یک از جملات فوق سؤالی در ذهن ایجاد می کند که بنیاد اعتقادی فخررازی را به هم می ریزد لکن به خاطر رعایت اختصار به طرح یک سؤال اکتفا می شود و آن سؤال این است:

چگونه کسی که به ادّعای شما معلومات پیامبر صلی الله علیه و آله را در سینه دارد، میراث خواهرزاده و عمه را نمی داند؟

18- استدلال به آیه 55 سوره ی مائده

آخرین استدلال فخررازی به این عبارت است: «رافضی ها می گویند: چون آیه بعد از این آیه یعنی إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ ⁽²⁾درباره ی علی بن ابی طالب علیه السلام است، واجب است این آیه نیز درباره ی او باشد» فخررازی این دلیل را چنین پاسخ می دهد: «ما قبول نداریم و سخنانمان را در تفسیر همان آیه خواهیم گفت». فخررازی به گونه ای صحبت می کند که مخاطب گمان می برد برای مردود دانستن این استدلال دلیل محکمی دارد، امّا هنگامی که به تفسیر آن آیه مراجعه می شود مشخص می گردد که سخنش به همین دلایلی که در تفسیر آیه مورد بحث یعنی آیه 54 سوره ی مائده بیان کرده بر می گردد.

استدلال فخررازی در تفسیر آیه 55 مائده به این عبارت است: «ما با برهان روشن بیان کردیم که آیه قبل يعنى يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِینِهِ تا آخر آیه از قوی ترین دلایل بر صحّت امامت ابی بکر است، بنابراین اگر این آیه (آیه 55) به صحّت امامت علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله دلالت داشته باشد، بین دو آیه تناقض پیش می آید و باطل است، پس این آیه بر امامت علی علیه السلام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله دلالت ندارد» ⁽³⁾ملاحظه می شود که وی عدم دلالت آیه 55 را به صحّت امامت علی علیه السلام، بر دلالت آیه 54 به ابی بکر مبتنی نموده بنابراین اگر ثابت شود آیه 54 هیچ گونه دلالتی بر صحّت امامت ابابکر ندارد (چنان که در بخش نهم این نوشتار ثابت شد) صحّت امامت بلافصل امیرمؤمنان علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله مدلّل و مشکل تناقض به وجود آمده در ذهن فخررازی هم برطرف می شود.

نتیجه:

فخررازی آیه ی مورد بحث را طوری تفسیر کرده است که نشان دهد این آیه به جنگ های ابی بکر با مرتدّان مربوط است و به درستی امامت او دلالت دارد. به همین جهت تلاش نموده است تا اوصافی را که در آیه بیان شد به ابی بکر نسبت دهد. و اوصافی که منحصراً به حضرت علی علیه السلام تعلّق دارد کمرنگ جلوه دهد یا منکر شود. در حالی که آیه ی شریفه بر درستی امامت ابی بکر دلالت ندارد، به جنگ های او با مرتدّان مربوط نمی شود و ابوبکر مصداق هیچ کدام از اوصاف مذکور در آیه نیست. این آیه شریفه تهدیدی است برای مرتدّان و دشمنان اسلام در همه ی دوران ها و بشارتی است برای تسلّی خاطر پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان مخلص. مصداق جمله ی (قومٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ) و جمله های بعد از آن، اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام می باشند. این بزرگواران تنها افرادی هستند که خدای متعال بدون قید و شرط آن ها را دوست دارد و هیچ کس در این مزیت با آن ها مشارکت ندارد و این ها هستند که برای همیشه حافظ و نگهبان دین مقدّس اسلام می باشد.

پی نوشت ها:

1- مائده، [54].

2- همان.

3- همان.

4- تفسیر کبیر فخررازی، ج12، ص18 تا 24.

5- انعام، [89].

6- تفسیر کبیر، ج13، ص68.

7- محمّد، [38].

8- سنن الترمذی، ج5، تفسیر سوره محمد؛ تفسیر کبیر فخر رازی، ج28، ص76؛ المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص257.

9- مائده، [54].

10- صحیح بخاری، ج4، ص64.

11- فتح الباری، ج7، ص365.

12- المستدرك على الصحیحین، ج4، ص104 و کنز العمال، ج13، ص166.

13- توبه، [103].

14- شرح نهج البلاغه، ج13، ص187.

15- سنن ابن ماجه، حدیث 145، الصواعق المحرقه، ص187، کنز العمال، ج13، ص97 و ج3، ص640.

16- کنز العمال، ج4، ص131.

17- الصواعق المحرقه، ص175، کنز العمّال، ج13، ص111 با اختلاف عبارت.

18- صحیح مسلم، ج4، ص1903، المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص136.

19- صحیح بخاری، ج5، صفحات 26 و 36؛ الصواعق المحرقه، ص188 با اختلاف عبارت.

20- فتح الباری، ج7، ص82.

21- صحیح بخاری، ج4، ص96 و با اختلاف عبارت ج8، ص185، صحیح مسلم، ج3، ص1380، مسنداحمد، ج1 حدیث 26.

22- شرح نهج البلاغه، ج10، ص181.

23- همان، ج13، ص261.

24- نور، [22].

25- آل عمران، [61].

26- صحیح مسلم، ج4، ص1871؛ فتح الباری، ج7، ص60؛ سنن ابن ماجه، حدیث 121؛ المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص72 و ص83؛ الكامل ابن اثیر، ج3، ص1069؛ تاریخ طبری، ج3، ص1146؛ مغازی واقدی، ج2، ص497 و مصادر دیگر.

27- الصواعق المحرقه، ص127؛ المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص94 و مصادر دیگر.

28- مغازی واقدی، ج2، ص497.

29- اللّيل، [21-14].

30- تفسیرکبیر، ج31، ص204 به اختصار.

31- اعراف، [143].

32- تاریخ طبری، ج4، ص1572؛ مروج الذهب، ص658.

33- مائده، [55].

34- تفسیر کبیر، ج12، ص28.

منابع و مآخذ:

بررسی دعاوی عجیب ابن عربی

اشاره

عبّاس سعیدی

رووس مطالب

درآمد

ابن عربی نامی آشنا در حوزه تصوّف است، قضاوت ها در مورد ابن عربی در حد نفی و اثبات است برخی او را ستوده و برخی او را انکار کرده اند. و برخی درباره او توقف کرده و سخنی نمی گویند. در این نوشتار برخی از دعاوی ابن عربی مطرح شده است که زمینه را برای داوری درباره کسی که او را «امام العارفین» می خوانند مهیّا می سازد.

کلید واژه ها؛

خدای عزّوجلّ، حضرت رسول صلی الله علیه و آله، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام، ائمّه معصومین علیهم السلام، حضرت رضا علیه السلام، حضرت نوح علیه السلام، حضرت ابراهیم علیه السلام، حضرت اسمعیل علیه السلام، حضرت موسی علیه السلام، حضرت هارون علیه السلام، خلافت بلافصل، ابن عربی، فرعون، فتوحات مکّیه، فصوص الحكم، غوث، قطب، تحریف، تأویل، بایزید بسطامی، خلافت باطنی و خلافت ظاهری، تفسیر به رأی، مکاشفه، تشبیه، تنزیه، بنی اسرائیل، سامری، متوکل عبّاسی، احمد بن هارون الرّشيد، خلفای ثلاثه.

مقدمه

ابوبکر ⁽¹⁾محمّد بن علی بن محمّد در سال 560 در مُرسِیَه ⁽²⁾از بلاد اُندُلُس (اسپانیای کنونی) متولد شد در شرق به ابن عربی و در غرب به ابن العربی معروف است.

صوفیان او را شیخ اکبر، برخی او را قطب الاقطاب و ولیّ کامل و بعضی او را مُميت الدّين، ماحی الدّین و مَحیِی الدّین گویند.

گروهی از علمای شیعه و عامه، شدیداً وی را مذمّت کرده و برخی به کفر وی فتوی داده اند. مهم ترین آثار او فُتوحات مَکّیه، فُصُوص الحِكَم، تدبيرات الهّيه و... است. فتوحات مکّیه مشتمل بر 560 فصل است و دایرة المعارف صوفیّه می باشد.

ابن عربی درباره فتوحات مکیّه چنین ادّعا می کند:

«فوالله ما كتبت منه حرفاً الاّ عن إملاء الهى و إلقاء ربّاني أو نفث روحانی فی روع کیانی...» ⁽³⁾

به خدا سوگند من در آن (فتوحات) چیزی ننوشتم مگر از املاء الهی و القاء ربّانی یا دم روحانی در عمق وجودم.

اثر مهم دیگر ابن عربی «فصوص الحکم» است. ابن عربی ادّعا می کرد که در سال 627 رسول خدا صلی الله علیه و آله را در عالم رؤیا مشاهده نموده و در حالی که آن حضرت صلی الله علیه و آله فصوص الحکم را در دست داشتند به او امر فرمودند که آن را بگیرد و به جهانیان رسانده تا همگان از آن بهره مند شوند. از عبارتی که ابن عربی بکار برده چنین بر می آید که (به ادّعای وی) رسول خدا صلی الله علیه و آله، نام این کتاب را به او اعلام فرموده اند، نه آن که خود او این نام را تعیین کرده باشد!

فقال لى: «هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به الى الناس ينتفعون به» ⁽⁴⁾

از آن جا که صوفیان، «ابن عربی» را قطب العارفین و امام اهل الكشف و الشهود و فحل فرید عرصه عرفان و تصوّف می دانند و گفته می شود چه پیش از او و چه بعد از او (در این فرقه) کسی به جایگاه و مقام او نرسیده و همچنین عرفای بعد از او جملگی ریزه خوار سفره اش هستند، دقّت و توجّه کامل به اعتقادات و دعاوی و مکاشفات وی و یا مکاشفات مورد تأیید او، خوانندگان محترم را با حقایقی آشنا می سازد ولی قبل از ورود به بحث، تذکّر چند نکته ضروری است.

الف: حضرت موسی ابن جعفر علیه السلام فرمود: يَا هِشَامُ إِنَّ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّة علیهم السلام وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول ⁽⁵⁾

ای هشام همانا خداوند بر مردم دو حجّت دارد، حجّت ظاهر و باطن، حجّت ظاهر رسولان (انبیاء و ائمّه علیهم السلام) می باشند و حجّت باطن عقل. ⁽¹⁾

بنابراین گفتار کسانی امثال ابن عربی حجّت نیست و هرگز نباید تحت تأثیر شهرت این قبیل افراد قرار گرفت.

ب: فرق است میان کشف و شهود حق که برای نبیّ، رسول، اوصیاء مخصوص علیهم السلام، تحقّق می یابد که مُصيب، حقّ و حجّت است و میان مکاشفات صوفیه که نمونه هایی از آن ها بیان خواهد شد. لازم به ذکر است که در مواردی برای برخی از اولیاء خدا، مکاشفاتی صورت می گیرد که باید با عرضه به قرآن و سنّت معصومین علیهم السلام و نیز عقل ما در حد توانایی آن، به صحّت و سُقم آن ها پی برد و الهامات ربّانی را از القائات شیطانی تمیز داد.

ج- مقصود ما، نقد و بررسی مستدلّ و مؤدّبانه بخشی از آثار ابن عربی، عطّار، مولوی و اصولاً کسانی است که چنین اعتقاداتی داشته و این جملات و کلمات را ابراز کرده اند.

د- آن چه در این نقد و بررسی ها همواره باید مورد توجّه قرار گیرد محور قرار دادن حق است، باید حق را شناخت تا پیروان حق را بشناسیم. و باید به این جمله گهربار حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام توجّه کنیم که فرمود:

انّ دين الله لا يُعرَفُ بِالّرِجالِ بَل بآية الحقّ فَاعرِفِ الحَقّ تَعرِفُ اهله ⁽²⁾ و از همه بالاتر:

فَبَشَّرِ عِبادِ * الَّذين يَستَمِعوُن القولَ فَيَتَّبِعونَ أَحسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللهَ وَ أُولئِكَ هُم اُولو الاَلباب ⁽³⁾ پس بندگان مرا بشارت ده * همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آن ها پیروی می کنند آنان کسانی هستند که خداوند آن ها را هدایت فرموده و آن ها خردمندان هستند.

نمونه هایی از اظهارات و مکاشفات مورد ادّعاء ابن عربی در فُتُوحات و فُصُوص:

اوّل: ادّعای ابن عربی در مورد علّت عتاب موسی علیه السلام نسبت به هارون علیه السلام

ابن عربی در ماجرای گوساله پرستی بنی اسرائیل و عتاب حضرت موسی علیه السلام به برادرش هارون علیه السلام مدّعی است که این سرزنش و عتاب بدان جهت بوده که چرا هارون، گوساله پرستی را مُنکَر و زشت شمرده و سعه صدر نداشته است.

... فَكَانَ عَتَبَ مُوسَى أَخاهُ هارُونَ لَمَّا وَقَعَ الامر فِى إِنْكَارِهِ وَ عَدَمِ اِنَّساعِهِ، فَاِنَّ الْعَارِفَ مَنْ يَرَى الْحَقِّ فِى كُلِّ شَيْ‌ءٍ بَلْ يَرَاهُ عَيْنٍ كُلَّ شَيئٍ... ⁽⁴⁾

توضیح:

اشاره

بنا به تحلیل و گفتار ابن عربی آن ها که گوساله را پرستیدند، خدا را عبادت کردند جهت اطّلاع از این ظلم و

معصیت عظیم بنی اسرائیل به آیات مربوطه رجوع شود. ⁽¹⁾

این عمل تا آن جا قبیح و مورد انکار بوده که به فرمان الهی جمعی (خداپرستان) مأمور قتل گوساله پرستان گردیدند. ⁽²⁾در این کشتار عجیب، جمعی از مجرمین تسلیم گردیده و موحّدین مأمور شدند بدون پروا و رعایت نَسَب و رَحِم بقیه را بکشند. تفصیل این قضایا و نیز عتاب موسی علیه السلام به هارون علیه السلام و بلاء و عذاب سامری (عامل اصلی گمراهی بنی اسرائیل و شخصی که گوساله را ساخت) در روایات نقل گردیده و خلاصه کلام آن که اظهارات ابن عربی در برابر این همه آیات ⁽³⁾و روایات و براهین عقلی، موجب شگفتی است.

دوّم: ادّعای ابن عربی در مورد عصمت فرعون هنگام مرگ

ابن عربی در فصوص الحکم و فتوحات مکّیه در مقام دفاع از فرعون و توجیه دعاوی او برآمده و ادّعا نموده که فرعون قبل از مشاهده آثار مرگ، ایمان آورد و از هنگام ایمان آوردن تا زمان مرگ، به گناهی آلوده نشد و لذا طاهر و مطهّر از دنیا رفت.

... فَقَبَضَهُ طَاهِراً مُطَهَّراً لَيسَ فِيهِ شَئُ مِنَ الخُبثِ لِاَنَّهُ قَبَضَهُ عِندَ ايمانِهِ قَبلَ اَن يَکتَسِبَ شَيئاً مِنَ الاثام ⁽⁴⁾ «... پس خداوند او را قبض کرد طاهر و مطّهر بدون آن که در وی پلیدی و خُبثی باشد. زیرا که او را هنگام ایمانش قبض کرد قبل از آن که به گناهان آلوده گردد و چیزی از آثام و گناهان کسب کند»

و در فتوحات در مورد آیه فَقالَ اَنَا رَبُّكُمُ الاَعلى ادّعا نموده که آیه، قول حق تعالی است که با زبان فرعون، سخن گفته است! يَقولُ اللهُ عَلى لِسانِ فرعون ﴿اَنَا رَبُّكُمُ الأَعلى ⁽⁵⁾... و هذِهِ صِفَة الحَقَّ ظَهَرَت بِلِسانِ فِرعَونَ فَعَلِمَ (العالِمُ) أَنَّهُ ما قالَها نِيابَةً عَنِ الحَقَّ﴾ ⁽⁶⁾

و این صفت حق است که بر زبان فرعون ظاهر گشته است و شخص عالم، آگاه است که فرعون این جمله را به نیابت از حق اظهار کرده است!!!

توضیح:

اشاره

حق تعالی می فرماید:

وَ جاوَزنا بِبَنى اِسرائيلَ البَحْرَ فَاَتبَعَهُم فِرعَونُ وَ جُنودُه بَغياً وَ عَدواً حَتَّى إِذا اَدرَكَهُ الغَرقُ قالَ آمَنتُ أَنَّهُ لا اِلهَ اِلَّا الَّذى آمَنَت بِهِ بَنو إسرائيلَ وَ اَنَا مِنَ المُسلِمين * آلانَ وَ قَد عَصَيتَ قَبلُ وَ كُنتَ مِنَ المُفسِدين ⁽⁷⁾ ما بنی اسرائیل را از دریا گذراندیم پس فرعون و لشگر او از روی ستم و تعدّی آن ها را تعقیب کردند و چون فرعون غرق شدن و هلاکت خود را دریافت، گفت نیست الهی مگر آن که بنی اسرائیل به او ایمان آوردند و من تسلیم فرمان او هستم * (به فرعون خطاب شد) اکنون چه جای ایمان است که عمری را به نافرمانی

و معصیت سپری کردی و از مفسدین بودی.

بدون شکّ و تردید، فرعون از تبهکاران و جبّاران کم نظیر تاریخ بود. ظلم و ستم او به بنی اسرائیل و قتل پسران آن ها و رویارویی او با حضرت موسی و هارون علیهما السلام،- با دیدن آن همه معجزات- در قرآن کریم بارها عنوان گردیده است. فرعون به ظلم و جنایت تا آخر عمر ادامه داد و همان طور که آیه شریفه دلالت دارد حتّی بعد از خروج بنی اسرائیل از مصر، از روی ستم و تعدّی به تعقیب آن ها پرداخت که قهر و غضب الهی، وی و لشگرش را در کام مرگ فرو برد.

آری هنگامی که فرعون مرگ خود را قطعی دید همانند برخی از جانیان دیگر اظهار ایمان کرد و خداوند هم فرمود: آلآن وَ قَد عَصَيتَ قَبلَ وَ كُنتَ منَ المُفسِدين

بدیهی است که این توبه ارزشی نداشته و پذیرفتنی نیست، حق تعالی در جای دیگر فرموده است:

وَ لَيسَتِ التَّوبَةُ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السَّيَّئاتِ حَتَّى اِذا حَضَرَ اَحَدَهُمُ المَوتُ قَالَ إنّي تُبتُ الآن... ⁽¹⁾ برای آن ها که اعمال سوء انجام دهند و هنگام فرا رسیدن مرگ توبه کنند، توبه ای نیست.

و نیز فرموده است:

فَلَمّا رَأَوا بَأْسَنا قالوا آمَنَّا بِالله وَحدَهُ و كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشركين * فَلَم يَكُ يَنفَعُهُم ايمانُهُم لَمّا رَأَوا بأسَنا سُنَّتَ اللهَ التي قد خَلَت فى عِبادِه وَ خَسِرَ هُنا لِكَ الكافرون ⁽²⁾ و چون عذاب ما را دیدند گفتند به خدای یکتا ایمان آوردیم و به آن چه شریک خدا قرار می دادیم کافر شدیم. امّا ایمانی که پس از مشاهده مرگ و عذاب الهی، اظهار می دارند کم ترین سودی نداشته و نتیجه ای برای آن ها ندارد این سنّت الهی در میان بندگانش بوده و آن جا کافران زیانکار شده اند.

موجب شگفتی است که با وجود آیات و روایات متعدّد که صراحتاً مرگ فرعون را در اثر قهر و غضب و عذاب الهی عنوان فرموده و برای او عذابی شدید اُخروی تأکید گردیده «ابن عربی» ⁽³⁾این گونه درمقام تبرئه او برآمده و این جنایتکار بزرگ تاریخ را هنگام مرگ، طاهر و مطهّر عنوان کرده است.

این صوفی معروف در جای دیگر می گوید: «و امّا قوله: وَحاقَ بِآلِ فِرعَونَ ُسوءُ العَذاب. النّار يُعرَضُونَ عَلَيها عُدوّاً وَ عَشِيّاً وَ يَومَ تَقُومُ السّاعَةُ أدخلوا آل فرعون أَشَدَّ العَذاب» ⁽⁴⁾

«و اَمثالُهُ فَهُوَ مَخصوصُ بَالالَ وَ هُم كُفّار...» ⁽⁵⁾بنابراین به ادّعای ابن عربی امثال این آیات که در بحث عذاب و عقوبت عنوان گردیده مخصوص آل فرعون است نه فرعون.

در پاسخ به این ادّعای ابن عربی، می توان به آیات زیر توجه نمود:

الف- هَل اَتيكَ حَديثُ موسى * ... * إذهَب إلى فِرعَونَ إِنَّهُ طَغى * ... * فَكَذَّبَ وَ عَصَى * ... * فَقالَ

اَنَا رَبُّكُم الأعلى * فَأَخَذَهُ الله نَكَالَ الآخِرَةَ و الاولى * اِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبرَةً لِمَن يَخشى ⁽¹⁾ آیا خبر موسی به تو رسیده است... به سوی فرعون برو که سخت طغیان کرده است... پس (فرعون) تکذیب و نافرمانی کرده... (از غرور و تکبر) گفت منم خدای بزرگ شما. پس خداوند هم در اثر این غرور و سرکشی او (فرعون) را به عقوبت و عذاب دنیا و آخرت گرفتار کرده همانا در هلاکت (فرعون) عبرتی است برای کسی که از خدا می ترسد.

ب- اَلَم تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعاد * ... * وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جَابُوا الصَّخرَ بِالوادِ * وَ فِرعَونَ ذى الاَوتادِ * اَلَّذينَ طَغَوا فِي البِلاد * فأَكثروا فيهَا الفَساد * فَصَبَّ عَليهِم رَبُّكَ سَوطَ عَذاب * اِنَّ رَبِّكَ لَبِالْمِرْصَادِ ⁽²⁾

با توجه به معنای صَبَّ در این جا و نکره بودن عذاب، چنین استنباط می شود که عذاب و عقوبت وارد بر قوم عاد و ثمود و همچنین فرعون، مستمّر و بسیار شدید است.

ج- وَ قالَ فِرعَونُ يا أَيُّها المَلَأُ ما عَلِمتُ لَكُم مِن إِلهٍ غَيرى... * وَ استَكَبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الارضِ بِغَيرِ الحَقَّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُم إِلَينا لا يُرْجَعُونَ * فَأَخَذناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذناهُم فِى اليَمَّ فَانظُر كَيفَ كانَ عاقِبةُ الظّالِمينَ ⁽³⁾

و فرعون با بزرگان قوم خود گفت که من هیچ کس غیر خودم را خدای شما نمی دانم... فرعون و لشگر او در زمین به ناحق سرکشی و تکبّر کردند و چنین پنداشتند که به سوی ما باز نخواهند گشت. ما هم به کیفر آن طغیان و سرکشی او و لشگرش را مؤاخذه و مجازات کرده و در دریا غرق و هلاک ساختیم. ای رسول به پایان کار ستمکاران توجّه کن.

این آیات صریحاً ادعای ابن عربی را در توجیه اظهار فرعون درباره أَنا رَبُّكُمُ الأَعلى که در صفحات قبل اشاره گردید ابطال می نماید.

د- فَعَصى فِرعَونَ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخذاً وَبيلاً ⁽⁴⁾

پس فرعون نافرمانی و عصیان کرد رسول را، ما هم او را (فرعون) به قهر و انتقام سخت بگرفتیم.

همانطور که ملاحظه می شود در آیات شماره «الف» و «ب» صریحاً از عقوبت و عذاب فرعون، در آیه شماره «ج» عذاب فرعون و لشگر او، و در آیه شماره «د» از قهر و کیفر سخت فرعون یاد شده و بدیهی است که مرگ فرعون هم در اثر عذاب الهی بوده است.

آن چه گفته شد بخشی از آیات قرآن کریم است ⁽⁵⁾که صریحاً از کیفر و عقوبت الهی نسبت به جنایات و مظالم شخص فرعون یاد شده و این که مرگ او در اثر عذاب و کیفر الهی بوده و البته عقوبت سخت تری در آخرت نصیب او خواهد گشت.

چگونه ابن عربی این آیات را ندیده می گیرد و مدّعی است که بحث عذاب و عقوبت اُخروی مربوط به آل فرعون است نه شخص فرعون و آن گونه از این جبّار عنيد و دشمن سرسخت خدا، رسول و مؤمنان، تجلیل می کند؟ ⁽¹⁾

سوّم: ادّعای ابن عربی در مورد خطاکار بودن حضرت نوح علیه السلام

ابن عربی در فُصُوص، فصّ نوحیّه، ادّعا می کند که حضرت نوح علیه السلام در دعوت امّت خود خطا کرد و قوم او غرق دریای علم و معرفت گردیدند. ⁽²⁾

خلاصه اظهارات ابن عربی چنین است:

حضرت نوح علیه السلام در مورد دعوت امت خود مُنَزَّه محض بود و حق تعالی را مُنزَّه از هرگونه شَوائِب جسمانی معرّفی می نمود و به هیچ وجهی از وجوه، مشابهت و مناسبتی میان خداوند و خلق قائل نبود.

از سوی دیگر، قوم او مُشَبَّه محض بودند زیرا بُت می پرستیدند و بُت های خود را مُتَّصف به صفات کمال می دانستند به همین جهت قوم نوح علیه السلام میان دعوت آن حضرت که تنزیه محض بود و عقیده خویش که تشبیه محض بود مناسبت و وجه مشترکی نیافتند و لذا دعوت آن حضرت را نپذیرفتند.

اما اگر نوح علیه السلام همان گونه که قوم خود را به تنزیه دعوت می کرد به تشبیه نیز مبادرت می نمود، قوم هم دعوت او را می پذیرفتند.

ابن عربی معتقد بود، حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در دعوت خود، تشبیه و تنزیه را جمع نمود و به همین جهت دعوت او پذیرفته شد. ابن عربی برای اثبات این ادّعای خود به آيه لَيسَ كَمِثلِه شَيءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ ⁽³⁾استدلال می کند و می گوید بخش اول آیه شریفه للَيسَ كَمِثلِه شَيءٌ تنزیه حق تعالی و بخش دوم وَ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ تشبیه می باشد ابن عربی در فصوص، فصّ اسماعیلیه نیز گوید:

وَ لَا تَنظُر إِلَى الحَقّ وَ تَعريهِ عَنِ الخَلقِ *** وَ لا تَنظُر اِلَى الخَلقِ وَ تَكسُوهُ سِوَى الحَقَّ ⁽⁴⁾

ندان حق را برهنه از خلق و خلق را بدون کسوت حق، حق را در کسوت خلق و خلق را در کسوت حق بدان.

و سپس گوید: «وَ نَزَّههُ وَ شَبَّههُ و قُم في مَقعَدِ الصَّدقِ»:

یعنی حق را تنزیه و تشبیه کن تا در مقعد صدق استقرار یابی. ⁽⁵⁾

بدین صورت ابن عربی در مورد عدم جواز ترک بت ها از جانب قوم نوح علیه السلام می گوید:

فَاِنَّهُم لَو تَرَكُوهُم جَهَلوا مِنَ الحَقّ عَلى قَدرِ ما تَرَكُوا مِن هَؤُلاءِ فَانَّ لِلحَقَّ فِي كُلَّ مَعبُودٍ وجهاً خاصّاً يَعرِفُهُ وَ يَجهَلُهُ مَن يَجهَلُهُ ⁽⁶⁾یعنی اگر قوم نوح علیه السلام آن بت ها را ترک می نمودند جاهل می گردیدند از حق به اندازه آن چه از بت ها ترک نمودند. همانا برای حق در تمامی معبودها (حتّى بت ها و...) وجه خاصّی است می شناسد آن

وجه خاص را هر که حقّ را می شناسد و نمی شناسد آن وجه خاص را هر که حق را نمی شناسد.

و خلاصه در مورد هلاکت قوم نوح عیه السلام گوید:

«فَغَرَقُوا فِى بِحارِ العلم بالله فلم يَجِدوا لَهُم مِن دُونِ اللهِ اَنصاراً فَكانَ اللهُ عَين انصارِهم فَهَلَكُوا فیه اليَ الاَبَدِ فَلَو اَخرَجَهُم اِلىَ السَّيفِ سَيفِ الطَّبيعةَ لَنَزَلَ بهم عَن هذِهِ الدَّرَجَةِ الرَّفيعة» ⁽¹⁾

قوم نوح علیه السلام در دریاهای علم بالله تعالی غرق گردیدند. پس جز الله یاری دهنده نیافتند. پس الله یاری دهنده آن ها شد آن گاه قوم نوح علیه السلام تا ابد هلاک و فانی در حقّ گردیدند. چنان چه حضرت نوح علیه السلام امّت خود را از آن دریاهای علم به ساحل طبیعت بیرون می آورد آن ها را از آن درجه والا و رفیع به درجه پایین تری تنزّل می داد!!

توضیح:

اظهارات ابن عربی را در این مورد در چهار قسمت مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم:

الف) این که ابن عربی می گوید حضرت نوح علیه السلام منزَّه محض بوده بیان صحیحی است زیرا نوح علیه السلام همانند تمام انبیاء و اوصیاء علیهم السلام و موحّدین، خداوند را از هر گونه شوائب جسمانی و مشابهت با خلق، منزّه می دانسته است.

ب) درباره این که قوم نوح علیه السلام مُشَبَّه محض بودند این بیان هم صحیح است و خداوند در سوره نوح از حال آن ها و بت های معروف، وَدّ- سُواع- يَغوثُ- يَعوُق- نَسرکه مورد پرستش آن ها بوده یاد فرموده است.

ج) و اما این که ابن عربی، حضرت نوح علیه السلام را در دعوت قوم خود، آن هم درباره مسأله اساسی و بنیادی توحید، خطاکار دانسته و گستاخی را تا آن جا رسانده که گوید: «فَالمُنَزَّه إمّا جاهل و إما صاحب سُوء أَدَب» ⁽²⁾

باعث تأسّف است و این جملات نه تنها اهانت به تمامی انبیاء و اوصیاء علیهم السلام و موحّدین عالم بوده بلکه اسائه ادب به مقام کبریائی حق و مخدوش جلوه دادن علم و حکمت بالغه ی الهی که نوح علیه السلام را در جهت هدایت خلق مبعوث نموده و به مقام اولوا العزمى مفتخر فرموده است، می باشد.

د) و امّا این که ابن عربی مدّعی است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله جمع فرمود میان تنزیه و تشبیه را و به آیه شريفه لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ وَ هُوَ السَّميع البَصيرُ استناد می کند، اتّهام ناروای دیگری است به ساحت قدس قرآن و رسول خدا صلی الله علیه و آله.

اثبات تنزیه و ابطال تشبیه

اشاره

با مراجعه به آیات و نیز روایات این حقیقت آشکار می شود که هیچ گونه سنخیتی میان خدا و خلق وجود ندارد:

آیات:

1- قُل هُوَ اللهُ أَحَد ..... لَم يَلِد وَ لَم يُولد * وَ لَم يَكُن لَهُ كُفُواً أَحَد ⁽³⁾

بگو خداوند یکتا و یگانه است (هرگز) نزاد و زاده نشد و برای او هیچ گاه هیچ کس شبیه و مانندی نبوده است.

2- سُبحانَ رَبَّكَ رَبَّ العِزَّةِ عَمّا يَصَفُونَ ⁽¹⁾

منزّه است پروردگارت آن پروردگار پیروزمند از آن چه او را به آن توصیف می کنند.

3- لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ⁽²⁾

چیزی مانند او نیست و اوست شنوای بینا.

روایات:

1- یا مَن دَلَّ عَلى ذاتِه بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَن مُجانِسَة مَخلُوقاتِه ⁽³⁾

ای که رهنمایی کرد بر خودش به خودش و منزّه است از هم جنسی و مشابهات با مخلوقاتش.

2- إنَّ اللهَ تَبارَك وَ تَعالى خِلوُ مِن خَلقِهِ وَ خَلقُهُ خِلوّ مِنه... ⁽⁴⁾

همانا خداوند تبارک و تعالی از خلقش تُهی است و خلق او تُهی است از او.

3- عَن ابي عَبد الله علیه السلام: قالَ مَن شَبَّه اللهَ بِخَلقِهِ فَهُوَ مُشرِكٌ إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعالى لا يُشَبَّه شَيئاً و لا يُشبَّهُهُ شَيءٌ وَ كُلَّما وَقَعَ فِى الوَهمِ فَهُوَ بِخَلافِهِ ⁽⁵⁾

امام صادق علیه السلام فرمودند: کسی که خداوند را به خلقش تشبیه نماید او مشرک است همانا خدای تبارک و تعالی به چیزی تشبیه نشود و نه چیزی به او تشبیه گردد و آن چه در وهم و پندار آید او خلاف آن است.

4- عَن ابى الحسن الرّضا علیه السلام: اَلّلهُمَّ لا أَصِفُكَ إِلَّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفْسَكَ وَ لَا أُشَبَّهُكَ بِخَلقِكَ أَنتَ أَهلُ لِکُّلِ خَير فَلا تَجعَلنِي مِن اَلقَومِ اَلظَّالِمينَ... ⁽⁶⁾

از حضرت رضا علیه السلام... خداوندا تو را وصف نکنم مگر آن گونه که خود را وصف فرمودی، من تو را به خلقت تشبیه ننمایم، تو هر خیری را سزاواری، مرا از قوم ستمگر قرار مده...

5- قال الرّضا علیه السلام: إِنَّ اَلنَّبِي صلی الله علیه و آله قالَ: قالَ اَللهُ عَزَّوَجَلَّ: ما اَمَنَ بِي مَن فَسَّر بِرَأْيِهِ كَلامي وَ مَا عَرَّفَنى مَن شَبَّهَنى بِخَلقى وَ لا عَلى دينى مَنِ استَعمَلَ القياسَ في ديني ⁽⁷⁾

حضرت رضا علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت می کند که خدای عزّوجلّ فرمود: به من ایمان نیاورده است هر کس کلام مرا به رأی خود تفسیر نماید و مرا نشناخته آن که مرا به خلق خودم تشبیه نماید و بر دین من نیست هر کس در دین من قیاس را بکار برد. ⁽⁸⁾

«از اسماعیلیّه که بگذریم متصّوفه در زمینه تحریف آیات و تأویل آن ها مطابق عقاید شخصی خود، ید طولایی داشتند در این جا یک نمونه از تفسیرهای آن ها را ذکر می کنیم تا شیوه تحریف های آنان روشن گردد و خواننده از این مجمل بتواند حدیث مفصل را بخواند».

«در قرآن کریم آن جا که داستان حضرت ابراهیم علیه السلام و پسرش اسماعیل علیه السلام ذکر شده چنین آمده است که به حضرت ابراهیم علیه السلام چندبار در رؤیا دستور قربانی کردن فرزندش در راه خدا داده می شود ابراهیم علیه السلام ابتدا از این دستور تعجّب می کند اما بعد از آن که رؤیا چند بار تکرار می گردد یقین پیدا می کند و تسلیم امر پروردگار می شود بعد موضوع را با پسرش در میان می گذارد او هم خالصانه می پذیرد و تسلیم حکم الهی می شود. منظور هم همین ظهور تسلیم و رضا به قضای حقّ بوده است و به همین دلیل وقتی پدر و پسر هر دو از روی صفای باطن و خلوص نیّت آماده اجرای فرمان خداوند تبارک و تعالی شدند اجرای حکم باذن خدا متوقّف گردید.

در تفسیر همین واقعه متصوّفه می گفتند مقصود از ابراهیم، ابراهیم عقل است و مقصود از اسماعیل، اسماعیل نفس و عقل در این شرح قصد آن داشت تا نفس را ذبح کند.

روشن است که چنین برداشتی بازی کردن با قرآن است و ارائه یک نوع شناخت انحرافی و درباره همین برداشت های انحرافی و مبتنی بر خواسته ها و امیال شخصی و گروهی است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: مَن فَسَّرَ القُرآن برَأيهِ فَلْيَتَبوَّء مَقعَدَه مِنَ النّار. این چنین بازی با آیات خیانت به قرآن محسوب می شود آن هم خیانتی بسیار بزرگ». (شهید مطهری آشنایی با قرآن، ص27-28، انتشارات صدرا).

6- حضرت امیرالمومنین علیه السلام بیانات جامعی در توحید ایراد فرموده اند که به قسمتی از آن اشاره می شود.

... و أَشْهَدُ، أَنَّ مَنْ شَبَّهَكَ بِتَبَايُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِكَ وَ... لَم يَعقَد غَيبَ ضَميره عَلى مَعرفَتِكَ وَ لَم يُباشِر قَلبُهُ اليَقِينَ بِاَنَّهُ لانِدَّ لَكَ وَ كَاَنَّهُ لَم يَسمَع تَبَرَّأَ التَّابِعينَ مِنَ المَتبُوعَين اِذ يَقُولُونَ:﴿تَاللهِ اِن كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ * اِذْ نُسوّيكُم بِرَبَّ العالَمينَ ⁽¹⁾ كَذَبَ العادِلُونَ بِكَ اِذ شَبَّهُوكَ بِاَصنامِهِم وَ نَحَلُوكَ حِليَةَ المَخلُوقينَ بِاَوهامِهِم... وَأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ ساَوَاکَ بِشَیْءٍ مِنْ خَلْقِکَ فَقَدْ عَدَلَ بِکَ وَ الْعَادِلُ بِکَ کَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکَمَاتُ آیَاتِکَ وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَیِّنَاتِکَ...﴾ ⁽²⁾

... شهادت می دهم به این که هر کس تو را به مخلوقی که آفریده ای و دارای اعضاء گوناگون و... تشبیه کند در حقیقت تو را نشناخته و یقین نکرده که مثل و مانندی برای تو نیست و گویا نشنیده است بیزاری جستن بُت پرستان را (در قیامت) از بُت هایی که می پرستیدند آن گاه که می گویند: به خدا سوگند که ما در ضلالت و گمراهی آشکاری بودیم که شما را با پروردگار جهانیان برابر می نمودیم.

دروغ گفتند آن ها که تو را (با مخلوقات) برابر نمودند، زمانی که تو را با بُت های خود تشبیه نموده و به سبب اوهام بیهوده خود، حضرتت را مانند مخلوقات جلوه دادند... و گواهی می دهم کسی که تو را به چیزی که آفریده ای مساوی دانست از تو برگشته و کسی که از تو برگشت کافر است، (زیرا به خدای بی مثل و مانند اعتقاد ندارد) به دلیل آیات محکمات (واضح و روشن) که از جانب تو نازل گردیده است.

قُل أَئِنَّكُم لَتَكفُرونَ بِالَّذى خَلَقَ الأَرضَ فِي يَومَينِ وَ تَجعَلونَ لِلّهِ أَندَاداً ذلِكَ رَبّ العَالَمِينَ ⁽³⁾ بگو آیا کافر می شوید به خدایی که زمین را در دو روز (دوره) آفرید و برای او نظیر و مانند قرار می دهید در صورتی که او پروردگار جهانیان است.

و به حکم حجّت و دلیل های آشکار تو (براهین عقلیّه) که تمامی آن ها (به کفر کسی که برای تو مثل و مانندی معتقد است) گویا می باشد... .

7- اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلدَّالِّ عَلَی وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَی أَزَلِیَّتِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ لاَ تَسْتَلِمُهُ اَلْمَشَاعِرُ المَشاعِرُ وَ لا تَحجُبُهُ اَلسَّوَاتِرُ لاِفْتِرَاقِ اَلصَّانِعِ وَ اَلْمَصْنُوعِ وَ اَلْحَادِّ وَ اَلْمَحْدُودِ وَ اَلرَّبِّ وَ

المَربُوبِ الاَحَدِ لا بِتَأويِل عَدَدٍ وَ الخالِقِ لا بِمَعنِى حَرَكةٍ وَ نَصبٍ وَ السَّمِيعِ لَا بِأَداةٍ، وَ البَصيرِ لا بِتَفريقِ الَةٍ ⁽¹وَ الشَّاهِدِ لا بِمُماسَّةِ وَ البائِنِ لا بِتَراخى مَسافَةٍ وَ الظَّاهِرِ لا بِرُؤيةٍ وَ الباطِنِ لا بِلَطافَةٍ...﴾ ⁽²⁾ حمد و سپاس برای خداوندی است که توسط آفریده هایش بر وجود و هستی خویش دلیل و راهنما است و به حدوث و ایجاد شدن آفریده هایش، بر ازلی بودن خود، دلالت دارد و به شبیه بودن آفریده ها با یکدیگر، نشان می دهد که شبیه و مانندی برای او نیست. حواس به کُنه او پی نبرند و پوشیده ها او را نمی پوشانند. به جهت تفاوت میان آفریننده و آفریده شده و میان تعیین کننده حدّ و نهایت و تعیین کرده شده و محدود و میان پروردگار و پرورده شده، یکتاست نه آن یک که در عدد معمول و متداول است و آفریننده است نه با حرکت و رنج بردن، شنواست نه با آلت و وسیله، بیناست نه با برگرداندن حدقه چشم و حاضر است. نه به ملاقات، و جداست نه به دوری و آشکار است (به آثار قدرت) نه با دیدن و پنهان است (کُنه و ذاتش) نه به لطافت... .

8- اِنَّ ما سِوَى الواحِدِ مُتَجَزَّئُ وَ اللهُ وَاحِدٌ لا مُتَجَزّى وَ لا مُتَوَهَّم بِالقِلَّةِ وَ الكِثرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزّئٍ اَو مُتَوَهَّمٍ بالقِلَّةِ وَ الكِثرَةِ مَخلوقٌ دالّ عَلى خالِقٍ لَهُ

همانا هر چیزی جز خدای یکتا، پذیرای قسمت و جزء است (قابل تقسیم است) و خداوند یگانه است نه تقسیم پذیر است و نه جزء بردار و نه در وهم به کمی و زیادی وصف شود، زیرا هر چیزی که پذیرای قسمت و جزء باشد یا در تصور، زیادی و کمی را بپذیرد، مخلوق است و این امر دلالت می کند که او را خالقی است.

همان طور که ملاحظه می شود در این آیات و روایات که توسط باب علم پیامبر صلی الله علیه و آله مولی الموحّدین امام علی علیه السلام با فصیح ترین و بلیغ ترین کلمات و عالی ترین روش ممکن بیان گردیده با وضوح و صراحت هر چه تمام تر، هر گونه مماثلت، مشابهت سنخیّت میان خداوند و مخلوقات به شدّت نفی گردیده است.

آری این انحرافات نتیجه طبیعی تخلّف از حدیث متواتر ثقلین می باشد که رسول خدا صلی الله علیه و آله شرط نجات از گمراهی را، تمسّک به قرآن و اهل بیت عصمت علیهم السلام قرار داده است.

چهارم: ادّعای ابن عربی مبنی بر عدم معرّفی رسول خدا صلی الله علیه و آله خلیفه و جانشین خود را قبل از رحلت

ابن عربی در فصوص ادّعا نموده که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله از دنیا رحلت فرمود و برای خود خلیفه تعیین نکرد زیرا می دانست بعضی خواهند بود که خلافت را از خدا بگیرند و كَذلِکَ اَخَذَ الخَلِيفَةُ عَنِ اللهِ عَين ما اَخَذَهُ مِنَ الرَّسول عليه السّلام فنقول فيه بِلِسانِ الكَشفُ خليفة الله و بِلِسانِ الظَّاهر خليفةِ رَسُولِ الله و لهذا ماتَ رَسُوُل الله صلّى الله عليه (و آله و سَلّم و ما نَصَّ بخلافتِهِ عَنه اِلَى اَحَدٍ وَ لَا عَيَّنَهُ لِعِلمِهِ انّ)

في عِبادِ اللهِ مَن لا يَاخُذُ الخِلافَةِ عَن رَبَّهِ فيكونُ الخَليفَةُ عَنِ اللهِ... ⁽¹⁾ همچنین خلیفه و جانشین رسول خدا صلی الله علیه و آله مطالب را از خداوند می گرفت همان گونه که رسول خدا صلی الله علیه و آله از خداوند می گرفت. پس در مورد چنین خلیفه ای به زبان کشف می گوئیم خلیفة الله و به زبان ظاهر می گوئیم خليفة رسول الله.

به همین دلیل، رسول خدا صلی الله علیه و آله رحلت فرمود و کسی را به جانشینی خود برنگزید و تعیین نفرمود، زیرا می دانست در امّت او کسی هست که مقام خلافت را (مستقیماً) از خداوند بگیرد و در نتیجه خلیفه ای از جانب خداوند در امور و احکام شرعیّه گردد. و چون حضرت رسول صلی الله علیه و آله واقف به این موضوع بود کسی را از امر خلافت و بدست گرفتن آن منع نفرمود!!!

توضیح:

موجب کمال تأسّف و شگفتی است که شخصی مانند محیی الدّین، با این همه دعاوی چنین کلماتی بر زبان جاری کند، جملات ابن عربی در این بخش شامل دو قسمت می شود.

الف- ادّعاى باطل ابن عربی و تهمت وی به خدای عزّوجلّ و حضرت رسول صلی الله علیه و آله.

ب- ادّعای این که خلفای ثلاثة، خلافت را مستقیماً از خداوند گرفته اند و احکام و دستورات آن ها از جانب خدواند است.

در مورد قسمت الف، باید گفت روایات شیعه و سنّی، فوق تواتر مسأله وصایت و خلافت حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام و یازده امام معصوم صلوات الله علیهم اجمعین را که از نسل آن حضرت علیه السلام می باشند، نقل کرده اند. مسأله جانشینی و خلافت بلافصل حضرت امیر المؤمنین علیه السلام بارها و بارها به صورت های گوناگون و با عبارات مختلف از طرف رسول خدا صلی الله علیه و آله عنوان گردیده است که روشن ترین و بارزترین آن ها واقعه غدیر است که پیامبر صلی الله علیه و آله به فرمان خداوند، این امر بنیادی و اساسی را که همسنگ نبوّت است.

... وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ... در حضور بیش از یکصدهزار نفر مؤَكّداً بیان فرمود ⁽²⁾و حضّار به خصوص ابوبکر و عمر و... به این مناسبت به آن حضرت علیه السلام تبریک گفته و بیعت کردند. ⁽³⁾

توضیح تصویر

اشاره

1- مشخصات کتاب که مطالب فوق در آن مندرج است در پشت همین صفحه دیده می شود.

2- این تصویر از جمله تصاویری است که در شهر مدینه عربستان (المكتبة السلفيّة) تهیه شده است. بنابراین هم نویسنده آن از علما و دانشمندان معروف اهل تسنن است و همچنین در کشوری این کتاب چاپ و منتشر گردیده است که گروه وهابیّت حاکم در آن کشور، مخالف شدید اعلام این حقایق هستند. ولی يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُوا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَ اللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ (الصف، 8) از این رو این تصویر و معنی حجتی است برای همه مسلمانان.

3- مشاهده می شود حق تعالی برای روزه گرفتن در روز هجدهم ذى الحجه (عید غدیرخم) همان ثواب عظیم (روزه شصت ماه) را مقرّر فرموده که برای روزه گرفتن در روز بیست و هفتم (روز مبعث پیامبر صلی الله علیه و آله).

آیا این چیزی نظیر همسنگ بودن نبوّت و امامت نیست؟ در آیه شریفه: ...وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ... (آیه غدیر، مائده/67) بیش تر دقت شود همچنین توجه دقیق و عمیق به کلمات اکمال دین و اتمام نعمت و نیز فقره وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا در آیه بعد از معرّفی و اعلام خلافت بلا فصل امیرالمومنین علیه السلام توسط رسول خدا صلی الله علیه و آله به فرمان خدای عزّوجلّ، در روز عید غدیر مبیّن نکات بسیار والا و ارزشمندی است که بر اهل بصیرت پنهان نمی باشد.

تأسّف شدید از تحریف و ندیده انگاشتن بسیاری از اصول معارف توسط ابن عربی.

در گذشته (قسمت اول) موضع ابن عربی، در مورد علت عتاب حضرت موسی علیه السلام به حضرت هارون علیه السلام اجمالاً مورد اشاره قرار گرفت. در قسمت آخر (قسمت چهارم) مشاهده شد که وی چگونه با وجود براهین و ادّله فراوان عقلی و نقلی درباره معرفی رسول خدا صلی الله علیه و آله مخصوصاً در روز غدیر خم، حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام را بعنوان وصّی و جانشین بلافصل به امر خدای عزّوجّل، ندیده می گیرد.

وی پیامبر بزرگوار و اولوالعزمی مانند حضرت نوح علیه السلام را در امر اساسی توحید خطاکار معرفی می کند (قسمت سوم). از سوی دیگر مدّعی است فرعون این دشمن سر سخت خدای عزّوجّل و حضرت موسی علیه السلام طاهر و مطهّر از دنیا رفت!!! وی ده ها مورد نظیر آن چه گفته شد و صدها مورد از دعاوی نادرست دیگر در دو اثر مهم خود «فتوحات مکیّه» و «فصوص الحکم» بیان کرده که انشاءالله در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت.

چگونه ابن عربی آن همه دلایل و براهین و مدارک حتّی عامه را مبنی بر معرّفی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بعنوان خليفه وصّی و جانشین بلافصل حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله به امر خدای عزوجل ندیده گرفته است؟ در این مورد علّامه امینی در «الغدیر» بطور مشروح سخن گفته و دیدیم که عالم معروف اهل تسنن ⁽¹⁾در کتاب معروف خود

تاریخ بغداد تبریک عمر به حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را در این باره تصریح نموده و در مکتبة السلفيّة مدينه عربستان مشاهده می شود.

... وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى * قَالَ رَبَّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَ قَدْ كُنتُ بَصِيرًا * قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَ كَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنسَى ⁽¹⁾ و روز قیامت او را نابینا محشور می کنیم. گوید پروردگارا چرا نابینا محشورم کردی؟! من که بینا بودم! می فرماید:

«آن گونه که آیات برای تو آمد و تو آن ها را فراموش کردی. امروز نیز تو فراموش خواهی شد».

در مورد ادّعای ابن عربی مبنی بر این که خلفای ثلاثة، خلافت را مستقیماً از خداوند گرفته اند و احکام و دستورات آن ها از جانب خدواند است. باید گفت: این ادّعای باطل محیی الدین را، حتّی خلفا مطرح نکرده اند که بگویند ما خلافت را مستقیماً از خدا گرفته ایم. ای کاش محیی الدین به همان افتراء اول قناعت می کرد و اعمال و رفتار ناروا و خلافت خلفا را این چنین تأیید نمی کرد.

بر اهل بصیرت روشن است تمامی ظلم ها و اعمال خلافی که از زمان رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله تا کنون واقع شده و پس از این واقع خواهد شد از تبعات جریان شوم غصب خلافت است.

پنجم: ادّعای ابن عربی در مورد مقرّب ترین و کامل ترین اولیاء الهی بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله

ابن عربی در کتاب فتوحات خود، مدعی است برخی از اولیاء و مقرّبین الهی که از جهت کمالات و درجه قرب الهی، در زمان خود منحصر به فرد می باشند و او آن ها را غوث می نامد، خلافت ظاهری را حیازت نمودند همان گونه که خلافت باطنی را حیازت کردند، مانند ابوبکر، عمر، عثمان، حضرت علی علیه السلام و الحسن علیه السلام، معاویه بن یزید، عمر بن عبدالعزیز و متوکل عباسی...

«فمنهم رضی الله عنهم الاقطاب و هم الجامعون للاحوال و المقامات بالأَصاله او بالنّيابة كما ذكرنا و قد يتوسّعون في هذا الاطلاق فيُسَمُّونَ قُطباً، كلّ من دار عليه مقام ما من المقامات و انفرد به في زمانه علی ابناء جنسه و قد يُسَمّى رَجُلُ البَلَد قطب ذلك البَلَد.

و شيخُ الجماعةِ قُطبَ تلك الجماعةِ و لكن الاقطاب المصطلح على ان يكون لهم هذا الاسم مطلقاً من غير اضافةٍ لا يكون منهم فى الزّمان الّا واحد و هو الغوث ايضاً و هو من المقرّبين و هو سيّد الجماعة في زمانه و منهم من يكون ظاهر الحكم و يحوز الخلافةَ الظاهرةَ كما حاز الخلافة الباطنة من جهت المقام كأبي بكر و عمر و عثمان و على و الحسن و معاوية بن يزيد و عمر بن عبدالعزيز و المتوكّلِ و منهم من له الخلافه الباطنة خاصّة و لا حكم له في الظّاهر كاحمد بن هرون الرّشيد السَّبتي و كأبي يزيد البسطامي و اكثر الاقطاب لا حكم لهم في الظّاهر.»

بنابراین به اعتقاد ابن عربی که خود را صاحب مقام خاتم الولاية المحمدیة می دانسته و معتقدان وی، ولایت او را مظهر تامّ ولایت اولیاء الهی دانسته اند و شیخ اکبرش گویند، ابوبکر، عمر، عثمان، هم واجد خلافت

ظاهری بوده اند و هم واجد خلافت باطنی، یعنی دارای والاترین مقام ولایت و درجات معنویّت و معرفت و قرب حق تعالی و این مقامات را بعد از عثمان، برای حضرت علی علیه السلام قائل شده است.

وی بخصوص درباره ابوبکر می گوید: «... فلیس بین ابی بکر و رسول الله صلی الله علیه و آله رجل لانه صاحبُ صدّيقيّه و صاحبُ سرّ. فهو من كونه صاحِبَ سرًّ، بين الصدّيقيّه و نبوّة التّشريع و يُشاركُ فيه، فلا يَفضُلُ عليه مَن يشاركُهُ فيه بل هو مساوٍ له في حقيقته فافهم ذلك».

بنابراین طبق اعتقاد ابن عربی بین ابوبکر و رسول خدا صلی الله علیه و آله شخصی (حائل) نیست زیرا ابوبکر صاحب (مقام) صدّیقیت و صاحب سرّ است و این امر به خاطر صاحب سرّ بودن ابوبکر بین مقام صدّیقیت او و نبوّت تشریعی است، ابوبکر در امر نبوّت با پیامبر صلی الله علیه و آله مشارکت داشت و کسی بر ابوبکر رجحان و برتری ندارد بلکه او (ابوبکر) با پیامبر صلی الله علیه و آله مقامی برابر و مساوی دارد. پس این حقیقت را (درباره ابوبکر) دریاب و توجه كن!!!

این نوع دعاوی عجیب ابن عربی از دید استاد طباطبایی مخفی نمانده است و در این رابطه چنین بیان داشته اند: «چه طور می شود محیی الدّین را اهل طریق دانست با وجودی که متوکّل را از اولیاء خدا می داند؟!»

ابن عربی عبارت خود را با کلمه «فافهم ذلک» به پایان می برد که در این هم اشاراتی است که از آن می گذریم به هر حال ابن عربی امثال متوکل عباسی و بایزید را صاحبان ولایت و زعامت عصر خویش معرفی کرده است و آنان را کامل ترین و مقرب ترین شخص آن زمان معرفی کرده است و این در حالی است که در همان زمان انوار پاکی که در قداست آنان شکی نیست یعنی امام هادی و امام جواد علیهما السلام می زیسته اند.

انشاء اللّه ادامه دارد

پی نوشت ها:

1- فتوحات، باب 89، ص348 و 373 به نقل از عرفان حکمت متعالیه، حسن زاده آملی، 46 حسن زاده آملی آدرس را ج6، 595 بیان کرده است و آن را از باب 373 فتوحات نقل کرده است.

2- اصول کافی، ج1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 12، از امام موسی بن جعفر علیه السلام.

3- بحارالانوار، ج39، ص240 و ج65، ص120، طبع بیروت.

4- الزمر، [18].

5- فصوص الحکم، فص هارونی، ص295، شرح عبد الرزاق کاشانی، مطبعة مصطفى البابي الحلبي و اولاده بمصر، الطبعة الثّالثه 1987-1407م.

6- البقره [54].

7- فصوص الحكم، فص موسوی، ص309، شرح کاشانی.

8- النازعات، [24].

9- فتوحات مکیه، ج6، ص359، تحقیق و تقدیم عثمان، یحیی (13 جلدی) قاهره، ج1، 1405 ه. ق و 1985م، ج13، (1410 ه. ق و 1990م).

10- يونس، [90 و 91].

11- النساء [18].

12- المؤمن، [45 و 46].

13- فصوص الحكم، فص موسوی، ص310، شرح کاشانی.

14- النازعات، [15 و 17 و 21 و 24 و 26].

15- القصص، [38 و 40].

16- المزّمل، [16].

17- فصوص، فص نوحیّه، [73-56].

18- الشورى، [11].

19- فصوص، فصّ اسماعيليّه، ص120.

20- همان، فصّ نوحیّه، ص55.

21- التوحيد، [1و3]

22- از فقرات دعای صباح حضرت امیر المومنین علیه السلام.

23- کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول بانّه شیء، ح5، از امام باقر علیه السلام.

24- توحید صدوق، نقل از بحار الانوار، ج3، ص299.

25- اصول کافی، کتاب التوحيد، باب النهي عن الصفّه بغير ما وَصَفَ بِه نفسه تعالى، ح3،

26- بحار الانوار ج4، ص291.

27- الشعراء [98-97].

28- نهج البلاغه، خطبه 90.

29- فصلت، [9].

30- نهج البلاغه، خطبه 152.

31- طه، [124، 125، 126].

32- فتوحات، ج11، ص274-275، المكتبة العربيّة تحقيق و تقدیم و عثمان يحيى تصدير و مراجعه ابراهیم مذکور 1407 ه و 1987م.

33- فتوحات، ج11، ص398.

منابع ومآخذ:

تاریخچه سوگواری برای امام حسین (علیه السّلام) در اهل تسنن

اشاره

حجت الاسلام حسین تهرانی

رؤوس مطالب

کلید واژه ها: شیعیان، اهل تسنن، عزاداری، آل بویه، غزنویان، شاعران.

درآمد

گرچه به لطف الاهی سوگواری برای سرور جوانان بهشت حسین بن علی علیه السلام در میان شیعیان هر روز پرشورتر از قبل برگزار می گردد ولی این مهم و رسالت در میان اهل تسنن هر روز کمرنگ تر شده و می شود و این در حالی است که تاریخ نشان می دهد که در میان بزرگان اهل تسنن مسئله عزاداری برای امام حسین علیه السلام بسیار اهمیت داشته و به آن اهتمام جدی داشته اند و این عزاداری که ریشه در محبت و علاقه به حضرت ابا عبدالله علیه السلام داشت همیشه با برائت و بیزاری از یزید بن معاویه و عمر سعد و شمر همراه بوده است. مسئله ای که امروز باید به طور جدی به آن توجه شود احیای محبت به خاندان وحی علیهم السلام و بیزاری از دشمنان آنان است. نگارنده محترم تاریخچه عزاداری برای امام حسین علیه السلام را در میان اهل تسنن بر اساس مدارک و منابع بر رسیده است که امید است مورد توجه و عنایت قرار گیرد.

سابقه عزاداری بر امام حسین علیه السلام در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله

یکی از موضوعات مهمی که پیش از طرح پیشینه عزاداری برای امام حسین علیه السلام یادآوری آن لازم است، حجیت و فصل الخطاب بودن رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله برای مسلمانان و الگوی حسنه بودن آن حضرت صلی الله علیه و آله ابعاد گوناگون زندگی برای پیروانش می باشد.

عزاداری برای سیدالشهداء علیه السلام، چنان چه اهل تسنن نیز به آن اذعان دارند سابقه ای به درازای تاریخ اسلام دارد و به حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سیره آن بزرگوار برمی گردد. منابع تاریخی اهل تسنن، به روشنی بر این نکته تأکید دارد که رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله، نخستین فردی بود که از شهادت فرزندش حسین بن علی علیه السلام خبر داد و برای مظلومیت وی اشک ریخت.

امام حسین علیه السلام فرمود: که ام سلمه علیها السلام خبر داد: جبرئیل نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بود و شما پیش من بودی و ناگهان گریستی. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: فرزندم را زمین بگذار. من شما را بر زمین گذاشتم. پیامبر صلی الله علیه و آله شما را را برداشت و در آغوش کشید. جبرئیل علیه السلام پس از دیدن این منظره پرسید: آیا دوستش داری؟ پیامبر صلی الله علیه و آله پاسخ داد: بلی. جبرئیل گفت: همانا امتت به زودی او را خواهند کشت. آیا می خواهی خاک سرزمینی را که در آن جا کشته می شود را به تو نشان دهم و آن را ببینی؟ فرمود: بلی. پس جبرئیل علیه السلام بال هایش را گشود و زمین کربلا را نشان داد. پیامبر صلی الله علیه و آله از آن حالت بیرون آمد، در حالی که در دستش خاکی سرخ بود. ⁽¹⁾

ابن سعد، از تاریخ نگاران و رجال شناسان معروف اهل تسنن نقل می کند:

«على علیه السلام در یکی از سفرهایش از کربلا عبور کرد و عازم صفین بود. هنگامی که در مقابل قریه نینوا رسید، از همراهان پرسید: این جا کجاست؟ گفتند: کربلا. با شنیدن کربلا، امام علیه السلام به گریه افتاد؛ به اندازه ای که اشک هایش جاری شد و زمین را تر کرد. سپس افزود: روزی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وارد شدم، در حالی که می گریست. پرسیدم: چه چیزی شما را به گریه واداشته است؟ حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: جبرئیل چند لحظه قبل نزدم بود و به من خبر داد که فرزندم حسین علیه السلام در کرانه ی فرات به قتل می رسد؛ جایی که به آن کربلا گفته می شود. بعد جبرئیل مشتی از خاک آن را به من داد و من آن را بوییدم و نتوانستم جلوی اشک خود را بگیرم». ⁽²⁾

از عبد الله بن وهب بن زمعه روایت شده است:

«ام سلمه علیها السلام به من خبر داد که رسول خدا صلی الله علیه و آله شبی برای خوابیدن دراز کشید. سپس بیدار شد، در حالی که گرفته و پریشان بود. دوباره حضرت صلی الله علیه و آله دراز کشید و خوابش برد. بعد مضطرب و پریشان از خواب بیدار شد. این بار اضطراب وی غیر از اضطرابی بود که در مرتبه نخست مشاهده کردم. بار سوم حضرت صلی الله علیه و آله دراز کشید و این بار که از خواب بیدار شد، در دستش خاک سرخی بود که آن را می بویید. سپس من گفتم: یا رسول الله صلی الله علیه و آله این خاک چیست؟! حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: جبرئیل علیه السلام به من خبر داد که این (اشاره به امام حسین علیه السلام کرد) در زمین عراق کشته می شود. به جبرئیل علیه السلام گفتم: خاک زمینی را که

حسینم در آن جا شهید می شود را نشانم بده و این خاک همان سرزمین است». ⁽¹⁾

ذخائر العقبى فى المناقب ذوى القربی، احمد بن عبد الله الشافعی، ص147-148.

المعجم الكبير، ابو القاسم سليمان ابو احمد الطبرانی، ج3، ص109.

در روایت دیگری دارد که ام سلمه علیها السلام گفت:

«رسول خدا صلی الله علیه و آله را در حالی (در خواب) دیدم که سر و صورت و محاسن آن حضرت صلی الله علیه و آله پر از خاک بود. عرض کردم: ای رسول خدا! شما را چه شده است؟ حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: همین حالا شاهد کشته شدن حسینم بودم» ⁽²⁾.

مضمون این روایت و سوگواری همسر گرامی پیامبر صلی الله علیه و آله برای امام حسین علیه السلام را حاکم نیشابوری، ابن اثیر، بیهقی، ابن حجر عسقلانی و دیگران به تفصیل بیش تر نقل کرده اند و از نظر اهل تسنن تردید ناپذیر است.

ابن عباس، از صحابه بزرگ که میان مسلمانان و به ویژه اهل تسنن مکانت ارجمندی دارد، مشابه روایت پیشین را از طریق رؤیایی که برای خودش رخ داده گزارش کرده است. حاکم نیشابوری آن را چنین نقل می کند:

«از ابن عباس روایت شده است که گفت: پیامبرخدا صلی الله علیه و آله را نیم روزی در خواب دیدم در حالتی که پریشان و چهره اش خاک آلود بود و شیشه ای پر از خون در دست داشت. عرض کردم: ای پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این چیست؟ در جواب فرمود: این خون حسین علیه السلام و یارانش است که امروز در این شیشه جمع کرده ام. ابن عباس گفت: آن روز را شمارش کردم و ضبط نمودم و بعداً معلوم شد که حسین علیه السلام یک روز پیش از آن به شهادت رسیده بوده». ⁽³⁾

مجموع این روایات و دیگر اخبار، نشان می دهد که از نظر اهل تسنن، شهادت امام حسین علیه السلام از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله پیشگویی شده است، و آن حضرت صلی الله علیه و آله و برخی همسرانش از جمله ام سلمه علیها السلام و نیز امام امیرمؤمنان علی علیه السلام، به طور مکرر برای امام حسین علیه السلام اشک ریخته و به سوگواری پرداخته اند. رسول خدا صلی الله علیه و آله، مظلومیت امام حسین علیه السلام را یادآور شده، عزاداری عاشورا را به عنوان سنتی قابل پیروی و عمل تقرّب بخش در بین آنان مطرح کرده است. در برخی روایات اهل تسنن، افزون بر سوگواری و گریه آن حضرت برای امام حسین علیه السلام آمده است:

«وقتی که جبرئیل مشتی از تربت کربلا را برای آن حضرت صلی الله علیه و آله آورد و خبر از شهادت وی در آن جا داد، پیامبر صلی الله علیه و آله گریست و تربت یاد شده را بوسید». ⁽⁴⁾

نخستین سوگواری ها بعد از عاشورا

به گواهی نخستین اسناد مكتوب عاشورا، عزاداری شیعیان و اهل تسنن، همزمان و پس از وقوع حادثه عاشورا روی داد. طبری، داستان عبور خاندان امام حسین علیه السلام به دست لشکریان یزید از مسیر قتلگاه را یادآور شده است و ذکر مصیبت امام حسین علیه السلام را که از سوی خواهرش حضرت زینب علیها السلام هنگام دیدن پیکر غرقه به خون و بی سر برادرش بر زبان آورده شده، این گونه گزارش می کند:

«یا محمّداه، یا محمّداه، درود فرشتگان آسمان بر تو! این حسین علیه السلام است که در بیابان افتاده، با خون خود آغشته گردیده، اعضایش قطعه قطعه شده. یا محمّداه! دخترانت اسیر شده اند و پسرانت از دم تیغ گذرانده شده اند و به پیکرشان باد می وزد...».

وی در ادامه می افزاید:

«با این جملات و کلماتی که زینب علیها السلام ادا کرد، همه حاضران و دوست و دشمن اشک ریختند». ⁽¹⁾

همین منبع، از عزاداری در منزل یکی از دشمنان معروف امام حسین علیه السلام به نام خولی بن یزید ازدی یاد می کند که سر امام علیه السلام را از عمر سعد تحویل گرفت و برای بشارت به عبیدالله ابن زیاد و گرفتن پاداش، قبل از دیگران به سوی کوفه حرکت کرد. او پس از آن که با در بسته دارالاماره مواجه شد، به خانه برگشت و سر مبارک را در تنور یا صندوقچه ای پنهان داشت. زن حضرمیّه او پس از اطلاع، شروع به ناله و فریاد کرد و برای مظلومیت امام حسین علیه السلام و حادثه عاشورا سخت گریست و منزل او را ترک کرد. ⁽²⁾

سوگواری بر سیدالشهداء علیه السلام و دیگر قربانیان کربلا، با انتقال بازماندگان حادثه به شام، بدان سرزمین منتقل شد و محفل جشن و شادمانی یزید را به مجلس عزاداری تبدیل کرد. یزید پس از ورود اهل بیت پیامبر علیهم السلام، سر امام حسین علیه السلام را در طشتی نهاد و با چوب به لب و دندان آن حضرت علیه السلام اشاره می کرد و اشعاری را که نشان دهنده مستی او و رضایت از انتقام کشته گان بدر و اُحُد بود بر زبان راند. مردی از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله، تاب نیاورد و خطاب به یزید گفت:

«آیا با نی بر لب و دندان حسین علیه السلام می زنی؟! تو همانا چوبت را بر جایی می زنی که من خود دیدم که پیامبر صلی الله علیه و آله آن را می بوسید. ای یزید! تو در روز قیامت محشور خواهی شد و ابن زیاد شفیعت خواهد بود؛ امّا این سر مبارک در روز قیامت از راه می رسد، در حالی که محمّد صلی الله علیه و آله او را شفاعت می کند». ⁽³⁾

عزاداری خاندان یزید

که اطرافیان، در بیان مصائب آزاد باشند و احساسات خود را ابراز نمایند و از جمله آنان، گریه و سوگواري حرمسراي یزید است:

«هنگامی که اهل بیت علیهم السلام وارد منزل یزید شدند، هیچ زن و دختری از خاندان یزید باقی نماند، مگر آن که نزد اهل بیت علیهم السلام آمدند و به سوگواری پرداختند». ⁽⁴⁾

شیوه ی عزاداری در قرون نخستین اسلامی

معمولاً در قرن های اولیه شیوه ی عزاداری به ویژه در عراق به صورت حضور زائران و عزاداران مسلمان در کربلا و در کنار مرقد سیدالشهداء علیه السلام صورت می گرفت و ذکر مصائب آن حضرت علیه السلام، عمدتاً در قالب شعر و زبان حال بیان می گردید. دیگر شیعیان، در منازل خویش و با رعایت جهات احتیاط، از ترس مأموران دولت عباسی عزاداری می کردند تا جانشان محفوظ بماند. آنان در ایام عاشورا، در منازلشان جمع می شدند و به یکدیگر تسلیت می گفتند. ⁽⁵⁾

شاعران و سروده های عاشورایی

سوگواری های اولیه که عمدتاً با حضور امام حسین علیه السلام یا با مشاهده سر بریده آن حضرت علیه السلام انجام گرفت، یاد کرد عاشورا و عزاداری آن حضرت علیه السلام، پس از حوادث مرتبط با عاشورا و بازگشت اهل بیت پیامبر علیهم السلام: به مدینه، از راه شعر و سوگ سروده های شاعران، از جمله شاعران شناخته شده یا گمنام ادامه یافت. علت گمنامی برخی از این شاعران، فضای اختناق و ضد علوی بود که از سوی امویان هر روز شدیدتر می شد. آنان با این کار، هر چه بیش تر درصدد محو آثار عاشورا و پیشگیری از شکل گیری تفکر حسینی در ذهن مسلمانان برآمدند. در کتب اهل تسنن ⁽¹⁾نیز این سروده آمده است:

ايّها القاتلون جهلا حسينا *** ابشروا بالعذاب و التنكيل

كل اهل السماء يدعو عليكم *** من نبی و ملائک و قبیل

قد لعنتم على لسان ابن داود *** موسى و حامل الانجيل ⁽²⁾

از کسانی که پس از ورود اهل بیت علیهم السلام به شام تحت تأثیر مظلومیت شهدای کربلا، به ویژه امام حسین علیه السلام قرار گرفت، خالد بن معدان است که از جمله بزرگان تابعان در نزد اهل تسنن به شمار می رود. او در همان آغاز ورود کاروان حسینی به شام که پیشاپیش اسیران، سرهای بریده و به ویژه سر مبارک امام حسین علیه السلام وارد شام گردید، به شدت سوگناک شد و از شدّت اندوه مدت یک ماه از مردم کناره گیری نمود و در حیرت و ماتم فرو رفت. خالد پس از آن که سرانجام دوستانش او را یافتند. مرثیه زیر را سرود: ⁽³⁾

جاؤه برأسک یابن بنت محمّد *** مترملاً بدمائه ترمیلا

و كانّما بک یا ابن بنت محمّد *** قتلوا جهاداً عامدين رسولاً

قتلوك عطشاناً و لمّا يرقبوا *** في قتلك التأويل و التنزيلا

و يكبرون بأن قتلت و انما *** قتلوا بك التكبير و التهليلاً ⁽⁴⁾

سلیمان بن قته، یکی از افراد بنی تیم است که پس از عمری در اعتقاد به تسنن، به بنی هاشم و شیعه گروید، وی پس از حادثه عاشورا، سه بار به کربلا رفت و با مشاهده اوضاع کربلا پس از شهادت امام حسین علیه السلام و یارانش و دیدن صحنه های جنایت هواداران یزید و فداکاری و جان فشانی یاران امام حسین علیه السلام، اشعار زیر را در مرثیه سیدالشهدا علیه السلام سرود: ⁽⁵⁾

مررت علی ابیات آل محمد *** فلم ارها لعهدها يوم حلت

الم تران الشمس اضحت مريضه *** لفقد الحسين و البلاد اقسرت

و كانوا رجاء ثم صاروا *** لقد عظمت تلك الرزايا و جلّت

أتسالنا قيس فنعطى فقيرها *** و تقتلنا قيس اذا افعل زلت

و عند غنى قطره من دمائنا *** سنطلبها يوماً بها حيث حلت

فلا تتبعد الله الديار و اهلها *** و ان اصبحت منهم برغمى تخلت

فان قتيل الطف من آل هاشم *** اذل رقاب المسلمين فذلت ⁽¹⁾

آیا نمی بینی خورشید در فقدان حسین *** بیمار و شهر ما اندوهگین شده اند

آنان منبع امید بودند سپس *** تبدیل به مصیبت شدند؛ چه مصیبت عظیمی

آیا قبیله قیس می خواهند مستمندان آن ها *** را کمک کنیم در حالی که در جنگ ما را می کشد

در نزد قبیله غنی قطره خون ما است *** هر گاه زمانش برسد، از آن ها مطالبه خواهیم کرد

خداوند (آل محمد) و اهل آن را دور *** نگرداند؛ هر چند برخلاف میل، خانه های آن ها خالی شده است

کشته طف از خاندان هاشم *** گردن مسلمان را خوار و آنان را ذلیل کرده است

پس از بازگرداندن اهل بیت علیهم السلام به مدینه، مجالس متعدد روضه خوانی و عزاداری در شام و در مسیر شام به کربلا و مدینه و سپس هنگام ورود آنان به مدینه برگزار شد.

گسترش عزاداری حسینی

گسترش روز به روز عزاداری، حکایت از تأثیر فراوان شهادت امام حسین علیه السلام و یارانش میان مردم، به ویژه توجه مردم به مظلومیت اهل بیت پیامبر علیهم السلام داشت. شرف الدین موصلی، یکی از نویسندگان و عالمان اهل تسنن می نویسد:

«و اصلت هذه المصيبة بالبلاد فكثر فيها النوح... و بكى الحسن البصري حتى اختلج جنبه و قال و اذلاه لأمّة قتل ابن دعيها ابن نبيها». ⁽²⁾

«این مصیبت به همه شهرها و مناطق کشیده شد و در مورد آن سوگواری و نوحه سرایی بسیار صورت گرفت و... حسن بصری به اندازه ای گریست که بدنش می لرزید و می گفت: چه ننگین است برای امت پیامبر صلی الله علیه و آله که ولد زنا، فرزند پیغمبرش را به قتل برساند.

او آن گاه خود به بیان مصیبت های اهل بیت علیهم السلام پرداخته، داستان عزاداری خاندان اموی را از سویی، و جفاهای لشکر یزیدی را در مکشوف کردن اجساد شهدای کربلا و اسب تاختن بر آن ها از سوی دیگر گزارش می کند و می افزاید:

فلأ بكيّن على الحسين علیه السلام بعبرة و على الحسن علیه السلام ⁽³⁾ «باید با درس آموزی و عبرت گیری، بر حسن و حسین علیهما السلام گریست».

در عصر عباسیان نیز با وجود فضای ضد حسینی که آن ها از قرن دوم به بعد پدید آوردند و به تدریج یاد و نام امام حسین علیه السلام را تهدید حکومت عباسیان و خطر امنیتی می دانستند، برخی از بزرگان اهل تسنن، عاشورا از یاد نبردند و فداکاری فرزند پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را در قالب های گوناگون به ویژه شعر، یادآور شدند و حزن و سوگواری خود را از این ناحیه تداوم بخشیدند. از جمله، می توان به محمد بن ادریس شافعی، پیشوای مذهب شافعیه اشاره کرد که در قصیده ای، این گونه به سوگ امام حسین علیه السلام می نشیند: ⁽¹⁾

تأوب همى و الفؤاد كتيب *** وارق قومی فاسحار غریب

و ما نفى نومی و شیب لمتی *** تصاريف ايام لمن خطوب

فمن مبلغ عنى الحسين رسالة *** و ان كرهتها انفس و قلوب

قتيلا بلاجرم كأن قميصه *** صبح بماء الارجوان خضيب

فلسيف اعوال و للرمع رنه *** و للخيل من بعد الصحيل نجيب

تزلزلت الدنيا لآل محمد *** و ركاذت لهم صم الجبال تذوب

و غارت نجوم و اقشعرت كواكب *** و هتک استار و شق جيوب

يصلى على المهدى من آل هاشم *** و يغزی نبوه ان ذا العجيب

لئن كان ذنبي حب آل محمد *** فذالک ذنب لست عنه اتوب

هم شفعائی یوم حشری و موقتی *** اذا كثرتني يوم ذاك ذنوب ⁽²⁾

لرزید؛ چنان که نزدیک است برای غم آن ها آب شود. ستارگان بر هم ریختند و منهدم شدند و لباسها پاره و گریبان ها چاک گردید. درود بر مهدی علیه السلام از دودمان هاشم که فرزندان خود را به دوستی می پروراند. اگر گناه من آن است که محبت آل محمد علیهم السلام را در دل دارم، هرگز از این گناه توبه نخواهم کرد. خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله، شفیعان روز رستاخیز هستند و مددکار من در روزی که گناهانش زیاد است.

این رهبر مشهور اهل تسنن، قصیده دیگری نیز در عزاداری امام حسین علیه السلام داشته است که تنها این ابیات آن باقی مانده است:

ابكى الحسين و أرثى حجاها *** من اهل بيت رسول الله مصباحا ⁽³⁾

تاریخ نگاران اهل تسنن و گزارش عاشورا

در قرن سوم که فشار و اختناق عباسیان بر ضد شعایر اهل بیت علیهم السلام به ویژه یاد و نام امام حسین علیه السلام و عزاداری عاشورا شدت یافت و متوکل عباسی در سال 236، مرقد پاک حسینی را تخریب و با خاک یکسان کرد و بر زمین آن آب بست و شیار نمود و زائران و عزاداران آن حضرت علیه السلام را به انواع شکنجه و اذیت گرفتار کرد، تاریخ نگاران و نویسندگان اهل تسنن، داستان مصیبت امام حسین علیه السلام و یاران را در قالب تاریخ، بازگویی کردند و در واقع حادثه کربلا، از سینه ها به کتاب منتقل گردید.

مهم ترین شخصی که روایات متعدد انقلاب کربلا را، از یکی از گزارشگران مشهور به نام لوط بن یحیی معروف به ابو مخنف (م 157) نقل و در آن تا حدی رعایت امانت را کرده است، محمد بن جریر طبری (224-310) است.

طبری تنها به نقل رویدادهای حادثه کربلا از زبان ابو مخنف اکتفا نمی کند. او به داستان اسارت اهل بیت علیهم السلام و رویدادهای کوفه و عزاداری مردم در مجالس عبیدالله بن زیاد و سپس شام می پردازد و از تداوم کینه جویی و جسارت یزید بن معاویه به سر بریده امام حسین علیه السلام و تنفر برخی از اطرافیان و سوگواری و اشک ریزی عده ای از مردم شام و همدردی آنان با اهل بیت علیهم السلام خبر می دهد. می توان کار طبری، را عزاداری مکتوب نامید که در اصطلاح به آن «مقتل نگاری» می گویند. ⁽¹⁾

پس از طبری، این شیوه از سوی دیگر تاریخ نگاران عامّه نیز پی گیری شد گاهی قصه گویان در کنار مرقد امام حسین علیه السلام می آمدند و مصیبت های او را به زبان قصه می گفتند. ⁽²⁾

عزاداری در عصر آل بویه (447-334)

در قرن چهارم، مرحله سوم خلافت عباسیان (132-656) آغاز می شود و قدرت خلفای عباسی که سال ها قبل، عملا به ترکان جنگجو و متعصب منتقل شده بود، به تدریج و با ضعف عناصر ترک، به آل بویه شیعه مذهب، متعلق گردید. در واقع پس از فتح بغداد در سال 334 به دست احمد بن بویه معروف به معزالدوله، قدرت سیاسی و نظامی بخش مهمی از جهان اسلام، به آل بویه رسید و این خاندان، با اقدامات مختلف، از جمله رفع موانع عزاداری سیدالشهداء علیه السلام پرداختند.

با برطرف شدن موانع شدید سیاسی، عزاداری امام حسین علیه السلام گسترش شگفتی یافته و در ابعاد گوناگون ادبی مردمی پیشرفت کرد. در این عصر، افزون بر شاعران عرب زبان، شاعران فارسی سرا نیز به جمع عزاداران پیوستند. مردم فارسی زبان در فارس، عراق عرب، عراق عجم، خراسان، ماوراء النهر و شبه قاره هم توانستند به عزاداری امام حسین علیه السلام بپردازند.

بغداد که زمان آل بویه، مرکز اهالی تسنن و شیعه به حساب می آمد، پس از ورود آل بویه و عمدتاً از دهه پنجاه قرن چهارم، در روزهای عاشورا به صورتِ شهر تعطیل در می آمد و مغازه ها، فروشگاه ها، نانوایی ها و غیره تعطیل می شدند. گاه مردم لباس سیاه به تن می کردند و حتی برخی از اهل تسنن، همراه شیعیان در قالب دسته

عزاداری به خیابان ها بیرون می آمدند و به نوحه خوانی، سینه زنی و عزاداری می پرداختند. ⁽¹⁾در شهرها و نقاط دیگری چون مصر، مردم اعم از شیعه و اهل تسنن در کنار قبر حضرت ام کلثوم علیها السلام و حضرت نفیسه علیها السلام اجتماع کرده، و به عزاداری می پرداختند و مبالغی بی حساب برای اطعام و عزاداری و شربت خرج می کردند. بنا به گفته مقریزی، این مراسم چنان میان مردم حتی سنی مذهب عصر ریشه دواند که بعد از سقوط فاطمیان نیز تداوم یافت و ایّوبیان با همه ضدیت با فاطمیان و شیعیان، نتوانستند آن را متوقف سازند. ⁽²⁾

نخستین شاعران فارسی مرثیه سرا

در اواخر قرن چهارم و پس از تثبیت حاکمیت آل بویه و فعالیت های فرهنگی و فضای به نسبت آزاد و بدون تبعیض که پیشگامان این سلسله در مورد مذاهب مختلف اسلامی به وجود آوردند، شاعران فارسی سرا نیز مجال یافتند که اندیشه ها و باورها، از جمله عواطف و میل خود را به اهل بیت علیهم السلام و مصیبت های امام حسین علیه السلام ابراز دارند و اشعاری درباره نهضت کربلا از خود به یادگار بگذارند.

بزرگ ترین شاعری که عاشورا را در قالب اشعار نغز فارسی تقریباً برای نخستین بار به تصویر کشیده و عواطف و باورهای خود را بدین وسیله بیان داشته است، شاعر بزرگ خراسانی، ابوالحسن کسایی مروزی (م 493) است. وی که اشعار متعددی در مدح امام امیر مؤمنان علی علیه السلام و فرزندان پاکش سروده، در قطعه زیبایی چنین به سوگواری حسینی می پردازد:

دست از جهان بشویم عزّ و شرف نجویم *** مدح و غزل نگویم مقتل کنم تقاضا

میراث مصطفی را، فرزند مرتضی را *** مقتول کربلا را تازه کنم تولا

آن نازش محمد، پیغمبر مؤید *** آن سید ممجّد شمع و چراغ دنیا

آن میر سر بریده در خاک آرمیده *** از آب ناچشیده گشته اسیر غوغا

از شهر خویش رانده و زملک برفشانده *** مولی ذلیل مانده بر تخت ملک اعدا

مجروح خیره گشته ایام تیره گشته *** بدخواه چیره گشته بی رحم و بی محابا

بی شرم شمر کافر ملعون سنان ابتر *** لشکر زده بر و بر چون حاجیان بطحا ⁽³⁾

حکیم ناصر خسرو قبادیانی بلخی (م 481) شاعر بزرگ دیگری است که در جای جای دیوانش، از اهل بیت علیهم السلام یاد کرده و از جمله درباره حادثه عاشورا سروده است:

من ز خون حسین پرغم و دردم *** شاد چگونه کند خون رزانم

لعنت کنم بر آن بت کو کرد و شیعت او *** حلق حسین تشنه از خون خضاب و رنگین ⁽⁴⁾

غزنویان و عزاداری سیدالشهداء علیه السلام

سلسله غزنویان (351-598) که تقریبا همزمان با آل بویه در شرق جهان اسلام سالیان طولانی حکم راندند و مرکزشان شهر غزنین بود، در مورد شیعیان خصومت می ورزیدند. سلطان محمود غزنوی در کنار حملات متعدد به هند، تهاجمات خونینی به غور، غرجستان و ری انجام داد که از مراکز شیعه به شمار می رفت. او در این تهاجمات، باورها و شعایر دینی مناطق مزبور، از جمله عزاداری بر سیدالشهداء علیه السلام را تحت عنوان بدعت کوبید و مردم را به دلیل انجام آن، آزار رساند.

با این همه، با کاهش فشار غزنویان پس از مرگ سلطان محمود غزنوی (421) شهر غزنین، عزاداری خود را آشکار کرد. ابوالمجد مجدود سنایی غزنوی (543-612) نیز همانند کسایی مروزی (م 348) و حکیم ناصر خسرو قبادیانی بلخی (394-481) که شاعران پیش قراول در عاشوراسرایی و مرثیه گویی به حساب می آیند، محرم و عاشورا را مورد تأمل عاشقانه قرار داد و اشعاری محکم و جانسوز در شهادت امام حسین علیه السلام و دیگر شهدای اهل بیت علیهم السلام سرود:

پسر مرتضی امیر حسین *** که چنویی نبود در کونین

اصل و فرعش هم وفا و عطا *** عفو و خشمش همه سکون و رضا

مصطفی مرو را کشیده به دوش *** مرتضی پروریده در آغوش

دری از بحر مصطفی بوده *** صدفش پشت مرتضی بوده

دشمنان قصد جان او کردند *** تا دمار از تنش برآوردند

عمر و عاص از فساد رایی کرد *** شرع را خیره پشت پایی زد

بر یزید پلید بیعت کرد *** تا که از خاندان بر آرد گرد

شرم و آزرم جملگی بگذاشت *** جمعی از دشمنان بر او بگماشت

تا مر او را به نامه و به حیل *** از مدینه کشند در منهل

کربلا چون مقام و منزل ساخت *** ناگه آل زیاد بر وی تاخت

راه آب فرات بر بستند *** دل او زان عناد غم خستند

شمر و عبیدالله زیاد از یکی *** روحشان جفت باد با نفرین

برکشیدند تیغ بی آزرم *** نه ز خدا و نه ز مردم شرم

سرش از تن به تیغ ببریدند *** و اندر آن فصل سود می دیدند

سنایی غزنوی، پس از سرایش ستم بسیار و به اسارت بردن اهل بیت پیامبر علیهم السلام و حمل سر مبارک امام حسین علیه السلام به شام، درباره یزید و حوادث دمشق چنین ادامه می دهد:

به دمشق اندرون یزید پلید *** منتظر بود تا سرش برسید

پیش بنهاد و شادمانی کرد *** تکیه بر دینی و امانی کرد

بیش از قول خویش املا کرد *** کین دیرینه جست وا نهاد

دست شومش بر آن لب و دندان *** زد قضیب از نشاط و لب خندان

کین آبا بتوخته ز حسین *** خواسته کین های بدر و حنین

هیچ ناورد در ره بیداد *** مصطفی را و مرتضی را یاد

کرده دوزخ برای خویش معد *** بوالحکم را گزید بر احمد

راه آزرم و شرم بر بسته *** عهد و پیمان بشکسته

و در پایان، چنین دوستان امام حسین علیه السلام را درود و رحمت نثار می کند و بر یزید لعنت:

باد بر دوستان او رحمت *** باد بر دشمنان او لعنت ⁽¹⁾

عزاداری در نظامیه بغداد

*عزاداری در نظامیه بغداد ⁽²⁾

با همه سختگیری های سلجوقیان (427-558) و اصرار فراوان وزیران متعصب این سلسله بر لعن و نفرینِ به اصطلاح رافضه، به خصوص اسماعیلیه بر فراز منابر، رویکرد و عمل اقشار غیر سیاسی اهل تسنن، به تکریم اهل بیت علیهم السلام و بیان مصیبت های آنان، به ویژه عزاداری امام حسین علیه السلام بود. شواهد تاریخی حاکی از عزاداری عامّه و نفوذ این تفکر حتی در مدرسه نظامیه در عصر آنان است.

محمد بن عبدالله بلخی (م 596) یکی از عالمان بنام اهل تسنن بوده که در منابع گوناگون رجالی و تاریخی آنان، از سفرهای طولانی و متعدد وی به خراسان، عراق، مصر، خوارزم و مکه یاد شده است. او دارای مقام والایی در دانش های اسلامی و خطابه بود و در مدرسه نظامیه به وعظ می پرداخت.

وی پس از سخنرانی و وعظ برای عالمان، مسؤولان و طلاب نظامیه اهل تسنن، روضه می خواند و از مظلومیت های اهل بیت پیامبر علیهم السلام یاد می کرد و مردم از شنیدن مصائب خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله اشک می ریختند. او گاه به آن دسته از مصائب آل رسول علیهم السلام می پرداخت که عمدتاً در پدید آوردن آن پای خلفای ثلاثه در میان بوده است. یک بار در مجلس خود گفت: روزی فاطمه علیها السلام می گریست، علی علیه السلام با مشاهده وی گفت: ای فاطمه! چرا نزد من گریه می کنی؟ آیا دارایی ات را گرفته اند؟ آیا حق شما را غصب کرده اند؟ آیا چنین نموده اند و چنان کرده اند؟... و اهل مجلس نیز با شنیدن آن سخنان اشک می ریختند. ⁽³⁾

این تنها علامه محمّد بن عبدالله بلخی نبود که در زمان حاکمیّت سلجوقیان در بغداد به عزاداری می پرداخت. بلکه علی بن حسین غزنوی معروف به واعظ، که از جمله عالمان و خطیبان معروف بغداد بود و میان رهبران دینی اهل تسنن، مقام ارجمندی داشت نیز به سوگواری اهل بیت علیهم السلام می پرداخت. وی که در دستگاه خلافت

و بین دولتمردان زمان، احترام خاصی داشت، در منابع اهل تسنن به عنوان واعظ و خطیب «مليح الايراد و لطيف الحركات» معرفی شده است و سلطان سلجوقی و امیران برای زیارت و درک مجالس او حاضر می شدند. ⁽¹⁾بنا به گفته قزوینی:

«خواجه علی غزنوی حنیفی دانند که این تعزیت چگونه داشتی، تا حدی که به روز عاشورا در لعنت سفیانیان مبالغتی می کرد. سائلی برخاست و گفت: معاویه را چه می گویی؟ به آواز بلند گفت: ای مسلمان! از علی علیه السلام می پرسی که معاویه را چگویی؟ آخر دانی که علی علیه السلام، معاویه را چه گوید؟ امیر عبادی که علّامه روزگار و خواجه معنا و سخن بود،

او را در حضرت المقتضی لامرالله پرسیدند: این روز که فردا عاشورا خواست بودن که چه گویی در معاویه؟ جواب نداد تا سائل سه بار تکرار کرد. بار سوم گفت: ای خواجه! سؤال مبهم پرسی. نمی دانم کدام معاویه را می گویی؟ این معاویه را پدرش دندان مصطفی صلی الله علیه و آله بشکست و مادرش جگر حمزه علیه السلام بخایید و او بیست اند بار تیغ در روی علی علیه السلام کشید و پسرش سر حسین علیه السلام ببرید. ای مسلمانان! شما این معاویه را چه می گویید؟ مردم در حضرت خلافت حنفی و سنی و شافعی، زبان به لعنت و نفرین برگشودند. مانند این بسیار است و تعزیت حسین علیه السلام هر موسم عاشورا به بغداد تازه باشد و با نوحه و فریاد و اما همدلان اگر چه مشبهه را غلبه باشد برای حضور رایت سلطان و لشکر ترکان هر سال مجدالدین مذکر همدانی در موسم عاشورا این تعزیت به صفتی دارد که قمیان را عجب آید». ⁽²⁾

شمس طبسی (م 624) نیز که از شاعران اهل تسنن قرن هفتم است، سوز دل خود را در مورد حوادث کربلا این گونه نشان می دهد:

بلای دور فلک چون غم از دو دیده ریخت *** مگر حدیث شهیدان کربلا برداشت

ز اشک مردم چشمم به رسم عاشورا *** ز خاک پای خداوند توتیا برداشت ⁽³⁾

کمال الدین اسماعیل که در قرن هفتم در شهر اصفهان می زیست (و در آن زمان مردم شهر اصفهان به داشتن مذهب تسنن شهرت داشتند)، در عزاداری امام حسین علیه السلام و ماه محرم و عاشورا سروده است:

چون محرم رسید و عاشورا *** خنده بر لب حرام باید کرد

در پی ماتم حسین بن علی *** گریه از ابر وام باید کرد

لعنت دشمنانش باید گفت *** دوستداری تمام باید کرد

او درباره لعنت یزید و دلایل لزوم آن از سوی مسلمانان چنین می افزاید:

اگر کسی پسری را از آن تو بکشد *** به عمر خویش ره لعنتش رها نکنی

اگر کشنده فرزند مصطفی است یزید *** حدیث لعنت و نفرین او چرا نکنی

تو بر کشنده فرزند خود مکن لعنت *** چو بر کشنده فرزند مصطفی نکنی ⁽⁴⁾

سعدی شیرازی (م 659) که شافعی مذهب بود، نتوانست حزن و آلم خود را در مورد شهادت سالار شهیدان علیه السلام پنهان دارد و امید خود را به شفاعت آنان این گونه بیان می کند:

فردا که هر کسی به شفیعی زنند دست *** مائیم و دست و دامن معصوم مرتضی

پیغمبر آفتاب منیر است در جهان *** وينان ستارگان بزرگند و مقتدا

یا رب به نسل طاهر اولاد فاطمه *** یا رب به خون پاک شهیدان کربلا

یا رب به صدق سینه و شیران راستگوی *** یا رب به آب دیده مردان آشنا

سیف الدین فرغانی (م 705) شاعر و عارف نامدار نیمۀ دوم قرن هفتم و سرآغاز سده ی هشتم را باید یکی از مرثیه سرایان بزرگ اهل تسنن در خراسان و آسیای میانه شمرد که با کمال سوز و گداز و هنرمندی حادثه ی عاشورا را به زبان شعر به تصویر می کشد و مرثیه سر می دهد:

ای قوم در این عزا بگریید *** بر کشته کربلا بگریید

با این دل مرده خنده تا چند *** امروز در این عزا بگریید

فرزند رسول را بکشتند *** از بهر خدای را بگریید

از خون جگر سرشک سازید *** بهر دل مصطفی بگریید

وز معدن دل به اشک چون دُرّ *** بر گوهر مرتضی بگریید

با نعمت عافیت به صد چشم *** بر اهل چنین بلا بگریید

در ماتم او خَمُش مباشید *** یا نعره زنید یا بگریید

دل خسته ماتم حسینید *** ای خسته دلان هلا بگریید

روح که متصل به جسم است *** از تن نشود جدا بگریید

برجور و جفای آن جماعت *** یک دم ز سر جفا بگریید

تا شسته شود کدورت از دل *** یک دم ز سر صفا بگریید

نسیان گنه صواب نبود *** کردید بسی جفا بگریید

و ز بر نزول غيث رحمت *** چون ابرگه دعا بگریید ⁽¹⁾

اوحدی مراغه ای اصفهانی (م 738) از دیار اصفهان و از شاعران شهیر فارسی سرا و از پیروان اهل تسنن و شافعی مذهب، در مورد اهل بیت پیامبر علیهم السلام چنین اشعاری سروده است:

اهل بیت تو سر به سر نورند *** بر زمین حر و بر فلک حورند

وارثانند دین و علمت را *** حارسان گشته مر یقینت را

هر که چیزی بیافت زایشان یافت *** گم شد آن کس که روی از ایشان تافت

دیدم از خوان آن نفیس عرب *** متصل نفس کربلا به کرب

نشود جور بر چنان شاهی *** مگر از چون یزید گمراهی

بخت آن کس که سر به خواب کشید *** تیغ به روی آفتاب کشید

به حدیث حیات پیوندت *** به جگر گوشگان دلبندت

به شهیدان کربلا ز فسوس *** به ستم کشتگان مشهد طوس ⁽¹⁾

کمال الدین محمود معروف به خواجوی کرمانی (م 753) از شاعران درباری و اهل تسنن قرن هشتم است که مدح خاندان رسالت علیهم السلام را مورد اهتمام قرار داده است:

به خون حلق حسین و به حُسن خلق حسن *** به جد و جهد و جهاد مهاجر و انصار

خون شفق در کنار چرخ به سوگ حسین *** دود غسق در جگر دهر، به داغ حسن

آنک بود رعد را از غم او ناله کار *** وانک بو ابر را بی رخ او گریه فن

روضۀ تحقیق را گیسوی آن ضیمران *** گلشن توحید را عارض این نسترن

یافته خلد برین، از لب این ناردان *** و آمده در باغ دین قامت آن نارون

نیست به جز ذکرشان، مفتی جان فنون *** نیست به جز فکرشان دوحه دل را فنن ⁽²⁾

سلمان ساوجی (م 778) که از اهالی ساوه بود و مردم ساوه تا اوائل صفویه در داشتن مذهب اهل تسنن شهرت داشت. و خود او نیز به این مذهب تعلق داشت، قصیده بلندی در عزای امام حسین علیه السلام و مصائب خاندان پیامبر علیهم السلام سروده که از ابعاد گوناگون ویژگی دارد و یکی از سروده های مشهور عاشورایی به شمار می رود:

خاک وخون، آغشته لب تشنگان کربلا است *** آخرای جوی بلا بین خون پایت کجا است

ای دل بی صبر من، آرام گیر این جا دمی *** کاندرین جا منزل آرام جان مرتضا است

جز به چشم و چهره مسیر خاک این در، کان همه *** نرگس چشم و گل رخسار آل مصطفا است

این سواد خوابگاه قرة العین علی است *** وین حریم بادگاه کعبه عز و علا است

روضه پاک حسین است آن که مشکین زلف حور *** خویشتن را بسته برجاروب این جنت سراست

ز آب چشم زائران روضه اش (طوبی لهم) *** شاخ طوبی را به جنت قوت نشو و نما است

شمع عالمتاب عیسی اندرین دیر کهن *** هر صباح از پرتو قندیل زرینش قیامت

ای که زوار ملائک را جنابت مقصد است *** وی که مجموع خلایق را ضمیرت پیشوا است

نعل شبرنگ تو گوش عرشیان را گوشوار *** خاک نعلین تو چشم روشنان را توتیا است

کوری چشم مخالف من حسینی مذهبم *** راه حق این است و نتوانم نهفتن راه راست

ای چو دریا خشک لب لب تشنگان رحمتیم *** آبرویی ده به ما کاب همه عالم تر است ⁽³⁾

پی نوشت ها:

1- تذكرة الخواص، سبط ابن جوزی، تحقیق بحر العلوم، ص250؛ مسند احمد، ج4، ص126-127؛ ذخائر العقبی، 146 و 164؛ تاریخ دمشق، ص168.

2- تذكرة الخواص، ص250؛ تهذیب التهذیب، ابن حجر عسقلانی، ج2، ص300؛ مجمع الزوايد، ابوبکر الهیثمی، ج9، ص187.

3- المستدرک علی الصحیحین، محمد بن عبدالله الحاكم النیشابوری، ج4، ص440.

ذخائر العقبى فى المناقب ذوى القربی، احمد بن عبد الله الشافعی، ص147-148.

المعجم الكبير، ابو القاسم سليمان ابو احمد الطبرانی، ج3، ص109.

4- سنن ترمزی، ج5، ص615.

5- المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص439؛ تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج1، ص142؛ المعجم الكبير، ج3، ص110؛ النعيم المقيم لعترة النباء العظيم، ص102.

6- النعيم المقيم لعترة النباء العظيم، محمد بن عبدالواحد الموصلی؛ (مناقب آل محمد علیهم السلام)، تحقیق العلامه السيد على عاشور، ص103.

7- تاريخ الأمم و الملوک، ابو جعفر محمد بن جریر طبری، تحقیق ابوالفضل ابراهیمْ، ج5، ص456.

8- همان، ص455.

9- همان، ص464-465؛ العقد الفرید، ج4، ص358.

10- تاریخ الملوک و الامم، ج5، ص456.

11- كامل الزيارات، ابن قولویه، ص93 و 340.

12- تاريخ الامم و الملوک، ص467.

13- مناقب آل ابی طالب، به نقل از ابو جعفر ابن شهر آشوب، ج3، ص117.

14- الكامل فى اللغه و الادب، ابو العباس مبرد، تحقیق محمد باقر محمودی، ص21-22.

15- مناقب آل محمد علیهم السلام، شرف الدین الموصلی، ص104-105.

16- همان.

17- مقتل الحسين علیه السلام، موفق بن احمد اخطب خوارزمی، تحقیق شیخ محمود سماوی، ص126؛ ينابيع المودة، سليمان القندوزی البلخی، ص356.

18- النقض، عبدالجلیل رازی قزوینی، به تصحیح میر جلال الدین حسینی (محدث) ارموی، ج3، ص370.

19- تاریخ طبری، ج5، ص465.

20- البيان و التبيين، جاحظ، ج1، ص179 و 196.

21- البداية و النهاية، اسماعيل بن كثير، ج11، ص276، 286، 296، 302، 359 و 381.

22- الوعظ و الاعتبار في ذكر الخطاط و الآثار، تقى الدين مقریزی، ص314-318.

23- دیوان کسایی مروزی، تصحیح مهدی درخشان، ص76.

24- دیوان ناصر خسرو قبادیانی، تصحیح مجتبی مینوی، ص497.

25- دیوان اشعار، ابوالمجد مجدود سنائی غزنوی، بکوشش مدرس رضوی، ص470 و 450؛ تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح الله صفا، ج2، ص560.

26- معجم اعلام الشیعه، سید عبدالعزیز الطباطبایی، ص296.

27- لسان المیزان، ابن حجر عسقلانی، ج5، ص217؛ میزان الاعتدال، ذهبی، ج6، ص215.

28- النقض، عبدالجلیل رازی قزوینی، ص370-373.

29- دیوان اشعار، قاضی شمس الدین طبسی، تصحیح تقی بینش، ص134.

30- دیوان اشعار، کمال الدین اسماعیل، به اهتمام بحرالعلومی، ص628 و 639.

31- دیوان اشعار، سیف الدین محمد فرغانی، به اهتمام و تصحیح ذبیح الله صفا، ص176-177.

32- مجالس المؤمنین، قاضی نورالله شوشتری، ج2، ص70.

33- دیوان خواجوی کرمانی، به اهتمام احمد سهیلی خوانساری، ص571-572.

34- مجله حوزه، س19، ص113-114، ص367-368.

منابع و مآخذ:

تصویر مبهم حضرت عیسی (علی نبیینا و آله و علیه السلام) در عهد جدید

رووس مطالب

[عیسی علیه السلام از نسل داود علیه السلام یا نسل یوسف]

کلید واژه ها؛ عیسی مسیح علیه السلام، جلیل، داود علیه السلام، یوسف، لاوی، عهد عتیق، عهد جدید، اناجیل، مریم علیها السلام، يوسف نجّار

درآمد

بطور طبیعی اناجیل درباره حضرت عیسی علیه السلام و نیز حضرت مریم علیها السلام سخن گفته اند، امّا با کمال شگفتی تصویری که این اناجیل بر اساس عهد عتیق درباره حضرت عیسی علیه السلام ارائه کرده اند، از اختلاف و تضاد روشنی برخوردار است. درباره اصل تولد که آیا حضرت مریم علیها السلام باکره بوده است یا شوهری به نام یوسف نجّار داشته است و نیز نسب حضرت عیسی علیه السلام که آیا به داود علیه السلام می رسد یا به لاوی و نیز بسیاری از مطالب دیگر، ابهام هایی وجود دارد بخصوص که سعی شده است حضرت عیسی علیه السلام را پسر خدا و موعود آخرین بنی اسرائیل معرفی نمایند.

به جز اَناجیل، سایر رساله های عهد جدید شامل کتاب اعمال رسولان، سیزده رساله پولس، هشت رساله از رسولان و بالاخره مکاشفه یوحنا به نحوی در جهت توضیح و تبیین آموزه های اناجیل و نیز عرضه دیدگاه های تازه و حتی متفاوت با اناجیل به رشته تحریر درآمده اند. اعمال رسولان که بدنبال انجیل لوقا است در واقع کاستی های روایت اناجیل بویژه انجیل اخیر را جبران می کند. این اثر با صعود عیسی از گور به طرف آسمان آغاز شده و با نقل تاریخ اولین کلیسا تا ورود پولس به رم در حدود سال 60 میلادی ادامه پیدا می کند. در این کتاب عیسی علیه السلام عمدتاً به همان عنوان «پسر خدا» خوانده شده و تلاش می شود او را همان مسیحای موعود در عهد عتیق معرفی نماید. رساله های پولس مشتمل بر نامه های پولس قدیس به چند کلیسا در شهرهای مختلف و نیز خطاب به افرادی خاص در نیمه دوم قرن نخست میلادی به رشته تحریر درآمده است. گذشته از نقش تاریخی شخص پولس در شکل گیری الهیّات مسیحی، نوشته های وی در ظهور مسیحیتی موسوم به «مسیحیت پولسی» در مقابل «مسیحیت پطرسی» نیز باید مورد توجه خاص قرار گیرد. نفوذ کلام و آشنایی وی با ادبیات و فرهنگ یونانی و عبری، در آمیزش فرهنگ بومی مردمان فلسطین با عناصر فرهنگ های یاد شده بسیار مؤثر واقع شده، هرچند که در ظاهر پولس ادعا می کند با حکمت و سنّت یونانی میانه خوبی ندارد. در این رساله ها تلاش می شود که مقوله «ایمان» از حوزه اجتماعی به حوزه شخصی و شهودی کشانده شده و «شریعت خداوند» در اتصال و اتحاد با عیسی مسیح علیه السلام توجیه و تفسیر شود. این جاست که پولس به عنوان قهرمان «الغای شریعت» در آیین مسیحیت شناخته شده و مسیحیت رسمی نیز از همین دیدگاه پیروی می کند.

عهد عتیق یا کتاب مقدس یهودیان در طی حدود نه قرن (یعنی از قرن یازدهم به بعد تدوین گردید) ولی نگارش عهد جدید، کتاب مقدس مسیحیان در زمان کوتاه تر از این صورت پذیرفت. اناجیل، یعنی اصلی ترین بخش مجموعه نوشته های عهد جدید مشتمل بر خاطرات و دیده و شنیده های کسانی است که بنابر اعتقاد مسیحیان، پس از مرگ عیسی مسیح علیه السلام با نیروی الهام به نوشتن آن رساله ها توفیق یافتند و هیچ کدام از این اناجیل در زمان حیات عیسی مسیح علیه السلام نگاشته نشد. براساس گزارش اناجیل، عیسای ناصری در سن 28 سالگی تبلیغ و موعظه خود را آغاز کرد و در سن حدود 30 سالگی مصلوب شد. پس از این واقعه، تنی چند از حواریون و پیروان عیسی علیه السلام در طی حدود هفتاد سال به تحریر 27 رساله از عهد جدید (به زبان یونانی) اقدام کردند. عیسی علیه السلام به زبان آرامی تکلم می کرد ولی اناجیل به زبان یونانی نوشته شد. انجیل ها به خوبی نشان می دهند که مسیحیّت تا ثلث آخر قرن اوّل میلادی تا چه اندازه یونانی شده بود؛ ⁽¹⁾همین متنی که امروزه به عنوان عهد جدید در اختیار ماست، از سویی نشان دهنده غلبه و شمول فرهنگ یونانی و یونانی مآبی در زمان تکوین اناجیل است و از سویی دیگر موجبات بسط و توسعه بیش تر این فرهنگ و امتزاج آن با سنت مسیحی را حکایت می کند.

در این جهت نخستین گام عبارت است از ملاحظه تصویر عیسی مسیح علیه السلام در عهد جدید و اوصاف و خصوصیاتی که برای این شخصیت کلیدی بیان شده است.

عیسی علیه السلام در عهد جدید

عیسی علیه السلام کلید و مرکز حوادث، رویدادها و پیام های عهد جدید است. اساساً عهد جدید تلاشی است اولاً: برای بیان زندگی، مرگ و رستاخیز عیسی و ثانیاً: تلاش برای القاء این مطلب که وی همین مسیحای موعود بنی اسرائیل است. بنابر اعتقاد مسیحیان مسیح کتابی ننوشت و اگر هم نوشت، اکنون اثری از آن بر جای نمانده است! آن چه ما عیسی و مسیح می دانیم، روایت هایی است که از جانب برخی پیروان او (یا به اصطلاح شاگردان وی) در قالب اناجیل چهارگانه و سایر رسایل عهد جدید نقل گردیده است. با وجود این، اصلی ترین منبع در این زمینه همانا اناجیل است و هر کدام به نحوی به ابعاد مختلف زندگی، اقوال و افعال او اشاره کردند، با این که هیچ یک از نویسندگان اناجیل مستقیماً عیسی علیه السلام را درک نکرده و با او حشر و نشر نداشته اند، الّا پولس که مدعی است او را مشاهده و درک کرده است. در این جا قصد بحث و بررسی درباره مفاد اناجیل، اختلاف ها و مشابهت های آن ها و بالاخره ارزیابی گزارش های آن ها را نداریم، زیرا نزدیک به دو قرن است که سلسله ای از مطالعات و پژوهش ها با عنوان «مطالعات انتقادی کتاب مقدس» در بسیاری از محافل علمی- دینی، دانشگاه ها و مؤسسات تحقیقاتیدر جریان بوده و هست و حاصل آن انتشار صدها کتاب و مقاله و گزارش تحقیقاتی در این زمینه بوده و جالب آن که همچنان بازار چند و چون درباره صحت و اصالت برخی گزارش های تاریخی کتاب مقدس رونق دارد. باری، سه انجیل نخست یعنی متی، مرقس و لوقا با عنوان «اناجیل هم نوا» با ارائه گزارش هایی کمابیش مشابه از زندگی و احوالات عیسی علیه السلام، منبع مهمّی در این باره به شمار می روند و بالاخره انجیل چهارم یعنی یوحنا، با بهره گیری از زبانی کاملاً رمزی و اسطوره ای، تصویری شبه خدایی و الوهی از عیسی مسیح عرضه می کند.

به گفته محقّقان، از میان چهار انجیل، انجیل مرقس از بقیه قدیمی تر و البته موجزتر است، به گونه ای که دو انجیل دیگر یعنی متی و لوقا بر اساس مطالب مرقس به نگارش درآمده است. انجیل یوحنا به اضافه اعمال رسولان و نامه های «پولس قدیس»، گرچه در مواردی به تکرار مضامین اناجیل سه گانه پرداخته اند ولی غالباً برای تکمیل کاستی های گزارش آن ها با افزودن مطالبی دیگر در وصف عیسی علیه السلام و یارانش نگاشته شده اند. مثلاً در انجیل مرقس هیچ اشاره ای به تولد و ایام کودکی عیسی علیه السلام نمی شود و آغاز روایت از زمان تعمید او به دست «یحیای تعمید دهنده» است، در حالی که در انجیل متی تلاش می شود نسب نامه ای برای عیسی علیه السلام عرضه شود که او را از ذریه داود نبی علیه السلام معرفی کرده و بالاخره به همراه انجیل لوقا او را همان پادشاه موعود یهود و فرزندی از نسل داود علیه السلام تلقی نمایند. با این مقدمه کوتاه، اکنون به فرازهایی چند از زندگی عیسی علیه السلام به روایت عهد جدید و با در نظر گرفتن مجموع اطلاعات مندرج در آن ها می پردازیم. ⁽¹⁾

مریم و کودکی عیسی علیه السلام

اشاره

نخست باید دانست که در اناجیل از شخصیتی با عنوان «عیسای ناصری» از ایالت جلیل نام برده می شود، در برخی اناجیل تلاش می شود وی را به بیت لحم، زادگاه و شهر داود نبی علیه السلام منتسب نماید. مریم علیها السلام از خویشاوندان دو تن یعنی زکریا علیها السلام و همسرش الیصابات است و خود مریم نیز نامزدی به نام یوسف دارد که به شغل نجاری اشتغال داشته است. از آن جا که در آن زمان به روایت اناجیل، هیرودیس حاکم رومی فلسطین دستور قتل فرزندان ذکور را داده بود، یوسف به همراه مریم از ناصره به بیت لحم رفته و چون در آن شهر مکانی نداشتند و از سوی دیگر مریم هم به زمان وضع حمل فرزندش نزدیک می شد، آنان در آخوری در آن شهر عیسی را به دنیا آوردند. نخستین ناسازگاری در گزارش های اناجیل همین جاست که اگر چه تلاش می شود تولد عیسی از مریم را بواسطه دخالت روح القدس توصیف گردد، اما در فقراتی از اَناجیل، یوسف به عنوان پدر عیسی معرّفی شده است: «و یوسف نیز از جلیل از بلده ناصره به یهودیه به شهر داود که بیت لحم نام داشت رفت؛ زیرا که او از خاندان و آل داود بود، نام او با مریم که نامزد او بود و نزدیک به زائیدن بود ثبت گردد و وقتی که ایشان در آن جا بودند هنگام وضع حمل او رسیده، پسر نخستین خود را زائید و او را در قنداق پیچیده در آخور خوابانید زیرا که برای ایشان در منزل جای نبود». ⁽¹⁾

و در جای دیگر آمده است: «اما ولادت عیسی مسیح چنین بود که چون مادرش مریم به یوسف نامزد شده بود، قبل از آن که با هم آیند او را از روح القدس حامله یافتند». ⁽²⁾

باز در فرقه ای دیگر می خوانیم که: «و در ماه ششم، جبرئیل فرشته از جانب خدا به بلدی از جلیل که ناصره نام داشت فرستاده شد، نزد باکره نامزد مردی مسمی به یوسف از خاندان داود و نام آن باکره مریم بود پس فرشته نزد او داخل شده گفت سلام بر تو ای نعمت رسیده، خداوند با تو است و تو در میان زنان مبارک هستی». ⁽³⁾

عقیده کلیساهای شرقی (ارتدوکس) درباره شخصیت عیسی مسیح به طور خلاصه چنین است که: خدای متعال پیش از تولد عیسی از آسمان فرود آمد و در شکم «مریم عزرا» وارد شده و مدّت نه ماه به صورت جنین در شکم او ماند. سپس به صورت نوزادی که همان عیسی مسیح باشد، از شکم او خارج شد. پس از آن وقتی به سن سی سالگی رسید، به تبلیغ رسالت و انجام نبوت خویش پرداخت و سرانجام پس از دو سال و چند ماه توسط یهودیان اورشلیم به صلیب کشانده شد. پیکر او پس از سه روز که در قبر توقف داشت، به آسمان صعود کرد، همچنان که از زمان پیدایش عالم بر آن حال بوده است. عیسی مسیح قبل تجسد «پدر»، پس از تجسد «پسر» و پس از صعود «روح القدس» نامیده می شود و به تعبیر دیگر «عیسی بن مریم»، همان خدای است که آسمان ها، زمین و سایر کائنات را خلق کرده است. پولس در این باره

می گوید: «... خدا در جسم ظاهر شد و به فرشتگان مشهود گردید و به امّت ها موعظه کرده و در دنیا ایمان آورده و به جلال بالا برده شد». ⁽¹⁾

و امّا پیروان کلیسای غربی (کاتولیک و پروتستان) عموماً بر این اعتقادند که خداوند در سه شخص تجلی و ظهور دارد و در شرح نخستین عبارت از انجیل یوحنا که می گوید: «... و کلمه نزد خدا بود»، مذهب کاتولیک بر آن است که «کلمه» (پسر، عیسی مسیح) از کسی که او را ایجاد کرده جداست، زیرا پدر غیر از پسر است و پسر غیر از پدر. با این حال، آن دو در ذات و طبیعت و حکمت یکی هستند.

از نکات مهم (و البته ابهام آمیز) در مطالعه اَناجیل، همین بخش از زندگانی عیسی، یعنی چگونگی تولد وی و باکره بودن مریم (همان نامزد شخصی به نام یوسف) است. جالب است بدانیم نوع رابطه میان مریم و يوسف مذکور در ترجمه های انگلیسی کتاب مقدس با واژه «engage» و در ترجمه های عربی آن با واژه «مخطوبه» آمده که در فارسی از آن معنای «به عقد در آمده»، «نامزد» و «نامزدی» افاده می شود، استفاده نگردیده است و چنان چه ظاهر لفظ اخذ شود، این سؤال به ذهن متبادر می شود که آیا رابطه «نامزدی» حتی در صورت پایبندی یوسف و مریم به شریعت یهود می تواند توجیه پذیر باشد؟

از سوی دیگر، برخی مفسران جدید اساساً باکره بودن مریم را نیز مورد تردید قرار داده اند و معتقدند چنان چه گزارش اَناجیل را مستند و اصیل بدانیم، واژه «باکره» معادل لفظ متن یونانی مورد استفاده متی، ترجمه نادرستی است از واژه عبرانی که در اصل «زن جوان» معنا می دهد! ⁽²⁾

از سوی دیگر، در اَناجیل از چند زن دیگر با نام مریم نام برده می شود که همگی آن ها افرادی غیر از مریم مادر عیسی می باشند و البته همین موضوع زمینه خلط برخی از برداشت ها را فراهم ساخته است: «و زنی چند از دور نظر می کردند که از آن جمله مریم مجدلیه بود و مریم مادر یعقوب کوچک و مادر یوشا و سالومه». ⁽³⁾

و در جای دیگر: «و پای صلیب عیسی مادر او و خواهر مادرش مریم زن کلوپا و مریم مجدلیه ایستاده بودند، چون عیسی مادر خود را با آن شاگردی که دوست می داشت ایستاده دید به مادر خود گفت ای زن اینک پسر تو». ⁽⁴⁾

و نیز: «و مریم آن است که خداوند را به عطر تدهین ساخت و پای های او را به موی خود خشکانید که برادرش ایلعازر بیمار بود». ⁽⁵⁾

گزارش عهد جدید در مورد نسب عیسی علیه السلام با مشکلات و ناسازگاری های متعددی همراه است و بدان نحو که خواهیم دید در این گزارش به تبعیت از فضای منجی گرایانه بنی اسرائیل در زمان حیات عیسی علیه السلام، تلاش شده که وی را همان موعود قوم یهود و از سلاله داودنبی علیه السلام و در نتیجه از «سبط یهودا» معرفی کند، بدان نحو که در ابتدای انجیل متی، عیسی مسیح علیه السلام با دوازده واسطه با داود نبی علیه السلام متصل می شود؛ ولی چنان که می دانیم حضرت مریم علیها السلام با چند واسطه به حضرت هارون علیه السلام متصل شده و در نتیجه از «سبط لاوی»

به شمار می رود. ⁽¹⁾تفصیل موضوع از این قرار است که با در نظر گرفتن اشتمال و تسری قوانین و شریعت موسی علیه السلام در مورد اجداد و اسلاف عیسی مسیح علیه السلام و حتی پایبندی خود او به شریعت موسوی (که اناجیل نسبت بدان تأکید دارند) مشکلات و ناسازگاری هایی در روایت اناجیل در خصوص نسب عیسی مسیح علیه السلام به چشم می خورد که نمی توان از آن ها چشم پوشی کرد: با توجه به این که مطابق شریعت یهود، هر دختری که بخواهد ازدواج کند بایستی با مردی از سبط خودش- و نه از دیگر اسباط- به همسری درآید، ⁽²⁾علی القاعده همین اصل در مورد اعقاب عیسی مسیح علیه السلام نیز جاری بوده است، بدین نحو که مطابق گزارش اناجیل، «زکریا» با دختری از سبط «هارون» به نام «الیصابات» ازدواج می کند. ⁽³⁾در همین گزارش تصریح شده که «الیصابات» از خویشاوندان و نزدیکان مریم عذرا علیها السلام بوده است. ⁽⁴⁾

در نتیجه مریم علیها السلام نیز از سبط هارون علیه السلام خواهد بود نه از اسباط یوسف علیه السلام یا داود علیه السلام و غیرهما. بدین ترتیب ضرورتاً عیسی علیه السلام نیز از سلاله مادرش، یعنی از فرزندان هارون علیه السلام بشمار خواهد رفت، در حالی که اناجیل برآنند که عیسی علیه السلام را از نسل داود علیه السلام و از فرزندان وی معرفی نمایند. ⁽⁵⁾پولس رسول نیز تلویحاً نسب عیسی مسیح علیه السلام را بدین ترتیب تصدیق کرده است. ⁽⁶⁾

از سوی دیگر اناجیل متی و لوقا، نسب عیسی علیه السلام را از طریق شخصی به نام «یوسف نجّار» که از او به عنوان «نامزد مریم» نام برده می شود تعقیب و ذکر می کنند. ⁽⁷⁾اما دو مشکل اصلی در این جا نمایان می شود:

الف- ذکر نام «یوسف نجّار» در این نسب نامه به دو دلیل می تواند باشد، یا به دلیل نفی باکره بودن مریم علیها السلام و یا به دلیل این که یوسف را پدر واقعی عیسی علیه السلام معرفی نمایند. اناجیل صراحتاً این دو مطلب را نفی می کنند و بنابراین تنها می توان نتیجه گرفت که ذکر نام «یوسف نجّار» در این گزارش ها مهمل و بی خاصیت بوده است.

ب- چرا در اناجیل نسب عیسی علیه السلام از طریق مادرش مریم علیها السلام، دنبال نشده است؟ در حالی که در همان سلسله انساب به نام چند تن از زنان این سلسله بر می خوریم، مثلاً در هنگام ذکر ولادت فارص از ثامار، بوعز از راحاب، عوبید از راعوث و مهم تر از همه ولادت سلیمان نبی علیه السلام از زن اوریا. ⁽⁸⁾

از این ها گذشته، با دقت در مضامین و اسامی ذکر شده در نسب نامه عیسی علیه السلام در دو انجیل متی و لوقا، می توان در این زمینه به چند اختلاف دیگر میان آن ها پی برد. از زمره این اختلاف ها در مورد هویت و جایگاه شخصی به نام «یکُتیا» در میان اسامی سلسله مورد بحث می باشد. در انجیل متی آمده است که:

«... و یوشیا یکنیا و برادرانش را در زمان جلای بابل آورد. و بعد از جلای بابل یکنیا سألتیئل را آورد». ⁽⁹⁾

نام شخص مذکور در چند فقرات عهد عتیق نیز آمده است، ولی با دقت در نسبت میان او و سایرین به اختلاف میان دو روایت عهد عتیق و عهد جدید در این زمینه پی می بریم: «و پسران یهویاقیم پسر او یکنیا». ⁽¹⁾

ضمناً بنابر روایت عهد عتیق، ولادت «یهویاقیم» حدود 18 سال قبل از زمان تبعید به بابل بوده است، نه در زمان تبعید. ⁽²⁾

در این زمینه علاوه بر مواردی که ذکر شد، بدین نکته هم اشاره کنیم که میان دو انجیل متی و لوقا در مورد شخصی به نام «هالی» نیز اختلاف روایت دیده می شود: در انجیل متی، «هالی» پدر مریم علیها السلام خوانده شده، ⁽³⁾در حالی که در انجیل لوقا، این شخص پدر یوسف نجار توصیف گردیده است. ⁽⁴⁾

جالب این که عیسای اناجیل در هنگام معرفی خود خطاب به ربانیون و احبار یهود تأکید می کند که «مسیح منتظر» آنان از نسل داودنبی علیه السلام نیست و برای این موضوع به بخشی از کتاب داودنبی علیه السلام نیز استشهاد می کند.

نکته دیگر این که براساس نص تورات، پس از موسی علیه السلام هیچ شریعت گذاری در میان بنی اسرائیل ظهور نخواهد کرد ⁽⁵⁾و در نتیجه عیسی مسیح علیه السلام نمی تواند «نبی منتظر» بنی اسرائیل باشد، ولی در عهد جدید کوشش شده وی همان موعود بنی اسرائیل و نبی منتظر آنان معرفی می گردد؛ امّا از سوی دیگر اوصاف «موعود بنی اسرائیل» بدان نحو که در اسفار و کتب عهد عتیق ذکر آن رفته است- مانند ویژگی جنگاوری و ستیز با دشمنان- به کلی در عیسی مسیح علیه السلام دیده نمی شود: «... او را با مشت می زدند و بعضی سیلی زده» ⁽⁶⁾«و آب دهان بر او افکنده، نی را گرفته بر سرش می زند». ⁽⁷⁾

«لیکن من به شما می گویم با شریر مقاومت مکنید، بلکه هرکس به رخساره راست تو طبانچه زند، دیگری را نیز به سوی او بگردان». ⁽⁸⁾ناسازگاری دیگر در روایت اناجیل آن جاست که عیسی علیه السلام از طریق یوسف یاد شده با بیست و هشت نسل به داود نبی علیه السلام متصل می شود ⁽⁹⁾و این مطلب شبهه باکره بودن مریم علیها السلام مورد نظر اناجیل را قوی تر می سازد. این معنا از دید محققان غربی کتاب مقدس نیز دور نمانده است: «متی و لوقا، برخلاف مرقس، هر کدام نسب نامه ای برای عیسی علیه السلام ترتیب داده و گزارشی از تولد کودکی او را آورده اند، هر یک نسب عیسی علیه السلام را از طریق یوسف نجّار به داود علیه السلام می رساند؛ ولی نام های واسط میان این دو انجیل یکسان نیست و داستان های تولد نیز با یکدیگر سازگاری درونی ندارند. هر دو داستان می گویند که عیسی علیه السلام از مریم باکره علیها السلام زاده شده و با این سخن، نسب نامه را بی معنا می کنند. آن دو گزارش در جزئیات تولد نیز با یکدیگر اختلاف دارند، به طوری که معلوم می شود هر یک از آن دو نویسنده از گزارش دیگری بی اطلاع بوده است. لوقا ⁽¹⁰⁾با این که داستان تولد عیسی علیه السلام از باکره را می آورد،بعداً به طور مکرر یوسف را «پدر» وی می خواند و از یوسف و مریم به «والدین» او تعبیر می کند». ⁽¹¹⁾

این دسته از پژوهشگران پا را فراتر گذارده، تا آن جا پیش رفته اند که والدین عیسی علیه السلام را برگرفته از اساطیر و شخصیت های افسانه ای رایج در فرهنگ باستانی معرفی کرده اند: «والدین عیسی... اسطوره ای هستند.

مریم یا ماری مطابق است با الهه مادر که اشکال مختلف آن میرهای سوریان، میای یونانیان، مایای هندوان و مانند آن است و همه این ها مشتقات واژه باستانی و آشنای "ما" هستند. یوسف انجیل ها از یوسف سفر پیدایش گرفته شده که نیای اسطورهای قبایل مرکز فلسطین بوده و بدان علت وارد این داستان شده که سامریان انتظار داشتند مسیحا از نسل یوسف باشد. عیسی علیه السلام در بیت لحم به دنیا می آید؛ زیرا آن مکان یک مرکز باستانی پرستش تمّوز بود و خود داود علیه السلام نیز بر اساس این نظریه، گونه دیگری از خداست. عیسی «پسر نجار» خوانده شده، نه به سبب این که پدر وی نجار بوده، بلکه بدان علت که وی پسر خدا، عقل فعّال یا «معمار جهان» است». ⁽¹⁾

عیسی مسیح علیه السلام در عهد جدید به عنوان یک واعظ یهودی که از شهر «ناصره» در ایالت «جلیل» برخاسته و در جوانی در کنار رود اردن به دست «یحیای تعمید دهنده»، تعمید شده و تعالیم تورات را تبلیغ می کرده، معرّفی شده است. او حتی در زمان نبوت و انجام رسالت الهی خویش نیز همچنان در سنت و آیین یهود باقی مانده و در مقام نسخ شریعت موسی علیه السلام نبوده است: «گمان مبرید که آمده ام تا تورات یا صحف انبیاء را باطل سازم، نیامده ام تا باطل نمایم، بلکه تا تمام کنم». ⁽²⁾و خبر می دهد که تمامی وعده های تورات محقق خواهد شد: «زیرا هر آینه به شما می گویم تا آسمان و زمین زایل نشود همزه یا نقطه ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد تا همه واقع شود». ⁽³⁾

بنابراین او همانا تصدیق کننده تورات و مجری احکام آن قلمداد شده است، چنان چه حتی به عنوان یکی از ربانیون و معلمان هیکل (معبد) سلیمان در اورشلیم معرفی گردیده است: «و به حسب برنامه خود در روز سَبَت به کنیسه آمد و برای تلاوت برخاست. آن گاه صحیفه اشعیای نبی علیه السلام را بدو دادند و چون کتاب را گشودند، موضعی را یافت که مکتوب است. روح خدا بر من است، زیرا مرا مسح کرد تا فقیران را بشارت دهم». ⁽⁴⁾

«و بامدادان باز به هیکل آمد و چون جمیع قوم نزد او آمدند، نشسته ایشان را تعلیم می داد.» ⁽⁵⁾

«پس عیسی علیه السلام روی گردانیده آن دو نفر را دید که از عقب می آیند بدیشان گفت چه می خواهید؟ بدو گفتند ربی یعنی ای معلم، در کجا منزل می نمایی؟» ⁽⁶⁾

و قبلاً متذکر شدیم که در سنّت یهودی، «ربانیون» همانا معلمان و علمای آن قوم بودند که به خواندن کتاب و تعلیم آن اشتغال داشتند. ⁽⁷⁾بدون قضاوت در مورد دیدگاه مذکور و دیدگاه های مشابه تنها بدین نکته اشاره می کنیم که بی تردید برداشت هایی از این دست ریشه در ساختار و تصویری دارد که به اتکاء گزارش اناجیل به دست می آید و بنابراین زمینه این گونه تفسیرها را باید در ناسازگاری ها و مشکلات محتوایی عهدین جست وجو کرد.

ب- جوانی و آغاز تبلیغ عیسی علیه السلام

بنابر روایت مرقس، عیسی علیه السلام در جوانی در کنار رود اردن به دست «یحیای تعمید دهنده» غسل داده می شود که انجام این عمل به معنای توبه از گناهان و آمرزش خداوند است. بعدها پیروان یحیای تعمید دهنده به ناصریان (یعنی کسانی که حفظ کننده هستند) معروف شدند؛ آنان با هم در جوامع رهبانی زندگی می کردند، روزه می گرفتند و نماز می خواندند، اعضای تازه را از طریق تعمید می پذیرفتند و مهم تر از همه منتظر ظهور «پسر انسان» بودند. این یحیی همان شخصی است که به علت محبوبیتی که نزد مردم به دست آورده بود، اسباب نگرانی حاکم رومی فلسطین، هیرودیس را فراهم آورده و در نتیجه حاکم آن جا ابتدا او را به زندان انداخته و پس از آن احتمالاً سر او را از تن جدا می سازد. به هر حال عیسی علیه السلام در راه بازگشت از رود اردن با وسوسه شیطان مواجه می شود که البته بر آن فائق می گردد: «آن گاه عیسی علیه السلام وی را گفت دور شوای شیطان زیرا مکتوب است که خداوند خود را سجده کن و او را فقط عبادت نما». ⁽¹⁾

از این پس عیسی علیه السلام تبلیغ و موعظه خود را آغاز کرده و مخاطبان خود را به «ملکوت خدا» و نزدیک شدن آن فرا می خواند. همچنین معجزات و اعمال شگفت آور او از قبیل شفای بیماران و جذامیان، بیرون راندن دیوها و ارواح خبیث، آرام کردن طوفان دریاچه جلیل، سیر کردن پنج هزار تن با دو قرص نان و پنج عدد ماهی، بینا کردن نابینا، شنوا کردن ناشنوا و مانند این ها ظاهر می شود: «و دیوی را که گنگ بود بیرون می کرد و چون دیو بیرون شد، گنگ گویا گردید و مردم تعجب نمودند». ⁽²⁾

و یا: «لیکن هرگاه به انگشت خدا دیوها را بیرون می کنم هر آینه ملکوت خدا ناگهان بر شما آمده است». ⁽³⁾

همچنین: «و خورندگان نان قریب به پنج هزار مرد بودند».⁽⁴⁾

از زمره معجزات عیسی علیه السلام در اناجیل، تبدیل آب به شراب است و مفسران و شارحان نیز هیچ اصراری بر تأویل واژه شراب به چیزی دیگر نداشته و ندارند: «و عیسی و شاگردانش را نیز به عروسی دعوت کردند. و چون شراب تمام شد مادر عیسی بدو گفت شراب ندارند». ⁽⁵⁾«پس عیسی به قانای جلیل آن جایی که آب را شراب ساخته بود، باز آمد». ⁽⁶⁾

عیسی در مواضع مختلف قدرت اعجاز خود را نمایان می سازد و از سوی دیگر با ایراد موعظه و چیدن خوشه های گندم در روز سبت (شنبه)، بر خلاف عرف و قانون دینی یهودیان عمل کرده و بدین سبب خشم و کینه یهودیان (بویژه فریسیان) را بر می انگیزد، اما مهم تر از همه این که وقتی حواریون و اطرافیان از مسیح ماهیت وی را می پرسند، وی خود را «پسرانسان»، «مسیح خدا»، «کلمه خدا» و بالاخره «پسر خدا» می نامد. این القاب و اسامی به تناوب در انجیل تکرار شده است. «مسیحا» بودن عیسی زمانی آشکارتر می شود که برخی حواریون، وی را بر فراز کوهی سرگرم گفت و گو با دو چهره بزرگ تاریخ یهود، یعنی موسی و الياس ⁽⁷⁾مشاهده می کنند ⁽⁸⁾و از این پس یقین می کنند که وی همان موعود انبیای بنی اسرائیل است.

پس از مدتی عیسی از جلیل عازم اورشلیم (یعنی مرکز مذهبی یهودیان) گردیده و در آن جا به تبلیغ و موعظه خود ادامه می دهد و ضمناً در این مسیر، مرگ و رستاخیز خود را نیز پیش بینی می کند: «می دانید که بعد از دو روز عید فصح است که پسر انسان تسلیم کرده می شود تا مصلوب گردد». ⁽¹⁾و همچنین کیفیت رستاخیز خود را نیز اعلام می کند: «... و پسر انسان را خواهید دید که به طرف راست قوّت نشسته در ابرهای آسمان می آید». ⁽²⁾

بنابر گزارش اناجیل، عیسی مسیح سه روز پس از جان دادن بر بالای صلیب، از گور خود برخاسته، یاران خود را موعظه و آنان را به تبلیغ و گسترش پیامش توصیه می کند. ⁽³⁾این بار عیسی مسیح تمامی یهودیان (اعم از فریسیان و صدوقیان) را علیه خود تحریک می کند و آنان به دستگیری و مجازات او مصمم می شوند: «پس رؤسای کهنه و فریسیان شوری نموده گفتند چه کنیم زیرا که این مرد معجزات بسیار می نماید. اگر او را چنین واگذاریم همه به او ایمان خواهند آورد و رومیان آمده جا و قوم ما را خواهند گرفت». ⁽⁴⁾

در پی این شور و مشورت، بزرگان و مشایخ یهود به تعقیب و دستگیری او اهتمام می ورزند: «آنگاه رؤسای کهنه و کاتبان و مشایخ قوم در دیوانخانه رئیس کهنه که قیافا نام داشت جمع شده، شوری نموده تا عیسی را به حیله ای گرفتار ساخته به قتل رسانند». ⁽⁵⁾در این مقطع از آخرین ساعات حیات دنیوی عیسی، مجموعه ای از مواعظ و جملات حکمت آمیز عیسی علیه السلام در اناجیل ضبط شده است.

ج- فرجام و رستاخیز عیسی علیه السلام

پس از آن هنگامی که عیسی علیه السلام به همراهی حواریون عازم کوه زیتون در اطراف اورشلیم شدند، یکی از یاران سست عقیده وی به نام «یهودای اسخریوطی» خود را به کاهنان و رؤسای یهودیان رسانده، محل استقرار مسیح و یارانش را به آنان اطلاع می دهد و بدین ترتیب به عیسی مسیح علیه السلام خیانت می ورزد. ⁽⁶⁾بزودی عده ای از یهودیان به همراه تعدادی از سربازان رومی به سمت محل استقرار آنان رفته و در موضعی به نام «جتیسمانی»، عیسی علیه السلام را دستگیر و نزد رؤسا و کاهنان یهود می برند. عیسی قبل از دستگیری مجدداً مرگ و ظهور مجددش را به حواریون اعلام نموده و با پاره کردن نان و تقسیم شراب، چگونگی مرگ خود را به تمثیل و استعاره بیان می کند. ⁽⁷⁾سرانجام عیسی علیه السلام را به نزد قیافا، رئیس کاهنان معبد بردند و در آن جا وی را مورد پرسش و سرزنش قرار دادند و هنگامی که رئیس کاهنان از وی می پرسد که آیا تو به راستی مسیح پسر خدا هستی یا نه، وی پاسخ می دهد: «شما را می گویم بعد از این پسر انسان را خواهید دید که بر دست راست قوت نشسته بر ابرهای آسمان می آید». ⁽⁸⁾

و این عبارت کاملاً مشابه عبارات باب هفتم کتاب دانیال در عهد عتیق است که از آمدن موعودی با قدرت خارق العاده خبر می دهد.

از زمره اتّهامات عیسی علیه السلام در حضور کاهنان و یهودیان حاضر در آن مجلس آن است که وی قبلاً گفته بود که معبد یهودیان را خراب کرده و خود در عرض سه روز اقدام به ساختن آن می کند. ⁽⁹⁾

سخنانی این چنین به علاوه سابقه عداوت یهودیان نسبت به او سبب می شود که مشایخ یهود وی را محکوم به مرگ کرده و برای مجازات تحویل «پونتیوس پیلاطس»، حاکم رومی فلسطین بنمایند. پیلاطس ابتدا کنم از اعدام عیسی علیه السلام سر باز می زند و سرانجام با اصرار جماعت یهودی او را برای مصلوب شدن به دست سربازان و مأموران خود می سپارد. ⁽¹⁾

يوحنا نقل می کند که وقتی پیلاطس به یهودیان گفت که خودشان مجازات عیسی علیه السلام را بر عهده گیرند، آن ها پاسخ دادند که در شریعت ما قصاص وجود ندارد.! ⁽²⁾«والی رومی دستور مصلوب کردن عیسی علیه السلام را صادر نمود. به صلیب کشیدن طریقه اعدامی بود که رومیان درباره خائنین به حکومت و متهمین به بعضی دیگر از جرم ها در صورتی که شخص مجرم غیر رومی بود اجرا می کردند». ⁽³⁾در این میان برای وی کیفر خواستی توسط یهودیان نوشته می شود مبنی بر این که این شخص به دروغ ادعای پادشاهی اسرائیل را کرده و مستحق مرگ است: «و این تقصیر نامه را بسیاری از یهود خواندند، زیرا آن مکانی که عیسی علیه السلام را صلیب کردند نزدیک شهر بود و آن را به زبان عبرانی و یونانی و لاتین نوشته بودند». ⁽⁴⁾

سپس او را وادار ساخته که صلیب خود را به دوش کشیده، به محلّی با نام «جُلجتا» (به معنی کاسه سر) حمل کند و بالاخره در همان جا وی را مصلوب می کنند. ⁽⁵⁾بنابراین روایت، عیسی علیه السلام حتی بر بالای صلیب همچنان مورد استهزاء و آزار یهودیان قرار دارد: «همچنین نیز رؤسای کهنه با کاتبان و مشایخ، استهزاء کنان می گفتند دیگران را نجات داد؛ امّا نمی تواند خود را برهاند، اگر پادشاه اسرائیل است اکنون از صلیب فرود آید، تا بدو ایمان آوریم.» ⁽⁶⁾

طبق گزارش اناجیل، مسیح پس از گذشت ساعتی بر بالای صلیب و قبل از جان دادن خطاب به پدر (خداوند) فریاد می زند: «خدای من، خدای من چرا مرا ترک کردی؟» ⁽⁷⁾و در این هنگام رویداد دیگری رخ می دهد: «عیسی باز به آواز بلند صیحه زده روح را تسلیم نمود، که ناگاه پرده هیکل از سر تا پا دو پاره شد و زمین متزلزل و سنگ ها شکافته گردید». ⁽⁸⁾

پس از جان دادن عیسی علیه السلام، گفته شده است یکی از ثروتمندان یهود به نام «یوسف اهل رامه» جسد را از پیلاطس حاکم فلسطین تحویل گرفته، در قبری که از سنگ تراشیده بود دفن کرد و سنگی بر آن گذاشت. ⁽⁹⁾

فردای آن روز سه تن از زنان (مریم مادر عیسی، مریم مجدلیه و سالومه) بر سر قبر آمده تا جسد را تدهین نمایند ولی: «چون داخل شدند جسد خداوند عیسی را نیافتند و واقع شد هنگامی که ایشان از این امر متحیر بودند که ناگاه دو مرد در لباس درخشنده نزد ایشان بایستادند». ⁽¹⁰⁾

سه زن مذکور از ایشان می شنوند که عیسی قبل از آمدن آنان به جلیل رفته و اگر چنان چه طالب دیدار اویند، به آن جا عزیمت کنند. در این جا روایت اناجیل اندکی اختلاف دارد و مثلاً در یوحنا آمده است که: «بامدادان در اول هفته وقتی که (هوا) هنوز تاریک بود مریم مجدلیه به سر قبر آمد و دید که سنگ از قبر برداشته شده است. پس دوان دوان نزد شمعون پطرس و آن شاگرد دیگر که عیسی او را دوست می داشت آمده به

ایشان گفت خداوند را از قبر برده اند و نمی دانم او را کجا گذارده اند. ⁽¹⁾

پس از این واقعه، زن ها خبر زنده شدن (رستاخیز) او را منتشر می سازند و مقامات یهودی وقتی با داستان قبر خالی عیسی مواجه می شوند، شایعه می کنند که یاران عیسی جسد او را دزدیده اند. از زمره اختلاف گزارش اناجیل در احوالات عیسی علیه السلام آن است که این گزارش ها در میزان ماندن عیسی مسیح علیه السلام در قبر پس از به صلیب کشیده شدن او اختلاف دارند به گونه ای که در انجیل متی، این میزان سه روز و سه شب ⁽²⁾و در سایر اناجیل تنها آخر روز جمعه، شب شنبه، روز شنبه و نیز مقداری از شب یکشنبه را در این باره ذکر کرده اند. از دیدگاه نویسندگان اناجیل این نخستین رستاخیز عیسی مسیح است که البته تنها برای معدودی از یاران و اطرافیان او آشکار می شود و خود تدریجاً دست مایه یکی از مهم ترین آموزه های مسیحیت قرار می گیرد.

روایت عهد جدید با این حکایت (که در عین حال اوج پیام و جوهره کتاب است) پایان می پذیرد مبنی بر این که عیسی پس از سه روز مصلوب شدن بر یاران خود در کوه جلیل ظاهر شده و به آنان می گوید:

«... تمامی قدرت در آسمان و بر زمین به من داده شده است. پس بروید همه امت ها را شاگرد سازید و ایشان را به اسم اب و ابن و روح القدس تعمید دهید. و ایشان را تعلیم دهید که همه اموری را که به شما حکم کرده ام حفظ کنند و اینک من هر روزه تا انقضای عالم همراه شما می باشم؛ آمین» ⁽³⁾. و پس از آن عیسی به آسمان صعود کرده در جنب خدا می نشیند: «و خداوند بعد از آن که به ایشان سخن گفته بود بوی آسمان مرتفع شده به دست راست خدا بنشست. و ایشان بیرون رفته در هر جا موعظه می کردند و خداوند با ایشان کار می کرد و به آیاتی که همراه ایشان می بود، کلام را ثابت می گردانید». ⁽⁴⁾

گفته شده که با وجود شکنجه و آزار عیسی قبل از مصلوب شدنش، هیچ استخوانی از او شکسته نشد و حتی هنگامی که بر بالای صلیب بر او نیزه زدند، از او آب و خون جاری شد: «لکن یکی از لشکریان (رومی) به پهلوی او نیزه ای زد که در آن ساعت خون و آب بیرون آمد... زیرا که این واقع شد تا کتاب تمام شود که می گوید استخوانی از او شکسته نخواهد شد. و باز کتاب دیگر می گوید آن کسی را که نیزه زدند، خواهند نگریست». ⁽⁵⁾

روایت اناجیل در مورد ساعات آخر حیات عیسی مسیح علیه السلام و کیفیت مرگ و جان دادن او برای بسیاری از محققان و متخصصان کتاب مقدّس تأمل برانگیز بوده و هست. در نظر اینان، بسیاری از مطالب و مضامین اناجیل در خصوص زندگانی و مرگ عیسی مسیح علیه السلام به نحوی در جهت اثبات پیشگویی ها و وعده های عهد عتیق است که در این راه حتی نوعی تکلُّف و تصنُّع نیز به روایت اَناجیل راه یافته است. ⁽⁶⁾امّا برای پی بردن به میزان این تأثیر و تأثر و نحوه انعکاس آموزه ها و مفاهیم عهد عتیق در عهد جدید، می توان به فهرستی از واژگان کلیدی مشترک میان این دو مجموعه مراجعه و معانی مترتب بر آن ها را مورد تأمل قرار داد. از زمره این واژه ها و مفاهیم، اصطلاحاتی است که برای معرّفی «عیسی مسیح» مورد استفاده عهد جدید قرار گرفته و البته می توان دریافت که این مفاهیم غالباً از متن عهد عتیق اخذ و اقتباس شده است.

پی نوشت ها:

1- دین مسیح، ص34.

2- لوقا، باب 2، - 3 8.

3- متی، باب 1، 19-18.

4- لوقا، باب 1، - 26 28.

5- تیموتائوس اول، 3، 16.

6- عیسی، ص21.

7- مرقس، باب 15، - 40 41.

8- يوحنا، باب 19، - 25 27.

9- همان، 11، 3-2.

10- لوقا، باب 1، 5.

11- همان، باب 1، - 36 37.

12- متى، باب 1، 1 و لوقا، باب 3، 31.

13- رومیان، باب 9، - 3 5 و 11، - 13 14.

14- متی، باب 1، 18 و 20 و نیز: لوقا، باب 2، 5.

15- متی، باب 1، - 3 7.

16- همان، آیات- 11 12.

17- اول تاریخ ایام، 3/16 و نیز در: دوم تاریخ ایام، 36/8؛ دوم پادشاهان، 24/1.

18- ارمیای نبی، باب های 22، 24و27.

19- متی، باب 1، 24.

20- لوقا، باب 3، 23.

21- تثنیه، باب 26/ - 67 68.

22- متی، 31/26-28.

23- همان، 31/27-28.

24- همان، 5/40.

25- متی، 1/ -181.

26- لوقا، 2/27، 33، 41، 43، 48.

27- عیسی، اسطوره یا تاریخ، ص25.

28- همان، ص102.

29- متی، 18/5.

30- همان، 19.

31- لوقا، باب 4، -16 19.

32- يوحنا، باب 8، 1.

33- همان، 38/1.

34- متى، باب5، 10-11.

35- لوقا، 11/ 16-14.

36- همان، آیات 20-21

37- مرقس، باب 6، 44.

38- يوحنا، باب 2، 3-4.

39- متی، باب 5، 10-11.

40- متی، باب 5، آیات 20-21.

41- همان.

42- مرقس، باب 14، 63 و نیز لوقا، باب 22، 70.

43- همان، آیات 20-21.

44- یوحنا، باب 11، 47-49.

45- متی، باب 26، 3-4.

46- همان، آیات 20-21.

47- همان، آیات 27-58 و مرقس، 14/23-54 و نیز: لوقا، 22/18-55. گفتنی است از نظر مسیحیان، پایه گذاری آیین عشای ربانی به همین رویداد باز می گردد.

48- متی، 26/64-65.

49- همان، آیات 26-27 و 62-61.

50- لوقا، باب 23، 20-24.

51- يوحنا، 32-18/31.

52- تاریخ قوم یهود، ص155.

53- یوحنا، باب 19، 20-21.

54- متی، 27/33-36 و مرقس، 15/23 و نیز: یوحنا، 19/17-18.

55- متی، 41/27-43.

56- همان، آیات 20-21.

57- متی، 27/ 50-52.

58- مرقس، 16/43-47.

59- لوقا، 5/24-3.

60- يوحنا، 20/1-3.

61- متی، 40/12.

62- متی، 28/ 20-18.

63- مرقس، 20-16/19.

64- يوحنا، 19/34-38.

65- عیسی، ص21-22.

منابع ومآخذ:

نقد و بررسی نظریه وحدت وجود

اشاره

حجت الاسلام خراسانی

رووس مطالب

کلید واژه ها؛

خالق، خلق، وحدت وجود، وحدت، کثرت، تباین، تقابل، عینیت، تجلی، تنزل

درآمد

یکی از نظرات مطرح درباره «خدا و خلق» نظریه «وحدت وجود» است که در سال های اخیر بخاطر مساعدت فضای حاکم از شهرت بیش تری برخوردار شده است. ما بخاطر سهولت کار طرفداران این نظریه را مکتب وجودی می نامیم. منظور از وحدت وجودی که در این نوشتار مورد توجه است- بخصوص با توجه به ادعای مکتب وجودی ها مبنی بر وجود قرائت های مختلف برای وحدت وجود- این است که خدا وجود است و همه چیز وجود است پس خدا همه چیز است. در مقابل مکتب وجودی ها دانشمندان بسیاری قرار دارند که بر اساس معارف وحیانی این افکار را منافی با شرع و عقل می دانند و معتقدند بر اساس آیات و روایات، خدا غیر از خلق و خلق غیر از خالق است نگارنده در این نوشتار کوشیده است بطور اختصار با ارائه سندهای متعدد ایده وحدت وجود را توضیح دهد و آن گاه با ذکر چند دلیل آن را به نقد بنشیند.

آیا اطلاق آفرینش به جهان موجود صحیح است؟

آیا خدا همین آسمان و زمین و... است و یا جهان هستی آفریده او و جدای از اوست؟

بطور کلی در این مورد دو دیدگاه وجود دارد. برخی بر این پندارند که جز وجود خداوند هیچ وجودی در کار نیست، و خداوند متعال هیچ وجودی خلق نکرده است، بلکه جهان هستی و وجود سایر اشیا همان وجود خداوند است که به صورت ها و شکل ها و تعینات مختلف در آمده است؛ حتی وجود شیطان هم غیر وجود خدا نیست. اما بر اساس مدارک وحیانی و اندیشه صحیح برهانی جهان هستی، غیر وجود خداوند متعال است و همه اشیا مخلوق و آفریده او می باشند که همه آن ها را پس از نیستی حقیقی، خلق نموده است. بنابراین مخلوقات، نه پدید آمده از ذات خداوندند، و نه مرتبه، یا جلوه، یا اجزا، یا تعینات و اشکال و صورت های وجود او.

عبارت نمونه هایی از دیدگاه اول:

واجب الوجود كل الاشياء لا يخرج عنه شيء من الاشياء.

واجب الوجود همه چیزهاست، هیچ چیز از او بیرون نیست. ⁽¹⁾

هو وجود الاشياء كلها.

خداوند، وجود و هستی همه چیزها می باشد. ⁽²⁾

سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها. ⁽³⁾

منزه آن که اشیا را ظاهر کرد، و خود عین آن ها است.

إن الحق المنزه هو الخلق المشبه.

همانا خداوندِ منزه همان خلق دارای همانند است!

إنّه على صورة خلقه، بل هو عين هويّته و حقيقته.

او به صورت خلق خود می باشد، بلکه عین هویت و حقیقت خلق خود است.

إنها [الذات الالهيه] هى الظاهر بصور الحمار و الحيوان. ⁽⁴⁾

تحقيقا آن [ذات الهی] به صورت خر و حیوان ظاهر است.

غیر متناهی که صمد حق است به حيث كه لا يخلو منه شيء و لا يشدّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذرة... ⁽⁵⁾

هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد.

بی زارم از آن کهنه خدایی که تو داری *** هر لحظه مرا تازه خدای دگر استی!! ⁽⁶⁾

الموجود و الوجود منحصرة في حقيقة واحدة شخصيّة لا شريك له فى الموجوديّة الحقيقيّة و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار. و كلّ ما يتراءى فى عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته الّتى هى فى الحقيقة عين ذاته... فكلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ فى أعيان الممكنات... فالعالم متوهّم ما له وجود حقيقىّ، فهذا حكاية ما ذهبت إليه

العرفاء الالهيّون و الاولياء المحقّقون. ⁽¹⁾

"موجود و وجود"، منحصر به حقیقتِ شخصی واحدی است که شریک در موجودیت حقیقی ندارد و در خارج، فردِ دومی برای آن در کار نیست، و در صفحه وجود غیر از او احدی وجود ندارد و تمام چیزهایی که در عالم وجود به نظر می آید که غیر واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که در حقیقت عین ذات او می باشد.

بنابراین هر چیزی که ما ادراک می کنیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات می باشد... پس "عالم"، خیال است و وجود واقعی ندارد. و این بیان آن چیزی است که عارفان حقیقی و اولیای محقق به آن معتقدند.

رجعت العلية و الافاضة إلى تطور المبدأ الأول بأطواره. ⁽²⁾

معنای "علت بودن" و افاضه خداوند به این باز می گردد که خودِ او به صورت های مختلف و گوناگون در می آید.

الحق هو المشهود، و الخلق موهوم. ⁽³⁾

آن چه دیده می شود همان حق است. و خلق، وهم و خیال می باشد.

(فاذا شهدْناه شهدْنا نفوسَنا) لان ذواتنا عين ذاته، لا مغايرة بينهما إلا بالتعيّن و الاطلاق... و (إذا شهدَنا) أى الحقّ (شهِدَ نفسَه) أى ذاته الّتى تعيّنت و ظهرت في صورتنا. ⁽⁴⁾

هنگامی که ما خداوند را شهود می کنیم خودمان را شهود کرده ایم، زیرا ذات ما عین ذات اوست، هیچ مغایرتی بین آن دو وجود ندارد جز این که ما به این صورت در آمده ایم و او بدون صورت است...؛ و هنگامی که او ما را شهود می کند، ذات خودش را- که تعیّن یافته و به صورت ما درآمده و ظهور کرده است- مشاهده می کند.

إن العارف من يرى الحق في كل شيء بل يراه عين كل شيء. ⁽⁵⁾

عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز می بیند.

و العارف المكمّل من رأى كلّ معبود مجلى للحقّ يعبد فيه، و لذلك سمّوه كلّهم إلها مع اسمه الخاصّ بحجر أو شجر أو حيوان أو إنسان أو كوكب أو ملك. ⁽⁶⁾

عارف کامل آن است که هر معبودی را نموداری بداند که حق در آن پرستیده می شود، و به همین جهت است که همه ایشان آن را "اله" نامیده اند، گرچه نام آن یا سنگ است و یا درخت، و یا حیوان است و یا انسان، و یا ستاره است و یا فرشته.

اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می نماید بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کسی است، بدانستی که البته دین حق در بت پرستی است. بت را هم حق کرده و آفریده است، و هم حق گفته که بت پرست باشند... و هم حق است که به صورت بت ظاهر شده است... و چون او به صورت بت متجلی و ظاهر گشته است، خوب و نکو بوده است... چون فی الحقیقه

غیر حق موجود نیست، و هر چه هست حق است. ⁽¹⁾

مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است ⁽²⁾

إنّ المعبود هو الحقّ فى أىّ صورة كانت، سواء كانت حسّيّة كالاصنام، أو خياليّة كالجنّ، أو عقليّة كالملائكة. ⁽³⁾

معبود در هر صورتی که باشد- چه حسی مانند بت ها، و چه خیالی مانند جن، و چه عقلی مانند ملائکه- همان حق است.

آنان که طلبکار خدایید خدایید *** بیرون ز شما نیست شمایید شمایید

اسمید و حروفید و کلامید و کتابید *** جبریل امینید و رسولان سمایید

در خانه نشینید مگردید به هر سوی *** زیرا که شما خانه و هم خانه خدایید

ذاتید و صفاتید و گهی عرش و گهی *** فرش در عین بقایید و منزه از فنایید

وحدت وجود مطلبی است عالی و راقی، کسی قدرت ادراک آن را ندارد... من نگفتم: "این سگ خداست". من گفتم: "غیر از خدا چیزی نیست" [کاملا دقت شود!]... وجود بالاصالة و حقيقة الوجود در جمیع عوالم... اوست تبارک و تعالی، و بقیه موجودات هستی ندارند و هست نما هستند. ⁽⁴⁾

معیّت حق سبحانه با بنده نه چون معیّت جسم است با جسم، بلکه چون معیّت آب است با یخ، و خشت با خاک، چون تحقیق وجود یخ و خشت کنی غیر از آب و خاک هیچ نخواهی یافت، و خواهی دانست که آن چه تو او را یخ و خشت می خوانی توهمی و اعتباری بیش نیست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض. این جا بشناس که حقیقت تو چیست. ⁽⁵⁾

سالک از هر چه در قید تعیّن آید اعراض نماید و نفی همه کند، و علی الدوام متوجه ذات حق باشد تا... ببیند که همه عالم خودِ اوست و همه با وی قائمند، و جسمانیات و روحانیات بالکل مظاهر اویند و او را در هر جا به نوعی تجلی و ظهور است. ⁽⁶⁾

كيف لا يكون الله سبحانه كل الاشياء، و هو صرف الوجود الغير المتناهى شدة و غنى و تماما؟ فلو خرج عنه وجود، لم يكن محيطا به لتناهى وجوده دون ذلک الوجود! تعالى عن ذلك. بل إنكم لو دليتم بحبل إلى الارض السفلى لهبط على الله. ⁽⁷⁾

چگونه خداوند سبحان تمامی اشیا نباشد در حالی که وجود او هیچ حدی نداشته، و از جهت شدت و غنا و تمامیت، نامتناهی است؟! اگر وجودی از ذات او خارج باشد، او به آن محیط نبوده، وجودش محدود به نبودن آن چیز می شد! و خداوند برتر از آن است بلکه اگر شما ریسمانی را به زمین هفتم فرو فرستید باز هم بر خدا فرو خواهد افتاد.

سالک... توجه به نفس خود بنماید تا کم کم تقویت شده به وطن مقصود برسد که حتی در حین تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاری قرآن خداست جل جلاله... تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات

مقدس او دارد، و می فهمد که فعل از او سر نمی زند بلکه از خداست... در این مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را می شناسد و بس [کاملا دقت شود!] ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است. ⁽¹⁾

تمامی محسوسات، هیچ و پوچند. ⁽²⁾

تعیّن بر دو وجه متصور است یا بر سبیل تقابل، و یا بر سبیل احاطه که از آن تعبیر به احاطه شمولی نیز می کنند، و امرِ امتیاز از این دو وجه بدر نیست... تعیّن واجب تعالی از قبیل قسم دوم است زیرا که در مقابل او چیزی نیست، و او در مقابل چیزی نیست تا تمیّز تقابلی داشته باشد... خلاصه مطلب این که... تعیّن و تمیّز متمیّز محیط و شامل به مادونش، چون تمیّز کل از آن حیث است که کل است... و نسبت حقيقة الحقایق با ماسوای مفروض چنین است. ⁽³⁾

تمثیلی که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق می توان گفت آب دریا و شکن های اوست که شکن ها مظاهر آبند و جز آب نیستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء. ⁽⁴⁾

هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند، هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم "يا مضلّ" است. ⁽⁵⁾

صمد تویی که جز تو پری نیست، و تو همه ای که صمدی. ⁽⁶⁾

بلکه رساله" نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور" براساس عقيده وحدت وجود شیطان را به شکر رازقش اندر سجود!! و همه حسن و همه عشق و همه شور و همه وجد و همه مجد و همه نور و همه علم و همه شوق و همه نطق و همه ذکر و همه ذوق دانسته، می نویسد:

بقای موجودات به هویت الهیه است که در همه ساری است... لذا هر جا که این هویت است عین حیات و علم و شعور و دیگر اسماء جمالی و جلالی است... پس این هویت ساریه که به نام وجود مساوق حق است، عین ذکر است و خود ذاکر و مذکور است...

چو یک نور است در عالی و دانی *** غذای جمله را این نور دانی

بر این خوان کرم از دشمن و دوست *** همه مرزوق رزق رحمت اوست

ازین سفره چه شیطان و چه آدم *** به اذن حق غذا گیرند با هم

چو رزق هر یکی نور وجود است *** به شکر رازقش اندر سجود است

همه حسن و همه عشق و همه شور *** همه وجد و همه مجد و همه نور

همه حی و همه علم و همه شوق *** همه نطق و همه ذکر و همه ذوق

و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی... و به تعبیر دیگر وحدت شخصیه حقه حقیقیه این وجود است، و به عبارت دیگر بسيط الحقيقة كل الاشياء... کدام ذره ای را با او بینونت شیء از شیء یعنی بینونت عزلی است. ⁽⁷⁾

و به همین خاطر است که می گویند:

وقتی موسی علیه السلام از مناجات کوه طور برگشت و دید مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون علیه السلام عتاب کرد و عتابش هم به هارون علیه السلام بدین جهت بود که تو چرا گوساله پرستی را انکار کردی و نفهمیدی گوساله پرستی چیزی غیر از خدا پرستی نیست چون عارف خدا را عین هر چیزی می داند.

و چنان که می گویند:

فَكَانَ مُوسَى أَعْلَمُ بالامر مِنْ هَارُونَ لِأَنَّهُ عِلْمَ مَا عَبْدُهُ أَصْحَابِ الْعِجْلَ لِعِلْمِهِ بِأَنَّ اللَّهَ قَدْ قَضَى أَلَا يَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ كَمَا قَالَ تَعَالَى: ﴿وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَ مَا حَكَمَ اللَّهُ بِشَيْ‌ءٍ إِلَّا وَقَعَ، فَكَانَ عَتْبَ مُوسَى أَخاهُ هارُونَ لَمَّا وَقَعَ الامر فِي إِنْكَارِهِ وَ عَدَمِ اتّساعه، فَإِنِ الْعَارِفِ مَنْ يَرَى الْحَقِّ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ بَلْ يَرَاهُ عَيْنٍ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾. و در شرح عبارت فوق می گویند:

بنابراین عتاب موسی علیه السلام برادرش هارون علیه السلام را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می نمود و قلب او چون موسی اتّساع نداشت، چه این که عارف حقّ را در هر چیز می بیند بلکه او را عین هر چیز می بیند. ⁽¹⁾

خلاصه مدعای وحدت وجودیان این است که:

تفاوت وجود واجب الوجود با چیزهای دیگر- که نام آن ها را تجلیات و ظهورات خدا- می گذارند مانند تفاوت "اجزای یک شیء با کل" آن، و مانند نسبت بین کل دریا با تک تک امواج آن است. بنابراین حقیقت وجود خالق- تبارک و تعالی- چیزی جز وجودِ مجموع اشیا و صفات و خصوصیات آن ها نیست.

نقد و اشکال

ذات خداوند متعال اصلا دارای اجزا نبوده، و فراتر از آن است که به ویژگی ها و صفات و خصوصیاتِ مخلوقات خود- که دارای اجزاء و قابل زیاده و نقصان می باشند- وصف گردد. تقسیم صحیح این است که گفته شود:

موجود، بر دو قسم است:

در مورد قسم دوم- که همان ذات اقدس خداوند است- تصور جزء و کل کاملا نادرست است،

زیرا او- جل و علا- موجودی است فراتر از داشتنِ زمان و مکان و شکل و صورت و مقدار و اجزا. وجودِ او- تبارک و تعالی- با وجود سایر اشیا که مخلوقاتِ اویند تباین ذاتی داشته، و تصور معنای جزء و کل و احاطه وجودی و داخل یا خارج بودن اشیا از ذات او از اساس نادرست است. درون بودن یا بیرون بودن از ویژگی های (ملکه و عدم) موجودی است که مخلوق و عددی و دارای اجزا و شکل و صورت باشد، و توصیف ذات خداوند متعال به احاطه وجودی و جزء و کل و داشتن درون و برون صحیح نیست.

برخی بر این پندارند که هر چیزی به تنهایی محدود به حدی است و مجموعه اشیا به طور نامحدود و نامتناهی وجود خداوند را تشکیل می دهند.

پاسخ این اندیشه نادرست این است که: وصف به "تناهی و عدم تناهی"، مانند "ملکه و عدم" خاصیتِ شیء دارای جزء و کل و مقدار، و ویژگی موجودِ دارای قابلیت زیاده و نقصان است، و خداوند متعال مباین با چنین موجودی بوده، ذاتا قابل اتصاف به "تناهی و عدم تناهی" نمی باشد. تناهی و عدم تناهی هیچ معنایی غیر از کوچکی و بزرگی و کم تری و بیش تری ندارد.- گذشته از این که حقیقتی که ذاتا مقداری و قابل زیاده و نقصان است، در هر حدی که موجود شود باز هم محدود خواهد بود، و هرگز نامتناهی نمی شود. (البته اعتقاد به موجود نامتناهی ای که هم "جزء و کل" نداشته، ذاتا قابل زیاده و نقصان نباشد، و هم همه چیزها- كل الاشياء- باشد به خودی خود متناقض است).

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

لَيْسَ بِذِي كِبَرٍ امْتَدَّتْ بِهِ النَّهَايَاتُ فَكَبَّرَتْهُ تَجْسِيماً وَ لَا بِذِي عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَايَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِيداً بَلْ كَبُرَ شَأْناً وَ عَظُمَ سُلْطَاناً. ⁽¹⁾ بزرگی او این گونه نیست که جوانب مختلف، وجودِ او را به اطراف کشانده باشند و گرنه تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشته ای؛ و عظمت او چنان نیست که همه اطراف به او پایان یافته باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشته ای؛ بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است.

امام جواد علیه السلام می فرمایند:

لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزَّئُ وَ اللهُ وَاحِدٌ لَا مُتَجَزَّئُ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْكَثْرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزَّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالُّ عَلَى خَالِقٍ لَه. ⁽²⁾ همانا جز خداوند یگانه همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا، و نه قابل فرض پذیرش کمی و زیادی می باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده، یا قابل تصور به پذیرش کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می کند که او را خالقی می باشد. ⁽³⁾

هُوَ الَّذِي لَمْ يَتَفَاوَتْ فِي ذَاتِهِ وَ لَمْ يَتَبَعَّضُ بِتَجْزِيَةِ الْعَدَدِ فِي كَمَالِهِ. (امير المؤمنين علیه السلام). ⁽⁴⁾ او آن است که در ذاتش اجزای گوناگون وجود ندارد، و کمالش تجزیه عددی و شمارشی نمی پذیرد.

وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَه. (امير المؤمنين علیه السلام). ⁽⁵⁾ و هر کس دارای اجزایش بداند او را نشناخته است.

وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ وَصَفَهُ وَ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ أَلْحَدَ فِيه. (امير المؤمنين علیه السلام). ⁽⁶⁾ و هر کس او را دارای اجزا بداند موصوفش دانسته، و هر کس او را وصف کند نسبت به او الحاد ورزیده است.

مَا تُصُوَّرَ فَهُوَ بِخِلَافِه. (امير المؤمنين علیه السلام). ⁽⁷⁾ هر چه در تصور آید، خداوند بر خلاف آن است.

وَ لَا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِيض. (امير المؤمنين علیه السلام). ⁽¹⁾ جزء داشتن و قسمت پذیرفتن را به ذات او راه نیست.

وَ كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاه؟! (امام رضا علیه السلام). ⁽²⁾ چگونه بر او جریان یابد آن چه خودش آن را جاری نموده، یا به او باز گردد آن چه که او آن را آفریده است؟!

فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه... إِذَاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُه. (امام رضا علیه السلام). ⁽³⁾ هر چه در مخلوق باشد در خالقش پیدا نمی شود، و هر چه در خلق ممکن باشد در آفریننده اش ممتنع است...، و گرنه وجود او دارای اجزای متفاوت می شد.

إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ كُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ مَا خَلَا اللهَ عَزَّوَجَلَّ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اللهُ خَالِقُ كُلَّ شَيْءٍ تَبَارَكَ الَّذِى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ. (امام صادق علیه السلام) ⁽⁴⁾ همانا خداوند- تبارک و تعالی- جدا از خلقش، و خلقش جدا از او می باشند، و هر چیزی که نام شیء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عزوجل. و خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آن که هیچ چیز مانند او نیست.

وَ هُوَ الْقَدِيمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثُ تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً. (امام كاظم علیه السلام). ⁽⁵⁾ تنها او ازلی است، و جز او همه اشیا حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات، و همانندی با آن ها فراتری بزرگی.

هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ مُنْشِئُ الْأَشْيَاءِ وَ مُجَسَّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوَّرُ الصُّوَرِ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُونَ لَمْ يُعْرَفِ الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ وَ لَا الْمُنْشِئُ مِنَ الْمُنْشَإِ فَرْقٌ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ كَانَ لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وَ لَا يُشْبِهُ هُوَ شَيْئًا. (امام رضا علیه السلام). ⁽⁶⁾ اوست خداوند غیر قابل شناخت آگاه شنوای بینای یکتای یگانه بی مانندی که هیچ چیز از او صادر نشده، او خود نیز از چیزی پدید نیامده، و هیچ چیزی مانند او نیست. آفریننده اشیا، و خالق اجسام، و پدید آورنده صور است. اگر چنان بود که ایشان می پندارند خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده شده تفاوتی نداشتند، در حالی که او آفریننده و خالق است. فرق است بین او و اجسام و صوری که او آن ها را آفریده است، زیرا هیچ چیزی مانند او نیست، و او نیز مانند هیچ چیزی نمی باشد.

وَ مَا سِوَى اللهِ فَعَلَ اللهَ... وَ هِيَ کلها مُحْدَثَةُ مربوبة، أَحْدَثَهَا مِنْ لیس کمثله شَيْ‌ءُ هدی لِقَوْمٍ یعقلون، فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُنَّ لَمْ يزلن مَعَهُ فَقَدْ أَظْهَرَ أَنَّ اللهَ لَيْسَ بِأَوَّلِ قَدِيمُ وَ لَا وَاحِدٍ... قَالَتِ النَّصَارَى فی المسیح: إِنَّ رُوحَهُ جُزْءُ مِنْهُ وَ يَرْجِعَ فِيهِ، وَ كَذَلِكَ قَالَتِ الْمَجُوسُ فِي النَّارِ وَ الشَّمْسِ إِنَّهُمَا جُزْءٌ مِنْهُ يَرْجِعُ فِيهِ تَعَالَى رَبُّنَا أَنْ يَكُونَ مُتَجَزَّئاً أَوْ مُخْتَلِفاً وَ إِنَّمَا يَخْتَلِفُ وَ يَأْتَلِفُ الْمُتَجَزَّی لِأَنَّ كُلَّ مُتَجَزَّئٍ مُتَوَهَّمْ وَ الْقِلَّةُ وَ الْكَثرَةُ مَخْلُوقَةٌ دَالَّةٌ عَلَى خَالِقٍ خَلَقَهَا... قَدْ كَانَ وَ لَا خَلْقَ وَ هُوَ كَمَا كَانَ إِذْ لَا خَلْقَ لَمْ يَنْتَقِلْ

مَعَ الْمُنْتَقِلِين... إِنَّ الاشياء كُلِّهَا بابٍ واحِدٍ هِيَ فَعَلَهُ... وَ يْحَكَ كَيْفَ تَجْتَرِى أَنْ تَصِفَ رَبَّكَ بالتَّغَيُّرِ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ وَ أَنَّهُ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا يَجْرِى عَلَى الْمَخْلُوقِينَ؟! سُبْحَانَهُ لَمْ يَزَلْ مَعَ الزَّائِلِينَ وَ لَمْ يَتَغَيَّرُ مَعَ الْمُتَغَيَّرِين. (امام رضا علیه السلام). ⁽¹⁾ جز خداوند متعال، همه اشیا فعل و خلق و آفریده او هستند... و همه آن ها حادث و تحت تدبیر می باشند، آن ها را آن کسی که هیچ همانندی ندارد ایجاد فرموده است تا راهنما و هدایتی باشد برای کسانی که تعقل و اندیشه می کنند. پس هر کس گمان کند که اشیا از لی اند خداوند را قدیم یکتا ندانسته است...

مسیحیان درباره عیسی علیه السلام می گویند که روح او جزء خداست و به وجود او باز می گردد، مجوسیان نیز بر آنند که آتش و خورشید جزء خداوندند و به او باز می گردند. والاتر است پروردگار ما از این که متجزی یا دگرگون باشد. همانا تنها چیزی دارای ذات ناهمگون یا همگون است که دارای جزء باشد، زیرا هر موجودِ دارای جزئی، قابل تصور و توهم است. کمی و زیادی، مخلوق بوده و دلالت می کند بر این که خالقی آن را پدید آورده است...

خداوند وجود داشت و هیچ خلقی نبود. هم اکنون نیز او همان گونه است که هیچ خلقی وجود نداشت ⁽²⁾و با خلقِ دارای انتقال و دگرگونیِ خود، متغیر و دگرگون نشده است... همه اشیا از یک بابند و آن این است که همه فعل پروردگارند... وای بر تو، آیا چگونه جسارت می ورزی که پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالی به حال دیگر بدانی، و آن چه را که بر مخلوقات بار می شود بر او بار کنی؟! منزه است او، نه با موجوداتِ قابل زوال دگرگونی می پذیرد، و نه با مخلوقات متغیر، تغییر پذیر است.

باید توجه داشت منظور آنان از این سخن این است که همه اشیا دارای محدودیت می باشند ولی چون خداوند موجودی نامتناهی است، وجود او عین همین اشیا و اجزا و صفات و خصوصیات آن ها می باشد اما به طور نامتناهی نه به طور محدود و متناهی. بنابر این روشن است با این تغییر عبارت مشکل حل نمی شود و باز هم براساس عقیده ایشان لازم می آید وجود خداوند دارای بی نهایت اجزای مقداری باشد که دارای زمان و مکان و دگرگونی بوده و هر لحظه به صورتی در می آیند.

بی زارم از آن کهنه خدایی که تو داری *** هر لحظه مرا تازه خدای دگر استی

هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد. ⁽¹⁾

در حالی که امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إِذَا كَانَ الْخَالِقُ فِى صُورَةِ الْمَخْلُوقِ فَبِمَا يُسْتَدَلُّ عَلَى أَنَّ أَحَدَهُمَا خَالِقِ لِصَاحِبِهِ؟! ⁽²⁾ اگر خداوند به صورت خلق باشد، به چه دلیلی یکی از آن دو خالق و آفریننده دیگری خواهد بود؟!

اگر کسی بگوید این گروه در مقابل اشکال به این روشنی (لزوم دارای اجزا بودن خداوند) چه پاسخی می دهند؟ می گوییم: ایشان بر خلاف عقل و شرع معنای ترکیب را عوض کرده و می گویند معنای ترکیب این است که وجود چیزی محدود- و به عبارت دیگر مرکب از وجود و عدم!- باشد، بنابراین در نظر ایشان اشکالی ندارد که وجود خدا مرکب از بی نهایت اجزای مقداری و گوناگون باشد!

هذا هو شر التراكيب- كما قيل ⁽³⁾- لعدم رجوعه إلى البساطة أصلا فلا مجال حينئذ لفرض الواجب الثانى، و إلا لزم أن يكون كل واحد منهما واجدا لنفسه و فاقدا لشقيقه، فيصير مركبا لا بسيطا. ⁽⁴⁾

آن چه گفته شد شایسته است که از این گفته خداوند تعالی "خداوند شهادت می دهد که جز او معبودی نباشد" استفاده شود. یعنی الوهیتش شاهد بر وحدانیتش می باشد، زیرا الوهيت مطلق غير متناهی، شاهد بر این است که او را هیچ شریکی نبوده، و مجالی برای فرض وجود غیر او باقی نمی ماند.

"نهاية الحكمة " می نویسد:

و هذا المعنى... نوع من البساطة و التركيب في الوجود غير البساطة و التركيب... من جهة الاجزاء الخارجية أو العقلية أو الوهمية... إن المرتبة... كلما عرجت و زادت قربا من أعلى المراتب قلت حدودها و اتسع وجودها حتى يبلغ أعلى المراتب فهى مشتملة على كل كمال وجودى من غير تحديد و مطلق من غير نهاية. ⁽⁵⁾

این معنی... نوعی از بساطت و ترکیب در وجود است که غیر از بساطت و ترکیب از جهت اجزای خارجی یا عقلی یا وهمی می باشد... هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترین مراتب نزدیک تر شود، حدودش کم تر می شود، و وجودش وسیع تر می گردد، تا این که به بالاترین مراتب برسد، که آن مشتمل است بر همه کمالات وجودی، بدون هر گونه حد و نهایتی.

البته عقيده "وحدت وجود" در اصل از عقاید هندوان و یونانیان قدیم و منکران وجود آفریدگار متعال گرفته شده است که البته در افکار و اندیشه های این افراد به هیچ عنوان اعتقاد به خلقت و آفرینش جایگاهی نداشته است. لذا ایشان در واقع اصلا مشکلِ تطبیقِ این عقیده بر یکتاپرستی نداشته اند، ولی آنان که از طرفی متمسک به ذیل عقاید اهل ادیان بوده و از طرفی دیگر مبانی و اصول افکار فلسفی و عرفانی را پذیرفته و مجبورند عقیده وحدت وجود را بر عقیده خداپرستان تطبیق کنند، هیچ راهی جز این نیافته اند که مثلا بگویند: "هنگامی که ما به تک تک موج های دریا نگاه کنیم، آن ها را متعدد می بینیم، ولی دریا در حقیقت یکی بیش نیست، همین طور وقتی هم که به هر یک از اجزای وجود به تنهایی نگاه کنیم آن ها را

محدود و متعدد و غیرِ هم می پنداریم، ولی با صرف نظر از این محدودیت ها یک موجود بیش تر در کار نیست، و آن همان ذات خداوند است که هر لحظه به شکلی در می آید و مانند دریایی متلاطم و مواج پیوسته به صورت امواج مختلف و گوناگون در تجلی و ظهور است". و از آن جا که این عقیده پیوسته در پرده الفاظ و اشعار گوناگون، و مثال ها و تعبیرات آراسته ارائه می شود برخی افراد به تناقض و تباین آن با بدیهیات عقلی و نقلی متوجه نشده، و به سوی آن کشانده می شوند.

امام حسین علیه السلام می فرمایند:

خودِ خداوند سبحانه صمد را تفسیر فرموده و گفته است اللهُّ الصَّمَدُ، و آن را بیان نموده که لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ. لَمْ يَلِدْ، یعنی: هیچ چیز غلیظ یا لطیفی از او پدید نیامده است، فراتر است از این که چیزی غلیظ یا لطیف از او خارج گردد. وَ لَمْ يُولَدْ، یعنی: او از چیزی تولد نیافته و خارج نگشته است... هرگز، بلکه او خداوند صمدی است که نه از چیزی است و نه در چیزی، و نه بر چیزی؛ او ابداع کننده همه چیز و آفریننده آن ها است، و همه اشیا را به قدرت خود ایجاد فرموده است.

امام رضا علیه السلام به ابن قرّه مسیحی می فرمایند:

مَا تَقُولُ فِي الْمَسِيحِ؟ قَالَ: يَا سَيَّدِي، إِنَّهُ مِنَ اللَّهِ. فَقَالَ وَ مَا تُرِيدُ بِقَوْلِكَ "مِنْ "، وَ "مِنْ " عَلَى أَرْبَعَةِ أَوْجُهٍ لَا خَامِسَ لَهَا؟ أَ تُرِيدُ بِقَوْلِكَ "مِنْ"، كَالْبَعْضِ مِنَ الْكُلَّ فَيَكُونَ مُبَعَّضَاً؟! أَوْ كَالْخِلَّ مِنَ الْخَمْرِ، فَيَكُونَ عَلَى سَبِيلِ الِاسْتِحَالَةِ؟! أَوْ كَالْوَلَدِ مِنَ الْوَالِدِ فَيَكُونَ عَلَى سَبِيلِ الْمُنَاكَحَةِ؟! أَوْ كَالصَّنْعَةِ مِنَ الصَّانِعِ، فَيَكُونَ عَلَى سَبِيلِ الْمَخْلُوقِ مِنَ الْخَالِقِ؟ أَوْ عِنْدَكَ وَجْهُ آخَرُ فَتُعَرَّفَنَاهُ؟ فَانْقَطَع. ⁽¹⁾ در باره مسیح چه عقیده ای داری؟ گفت: مولای من، او را از خدا می دانم. فرمودند: منظورت از کلمه "از" چیست؟ زیرا "از" چهار معنی دارد که پنجمی برای آن ها نیست. آیا منظورت از کلمه "از" مانند معنای "جزء از کل" است که در نتیجه خداوند دارای اجزا باشد؟! یا مانند "سرکه از شراب" است که لازم آید خداوند دارای تغیر و دگرگونی باشد؟! یا مانند "فرزند از پدر" است، که از راه مناکحت باشد؟! یا مانند "صنعت و فعل" از صانع و فاعل را می گویی که بر گونه "خالق و مخلوق" باشد؟ یا وجه پنجمی داری که به ما نشان دهی؟! پس در جواب فرو ماند. ⁽²⁾

پندار برخی بر این است که صمد به معنای توپر است، در حالی که صمد به معنای این است که خداوند متعال جوف ندارد و تودار نیست که سخن از توپر بودن یا توخالی (متناهی یا نامتناهی) بودن آن معنایی داشته باشد. و در مورد خداوند متعال به این معنا است که خداوند متعال جسم و دارای امتداد وجود نیست، بر خلاف تمامی مخلوقات خود می باشد.

بنابراین سوره توحید دلیلی روشن و بیانی زیبا و ساده و روان و گویا بر تباین ذاتی خالق و مخلوق است، نه دلیل بر اثبات وحدت و عینیت مصداقی، و مانند "جزء و کل" یا "موج و دریا" بودن آن دو!

مخلوقات خداوند متعال، چیزهایی اند که او تبارک و تعالی همه آن ها را بدون سابقه وجودی آن ها آفریده است نه این که- العیاذ باللّه- ذات خود را در معرض تجزیه و تجلی و ظهور و... قرار داده و وجود و هستی خود را به نمایش در آورده باشد، و چنان چه نسبت وجود اشیا با خالق متعال، مانند نسبت "جزء و كل" و عام و جزئیات" بوده، و در حقیقتِ ذات خود دو موجود مبائن (یکی خالق ازلی و دیگری مخلوق حادث "لا من شیء") نباشند، در واقع همه اصول و فروع دین پوچ و بی معنی انگاشته شده، و تکلیف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و... را معنایی نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عین وجود خداوند یا جزء او یا صورت و جلوه هستی او باشند، جا دارد سؤال شود:

آیا معبودِ حقیقی مخلوقات، وجودِ خودِ آن ها می باشد؟! ⁽¹⁾

ابن عربی در فص ابراهیمی از کتاب فصوص الحکم می گوید: فیحمدنی و أحمده، و يعبدنى و أعبده: او مرا حمد می کند و من او را، و او مرا عبادت می کند و من او را.

و نیز ابن عربی می گوید: من زمانی در حال بی خودی، ذات خویش را در نور فراگیر و تجلی اعظم مشاهده می کردم... آن را در پیشگاه نور در حال رکوع و سجود می دیدم، در حالی که می دانستم من همان رکوع و سجود کننده هستم... و از آن تعجب می کردم و می دانستم که آن نه غیر من است و نه من!! "فتوحات مکیه"، ج1، ص325؛

رساله "نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور" می نویسد: و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی. "نور على نور" (حسن زاده، حسن) 48.

از اهل عرفان نقل کردیم: "حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم یا مضلّ است".

آیا معنای آفرینش و خلقت، امری موهوم و خیالی است؟!

آیا خداوند اجزای وجود خودش را مورد تکلیف قرار داده، و امر و نهی می فرماید؟!

آیا فرستادن تمامی پیامبران و کتاب های آسمانی لغو و بیهوده بوده، و خداوند متعال آن ها را بر خود نازل نموده است؟!

آیا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت می برد و از نعمت هایش بهره ور می سازد؟!

آیا آفریدگار متعال، خودش را به دوزخ می برد و در آتش انتقام خویش می سوزاند؟!

آیا شیطانی که به خداوند کفر ورزیده، و بندگان را به گمراهی می کشاند، یکی از صورت های وجود همان

خداوندی است که خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد کرد؟!

آیا مؤمنانی که به وجود خداوند ازلی و ابدی ایمان دارند و خود را آفریده او می دانند و او را عبادت می کنند، با ملحدانی که جهان را موجودی ازلی و ابدی و متجلی به جلوه های گوناگون می دانند، یکی هستند؟! یا این که حتی اهل ایمان بر ضلالت، و اهل کفر بر هدایتند؟!

و آیا...

خداوند تعالی می فرماید:

أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الارضَ قادِرٌ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلا لَا رَيْبَ فِيهِ َفأَبَى الظَّالِمُونَ إِلا كُفُوراً. ⁽¹⁾ امام صادق علیه السلام می فرمایند:

راه و روش دین را پشت سر انداخته،... و گمان کرده اند... مدیر این جهان در صورت مخلوقات است... و بهشت و دوزخی در کار نیست... پس هر فرقه ای عقیده آنان را قبیح شمرده، و همه امت ها ایشان را لعنت کرده اند... تورات سخن ایشان را باطل دانسته، و قرآن ایشان را لعنت کرده است، با وجود این چنان پنداشته اند که معبودشان از قالبی به قالب دیگر در می آید... اگر خالق در شکل و صورت مخلوق است، به چه دلیلی می توان استدلال کرد که یکی از آن دو خالق دیگری است؟!... گاهی ایشان را چون نصرانیان می یابی و دیگرگاه از دهری مسلکان. ⁽²⁾

أنْ يَشَأْ يُذهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ. وَ مَا ذَلِكَ عَلَى اللهِ بِعَزِيزٍ. ⁽³⁾ إِنَّما أَمْرُهُ إِذَا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. ⁽⁴⁾ أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ. ⁽⁵⁾ أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الارضَ قادِرٌ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلا لَا رَيْبَ فِيهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إِلا كُفُوراً. ⁽⁶⁾ امام صادق علیه السلام می فرمایند:

هنگامی که موسی علیه السلام بر کوه طور بالا رفت و با پروردگار خود به سخن پرداخت، عرضه داشت: پروردگارا، خزائن خود را به من بنمایان. خداوند فرمود: ای موسی علیه السلام، همانا خزائن من این است که هر چه را بخواهم همین که بگویم "باش"، می باشد. ⁽⁷⁾

بدان که بحث "وحدت وجود" گاهی چنین به نظر می آورد که "وجود"، شخصی واحد و منحصر به فرد است که همان واجب بالذات می باشد، و مفهوم وجود مصداق دیگری ندارد، و موجوداتِ دیگر- مانند آسمان و زمین و گیاه و حیوان و نفس و عقل- خیالاتِ همان فرد می باشند،- یعنی غیر از خودِ آن فرد هیچ چیزی وجود نداشته- و این موجودات، چیزهای دیگری که غیر آن باشد نیستند، مانند آب دریا و امواج آن، که آن امواجِ کوچک یا بزرگ جز آب دریا چیزی نیستند، ولی اختلاف و فراوانی امواج چنین به نظر می آورد که آن ها موجوداتی جدا از آب می باشند. این اندیشه، با قواعد عقلی محکم و مبانی استوار

بی شماری مخالف است، زیرا موجب می شود که نه خداوند علت حقیقی باشد، و نه ممکنات معلول واقعی باشند، و سبب می شود که ممکناتْ نیازمند به غیر نبوده، بلکه اصلا وجود نداشته باشند. خلاصه این که مفاسدِ این عقیده از جهت عقل و شرع فراوان بوده، هیچ یک از فلاسفه خداشناس و عارفان بزرگ مقام آن را بر زبان نیاورده اند، و نسبت دادن این عقیده به آنان دروغی بزرگ و تهمتی عظیم است. گذشته از این که آثار مختلف و گوناگونی که از انواع موجودات به طور محسوس و آشکار دیده می شود، موجب بطلان و رد این عقیده شده، و به ندای بلند فریاد بر می آورد که چنین اندیشه ای از کوتاه فکری سرچشمه گرفته است.

کتاب مورد اشاره ⁽¹⁾شواهدی از کلام ملاصدرا نیز می آورد تا به کمک آن ثابت کند ملاصدرا هم وحدت وجود به معنای فوق (عدمی و اعتباری و اوهام بودنِ وجودِ ممکنات) را صریحا باطل دانسته، و نسبت دادنِ آن به اهل تصوف و عرفان را از نفهمی و جهالت شمرده است. در حالی که اهل تحقیق به طور آشکار می یابند خود ملاصدرا همین عقیده را دارد، و آن را به بزرگانِ اهل عرفان هم نسبت می دهد. چنان که عبارات او را نقل نمودیم، و پس از این نیز شواهد دیگری از سخنان عرفا و فلاسفه را در این مورد خواهیم آورد. رساله "لقاء اللّه" از ملاصدرا نقل می کند:

برخی از کسانی که ادعای تصوف دارند ولی نادان و کورند و روش عالمان عارف را به دست نیاورده و به مقام عرفان نرسیده اند، از روی ضعف عقول و سستی عقیده و غلبه پادشاه و هم بر نفوس خویش، گمان کرده اند: ذات احدیت- که در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احدیت و نهانی هویت و نهانی در نهان است- دارای وجودِ فعلی بر کنار از مظهرها و جلوه ها نبوده، و آن چه که متحقق است همان عالم صورت ها و قوای روحانی و حسی آن می باشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودی ندارد، و او همان حقیقتِ انسان کبیر و کتاب مبینی است که این انسان کوچک، نمونه و نسخه مختصری از آن می باشد. این گفتار کفر رسوا و زندقه صرف است، کسی که دارای پست ترین مرتبه علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمی کند، و نسبت دادنِ این امر به بزرگان و رؤسای صوفیان افترای محض و تهمت بزرگی است که باطن وجود ایشان از آن برکنار است. بعید نیست که سبب این گمان نادانان درباره بزرگان این باشد که اطلاق وجود گاهی بر ذات حق می شود، و گاهی بر مطلقی که شامل همه چیز است، و گاهی دیگر بر معنای عام عقلی؛ زیرا ایشان بسیار می شود که وجود را بر معنای سایه ای وجودی اطلاق کرده، پس آن را بر مراتب تعینات و وجودات مخصوص حمل می کنند، لذا احکام آن ها بر آن جاری می شود. ⁽²⁾

عقیده ای که در این جا به بطلان آن اعتراف شده است، همان چیزی است که وحدت وجودیان- و از جمله خودِ مؤلف رساله "لقاء اللّه" آن هم در همین کتاب "لقاء اللّه"- آن را با عین همین عباراتی که در این جا آن را باطل و خلاف دین و عقل می دانند در تمامی نوشته ها و سخنان خویش بیان می دارند، و ما برای تأیید

مطلب باز هم به نمونه هایی از عبارات ایشان اشاره می کنیم. اسفار می نویسد:

كل ما في الكون و هم أو خيال *** أو عكوس في المرايا أو ظلال

هر چه در صفحه وجود است یا وهم و خیال است و یا عکس های آیینه ای و یا سایه ها می باشد.

"الهی نامه":

الهی، همه گویند: "خدا کو؟"، حسن گوید: "جز خدا کو؟"

الهی از من برهان توحید خواهند و من دلیل تکثیر.

الهی از حسن پرسند توحید یعنی چه، حسن گوید تکثیر یعنی چه.

الهى دو وجود ندارد، و یکی را قرب و بعد نبود.

الهی از گفتن: "من" و "تو" شرم دارم، أنت أنت.

الهی نهر بحر نگردد ولی تواند با وی بپیوندد و جدولی از او گردد.

الهى موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است.

الهی تا حال تو را پنهان می پنداشتم، حال جز تو را پنهان می دانم.

الهی شکرت که دی دلیل بر اثبات خالق طلب می کردم، و امروز دلیل بر اثبات خلق می خواهم.

الهی شکرت که دیده جهان بین ندارم، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.

"تعليقات كشف المراد" می نویسد:

جدایی حق سبحانه و خلق او به این گونه نیست که در مقابل هم باشند، بلکه به این گونه است که یکی دیگری را به نحو شمول و اطلاق در بردارد... و این اطلاقِ احاطه ای به گونه ای است که همه چیز را در بر گرفته و هیچ چیزی از دایره وجود آن خارج نیست... و شناختی که از علت و معلول به نحو معهود و متعارف در اذهان سطح پایین وجود دارد، سزاوار عزت و عظمت خداوند سبحانه و تعالی نیست. ⁽¹⁾

ملاصدرا می نویسد:

فما وضعناه أوّلا أنّ فى الوجود علّة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الامر بحسب السلوک العرفاني إلى كون العلّة منهما أمراً حقيقيّاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت عليّة المسمّى بالعلّة و تأثيره للمعلول إلى تطوّره بطور وتحيّثه بحيثيّة. ⁽²⁾این که ما در ابتدای امر گفتیم در صحنه وجود علت و معلول هست... در آخر کار بدان جا کشانده شد که از میان آن دو، تنها علتْ امری حقیقی است و معلول فقط جهتی از جهات آن می باشد، و علیت و تأثیر آن چیزی که آن را علت نام نهادیم به معنای دگرگونی خودِ آن بازگشت.

در رساله "لقاء الله" از قیصری نقل شده است:

ایجاد و آفرینش خداوند نسبت به اشیا این است که خدا خودش در آن ها مخفی شده و آن ها را آشکار کرده است، و معنای از بین بردن آن ها در قیامت بزرگ این است که در آن هنگام به وحدت خود ظاهر

شده و تعینات و نشانه های آن ها را از بین می برد و آن ها را متلاشی می کند... و در قیامت کوچک به این معنا است که از عالم ظاهر به عالم غیب متحول می شود، یا این که در یک عالم از صورتی به صورتی دیگر در می آید. (صفحه 222)

"ممدّ الهمم" می نویسد: چون به دقت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است. (ممد الهمم حسن زاده، حسن، 107).

"لقاء اللّه" می نویسد:

آن چه پنهان و آشکار بود *** جز که مجلای یار و مظهر نیست

نیست جز او ز دار و من فی الدار *** نی که همسنگ او و همسر نیست

قائل و قیل و قولی و قالا *** جز که اطوار قول مصدر نیست

زین مثل آن چه بایدش گفتن *** گفتم و بیش از این میسر نیست

(صفحه, 5).

غیرتش غیر در جهان نگذاشت *** لا جرم عین جمله اشیا شد

و:

إنّ ذلك النور لم يترك مكانا لغيره حتّى يوجد شيء مؤلّف منه و من غيره، بل كلّ شيء ليس إلا ذلك النور فقط، و حدودها أعدام ذهنية اعتبارية.

آن نور، هیچ مکانی برای غیر خودش باقی نگذاشته است که چیزی مرکّب از آن و غیر آن یافت شود، بلکه هیچ چیزی نیست مگر این که خودِ همان نور می باشد، و حدود اشیا عدم های ذهنی و پنداری اند. ⁽¹⁾

رساله "لقاء اللّه" در ضمن مثال گفت و گوی ماهیان برای ادراک حقیقت معنای دریا، درباره خداوند، از زبان کسانی که آنان را اولیا و عرفا می شمارد چنین می آورد:

إنّ الحقّ الّذى تسألون عنه و تطلبونه... هو مع كلّ شيء و هو عين كلّ شيء، بل هو كلّ شيء و كلّ شيء به قائم و بدونه زائل، و ليس لغيره وجود أصلا، لا ذهنا و لا خارجا. ⁽²⁾

همانا حقی که شما از آن می پرسید و آن را می جویید... با هر چیز و عین هر چیز است، بلکه او همه اشیا است و همه چیز به او قائم است و بدون او از میان رفته می باشد، و اصلا برای غیر او وجودی نیست نه ذهنا و نه خارجا.

تعليقات "كشف المراد" می نویسد:

ما قالوه من أن العقل يعقل ذاته... فليس عقلا مبائنا و موجودا متمايزا عن فاعله سبحانه. ⁽³⁾

این که می گویند عقل خودش را می داند،... عقلی جدا و موجودی متمایز از فاعل خویش- سبحانه- نمی باشد.

بنابراین تفصیلاتِ سخنان وحدت وجودیان جز کوششی برای گم کردن اصل مطلب و پنهان کردن آن در میان انبوه الفاظ و تعبیرات و تقسیماتِ اعتباری و غیر واقعی هیچ چیز دیگری نیست، و تجلی واقعیتِ عقیده ایشان در ضمن نصوص صریح خودشان، واضح تر از آن است که ممکن باشد با این عبارت پردازی ها چهره واقعی آن را بپوشانند.

این جاست که باید پرسید: انسان چرا باید سخنانی بگوید که پس از آن مجبور باشد عینا آن ها را کفر و زندقه و الحاد و باطل و نادرست بشمارد، و اعتقاد به آن را از جهالت و نادانی و دوری از علم و دانش بداند، و از انتساب به آن وحشت داشته باشد؟! آیا این بزرگ از یاد برده است که اعتقاد به هر نوع دوئیت حقیقی در وجود، به هر نحوی که باشد به هیچ عنوان با مبانی تفکر وحدت وجودیان نمی سازد و بر تمامی عقاید ایشان خط بطلان می کشد؟!

بهترین دلیل بر این که نسبت مذکور به تمامی اکابر عرفان و تصوف عینِ واقعیت است نه تهمت و افترا همین پاسخی است که ملاصدرا به عنوان دفاع از عقاید صوفیان ارائه می دهد زیرا بدیهی است تفاوت "مطلق و مقید" و "عام و خاص" امری اعتباری بوده، و محال است که "مطلق" یا "عام"، وجودی جدا از مقیدات و مصادیق خاص خود داشته باشند. "ابن عربی" صریحا می گوید:

إن الاشياء لم تفارق خزائنها، و خزائن الاشياء لم تفارق عندية الحق تعالى، و عندية الحق تعالى لم تفارق ذات الحق تعالى، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، و ما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع. ⁽¹⁾

اشیا، از خزائن خود جدا نشده اند، و خزائن اشیا نزد حق تعالی بودن را را نگذاشته اند. و نزد حق تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سهگانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجودْ هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد. ⁽²⁾

و می گوید:

كل ذلك من عين واحدة لا، بل هو العين الواحدة، و هو العيون الكثيرة. ⁽³⁾

همه آن ها از یک عین است، نه، بلکه او خودش عین واحد است، و او خودش عیون کثیر است.

و "قیصری" در شرح آن گوید:

یعنی: همه آن وجودهای خلقی، صادر از همان ذات واحد است، و چون از این سخن بوی مغایرت می آید، از آن برگشته و می گوید: بلکه آن وجود خَلقی، عینِ همان واحدی است که در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدی که همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خودِ همان عیون کثیر و فراوان می باشد... چنان که ابن عربی گفت:... منزه است آن کسی که در خلق خود به صورت خورنده و آشامنده ظاهر شد. ⁽⁴⁾

كتاب "نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور" می نویسد:

و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهی یافتی بر آن باش که یکپارچه ذکر باشی، و به ذکرت ذاکر

که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودی. "نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور".

خلاصه نقد و اشکال بر نظریه مکتب وجودی ها:

امام رضا علیه السلام فرمودند:

وَ يْحَكَ، كَيْفَ تَجْتَرِئُ أَنْ تَصِفَ رَبَّكَ بِالتَّغَيُّرِ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ وَ أَنَّهُ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا يَجْرِي عَلَى الْمَخْلُوقِينَ؟! ⁽¹⁾ وای بر تو، آیا چگونه جسارت می ورزی که پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالی به حال دیگر بدانی، و آن چه را که بر مخلوقات بار می شود بر او بار کنی؟!

پی نوشت ها:

1- اسفار، ملاصدرا، ج2، ص368.

2- شرح اصول کافی ملاصدرا، شرح حدیثِ اول، از باب اول.

3- "فتوحات" ابن عربی، ج2، ص459.

4- شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص252.

5- "أنه الحق" حسن زاده، حسن 46.

6- هزار و یک نکته حسن زاده، حسن 33.

7- الأسفار، ج2، ص292-294.

8- مشاعر, ملاصدرا, ص83.

9- شرح فصوص الحكم، ص244.

10- شرح فصوص الحكم، ص389.

11- فصوص الحکم، ابن عربی، ص192،

12- فصوص الحکم، ابن عربی، ص195.

13- شرح گلشن راز لاهیجی، ص639-647.

14- شرح گلشن راز لاهیجی، ص641.

15- قیصری، شرح فصوص الحکم، ص524.

16- "روح مجرد"حسینی تهرانی، ص515.

17- روجی، شمس الدین محمد: مجله معارف، ش44.

18- شرح گلشن راز لاهیجی، ص158.

19- "عين اليقين"، فیض کاشانی، ص305.

20- رساله "لب اللباب" حسینی تهرانی، ص154-158.

21- روح مجرد، حسینی تهرانی، ص448.

22- "یازده رساله فارسی" حسن زاده، رساله "انه الحق"، ص277.

23- "یازده رساله فارسی"، حسن زاده، حسن 288، به نقل از رساله شعرانی.

24- "الهی نامه" حسن زاده، حسن 49.

25- "نور علی نور، در ذکر و ذاکر و مذکور"، حسن زاده، حسن 48.

26- ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن زاده آملی، ص514.

27- نهج البلاغه، خطبه 185؛ بحارالانوار، ج4، ص261.

28- التوحيد، 193، کافی، ج1، ص116؛ بحار الانوار، ج4، ص153.

29- التوحيد، 193؛ کافی، ج1، ص116؛ بحار الانوار، ج4، ص153.

30- کافی، ج8، ص18؛ التوحيد، ص73؛ بحار الانوار، ج4، ص221.

31- نهج البلاغه، خطبه اول.

32- التوحيد، ص34؛ عیون الاخبار، ج1، ص149؛ تحف العقول، ص161؛ بحارالانوار، ج4، ص229.

33- بحار الانوار، ج4، ص253؛ احتجاج، ج1، ص198.

34- بحار الانوار، ج4، ص319؛ نهج البلاغه، خطبه 85.

35- التوحيد، ص38، باب التوحيد و نفى التشبيه.

36- بحارالانوار، ج4، ص230؛ التوحيد، ص40.

37- بحارالانوار، ج4، ص149؛ التوحيد، 105؛ کافی، ج1، ص83.

38- التوحيد، ص76؛ بحار الانوار، ج4، ص296.

39- التوحيد، 185؛ عيون اخبار الرضا علیه السلام، ج1، ص127؛ بحارالانوار، ج4، ص173.

40- الاحتجاج، 405-408؛ بحارالانوار، ج10، ص344.

41- (هزار و یک نکته حسن زاده، حسن 33).

42- بحار الانوار، 10/ 177، از احتجاج.

43- رجوع شود به: سبزواری، حاشیه اسفار، ج1، ص136.

44- جوادی آملی، علی بن موسی الرضا علیه السلام و الفلسفة الالهية، 37.

45- طباطبایی، نهایة الحكمة، 18-20.

46- مناقب، ج4، ص351؛ بحار الانوار، ج10، ص349.

47- مناقب، ج4، ص351؛ بحار الانوار، ج10، ص349.

48- اسراء، [99].

49- بحار الانوار، ج10، ص176، ص177، از احتجاج.

50- فاطر، [16-17].

51- يس، [82].

52- نحل، [17].

53- إسراء، [99].

54- التوحيد، [133].

55- رجوع شود به اسفار ملاصدرا 2/ 318, لقاء الله, حسن زاده, حسن, 16.

56- "تعليقات كشف المراد" حسن زاده، حسن 502.

57- الأسفار، ج2، ص300-301.

58- حسن زاده, حسن لقاء الله، ص35-36.

59- "تعليقات كشف المراد " حسن زاده، حسن 507.

60- كتاب المعرفة، ص36.

61- کتاب المعرفة، ص36.

62- رساله "لقاء اللّه" حسن زاده، حسن 78.

63- رساله "لقاء اللّه" حسن زاده، حسن 78-79.

64- الاحتجاج، ص405-408؛ بحارالانوار، ج10، ص344.

منابع و مآخذ:

مروارید عفاف

اشاره

(نگاهی نو به مسئله حجاب)

حجت الاسلام جعفر فاضل

رووس مطالب

کلید واژه ها:

عفاف، حجاب، قانون، حیاء، سعادت، شقاوت، فساد، صلاح.

درآمد

تا کنون کتاب و مقالات فراوانی درباره مسئله حجاب ارائه شده است هر نویسنده ای به این مقوله از منظری توجه کرده است. نگارنده این نوشتار حجاب دینی را در فطرت و سرشت پاک آدمی و نهفته در درون، جستجو کرده است و ریشه حجاب را حیا و عفت دانسته است و از این سو هم عظمت و تقدّس حجاب مشخص گردیده و هم لزوم آن، و در واقع مشخص شده است که بی حجابی نه تنها به شخصیت دینی آسیب رسان است، انسانیّت انسان را نیز زیر سؤال می برد.

ارزش عفاف

یکی از صفات اخلاقی بسیار پسندیده که دین اسلام به آن اهمیت بسیار داده است، عفاف است. عفّت چنان چه در کتاب قاموس آمده است از «کَفّ- بازداشتن» می آید [عف عفا عفافا عفافة]. بنابراین عفيف کسی است که خود را از چیزهای زشت و ناشایست باز دارد. در ارزش و اهمیّت عفاف، همین بس که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: بالاترین عبادت عفاف است. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام فرمودند: از انسان های پست دوری کنید و بدانید که شیعیان حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام تنها کسانی هستند که هم عفاف در شکم و هم در دامن داشته باشند و تلاش آنان در عبادت زیاد باشد و برای خالق خود کار کنند و امید ثواب از او داشته و از عقاب او بترسند. ⁽²⁾

از محتوای کلام امام علیه السلام، بخوبی می توان استفاده کرد که انسان ها به دو بخش کلی تقسیم پذیرند؛ انسان های پست و انسان های عفیف. به سخن دیگر فقدان عفّت مساوی است با پستی. به نظر می رسد برای فهم بهتر این مطلب، باید به عفاف و موارد آن اشاره گردد. اگر چه در اخبار، عفاف (بخاطر اهمیّتش) در خصوص دامن و شکم بیش تر مطرح شده است است ولی باید دانست که گستره عفاف شامل موارد دیگری نیز می شود.

عفاف و موارد آن

* عفاف در زبان

عفاف در زبان، آن است که کلمات زشت و رکیک به ⁽³⁾زبان جاری نشود. فقهای اسلام نام بردن از چیزی هایی که ذکرش نزد مردم قبیح است را حرام اعلام نموده اند و اما بیزاری جستن از دشمن، گرچه به جهت بی شماری لازم است ولی در غالب نفرین و سب قرار گرفته است نه فحش.

* عفاف در شکم

اشاره

عفاف در شکم خود سه مورد دارد.

1- عفاف در خوردن حرام

دوری نکردن از غذای حرام آثار مخرّب بسیاری دارد حتی یک لقمه حرام مانع از اجابت دعا تا چهل روز می شود. ⁽⁴⁾رسول خدا صلی الله علیه و آله در پاسخ شخصی که پرسید چه کنم دعایم مستجاب شود فرمودند: باید غذای حلال بخوری و حرام وارد شکمت نشود. ⁽⁵⁾

2- عفاف از پر خوری

خدا زیاد خوری را دشمن دارد. ⁽⁶⁾پرخوری باعث قساوت قلب و هیجان شهوت است ⁽⁷⁾و از این روست که نبی اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: پرخوری شوم است ⁽⁸⁾و امام صادق علیه السلام آن را مکروه اعلام نمودند. ⁽⁹⁾

3- عفاف در خوردن بیش از حد در منزل دیگران

در روایت است که در خانه مردم سه چیز را نگه دارید: یکی زبان و دیگر چشم و شکم را؛ یعنی بیش از حد متعارف نخورید.

* عفاف در شهوت و دامن

عفاف در دامن، پاک نگه داشتن دامن از ناپاکی و گناه است. در روایت است انسان عفیف در بهشت، ملکی بزرگوار خواهد بود. ⁽¹⁾شخصی که مرتکب زنا شود، روحِ ایمان از او خارج می شود⁽²⁾و در قیامت، حتی بدبو تر از مردار، محشور می شود. ⁽³⁾رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: کسی که با زن نامحرمی دست بدهد خشم خدا را برای خود خریده است. ⁽⁴⁾

* عفاف در درخواست

قرآن کریم، ⁽⁵⁾درخواست نکردن را از روی عفاف دانسته و آن را صفت مؤمنین شمرده است.

امام صادق علیه السلام فرمودند خدا رحمت کند کسی که عفاف داشته باشد و از دیگران گدایی نکند که درخواست، او را در دنیا خوار می کند و مردم هم نمی توانند او را بی نیاز کنند. ⁽⁶⁾عفاف از سوی انسان فقیر، بسیار زیبا است و باعث حفظ آبروی اوست. در روایات، عفاف زینت فقیر معرفی شده است. ⁽⁷⁾

* عفاف در مال

عفاف در مال این است که از ثروت های حرام که معمولا از معاملات حرام و ربا حاصل می شود و وسائل حرام مثل آلات موسیقی و قمار، پرهیز کند. رسول مقدس اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند: کسی که از حرام های خدا عفاف ورزد او شخص عابدی خواهد بود.⁽⁸⁾عفاف در مال شامل، تکثّر در مال نیز هست. زیرا غالبا جمع مال و ثروت و لو از حلال باشد، به طغیان و سرکشی و یا به غفلت از آخرت می انجامد. ولی این نوع از عفاف، مستحب است.

* عفاف در بدن

عفاف در بدن، بصورت پوشش نمود پیدا می کند. ساختار عفاف را باید در درون افراد جستجو کرد هر انسانی (چه مرد و چه زن) با این حس متولد شده و زندگی می کند و به همین خاطر است که همه مردم دنیا تاحدی خود را از دیگران می پوشانند.

تاکنون مسئله حجاب از زوایای مختلفی مورد توجه قرار گرفته است ولی به نظر می رسد به بُعد ریشه ای آن کم توجهی شده است این در حالی است که مفهوم و نتایج حجاب، تنها با توجه به ریشه، قابل بررسی دقیق است. ریشه حجاب بر اساس قرآن کریم عفاف است به همین خاطر است که در دین حجاب به عنوانِ عفاف مطرح است نه لباس.

در قرآن کریم از زن های جوان خواسته شده است که حجاب را بطور کامل رعایت کنند ولی نسبت به زن های پیری که به آن ها میلی نیست تخفیف داده شده است. ولی در عین حال به آن ها هم توصیه شده است

که عفاف بورزند و پوشش کامل را رعایت کنند. ⁽¹⁾

بنابر این خداوند از حجاب اسلامی به عنوان مصداقی از مصادیق عفاف نام برده است. باید نگاه ما به مسئله پوشش نگاه به عفاف باشد نه لباس. لباس قابل تعویض و یا تغییر است ولی صرف نظر کردن از عفاف، پستی است و قابل توجیه نیست. البته هر پوشش عفافی، لباس است ولی هر لباسی مصداق عفاف نیست.

عفاف ریشه حجاب

عفاف یک حالت درونی و در واقع یک پوشش درونی است. این عفاف در همه افراد بشر دیده می شود و در ذات همه نهاده شده است. لذا همه مردم دنیا بنحوی پوشش دارند. بنابراین بحث پوشش بدن از دیگران، نیاز به استدلال خاصی ندارد ولی در مقدار این پوشش اختلاف نظر دیده می شود و ریشه این اختلاف، گاه در نوع تربیت اجتماعی است که جلوی ندای عفاف را می گیرد و گاه در نفس سرکش است.

تاکنون مشخّص شد که از نظر اسلام حجاب ریشه در عفاف و عفاف نیز ریشه در حیای نهفته در ضمیر انسان دارد. ولی متأسفانه مخالفان حجابِ زن، سعی کرده اند که جریانات ظالمانه و یا جاهلانه ای را علت پیدایش حجاب ذکر کنند تا به این نتیجه نزدیک شوند که خود حجاب نیز عملی جاهلانه و یا ظالمانه است. بعضی برای حجاب ریشه اجتماعی مانند میل به ریاضت و رهبانیّت و بعضی ریشه اقتصادی مانند پدر شاهی و تسلط مرد بر زن و استثمار نیروی زن در جهت منافع اقتصادی مرد و بعضی ریشه اخلاقی مانند حسادت و خود خواهی مردها ذکر کرده اند. ولی واقعیت مطلب این است که ریشه این پدیده را باید در یک تدبیر ماهرانه غریزی خود زن جستجوی کرد. عفاف، ستر، حیاء و پوشش تدبیری است که خود زن با یک نوع الهام برای گرانب ها کردن خود و حفظ موقعیّت خود در برابر مرد به کار برده است. نه در میل به ریاضت و نه در حسادت و خود خواهی مردانه و نه پدرشاهی.

حد پوشش در اسلام

دین اسلام، مقدار پوشش لازم برای مرد و زن را مشخّص کرده است. لازم به تذکر است که گرچه اصل مسئله پوشش بر اساس عفاف است ولی مقدار و کیفیّت آن تنها متکی به مسئله ی عفاف نیست. زیرا حکمت های دیگری چون مصونیت و حفظ جامعه از گناه و... در آن لحاظ شده است. در نزد بیش تر فقهاء، زنان باید تمام بدن را بجز دست ها تا مچ و گردی صورت، از نامحرم بپوشانند. ⁽²⁾البته پوشاندن دست و صورت نیز خود نشان عفاف بیش تر و نشان تقوای بیش تر است و امر پسندیده و مبارکی است. ⁽³⁾

واضح است مقدار پوشش برای مردها در حد زنان نیست و این بخاطر اهمیتی است که به آنان داده شده است.

چرا که خداوند متعال در قرآن زن را زینت ⁽¹⁾معرفی کرده است نه مرد را و زینت چون مورد توجه است نیاز به حراست دارد. لذا حجاب زنان یعنی حراست از زینت تا از گزند غارتگران محفوظ بماند و هم حراست جامعه از نگاه خائنانه است چرا که این نوع نگاه موجب هیجان شهوت و در نهایت گناه و معصیت می شود. از این رو، خدا در زن نه برابر مرد حیاء گذاشته است تا بدین وسیله رعایت عفاف بر زنان هموار باشد تا از آسیب های بی حجابی هم زن و هم جامعه مصون باشند. گوهر گران بهایی چون زن وقتی در صندوق الهی حجاب قرار داشته باشد از دستبرد دزدان و غارتگران و آلودگان به لجن معصیت و گناه در امان خواهد بود. لذا حجاب، مصونیت است و نشان حیاء و ارزشمندی است. گزارش شده است که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله، افرادی در تاریکی شب مزاحم زنان می شدند. جبرئیل این آیات را آورد: ⁽²⁾ای نبی به زنانت و دخترانت و زن های با ایمان بگو خود را با جلباب ⁽³⁾(پارچه ای که سراسر بدن را می پوشاند) بپوشانند که این امر باعث می شود که نامحرمان مزاحم آنان نشوند. زیرا آنان با حجاب، به آزاده بودن و یا به تقوا و صلاح شناخته می شوند، لذا مورد اذیت قرار نمی گیرند.

مفهوم حجاب در اسلام

به نظر می رسد بیش تر مردم حتی مسلمانان تصور صحیحی از مفهوم حجاب ندارند و به همین خاطر آن را به معنای پوشش دانسته اند. بطور قطع حجاب در اسلام گرچه بی ارتباط با پوشش نیست ولی به معنای پوشش نمی باشد. مطابق آیه وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا (زنان زینت خود را جز آن چه که خود ظاهر است آشکار نسازند) مفهوم حجاب به معنای ترک زینت نمایی نزد نامحرمان است. و از آن جا که سه چیز در مورد زنان زینت محسوب می شود که عبارتند از بدن زن، آرایش، جواهر آلات، ⁽⁴⁾

وَ لا يضرين بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ زِينَتَهُنَّ زنان پاهای خود را به زمین نکوبند تا زینت آنان (خلخال) معلوم گردد.

ولی حجابی که مورد بحث ماست، حجاب اصطلاحی به معنای پوشش زینت است پس در واقع آن چه مطرح است

و موضوع حکم است ترک زینت برای نامحرم است که از آن تعبیر به حجاب شده است.

از آن چه گذشت معلوم شد که حجاب در اسلام ترک زینت و پوشش آن است. لذا لباس های نازک و بدن نما، استفاده از وسائل آرایش و نمایان کردن زیور آلات برای غیر محارم همه از مصادیق آشکار کردن زینت است و مخالف دستور حجاب است. بنابراین وقتی می گوییم زنان باید حجاب داشته باشند یعنی نزد نامحرم آرایش نکنند و زیور آلات خود را نمایش ندهند و نزد نامحرم لباس اندامی نپوشند. اسلام آرایش معمول زنانه را برای مردها در همه حالات حرام کرده است و نیز پوشیدن لباس اندام نما و لباس های لخت را حتی برای مردها جایز نمی داند.

از مطالب یاد شده ارتباط حجاب مورد تعریف قرآن کریم (ترک زینت نمایی نزد نامحرم) با پوشش معلوم شد. هر ترک زینت نمایی قطعا همراه با پوشش حاصل می شود ولی چه بسا پوششی که حجاب محسوب نمی گردد. اگر شخصی تمام بدن خود را بپوشاند ولی لباس او چسب یا نازک و یا لطیف باشد که از بدن او (زینت) حکایت کند او با حجاب نیست.

و اگر کسی لباسی بپوشد که نزد نامحرم زیباتر جلوه کند و چشم نامحرمان را بسوی خود بکشاند او با حجاب نیست. اگر کسی که از نظر پوشش کامل باشد ولی با آرایش باشد یا زیورآلات و جواهرات خود را نپوشاند او حجاب کامل ندارد.

به نظر می رسد از مطالب یاد شده به ویژه تاکید قرآن کریم بر حجاب پاسخ به این پرسش که چرا باید حجاب داشته باشیم مشخّص گردید ولی به عنوان تأیید و تکمیل می گوییم:

1- بی حجابی خلاف قانون اسلام است.

2- بی حجابی خلاف قانون جامعه اسلامی است.

3- بی حجابی خلاف قانون مؤسسات و ادارات و دانشگاه اسلامی است.

4- نیازی به آرایش برای مرد و زن جوان نیست.

5- بی حجابی باعث فساد در جامعه است.

6- بی حجابی آثار سوئی در زندگی دارد.

7- بی حجابی نوعی کمک در گناه است.

8- بی حجابی آثار سوئی در روح و روان دارد.

9- بی حجابی بد آموزی دارد و باعث ترویج گناه است.

10- بی حجاب مربی خوبی برای فرزندانش نخواهد بود.

11- بی حجاب همسر خوبی نیست.

12- بی حجابی خلاف حجب و حیاء است.

بی حجابی خلاف قانون اسلام

نشان دادن بدن و آرایش کردن و پوشیدن لباس اندامی نزد نامحرم از مصادیق زینتی است که قرآن کریم از آن منع کرده است. خداوند بطور صریح دستور داده است که زنان زینت خود را تنها برای محرمان آشکار کنند:

قُل لَّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَ قُل لَّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أَوْلِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرَّجَالِ أَوِ الَطَّفْلِ اَلَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النَّسَاء وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ⁽¹⁾ «مردهای مؤمن بگو دیده (از نامحرم) فرو پوشند و عورتشان را (از گناه) نگه دارند که این برای آنان پاکیزه تر است. محققا خدا به آن چه می کنند، آگاه است. و به زنان با ایمان بگو دیده (از نامحرم) فرو پوشند عورتشان را (از گناه) نگه دارند و زینت خود را ظاهر نسازند مگر آن چه از آن قهراً آشکار آمده و مقنعه هایشان را بر گریبانشان (گردن و سینه) بیندازند و زینتشان را ظاهر نسازند مگر برای شوهرانشان و یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنانشان (یعنی زنان مسلمه) یا آن کنیزانی که مالکشان باشند یا پیرانی(پیر مردهایی) که حاجتی به زنان ندارند یا کودکانی که بر عورت های زنان اطلاعی نیافته اند. و نباید پاهایشان را به زمین بکوبند تا آن چه از زینت (خلخال) پنهان کرده اند دانسته شود و همه بسوی خدا برگردید ای مؤمنان باشد که رستگار شوید»

بی حجابی خلاف قانون جامعه اسلامی

شما به هر جامعه ای وارد شوید باید قوانین معمول آن جامعه که مخالف عقل و شرع نباشد را رعایت کنید و لو آن قوانین را نپذیرید. خود ورود به آن جامعه و یا بودن در آن، رعایت قانون را اقتضاء می کند. فقهای عظام حفظ نظم را در هر جامعه ای لازم می دانند ولو آن جامعه دینی نباشد. در دیوان منسوب به حضرت امیر المؤمنین علیه السلام شعری از حضرت امیر علیه السلام نقل شده است که محتوای آن این است که وقتی وارد شهر و کشوری شدید به آداب آن جا احترام بگذارید.

اذا كنت في بلدة غريبا فعاشر بادابها *** فلا تفخرن فيهم بالنهى فكل قبيل بالبابها

لذا کسانی که در کشور ایران اسلامی زندگی می کنند از مسلمان و غیر مسلمان، مطابق عقل و خرد، به جهت احترام به مردم و حفظ نظم و نظام اسلامی بایستی حجاب را رعایت کنند.

بی حجابی خلاف قانون مؤسسات و دانشگاه

ورود به یک اداره، مؤسسه و یا دانشگاه، در واقع به منزله قبول قوانین معمول آن است. به عنوان مثال شما فرزند خود را در مدرسه ای ثبت نام می کنید که لباس فرم دارد و لباس آن مثلا آبی است شما یا بایست این لباس را بپذیرید و یا از ثبت نام فرزند خود صرف نظر کنید. لذا به دانشجویان محترمی که در دانشگاه ثبت نام کرده اند می گوییم که قانون دانشگاه، حجاب اسلامی است و یا به عبارت دیگر لباس فرم و مورد قبول دانشگاه لباسی است منطبق با قانون اسلام، لذا به محض ورود در محیط دانشگاه بایستی این لباس فرم را رعایت کنید.

رعایت قانون، نشان شخصیّت و فهم صحیح است و از شاخصه های انسان متمدن است. بنابراین رعایت حجاب اسلامی در جامعه اسلامی حتی برای کسی معتقد به حجاب نیست، لازم و نشان متمدن بودن اوست.

نیازی به آرایش برای مرد و زن جوان نیست

متأسفانه در آرایش و خودنمایی، از غربی ها تقلید شده است، ولی خود غربی ها هم به این تندی آرایش نمی کنند. در بسیاری از کشورهای غربی، آرایش تند مربوط به زن های بی پرواست. در غرب معمولا دختران بدون آرایش اند و می گویند زن جوان نیاز به آرایش ندارد. آرایش برای زنان پیری است که طراوت و زیبایی خود را از دست داده اند.

بی حجابی باعث فساد در جامعه

جامعه ای که زنانش لخت و برهنه و یا بدحجاب و خودنما باشد و زنان دلبری های خود را آشکار کنند و مردهای آن تقوا نداشته و نگاهشان حیوانی و شهوانی باشد، چنین جامعه ای روز به روز در فساد و زشتی بیش تر فرو می رود. و اعمال منافی عفت زیاد شده، حیاء و غیرت از بین می رود. در چنین جامعه ای کانون خانواده ضعیف شده و زود از هم می ریزد.

حجاب در واقع مبارزه با فساد اجتماعی است و سدی بر چشم های خائن و تثبیتی برای کانون خانواده است تا کنون ما در غرب شاهد بالا رفتن سن ازدواج، بی شوهر ماندن عده ای، تضعیف کانون خانواده، فساد و تباهی و بی میلی مردها به مسئله ازدواج هستیم. علت عمده آن این است که مردها براحتی در آن جوامع به امیال شهوانی خود می رسند و لذا دلیلی برای پذیرش مسئولیت زندگی و زن در خود نمی بینند. و اگر دختران دلبری های خود را آشکارا در معرض قرار نمی دادند چنین اتفاقی هرگز نمی افتاد.

آثار سوء بی حجابی در زندگی

از آن جا که اکثر مردم چه به درست و چه نادرست به ظواهر اهمیت داده و نسبت به آن حکم می کنند. مرد یا زن بی حجاب، ممکن است به خاطر همین مطلب، از فرصت های خوب ازدواج و یا شغل محروم شود.

بسیار روشن است یک پسر مؤمن و وفادار هرگز به خواستگاری دختری که عفاف را رعایت نمی کند نخواهد رفت. و به همین ترتیب یک دختر عفیف هرگز به پسری که حیاء را رعایت نمی کند جواب مثبت نمی دهد.

بی حجابی نوعی کمک در وقوع گناه

ما علاوه بر این که نباید خود گناه کنیم، نباید زمینه گناه را برای خود و دیگران آماده سازیم. به عبارت دیگر نباید کمک در گناه دیگران باشیم. قرآن کریم به این اصل اصیل عقلی اشاره کرده است:

وَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الْبَرَّ وَ التَّقْوَى وَ لاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ ⁽¹⁾ «در نیکو کاری و تقوا کمک کنید و در گناه و ستمکاری کمک نکنید»

اگر زنان بی حجاب بدانند که دانسته یا نداشته چه مشکلات و معضلاتی در جامعه ایجاد می کنند شاید هرگز میل به خودنمایی نمی کردند. پدیده های هولناکی مثل عشق مرد به زن شوهردار، دلزدگی مردها از زنان خود چون زن زیباتری را دیده اند و در نتیجه سرد شدن محیط خانوادگی، به زحمت افتادن جوانان که یا باید به سوی گناه بروند و یا صبر دردناکی را تحمل کنند، و زیاد شدن هیولای طلاق و... همه عصاره میوه ی تلخ بی حجابی و آزاد گذاشتن زنان است.

خانم الزیماری که از شعرا و نویسندگان سوئد است در مقاله مهمّی در روزنامه اکسپرس درباره ی جامعه اروپا می نویسد، مردها وفا و صمیمیّت را نمی دانند با حقه بازی زنان و دختران را به زانو در می آورند عوارض بد حجاب و بی حجابی و آزادی زن در روابط با هر کسی که دلش می خواهد یکی دو تا نیست و محصولات تلخ این مسئله عددی کامپیوتری است.

مردان با دیدن این مناظر دست از همسران خود کشیدند و به قول معروف از زیر بار مخارج خانه که مسئولیتی بر دوش آنان بود فرار کرده و برای ارضای خود روی به زنان و دختران بی پروا آوردند. جوانان بی زن، چون فرونشاندن شعله شهوت را ارزان دیدند، از تشکیل زندگی و ازدواج سرباز زده دنبال چشم چرانی و صید ناموس مملکت رفتند بدین گونه نظام خانواده در غرب و در مقلدان شرقی آنان از هم پاشیده شد و اوضاعی شبیه اوضاع جنگل بوجود آمد.

خانم الزیماری می گوید من به دختران توصیه می کنم که پیش از ازدواج با هیچ مردی ارتباط برقرار نکنند.

اشکالی درباره حجاب و جواب آن

خانمی می گفت مردها، اگر با نگاه به گناه می افتند خوب نگاه نکنند، تقصیر ما چیست ما می خواهیم لباس رنگارنگ بپوشیم و راحت باشیم. در جواب می گوییم:

اولا: انسان یک موجود فردی نیست که فقط مصالح و خواسته های خود را در نظر بگیرد بلکه یک موجود اجتماعی است که در اجتماع زندگی می کند. لذا باید مصالح جامعه را نیز در نظر بگیرد.

ثانیا: قرآن کریم دستور می دهد که ما کمک در گناه نشویم. مطابق همین حکم قرآنی، اگر زنی ببیند، مردی به صورت او خیره شده و با قصد و غرض شهوانی نگاه می کند لازم است فورا صورت خود از او بپوشاند تا کمک در معصیت نشود.

طرح یک مسئله شرعی درباره وجه و کفین

در عموم رساله های عملیه می خوانیم:

زن باید بدن و موی خود را از مرد نامحرم بپوشاند بلکه احتیاط واجب آن است که بدن و موی خود را از پسری هم که بالغ نشده ولی خوب و بد را می فهمد و به حدی رسیده که مورد نظر شهوانی است بپوشاند. قابل ذکر است که درست است که در توضیح المسائل آمده پوشش وجه و کفین برای زن لازم نیست ولی این مطلب را نیز باید به زنان گفت که این در صورتی است که صورت آرایش نداشته باشد. لذا اگر دختر یا زنی ابروهای خود را بردارد، چون آرایش صدق می کند باید ابروها ا از نامحرم بپوشاند و اگر در صورت او آرایش های دیگری باشد، لازم است صورت از نامحرم بپوشد. و نیز اگر صورت زنی خالی از هر آرایشی است ولی ببیند مرد نامحرمی به او خیره شده و با شهوت نگاه می کند، لازم است صورت از او بپوشد تا کمک در معصیت نباشد.

آثار سوء بی حجابی در روح

گناه، دو اثر تکوینی منفی، در انسان دارد: یک، تاریکی و دو، بوی بد. یعنی هر گناهی که از انسان صادر می شود او تاریک شده و بوی بد از او ساطع می شود. این تاریکی و این بوی تعفن را ملائکه متوجه می شوند. حضرت امیر علیه السلام فرمودند مواظب باشید بوی بد گناهان شما را نزد ملائکه مفتضح نکند ⁽¹⁾زیرا وقتی از شخصی بوی تعفن استشمام کنند می فهمند او اهل گناه است و خود را با استغفار خوش بو کنید. زیرا استغفار باعث بخشش گناهان می شود. بر اساس این مطلب، شخصی که موی های خود را به نامحرم نشان می دهد یا لباس اندامی پوشیده و یا آرایش کرده است، گرچه خود را خوش بو کرده، ولی در اثر این گناه و مخالفت با دستور قرآن کریم، بوی بد و تعفن از او صادر می شود و ملائکه چون از او گذر کنند او را بد بو می یابند. ولی اگر استغفار کند و با حجاب شود، خوش بو شده و آبرویش نزد ملائکه محفوظ خواهد بود. بنابراین بی حجابی، آثار منفی در روح و روان دارد. زیرا بی حجابی روح را تاریک می کند و چون روح تاریک شود، حالات معنوی روح ضعیف و ضعیف تر شده و به تدریج میلش به قرائت قرآن کریم و زیارت ائمّه اطهار علیهم السلام و نماز و نیایش، کم تر می شود و در واقع آن طور که باید و شاید از عبادت و سخن گفتن با خداوند متعال لذت نخواهد برد و چون لذت نمی برد به تدریج از عبادت خود می کاهد.

بی حجابی باعث بدآموزی و اشاعه گناه

شخص بی حجاب یا کم حجاب، با حضورش در جامعه، فرهنگ بدحجابی را رواج می دهد و در مرور زمان در چنین جامعه تربیت کودک به روش اسلام بسیار مشکل می شود. در واقع بی حجاب چه بخواهد و چه نخواهد، نقش شیطان (گمراه کننده) را بازی می کند.

بی حجاب مربی خوبی نیست

شخص بی حجاب، مربی خوبی برای فرزندان و یا شاگردانش نخواهد بود. زیرا فرزندان بطور طبیعی از او الگو گرفته و در نتیجه مطابق دستورات خدا، رشد نخواهند کرد.

بی حجاب همسر خوبی نیست

قرآن کریم ازدواج مرد با زن را باعث آرامش دانسته است. لذا یکی از دلیل های ازدواج ایجاد سکون و آرامش است. و سکون و آرامش وقتی است که مرد به زن خود عشق بورزد و این عشق وقتی واقعی می شود که مرد زن را تنها برای خود ببینند. لذا در دستورات دین مبین اسلام آمده است که زن باید برای شوهر خود آرایش و خودنمایی کند. که این مسئله دو اثر مهم خواهد داشت:

یک، مرد را از خواسته های شهوانی خالی می کند و نتیجه آن این است که مرد در بیرون از منزل نگاه آلوده نخواهد داشت و جامعه، جامعه حیوانی و شهوانی نخواهد شد.

دو، مرد می یابد همسرش تنها او را می بیند و به او اهمیت می دهد و عشق و علاقه اش تنها متوجه اوست و نتیجه آن جلب محبت مرد و استحکام زندگی و آرامش در محیط خانواده است. از مطالب یاد شده معلوم شد که بی حجاب نمی تواند باعث آرامش در زندگی باشد لذا بی حجاب از این جهت همسر خوبی نیست. از آن جا که بی حجابی با حکمت ازدواج در تضاد است، ازدواج با افراد بی حجاب توصیه نمی شود.

بی حجابی خلاف حجب و حیاء

بسیار واضح است که نشان دادن اندام بدن، با لباس های بدن نما و یا کوتاه و آرایش برای نامحرم با حجب و حیاء در تنافی کامل است.

امام باقر علیه السلام فرمودند، ⁽¹⁾خداوندکریم است و حیا می کند و خدای تعالی اهل حیا را دوست دارد.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله اسوه حیا بودند. در روایت است که حیای رسول اکرم ⁽²⁾صلی الله علیه و آله از دختران نابالغ پشت پرده نیز بیش تر بود.

امام سجاد علیه السلام صفات مؤمن را برشمرده اند و یکی از آن صفات را حیا معرفی ⁽³⁾نموده اند. ⁽⁴⁾حضرت امیر علیه السلام فرمودند: ⁽⁵⁾جبرئیل علیه السلام عقل، حیا و دین را نزد آدم علیه السلام آورد و او را مخیر به انتخاب یکی کرد و آدم علیه السلام عقل را برگزید و جبرئیل علیه السلام به حیا گفت تو برو ولی حیا گفت من مأمورم هر جا عقل باشد من هم باشم. لذا حیا نشان عقل و خرد است.

حیاء نشانه ایمان است. ⁽⁶⁾ایمان و حیا هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند و بدین خاطر است که فرمودند ایمانی نیست برای کسی که حیا ندارد ⁽⁷⁾در روایت است که هرگاه حیا برود ایمان می رود و هرگاه ایمان برود حیا نیز می رود. ⁽⁸⁾بنابراین یکی از خطرات جدی بی حجابی تضعیف ایمان است زیرا بی حجابی باعث تضعف حیاء و تضعف حياء باعث تضعیف ایمان می شود.

حیای حمق و حیای عقل

حیا دو گونه است حیای عقل و حیای حمق (نادانی). ⁽¹⁾بعضی از موارد حیای حمق و نادانی عبارت اند از:

حیای در یادگیری مسائل شرعی.

حیای در امر به معروف و نهی از منکر.

حیای در یاد دادن مسائل شرعی.

حیای زن برای شوهرش. ⁽²⁾

حیای در ابراز علاقه به دوستان ⁽³⁾

بدیهی است از این نوع حیاءهای جاهلانه باید سخت پرهیز شود.

اما حیای از روی علم، دوری از معصیت در محضر پروردگار است و خوف از خدای تعالی است.

حضرت امام صادق علیه السلام به هشام فرمودند:

ای هشام خداوند بیامرزد بنده ای را که از خداوند واقعاً حیا کند. و مواظب خواهش ها و شکم خود باشد و یاد مرگ و پوسیدن را نماید. و بداند که اطراف بهشت را مشکلات گرفته است و اطراف جهنم را شهوات. ⁽⁴⁾

حیا از روی دانایی این است که انسان دست خود را به سوی مخلوق دراز نکرده و خود سعی در بدست آوردن معیشت خود کند. ⁽⁵⁾رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: سه دست وجود دارد. دست خدا که بالای همه دست ها است. و دست دهنده که بعد از دست خداست و دست گیرنده که پایین ترین دست ها است. از درخواست کردن تا جایی که می توانید دوری کنید و پرده حیای خود را ندرید.

از حیای از روی علم است که انسان خانه خود را مستور از چشم نامحرم کند. ⁽⁶⁾امام صادق علیه السلام فرمودند، که حضرت عیسی علیه السلام می فرمود: خانه ی خود را با پرده ای مستور کنید که حیا مانند رزق مقسوم است.

و نیز از حیای عالمانه آن است که مرد و زن خود را از نامحرم بپوشانند. و از آن جا که جنس زن لطیف تر و بیش تر مورد نظر است بخاطر مصونیت و حفاظتشان به آنان نه حیاء داده شده، در حالی که به مردها فقط یک حیا داده شده است. امام صادق علیه السلام فرمودند: حیا ده جز است که خدای تعالی به زنان نه جز و به مردها یک جز داده است. ⁽⁷⁾لذا بطور طبیعی بایستی پوشیدگی زنان بیش تر باشد.

بعضی از آثار مثبت حیاء

اشاره

حیاء دارای آثار متعددی است که اهم آن ها عبارت اند از:

1- حیا موجب ترک گناه

حضرت امیر علیه السلام برای آمد و شد در مساجد هشت فایده ⁽¹⁾ذکر نمودند که از جمله آن ها ترک گناه بخاطر حیای از مردم است. زیرا وقتی مردم او را به نیکی بشناسند نمی تواند خیلی از کارهای زشت را علنی انجام دهد. بی شک بنده ای که از مردم حیا می کند و گناه را ترک می کند، از خداوند عالم که شاهد و ناظر بر افعال اوست حیا کرده و ترک همه گناهان می کند. آیا نگاه خداوند از نگاه مردم خفیف تر است؟!

2- حيا موجب مخفی ماندن عیوب

امير المؤمنین علیه السلام فرمودند: ⁽²⁾کسی که جامه حیا بر تن دارد مردم عیب های او را نمی بینند.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله اسلام را به تن برهنه ای تشبیه نمودند و فرمودند حیا لباس آن است و وفا زینت آن و مروّت آن، عمل صالح است و ستون فقرات آن ورع است و برای هر چیزی اساسی است و اساس اسلام حبّ ما اهل بيت علیهم السلام است. ⁽³⁾

3- حيا موجب رفع مشکلات

خداوند در چشم حیا قرار داده است و این خود باعث می شود مردم از یکدیگر حیا کرده و در خواست های هم را اجابت کنند. در روایت است که در روز با مردم معامله کنید زیرا خداوند حیا را در چشم ها قرار داده است و در شب ازدواج کنید که شب آرامش است. ⁽⁴⁾

4- حياء باعث پوشش و حجاب

خود حیاء بطور طبیعی باعث پوشش و حجاب است. لذا بسیار باید در حفظ حیاء کوشید. تربیت غلط والدین، جامعه ناسالم، تفسیر غلط از دین و حجاب و از دست دادن عقاید صحیح هر یک می تواند، عاملی برای تخریب حیاء باشد.

اشکالات به حجاب

تاکنون مشخص شد که حجاب علاوه بر این که ریشه در درون پاک آدمی دارد، یکی از دستورات پروردگار متعال است امّا حجاب مانند هر امر مقدس دیگری، مخالفینی دارد عمده اشکالات حجاب عبارت اند:

حجاب و رکود فعالیت

حجاب و افزایش التهاب ها

بی حجاب و عادی شدن

حجاب و سرکوب غرایز

حجاب و تساوی حقوق

حجاب و سلب راحتی و زیبا نمایی

گر چه برای اهل تسلیم و معرفت، صرف حکم خدا و رسول صلی الله علیه و آله مبنی بر لزوم رعایت حجاب کافی است ولی خالی از فایده نیست که به شبهات در مورد حجاب نیز توجهی شده و پاسخ داده شود.

حجاب و رکود فعالیت

بعضی حجاب را مانعی از فعالیت و پیشرفت معرفی می کردند، ولی بسیار واضح است که پوشیدن بدن، از نامحرم هرگز نمی تواند مانعی برای فعالیت های مشروع زنان باشد. بلکه تبرّج و خودنمایی و پوشیدن لباس های تنگ و رنگارنگ است که زن را بصورت یک موجود غیر مقدس و غیر فعال در آورده و فعالیت هایش را آمیخته به گناه و معصیت می کند. و اگر فعالیتی فرض شود که منوط به بی حجابی باشد، آن فعالیت ضد ارزش و خلاف حجب و حیاء و دستورات اسلام است که باید ترک شود. در واقع حجاب در موارد معصیت و گناه، مانع بسیار خوبی در جلوگیری از فرو رفتن در باتلاق گناه است.

حجاب در اسلام چنان که بیان شد باعث می شود که التذاذت جنسی به محیط خانواده و به همسر مشروع اختصاص یابد و محیط اجتماع خالص برای کار و فعالیت باشد و به همین جهت به زن اجازه نمی دهد، وقتی از خانه خارج شد موجبات تحریک مردان را فراهم کند و به مرد هم اجازه نمی دهد که چشم چرانی کند. چنین حجابی نه تنها نیروی کار را فلج نمی کند بلکه موجب تقویت نیروی کار اجتماع نیز می باشد. اگر مرد تمتعات جنسی را منحصر به همسر قانونی خود کند و تصمیم بگیرد همین که از کنار همسر خود بیرون آمد و پا به درون اجتماع گذاشت دیگر درباره این مسائل نیندیشد قطعا در این صورت بهتر می تواند فعال باشد تا این که فکرش متوجه این زن و آن دختر باشد و دائماً نقشه طرح کند که چگونه با فلان خانم آشنا شود. بنابراین اگر زن ساده و سنگین از خانه خارج شود برای اجتماع بهتر است. ولی زنی که برای یک بیرون رفتن ساده مدتی طولانی را پای آئینه و میز توالت می گذراند و تلف می کند و تمام سعیش این است که توجه مردان را به خود منعطف کند خود را به یک کالا و مردان را به یک موجود هوسران و چشم چران و بی اراده تبدیل می کند و این چنین حالاتی است که موجب رکود فعالیت اجتماعی صحیح می شود.

حجاب و افزایش التهاب ها

ایرادی که بر حجاب گرفته اند این است که ایجاد حریم بین زن و مرد بر التهاب ها می افزاید و طبق اصل «الانسان حريص على ما مُنع»، حجاب ولع نسبت به اعمال جنسی در زن و مرد را بیش تر می کند.

در جواب می گوییم:

اولاً: در مورد غریزه جنسی و برخی غرائز دیگر، برداشتن قیود، عشق به مفهوم واقعی را می میراند و طبیعت را هرزه و بیبند و بار می کند. در این مورد هر چه عرضه بیش تر گردد هوس و میل به تنوع افزایش می یابد. آزادی در مسائل جنسی سبب شعله ور شدن شهوات به صورت حرص و آز می گردد و از نوع حرص و آزهایی که در صاحبان حرمسراهای رومی، ایرانی و عرب سراغ داریم. ولی ممنوعیت و حریم، نیروی عشق و تخیل را به صورت یک احساس عالی و رقیق و لطیف و انسانی تحریک می کند و رشد می دهد و تنها در این هنگام است که مبداء و منشاء خلق هنرها و ابداع ها می گردد.

ثانياً: اصل «الانسان حريص على ما منع» مطلب صحیحی است. اما انسان به چیزی حرص می ورزد که هم از آن ممنوع شود و هم به سوی آن تحریک شود. اما اگر امری اصلا عرضه نشود یا کم تر عرضه شود حرص و ولع نسبت به آن برانگیخته نمی شود.

لذا در فرض وجود حجاب چیزی عرضه نمی شود که باعث تحریک شود. ولی اگر بر فرض پافشاری شود که این حرص و آز در صورت وجود حجاب بر انگیخته می شود، در این صورت می گوییم این خیلی خوب و عالی است. زیرا این التهاب در صورت وجود تقوا و حجاب محلی برای مصرفش در گناه نیست، لذا در مسیر صحیح خود که میل به ازدواج و تشکیل خانواده است قرار می گیرد و این بسیار عالی است.

ازدواج در اسلام مستحب مؤکد است و از سنت های رسول خدا صلی الله علیه و آله است. ولی ممکن است به عللی واجب شود چنان که اگر ترک ازدواج باعث آلودگی و امثال آن باشد.

بی حجاب و عادی شدن

بعضی می گویند اگر زن ها حجاب نداشته باشند بعد از مدتی عادی می شود مانند کشورهای غربی و لذا نگاه مردها هم عادی و بدون قصد ریبه می شود.

در جواب می گوییم:

اوّلاً: اگر بی حجابی و نگاه به نامحرم، عادی هم شود، باز از مصداق گناه خارج نمی شود. زیرا به هر حال خداوند متعال دستور به پوشش را داده است و شخص بی حجاب اطاعت نکرده است و مردی که نگاه می کند او نیز اطاعت دستور نکرده است. و بدیهی است که کسی که اطاعت خدای خود نکند گنه کار است و دچار عذاب و عقوبت خواهد شد. (خود کرده را تدبیر نیست) حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: در آخر زمان و نزدیکی قیامت که بدترین زمان هاست زنانی ظاهر می شوند با این خصوصیات؛ بیحجاب و برهنه از پوشش

لازم، در کوچه و بازار زینت و زیبایی خود را نمایش می دهند، از دین خارج و در فتنه داخل، به سوی شهوات و لذات حرام سرعت می گیرند، و محرمات الهی را حلال می شمرند که این زنان با این اوصاف در جهنم ابدی و دائمی هستند. ⁽¹⁾

ثانیاً: از آن جا که قوه شهوانی در انسان وجود دارد رفع این قیود باعث هرزه گی و بی بندوباری می شود چرا که قوه شهوانی از قوایی که سیر شدنی نیست.

ثالثاً: منظور از این که نگاه عادی می شود چیست؟ آیا دیگر مرد از دیدن زنی با بدن نیمه برهنه لذت نمی برد چنین چیزی اصلا ممکن نیست. لذا فرض عادی شدن را نیز ما قبول نداریم.

رابعاً: اگر بر فرض بی حجابی و نگاه عادی شود، چون غریزه شهوت همیشه همراه انسان است، به مسائل بدتر و خوفناک تری میل می کرد. یعنی کسی که روزی با نگاهی راضی می شد، حال با مسائل بسیار شنیع تری راضی می شود. دستورات طبیبانه اسلام بیش تر جنبه پیشگیری از گناه دارد. لذا به زن ها دستور پوشش و به مردم دستور نگاه نکردن می دهد. شخصی که نگاه نمی کند دچار مرض های روحی بعدی نمی شود. امام باقر علیه السلام فرمودند: جوانی از انصار، زنی را در مدینه دید و مبهوت او شد. این جوان دنبال آن زن حرکت می کند و از قضا استخوان یا شیشه ای که از دیوار بیرون زده بود صورت او را درید و او متوجه نشد. آن جوان نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد و جریان را تعریف کرد که جبرییل علیه السلام نازل شد و دستور نگاه نکردن به نامحرم صادر شد که این امر باعث پاکیزگی روح و جسم آنان خواهد بود. ⁽²⁾

نبی اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: نگاه تیر مسمومی از تیرهای ابلیس است. پس هر کس از خوف خداوند به نامحرم نگاه نکند خداوند به او ایمانی می دهد که شیرینی آن را در قلبش می یابد. ⁽³⁾امام صادق علیه السلام فرمودند: که نگاه، تیری از تیرهای شیطان است که سمی است و چه بسیار نگاه های که حسرت های طولانی در پی داشته است. ⁽⁴⁾

احکام نگاه کردن

در توضیح المسائل می خوانیم:

نگاه کردن مرد به بدن زن نامحرم چه با قصد لذت و چه بدون آن حرام است و نگاه کردن به صورت و دست ها اگر به قصد لذت باشد حرام است. ولی اگر بدون قصد لذت باشد مانعی ندارد و نیز نگاه کردن زن به بدن مرد نامحرم حرام می باشد و نگاه کردن به صورت و بدن و موی دختر نابالغ اگر به قصد لذت نباشد و بواسطه نگاه کردن هم انسان نترسد که به حرام بیفتد اشکال ندارد ولی بنابر احتیاط باید جاهایی را که مثل ران و شکم معمولا می پوشانند نگاه نکند. اگر انسان بدون قصد لذت به صورت و دست های زن های اهل کتاب مثل زن های یهود و نصارا نگاه کند در صورتی که نترسد به حرام بیفتد اشکال ندارد. و نیز مرد نباید با قصد لذت به بدن مرد دیگری نگاه کند و نگاه کردن زن هم به بدن زن دیگر با قصد لذت حرام است.

قرآن کریم هم نگاه کردن مرد به زن و هم نگاه کردن زن به مرد نامحرم را از روی شهوت منع کرده است.

از نظر فتوا، هیچ تردیدی نیست که نظر از روی تلذذ و ریبه به نامحرم حرام است و تنها در موردی که نظر مقدمه ازدواج باشد استثناء شده است. البته نباید از این مسئله سوء استفاده شود زیرا فقهاء تصریح کرده اند کنار که جایز نیست که به زن ها نگاه کند تا در بین آن ها یکی را انتخاب کند آن چه جایز است در مورد یک زن خاص است که به او معرفی شده و از او خواستگاری کرده است.

حجاب و سرکوب غرایز

بعضی از روانشناسان مانند فروید سرکوب غرایز شهوانی را باعث بعضی از اختلالات روانی و روحی می دانند. و حجاب را نوعی سرکوب غرایز دانسته اند.

در جواب می گوییم:

اوّلاً: کنترل غرایز شهوانی لازم است و گرنه به بی بندوباری می انجامد و نام این کار کنترل است نه سرکوب. بعنوان مثال پسری که قدرت طلبی در او قوی است و دایم کودکان را می زند آیا باید او کنترل شود و یا به بهانه این که ممکن است صدمه روحی بخورد باید آزاد گذاشته شود که هم به دیگران صدمه بزند و هم خودش بدخو و هیجانی بار آید و در بزرگی یک هیتلر جدید شود؟

ثانیاً: نظریه تولید بیمارهای روانی بخاطر سرکوب سائق ها در دوران کودکی، از سوی فروید مطرح شده است که این نظریه بشدت مورد انکار روانشناس معتبر دیگر قرار گرفته است.

فروید ذهن را به سه ناحیه ناهوشیار ⁽¹⁾، نیمه هوشیار ⁽²⁾و هوشیار ⁽³⁾تقسیم کرد و سال ها بعد نقطه نظر جدیدی را به الگوی ساختاری خود اضافه کرد و ذهن را به نهاد ⁽⁴⁾و خود ⁽⁵⁾تقسیم کرد.

فروید مفاهیمی را درباره مراحل رشد انسان، ذهن بشر و درمان تعریف کرد ولی این مفاهیم اثبات نشده باقی مانده است. دکتر شیلینگ که از روانشناسان شناخته شده و معتبر است، بعد از آن که می گوید که این مفاهیم با آن که در همه عرصه ها حتی سیاست و ادبیات بچشم می خورد ولی فرویدیسم هنوز به اندازه کافی از طریق شواهد تجربی عینی حمایت نشده است. البته هنوز آزمایش نشده باقی مانده. نه ثابت شده و نه مردود شده است. ⁽⁶⁾

مبانی آسیب شناسی فرویدی نیز توسط "آدلر" رد شد و بگو مگوهای سختی بین فروید و آدلر در گرفت. و در نهایت آدلر در سال 1911 گروه فروید را برای همیشه ترک کرد. بنابراین هم در مبانی آسیب شناسی و هم روش درمان و هم مفاهیم تعریف شده فرویدی حرف و سخن است.

به نظر جرالد اس بلوم Gerald S.blum بسیاری از گفته های اولیه فروید امروزه از ارزش افتاده اند. ⁽¹⁾

حتی نو فرویدیان که به نحوی متکی بر مکتب فروید هستند در صحت نظریات فروید تشکیک کرده و آن ها را تصحیح یا تکمیل کرده اند. مثلا روش بررسی تأثیرهای اجتماعی به مقدار زیاد بوسیله اتو فنیشل Otto fenichel تغییر داده شده است. او یکی از پیروان روانکاوی فرویدی است که دارای اعتبار فوق العاده است .مسائلی مانند نظریه لیبیدو( انرژی حیاتی) و برداشت های مجازی فروید و اهمیّتی که در نظریه نخستین روانکاوی به رشد روانی جنسی در آغاز زندگی داده شده همه مورد تشکیک قرار گرفته است.

فروید اساس بیماری های روانی را تمایلات جنسی و آرزوهای ناهوشیار سرکوب شده می دانست.

و این عقیده ای بود که در همان زمان مورد انکار شدید و جدی آدلر قرار گرفت. ⁽²⁾

روش «تداعی آزاد» این بود که روانکاو با متمرکز کردن فکر بیمار به یک نشانه خاص، بیمار را تشویق کند که خاطرات همراه با آن را به یاد بیاورد و بجایی برسد که موافقت کند که کاملا صادق باشد و هر آن چه به ذهنش می رسد بگوید. در خلال همین مرحله بایستی روانکاو کاری می کرد که بیمار او را باور کند و توجیه و تحلیل های او را بپذیرد. تا در نهایت بیمار برای همه رویکردها و شکست ها درک جدید و بهتری پیدا کند و قادر باشد که احساسات منفی خود را از بین ببرد.

آدلر که از هم طرازان فروید بود و مدتی نیز با او همکاری داشت، از اطبایی بود که به روانشناسی بسیار علاقه نشان داد و نظریه روانشناسی فردی را ابتداع نمود.

آدلر معتقد بود که انسان ها بیش تر تحت تأثیر تفسیرشان از واقعیات هستند تا خود واقعیات در حالی که فروید روان رنجوری را ثمره خود واقعیات می دانست. آدلر به انسان بصورت کلی نگاه می کرد و مانند فروید جزئی نگر نبود و می گفت انسان قابل تقسیم نیست و باید رفتار او را در کل مورد بررسی قرار داد.

بعبارت دیگر، نگاه آدلر به شخصیت انسان یک نگاه ناپیوسته نبود بلکه انسان را یک موجود متحد می دانست بنابراین او خود را چون فروید صحنه تخاصم و نبرد میان نیروهای روانی نمی دانست و می گفت رفتار یک معنای میان فردی است نه درون فردی. ⁽³⁾

بر اساس عقید آدلر رفتارهای بشر بخاطر فهم او از واقعیات و هدف و قصد اوست نه بخاطر سائق های و غرائز و انرژی های درونی نهفته. از نظر آدلر محیط خانواده اولین مکانی است که فرد در آن شخصیت خود را جستجو می کند. آدلر خانواده را فراگیرترین و با نفوذترین عامل اثر گذار بر رشد شخصیت انسان می دانست زیرا فهم و درک و هدف کودک توسط والدین و اطرافیان شکل می گیرد. و بر همین اساس در تکنیک مشاوره آدلری، سؤالات بیش تر از محیط خانواده بیمار بود. لذا با این عقیده باید علل ناسازگاری را نیز در محیط خانواده جستجو کرد. بعنوان مثال حمایت افراطی والدین باعث احساس بی کفایتی در کودک می شود و یا جانبداری والدین نسبت به یکی از فرزندان باعث جنگ قدرت بین خواهران و برادران می شود و... ⁽⁴⁾

پیروان آدلر ناامیدی را عامل اصلی هر نوع انحرافات کمبودها و شکست ها می دانند و روش درمان در این جهت متمرکز می شد که درمانگر باید نظر عینی تری از اتفاقات و واقعیات به بیمار بدهد تا علاقه اجتماعی خود را بازیابد تا در نهایت بخاطر تغییر درک ها و هدف ها رفتارش نیز دگرگون شود. ⁽¹⁾

در مشاوره آدلری، درمانگر موفق کسی است که علاوه بر آگاهی از عقاید و احساسات مراجع، همدلی گرمی و خلوص داشته باشد. ⁽²⁾گرچه نظریه آدلر با وجدان و دریافت ما بسیار سازگار است ولی باید از این نکته غافل نبود که تنها دریافت و درک ها، رفتارها را تبیین و تفسیر نمی کنند و نباید از نیروهای نهفته نیز غفلت کرد که البته این نیروها درونی نمی توانند بشر را مجبور به رفتاری کنند ولی به هر حال اگر کنترل نشود در رفتار تأثیر گذار هستند.

ثالثاً: اگر بر فرض سرکوب غرایز با عوارضی همراه باشد ولی برداشتن قیود اجتماعی مشکل را حل نمی کند بلکه بر آن می افزاید. تجربه و آمار نشان می دهد اختلالات روحی و روانی مانند افسردگی در افراد بی بندوبار در جوامع بی قید غربی بسیار بیش تر از جوامع مذهبی است.

حجاب و تساوی حقوق

اگر گفته شود حجاب زنان نوعی تبعیض است. زیرا مخالف تساوی حقوق زن با مرد است، می گوییم:

اولاً: حجاب مختص زنان نیست بلکه برای مردها نیز حجاب تعریف شده است.

ثانياً: فرضیه تشابه حقوق زن و مرد در حقوق خانوادگی، که به غلط نام تساوی حقوق به آن داده اند؛ مبتنی بر این نظریه است که تفاوت ها بر اساس مزایای اکتسابی است. مثلا رئیس نسبت به مرئوس از مزایای بیش تری برخوردار می شود و این بخاطر مدارجی است که کسب کرده است. حال رئیس می خواهد مرد باشد یا زن. ولی اسلام فرضیه کامل تری را ارائه داده است و آن این که حقوق طبیعی اولیه زن با مرد نیز فرق می کند. یعنی همان طور که شوهر بودن از آن جهت که شوهر بودن است وظائف حقوقی خاصی را ایجاب می کند و زن بودن از آن جهت که همسر است وظائف حقوقی خاصی را ایجاب می کند، خود مرد و زن بودن نیز حقوق خاصی را برای هر یک ایجاب می کند. نفس تفاوت های فیزیکی و روحی جنس مرد و زن، که قابل انکار نیست، این تبعیض ها را که به نفع دو طرف است، ایجاب می کند. و حجاب مبتنی بر همین اصل عقلی و شرعی است.

حجاب بیش تر، در رابطه زنان بخاطر اهمیّت زن و ارزشمند بودن اوست. بنابراین صحیح است که مقدار حجاب زن از مرد بیش تر است، ولی این به نفع خود زنان است و این تبعیض ها مطابق حکم خرد و برای مصونیت زنان است.

حجاب و راحتی و زیبانمایی

افرادی که حجاب را رعایت نمی کنند می گویند ما دوست داریم راحت باشیم، آزاد باشیم، زیبا باشیم، و حجاب جلو زیبا نمایی، راحتی و آزادی را می گیرد.

در جواب می گوییم:

هر فعلی که انسان انجام می دهد در مقابل آن بهره ای دریافت می کند که آن بهره باعث لذت اوست. مثلاً یک پسری که دکمه های پیراهن خود را باز گذاشته یا دختری که لباس اندامی پوشیده از این عمل خود بهره هایی می برد مثل مورد توجه قرار گرفتن، خود نشان دادن، احساس زیبایی کردن و بخاطر همین بهره ها از کار خود راضی و خشنود است ولی باید دید چه چیزهایی را از دست می دهد و آیا چیزهایی که بدست آورده به نسبت چیزهایی که از دست داده آیا ارزشی دارد؟

گاهی افراد، لذت چیزهایی که بدست می آورند چنان آنان را مشغول می کند که از سعادت آینده خود باز می مانند. بعنوان مثال نوجوانی که خجالتی است چیزی که بدست می آورد تعریف و تمجید مردم است همه می گویند ببینید چقدر خوب است! ولی به خاطر همین خجالتی بودن چیزهای مهم تری مثل حضور در جامعه، قدرت دفاع از حق خود را از دست می دهد. مشغول شدن به کارهای که نتیجه های بی اهمیّت داشته و انسان را از نتایج مهم و واقعی باز می دارد کاری کودکانه است.

جوانی که نزدیک کنکور مشغول تفریح و بازی می شود او بی شک از نگاه کردن فیلم و گردش و بازی بهره ای می برد ولی از بهره مهم تری که قبولی در دانشگاه است، محروم می شود.

به افراد بی حجاب می گوییم ما می دانیم که شما از کار خود لذت و بهره هایی مثل راحتی، زیبایی نمایی، خود نشان دادن و مطرح بودن را می برید ولی باید دید چه چیزهایی را از دست می دهید؟ تا معلوم شود که این عمل بسیار غلط و کودکانه است.

بیان شد، چیزهایی که بی حجاب بدست می آورد و از آن لذت می برد احساس زیبایی، خود نمایی، جلب توجه دیگران و مطرح بودن است. ولی چیزهای که او از دست می دهد عبارت اند از:

1- خشنودی خداوند و معصومین علیهم السلام

2- نورانیت

3- حياء

4- آبرو

5- وقار

6- شخصیت انسانی

7- شخصیت جنسی

8- موقعیت های معنوی

9- سعادت اخروی

در مقایسه معلوم خواهد شد، که چرا بی حجابی عملی غلط و کودکانه است. ببیند که بی حجاب چه چیزهای بی اهمیتی را بدست و چه ارزش های مهمی را از دست می دهد. آیا شما حاضرید به خاطر ارزش های پایین و کم اهمیت، ارزش های بالاتر و مهم تر را از دست بدهید؟

چیزهایی که بی حجاب از دست می دهد این نه گزینه است که هر یک بخصوص گزینه اول و آخر، خسارات و زیان بزرگی است که نمی توان از آن صرف نظر کرد. بخاطر وضوح بیش تر، هر یک از این گزینه ها را توضیح مختصری می دهیم.

حجاب و خشنودی خداوند

آن چه به انسان نظم می دهد هدف است. انسان بی هدف سرگردان و حیران است و انرژی خود را بی مورد مصرف می کند.

مهم ترین شاخصه های هدف مفید عبارتند از:

1- واقعی باشد، خیالی نباشد.

2- متعدد نباشد و گرنه انرژی هدر می رود.

3- غير قابل وصول نباشد و الا کسی دنبالش نخواهد رفت.

4- دور دست نباشد و گرنه تلافات دارد و عده ای خسته می شوند.

بعضی گمان دارند هدف در اسلام کسب بهشت است ولی بهشت با این که شاخصه اول و دوم و سوم را دارد ولی شاخصه چهارم را ندارد یعنی بسیار دور است و بخاطر این دوری بعضی باورش نکرده و بعضی در بین راه خسته شده و رهایش کرده اند. ولی با دقت در روایات و آیات بخوبی می یابیم که بهشت به هیچ وجه هدف نهایی ما نیست. بلکه بهشت جایزه خوبان است. در روایات بهشت به عنوان «ثمن» یاد شده است مثل «ثمن لا اله الا الله الجنة» یعنی بهای اعتقاد به یکتایی خداوند، بهشت است. قرآن کریم نعمت های بهشتی را بعنوان ثواب و جایزه خوبان ذکر کرده است.

هدف در اسلام چیزی بالاتر از بهشت است. در قرآن کریم بیان شده است که رضایت ⁽¹⁾خداوند از بهشت نیز بالاتر است و بدین ترتیب قرآن کریم، هدف واقعی ⁽²⁾و مفید را به همه معرفی کرده است. هدف ما باید تنها کسب رضایت و خشنودی خداوند متعال باشد که این هدف دور نیست و هر لحظه می توان آن را بدست آورد و تنها کسانی وارد بهشت می شوند که قبل از آن به این هدف رسیده باشند.

بهشت، جایگاه خوبان است که در آن تمامی وسائل آسایش و راحتی فراهم آمده است. خوبان در بهشت از نعمت های فراوان خداوند لذت می برند ولی در عین حال در بهشت لذتی بالاتر از این نعمت ها وجود دارد

و آن رضایت خداست. بهشتیان از رضایت خداوند لذت بیش تری می برند. وقتی کودک بودید و نمره بیست می گرفتید از جایزه معلم که مثلا یک بسته مداد رنگ بود شاد بودید ولی از خشنودی و لبخند رضایت مند معلم بیش تر احساس رضایت و شادی می کردید. مؤمنین نیز از جایزه خدا خشنود ولی از رضایت خداوند متعال، خشنودترند.

راه کسب خشنودی خدای تعالی، اطاعت از او و نمایندگانش علیهم السلام است. و از آن جا که یکی از دستورات خداوند حجاب است، حجاب باعث خشنودی خدا می شود.

بنابراین یکی از چیزهایی که بی حجاب از دست می دهد که زیان بسیار بزرگی است، خشنودی خدا است.

چون قلب نبی اکرم و امامان و حضرت زهرا علیها السلام، محل خواست خداست و آن چه خدا بخواهد در قلبشان نقش می بندد. ⁽¹⁾لذا وقتی خدا از کسی خشنود نیست بی شک حضرت رسول صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و حضرت زهرا علیها السلام، نیز از او راضی و خشنود نخواهند بود.

حجاب و نورانیت

مطابق روایات هر عملی نیکی که از انسان صادر می شود در روح او ایجاد نورانیت ⁽²⁾جدیدی می کند که در تعامل روح و جسم، به جسم نیز اثر گذاشته و جسم را نیز نورانی می کند. رعایت حجاب که یکی از دستور اکید خداوند است، بعنوان یک عمل نیک و ثواب باعث ایجاد نورانیت می شود این همان نوری است که در زن و مرد متدین با چشم سر دیده می شود و زنان و مردانی که رعایت تقوا را نمی کنند از این نور محروم اند.

حجاب و حیاء

بی شک کسی که بدن خود را با لباس تنگ و لخت، نمایش می دهد یا حیاء ندارد و یا اگر قدری حیاء دارد با این عمل به تدریج حیای او ضعیف خواهد شد. تضعیف حیاء یا از دست دادن حیاء باعث بر باد رفتن عقاید و تزلزل ایمان می شود، که نتیجه آن کندی در انجام فرایض مانند نماز خواهد بود.

در روایات بیان شده است، حیاء کاملا چسبیده به ایمان است بطوری که اگر حیاء برود ایمان نیز می رود. ⁽³⁾

بنابراین بی حجابی زمینه ای برای تضعیف حیاء و تضعیف حیاء باعث تضعیف ایمان و دوری از بقیه فرامین حضرت حق خواهد بود.

حجاب و حفظ آبرو

مطابق حکم خرد لازم است که خود را در معرض اتهام و تهمت قرار ندهیم. و لذا باید طوری در جامعه ظاهر شویم که نسبت به ما گمان بد برده نشود. چه دلیلی دارد که انسان خود را در معرض حرف ها و اتهامات قرار دارد؟ و از طرفی از جهت فطری هر بشری دوست دارد همه او را تحسین کرده و او را خوب ببینند، شخصی که ظاهر اسلامی ندارد، به مردم اجازه نمی دهد او را شخصی الهی و معنوی ببینند. و علاوه بر این، دین هم به ما سفارش کرده است که از موضع تهمت خود را دور کنیم و طوری عمل نکنیم که متهم شویم.

یکی از مبانی اخلاقی اسلام، دوری از محل تهمت است. ⁽¹⁾رسول مقدس اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند: ⁽²⁾کسی که با اهل تهمت بنشیند، سزاوار تهمت است. در روایات آمده ⁽³⁾است که از محل های تهمت دوری کند و در مجلسی که مردم به آن بدگمان اند وارد نشد. زیرا دوست بد انسان را گول می زند.

حضرت امیر علیه السلام فرمودند: ⁽⁴⁾کسی که خود را در موضع تهمت قرار دهد، حق ملامتِ کسانی که به او بدگمان می شوند را ندارد.

این مبنا به ما می آموزد که مرد و زن نباید طوری ظاهر شوند که دیگران به آنان گمان بد برند. شخصی که حجاب ندارد خود را در معرض اتهام به بی قیدی قرار می دهد و مردم او را شخص متدّینی حتی در جهات دیگر نمی بینند و بدین شکل خود بدست خود آبروی خود را می برد.

حجاب و وقار

زنان و مردهای متشخص عالم، افرادی با وقار هستند. و این وقار پوشش خاصی را ایجاب می کرد. با مطالعه تاریخ معلوم می شود که زنان دارای سمت و شخصیت مانند زنان سلاطین از پوشش بیش تری برخوردار بودن. ما معتقدیم که حجاب ریشه در شخصیت افراد دارد و اگر کسی شخصیت خود را باز شناسد و برای خود ارزشی قائل باشد، پوشش او مناسب تر خواهد شد. لباسی یک خانم که قاضی دادگاهی در کشورهای غربی است با یک زن که در کاباره کار می کند را مقایسه کنید، چقدر فرق می کند. شخصیت زن قاضی اقتضاء می کند وقار را و وقار ایجاب می کند پوشش را.

حال اگر این شخصیت انسانی که باعث پوشش است با شخصیت مذهبی و ایمانی گره بخورد نتیجه آن حجاب کامل و اسلامی خواهد بود. حجابی که نشان از شخصیت انسانی و ایمانی دارد و وقار خاصی را برای زنان مؤمنه به ارمغان می آورد. یکی از ضایعات افراد بی حجاب این است که اگر چه زیبایی را بدست می آورند ولی وقار که نشان شخصیت است، را از دست داده اند.

حجاب و شخصیت انسانی

می دانید که انسان دارای ابعاد مختلفی است. بدن و جسم انسان، بُعد حیوانی و صورت و چهره انسان، بُعد انسانی و روح انسان، بُعد ملکوتی را تداعی می کند.

اسلام دستور پوشش بعد حیوانی داده است تا جلو نگاه حیوانی و شهوانی گرفته شود.

ما انسان ها دوست داریم همه ما را به نوعی خوب ببینند. ما دوست نداریم کسی ما را حیوان ببیند چون ما انسان هستیم و برتریم. ولی بی حجاب با بدن نمایی و آرایش، اجازه خوب دیده شدن را نمی دهد. زیرا با نمایش بدن و چهره همه نگاه ها را بسوی خود حیوانی و شهوانی می کند. بی شک بروز جلوه حیوانی، نگاه حیوانی را در پی دارد. بنابراین بی حجابی، شخصیت انسانی را تحت شعاع قرار داده و بعد حیوانی را مطرح می کند.

حجاب و شخصیت جنسی

این مهم است که مرد، مرد باشد و زن، زن و هر یک شخصیت جنسی خود را حفظ نمایند. این که مردی سعی می کند تا با تغییر جنسیت زن شود و یا زنی که سعی می کند مثل مردها لباس بپوشد و شخصیت شبیه مردها داشته باشد نشان این است که هیچ یک به آن چه هستند راضی نیستند و از جنسیت خود ناراضی اند. این کار نوعی اعتراض به کار خدای دانا و حکیم است. و باعث اختلال در نظام جامعه و خانواده شده و حریم ها را می شکند.

از نظر اسلام و عقل هم مرد و هم زن حریم مختص به خود دارند و هر یک در جای خود مقدس و نیکویند. مرد باید مردانه زندگی کند و زن نیز زنانه، که این دو مکمل هستند و باعث آرامش خواهند شد. اسلام به خاطر حفظ مرز بین زن و مرد که نتیجه آن اجتماع سالم است، به زنی اجازه پوشیدن لباس مختص مردها را نمی دهد همان طور که به مردی اجازه پوشیدن لباس مختص زنان را نمی دهد.

از نظر روانکاوی زنی که کت و شلوار می پوشد و خود را شبیه مردها می کند، مورد سؤال است. آیا او از شخصیت زنانه خود راضی نیست؟ آیا احساس می کند با مرد بودن بهتر و بالاتر است؟ و چند آیای دیگر...

حتما در فیلم های ساخته غرب، دیده اید که زن پلیس کت و شلوار پوشیده است و لباس زنانه را کنار گذاشته است. این بدین معنی است که این کار مردانه است و زن باید مرد شود تا از پس این کارها برآید. این فیلم ها خواسته یا ناخواسته شخصیت زن را تضعیف و درس مرد بودن به زنان می دهند. ولی اسلام به زن همان شخصیتی را داده که به مرد داده است و تفاوت های بدنی و روحی بین زن و مرد را لازم و مکمل یکدیگر می داند. اگر زنان قدرت مردان را ندارند نباید احساس کمبود کنند زیرا مردها هم زیبایی و احساس لطیفه زنان را ندارد. ولی هر یک در جای خود نیکوست و این دو مکمل هم هستند. ملاک برتری در اسلام جنسیت نیست، بلکه تقوا است. قرآن کریم فرموده است: إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ «گرامی ترین شما نزد خدا آن است که تقوای بیش تری داشته باشد». ⁽¹⁾

چه بسیار زنانی که از مردها در این مسابقه الهی پیشی گرفتن و نامداران عالم گشتند. بنابراین زن در دنیای زنانه و مرد در دنیای مردانه خود، کامل و بی عیب است و نباید هیچیک احساس ضعف کنند و بخواهند دیگری باشند. حجاب در واقع پرده ای است که این مرزبندی را حفظ می کند و به هیچ یک اجازه ورود به حریم مقدس دیگری را نمی دهد.

حجاب زنان، حریم آنان را محفوظ داشته به هیچ مردی اجازه ورود به دنیای زنانه را نمی دهد. پس حجاب خود ابرازی است برای حفظ شخصیت زنان و حفظ حریم زنانه.

حجاب و موقعیت های معنوی

اشاره

صدمه اساسی و مشترک همه گناهان تاریکی قلب و روح است. امام صادق علیه السلام فرمودند وقتی شخصی گناه می کند بر روی قلبش نقطه تاریکی ایجاد می شود ⁽²⁾و اگر تکرار کند این تاریکی بیش تر می شود و شاید به حدی برسد که تمام قلب را تاریک کند. فردی که روح و روانش تاریک شده از عبادت خداوند چندان لذت

نمی برد و در نتیجه یا از روی عادت عبادت می کند و یا در نهایت عبادت را ترک می کند.

بنابراین هر گناهی علاوه بر این که گناه است و باعث عذاب، زمینه گناهان بدی و دور شدن از معنویت را دارد. حجاب بر اساس قرآن کریم امری واجب است که خداوند متعال به آن دستور داده است.

لذا بی حجابی، گناه و معصیت است و باعث خرابی قلب و تاریکی روح می شود. و این تاریکی موقعیت های معنوی را از او می گیرد.

با برخورد با افراد بی حجاب، به این واقعیت نزدیک می شویم که اکثر آن ها تربیت دینی نشده اند. یا در خانواده ای بوده اند که مسائل شرعی را رعایت نکرده اند و یا پدر و مادرشان اعتقاد راسخی به حجاب نداشته و این جریان برایشان مهم نبوده است. چنین مربیانی در روز قیامت مورد مؤاخذه قرار می گیرند و چنین مربیانی موقعیت های معنوی فراوانی را نه تنها از خود، بلکه از فرزندانشان دریغ می کنند.

حجاب و سعادت اخروی

قرآن کریم به یک اصل عقلی بسیار روشن تذکر می دهد و آن این است که انسان در مقام انتخاب، بایستی بهترین را انتخاب کند. در سوره الاعلی می خوانیم که وَ الْآخِرَةُ خَيْرٌ وَ أَبْقَى و در سوره قصص آیه 60 و سوره شوری آیه 36 می خوانیم وَ مَا عِندَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقَى مطابق این اصل عقلی، در مقایسه دنیا با آخرت، چون آخرت از هم از نظر کیفی و هم از کمی بهتر و باقی تر است، انسان عاقل بایستی آخرت را انتخاب کند؛ بخصوص که جمع بين حب آخرت و حب دنیا ممکن نیست. ⁽¹⁾یعنی در صورت انتخاب دنیا آخرت را از دست داده است.

قابل تذکر است که جمعی گمان کرده اند که می شود بین دنیا طلبی و آخرت طلبی جمع کرد ⁽²⁾ولی این مطلب ناشی از عدم شناخت دنیا و عدم آشنایی با روایات است. حضرت عیسی علیه السلام فرمودند دنیا و آخرت مانند دو هوو می مانند که هر یک را خشنود کنی دیگری ناراحت می شود. ⁽³⁾و حضرت علی علیه السلام فرمودند دنیا و آخرت مانند دو مسیر مخالف است که هر یک را طی کنی از دیگری جدا شده و دور می شوی. ⁽⁴⁾البته مشغول شدن به کار دنیوی به اندازه کفاف، آخرت است نه دنیا و اما بیش از حد نیاز مصداق دنیاست نه آخرت.

اطاعت خدای تعالی و لو در دنیا همراه با سختی و مشقت است ولی سعادت اخروی را در پی دارد. سعادتی که فناپذیر نیست و همیشه دوام دارد. اما مشغول شدن به لذات حرام، گرچه ممکن است دنیای شخص را زیبا و جذاب کند ولی از دنیای بهتر باز می ماند و سعادت اخروی خود را از دست می دهد. هر انسان عاقلی اگر تفکر کند خود را مشغول لذت فناپذیری که سعادت دائمی او را در مخاطره می اندازد نمی کند. حضرت امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند: در لذتی که بعد از آن ندامت است خیری ندارد ⁽⁵⁾و نیز فرمودند: خیری در لذتی که بعدش آتش است نیست. ⁽⁶⁾در همین رابطه امام صادق علیه السلام فرمودند: چه بسیار صبرهایی که شادی طولانی در پیش دارد و چه بسیار لذتی هایی که غم و حزن طولانی در پیش دارد. ⁽⁷⁾

شخص بی حجاب بمانند کودکی است که نزدیک امتحان مشغول بازی می شود و از آن لذت می برد ولی این لذت، او را از چیزی مهم تر یعنی قبولی در امتحان باز می دارد. لذا در نهایت از کار خود پشیمان می گردد.

پی نوشت ها:

1- بحار، ج68، ص269، روایت 3.

2- بحار، ج65، ص187، روایت 42، باب 19.

3- بحار، ج10، ص358، روایت 16، باب 22.

4- بحار، ج93، ص372، روایت 16، باب 24.

5- کافی، ج6، ص269، روایت 9.

6- بحار، ج66، ص337، روایت 33، باب 5.

7- بحار، 62، ص291، روایت 72، باب 89.

8- بحار، ج66، ص335، روایت 22، باب 5.

9- وسائل الشيعه، ج12، باب- 86 بحار، ج71، ص150، روایت 3، باب 9.

10- بحار، ج69، ص190، روایت 5، باب 23.

11- بحار، ج7، ص231، روایت 116، باب 8.

12- بحار، ج104، ص32، روایت 4، باب 33.

13- سوره احزاب، [آیه 70].

14- بحار، ج93، ص153، روایت 19، باب 16.

15- بحار، ج74، ص133، روایت 41 - و بحار، ج74، ص238، روایت 1، باب 9.

16- بحار، ج74، ص173، روایت 7.

17- بحار، ج101، ص40، روایت 45، باب 34.

18- بحار، ج101، ص33، روایت 6، باب 33.

19- سوره اعراف، [آیه 46]، و سوره احزاب [آیه 53]، و سوره فصلت [آیه 5]، و سوره شوری [آیه 51].

20- سوره نور، [آیه 30 و 31].

21- سوره مائده، [آیه 2].

22- بحار، ج6، ص22، روایت 18، باب 20.

23- وسائل الشيعه، ج21، باب 49، ص310، روایت 27157.

24- مستدرک، ج8، باب 93، ص465، روایت 10024.

25- مستدرک، ج8، باب 93، ص1، روایت 463.

26- بحار الانوار، جلد 64، ص291. کافی، ج2، ص111، روايت 2. وسائل الشيعه، ج15، باب 4، ص186، روایت 20238.

27- بحار الانوار، ج1، ص86، روایت 8، باب 1.

28- وسائل الشيعه، ج12، باب 110، ص166، روایت 15970.

29- کافی، ج2، ص106، روایت 5، وسائل الشیعه، ج5، باب 29، ص53، روایت 5882.

30- وسائل الشيعه، ج12، باب 110، ص166، روایت 15969.

31- مستدرک، ج8، باب 93، ص461، روایت 10009.

32- وسائل الشيعه، ج20، باب 6، ص29، روایت 24943.

33- بحار الانوار، ج1، ص142، روایت 30، باب 4.

34- کافی، ج4، ص20، روایت 3.

35- وسائل الشيعه، ج20، باب 67، ص135، روایت 25231.

36- فقیه، ج3، ص467.

37- فقیه، ج1، ص237.

38- وسائل الشيعه، ج12، باب 110، ص167، روایت 15974.

39- وسائل الشيعه، ج15، باب 4، ص184، روایت 20232.

40- وسائل الشيعه، ج17، باب 31، ص80، روایت 22039.

41- وسائل الشيعه، ج20، باب 7، ص35، روایت 24961.

42- الوسائل، ج20، باب 104، ص192، روایت 25398.

43- البحار، ج101، ص38، روایت 34، باب 34.

44- کافی، ج5، ص559، روایت 12.

45- شیلینگ، نظریه های مشاوره، صفحه 75.

46- جرالداس بلوم، نظریه های روانکاوی شخصیت، ترجمه هوشنگ حقنوس ص49.

47- برداشت از کتاب نظریه های مشاوره دکتر شیلینگ، ص 88.

48- برداشت از کتاب نظریه های مشاوره دکتر شیلینگ، ص91.

49- برداشت از کتاب نظریه های مشاوره دکتر شیلینگ، ص94 و 96.

50- برداشت از کتاب نظری های مشاوره دکتر شیلینگ، ص98 و 98.

51- آل عمران، [آیه 15].

52- کافی، ج1، ص441.

53- البحار، ج2، ص243، روایت 44، باب 29.

54- وسائل الشیعه ج 12 باب 110 ص 166 روایت 15969.

55- وسائل الشيعه، ج12، ص36، باب 19، اتقوا مواضع التهمة.

56- مستدرک، ج8، باب 18، ص339، روایت 9601.

57- بحار، ج42، ص203.

58- مستدرک، ج8، ص34؛ نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج18، ص380.

59- سوره حجرات [آیه 13].

60- الوسائل، ج15، باب 40، ص303، روایت 20580، البحار، ج70، ص332، روایت 17، باب 137.

61- بحار، ج1، ص156، روایت 30، باب 4.

62- مجموعه ورام، جلد 1، ص138.

63- تحف العقول، ص212.

64-البحار، ج75، ص90، روایت 95، باب 16.

65- البحار، ج100، ص94، روایت 10، باب 1.

66- البحار، ج68، ص91، روایت 45، باب 62.

منابع و مآخذ:

رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در آیینه نشر

شعر از شورانگیزترین ابزار پیام رسانی است که باید در مسیر رضایت حضرت حق قرار گیرد. هماهنگ با نکوهش قرآن از شاعران بی پروا که با قوه خیال سیر کرده و در هر وادی بدون هیچ اطلاع و سندی وارد می شوند از شاعران اهل بیت علیهم السلام که در مسیر خشنودی پروردگار قدم بر می دارند ستایش شده است. خاطره صله های اهل بیت علیهم السلام به کمیت ها و دعبل ها هرگز از ذهن تاریخ پاک نمی شود.

از آغازین روزهای بعثت نبی اکرم صلی الله علیه و آله درباره شخصیت آن حضرت صلی الله علیه و آله شعراء و ادباء اشعار زیبایی سروده اند که هر یک در جای خود ستودنی است. حضرت ابوطالب علیه السلام از نخستین کسانی است که درباره پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله شعر گفته است:

و ابيض يستسقى الغمام بوجهه *** تمال اليتامى عصمة الارامل

یعنی: سفید رویی که با آبروی او از ابرها طلب باران می شود- پدر یتیمان و پناه بیوه زنان

بعد از حضرت ابوطالب علیه السلام تا به امروز همواره شخصیت رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله توسط شاعران زبر دست مورد مدح و ستایش قرار گرفته است. ولی باید اعتراف کرد سرودن شعر درباره شخصی که عقل اول و مخلوق اول است و آسمان ها به طفیل او خلق شده اند- گرچه افتخار است و باعث مباهات و شادابی- ولی از پیچ و تاب بی مانندی برخوردار است و همین امر انتخاب را مشکل می سازد. در این شماره سعی شده اشعاری جذاب درباره رسول اسلام صلی الله علیه و آله از شاعران معاصر البته بدون در نظر گرفتن عیار شاعرانش انتخاب گردد.

امید است که مورد توجه خوانندگان قرار بگیرد. در نظر است در شماره ی بعدی درباره حضرت امیرمومنان علی ابن ابی طالب علیه السلام شعر گزیده هایی را ارائه دهیم، از دوستداران با ذوق اهل بیت علیهم السلام می خواهیم اشعار خود را به آدرس مجله ارسال نمایند.

فهرست اشعار

اشاره

دو خورشید

آیینه بزدان

عطر صلوات

عطر جهان

ثنای گوهر عالم هستی

سلطان سریر کاینات

گوهر آفرینش

خاتم پیغمبران صلی الله علیه و آله

خدا پناهت داد

تولد خورشید

سبزتر ز خضر

حسن ختام نبوت

سفر تکوین

کوی دوست

سکه به نام محمد صلی الله علیه و آله است

خواستگاه نور

غم هجران

دو خورشید

زیک مشرق نمایان شد دو خورشید جهان آرا *** که رخت نور پوشاندند بر تن آسمان ها را

دو مرآت جمال حق، دو دریای کمال حق *** دو نور لایزال حق، دو شمع جمع محفل ها

دو وجه الله ربانی، دو سرّ الله سبحانی *** دو رخسار سماواتی، دو انسان خدا سیما

دو عیسی دم، دو موسی ید، دو حُسن خالق سرمد *** یکی صادق یکی احمد یکی عالی یکی اعلا

یکی بنیانگر مکتب، یکی آرنده ی مذهب *** یکی انوار را مشعل، یکی اسرار را گویا

یکی از مکه انوار رخش تابید در عالم *** یکی شد در مدینه آفتاب طلعتش پیدا

یکی نور نبوت را به دل ها تافت تا محشر *** یکی نور ولایت را ز نو کرد از دمش احیا

رسد آوای قال الصادق و قال رسول الله صلی الله علیه و آله *** به گوش اهل عالم تا که این عالم بود بر پا

یکی جان گرامی در دو جسم پاک و پاکیزه *** دو تن اما چو ذات پاک یکتا هر دو بی همتا

محمد صلی الله علیه و آله کیست؟ جانِ جانِ جان عالم خلقت *** که گر نازی کند، در هم فرو ریزد همه دنیا

محمد صلی الله علیه و آله کیست؟ روح پاک کل انبیا در تن *** که حتی در عدم بودند بی او انبیا یک جا

محمد صلی الله علیه و آله کیست؟ مولایی که مولانا علی گوید: *** "منم عبد و رسول الله برِ من رهبر و مولا"