حضانت کودکان در فقه اسلامی

مشخصات کتاب

سرشناسه : نظری توکلی، سعید، ۱۳۴۸-

عنوان و نام پدیدآور : حضانت کودکان در فقه اسلامی / سعید نظری توکلی

مشخصات نشر : تهران : سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت) ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی ؛ مشهد : بنیاد پژوهشهای اسلامی ، ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : بیست و یک، ۵۳۴ ص.

فروست : سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت) ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی ؛ ۱۰۴۴ . حوزه الهیات ( فقه و مبانی حقوق اسلامی ) ؛ شماره ۲.

شابک : ۳۸۰۰۰ ریال : 964-530-098-3

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:Said Nazari Tawakkuli. Child Custady in the islamic law

یادداشت : کتابنامه: ص. ۵۲۵ - ۵۳۴ ؛ همچنین به‌صورت زیرنویس.

موضوع : کودکان -- سرپرستی -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی

شناسه افزوده : سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت).

رده بندی کنگره : BP۱۸۹/۹/ن۶ح۶ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ‪۲۹۷/۳۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۵-۱۱۵۷۰

اشاره

حضانت کودکان

در فقه اسلامی

سعید نظری توکّلی

اهداء

این اثر را به رسم سپاس و ارج نهادن به مقام شامخ معلّمی، به روح پر فتوح استاد گرانمایه خود، فقیه توانا، اُصولیِ خبیر، رِجالی برجسته و محدّث بلند مرتبه، حضرت آیه‌اللّه سیّد محمّد علی موحّد ابطحی قدس‌سرهتقدیم می‌دارم.

فهرست اجمالی

پیش درآمد

بخش اوّل: بررسی مسایل حقوقی شیردهی کودکان (رضاع)

فصل اوّل: جایگاه شیر مادر در متون دینی··· 29

فصل دوم: زمان شیردهی مادر··· 37

فصل سوم: وظایف مادر در دوره شیردهی··· 44

فصل چهارم: وظایف پدر در دوره شیردهی··· 78

فصل پنجم: وظایف متقابل پدر و مادر در دوره شیردهی··· 117

فصل ششم: وظایف جانشینان پدر در دوره شیردهی··· 126

فصل هفتم: چگونگی از شیر گرفتن کودک··· 143

فصل هشتم: سپردن کودک به دایه··· 155

بخش دوم: بررسی مسایل حقوقی نگهداری کودکان (حضانت)

پیشگفتار: نگهداری کودکان در قرآن کریم··· 171

فصل اوّل: مباحث مقدّماتی··· 177

فصل دوم: مراحل نگهداری کودکان··· 196

فصل سوم: شرایط نگهداری کودکان··· 284

فصل چهارم: روابط پدر و مادر در دوره نگهداری کودکان··· 329

فصل پنجم: نگهداری از سایر افراد··· 333

فصل ششم: کودکان در نظام برده‌داری··· 343

بخش سوم: بررسی مسایل حقوقی کودکان سر راهی (لقیط)

فصل اوّل: مباحث مقدّماتی··· 367

فصل دوم: شرایط نگهداری از کودکان سرراهی··· 391

فصل سوم: مسایل حقوقی کودکان سرراهی··· 424

فصل چهارم: مسایل کیفری کودکان سرراهی··· 452

فصل پنجم: اختلاف درباره نگهداری کودکان سرراهی··· 461

فصل ششم: رابطه خویشاوندی با کودکان سرراهی··· 470

فصل هفتم: خویشاوندی مجازی··· 482

فصل هشتم: دین و آیین کودکان سرراهی··· 487

بخش چهارم: نقد و بررسی اسناد روایات

روایات بخش اوّل··· 505

روایات بخش دوم··· 533

روایات بخش سوم··· 553

فهرست ها

فهرست منابع··· 567

فهرست تفصیلی مطالب··· 580

سپاس و تقدیر

خداوند را سپاسگزارم که بر من منّت نهاد و لباس فاخر بندگی را بر قامتم پوشاند، هرچند که هیچ گاه نتوانسته و نخواهم توانست حق این نعمت را به‌جا آورم «الهی ما عبدناک حق عبادتک» و سپس او را شکرگزارم که از اوان کودکی، طعم خوش دانش‌جویی را از دریای بی‌کران علم خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام به من چشانید.

همچنین از همه فقهای پیشین تشکر و برای ایشان طلب آمرزش دارم، کسانی که با همتی بالا و تلاشی طاقت فرسا، عمر خود را در نشر علوم و بسط معارف الهی گذاردند و با کمترین امکانات، گنجینه‌هایی بزرگ از دانش را فراهم ساختند که هرچه در آن سیر می‌کنیم به احاطه آنان به مسائل گوناگون علوم، واقف و از دامنه فهم و درکشان شگفت‌زده می‌شویم.

از تمامی اساتید خود که در خلال سال‌های گذشته، افتخار شاگردی شان را داشته‌ام سپاسگزارم، کسانی که بی‌منت و مزد، هرآنچه را که داشتند، پیش رویم قرار دادند و من نیز به اندازه گنجایش خود از آن بهره جستم.

بر خود لازم می‌دانم برای درگذشتگان از ایشان، طلب آمرزش و رضوان الهی و برای آنان که هنوز در این سرای فانی عهده دار نشر علوم اهل البیت علیهم‌السلام هستند، سلامت و توفیق را خواستار باشم.

سرانجام از مدیر عامل محترم بنیاد پژوهشهای اسلامی و همکاران ایشان که در نشر این اثر تلاش فراوان نموده‌اند، سپاسگزارم. و بویژه از دوست عزیز و فرهیخته خود

جناب آقای ضیائی که عهده‌دار ویرایش ادبی آن و همچنین از فاضل ارجمند حجه‌الاسلام حاجی‌آبادی که با نکته‌سنجی و دقت تحسین‌برانگیز خود، ویرایش علمی آن را به انجام رسانده‌اند، کمال امتنان و تشکر را دارم.

پیش درآمد

الحمد للّه ربّ العالمین، مُنزل الوحی علی المرسلین، و الصّلاة و السّلام علی خیر خلقه خاتم النّبیین و آله الطیّبین الطّاهرین، لاسیّما مولانا و مقتدانا الحجّة بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف.

حمد و سپاس خدایی را سزاست که اساس آفرینش را بر زوجیّت نهاد «وَالَّذِی خَلَقَ الأزْوَاجَ کُلَّهَا»⁽¹⁾تا عبرتی باشد «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»⁽²⁾.

آدمی نیز چون سایر موجودات از این قانون مستثنا نبوده، از حقیقتی یکسان، زن و مرد وجود داده شدند «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا»⁽³⁾تا زمینه آسایش و آرامش یکدیگر را فراهم ساخته «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إلَیْهَا»⁽⁴⁾، خداوند بزرگ به لطف خود، مهربانی و رحمت را میان آنها قرار دهد، «وَ مِنْ ءَایَاتِهِ أنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أنْفُسِکُمْ أزْوَاجا لِتَسْکُنُوا إلَیْهَا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إنَّ فِی ذلِکَ لاَیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽⁵⁾.

زن و مرد همپای با هم، زندگی را از بهشت آغاز کردند «یَا ءَادَمُ اسْکُنْ أنْتَ وَ زَوْجُکَ الجَنَّةَ»⁽⁶⁾و به واسطه داشتن دشمن مشترک، خداوند هر دو را از پیروی شیطان پرهیز داد تا از آنجا بیرون رانده نشوند «فَقُلْنَا یَا ءَادَمُ إنَّ هذَا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلایُخْرِجَنَّکُمَا مِنَ الْجَنَّةِ

فَتَشْقی»⁽¹⁾.

اما این زن و مرد کم تجربه، مفتون سخنان آن دشمن مشترک قرار گرفته، با گوش سپردن به سخنان او، از آن سرزمین زیبا بیرون رانده شدند «فَأزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا

فَأخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ»⁽²⁾.

رانده شدن از بهشت، به معنای پایان دشمنی با این زن و مرد نیست، زیرا هستند کسانی که با هدف قرار دادن محبت میان آنها، تلاش دارند تا ایشان را از یکدیگر جدا سازند «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ»⁽³⁾اما به رغم همه آن تلاش‌ها، زن و مرد راه درست را یافته، با حفظ و حراست از پیوند ازلی میان خود، زمینه به بار نشستن آن را فراهم ساختند، و از اینجا بود که فرزند به عنوان نتیجه این پیوند خجسته و روزی پاک الهی پا به عرصه هستی گذاشت «وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أنْفُسِکُمْ أزْوَاجا وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أزْوَاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ»⁽⁴⁾.

زن و مرد با گذر از دنیا، همچنان که روز نخستین با یکدیگر و از بهشت زندگی را آغاز کردند، همپای هم دوباره به بهشت بر می‌گردند «هُمْ وَ أزْوَاجُهُمْ فِی ظِلالٍ عَلَی الأرَائِکِ مُتَّکِئُونَ»⁽⁵⁾اما نه به تنهایی بلکه با فرزندانشان، تا نتیجه تلاش خود را در دوره کوتاه زندگی دنیوی ببینند «جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهَا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ ءَابَائِهِمْ وَ أزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ»⁽⁶⁾.

پس چه زیباست زندگی و چه با شکوه است پیوندی که آغازش از بهشت و انجامش نیز بهشت است و صد تأسف برای زنان و مردانی که به جای بازگشت به آن بهشت برین، انجام زندگی‌شان دوزخ درد و رنج و محنت است «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أزْوَاجَهُمْ وَ مَا کَانُوا یَعْبُدُونَ»⁽⁷⁾.

اما بعد؛ در میان واحدهای اجتماعی، خانواده کوچک‌ترین و در عین حال مهم‌ترین واحدی است که با ایجاد پیوند زناشویی میان دو جنس مخالف زن و مرد به وجود می‌آید.

گرچه ازدواج، کارکردهای متفاوتی دارد ولی در میان آنها، تولید مثل که با انگیزه بقای

نسل انجام می‌شود از جایگاه ممتازی برخوردار است.

لازمه تحقق چنین کارکردی، شکل گیری سه رکن پدر، مادر و فرزند در کنار هم است که نوع روابط، چگونگی تعامل و وظایف متقابل هریک نسبت به دیگری از دیرباز در نظامهای حقوقی جوامع متمدن، بلکه در جوامع غیر متمدن نیز مطرح بوده و هم اکنون نیز با جدّیت تمام دنبال می‌شود.

نظام حقوقی اسلام نیز چون سایر نظامهای حقوقی از این مطلب مستثنا نبوده، نظر به جامعیتی که دین مبین اسلام دارد، این مسأله را از جوانب گوناگون مورد بررسی قرار داده است.

صرف نظر از آیات فراوانی که محور بحث آنها مسایل زناشویی (ازدواج) و جدایی زن و مرد از یکدیگر (طلاق) است، قرآن کریم در چهار آیه بحث بارداری، شیردهی و مسایل وابسته به آن را مورد بحث و گفتگو قرار داده است.

در جوامع روایی نیز احادیث زیادی از خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام به ما رسیده که عهده دار بیان حقوق کودکان است.

فقهای بزرگ شیعه هم به مناسبت‌های گوناگون مسایل مربوط به کودکان و مادران را مطرح کرده‌اند، اما بابی مستقل برای این منظور نگشوده‌اند.

محققان می‌توانند نظرات فقهی مربوط به شیر دادن، نگهداری و سرپرستی کودکان را در بخش‌های زیر مطالعه و بررسی کنند:

1- کتاب نکاح در دو بحث رضاع و اولیای عقد 2- کتاب طلاق در بحث عده زن باردار

3- کتاب لقطه در بحث لقطه انسان 4- کتاب حدود در بحث اجرای حد بر زن باردار و شیرده و بحث اجرای حد ارتداد بر فرد نابالغ 4- کتاب مکاسب در بحث اجرت بر

واجبات 5- کتاب عتق در بحث جدایی در آزادی کودک و مادر 6- کتاب بیع در بحث جدایی میان کودک و مادر در فروش 7- کتاب طهارت در بحث تبعیت.

به هر حال، برای اطلاع خوانندگان محترم از چگونگی تحقیق انجام شده درباره مسایل حقوقی کودکان در فقه اسلامی، بیان توضیحات زیر را لازم می‌دانم:

روش تحقیق

از آنجا که مایل بودم اطلاعات کامل و جامعی از مباحث حقوقی کودکان پیش روی خوانندگان محترم قرار داده شود، با حوصله‌ای زیاد به درازای یک سال تمام، این مراحل

را یکی پس از دیگری پشت سر گذاشتم:

بررسی متون فقهی: برای این منظور یکایک متون فقهی شیعه از قرن اول هجری تا زمان حاضر در ابوابی که مباحث کودکان به طور ضمنی یا مستقل مورد بحث قرار گرفته بود، بررسی و مطالب آنها به ترتیب موضوعی فیش برداری و طبقه بندی گردید.

چون محور اصلی مباحث این کتاب، جایگاه حقوق کودکان در فقه اسلامی با گرایش فقه شیعه است، از بررسی تفصیلی آرای فقهای سایر مذاهب اسلامی خودداری شد؛ اما به واسطه اینکه به جامعیت تحقیق آسیبی وارد نشود، به گونه‌ای گذرا و گزینشی نظرات فقهای اهل سنت از متون فقهی اصلی هریک از مذاهب و گاه از متون دوره‌های متأخر، استخراج و در لابه‌لای مباحث مورد نقد و بررسی قرار گرفت.

بررسی متون تفسیری: از مجموع آیات قرآنی، در چهار آیه به طور مستقل، بارداری،

شیردهی و مسایل مربوط به آن مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است⁽¹⁾.

برای فهم درست معنای این آیات و در نتیجه به دست آوردن احکام فقهی متناسب از آنها، می‌باید از نظرات مفسران و آنچه پیرامون آنها در متون تفسیری آمده است مطلع شویم.

از این رو، تمامی متون تفسیری شیعه صرف نظر از زبان تألیف آنها - فارسی یا عربی- و منابع مهم تفسیری اهل سنت بدون توجه به نگرش مذهبی آنها مورد مطالعه و بررسی قرار گرفت.

پُر واضح است که احتمالات موجود در کتاب‌های تفسیری از چندان تنوع و کثرتی برخوردار هستند که نمی‌توان به همه آنها اعتماد کرد، به خصوص که بیشتر این احتمالات، بدون داشتن مبنای تاریخی یا روایی محصول، اندیشه طراحان آنهاست؛ بنابر این، تنها نقل احتمالات مطرح شده را کافی ندانسته، به نقد و ارزیابی آنها نیز اقدام و از میان احتمالات موجود، یکی از آنها بر اساس دلایل و مستنداتی که در متن کتاب توضیح آن آمده است، برگزیده شده است.

بررسی متون روایی: برای ارزیابی فقهی یک مسأله، ضروری‌ترین کار یافتن روایات

متناسب با آن و بررسی اعتبار سندی و معنای آنهاست.

برای این منظور، تمامی روایاتی که در جوامع روایی از خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام پیرامون مسائل مورد بحث در این کتاب وجود دارد، به تناسب موضوع جمع آوری و با توجه به میزان اعتبار و حجیت آنها مورد استفاده قرار گرفته است.

روش تدوین

برای تدوین مطالب این کتاب، به ترتیب از روش‌های زیر استفاده شده است:

بیان آرای فقها: در گام نخست، ابتدا مطالب بر اساس آرای موجود در کتب فقهی و

توضیحات فقهای پیشین، طرح و بسته به اهمیت آنها، در پاصفحه منابع و مآخذ آنها بیان شده است.

گزینش و انتخاب: پس از طرح مسأله، چنانچه در نظر با آنچه فقهای بزرگ - پیش از

این - مطرح کرده‌اند موافق بودم، بدون اشاره به نظر خود، مطلب با ارجاع به کتب فقهی،

بیان شده است.

اما اگر با مطلبی موافق نبودم، نظر خود را با عنوان «نقد و بررسی» بیان کردم، ولی باز

اگر در میان فقها کسی را می‌یافتم که چنین نظری را به گونه‌ای بیان کرده، در پا صفحه، به

آن اشاره شده است.

البته توجه به این مطلب ضروری است که در انتخاب یک نظر فقهی، مشهور بودن یا نبودن آن در میان فقها ملاک نبوده است، به همین جهت گاه نظری انتخاب شده که در متون فقهی چندان طرفداری ندارد.

به عنوان مثال، به نظر ما شیر دادن برای مادر در خلال بیست و یک ماه نخست زندگی کودک امری است واجب، با اینکه مشهور بر استحباب یا فضیلت آن فتوا داده‌اند⁽¹⁾همچنین به نظر نگارنده، مادامی که پیوند زناشویی میان زن و شوهر پابرجا است، زن نمی‌تواند برای شیر دادن به کودک خود از شوهرش تقاضای دستمزد کند، چرا که گرفتن اجرت تنها به جایی اختصاص دارد که پدر از مادر با طلاق از یکدیگر جدا شده‌اند، با اینکه مشهور میان فقها جواز این کار است.

ترجمه متون عربی: از آنجا که بیشتر مستندات فقهی، آیات قرآنی و احادیث خاندان

عصمت و طهارت علیهم‌السلام است، برای اطلاع خوانندگان محترم از معنای آنها، پس از ذکر متن عربی، ترجمه آن نیز آورده شده است.

اما توجه به این مطلب ضروری است که ترجمه‌های مذکور، برگردان فارسی آن متون بنا به نظر و انتخاب نگارنده است و به همین جهت در ترجمه آیات قرآنی نیز به یک ترجمه خاص توجه نشده است.

البته در هنگام برگردان اصطلاحات فقهی تلاش شده است که مترادف عربی آن در داخل پرانتز آورده شود.

نقد و بررسی رجالی: بدون تردید استناد به روایات، بدون بررسی میزان اعتبار آنها

ممکن نیست، از این رو در آخر کتاب، تک تک این روایات مورد ارزیابی رجالی و نقد و بررسی سندی قرار گرفته است.

می‌باید به این نکته نیز توجه داشت که مبنای این بررسی‌ها تنها توثیق یا تضعیف مشایخ رجالی نبوده است، بلکه نگارنده بر اساس مبانی خود در علم رجال، صحت و اعتبار این روایات را ارزیابی کرده است.

اما از آنجا که تحقیقات رجالی، هماهنگی چندانی با فصول این کتاب نداشت، تمامی روایات به کار رفته در این پژوهش، شماره گذاری و در بخش چهارم به تفصیل درباره میزان اعتبار سندی آنها گفتگو شده است.

مقایسه با قانون مدنی: برای اطلاع خوانندگان محترم، سعی شده است در هر بحثی، به ماده یا مواد قانون حقوق مدنی نیز اشاره شود.

محتوا

بنا به توضیحاتی که داده شد، اطلاعات به دست آمده، از نظر محتوایی طبقه بندی و در قالب چهار بخش تدوین گردیده است:

بررسی مسایل حقوقی شیردهی کودکان (رضاع): در بخش نخست در خلال هشت فصل، این مطالب مورد بررسی قرار گرفت: جایگاه شیر مادر در متون دینی، زمان شیردهی مادر، وظایف مادر در دوره شیردهی، وظایف پدر در دوره شیردهی، وظایف متقابل پدر و مادر در دوره شیردهی، وظایف جانشینان پدر در دوره شیردهی، چگونگی گرفتن کودک از شیر، چگونگی گرفتن دایه برای کودک.

بررسی مسایل حقوقی نگهداری کودکان (حضانت): بخش دوم با یک پیشگفتار درباره جایگاه نگهداری کودکان در قرآن کریم آغاز شده و سپس در ضمن شش فصل این مطالب مورد بحث قرار گرفته است: مباحث مقدّماتی، مراحل نگهداری کودکان، شرایط نگهداری کودکان، روابط پدر و مادر در دوره نگهداری کودکان، نگهداری از سایر افراد، نگهداری کودکان در نظام برده داری.

بررسی مسایل حقوقی کودکان سرراهی (لقیط): بخش سوم نیز در برگیرنده این مطالب است: مباحث مقدماتی، شرایط نگهداری از کودکان سرراهی، مسایل حقوقی

کودکان سرراهی، مسایل کیفری کودکان سرراهی، اختلاف در یافتن و نگهداری کودکان سرراهی، ادعای داشتن رابطه نَسَبی با کودک بی‌سرپرست، خویشاوندی مجازی، دین و آئین کودکان سرراهی.

نقد و بررسی اسناد روایات: در این بخش روایات به کار رفته در کتاب ابتدا بر اساس

سه بخش پیشین، طبقه بندی و سپس به ترتیب شماره گذاری انجام شده، از نظر سندی مورد ارزیابی قرار گرفته است.

نتایج

از آنجا که تحقیقات انجام شده در بحث کودکان از اهمیت فراوانی برخوردار است، برای اطلاع خوانندگان محترم از نتایج به دست آمده در این پژوهش، چکیده مطالب هر فصل، در قالب موادی به این ترتیب بیان می‌شود:

شیردهی و شیرخوارگی (رضاع)

ماده1- شیر مادر، بهترین شیر برای کودک است.

ماده2- مجموع دوره بارداری و شیردهی کودک باید 30 ماه طول بکشد.

ماده3- مادر موظف است کودک خود را 21 ماه شیر دهد؛ اما بهتر آن است که این مدت تا 24 ماه کامل ادامه یابد.

ماده4- مادر در شرایط عادی وظیفه‌ای برای شیر دادن کودک پس از 21 ماه ندارد.

ماده5- شیر دادن به کودک پس از 21 ماهگی، باعث ایجاد محرمیت نمی‌شود.

ماده6- شیر دادن عملی است واجب، ولی نمی‌توان مادر را مجبور به آن کرد.

ماده7- پس از جدایی زن و شوهر، اگر مرد از همسر سابق خود بخواهد که کودکش را تا 24 ماه کامل شیر دهد، مادر موظف به تکمیل دوره شیردهی است.

ماده8- زن پس از جدایی از شوهرش، نمی‌تواند از شیر دادن به کودک خود سر باز زند، ولی می‌تواند در برابر آن دستمزد بگیرد.

ماده9- مادر از زمان شروع به شیردهی و به میزان آن می‌تواند درخواست دستمزد کند.

ماده10- منظور از دستمزد، تأمین خوراک و پوشاک مادر در دوره شیردهی است.

ماده11- پرداخت هزینه شیردهی کودک بر عهده پدر اوست.

ماده12- تأمین خوراک و پوشاک زن در زمان شیردهی، متناسب با توان مالی مرد است.

ماده13- تعیین میزان دستمزد با توافق زن و شوهر است.

ماده14- پدر در شرایط عادی موظف به تأمین هزینه شیردهی کودک پس از 21ماه نیست.

ماده15- مرد می‌تواند در زمان برقراری زناشویی به همسر خود در مقابل شیر دادن به فرزندش دستمزد دهد، ولی نمی‌توان او را مُلزم به این کار کرد.

ماده16- شیر دادن به کودک (رضاع) غیر از نگهداری (حضانت) اوست، و گرفتن دستمزد برای شیر دادن، شامل نگهداری از او نمی‌شود.

ماده17- در دوره‌ای که مادر موظف به شیر دادن به کودک خود است، مجاز نیست به جای شیر دادن، از غذاهای کمکی یا شیر حیوانی استفاده کند.

ماده18- عنوان «شیر دادن به فرزند»، هنگامی تحقق می‌یابد که مادر از پستان خود به کودکش شیر دهد.

ماده19- اگر زنی حاضر باشد در مقابل مزدی کمتر از آنچه مادر می‌طلبد، به کودک شیر دهد و مادر حاضر به آن میزان دستمزد نشود (تعاسر)، پدر می‌تواند کودک را از مادر گرفته به آن زن بسپارد.

ماده20- زن می‌تواند بدون اجازه شوهر خود برای کودکان دیگران دایگی کند، مشروط به اینکه مانع حقوق شوهرش نباشد.

ماده21- زن و شوهر پس از جدایی نباید با طُعمه قرار دادن کودک به یکدیگر آسیب بزنند.

ماده22- وارثان پدر پس از مرگ وی همان وظیفه‌ای را نسبت به کودک و مادر او دارند که اگر پدر کودک زنده می‌بود، عهده دار انجام آن بود.

ماده23- پدر برای تکمیل دوره شیر دهی همچنان که می‌تواند از مادر بخواهد کودک را

شیر دهد، می‌تواند دایه بگیرد.

ماده24- تصمیم‌گیری درباره از شیر گرفتن کودک بر عهده پدر و مادر است.

ماده25- مادر با خودداری از شیر دادن به کودک خود، حقش در نگهداری از او در خلال دو سال اول زندگی‌اش از بین خواهد رفت.

نگهداری از کودک (حضانت)

ماده26- منظور از حضانت، نگهداری از کودک است و تعیین مواردی که نگهداری محسوب می‌شود موکول به فهم عرفی است.

ماده27- حضانت پدر و مادر از کودکِ خود، حقّی طبیعی - تکوینی است که به محض تحقق رابطه فرزندی به وجود می‌آید.

ماده28- حق پدر و مادر در نگهداری از فرزند خود، حقّی است غیر قابل انتقال به دیگری و غیر قابل اسقاط.

ماده29- همچنان که پدر و مادر حق دارند از کودک خود نگهداری کنند، کودک نیز حق دارد که در دامن پدر و مادرش بزرگ شود.

ماده30- نگهداری از کودک وظیفه ذاتی پدر است که در مدت زمانی محدود به مادر منتقل می‌شود.

ماده31- اولویت مادر در شیر دادن و نگهداری از کودک خود در دو سال اول زندگی‌اش مشروط به این است که برای این کار دستمزد نگیرد یا دستمزد بیشتری از آنچه دیگران می‌گیرند، نخواهد.

ماده32- زن پس از جدایی از شوهرش حق دارد، از کودک خود چه پسر باشد و چه دختر، تا هفت سالگی نگهداری کند.

ماده33- مادر تنها برای شیر دادن به کودک خود می‌تواند دستمزد بگیرد، ولی برای نگهداری از او نمی‌تواند دستمزد بگیرد.

ماده34- در صورت مرگ مادر در زمانی که حضانت کودک بر عهده اوست، این وظیفه به پدر کودک منتقل می‌شود.

ماده35- هرگاه پدر در زمانی که حضانت کودک بر عهده اوست از دنیا برود، این وظیفه به جانشین وی یعنی پدر بزرگ پدری یا وصی او منتقل می‌شود.

ماده36- سرپرستی کودک غیر از نگهداری اوست، این وظیفه به ترتیب بر عهده پدر، پدر بزرگ پدری، وصی هریک از آنها و حاکم اسلامی است.

ماده37- نگهداری از کودک پس از مرگ پدر و مادرش بر عهده پدر بزرگ پدری او، وصی خاص آنها و سپس حاکم اسلامی است.

ماده38- مادر غیر مسلمان حق دارد از کودکِ خود نگهداری کند.

ماده39- جنون فراگیر مادر مانع نگهداری کودک توسط اوست.

ماده40- جنون ادواری مادر در صورتی که قادر به انجام وظایف خود در نگهداری از کودک بوده و دفعات بروز حالت جنون در او، بسیار بسیار کم و از نظر زمانی نیز طولانی

نباشد، مانع حضانت او نیست.

ماده41- ازدواج مادر در خلال هفت سال نخست زندگی کودک، باعث از بین رفتن حق او در نگهداری کودکش می‌شود، چه با شوهر دوم خود نزدیکی بکند یا نکند؛ چه ازدواج مادر در زمان حیات شوهر سابقش باشد یا پس از مرگ وی و چه شوهر دوم راضی به نگهداری کودک باشد یا نباشد.

ماده47- جدایی مادر از شوهر دوم خود، باعث بازگشت حق حضانت او نمی‌شود.

ماده48- مادر برای نگهداری از کودکِ خود، باید امین باشد.

ماده49- منظور از امین بودن در ماده قبل، عدم خیانت و کوتاهی در مسایل مربوط به زندگی کودک است.

ماده50- احراز صلاحیت اخلاقی مادر، شرط نگهداری از کودکِ خود است.

ماده51- تغییر محل اقامت کودک اگر تأثیر منفی بر روند زندگی، سلامت جسمی - روحی، آموزش و ادب او نداشته باشد، جایز است.

ماده52- چنانچه مادر مبتلا به بیماری مسری شود، تا هنگامی که سلامت خود را به دست نیاورده است، نمی‌تواند حضانت کودک را بر عهده بگیرد.

ماده53- چنانچه مادر مبتلا به بیماری مزمنی باشد که مانع از نگهداری کودک - هرچند با کمک دیگری نباشد - حضانت مادر باقی است، ولی در جایی که مادر به هیچ وجه امکان نگهداری کودک را نداشته باشد، حضانت او ساقط می‌شود.

ماده54- شرایط حضانت، مشترک میان پدر و مادر است بجز ازدواج.

ماده55- از بین رفتن شرایط حضانت در دوره شیرخوارگی، موجب زوال حق حضانت مادر، و انتقال کودک به پدر است.

ماده56- غیر از بردگی، در صورتی که پدر شرایط حضانت را از دست دهد، نگهداری از کودک به پدر بزرگ پدری و سپس وصی آنها منتقل می‌شود.

ماده57- اگر پدر شرایط لازم برای نگهداری کودک خود را دوباره به دست آورد، حضانت کودک به او سپرده می‌شود.

ماده58- اگر مادر شرایط لازم برای نگهداری کودک خود را دوباره به دست آورد، حضانت کودک در خلال هفت سال نخست زندگی او به وی منتقل می‌شود بجز در مسأله ازدواج.

ماده59- پدر در دوره‌ای که کودک با او زندگی می‌کند، نباید مانع دیدار مادر با کودک شده و اگر کودک بیمار شود نباید از پرستاری مادر جلوگیری کند و نیز اگر مادر بیمار شود، نباید از پرستاری کودک از او جلوگیری کند و چنانچه هریک از کودک یا مادر از دنیا بروند، نباید مانع از شرکت در مراسم سوگواری او شود.

ماده60- از جمله افراد نیازمند به حضانت، افراد سبک مغز (سفیه)اند.

ماده61- با رسیدن به بلوغ، شخص از حضانت خارج می‌شود و می‌تواند برای زندگی خود تصمیم‌گیری کند، بدون آنکه میان پسر و دختر (باکره و غیر باکره) در این حکم تفاوتی وجود داشته باشد.

نگهداری کودکان سرراهی

ماده62- منظور از کودکان سر راهی، پسران یا دخترانی هستند که دست کم در زمان پیدا شدن، سرپرست مشخصی ندارند، شیرخوار باشند یا غیر شیرخوار، مشروط به اینکه

نزدیک به سن بلوغ نباشند.

ماده63- برداشتن و نگهداری از کودکان سر راهی، عملی است مستحب که با احتمال به خطر افتادن جان آنها واجب خواهد بود، وجوبی که بسته به شرایط کودک می‌تواند عینی یا کفایی باشد.

ماده64- برای برداشتن کودک سرراهی نیاز به کسب اجازه از هیچ مقامی نیست، گرچه برای نگهداری از او باید شرایط خاصی وجود داشته باشد.

ماده65- گرفتن شاهد برای یافتن کودک لازم نیست، گرچه بهتر است انجام شود.

ماده66- کسی که کودکی را می‌یابد و می‌خواهد از او نگهداری کند، باید دارای شرایط خاصی باشد.

ماده67- یابنده کودک تنها نگهداری از او را بر عهده می‌گیرد و هیچ‌گونه ولایتی بر او ندارد.

ماده68- افراد نابالغ ، دیوانه یا سفیه که خود نیازمند به حضانت هستند نمی‌توانند نگهداری از کودک بی‌سرپرست را بر عهده بگیرند، گرچه می‌توانند کودکی را از اماکن عمومی برداشته و به مراکز مربوطه تحویل دهند.

ماده69- یافتن کودک سرراهی، هیچ حقی برای یابنده او ایجاد نمی‌کند.

ماده70- تصمیم‌گیری برای واگذاری نگهداری کودک سرراهی به یک فرد، بر عهده سازمان خاصی است که با بررسی صلاحیت‌های لازم برای این کار، صورت می‌پذیرد.

ماده71- برای نگهداری از کودکان بی‌سرپرست، عدالت به معنای اصطلاحی (مَلَکه ترک گناه) لازم نیست، اما احراز صلاحیت‌های اخلاقی فرد لازم است.

ماده72- اسلام شرط نگهداری از کودک است، چه کودک مسلمان باشد و چه غیر مسلمان، بلکه اعتبار ایمان نیز خالی از صحت نیست.

ماده73- افراد غیر مسلمان و مسلمان با عقاید فاسد، نمی‌توانند از کودک مسلمان

نگهداری کنند.

ماده74- نگهداری از کودک سرراهی غیر مسلمان (پیدا شده در شهرهای غیر مسلمان نشین) به فرد مسلمان سپرده می‌شود.

ماده75- توانمندی مالی، شرط نگهداری از کودک بی‌سرپرست نیست، گرچه میان چند نفر با شرایط مساوی، داشتن ثروت امتیاز است.

ماده76- تأمین هزینه زندگی کودک بی‌سرپرست، بر عهده کسی که از او نگهداری می‌کند، نیست.

ماده77- نقل مکان کودک بی‌سرپرست، تابع مصلحت جسمی و روحی کودک است.

ماده78- بهتر است کودک بی‌سرپرست از شهر به روستا و از روستا به صحرا برده نشود.

ماده79- زن یا مرد بودن، تأثیری در جواز نگهداری از کودک سرراهی ندارد.

ماده80- اموال مورد استفاده یا همراه کودک، متعلق به خود اوست.

ماده81- اشیایی که پیرامون کودک سرراهی قرار دارند، متعلق به او نیست، مگر اینکه دلایل معتبری بر مالکیت او وجود داشته باشد یا در جایی قرار گرفته باشند که اختصاص به کودک دارد.

ماده82- کسی که از کودک سرراهی نگهداری می‌کند، می‌تواند از اموال کودک برای تأمین هزینه‌های زندگی او استفاده کند، بدون اینکه نیازی به کسب اجازه از حاکم اسلامی باشد.

ماده83- برای دقت در مصرف درست اموال کودک، وجود ناظر ضروری است.

ماده84- یابنده کودک، اگر تنها به انگیزه حفظ جان وی او را از سطح خیابان بردارد، تأمین هزینه زندگی کودک بر عهده دولت اسلامی است.

ماده85- یابنده کودک، اگر با انگیزه نگهداری کودک و با مسؤولیت نامحدود، او را از سطح معابر عمومی جمع آوری کند، تأمین هزینه‌های کودک سرراهی بر عهده اوست.

ماده86- یابنده کودک، اگر با انگیزه نگهداری کودک و با مسؤولیت محدود، او را از سطح معابر عمومی جمع‌آوری کند، تأمین هزینه‌های کودک منوط به نوع تعهد اوست، یعنی نگهداری رایگان یا نگهداری به شرط بازپس‌گیری هزینه‌ها از کودک پس از بلوغ.

ماده87- در صورتی که یابنده کودک عهده دار تأمین هزینه‌های زندگی او شود به شرط آنکه بعدا آن هزینه‌ها را پس بگیرد و پس از رسیدن کودک به بلوغ، در مقدار هزینه‌ها با

او اختلاف پیدا کند، اگر ناظر، ادعای او را تأیید می‌کند، ادعایش پذیرفته می‌شود، چه از اموال کودک هزینه کند یا از اموال خود؛ در غیر این صورت باید برای اثبات ادعای خود در مقدار هزینه‌ها مدرک ارائه کند.

ماده88- در جنایت عمدی و خطایی بر کودکان سرراهی، اعم از آنکه منجر به مرگ یا جرح شود، تصمیمگیری درباره قصاص، عفو یا اخذ دیه بر عهده امام معصوم علیه‌السلام (دولت اسلامی) است.

ماده89- در جرایم کودکان سرراهی اعم از خطایی یا عمدی، امام معصوم علیه‌السلام (دولت اسلامی) عاقله او به حساب آمده، تأمین خسارت می‌کند.

ماده90- اثبات رابطه پدری یا مادری با کودک سرراهی (بی‌سرپرست) تنها با ادعا ممکن نیست، بلکه برای اثبات آن می‌بایست به سوابق سجلی آنها مراجعه کرد.

ماده91- چنانچه نتوان با سوابق سجلی رابطه خویشاوندی با کودک سرراهی را اثبات کرد، می‌باید از روش‌های علمی - پزشکی بهره جُست.

ماده92- قبول یا انکار رابطه خویشاوندی با یک نفر توسط کودک پس از بلوغ، به تنهایی اثری ندارد.

ماده93- دین ادعا کننده رابطه خویشاوندی با کودک سرراهی، هیچ اثری در قبول یا رد ادعای او ندارد.

ماده94- یابنده کودک سرراهی یا کسی که از او نگهداری می‌کند، هیچ ولاء قهری بر او

ندارد، گرچه بهتر است که فرد بی سرپرست ولاء خود را برای او قرار دهد.

ماده95- اسلام و ایمان کودک نابالغ صحیح است.

ماده96- حکم ارتداد برای کودکان پیش از بلوغ جاری نمی‌شود.

ماده97- تبعیت ظاهری از پدر یا مادر، باعث اجرای حکم ارتداد بر کودک پس از بلوغ نمی‌شود.

ماده98- ملاکِ دین ظاهری کودکان سرراهی در سرزمین‌های اسلامی و غیر اسلامی، امکان انتساب کودک به فرد مسلمان است.

سعید نظری توکلی

مشهد مقدس - 10/7/1383

بخش اوّل: بررسی مسایل حقوقی شیردهی کودکان (رضاع)

اشاره

فصل اوّل: جایگاه شیر مادر در متون دینی

فصل دوم: زمان شیردهی مادر

فصل سوم: وظایف مادر در دوره شیردهی

فصل چهارم: وظایف پدر در دوره شیردهی

فصل پنجم: وظایف متقابل پدر و مادر در دوره شیردهی

فصل ششم: وظایف جانشینان پدر در دوره شیردهی

فصل هفتم: چگونگی از شیر گرفتن کودک

فصل هشتم: سپردن کودک به دایه

فصل اوّل: جایگاه شیر مادر در متون دینی

پیشگفتار

نیاز انسان به مواد غذایی از هنگامی آغاز می‌شود که سلول تخم در رحم مادر تشکیل می‌گردد، نیازی که هرچه زمان رو به جلو می‌رود میزان آن بیشتر می‌شود.

بر اساس آخرین دستاوردهای علمی، هیچ غذایی برای کودک بهتر از شیر مادر وجود ندارد، شیر مادر بهترین و کامل‌ترین غذای طبیعی است که تمام نیازهای او را برطرف می‌کند.

شیر مادر مایعی است «حیاتی» که با داشتن خاصیت «تغییرپذیری» مناسب، می‌تواند نیازهای کودک را در شرایط مختلف به نحو مطلوب فراهم می‌کند⁽¹⁾.

حیاتی بودن شیر مادر از آن جهت است که این مایع دارای عوامل زنده‌ای چون گلبول سفید و مواد لازم برای حفاظت و مصون کردن نوزاد در برابر عوامل بیماری‌زا است.

تغییر پذیری آن نیز به این خاطر است که متناسب با نیازهای کودک تغییر حالت می‌یابد. در روزهای نخست که نوزاد به استراحت بیشتر نیاز دارد، به صورت فشرده و

غلیظ (آغوز) ترشح می‌شود تا افزون بر اینکه احتیاجات غذایی و مصونیتی وی را برآورده می‌سازد، متناسب با حجم معده او نیز باشد.

مواد سازنده شیر مادر

شیر مادر از نظر ترکیبات شش‌گانه مواد غذایی، متناسب با نیازهای نوزاد ساخته و ترشح می‌شود.

این ترکیبات عبارت‌اند از:

1- مواد پروتئینی: همان گونه که می‌دانیم در شیر پستانداران دو نوع پروتئین مهم

وجود دارد: کازئین که لخته‌های درشت داشته، بسیار دیر هضم و متناسب با دستگاه هضمی حیوانات است؛ پروتئین‌های با لخته یا دلمه‌های ریز و به سادگی قابل هضم که نسبت آنها در شیر مادر 80 به 20 است.

بنابراین، پروتئین‌های موجود در شیر مادر، بهترین کیفیت هضم و جذب را برای نوزاد داشته و به نحو مطلوبی زمینه رشد وی را فراهم می‌سازند.

2- مواد چربی: چربی‌های موجود در شیر مادر بیشتر از نوع چربی‌های لازم برای ساختمان مغز بوده و به نحو مطلوبی نیازهای انرژی زایی نوزاد را تأمین می‌کنند.

به علاوه، چون شیر مادر به طور طبیعی از کلسترول بیشتری برخوردار است، سازمان سوخت و ساز کلسترول بدن را به نحو مناسب‌تری راه اندازی می‌کند و در نتیجه، کودکانی که بیش از یک سال از شیر مادر تغذیه کرده‌اند، در میان سالی از خطر افزایش چربی، کلسترول، فشار خون و عوارض قلبی - عروقی ناشی از آن مصون بوده یا کمتر از سایر افراد در معرض این مشکلات قرار خواهند گرفت⁽¹⁾.

3- مواد قندی (هیدروکربن‌ها): ترکیب شیر مادر از نظر مقدار و نوع مواد قندی،

متفاوت با سایر شیرها است.

قند شیر مادر از نوع لاکتوز است. این ماده، جذب کلسیم را در داخل روده نوزاد افزایش داده و رشد استخوانی وی را می‌افزاید.

افزون بر این، لاکتوز موجود در شیر مادر، یبوست شیرخوار را کم کرده، اجابت مزاج او را راحت‌تر و نرم‌تر می‌کند.

همچنین بر اثر تعامل میان این ماده قندی با سایر مواد، میکروب‌های مفید روده رشد و تکثیر بیشتری یافته و با ترشح ماده اسیدی، محیط روده را برای رشد میکروب‌های بیماری زا، نامناسب و از بروز بیماری‌های گوارشی جلوگیری می‌کند.

4- آب: مقدار آب موجود در شیر مادر به نحوی است که آن را به شکل مایعی با غلظت مناسب درآورده، شیر خوار را از مصرف آب اضافی بی‌نیاز می‌کند.

به همین جهت، در خلال 5 ماه اول زندگی که تغذیه نوزاد تنها با شیر مادر صورت می‌گیرد، نیازی به آب اضافی نخواهد داشت.

میزان آب شیر مادر چنان است که اگر کودک به هر دلیلی دچار اسهال شود، از پیامد کم شدن آب بدن که عارضه مهم بیماری اسهال است، در امان خواهد بود.

5- ویتامین‌ها: شیر مادر حاوی انواع مختلف ویتامین‌های محلول در آب و چربی است⁽¹⁾و چون این شیر به شکل تازه و بدون برخورد با حرارت مصرف می‌شود، بیشترین میزان ممکن را داراست، چرا که بسیاری از این ویتامینها در حرارت بالاتر از 60

درجه سانتیگراد خراب و بی‌خاصیت می‌شوند.

6- املاح و مواد معدنی: مواد معدنی موجود در شیر مادر از نظر کمّیت متناسب با

وضعیت سیستم ادراری و کلیه‌های شیر خواران است.

املاحی چون کلسیم، فسفر، سدیم و پتاسیم به میزانی در شیر مادر وجود دارد که ضمن تأمین رشد استخوان‌ها، سیستم عصبی سایر بافت‌ها و رفع نیازمندی‌های طبیعی

بدن کودک، به عمل دفعی کلیه‌های وی آسیب نمی‌رسانند.

مواد معدنی موجود در شیر مادر از نظر کیفیت نیز چنان است که با جذب بهتر، نیازهای ساختمانی بدن را بر طرف می‌سازد.

به هر حال، تحقیقات نشان می‌دهند که تغذیه با شیر انسان میزان بروز یا شدت اسهال، عفونت دستگاه تنفسی تحتانی و عفونت دستگاه ادراری را کاهش می‌دهد.

افزون بر این، شیر دارای اثر محافظتی در مقابل سندرم مرگ ناگهانی نوزاد، دیابت شیرین وابسته به انسولین، بیماری‌های آلرژیک و دیگر بیماری‌های مزمن گوارشی است⁽¹⁾.

ارزش شیر مادر در متون دینی

از بررسی آنچه در متون دینی درباره شیر مادر آمده است، می‌توان به این نتیجه بسیار مهم دست یافت که شیر مادر بهترین و کامل‌ترین منبع غذایی برای کودک است که هیچ چیز حتی سایر شیرهای طبیعی - حیوانی نیز نمی‌تواند جایگزین آن شود.

اهمیت غذایی شیر مادر، افزون بر اینکه در متون فقهی مورد توجه فقها بوده⁽²⁾، در منابع روایی نیز مطرح و روایات فراوانی در اهمیت و تأکید استفاده از آن، در قالب جملاتی کوتاه از امامان معصوم علیهم‌السلام به ما رسیده است.

پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شیر مادر را چنین توصیف می‌کنند: «لیس للصبی لبنٌ خیرٌ من لبن اُمّه»⁽³⁾، برای کودک، شیری بهتر از شیر مادر نیست.

همچنین امام امیر المؤمنین علیه‌السلام درباره آن می‌فرماید: «ما من لبن یرضع به الصبی أعظم برکة

علیه من لبن اُمّه»⁽¹⁾، هیچ شیری برای کودک با برکت تر از شیر مادرش نیست⁽²⁾

«صبی» به معنای پسر بچه است، ولی به نظر می‌رسد معصوم علیه‌السلام آن را مترادف با «ولد» به معنای کودک که دربرگیرنده پسر و دختر است به‌کار برده است. همچنین واژه «لبن» در متون لغوی تنها بر شیر چهارپایان یعنی گاو و گوسفند و شتر اطلاق شده است. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: مسالک الأفهام، 8/420؛ تهذیب اللغة، 15/362؛ الصحاح، 6/2192.

بنابر این، اگر نگوییم شیر دادن به کودک، وظیفه‌ای است واجب بر مادر - آن گونه که پس از این توضیح خواهیم داد - دست کم، کاری است مستحب⁽³⁾که هماهنگی بیشتر آن با بدن کودک دلیلی است بر آن⁽⁴⁾.

به همین جهت، توجیه مرحوم نجفی نسبت به استحباب شیر دادن مادر به کودکِ خود، نمی‌تواند درست باشد.

وی در این باره می‌نویسد: «استحباب شیر خوردن از مادر تنها از جهت مادر بودن در برابر بیگانگان است، وگرنه برخی عوامل باعث برتری شیر غیر مادر می‌شود، مثل شرافت و پاکی شیر او در برابر ناپاکی مادر به واسطه مسیحی، یهودی یا زردشتی بودن؛ با عفت یا پاک نبودن او. بنابر این، با فرض تساوی مادر با سایر زنان در تمامی جهات،

مادر بودن عامل ترجیح است»⁽⁵⁾.

زیرا، استحباب یا برتر بودن شیر مادر به واسطه هماهنگی فیزیکی - شیمیایی ترکیبات آن با بدن کودک است؛ به همین دلیل معلوم نیست که شیر سایر زنان بتواند به طور کامل جایگزین شیر مادر شود.

بنابر این، از نظر طبیعی شیر مادر با هیچ منبع غذایی دیگر قابل مقایسه نبوده و شیر سایر زنان حتی بر فرض داشتن امتیازات معنوی بیشتر، نمی‌تواند نقش شیر مادر را به طور کامل ایفا کند.

شیر نخستین (آغوز)

کلستروم، مایعی غلیظ و به رنگ زرد لیمویی است که در آغاز از پستان‌ها ترشح می‌شود.

این مایع که به آن آغوز گفته می‌شود، از روز دوم بعد از زایمان از نوک پستان‌ها نمایان

و به مدت پنج روز ترشح آن ادامه می‌یابد و در طول چهار هفته بعدی به تدریج به شیر کامل⁽¹⁾تبدیل می‌شود.

کلستروم در مقایسه با شیر کامل، حاوی مواد معدنی و پروتئین بیشتری است که قسمت بیشتر آن از گلوبین و به مقادیر کمتر، از قند و چربی تشکیل می‌شود⁽²⁾.

اهمیت و ارزش غذایی - بهداشتی خوراندن کلستروم به نوزادان باعث شده است که این مسأله در متون فقهی مطرح شود و بسیاری از فقها مادر را مُلزم به دادن آن به کودک

خود کنند، حتی اگر در برابر گرفتن دستمزد از پدر، یا برداشت از اموال کودک باشد⁽³⁾.

طرفداران این نظریه معتقدند کودک بدون خوردن شیر آغوز نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد⁽⁴⁾.

نظیر این استدلال، در مورد جدا سازی کودک از مادر خود قبل از خوردن شیر آغوز، با فروش یکی از آنها در فرضی که مادر برده باشد نیز وجود دارد⁽⁵⁾.

در مقابل عده‌ای با به نقد کشیدن این ادعا و نادرست دانستن آن⁽⁶⁾، معتقدند که اولاً: بچه بدون خوردن شیر آغوز هم می‌تواند زنده باشد⁽⁷⁾، زیرا ممکن است پس از ولادت از شیر زنی غیر از مادر خود استفاده کند⁽⁸⁾ثانیا: در بسیاری از زنان شیر آغوز وجود ندارد⁽⁹⁾ثالثا: چه بسا خوردن شیر آغوز به خاطر بیماری مادر، ممکن نباشد⁽¹⁰⁾.

توجه به این نکات باعث شده است که برخی از فقهای بزرگ شیعه ادعا کنند که زندگی کودک در بیشتر و نه همه موارد، وابسته به خوردن شیر آغوز است⁽¹⁾، افزون بر اینکه خوردن این شیر می‌تواند باعث قدرت گرفتن و مستحکم شدن بدن کودک شود⁽²⁾.

صرف نظر از دلایل طرفداران و منتقدان نظریه وجوب دادن شیر آغوز به کودک از سوی مادر، خوراندن این شیر به کودک تا بدان جا اهمیت دارد که گروهی از فقهای شیعه فتوا داده‌اند که اگر زنی به علت ارتکاب جنایت یا عمل مجرمانه دیگری مستحق کیفر قصاص یا سنگسار باشد، اجرای این حکم به تأخیر انداخته می‌شود تا به کودک خود، شیر آغوز را بدهد⁽³⁾با این استدلال که قوام بدن کودک به خوردن آن است⁽⁴⁾، کودک غالبا

بدون آن نمی‌تواند زنده بماند⁽⁵⁾و به عبارت دیگر به خاطر مراعات حق کودک⁽⁶⁾و از بین رفتن خطر از او⁽⁷⁾.

بلکه بنا به نظر عده‌ای می‌توان تا پایان دوره دو ساله شیردهی، حکم قصاص را به تأخیر انداخت، اگر برای کودک دایه‌ای پیدا نشود که بعد از خوردن شیر آغوز از مادرش،

او را شیر دهد⁽⁸⁾حتی این تأخیر مستحب است، چرا که ممکن است کودک شیری غیر از شیر مادرش را قبول نکند⁽⁹⁾.

شاهد بر این ادعا، روایاتی است که محدثان شیعه و سنی از نحوه برخورد پیامبر

اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیر المؤمنین علیه‌السلام در این خصوص نقل کرده‌اند⁽¹⁰⁾.

لازم به یادآوری است، در متون فقهی زمان خاصی برای وجوب دادن آغوز به کودک تعیین نشده است، گرچه برخی آن را به سه روز محدود کرده‌اند.

نکته‌ای که در پایان این بخش توجه به آن ضروری است، تعیین زمان خوردن شیر آغوز است. مرحوم شهید ثانی معتقد است که در کتاب‌های فقهی برای وجوب این عمل زمانی تعیین نشده است، گرچه بعضی آن را به سه روز محدود کرده‌اند⁽¹⁾.

روش شیر دادن به کودکان

بنا به توصیه بزرگان دینی، مستحب است که مادر کودک را از هر دو پستانِ خود شیر دهد.

پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در این باره می‌فرماید: «جعل اللّه تعالی رزقه فی ثدیی اُمّه فی احدیهما شرابه و فی الآخر طعامه»⁽²⁾، خدای تعالی روزی کودک را در دو پستان مادرش قرار داده است، در یکی آب و در دیگری غذای اوست.

امام صادق علیه‌السلام نیز به زنی که دو کودک خود را همزمان شیر می‌داد، فرمود: «لاترضعیه

من ثدی واحد و ارضعیه من کلیهما یکون أحدهما طعاما و الآخر شرابا»⁽³⁾، او را از یک پستان شیر مده، بلکه

از هر دو پستان او را شیر بده، زیرا یکی از آنها غذا و دیگری آب است.

فصل دوم: زمان شیردهی مادر

پیشگفتار

قرآن کریم در خلال چند آیه، مسأله نیکی و احسان به پدر و مادر را مطرح کرده است⁽¹⁾، اما در این میان، در دو آیه به مشکلات مادر در دوره بارداری و همچنین مدت زمان بارداری و شیردهی نیز اشاره دارد.

در سوره مبارکه احقاف مجموع دوره بارداری و شیردهی را سی ماه دانسته، می‌فرماید: «وَ وَصَّیْنَا الإنْسانَ بِوالِدَیْهِ إحْسانا حَمَلَتْهُ اُمُّهُ کُرْها وَ وَضَعَتْهُ کُرْها وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرا»⁽²⁾، به انسان سفارش کردیم که به پدر و مادر خود نیکی کند. مادرش با رنج و سختی او را باردار و سپس زایمان کرد. بارداری و از شیر گرفتنش سی ماه است.

طبیعی است که اگر دوره بارداری بین شش تا نُه ماه در نوسان باشد - آن گونه که برخی از روایات نیز بر آن دلالت دارد⁽³⁾

عن علی بن محمد عن صالح بن ابی حماد عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد الرحمن بن سیابة عمّن حدثه عن ابی جعفر علیه‌السلام قال: سألته عن غایة الحمل بالولد فی بطن اُمّه کم هو؟ فإنّ الناس یقولون: ربّما بقی فی بطنها سنین، فقال: کذبوا، أقصی حد الحمل تسعة اشهر، لا یزید لحظة و لو زاد ساعة لقتل اُمه قبل ان یخرج؛ الکافی، 6/52، شماره3؛ تهذیب الاحکام، 8/115، شماره396.

شیردهی میان بیست و یک تا بیست و چهار ماه در تغییر باشد، یعنی مجموع حداقل زمان بارداری (6 ماه) با حد اکثر زمان شیردهی (24 ماه) و حد اکثر زمان بارداری (9 ماه)

با حد اقل زمان شیردهی (21 ماه)⁽¹⁾.

پُر واضح است که چون بر اساس یافته‌های علمی و آموزه‌های دینی، در مورد انتهای دوره بارداری از میان چهار گزینه شش تا نُه ماهگی، تنها سه گزینه آن یعنی 6، 7 و 9 ماهگی امکان‌پذیر است⁽²⁾، می‌باید زمان شیردهی بین 21، 23، 24 ماه در تغییر باشد.

متغیر بودن دوره شیردهی را بین 21تا 24 ماه - که البته بیش از یک سال است - می‌توان از آیه چهاردهم سوره لقمان نیز به دست آورد، چرا که خداوند در این آیه با عبارت «فی عامین» بر این مطلب اشاره دارد که از شیر گرفتن کودک در خلال دو سال انجام می‌شود، «وَ وَصَّیْنَا الإنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ اُمُّهُ وَهْنا عَلی وَهْنٍ وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ أنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ إلَیَّ الْمَصِیرُ»⁽³⁾، و سفارش کردیم به انسان درباره پدر و مادرش. مادرش با ضعفی روز افزون او را باردار بود و از شیر گرفتنش در دو سال پایان پذیرفت؛ [ آری به او سفارش کریم] که نسبت به من و پدر و مادرت شکر گزار باش و بازگشت همه به سوی من است.

لازم به یادآوری است: گرچه مشهور میان فقهای شیعه نوسان دوره بارداری بین شش تا نُه ماه است، ولی نظرات دیگری در بیشترین زمان بارداری از برخی فقهای شیعه جدا شود و همچنین اهل سنت - همچون ابو حنیفه، شافعی، مالک، زهری، ثوری - نقل شده است، به عنوان مثال مرحوم سیّد مرتضی از فقهای شیعه، مدت بارداری را تا یک سال دانسته است⁽¹⁾همچنان که از میان فقهای اهل سنت، شافعی به چهار سال⁽²⁾، زهری به هفت سال⁽³⁾، مالک به چهار، پنج و هفت سال⁽⁴⁾و ثوری و ابوحنیفه نیز به دو سال⁽⁵⁾معتقد بوده‌اند⁽⁶⁾.

همچنین، بر اساس روایتی که از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده است، این آیه در مورد حضرت ابا عبد اللّه الحسین علیه‌السلام نازل شده⁽⁷⁾، نمی‌توان از آن حکمی عام به دست آورد⁽⁸⁾.

خصیبی این مطلب را چنین توضیح می‌دهد: «این آیه تنها در حق مولایمان حسین علیه‌السلام نازل شده و در مورد سایر افراد نیست، زیرا زمان بارداری زنان نُه ماه و دوره شیردهی

برای کسی که بخواهد آن را تمام کند، دو سال کامل است. بنابر این، مجموع آن سی و سه ماه می‌شود و اگر زنی هفت ماهه زایمان کند مجموع آن با شیردهی، سی و یک ماه می‌شود و هیچ گاه نوزادی در شش ماهگی متولد نمی‌شود تا مجموع آن با زمان شیردهی، سی ماه شود»⁽⁹⁾.

مدت شیردهی

اشاره

از آنچه گذشت به دو نتیجه می‌توان دست یافت که روایات خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام نیز آن را تأیید می‌کنند:

مدت شیردهی نباید کمتر از بیست و یک ماه باشد

در دو حدیثی که به سند صحیح از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است، ایشان با به‌کار بردن دو واژه «فرض» و «جور»، بر کمینه زمان شیردهی تصریح می‌کنند؛ بنابر این، حکم به وجوب شیر دادن مادر در خلال این مدت، می‌تواند صحیح باشد.

روایت عبد الوهاب بن الصباح1*: «الفرض فی الرضاع احد و عشرون شهرا، فما نقص عن أحد و عشرین شهرا فقد نقص المرضع و إن أراد أن یتم الرضاعة فحولین کاملین»⁽¹⁾، زمان واجب در شیر دادن بیست و یک ماه است، اگر از بیست و یک ماه کمتر باشد، مادر کوتاهی کرده است، اگر بخواهد که شیر دادن را تمام کند، پس دو سال کامل است؛

روایت سماعه2*: «الرضاع واحد و عشرون شهرا، فما نقص فهو جور علی الصبی»⁽²⁾، شیردهی بیست و یک ماه است، اگر کمتر از این باشد، ستمی است بر کودک.

بنابر این، آنچه از قول قتادة و ربیع - دو تن از مفسران قرآن کریم - نقل شده است، مبنی بر آنکه حد اقل زمان شیردهی مشخص نبوده، بستگی به نیاز کودک و تأثیر آن در سلامت وی دارد؛ بی اساس است⁽³⁾.

محدث بحرانی در توضیح این مطلب می‌نویسد: «این دو روایت ظهور در این مطلب دارند که کمتر از بیست و یک ماه شیر دادن، حرام است، چرا که در یک روایت حکم شده است به اینکه بیست و یک ماه شیر دادن واجب است و در یک روایت به اینکه

کمتر از این مقدار ظلم و ستمی است بر کودک»⁽¹⁾.

از آنچه گذشت به خوبی روشن می‌شود که مادر می‌تواند در شیر دادن خود به کودکش به بیست و یک ماه بسنده کند⁽²⁾- همچنان که مقتضای اصل نیز چنین است⁽³⁾، چرا که اگر شک در وجوب شیر دادن مادر به کودک خود در بیش از بیست و یک ماه داشته باشیم، اصل عدم وجوب است - گرچه جایز نیست کودک خود را کمتر از این مدت شیر دهد⁽⁴⁾.

شیردهی پس از دو سالگی اثر حقوقی ندارد

از بررسی روایاتی که از خاندان عصمت علیهم‌السلام به ما رسیده است، به این نتیجه می‌توان رسید که شیر دادن پس از دو سال، دو اثر را در پی نخواهد داشت:

نبود تعهد در تأمین هزینه‌ها: پدر تعهدی در پرداخت هزینه‌های شیر خوردن کودک

پس از این مدت ندارد⁽⁵⁾.

روایت اشعری3*: «سألته عن الصبی هل یرضع أکثر من سنتین؟ فقال: عامین، فقلت: فإن زاد علی سنتین هل علی أبویه من ذلک شیء؟ قال: لا»⁽⁶⁾، از ایشان پرسیدم آیا کودک بیش از دو سال شیر داده می‌شود؟ فرمود: دو سال، پرسیدم: اگر بیش از دو سال باشد، آیا چیزی بر عهده پدر و مادر اوست؟ فرمود: نه؛

روایت حلبی4*: «لیس للمرأة أن تأخذ فی رضاع ولدها أکثر من حولین کاملین، إن أرادا الفصال قبل ذلک عن تراض منهما فهو حسن»⁽⁷⁾، زن نمی‌تواند برای شیر دادن بیش از دو سال، چیزی بطلبد. اگر هر دو

بخواهند با رضایت هم، کودک را پیش از این مدت از شیر بگیرند، کار خوبی است.

گرچه پدر وظیفه‌ای در پرداخت دستمزد به مادر برای شیر دادن به کودک پس از دو سال ندارد؛ اما اگر به دلیلی خاص چون بیماری، کودک نیازمند به تغذیه از شیر مادر پس

از دو سال داشته باشد، پدر موظف است دستمزد مادر را تأمین کند، چرا که این به منزله

هزینه‌های ضروری کودک است که پدر عهده دار تأمین آن است⁽¹⁾.

عدم ایجاد مَحرمیت: شیر خوردن پس از گذشت دو سال باعث ایجاد رابطه محرمیت نمی‌شود.

چند روایت در برگیرنده این مطلب است که شیر دادن کودک (رضاع) پس از آنکه از شیر گرفته شد (فطام)، اثر شرعی محرم شدن را به دنبال ندارد.

روایت حلبی5*: «لا رضاع بعد فطام»⁽²⁾، رضاع بعد از گرفتن کودک از شیر حاصل نمی‌شود.

به عبارت دیگر، اگر شیر خوردن کودک قبل از دو سال باشد، اثر محرم شدن را به دنبال دارد:

روایت فضل بن عبد الملک6*: «الرضاع قبل الحولین قبل أن یفطم»⁽³⁾، رضاع قبل از دو سال و قبل از این است که کودک از شیر گرفته شود؛

روایت دعائم الاسلام7*: «ما کان فی الحولین فهو رضاع و لا رضاع بعد الفطام، قال اللّه عزّوجلّ «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ»»⁽⁴⁾، رضاع وقتی حاصل می‌شود که در بین دو سال باشد و بعد از گرفتن از شیر، رضاع به وجود نمی‌آید، خداوند

عزوجل فرمود: مادران شیر می‌دهند فرزندان خود را دو سال کامل، برای کسی که بخواهد شیردهی را تمام کند.

امام صادق علیه‌السلام ارتباط میان «فطام» و دو سال را چنین توضیح داده‌اند:

روایت حماد بن عثمان8*: «لا رضاع بعد فطام، قال: قلت: جعلت فداک و ما الفطام؟ قال: الحولان اللذان قال اللّه عزّوجلّ»⁽¹⁾، رضاع پس از فطام تحقق نمی‌یابد، گفت: پرسیدم فطام چیست؟ فرمود: همان دو سالی که خداوند عزوجل فرموده است.

فصل سوم: وظایف مادر در دوره شیردهی

پیشگفتار

در دو آیه‌ای که توضیح آن گذشت، تنها به بیان این نکته بسنده شده است که مجموع دوره بارداری و شیر دهی، سی ماه و شیردهی در خلال دو سال انجام می‌شود، بدون آنکه توضیحی درباره چگونگی آن داده شود.

اما قرآن کریم به عنوان مهم و اصلی‌ترین منبع قانون گذاری اسلامی، مسأله شیر دادن کودک شیرخوار را ضمن دو آیه دیگر - البته در خلال بیان وضعیت زنانی که از شوهر خود جدا شده‌اند - به تفصیل مورد بررسی قرار داده است، آیه 233 از سوره بقره و آیه 6 سوره طلاق.

سکوت قرآن از بیان احکام شیر دادن کودک و چگونگی ارتباط میان سه رکن اصلی خانواده یعنی پدر، مادر و کودک، در زمانی که رابطه زناشویی میان والدین برقرار است،

این نکته را به ذهن می‌رساند که روشن بودن حکم این مسأله دلیل بر عدم طرح آن بوده است.

گویی نحوه تعامل والدین نسبت به فرزند خود، چه در دوره شیرخوارگی و چه پس از آن، چندان واضح است که نیازی به بیان آن نبوده، تنها در فرض جدایی و هنگامی که پیوند زوجیّت به هر دلیلی میان آنها گسسته می‌شود، ضرورت طرح خود را به شکلی جدّی رخ می‌نمایاند.

قرآن از آیه دویست و بیست و هفت به بعد سوره مبارکه بقره، مسأله طلاق را مورد بررسی قرار داده است. در این آیات جواز طلاق، عدّه طلاق، تقدّم شوهران در رجوع به همسران سابق خود، دفعات طلاق، نحوه برخورد با زنان مطلقه در خلال مدت عدّه و پس از آن توضیح داده شده است.

به طور طبیعی، جای این پرسش باقی است که اگر مردی همسر خود را در حالی که کودک شیر خوار دارد طلاق دهد یا از همسرش هنگامی که باردار است جدا شود، چه وظیفه‌ای نسبت به همسر و کودک خود دارد؟ در این فرض، مادر کودک چه باید بکند؟

خداوند در مقام پاسخ به سؤال اول برآمده، درباره زنانی که با داشتن فرزند شیرخوار از شوهر خود جدا شده‌اند می‌فرماید: «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاَ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إلاَّ وُسْعَها لاَ تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لاَ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوَارِثِ مِثْلُ ذلِکَ فَإنْ أرَادَا فِصَالاً عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَ تَشَاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِمَا وَ إنْ اَرَدْتُّمْ أنْ تَسْتَرْضِعُوا أوْلاَدَکُمْ فَلا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إذَا سَلَّمْتُمْ مَا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أنَّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»⁽¹⁾، مادران باید فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند، [این حکم] برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل کند. کسی که کودک برای او زاییده شده (پدر)، باید در این مدت خوراک و پوشاک آنان را به شایستگی بدهد، هیچ‌کس جز به اندازه توانایی‌اش، وظیفه ندارد. به زن به واسطه فرزندش ضرر رسانده نمی‌شود و به مرد به واسطه فرزندش، ضرر رسانده نمی‌شود و بر وارث است نظیر این.

اگر پدر و مادر از روی رضایت و مشورت بخواهند کودک را از شیر بگیرند، مانعی ندارد. و اگر بخواهید برای کودک دایه‌ای بگیرید مانعی ندارد، اگر اجرت معین و متعارف دایه را بپردازد.

تقوای خدا پیشه کنید و بدانید که خدا به آنچه انجام می‌دهید بیناست.

این آیه در برگیرنده بیان چند مطلب است که به ترتیب عبارت‌اند از: دو سال کامل شیر دادن فرزندان؛ تأمین هزینه‌های مادران مطلّقه در دوره شیردهی؛ تناسب تکالیف با

توانایی‌های انسان؛ ممنوعیت آسیب زدن پدر به مادر، مادر به پدر و آن دو به کودک؛ جانشینی وارثان پدر در تأمین هزینه‌های مادر؛ جواز از شیر گرفتن کودک با مشورت و رضایت پدر و مادر؛ جواز سپردن کودک به دایه با در نظر گرفتن حقوق مالی او؛ لزوم رعایت تقوای الهی؛ احاطه و اشراف خداوند بر اعمال انسان‌ها.

همچنین درباره زنانی که در زمان حاملگی از شوهر خود جدا شده‌اند، می‌فرماید: «أسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ اُولاتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتَّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَی * لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتَاهُ اللَّهُ لایُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إلاّ ما آتَاهَا سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْرا»⁽¹⁾، همانجا که خود سکونت دارید، به اندازه توان خویش، آنان را جای دهید و به آنها آسیب نرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید و اگر باردار هستند، خرجشان را بدهید تا زایمان کنند و اگر برای شما بچه شیر می‌دهند،

مزدشان را به ایشان بدهید و به شایستگی میان خود به مشورت بپردازید و اگر با هم به توافق

نرسیدید، زن دیگری شیر دادن بچه را بر عهده می‌گیرد. آنان که توانگرند باید به اندازه توان خود، انفاق کنند و آنها که تنگدست‌اند، از آنچه که خدا به آنها داده، انفاق کنند. خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند، خداوند به زودی بعد از سختی، آسانی قرار می‌دهد.

این آیه در ضمن نُه جمله، احکام مربوط به مسکن زنان مطلقه و چگونگی رفتار شوهران سابقشان با ایشان، تأمین هزینه‌های زندگی زن باردار پس از جدایی از شوهر خود تا زمان زایمان، پرداخت مزد به مادران در دوره شیردهی، میزان آن و چگونگی روابط آنها با یکدیگر را، مورد بررسی قرار داده است.

از آنجا که مباحث مربوط به مسکن زنان پس از جدایی از همسرانشان در دوره عدّه و همچنین مسائل مالی آنها در این دوره، خارج از چهارچوب اصلی این کتاب است، از بررسی تفصیلی آنها خودداری کرده، تنها به بیان این مطلب بسنده می‌کنیم که از نظر

قرآن، مرد موظف است پس از جدایی همسرش، در دوره‌ای که عدّه خود را می‌گذراند، مسکن او را تأمین کند؛ همچنین اگر باردار است، تا زمان زایمان، هزینه‌های زندگی وی را

پرداخت نماید.

اما آنچه موضوع اصلی بحث ما قرار می‌گیرد، جملات چهارم به بعد این آیه است که در آن مسأله مزد شیر دادن مادر در دوره پس از جدایی و نحوه روابط زن و مرد مورد بررسی قرار گرفته است.

گرچه قرآن کریم مسایل مربوط به شیر دادن کودکان و وظایف پدر و مادر در دوره پس از جدایی از یکدیگر را، بسته به اینکه این جدایی پس از تولد یا پیش از آن باشد به

طور مستقل مورد بحث قرار داده است، ولی از آنجا که از نظر محتوایی میان مطالب این دو موضوع، مشابهت‌های زیادی وجود دارد، ما این مطالب را بر اساس محتوای آن‌ها طرح و جملات آن دو آیه را با توجه به موضوع بحث، مورد بررسی قرار داده‌ایم.

بررسی فقهی جمله «وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»

اشاره

از آنجا که بررسی احکام فقهی حاصل از این جمله، مبتنی بر فهم درست از معنای واژه‌های به‌کار رفته در آن است؛ مباحث حقوقی این بخش را در خلال ارزیابی معانی الفاظ آن پی می‌گیریم.

«الوالدات»

معنا شناسی: در این جمله، به جای واژه «أُمّهات»، کلمه «والدات» به کار رفته است. این دو واژه گرچه در زبان فارسی به «مادر» ترجمه شده‌اند، ولی بدون شک معنای آنها در زبان تازی یکی نیست.

در توضیح تفاوت میان این دو واژه احتمالاتی از این قبیل مطرح است:

1- کلمه «والدات» از نظر معنایی اخص از «أُمّهات» است، همچنان که «والد» اخص از

«آباء» به معنای پدران و «ولد» اخص از «ابن» به معنای فرزند است⁽¹⁾، چرا که «اُم» به مادران با واسطه و مادربزرگها نیز اطلاق می‌شود، ولی «والدة» چنین نیست⁽²⁾.

2- این کلمه مشعر به عنایت زیاد و حکمتی است که در فعل «یرضع» وجود دارد، یعنی «والدات» چون زاینده فرزندان خود می‌باشند به عاطفه طبیعی و غریزی، آنها را شیر می‌دهند⁽³⁾.

3- در زبان عربی کلمه «ولید» به کودکی اطلاق می‌شود که تازه متولد شده باشد⁽⁴⁾، بنابر این، بعید نیست که به این لحاظ، واژه «والدات» به جای «أُمّهات» به کار رفته باشد؛

چرا که موضوع مورد بحث در این آیه بیان وظیفه مادرانی است که قبل از جدایی از شوهرانشان، زایمان کرده، مشغول شیر دادن کودکان خود هستند. بدون شک این معنا با کلمه «أُمّهات» به شنونده رسانده نمی‌شود. بنابر این، منظور مادرانی است که تازه زایمان

کرده‌اند.

این معنا هنگامی بهتر فهمیده می‌شود که مضمون آن با آیه ششم سوره مبارکه طلاق مقایسه شود، زیرا موضوع بحث در جمله «وَ إِنْ کُنَّ أُولاَتِ حَمْلٍ فَأَنفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتَّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»، و اگر باردار هستند، خرجشان را بدهید تا زایمان کنند و اگر برای شما بچه شیر می‌دهند، مزدشان را به ایشان بدهید؛ مادرانی است که بعد از جدا شدن از شوهر خود زایمان کرده‌اند.

احکام حقوقی: مهم و اساسی‌ترین پرسشی که درباره این بخش از آیه مطرح است، این است که آیا خداوند با بیان این جملات در مقام بیان راه کاری کلی درباره مادران

شیرده است، یا آنکه این حکم تنها مربوط به زنانی است که از شوهران خود جدا شده، دارای کودک شیر خوار هستند؟

نظریه اول، اختصاص به مادران طلاق گرفته: گروهی از مفسران چون مجاهد،

سعید بن جبیر، ضحاک و سدی بر این عقیده‌اند که منظور از «والدات» در این آیه، تنها مادرانی است که از شوهر خود جدا شده (مطلّقات)⁽¹⁾، قبل یا بعد از طلاق، زایمان کرده‌اند⁽²⁾یا شوهر آنها از دنیا رفته است⁽³⁾بنابر این، آیه تنها در مقام بیان وظیفه مادرانی است که در عین نداشتن سرپرست، به کودک خود شیر می‌دهند.

مهم‌ترین دلیل بر این ادعا، قرار گرفتن این آیه در میان آیاتی است که موضوع بحث در آنها زنان مطلّقه است؛ چرا که خداوند با این جملات در صدد بیان راه حلی برای از بین بردن اختلاف میان پدر و مادر در مورد زمان دوره شیر دهی است⁽⁴⁾.

بر این استدلال خورده گرفته شده که پشت سر هم آمدن احکام کودکان پس از احکام طلاق به هیچ وجهی دلالت بر اختصاص مضمون آن نمی‌کند؛ بنابر این، حکم به اختصاص، حکمی است بدون دلیل⁽⁵⁾.

نظریه دوم، فراگیری همه مادران: در مقابل دیدگاه نخست، بیشتر مفسران، بلکه فقها

بر این باورند که واژه «الوالدات» در مفهوم لغوی خود، بر تمامی زنانی اطلاق می‌شود که

دارای فرزند هستند و شوهر دار بودن یا شوهر دار نبودن آنها در این واژه هیچ دخالتی ندارد⁽⁶⁾.

به عبارت دیگر، شیر دادن به مادر استناد داده شده است از آن جهت که مادر است، نه از آن جهت که شوهر دارد یا از شوهر خود جدا شده است⁽⁷⁾افزون بر اینکه حکم شیر دادن به کودک تا دو سال تنها مربوط به زنان مطلّقه نیست⁽⁸⁾و شاید با ملاحظه همین جهت است که به مادر اجازه داده شده در مقابل شیر دادن به فرزندش، مزد بگیرد چه از

همسر خود جدا شده باشد و چه جدا نشده باشد⁽¹⁾.

با توجه به آنچه گذشت می‌توان چنین نتیجه گرفت که مقصود آیه، از میان برداشتن اختلاف میان زن و شوهر در مدت شیر دادن فرزند است. یعنی در صورت اختلاف نظر میان آنها، حق ادامه شیر دادن تا دو سال باقی است⁽²⁾.

نظریه سوم، اختصاص به مادران شوهر دار: بر خلاف دو نظریه سابق، قرطبی معتقد است که این آیه هیچ گونه ارتباطی به زنان مطلّقه نداشته، بلکه تنها درباره مادرانی است

که پیمان زناشویی آنها گسسته نشده است.

وی با عنایت به مفاد جمله «عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»، بر این ادعای خود چنین استدلال می‌کند: زنانی مستحق دریافت نفقه و پوشاک هستند که از شوهر خود جدا نشده‌اند چه به کودک خود شیر بدهند یا ندهند، چرا که خوراک و پوشاک در برابر تمکین زن است. حال چون با اشتغال مادر به شیر دادن، ممکن است در وظیفه تمکین او خللی به وجود آید، احتمال پیدایش این توهّم هست که نفقه او ساقط می‌شود؛ برای از میان برداشتن این توهّم، خداوند پدر کودک را ملزم می‌کند تا هزینه‌های مادر را تأمین کند⁽³⁾.

دیدگاه ما: به نظر ما، گرچه «والدات» در معنای لغوی خود، مفهومی عام دارد که دربرگیرنده تمامی مادران است، چه دارای همسر باشند و چه از شوهران خود جدا شده باشند و گرچه قرار گرفتن این آیه در میان آیات طلاق، دلیلی بر اختصاص مضمون آن به زنان از شوهر جدا شده، نیست؛ ولی با این وجود، نمی‌توان از این آیه حکمی کلی به

دست آورد؛ چرا که می‌بایست علاوه بر وجود ارتباط منطقی میان این آیه و آیات قبل و بعد، جملات خود آن نیز از یک به هم پیوستگی معنایی برخوردار باشند.

در این آیه جملاتی وجود دارد که بدون شک مربوط به زنان مطلّقه است و نمی‌توانند در برگیرنده همه زنان باشند؛ به عنوان نمونه به اتّفاق همه مفسران، جمله «عَلَی الْمَوْلُودِ

لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ» تنها اختصاص به زنانی دارد که از شوهران خود جدا شده‌اند، زیرا وجوب پرداخت نفقه و تأمین هزینه‌های زن در فرض باقی بودن زوجیّت، به واسطه برقراری پیمان زناشویی است و نه در مقابل شیر دهی، به عبارت دیگر تأمین هزینه‌های زن بر عهده شوهر است، چه شیردهی باشد چه نباشد.

از سوی دیگر، مرجع ضمیر «هُنَّ» در کلمات «رزقهنّ» و «کسوتهنّ»، کلمه «الوالدات» است؛ تطابق میان ضمیر و مرجع آن بر این نکته دلالت می‌کند که همان زنانی که خوراک و پوشاک آنها در دوره شیردهی بر عهده مرد است، می‌باید فرزندان خود را شیر دهند.

به عبارت دیگر، اگر این آیه شامل تمامی مادران شود، می‌باید برای مادرانی که از شوهر خود جدا نشده و فرزندشان را شیر می‌دهند، دو نفقه باشد، یکی هزینه‌هایی که به واسطه زناشویی تأمین آنها بر عهده مرد است، چه شیر دهی مطرح باشد و چه نباشد، دوم هزینه‌هایی که به حکم آیه و به واسطه شیردهی تأمین آنها از سوی همسرانشان واجب است و حال آنکه زنان در حالی که پیوند زناشویی آنها باقی است، تنها مستحق دریافت یک نفقه هستند⁽¹⁾پس واژه «والدات» فقط در برگیرنده زنانی است که به هر دلیلی فاقد همسر هستند.

«یرضعن»

معنا شناسی: ماده «رَضَعَ» به معنای مکیدن شیر از پستان است (مصّ الثدی لشرب اللبن منه⁽²⁾).

این معنا، یادآور این نکته است که در دوره دو ساله شیردهی، بر مادر لازم است که به شکل مستقیم، عهده دار شیر دادن فرزند خود شود. بنابر این، اگر مادر نخواهد یا نتواند

خود به کودکش شیر داده و خواسته باشد این کار را با شیرهای حیوانی یا صنعتی انجام دهد؛ به وظیفه خود عمل نکرده است و بر پدر هم لازم نیست کودک را در این دوره در اختیار مادر گذارد.

توضیح مطلب: شکی نیست که شیر خوردن کودک تا پیش از دو سالگی با شرایطی، باعث ایجاد محرمیت می‌شود.

بنا به نظر مشهور فقهای شیعه - اگر نگوییم همه⁽¹⁾- به شرطی این محرمیت ایجاد می‌شود که کودک به طور مستقیم از پستان زنی شیر بمکد؛ بنابر این، با چکاندن شیر در حلق (وجور⁽²⁾) یا بینی کودک (سعوط⁽³⁾)، این محرمیت تحقق نمی‌یابد⁽⁴⁾.

برای اثبات این مطلب به دو دلیل استناد شده است:

اول، فهم عرفی - لغوی: پیروان این نظریه بر این باورند که دو عنوان شیر دادن

(ارضاع) و شیر خوردن (ارتضاع) در فهم عرفی، تنها هنگامی به کار می‌روند که به طور مستقیم کودک از پستان زنی شیر بمکد⁽⁵⁾و به همین خاطر اگر کودکی از شیر حیوانات تغذیه کند این دو عنوان به کار نرفته⁽⁶⁾، به جای آن از واژه آشامیدن (سقی) استفاده می‌شود.

نظیر کاربرد «سقی» به جای «ارضاع» را می‌توان در حدیثی که متضمن بیان حکم آشامیدن از شیر دوشیده شده از یک زن است، مشاهد کرد⁽⁷⁾:

روایت حلبی: «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فقال: یا أمیر المؤمنین، إنّ امرأتی حلبت من لبنها فی مکوک فأسقته جاریتی فقال: أوجع امرأتک و علیک بجاریتک»⁽⁸⁾، مردی نزد امیر المؤمنین علیه‌السلام آمد، به ایشان عرض کرد: همسرم مقداری از شیر خود را دوشیده به کنیزم خورانده است. امام علیه‌السلام می‌فرماید: بر همسرت سخت گیر و با کنیز خود ارتباط داشته باش.

با توجه به همین فهم عرفی است که تقریبا همه فقها بر ابن جنید که چون فقهای سنی، معتقد است با «وجور» نیز محرمیت تحقق می‌یابد، خورده گرفته‌اند که «وجور»

غیر از «رضاع» است⁽¹⁾.

مؤید این مطلب، حدیثی است که مرحوم صدوق از امام صادق علیه‌السلام نقل کرده است،

زیرا در این حدیث امام علیه‌السلام «وجور» را نظیر شیر دادن می‌داند و نه عین آن⁽²⁾:

روایت صدوق: «وجور الصبی اللبن بمنزلة الرضاع»⁽³⁾، چکاندن شیر در حلق کودک نظیر شیر خوردن

او از پستان مادر است.

مضمون روایات: در متون روایی شیعی، احادیثی به این مضمون نقل شده است:

روایت زراره9*: «لایحرم الرضاع إلاّ ما ارتضع من ثدی واحد حولین کاملین»⁽⁴⁾، محرمیت از راه شیر خوردن، ایجاد نمی‌شود مگر اینکه در خلال دو سال کامل از یک پستان شیر بخورد؛

روایت علاء بن رزین10*: «لایحرم من الرضاع إلاّ ما ارتضع من ثدی واحد سنة»⁽⁵⁾، محرمیت از راه شیر خوردن، ایجاد نمی‌شود مگر اینکه در خلال یک سال از یک پستان شیر بخورد.

در این دو روایت بر این مطلب تصریح شده است که عمل «رضاع» تنها زمانی تحقق می‌یابد که شیر خوردن از پستان زن صورت بگیرد و نه غیر آن.

بنابر این، به خوبی روشن می‌شود که عمل به مضمون خبر جعفریات صرف نظر از مباحث سندی آن، به خاطر موافقت با نظر عامه، صحیح نخواهد بود:

روایت جعفریات11*: «إذا أُوجر الصبیّ أو أسعط باللبن فهو رضاع»⁽⁶⁾، هنگامی که در حلق یا بینی کودک شیر چکانده شود، رضاع حاصل می‌شود.

به هر حال، گرچه ایجاد محرمیت با شیر خوردن و شرایط تحقق آن از موضوع بحث ما خارج است، ولی این نکته را مشخص می‌سازد که از نظر فقهای شیعه شیر خوردن (رضاع) عملی است که با مکیدن شیر از پستان زن حاصل می‌شود.

احکام حقوقی: کلمه «یرضعن» فعل مضارع است. این فعل، دلالت بر اخبار می‌کند، یعنی خبر از واقع شدن کاری یا پدیدار شدن صفت و حالتی در زمان حال یا آینده می‌دهد.

تردیدی نیست که فعل «یرضعن» در این آیه نمی‌تواند به معنای خبری به کار رفته باشد⁽¹⁾، یعنی «مادران فرزندان خود را شیر می‌دهند دو سال کامل»، زیرا هستند مادرانی که چنین نمی‌کنند؛ پس چنین خبری، خبر همیشه راست نخواهد بود⁽²⁾و از آنجا که دروغ در کلام الهی روا نیست، می‌باید منظور از این واژه و در نتیجه، جمله «والوالدات یرضعن

اولادهن»، معنای دیگری باشد.

در منابع تفسیری و فقهی، سه نظریه متفاوت در معنای این جمله مطرح شده است:

نظریه اول، وجوب شیر دادن: همان گونه که می‌دانیم جمله خبری، افزون بر کاربرد

خبری خود، می‌تواند به معنای انشاء و طلب نیز به‌کار رود که در این حالت به معنای الزام

و امر مؤکّد است⁽³⁾، زیرا حکایت از این واقعیت دارد که گوینده وقوع کاری را محقق دانسته، از آن خبر داده است.

گروهی از مفسران بر این باورند که واژه «یرضعن» در آن جمله به معنای انشاء و طلبِ وقوع عمل (امر) به کار رفته⁽⁴⁾، معنای آن این خواهد شد: «مادران باید فرزندان خود را دو سال کامل شیر دهند».

در میان آیات قرآنی و احادیث معصومین علیهم‌السلام موارد فراوانی وجود دارد که جمله‌های خبری - اسمی یا فعلی - به معنای امر به‌کار رفته‌اند.

به عنوان مثال، در آیه کریمه «وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»⁽⁵⁾، زنان طلاق

داده شده باید مدت سه پاکی انتظار کشند؛ واژه «یتربصن» به معنای وجوبِ درنگ و تحمل عدّه طلاق آمده است، همچنان که معنای جمله خبری اسمی «عَلَی الْوَارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»

که پس از این به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت، این خواهد بود که بر وارثِ پدر، واجب است انجام هر کاری که بر پدر واجب بود⁽¹⁾.

در میان روایات نیز می‌توان به چنین جملاتی دست پیدا کرد⁽²⁾، چون سخن پیامبر

اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «الصلاة مثنی مثنی»⁽³⁾و «القنوت تشهد فی کل رکعتین فی التطوع و الفریضة»⁽⁴⁾.

نظریه دوم، استحباب شیر دادن: گرچه مفسران بر این مطلب اتفاق نظر دارند که «یرضعن» خبری است به معنای امر⁽⁵⁾

مرحوم شبّر در این باره می‌نویسد: «و ممکن است که دارای معنای خبری باشد و مقصود از آن بیان این مطلب باشد که مادران سزاوارتر هستند از دیگر زنان به شیر دادن بچه خود و پدر نمی‌باید فرزند را از مادر گرفته به زن دیگری بسپارد اگر توقعش بیش از دیگران نباشد»؛ الجوهر الثمین، 1/235.

قرطبی نیز معنای این جمله را، خبر از مشروعیت می‌داند. ابن حجر این مطلب را چنین توضیح می‌دهد: زیرا شیر دادن برای برخی از مادران، واجب و برای گروهی، واجب نیست؛ پس شیر دادن تا دو سال عمومیت ندارد؛ تفسیر قرطبی، 3/161؛ فتح الباری، 9/417.

وجود چنین قرینه‌هایی، باعث شده است که از ظاهر این جمله در وجوب، صرف نظر شده، حمل بر استحباب شود⁽⁷⁾استحبابی که می‌تواند ناشی از سازگاری بیشتر شیر مادر با مزاج کودک باشد، چرا که کودک از همین شیر که در رحم به صورت خون بود، تغذیه می‌کرد⁽⁸⁾.

حال باید دید این قرائن چه چیزهایی هستند که به واسطه آنها از ظاهر این جمله در وجوب دست کشیده می‌شود؟

مؤلف تفسیر اطیب البیان ضمن تقسیم این قرینه‌ها به داخلی و خارجی، در توضیح این مطلب می‌نویسد: « ظاهر این جمله وجوب ارضاع مادر است، لکن مشهور و معروف بین علما است که ارضاع طفل بر مادر واجب نیست، بلکه خلافی در این مسأله نمی‌باشد و این جمله اگرچه به لسان خبر می‌باشد ولی در مقام امر است و دلالت بر وجوب آن آکد از امر است، لکن به واسطه قرائن داخلی و خارجی از ظاهر آن صرف نظر شده و بر استحباب حمل شده است.

اما قرائن داخلی جملاتی است که بعد از این ذکر شده مانند جمله: «لمن أراد أن یتم

الرضاعة»، «علی المولود له رزقهن و کسوتهن»، «لاتضار والدة بولدها»، «علی الوارث مثل ذلک» و «ان اردتم أن تسترضعوا⁽¹⁾» و قرائن خارجی اخباری است که در این مورد رسیده مانند خبر سلیمان بن داود در عدم اجبار مادر آزاد (حرة) بر شیر دادن»⁽²⁾.

گرچه او هیچ گونه توضیحی در چگونگی دلالت این قرینه‌ها بر عدم وجوب شیر دادن بر مادر نمی‌دهد، ولی به نظر می‌رسد اگر فاعل در جمله «لمن أراد أن یتم الرضاعة»

مادر باشد، در این صورت، دلالت بر عدم وجوب شیر دادن بر مادر دارد، چرا که اگر شیر دادن بر مادر واجب می‌بود، دیگر معنا نداشت که عمل شیر دادن معلّق بر خواست و اراده او شود⁽³⁾.

همچنین، اگر شیر دادن بر مادر واجب می‌بود، نمی‌توانست در برابر آن درخواست مزد و اجرت کند و مرد نیز موظف به پرداخت آن نبود و حال آنکه بر اساس جمله «فَإنَّ أرضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورُهُنَّ» از آیه ششم سوره مبارکه طلاق، مادر در برابر شیر دادن به کودکِ خود مستحق اجرت است⁽⁴⁾.

از این میان، مهم‌ترین قرینه‌ای که بیشتر مفسران با اعتماد بر آن به صراحت، ظهور آیه

را در وجوب نپذیرفته‌اند، جمله «وَ اِنْ تَعَاسَرتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخری» در ادامه همان آیه از

سوره مبارکه طلاق است⁽¹⁾.

خداوند در این آیه می‌فرماید: اگر دچار تنگدستی شدید و نتوانستید اجرت شیر دادن مادر را بپردازید، جایز است زن دیگری که اجرت کمتری می‌خواهد، کودک را شیر دهد. بنابر این، بر مادر شیر دادن واجب نیست، بلکه تنها مادر برای شیر دادن کودک خود بر زنان دیگر حق تقدّم دارد⁽²⁾.

به هر حال، اگر بپذیریم که شیر دادن به کودک، کاری مستحب است، می‌باید مستحب بودن آن با توجه به تعریف فقهی آن مدّنظر باشد، یعنی نوعی حکم شرعی تکلیفی که مکلف را به انجام کاری تشویق و ترغیب می‌کند، بی آنکه در انجام آن الزامی

وجود داشته باشد⁽³⁾و حال آنکه برخی از مفسران با عدول از آن، مستحب بودن آن را به گونه‌ای دیگر معنا کرده‌اند، نظیر: «مادران سزاوارتر از دیگران به شیر دادن فرزندان خود هستند»⁽⁴⁾«شیر دادن حق مادران است و نمی‌شود ایشان را از آن بازداشت»⁽⁵⁾، زیرا شکی نیست که نمی‌توان مادر را وادار به شیر دادن به فرزندش کرد، اگر خود نخواهد و پدر کودک نیز زنده باشد⁽⁶⁾.

به نظر می‌رسد چنین برداشتهایی از استحباب، خروج از اصطلاح بوده، هیچ پشتوانه‌ای برای صحت آن وجود ندارد.

به هر حال، طرفداران نظریه استحباب، بر این باورند که طلبِ مطلقی که از جمله «یرضعن» به دست می‌آید گرچه به حسب ظاهر، حاکی از مبالغه و منصرف به وجوب است⁽⁷⁾ولی به خاطر جمع میان همه دلایل موجود در مورد بحث، حمل بر

استحباب می‌شود⁽¹⁾.

نظریه سوم، اولویت مادر در شیر دادن: در برابر دو احتمال گذشته، احتمال سومی نیز در متون تفسیری مطرح شده است و آن اینکه معنای جمله «والوالدات یرضعن اولادهنّ» عبارت است از سزاوار بودن مادران در شیر دادن به فرزندان خود⁽²⁾.

به عبارت دیگر، شیر دادن در مدت دو سال، حق مادر است که می‌باید از سوی پدر مراعات شود، کودک را از او نگیرد و برای شیر دادن به زنِ دیگری نسپارد⁽³⁾.

فاضل هندی در توضیح این مطلب می‌نویسد: «جمله خبری همچنان که به طور مجازی در وجوب به کار می‌رود، در مطلق طلب نیز به‌کار می‌رود و هیچ دلیلی برای حمل آن بر وجوب وجود ندارد؛ بنابر این، حمل بر طلب می‌شود به خصوص که مقید شده است به اراده تمام کردن که خود می‌تواند قرینه‌ای باشد بر اینکه مادر اولویت دارد

در شیر دادن به کودک خود بر سایر زنان⁽⁴⁾.

جصاص نیز ضمن پذیرش این مطلب، تأکید می‌کند که این حق مادر از بین نخواهد رفت مگر در فرض «تعاسر»، یعنی زمانی که مادر مزد بیشتری از آنچه دیگران می‌گیرند، بطلبد⁽⁵⁾.

موارد استثناء: صرف نظر از معنای اول، دو معنای دیگر بر این مطلب توافق دارند که شیر دادن بر مادر واجب نیست؛ اما پیروان این نظریه تصریح می‌کنند که واجب نبودن این

عمل بر مادر، حکمی کلی برای همه مادران و در همه شرایط نیست، زیرا در این موارد، بر مادر واجب است به کودک خود شیر دهد: 1- کودک پستان غیر مادرش را قبول نکند

2- کودک تنها با شیر مادرش زنده بوده، شیر غیر مادر با بدن او سازگار نباشد 3- کسی غیر از مادر پیدا نشود که کودک را شیر دهد⁽⁶⁾4- با عنایت به جمله «فان ارضعن لکم

فاتوهن اجورهن»، کودک فاقد پدر بوده، خود نیز سرمایه‌ای برای پرداخت دستمزد مادر نداشته باشد و شخص دیگری هم حاضر به تأمین آن نباشد⁽¹⁾.

بنابر این، می‌توان چنین نتیجه گرفت که جمله «الوالدات یرضعن» جمله‌ای است خبری، اما به معنای امر که در پاره‌ای از موارد دلالت بر وجوب و در پاره‌ای از موارد

دلالت بر استحباب شیر دادن مادر به کودک خود دارد⁽²⁾.

البته توجه به این نکته نیز ضروری است که وجوب شیر دادن در چنین مواردی، نه به واسطه دلالت جمله «یرضعن» بر وجوب، بلکه به خاطر وجوب حفظ جان انسان (نفس محترمه) است، چه تنها مادر بتواند کودک را شیر دهد و یا تنها زن دیگری از عهده آن برآید⁽³⁾پس نمی‌توان این موارد را استثنایی برای حکم عدم وجوب دانست.

دیدگاه ما: به نظر ما، با توجه به توضیحاتی که پس از این خواهد آمد، حق انتخاب تکمیل دوره شیردهی به معنای عدم وجوب شیر دادن در بیست و یک ماه نخست زندگی کودک نیست؛ افزون بر اینکه گرفتن دستمزد برای شیر دادن، تنها در زنان مطلقه مجاز است. روایت سلیمان نیز ناظر به عدم استیلای شوهر بر زن خود است، بر خلاف آنچه در مسأله بردگان وجود دارد.

بنابر این، جمله «والوالدات یرضعن اولادهن» به خوبی بر وجوب شیر دادن دلالت داشته، هیچ قرینه معتبری هم بر خلاف آن وجود ندارد.

«حولین کاملین»

معناشناسی: واژه «حولین» مثنای «حول» به معنای دو سال است. وجود این کلمه به تنهایی این مطلب را به شنونده منتقل می‌کند که مادران می‌باید دو سال کودک خود را

شیر دهند. اما از آنجا که در این آیه، واژه «حولین» موصوف به صفت «کاملین» نیز شده است، می‌باید دید وجود این صفت، بیانگر چه نکته‌ای است؟

دو احتمال در کلمات مفسران برای توضیح این مطلب یافت می‌شود:

احتمال اول، دو سال تمام: خداوند با به دنبال آوردن صفت «کاملین»، بر این نکته

تأکید می‌ورزد که این دو سال، نباید به طور تقریبی محاسبه و با دید تسامح به آن نگریسته شود، بلکه باید دقت شود که مادر، دو سال کامل (بیست و چهار ماه) به فرزند خود شیر دهد⁽¹⁾و از آنجا که کمال یک چیز در جایی است که غرض و هدف از آن تحقق می‌یابد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که آمدن صفت «کاملین» پس از «حولین» به این خاطر است که نشان دهد نهایت زمانی که شیر خوردن برای کودک مصلحت داشته، سودمند است، دو سال است و با سپری شدن این مدت، دیگر شیر خوردن کودک از مادر خود فایده‌ای برای او نخواهد داشت⁽²⁾.

در تفسیر منهج الصادقین این مطلب چنین توضیح داده شده است: «و آن وجهی که بر من ظاهر شده است آن است که حول در شرع گاه هست که مستعمل است در یازده ماه و روزی از ماه دوازدهم، همچنان که در زکات، و گاه هست که استعمال آن در دوازده ماه تمام است همچنان که در دَیْن مؤجّل به حول؛ پس حق تعالی ازاله احتمال اول فرموده بقوله: حولین کاملین»⁽³⁾.

احتمال دوم، دو سال شمسی: در میان مفسران، ملا فتح اللّه کاشانی با اشاره به تفاوت میان سال شمسی و قمری، این احتمال را نیز مطرح می‌کند که ممکن است مراد از دو سال کامل، دو سال شمسی باشد.

وی این احتمال را چنین توضیح می‌دهد: «گویند که ذکر کاملین جهت آن است که حول بر دو قسم است: تام و ناقص؛ تام شمسی است و ناقص قمری به جهت نقصان بعضی از ماههای این و آن. این وجه اولی است، زیرا که تأسیس، معدول عنه نمی‌شود به تأکید الا با تعذّر آن و اینجا متعذّر نیست»⁽⁴⁾.

احکام حقوقی: از آنجا که مجموع فاصله زمانی حد اقل دوره بارداری (6 ماه) با حد

اکثر دوره شیردهی (24 ماه) و همچنین حد اکثر دوره بارداری (9 ماه) با حد اقل دوره شیردهی (21 ماه)، سی ماه است؛ این سؤال برای فقها مطرح می‌شود که آیا حکم دو سال کامل شیر دادن، تنها به مادرانی اختصاص دارد که کودک خود را شش ماهه به دنیا آورده‌اند یا در برگیرنده تمامی مادران است، چه آنان که حد اقل حمل را داشته و چه آنها

که حد اکثر بارداری را داشته‌اند؟

نظریه اول، اختصاص به برخی از کودکان: پیروان این نظریه در اینکه مراد چه گروه

از کودکان است، دو احتمال را مطرح کرده‌اند:

کودکانی که شش ماهه متولد شده‌اند: ابن عباس معتقد است که حکم شیر دادن دو سال کامل برای مادران، تنها به کودکانی اختصاص دارد که شش ماهه متولد شده‌اند⁽¹⁾چرا که بر اساس آیه کریمه «وَ وَصَّیْنَا الإنْسانَ بِوالِدَیْهِ إحْسانا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْها وَ وَضَعَتْهُ کُرْها وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرا»⁽²⁾، به انسان سفارش کردیم که به پدر و مادر خود نیکی کند. مادرش با رنج و سختی او را باردار و سپس زایمان کرد. بارداری و از شیر گرفتنش سی ماه است؛ مجموع مدت بارداری و شیردهی سی ماه است؛ بنابر این، اگر مدت شیردهی بیست و چهار ماه فرض شود، می‌باید دوره بارداری شش ماه باشد. حال اگر دوره بارداری بیشتر از این مدت باشد، خود به خود مدت زمان شیردهی از بیست و چهار ماه کمتر خواهد شد؛ پس نمی‌توان دو سال کامل شیر دادن را حکمی کلی برای همه کودکان دانست.

این نظریه از آنجا که در برگیرنده تمامی آیات وارد در بحث بارداری و شیردهی است، مورد توجه برخی از مفسران و فقها نیز قرار گرفته است⁽³⁾.

کودکانی که پدر و مادرشان با هم اختلاف دارند: از ثوری نقل شده است که این آیه تنها در مورد کودکانی صادق است که پدر و مادر آنها با هم اختلاف دارند⁽⁴⁾.

خداوند با این جمله در صدد بیان این مطلب است که هرگاه پدر و مادری در مورد زمان شیرخوارگی فرزند خود اختلاف پیدا کنند، برای از شیر گرفتن کودک می‌باید

بیست و چهار ماه از تولد او گذاشته باشد⁽¹⁾.

نظریه دوم، فراگیری نسبت به همه کودکان: در مقابل دیدگاه ابن عباس، گروهی از مفسران بر این باورند که حکم بیست و چهار ماه شیر دادن که موضوع جمله نخست آیه 233 از سوره مبارکه بقره است، در باره تمامی کودکان - صرف نظر از مدت بارداری و زمان تولدشان - جاری است. بنابر این، بیست و چهار ماه، مدت زمان قابل قبول برای شیر خوردن هر کودکی است که متولد می‌شود.

آن گروه از مفسران که به این رأی اعتقاد دارند، با نقد نظریه نخست به اثبات مدعای خود می‌پردازند. برای این منظور به چند نکته می‌توان توجه کرد:

1- واژه «الوالدات» صیغه جمع مؤنث سالم و برخوردار از «الف و لام» است. جمع محلا به الف و لام دلالت بر عمومیت می‌کند، بدون آنکه خداوند متعال با آوردن مخصصی، مضمون آن را به گروهی خاص از مادران اختصاص دهد⁽²⁾.

2- اینکه خداوند از یک سو مجموع دوره بارداری و شیردهی را سی ماه دانسته و از سوی دیگر مدت زمان لازم برای شیردهی را بیست و چهار ماه تعیین می‌کند، حکمی است که با ملاحظه غالب افراد صادر شده است⁽³⁾.

ابن جریر طبری در توضیح این مطلب می‌نویسد: «افرادی که در نُه ماهگی متولد می‌شوند به مراتب بیشتر از کسانی هستند که پس از دو یا چهار سال ماندن در رَحِم مادر

متولد می‌شوند، همچنان که تعداد این افراد بیشتر از کسانی است که در شش یا هفت ماهگی متولد می‌شوند»⁽⁴⁾.

3- مضمون آیه پانزدهم سوره احقاف، این نیست که مدت بارداری و شیردهی از سی ماه تجاوز نمی‌کند، بلکه حاکی از این مطلب است که در میان انسانها کسانی هستند که مجموع مدت زمانی که در رَحِم مادر خود به‌سر برده و زمانی که شیرخوارگی آنها به

درازا کشیده است، سی ماه می‌باشد⁽¹⁾.

بهترین شاهد بر این مدعا ادامه آیه پانزدهم سوره مبارکه احقاف است، زیرا خداوند پس از بیان این مطلب که مجموع دوره بارداری و شیرخوارگی سی ماه است، می‌فرماید «حَتّی إذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحا تَرْضیهُ وَ أَصْلِحْ لِی فِی ذُرِّیَّتِی إِنِّی تُبْتُ إِلَیْکَ وَ إِنِّی مِنَ الْمُسْلِمِینَ»، تا اینکه به کمال قدرت و چهل سالگی برسد، می‌گوید: پروردگارا مرا توفیق ده تا شکر نعمتی را که به من و پدر و مادرم دادی بجا آورم و کار شایسته‌ای انجام دهم که از آن خشنود باشی و فرزندان مرا صالح گردان. من به سوی تو باز می‌گردم و من از مسلمانانم.

معلوم است هرکس که به سن چهل سالگی می‌رسد چنین خواسته‌هایی را از خداوند نمی‌طلبد، بلکه چه بسیار هستند کسانی که با بیرون رفتن از مسیر حق و بندگی، نه تنها به فکر شکرگزاری از خداوند و آرزوی انجام کار پسندیده نیستند که در لجن زار گناهان غوطه ورند. بنابر این، این آیه کریمه در هیچ‌یک از دو بخش آغازین و پایانی خود در صدد بیان حکمی کلی که در برگیرنده همه انسانها باشد، نیست⁽²⁾.

دو نظریه نخست، صرف نظر از تفاوتی که در بیان مطلب دارند، در یک نکته اشتراک دارند، یعنی جمله «حولین کاملین» بیانگر مدت زمان شیردهی است.

طبری با توجه به دو نکته، معتقد است که «دو سال» نمی‌تواند زمانی برای فصال و گرفتن کودک از شیر باشد:

1- در جمله «فان ارادا فصالاً» واژه «فصال» به صورت نکره آورده شده است. این مطلب حکایت از این دارد که «حولین کاملین» زمانی برای پایان دوره شیردهی و فصال

نیست، چرا که در غیر این صورت، می‌باید کلمه «فصال» معرفه و به صورت «الفصال» می‌آمد.

2- در همان جمله، «فصال» منوط به خواست و اراده پدر و مادر شده است و معلوم

است که اگر عملی محدود به یک زمان خاصی باشد، دیگر مشروط کردن آن به اراده، رضایت و مشورت درست نخواهد بود⁽¹⁾.

نظریه سوم، تقدیری برای تحریم ناشی از شیردهی: شکی نیست که از جمله احکام فقهی، پیدایش مَحرمیت بر اثر شیر خوردن از زنی غیر از مادر خود است. میان فقیهان این مطلب مورد گفتگو است که تا چه زمانی کودک می‌باید از غیر از مادر خود شیر بخورد تا رابطه مَحرمیت بین او و فرزندان و همسرش به وجود آید؟

در پاسخ به این سؤال چند احتمال مطرح شده است:

1- مَحرمیت زمانی اتفاق می‌افتد که کودک پیش از رسیدن به سن دو سالگی از غیر از مادر خود شیر بخورد؛ بنابر این، چنانچه کودکی پس از سن دو سالگی از زنی شیر بخورد، این رضاع عامل پیدایش مَحرمیت نخواهد شد.

2- گروهی از فقهای سنی به پیروی از ابن عباس معتقدند که تفاوتی میان شیر خوردن پیش و پس از دو سال نیست⁽²⁾.

3- از عایشه مطلبی عجیب نقل شده است که شاید هیچ فقیهی به آن ملتزم نباشد و آن اینکه شیر خوردن از زن بیگانه حتی در دوره بزرگ سالی نیز باعث پیدایش مَحرمیت می‌شود⁽³⁾.

حال با توجه به آنچه گذشت، برخی از مفسران احتمال داده‌اند که حکم به اینکه «مادران باید فرزند خود را دو سال کامل شیر دهند» تنها برای بیان این مطلب است که ایجاد رابطه مَحرمیت از راه رضاع، تنها در صورتی است که شیر خوردن کودک در ظرف دو سال انجام شود⁽⁴⁾.

جصاص در تأیید نظر ابن عباس در امکان ایجاد مَحرمیت پس از دو سال و نقد نظریه سوم می‌نویسد: در جملات بعدی این آیه، خداوند فصال و از شیر گرفتن کودک را منوط به رضایت و مشورت پدر و مادر کرده است. و چون جمله «فان ارادا فصالاً» که متضمن

این معناست با کلمه «فاء» آغاز می‌شود و این کلمه در زبان عربی به معنای به دنبال آمدن و تعقیب است، می‌باید فصال و جدایی از شیر مادر پس از دو سال باشد؛ بنابر این، بیان

دو سال در جمله نخست آیه نمی‌تواند بیانگر زمان پایان رسیدن محرمیت ناشی از شیر خوردن و رضاع باشد، یعنی می‌شود که پس از گذشت دو سال هم، رضاع انجام شده، مَحرمیت تحقق پذیرد؛ همچنان که می‌توان این مطلب را از جمله «و ان تسترضعوا» هم که ظاهر در استرضاع پس از دو سال است به‌دست آورد⁽¹⁾.

نظریه چهارم، تقدیری برای لزوم تأمین نفقه بر پدر: از جمله احتمالاتی که در معنای عبارت «حولین کاملین» وجود دارد، این است که خداوند در مقام بیان این مطلب است که نفقه و تأمین هزینه‌های مادر در دوره شیردهی تنها تا دو سال بر عهده پدر است

و پس از گذشت این زمان دیگر هیچ وظیفه‌ای بر عهده او نیست⁽²⁾.

«لمن أراد أن یتمّ الرضاعة»

معناشناسی: بر اساس این جمله، حکم به شیر دادن مادران به مدت دو سال کامل، برای کسی است که بخواهد دوره شیردهی را تمام کند؛ طبیعی است که اگر نخواهد این دوره را به پایان برساند، دیگر لازم نیست مادر دو سال کامل به کودک شیر دهد.

حال این سؤال مطرح می‌شود که چه کسی اگر بخواهد شیردهی را تمام کند، مادر کودک را دو سال شیر می‌دهد؟

در پاسخ به این سؤال، سه احتمال مطرح است:

احتمال اول، مادر: نخستین احتمال آن است که این جمله متوجه به مادران است، یعنی مادران فرزند خود را دو سال کامل شیر می‌دهند اگر بخواهند دوره شیردهی را تمام کنند⁽³⁾.

بنابر این، اگر مادری نخواهد فرزند خود را تا این مدت شیر دهد، می‌تواند در کمتر از دو سال، شیردهی را متوقف کند، همچنان که می‌تواند کودک خود را بیش از دو سال نیز

شیر دهد⁽¹⁾پس شیر دادن دو سال امری واجب بر مادر نبوده، اکتفا به کمتر از آن هم برای او جایز است⁽²⁾.

بر این اساس، جمله «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أولاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»⁽³⁾را می‌توان چنین معنا کرد: «مادرهایی که بخواهند رضاع را تمام کنند، بایستی طفل خود را دو سال تمام شیر دهند»⁽⁴⁾، «مادران می‌توانند دو سال نوزاد خود را شیر دهند اگر بخواهند دوره شیرخوارگی فرزندان خود را رعایت کنند»⁽⁵⁾.

احتمال دوم، پدر: احتمال دارد که این جمله متوجه پدران باشد، یعنی مادر باید فرزند خود را دو سال کامل شیر دهد، اگر پدر بخواهد شیردهی تمام شود.

این احتمال از آن جهت قابل طرح است که تأمین شیر کودک بر عهده پدر است و او موظف به پرداخت هزینه‌های فرزند خود است؛ از این رو، چنانچه پدر هزینه‌های لازم جهت شیر خوردن کودک را تا دو سال تأمین کند، بر مادر لازم است شیردهی خود را به پایان برساند⁽⁶⁾.

این مطلب روشن‌تر می‌شود، هنگامی که ملاحظه شود که خداوند، تصمیمگیری راجع به گرفتن دایه برای کودک را نیز بر عهده پدر گذاشته است؛ «وَ إنْ اَرَدتُّمْ أنْ تَسْتَرْضِعُوا أوْلاَدَکُمْ فَلاجُنَاحَ عَلَیْکُمْ إذَا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ»؛ «وَ إنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری».

احتمال سوم، وضعیت جسمی کودک: احتمال دارد منظور از «کسی که اراده کند تمام شدن شیردهی را» وضعیت جسمانی کودک باشد، یعنی اگر حال عمومی و قوای جسمانی کودک اقتضا کند که تا دو سال کامل شیر بخورد، باید مادر دوره شیردهی را به پایان برساند⁽⁷⁾.

به عبارت دیگر، مدت دو سال تنها برای رعایت مصلحت کودک است، پس اگر مصلحت او در کاهش مدت شیردهی مادر باشد، مانعی از آن نیست؛ البته تشخیص این مطلب بر عهده پدر و مادر است⁽¹⁾.

محقق اردبیلی، ضمن نسبت این احتمال به علامه طبرسی، آن را محل تأمل می‌داند، گرچه هیچ توضیحی درباره آن نمی‌دهد⁽²⁾.

احکام حقوقی: دقت در کلمات و چگونگی قرار گرفتن آنها در جمله «وَالْوَالِداتُ یُرْضِعْنَ أولاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ» ما را به نکته‌ای متوجه می‌سازد که بیشتر مفسران و به تبع آنها فقها از آن غفلت کرده‌اند.

به نظر ما مضمون این آیه در ارتباط با دو آیه «حَمَلَتْهُ اُمُّهُ وَهْنا عَلَی وَهْنٍ وَ فِصالُه فِی عامَیْنِ»⁽³⁾، «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرا»⁽⁴⁾قابل فهم است؛ چرا که پیشتر توضیح دادیم که اگر مجموع بارداری و شیردهی، سی ماه است و اگر زمان بارداری بین شش تا نُه ماه در تغییر است، می‌باید دوره شیردهی بین بیست و یک تا بیست و چهار ماه در نوسان باشد.

بنابر این، با توجه به مضمون دو روایت ابن صباح و سماعه، حد اقل زمان شیردهی و مقدار واجب آن، بیست و یک ماه خواهد بود که کمتر از آن ستمی بر کودک است.

حال جای این سؤال است که اگر مادری با وجود جدایی از شوهرش، به وظیفه خود در بیست و یک ماه شیر دادن به فرزندش عمل کرد، می‌توان او را وادار به تکمیل مدت شیردهی تا بیست و چهار ماه کرد؟

قرآن در آیه 233 سوره مبارکه بقره که محل بحث ما است، در مقام پاسخ به این

سؤال برآمده، می‌فرماید: آری بر مادر واجب است تکمیل دوره شیردهی اگر پدرِ فرزند و شوهر سابقش از او چنین کاری را بخواهد؛ چرا که «لمن اراد» جار و مجرور و متعلق است به فعل «یرضعن»، یعنی «یرضع لمن اراد اتمام الرضاعة».

بنابر این، معنای جمله نخست آیه این است که مادران دو سال کامل فرزند خود را - در زمان جدایی از شوهرانشان - شیر دهند، اگر شوهران سابق آنها از ایشان چنین کاری را بخواهند؛ پس وجوب در این آیه وجوبی است مقید و نه مطلق.

مرحوم شهید ثانی در این باره می‌نویسد: جمله «والوالدات یرضعن اولادهن»، گرچه جمله‌ای است خبری، اما معنای آن امر است جز اینکه امری است مقید به کسی که می‌خواهد دوره شیردهی را تا دو سال تمام کند، پس اگر آن را حمل بر وجوب کنیم، امری مطلق نخواهد بود»⁽¹⁾.

پذیرش چنین معنایی برای جمله «والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین»، دو حکم فقهی را به دنبال دارد:

حکم اول، وجوب شیردهی و استحباب تکمیل: شیر دادن عملی است واجب و نه مستحب، چرا که معنا ندارد شیر دادن، کاری مستحب برای مادر باشد ولی بر پدر تأمین هزینه‌های این کارِ مستحب، واجب باشد.

پس اگر کاری مستحب باشد، تکمیل دوره شیردهی است نه اصل آن، یعنی فاصله میان بیست و یک تا بیست و چهار ماه، زمانی است که شیر دادن کودک برای مادر مستحب است؛ اما پیش از بیست و یک ماه، شیر دادن کودک وظیفه‌ای است که انجام آن از سوی مادر واجب است، همچنان که دو روایت عبد الوهاب بن الصباح و سماعة بن مهران بر آن دلالت داشتند.

چنین استنباطی از جمع میان آیات و روایات، مورد تأیید بسیاری از فقهای گذشته و معاصر، چون مفید، شیخ طوسی، قاضی ابن برّاج، ابن ادریس حلّی، محقّق حلّی، فاضل آبی، علاّمه حلّی، محمد بن الحسن حلّی (ابن علامه)، شهید ثانی، سید محمّد عاملی، فاضل هندی، محقق بحرانی، سید علی طباطبایی و محمد حسن نجفی؛ قرار گرفته است.

«زمانی جایز است کودک از شیر گرفته شود که شیر خوردن او به بیست و یک ماه برسد. اگر کودک قبل از این مدت از این شیر گرفته شود، به او ظلم شده است. نهایت شیر دادن، دو سال کامل است، همچنان که خداوند فرمود: لمن اراد ان یتم الرضاعة»⁽¹⁾.

«اگر کودکی متولد شود، مستحب (سنت) است که او را دو سال کامل شیر دهد، نه کمتر و نه بیشتر از آن. مانعی ندارد که از دو سال، سه ماه کمتر شیر دهد ولی کمتر از این مدت (بیست و یک ماه) شیر دادن، جایز نیست زیرا ستمی است بر کودک؛ همچنین می‌تواند بیش از دو سال کودک را شیر دهد، به شرط اینکه بیشتر از دو ماه نباشد»⁽²⁾.

«بر اساس سنت، شایسته است که کودک دو سال کامل شیر داده شود. کمتر و بیشتر از این مدت نیز جایز است. اما بیشتر از این دو سال، پس نباید بیشتر از دو ماه باشد و اما کمتر از دو سال، پس نباید بیشتر از سه ماه باشد، چرا که کم کردن شیردهی بیشتر از سه

ماه، ستمی است بر کودک و کراهت دارد که سه ماه از دو سال کمتر شیر داده شود»⁽³⁾.

«اگر کودکی متولد شود، سنت است که دو سال کامل شیر داده شود، نه بیشتر و نه کمتر. مانعی ندارد که سه ماه کمتر از دو سال کودک شیر داده شود، اما کمتر از این جایز نیست زیرا ستمی است بر کودک. موافق با این مطلب است این نکته که کمترین زمان بارداری شش ماه است و بیشترین آن نُه ماه، همچنان که خداوند فرموده است: و حمله و فصاله ثلاثون شهرا»⁽⁴⁾.

«نهایت شیردهی دو سال است و جایز است اکتفا به بیست و یک ماه و جایز نیست کمتر از این، چرا که ستم است»⁽⁵⁾.

«مدت شیردهی دو سال است و جایز است اکتفا کردن به بیست و یک ماه و نه کمتر و اضافه کردن یک یا دو ماه و نه بیشتر»⁽⁶⁾.

«از سنت است اینکه کودک دو سال کامل شیر داده شود، اگر سه ماه کمتر از این باشد

مانعی ندارد ولی اگر کمتر از این باشد، ستمی است بر کودک که جایز نیست»⁽¹⁾.

«حد شیردهی دو سال است و کمینه آن بیست و یک ماه»⁽²⁾.

«نهایت شیردهی، دو سال است و جایز نیست کمتر از بیست و یک ماه»⁽³⁾.

«نهایت شیردهی دو سال است و جایز است اکتفا کردن به بیست و یک ماه و کمتر از این ستم است»⁽⁴⁾.

علامه طبرسی نیز در تفسیر می‌نویسد: «این جمله بیانگر دو مطلب است، یکی مستحب و دیگری واجب. مستحب این است که شیردهی را تمام دو سال قرار دهد و واجب این است که مادر مستحق اجرت است به مدت دو سال و پس از آن، استحقاق اجرت ندارد»⁽⁵⁾.

راوندی ضمن اشاره به همین مطلب، آن را چنین تکمیل می‌کند: «مستحب است که دو سال کامل شیر دهد، زیرا شیر دادن کمتر از این مدت، باعث ضرر دیدن کودک شیرخوار می‌شود»⁽⁶⁾.

بر این استنباط چند اشکال شده است:

اشکال نخست: چون شیر دادن بر مادر واجب نیست، پس مانعی ندارد که مادر کودک خود را کمتر از بیست و یک ماه شیر دهد.

اشکال دوم: اگر بخواهیم به این روایات عمل کنیم، باید بگوییم که هر ستمی بر کودک حرام است، با اینکه چنین نیست.

اشکال سوم: شیر ندادن به کودک، ستمی بر او نیست، چرا که در زمان ما غذاهای جایگزینی برای شیر مادر وجود دارد که سودمندتر از شیر مادر است⁽⁷⁾.

پاسخ: چنین اشکالاتی چندان بی اساس است که پاسخ گویی به آنها دشوار نیست،

زیرا همچنان که گذشت، جمله «یرضعن حولین» دلالت بر وجوب دارد و جمله «فان ارادا فصالا» قرینه‌ای بر عدم وجوب نیست؛ همچنان که حکم به حرمت ایراد ستم بر کودک، حکمی نیست که از بیان آن واهمه‌ای داشته باشیم، اگر کاری از نظر عرف یا عقل، ضرر به حساب آید.

اما اینکه غذاهای جایگزین از شیر مادر سودمندتر هستند، ادعایی فاقد هر گونه پشتوانه علمی است. امروزه متخصصان تغذیه و کودکان بر این مطلب تأکید می‌ورزند که هیچ ماده غذایی نمی‌تواند جایگزین شیر مادر شود و به همین دلیل در کشورهای پیشرفته، به رغم تولید فراوان غذاهای مکمل، برنامه‌هایی برای تشویق مادران به استفاده

نکردن از آنها و شیر دادن به کودک خود وجود دارد. برای این منظور مراجعه به توصیه‌های سازمان بهداشت جهانی، بسیار مفید خواهد بود.

مرحوم طباطبایی در این باره می‌نویسد: «مناقشه برخی از بزرگان در این مسأله و جایز شمردن کاهش بدون دلیل مدت شیردهی از بیست و یک ماه به واسطه تمسک به اصل و ظاهر جمله (فان ارادا فصالا)؛ بی اساس است»⁽¹⁾.

به هر حال، عمل به مفاد دو روایت عبد الوهاب بن الصباح و سماعة بن مهران که عمل فقها نیز پشتیبان آن است، موافق با احتیاط است⁽²⁾.

حکم دوم، عدم جواز اجبار مادر بر شیر دادن به کودک خود: حال این سؤال مطرح می‌شود که در صورت واجب بودن شیر دادن بر مادر، اگر او از انجام آن سر باز زند، آیا

می‌توان وی را وادار به انجام آن کرد؟

برخی از فقهای سنی چون مالک و ابوثور با پذیرش وجوب شیر دادن بر مادر به واسطه معنای انشایی جمله «والوالدات یرضعن» و قبول وجود ملازمه میان وجوب یک کار و جواز اجبار بر انجام آن، مدعی‌اند که پدر می‌تواند همسر خود را مجبور به شیر دادن کند (همه مادران یا تنها مادرانی که از جایگاه اجتماعی بالایی برخوردار نیستند)⁽³⁾.

در مقابل، ابو حنیفه و شافعی از میان اهل سنت و بیشتر فقهای شیعه - اگر نگوییم همه - معتقدند که نمی‌توان مادر را مجبور به شیر دادن به کودک خود کرد⁽¹⁾

ص194؛ کشف الرموز، 2/200؛ جامع الخلاف و الوفاق، ص510؛ قواعد الاحکام، 3/101؛ ارشاد الاذهان، 2/40؛ تحریر الاحکام، 1/248؛ الخلاف، 5/129-130؛ جواهر العقود، 2/174؛ فتح الباری، 9/417؛ النهایة، ص503؛ غنیة النزوع، ص387؛ المهذب البارع ، 3/424؛ بدائع الصنائع، 4/40؛ المجموع فی شرح المهذب، 18/312.

گرچه شیخ طوسی مدّعی اجماع فقها و وجود روایاتی است که بر عدم جواز اجبار مادر دلالت دارند⁽²⁾، ولی همان گونه که می‌دانیم، اجماع در کلمات وی در بیشتر موارد به معنای اصطلاحی خود به کار نمی‌رود و در جوامع روایی شیعه نیز بیش از یک روایت در این باره وجود ندارد.

بررسی دلایل: به هر حال، برای اثبات عدم جواز اجبار مادر به شیر دادن به کودک

خود، به دلایلی استناد شده است:

1- روایت منقری12*: «لاتجبر الحرّة علی رضاع الولد و تجبر اُم الولد»⁽³⁾زن آزاد بر شیردادن فرزند خود مجبور نمی‌شود ولی ام ولد (نوعی کنیز) بر این کار مجبور می‌شود.

2- آیه «لاتضارّ والدة بولدها»: مجبور کردن مادر به شیر دادن کودک خود، از مصادیق

اضرار به او بوده که به حکم آیه شریفه «لاتضار والدة بولدها»، ارتکاب آن حرام است⁽⁴⁾.

نقد: از این استدلال چنین پاسخ داده شده است که اگر شیردهی بر مادر واجب باشد، در این صورت وادار کردن مادر به انجام آن، باعث آسیب رساندن به او نمی‌شود⁽⁵⁾.

3- آیه «فإن أرضعن لکم فأتوهن أجورهن»: بر اساس جمله شرطی «فان ارضعن لکم

فاتوهن اجورهن»، پدر می‌باید دستمزد مادر را بپردازد، اگر مادر به کودک خود شیر دهد. نفس این شرط حکایت از این مطلب دارد که حق انتخاب شیردهی با مادر است،

پس نمی‌توان او را مجبور به انجام آن کرد.

نقد: این استدلال نیز ناتمام است، چرا که موضوع این آیه زنانی است که از شوهر خود جدا شده‌اند و حال آنکه موضوع بحث ما اجبار مادر به شیر دادن به کودک خود است⁽¹⁾.

4- اصل برائت: برخی مدعی‌اند که با تمسک به اصل برائت⁽²⁾، می‌توان اثبات کرد که شیر دادن بر مادر واجب نبوده، عمل شیردهی، دارای استحباب⁽³⁾یا مطلق رجحان است که شامل وجوب و استحباب می‌شود⁽⁴⁾.

نقد: تمسک به اصل برائت نمی‌تواند نافی جواز اجبار باشد، بلکه تنها می‌تواند وجوب شیر دادن را از مادر بردارد، مگر معتقد به وجود ملازمه میان وجوب عمل و جواز اجبار شویم⁽⁵⁾افزون بر اینکه تمسک به اصل عملی، زمانی جایز است که دلیل لفظی در میان نباشد.

5- تفاوت نوع هزینه‌ها: شیخ طوسی و ابن ادریس حلّی معتقدند که نمی‌توان مادر را مجبور به شیر دادن کرد، زیرا تأمین هزینه‌های شیردهی بر عهده خود کودک است، یعنی از محل دارایی‌های او پرداخت می‌شود و حال آنکه تأمین هزینه زندگی کودک بر عهده پدر است⁽⁶⁾بنابر این، چون پدر پولی بابت شیردهی نمی‌پردازد، نمی‌تواند مادر را وادار به شیردهی کند.

نقد: این استدلال نیز درست نیست، زیرا با توجه به ظاهر جملات «و علی المولود له رزقهن و کسوتهن» و «فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن»، پرداخت دستمزد شیردهی مادر بر عهده پدر است.

نتیجه

به نظر ما، حکم به وجوب شیر دادن، منافاتی با عدم جواز اجبار مادر بر شیر دادن

ندارد - گرچه برخی به واسطه تصور وجود چنین ملازمه‌ای دست از دلالت ظاهر جمله «والوالدات یرضعن» بر وجوب برداشته، معتقدند چون اجبار مادر جایز نیست، پس شیر دادن بر مادر واجب نبوده⁽¹⁾، بلکه کاری مستحب است⁽²⁾- زیرا:

1- نسبت میان دو جمله «لاتجبر الحرة علی رضاع الولد» و «والوالدات یرضعن اولادَهن حولین کاملین»، اطلاق و تقیید است، چرا که «حرة» شامل هر مادری می‌شود، چه از شوهر خود جدا شده باشد، چه شوهرش از دنیا رفته باشد و چه دارای شوهر باشد، ولی واژه «الوالدات» بنا به توضیحی که پیش از این داده شد، تنها شامل مادرانی

است که از شوهر خود جدا شده‌اند.

حال اگر وجوب ارضاع را مترادف یا مستلزم جواز اجبار بدانیم، خواهیم گفت اجبار مادر جایز نیست مگر در زنی که از شوهر خود جدا شده و شوهر سابقش از او خواسته که فرزندش را شیر دهد.

2- اگر بنا به نظر مشهور، بگوییم واژه «والدات» شامل همه مادران می‌شود، در این صورت مفاد آیه کریمه، وجوب ارضاع بر همه مادران و مفاد روایت سلیمان، عدم اجبار بر ارضاع همه مادران است؛ در این صورت، هریک از آنها اثبات کننده چیزی است که دیگری نافی آن نیست، یعنی می‌توان به مضمون هر دو عمل کرد.

توضیح آنکه، هیچ ملازمه‌ای میان وجوب یک عمل و جواز اجبار بر آن نیست، تا عدم جواز اجبار دلیل بر عدم وجوب باشد، زیرا در تمامی واجبات الهی، گرچه عملی بر مکلف واجب است ولی اجبار او بر انجام آن جایز نیست. به عنوان مثال، امر به معروف واجب است ولی نمی‌شود کسی را مجبور به انجام آن کرد یا روزه ماه رمضان بر مرد و زنِ

مسلمان با شرایطی، واجب است ولی نمی‌شود آنها را مجبور به گرفتن روزه کرد، چرا که متعلق تکلیف، فعل مکلف با وصف اختیاری بودن آن است.

بنابر این، عدم اجبار با توجه به کاربرد کلمه «حرة» به جای واژه‌هایی که معنای آنها

«مادر» است، نظیر «ام» و «والده» و به قرینه مقابله با «ام ولد»، ناظر به این جهت است که در مسأله بردگان، مالک استیلای کامل بر آنها دارد ولی این تسلط در جایی که رابطه زوجیّت میان زن و مرد برقرار است وجود ندارد و شوهر، مالکِ همسر و تمامی منافع او نیست تا بتواند او را وادار به انجام کاری بکند.

بنابر این، اگر منظور قانونگذار از ماده1176: «مادر مجبور نیست که به طفل خود شیر بدهد، مگر در صورتی که تغذیه طفل به غیر شیر مادر ممکن نباشد»⁽¹⁾؛ عدم وجوب

شیر دادن بر مادر باشد، درست نخواهد بود.

از آنچه گذشت به خوبی روشن می‌شود:

1- این ادعا که قرآن در مقام بیان حد کمال شیردهی است و نه حد واجب آن و به همین جهت، هیچ نظری به اثبات حق برای پدر، مادر یا کودک ندارد، چرا که حکم شیر دادن تا دو سال معلق بر اراده شده و تعلیق بر اراده با وجوب منافات دارد⁽²⁾کاملاً بی

اساس است، زیرا تعلیق بر اراده مادر با وجوب ناسازگار است و به همین جهت بسیاری از مفسران مجبور به دست برداشتن از ظاهر جمله خبری در انشاء شده، آن را حمل بر استحباب کرده و معنی استحباب را هم تقدّم مادر بر دیگران دانسته‌اند و حال آنکه در آیه، حکم به وجوب شیردهی تا دو سال معلق بر اراده پدر شده است و این تعلیق با وجوب کاملاً سازگار است.

2- سخن مرحوم علامه طباطبایی در توضیح این جمله از آیه نیز قابل اعتماد نیست، ایشان می‌نویسد: «این جمله دلالت می‌کند بر اینکه حضانت و شیردهی حق مادری است که از همسر خود جدا شده، امر آن موکول به اختیار او و تمام کردن مدت شیردهی از حقوق اوست؛ اگر بخواهد شیردهی را کامل می‌کند و اگر نخواهد، نمی‌کند. اما شوهر، هیچ حقی در این مورد ندارد، مگر اینکه همسرش با او موافق بوده، با رضایت هر دو باشد»⁽³⁾چرا که اولاً: موضوع بحث در آیه، شیردهی است نه حضانت، ثانیا: موضوع

بحث تنها تکمیل دوره شیردهی است، ثالثا: از کجا ادعا می‌شود که پدر در این مورد هیچ حقی ندارد و حال آنکه بدون شک خطاب «و ان تعاسرتم» و «و ان اردتم ان تسترضعوا» متوجه پدر است.

تفاوت نگذاشتن میان شیر دادن (ارضاع) با نگهداری کودک (حضانت) که در کلام مرحوم علامه طباطبایی وجود دارد، در کلمات برخی دیگر از مفسران معاصر نیز دیده می‌شود. این امر باعث شده است که این آیه را که موضوع بحث آن شیر دادن است به بحث حضانت مرتبط کرده، مباحثی را طرح کنند که نه تفسیر آیه است و نه حتی تأویل آن⁽¹⁾.

3- ادعای فیض کاشانی نیز که شیر دادن حق مادران است، کسی نمی‌تواند مانع ایشان شود اگر خود بخواهند⁽²⁾خالی از صحت است زیرا سخن در این آیه از حق مادر در شیر دادن نیست، بلکه سخن از حق پدر است در خواست تکمیل دوره شیر دهی.

4- سخن مرحوم سبزواری مبنی بر اینکه «از آیه استفاده می‌شود که شیر دادن از حقوق مادر است و پدر نمی‌تواند بدون موافقت او تصمیمگیری کند. خداوند مخاطب کلام خود را در ادامه آیه به جای زنان، مردان قرارداد تا نشان دهد که حضانت و شیردهی جز با موافقت و تأیید پدر به انجام نمی‌رسد»⁽³⁾صحیح به نظر نمی‌رسد، زیرا - گرچه درباره حق بودن حضانت بعد از این سخن خواهیم گفت - اگر شیردهی حق مادر باشد، دیگر نیازی به موافقت پدر نیست و اگر موافقت پدر نیز شرط است، پس حقی

است مشترک؛ افزوه بر این، به چه دلیلی توجه خطاب از زنان به مردان برای بیان این واقعیت نیست که در فرض جدایی، چون پدر می‌بایست هزینه‌های مادر را در مدت شیر

دادن تأمین کند؛ اگر پدر حاضر به پرداخت هزینه‌های لازم برای تکمیل دوره شیردهی شد، بر مادر به پایان رساندن دو سال لازم باشد؟

فصل چهارم: وظایف پدر در دوره شیردهی

اشاره

مهم‌ترین مطلبی که در این فصل مورد بررسی قرار می‌گیرد، تأمین هزینه زندگی مادر در دوره شیردهی است.

قرآن کریم این مطلب را در دو آیه 233 بقره و 6 سوره طلاق مورد بررسی قرار داده است. نکته مهمی که در ابتدا جلب نظر می‌کند، تعبیر به رزق و کسوه در سوره بقره برای

مزد شیردهی زن در طلاق پس از تولد کودک و تعبیر به اجرت در سوره مبارکه طلاق، برای شیر دهی در طلاق قبل از تولد کودک است.

بررسی فقهی جمله «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»

اشاره

پس از آنکه در جمله نخستِ آیه، خداوند وظیفه مادران مطلّقه را در باره تکمیل دوره شیردهی بیان فرمود، نوبت به بیان وظیفه متقابل شوهران آنهاست. در این جمله خداوند مقرر می‌دارد که در مقابل کاری که مادران انجام می‌دهند، پدران موظف‌اند خوراک و پوشاک آنها را در خلال این مدت تأمین کنند.

«علی المولود له»

معنا شناسی: شکی نیست که مراد از عبارت «مولود له»، یعنی برای او زاییده شد، پدر است، اما این سؤال به ذهن می‌رسد که چرا خداوند، به جای کلمه «أب» که به صراحت معنای پدر را می‌رساند، از این عبارت استفاده کرده است؟

مفسران در توجیه کاربرد عبارت «مولود له»، احتمالات گوناگونی را مطرح کرده‌اند که مهم‌ترین آنها از این قرار است:

احتمال اوّل، تعلّق کودک به پدر: به کار رفتن این عبارت و نسبت دادن فرزند به پدر، برای نشان دادن این واقعیت است که فرزند به پدر خود تعلق دارد⁽¹⁾.

«فرزند از آنِ پدر است و از آن جهت فرزند را به پدر نسبت داده است و برای این زوج نفرموده است که بر غیر زوج هم مانند شوهری که زن خود را طلاق داده است، اطلاق شود»⁽²⁾.

مؤلف تفسیر مواهب الرحمن مدعی است که چون فرزند بخشی از پدر است، کفالت او بر عهده پدر است که از جمله آنها تأمین هزینه‌های مادر اوست⁽³⁾.

به هر تقدیر، در اینکه مراد از تعلق فرزند به پدر چیست، دو احتمال مطرح است:

تعلّق تکوینی: مراد از تعلق فرزند به پدر، تعلق تکوینی اوست به گونه‌ای که نقش فیزیکی مادر در ایجاد فرزند نادیده گرفته می‌شود و مادر تنها به‌سان ظرفی است که کودک در رحم او پا به عرصه هستی می‌گذارد⁽⁴⁾.

در دیوان منسوب به حضرت امیر المؤمنین علیه‌السلام شعری به این مضمون وجود دارد:

النّاس من جهة التمثال أکفاء

أبوهم آدم و الاُم حواء

و إنّما اُمّهات النّاس أوعیة

مستودعات و للأحساب آباء⁽⁵⁾

مادران تنها ظرف‌هایی هستند. امانت نگاه‌دار و شرف و بزرگی از پدران است

همچنین از مأمون عباسی در تأیید این مطلب، شعری به این مضمون نقل شده است:

فإنّما اُمّهات النّاس أوعیة

مستودعات و للآباء أبناء⁽⁶⁾

همانا مادران ظرف‌هایی هستند. امانت نگاهدار و فرزندان از آنِ پدران‌اند

تعلّق تکوینی فرزند به پدر، مطلبی است که در میان غیر مسلمانان نیز طرفدارانی دارد.

منتسکیو در این باره می‌نویسد: «به طوری که عقل حکم می‌کند، کودکی که بر اثر ازدواج به وجود آمده، وابسته به پدر است؛ لیکن اگر ازدواجی صورت نگرفته باشد، وابسته به مادر می‌شود»⁽¹⁾.

نقد: این احتمال درست نیست، زیرا علوم تجربی و آموزه‌های دینی آن را تأیید نمی‌کند.

برای دست یابی به جایگاه پدر و مادر در ایجاد فرزند، می‌باید در حوزه علوم تجربی به دنبال نقش اسپرم و تخمک در تولید فرزند گشت؛ اما برای یافتن نظر دین در این خصوص، علاوه بر روایاتی که در توضیح نقش مادر در ایجاد فرزند وجود دارد، نفس آیه مورد بحث نیز کافی است، چرا که خداوند با بیان کلماتی چون «اولادهن» و «بولدها»

فرزند را به مادر نیز نسبت می‌دهد⁽²⁾.

از عجیب‌ترین سخنانی که در توجیه انتساب فرزند به پدر از نگاه دین گفته شده، استدلال به قرآن کریم است.

مؤلف تفسیر انوار درخشان در این باره می‌نویسد: «فرزند به پدر نسبت داده شده و چنان که آیه شریفه می‌فرماید: «اُدعوهم لآبائهم هو اقسط عند الله»، باید فرزندان را به پدران آنها نسبت داد. چون اولاد از پدر و مادر مشترکا پدید آمده، این است که در ادوار

زندگی، تربیت آنها به عهده هر دو می‌باشد؛ منتهی در مرحله شیرخوارگی نظر به عطوفت و محبت مادری و از آنجا که فرزند باید غذای خود را از شیر مادر تأمین کند، تربیت وی به مادر واگذار و برای مادر حق حضانت در نظر گرفته شده است»⁽³⁾.

اثبات نادرستی مطالب بالا چندان دشوار نیست، چرا که آیه «اُدْعُوهُمْ لآبائِهِمْ هُوَ

أقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ»⁽⁴⁾، آنان را به نام پدرانشان بخوانید، این نزد خدا درست‌تر است؛ در باره فرزند

خواندگان است، یعنی فرزندخواندگانِ خود را به نام پدران واقعی شان بخوانید و نه به نام خود؛ اما این مطلب چه ارتباطی با بحث تعلّق تکوینی فرزند به پدر دارد؟ به‌علاوه، اگر

توضیحات وی درست باشد، پس باید خداوند فرزند را به مادر خود نسبت می‌داد و حال آنکه به پدرش منتسب کرده است.

تعلّق تشریعی: مراد از تعلّق فرزند به پدر، وابستگی تشریعی اوست، به این معنا که چون فرزند در بسیاری از احکام و مقرراتِ حقوقی ملحق به پدر خود است، به او نسبت داده شده است⁽¹⁾.

نقد: درستی این احتمال می‌بایست در جای خود مورد بررسی قرار گیرد، زیرا باید دید که آیا چنین ملازمه‌ای میان تمامی احکام پدر و فرزند یا بخشی از آنها وجود دارد یا نه؟

به هر حال، از دقت در صدر و ذیل آیه و تأمل در محتوایی که آیه در صدد انتقال آن به مخاطبان خود است، می‌توان به این نتیجه رسید که ادعای «تعلّق فرزند به پدر»، جدا نادرست است.

احتمال دوم، توجه به جنبه‌های عاطفی: به کار بردن این تعبیر به منظور تحریک عاطفی پدر است، یعنی پدر چون فرزند برای او متولد شده است، می‌باید بر فرزند خود دلسوزی کرده، با او به شفقت و مهربانی رفتار کند⁽²⁾.

احتمال سوم، انگیزه از ایجاد فرزند: تعبیر به «مولود له» به خاطر اشاره به معنایی است که باعث می‌شود هزینه‌های شیر دادن فرزند بر عهده پدر باشد، یعنی چون فرزند برای او زاییده شده، می‌باید عهده دار امر شیر فرزند خود باشد، و هزینه‌های مادری که

او را شیر می‌دهد تأمین کند⁽³⁾.

احتمال چهارم، قراردادهای اجتماعی: این تعبیر ناظر به برخی قراردادهای اجتماعی است، یعنی گرچه فرزند از نظر تکوینی ملحق به پدر و مادر خود است و

وجودش مستند به هر دوی آنهاست، ولی در هر جامعه‌ای فرزند را به یکی از آنها ملحق می‌کنند، گاه به مادر و گاه به پدر که در این آیه احتمال دوم مطرح شده است⁽¹⁾.

احتمال پنجم، قدرت جسمانی: فرزند به پدر خود نسبت داده شده است، چرا که پدر به جهت مرد بودن در بیشتر موارد قادر به حفظ و مصونیت او از خطر مرگ است⁽²⁾.

«رزقهن و کسوتهن»

معناشناسی: خداوند بر مردی که از همسر خود جدا شده است، در دوره شیر دهی، تأمین دو چیز را واجب کرده، رزق و کسوة.

رزق: «رزق» در زبان عربی به هر چیزی گفته می‌شود که سود بردن از آن ممکن باشد و کسی نمی‌تواند از آن جلوگیری کند⁽³⁾و به طور خلاصه: «الرزق: ما ینتفع به»⁽⁴⁾.

ابو هلال عسکری در توضیح تفاوت میان «رزق» و دو واژه «حظ» و «غذاء»، آن را چنین توصیف می‌کند: «رزق: عطایی است پیوسته»⁽⁵⁾، «رزق: اسم است برای هر آنچه دارنده آن، مالکِ سود بردن از آن است، پس کسی مجاز نیست با او به ستیز برخیزد چرا که حلال است»⁽⁶⁾.

کسوة: «کسوة» را لغت‌دانان عرب به «لباس» معنا کرده‌اند⁽⁷⁾. زبیدی آن را مترادف با «ثوب» دانسته در تعریف آن می‌نویسد: «الکسوة: الثوب الذی یلبس»⁽⁸⁾.

گرچه بسیاری از مفسران «رزق» و «کسوة» را به خوراک (غذای کافی⁽⁹⁾) و پوشاک معنا کرده‌اند، ولی با توجه به سخنان اهل لغت، بعید نیست که «رزق» تنها به خوراک و غذا منحصر نشده، سایر آنچه شخص بدان نیاز دارد را نیز در برگیرد⁽¹⁰⁾. اگر این تعمیم را در

معنای «رزق» و «کسوة» نپذیریم، دست کم اختصاص آن به «اجرة المثل»⁽¹⁾، قطعا بدون دلیل است.

احکام حقوقی: در اینکه «رزق» و «کسوة» چه زنانی بر صاحب کودک (مرد) واجب است، آرای گوناگونی وجود دارد:

نظریه اوّل، هزینه‌های مادران مطلّقه شیرده: از آنجا که شروع آیه با بحث پیرامون مادران شیردهی است که از شوهران خود جدا شده‌اند، بنابراین، منظور از عبارت «رزقهن و کسوتهن»، تأمین هزینه‌های همان‌هاست⁽²⁾.

به عبارت دیگر، همچنان که پیش از این نیز گذشت، تأمین هزینه‌های زنانی که پیوند زناشویی آنها پابرجاست بر عهده شوهران آنهاست چه فرزند خود را شیر بدهند یا ندهند⁽³⁾.

نظریه دوم، هزینه‌های همسران: در میان مفسران هستند کسانی که معتقدند این بخش از آیه در مقام بیان لزوم تأمین خوراک و پوشاک زنان توسط شوهرانشان است که در برگیرنده تمامی مادران است، اعم از اینکه شوهر داشته یا طلاق گرفته باشند⁽⁴⁾.

ساده‌ترین دلیلی که برای درستی احتمال اول و نادرستی احتمال دوم می‌توان بیان کرد، این است که تأمین هزینه‌های زندگی همسر با بستن پیوند زناشویی بر شوهر واجب می‌شود و هیچ ارتباطی هم با شیردهی او ندارد، با اینکه در این آیه، نفقه در برابر شیردهی قرار گرفته است؛ بنابر این، نمی‌شود منظور از آن هزینه‌های زندگی همسران باشد⁽⁵⁾.

مؤلف تفسیر الکاشف چون از یک سو آیه را به عنوان قانونی عام که در برگیرنده همه

زنان است پذیرفته و از سوی دیگر عبارت «رزقهن و کسوتهن» را منحصر در زنان مطلّقه می‌داند؛ اشکالی را با این توضیح، مطرح می‌کند: «لفظ والدات عام است و شامل سه گروه می‌شود، همسران، مطلّقات رجعی و مطلّقات بائن؛ بنابر این، این سه گروه می‌باید

فرزندان خود را دو سال کامل شیر دهند و از سوی دیگر این لفظ خاص است چون تنها شامل زنان مطلقه بائن می‌شود که می‌توانند برای شیر دادن مزد بگیرند و حق نفقه ندارند ولی همسران و مطلّقات رجعی حق گرفتن نفقه را دارند؛ پس والدات عام است نسبت به شیر دادن و خاص است نسبت به نفقه».

او خود از این اشکال چنین جواب می‌دهد: «مانعی ندارد که یک لفظ از یک جهت عام و از جهت دیگر خاص باشد، اگر دلیلی بر این مطلب دلالت کند. در محل بحث احادیث و اجماع بر این مطلب دلالت دارند که مطلقه بائن نفقه نداشته، فقط حق گرفتن اجرت بر شیر دادن دارد، اما چون نسبت به شیر دادن دلیلی بر تخصیص نداریم، عمل به عموم می‌شود»⁽¹⁾.

به نظر ما اشکال و جواب هر دو مخدوش است، زیرا:

اولاً، کلمه «والدات» با ملاحظه صدر و ذیل آیه و همچنین آیات قبل و بعد آن، عمومیتی نداشته و تنها شامل زنان مطلّقه می‌شود و نه همسران.

ثانیا، مطلقه رجعی در دوره عدّه، حق گرفتن نفقه و هزینه‌های زندگی خود را دارد به واسطه زوجیّت و نسبت به بعد از این زمان تا انتهای دوره شیر دهی، به واسطه شیر دادن؛ بنابر این، هزینه‌های زندگی مطلّقه رجعی تا پایان دوره شیر دهی به هر صورت بر

عهده پدر کودک است.

ثالثا، وجود دلیل خاص، مشکلِ به کار رفتن لفظ در بیشتر از یک معنا را حل نمی‌کند.

نظریه سوم، هزینه‌های کودکان: در میان مفسران، قرطبی در تفسیر خود احتمال دیگری را مطرح می‌کند که بر اساس آن، موضوع بحث در آیه کریمه ارتباط مستقیمی با

مادران پیدا نمی‌کند.

او مدعی است که جمله «و علی المولود له رزقهن و کسوتهن» دلیلی است بر وجوب تأمین هزینه‌های کودک توسط پدرش به واسطه ناتوانی و ضعف جسمانی که دارد، اما خداوند این مطلب را به مادر نسبت داده است، چرا که غذای کودک در دوره شیرخوارگی توسط مادر به او منتقل می‌شود⁽¹⁾.

به عبارت دیگر، این جمله دلالت بر این مطلب دارد که هزینه‌های زندگی کودکان بر عهده پدران آنهاست زیرا علت وجوب تأمین هزینه‌های مادر، بارداری اوست و چون تأمین هزینه‌های زندگی جنین تنها با تأمین هزینه‌های مادر است، به همین خاطر خداوند

پرداخت نفقه مادر را واجب کرده است⁽²⁾.

نسبت میان اجرت با خوراک و پوشاک: نکته مهمی که در پایان این بخش، بیان آن ضروری است، نسبت میان این جمله از آیه با جمله «فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن» از آیه ششم سوره مبارکه طلاق است.

همان گونه که پیش از این نیز گفته شد، موضوع آیه233 بقره، زنی است که پس از زایمان، از شوهر خود طلاق گرفته و به کودک خود شیر می‌دهد؛ اما موضوع آیه6 سوره طلاق، زنی است که در دوره حاملگی از شوهر خود جدا شده و پس از زایمان به کودک خود شیر می‌دهد.

قرآن در مورد اول بر مرد واجب می‌کند که در برابر شیر دادن زن به کودک، خوراک و پوشاک او را تأمین کند؛ ولی در مورد دوم، بر مرد تکلیف می‌کند که اجرت وی را بپردازد.

به نظر ما، عبارت «رزقهن و کسوتهن» به منزله توضیحی است برای واژه «اجورهن» در سوره مبارکه طلاق، یعنی منظور از پرداخت مزد به مادری که در زمان جدایی از شوهر، فرزند خود را شیر می‌دهد، تأمین خوراک و پوشاک یا تأمین نیازمندیهای

اوست⁽¹⁾

اجیر کردن دایه در مقابل غذا و لباس؛ برای اطلاع بیشتر ر.ک: جصاص، احکام القرآن، 1/489.

همچنان که می‌توان گفت، دستمزدی که پدر به مادر بابت شیردهی می‌دهد باید به اندازه‌ای باشد که دست کم خوراک و پوشاک او را تأمین کند⁽²⁾.

با ملاحظه این جهت است که برخی مدعی‌اند کمتر نبودن اجرت از میزان لازم برای تأمین خوراک و پوشاک، از مکارم اخلاق است⁽³⁾.

اشکال نشود که تعیین میزان دستمزد مادر امری است وابسته به توافق پدر و مادر که الزاما وابسته به تأمین خوراک و پوشاک او نیست؛ زیرا بر اساس توضیحی که گذشت سخن از وظیفه پدر در برابر شیردهی مادر است، گرچه هر توافق دیگری بر خلاف آن نیز می‌تواند صحیح باشد.

البته تغییر لحن قرآن از «خوراک و پوشاک» به «دستمزد» شاید به این جهت باشد که اگر طلاق پیش از زایمان انجام شده باشد، با زایمان عده زن تمام شده، هیچ ارتباطی بین

زن و مرد نیست؛ اما با انجام طلاق پس از زایمان، تا تمام شده عده، همچنان رابطه زوجیّت میان زن و مرد به شکل متزلزل باقی است و پیش از این توضیح دادیم که در هنگام وجود رابطه زوجیّت، زن نمی‌تواند برای شیر دادن به فرزند خود دستمزد بگیرد، بلکه بر شوهر واجب است چون گذشته خوراک و پوشاک او را تأمین کند.

«بالمعروف»

معناشناسی: صرف نظر از آنچه اهل لغت در معنای «معروف» گفته‌اند، در اینکه مقصود از خوراک و پوشاکِ معروف چیست، احتمالات گوناگون اما نزدیک به هم مطرح شده است: به قدر یسار و طاقت⁽⁴⁾بر سبیل اقتصاد و میانه بی‌اسراف و تقتیر⁽⁵⁾به طریق

اقتصاد و اعتدال⁽¹⁾به طریق نیکو که مناسب حال زن باشد⁽²⁾به وجه پسندیده⁽³⁾به گونه‌ای که مراعات شأن و شخصیت اجتماعی زن شود⁽⁴⁾آنچه عرفا حق زن شناخته می‌شود (اجرة المثل)⁽⁵⁾در حد متعارف⁽⁶⁾آنچه که در شریعت متعارف است، بدون آنکه کوتاهی یا زیاده روی شود⁽⁷⁾آنچه که در یک شهر، عادتِ مانندِ آن زن باشد، به شرط اینکه اسراف یا بخل در میان نباشد⁽⁸⁾متناسب با وضعیت مالی مرد باشد، زیرا تکلیف شخص به بیشتر یا کمتر از توانش روا نیست⁽⁹⁾غذا به اندازه کافی بوده و به خوبی آن را بدهد⁽¹⁰⁾متناسب با وضعیت و جایگاه زن و مرد باشد⁽¹¹⁾در هزینه‌های و پوشاک کوتاهی نکند⁽¹²⁾آنچه در نظر عرف و دین متناسب با فردی چون مادر است⁽¹³⁾.

همچنان که ملاحظه می‌شود، نظرات مفسران را درباره «معروف» در سه محور می‌توان خلاصه کرد: 1- تناسب با موقعیت اجتماعی مادر 2- تناسب با توان مالی پدر 3- تناسب از نظر کمیّت و مقدار.

احکام حقوقی: در اینکه از نظر حقوقی مراد از معروف چیست، دو نظریه میان فقها مطرح است:

نظریه اوّل، وضعیت اجتماعی مادر: بر اساس این احتمال، پدر موظف است هزینه‌های زندگی مادر را در دوران شیردهی، متناسب با جایگاه و موقعیت او، تأمین کند.

نظریه دوم، وضعیت مالی پدر: پیروان این نظریه معتقدند که ملاک در تعیین معروف، قدرت و توان مالی پدرِ کودک است، زیرا قرآن از یک سو، بر این مطلب تأکید

می‌ورزد که خداوند تکلیفی بر عهده انسان نمی‌گذارد مگر آنکه متناسب با توان او باشد، «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إلاّ وُسْعَها»⁽¹⁾، «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إلاّ وُسْعَها»⁽²⁾و از سوی دیگر تصریح می‌کند که هرکس به اندازه توان مالی خود، اجرت شیردهی همسرش را پس از جدایی بپردازد، «فَإنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ ... لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا اتَیهُ اللَّهُ لایُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إلاّ ما اتیها سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْرا»⁽³⁾.

بنابر این، باید بپذیریم که منظور از متعارف بودن هزینه خوراک و پوشاک مادر در دوره شیردهی، تناسب آن با وضعیت و توان مالی پدرِ کودک است و ارتباطی با وضعیت اجتماعی زن ندارد⁽⁴⁾

الناس فی¨ الغنی و الفقر و جعل حق الحضانة للام و النفقة علی الاب علی قدر الیسار»، مجمع البیان، 1/333؛ همچنین، ر.ک: الجدید، 2/286.

بررسی فقهی جمله «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إلاّ وُسْعَها»

این جمله به منزله علت برای جمله پیشین است، یعنی بر پدر لازم است در حدی متعارف و نه بیش از آن، خوراک و پوشاک مادرِ فرزند خود را در دوره شیردهی تهیه و تأمین کند؛ زیرا هیچ انسانی مکلف به انجام کاری نمی‌شود، مگر به اندازه طاقت و توانش. بنابر این، مادر نمی‌تواند در برابر شیر دادن خود، چیزی بیش از توانایی مالی پدر طلب کند.

مؤلف تفسیر مقتنیات الدرر در برداشتی مغایر با آنچه گذشت در توضیح این جمله از آیه می‌نویسد: «گویا پرسیده می‌شود چرا تأمین هزینه زندگی مادران در دوره شیردهی به

عهده خود آنها نیست؟ قرآن پاسخ می‌دهد: ایشان به واسطه ضعفِ قوای جسمانی قادر به کسب درآمد نیستند، پس اگر تأمین هزینه زندگی بر خود ایشان واجب باشد، لازم

می‌آید تکلیف کردن به شخص ناتوان»⁽¹⁾.

اما روشن است که این مطالب فاقد صحت‌اند، زیرا:

اولاً، ناتوانی زنان در اداره زندگی خود، اصلی مسلّم فرض شده و حال آنکه چنین نیست.

ثانیا، بر فرض که چنین باشد، باید تأمین هزینه‌های زندگی ایشان پس از دوره شیردهی نیز بر بر عهده شخص دیگری باشد و حال آنکه چنین نیست.

ثالثا، بر اساس آیه کریمه، تکلیف به شیر دادن باید متناسب با توان مادر باشد، زیرا آنچه مادران به آن تکلیف شده‌اند شیر دادن است و نسبت به تأمین هزینه‌های زندگی، تکلیفی ندارند تا صحیح باشد بگوییم این تکلیف باید متناسب با توان آنها باشد.

نکته حایز اهمیت اینکه جمله «لاتکلّف نفسا الا وسعها» گرچه در بحث شیر دادن به کار رفته است، ولی بدون شک مفاد آن قانونی است عام که در تمام مواردی که بر عهده شخصی تکلیفی نهاده می‌شود، کاربرد دارد.

بررسی فقهی جمله «فَإنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»

اشاره

این جمله از آیه ششم سوره مبارکه طلاق با کلمه «فا» آغاز شده، از نظر معنایی، با جمله پیش از آن پیوستگی دارد. موضوع جمله پیش از این، تعهد پدر به تأمین هزینه‌های زنانی است که هنگام جدایی، باردار هستند؛ پای‌بندی به این تعهد تا زمانی است که آنها

زایمان نکرده‌اند. حال اگر چنین زنانی حاضر شوند که پس از زایمان عهده دار شیر دادن

به کودک خود شوند، پدر موظف است مزد و اجرت شیردهی را به ایشان پرداخت کند، چرا که با جدایی، زن در مقام فردی بیگانه نسبت به همسر سابق خود قرار می‌گیرد⁽²⁾.

بنابر این، جمله مزبور تنها بر این مطلب دلالت دارد که زن پس از جدایی از همسرش، می‌تواند در برابر شیر دادن به کودک خود، درخواست دستمزد کند⁽³⁾.

با این بیان، تفاوت معنایی این جمله از آیه ششم سوره طلاق با مضمون آیه 233 سوره مبارکه بقره که پیش از این بحث آن گذشت، روشن می‌شود. در سوره مبارکه بقره، سخن از زنانی بود که با داشتن فرزند شیرخوار از شوهر خود جدا می‌شوند ولی در این آیه، بحث از زنانی است که پیش از زایمان از شوهر خود جدا شده‌اند. طبیعی است که اگر جدایی پیش از زایمان صورت پذیرفته باشد، با زایمان، زن از عدّه طلاق خارج شده، هیچ گونه ارتباطی میان او و شوهر سابقش در حوزه دین قابل تعریف نیست، ولی اگر پس از زایمان این جدایی انجام بگیرد، در این صورت بخشی از زمان شیردهی در دوره عدّه طلاق زن قرار می‌گیرد.

بنابر این، نمی‌توان مدعی شد که منظور از جمله «ارضعن»، شیر دادن زنان مطلّقه - «بائن» یا «رجعی» - است به کودکان خود در زمان عدّه و پس از آن، نظیر آنچه پیش از طلاق انجام می‌داده‌اند⁽¹⁾چرا که موضوع این آیه زنان بارداری است که پیش از زایمان از شوهر خود جدا شده‌اند و چون با زایمان عدّه آنها به پایان می‌رسد، پس امکان ندارد شیر دادن آنها در زمان عدّه باشد.

همچنان که اختصاص این آیه به زنانی که به طلاق بائن از شوهر خود جدا شده‌اند⁽²⁾

نیز بی‌دلیل است، زیرا موضوع این آیه شیر دادن پس از زایمان، یعنی پس از تمام شدن عدّه است و با سپری شدن عدّه، دیگر تفاوتی میان نوع طلاق نمی‌کند و در هر صورت، زن نسبت به همسر سابق خود، فرد بیگانه‌ای است که می‌خواهد در برابر کاری که انجام می‌دهد مزد بگیرد.

نکته حایز اهمیت اینکه قرآن هنگامی تعبیر «اجرت» را در مقابل شیر دادن مادر به کار می‌برد که تمامی پیوندهای زناشویی گسسته شده، هیچ فرقی میان او با سایر زنان

وجود نداشته باشد؛ ولی زمانی که زن در عدّه بوده و هنوز برخی از آثار زوجیّت باقی است، سخنی از اجرت به میان نمی‌آورد، بلکه تنها به تأمین خوراک و پوشاک که ما در

عرف فقهی از آن به «نفقه» یاد می‌کنیم، بسنده می‌کند؛ چیزی که اگر جدایی هم تحقق نمی‌پذیرفت، مرد به عنوان شوهر متعهد به تأمین آن بود.

شاید از این تفاوت در تعبیر، بتوان چنین استفاده کرد که ساحت ازدواج مقدس‌تر از آن است که در تنظیم روابط اقتصادی میان زن و مرد، از واژه‌های «مزد» و «اجرت» که خود به‌خود نشانگر نوعی رابطه مزدوری و اجیری، کارگری و کارفرمایی است، کمک گرفت.

محقق طوسی در بیان این مطلب می‌نویسد: «منظور زنان مطلّقه است و نه زنان شوهردار، زیرا همسر به شرط شیر دادن استحقاق دریافت اجرت ندارد، افزون بر اینکه خداوند از دستمزد مادر تعبیر به اجرت کرده است و حال آنکه از نفقه (هزینه‌های زندگی) به اجرت یاد نمی‌شود»⁽¹⁾.

بنابر این، استفاده جواز برقراری رابطه استیجاری بین زن و شوهر در خصوص شیر دادن کودک از این جمله، کاملاً بی اساس است⁽²⁾، زیرا موضوع آیه زنی است که در دوره بارداری از شوهر خود جدا شده، پس از زایمان و پایان یافتن عدّه طلاق، حاضر به شیر دادن کودک خود شده است و معلوم است که با تمام شدن عدّه، دیگر رابطه زوجیّتی باقی نمی‌ماند تا بتوان از آن چنین حکمی را اثبات کرد؛ پس اگر برقراری رابطه استیجاری

بین زن و شوهر صحیح هم باشد، ارتباطی با این آیه ندارد.

به هر حال، زن هنگامی می‌تواند در برابر شیر دادن به کودک خود، تقاضای دستمزد کند که از شوهر خود جدا شده باشد و امکان بازگشت نیز وجود نداشته باشد⁽³⁾، اما اگر پیمان زناشویی هنوز باقی باشد⁽⁴⁾یا از شوهرش جدا شده ولی امکان بازگشت داشته باشد، حقّ گرفتن دستمزد را نخواهد داشت⁽⁵⁾بلکه در این دو فرض به حکم آیه شریفه «وعلی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف»، پدر عهده دار تأمین خوراک و پوشاک او

در خلال دوره شیردهی است.

برقراری رابطه استیجاری میان زن و شوهر

به هر حال، در اینکه بین زن و شوهر رابطه استیجاری در مورد شیر دادن کودک برقرار می‌شود یا نه، دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول، عدم انعقاد قرارداد اجاره: این احتمال از دو جهت قابل بررسی است:

بررسی دلایل: برای اثبات این احتمال که موافقان آن برخی از فقهای عامه چون شافعی و احمد بن حنبل و نیز شیخ طوسی از فقهای شیعه می‌باشند⁽¹⁾، به چند مطلب استناد شده است:

1- مالکیت منافع زن: شیردار شدن زن مشروط به بارداری از شوهرِ خود است و چون شوهر مالک منافع ناشی از تحقق رابطه زناشویی (وطی) با همسر خود است، پس زن نمی‌تواند در برابر شیری که به کودک خود می‌دهد از شوهرش تقاضای دستمزد کند⁽²⁾.

به عبارت دیگر، اگر مرد با همسر خود نزدیکی نمی‌کرد و زمینه باردار شدن او را فراهم نمی‌نمود، بدن زن هیچ گاه نمی‌توانست شیر تولید کند؛ بنابر این، شیر دار شدن محصول عمل مرد است و معقول نیست مرد در برابر چیزی که خود - به طور مستقیم یا غیر مستقیم - عامل ایجاد آن است، پول بپردازد.

شهید ثانی این مطلب را چنین توضیح می‌دهد: «زن بر منافعی قرارداد می‌بندد که قادر به وفای به آن نیست، چرا که همسرش مالک بهره‌وری از آن است»⁽³⁾.

نقد: علامه حلّی این دلیل را نادرست می‌داند، زیرا اینکه مرد با ازدواج کردن مُجاز به انواع بهره‌وریهای جنسی از همسر خود است، دلیل نمی‌شود که چنین حقی را نسبت به شیردهی همسر خود هم داشته باشد (تملک وجوه استمتاع مقتضی تملک استرضاع نیست)⁽⁴⁾.

با توضیحی که ما از این دلیل دادیم به خوبی روشن می‌شود که ایراد مرحوم علامه وارد نیست، زیرا سخن از ملازمه میان بهره‌وری جنسی و شیردهی (استمتاع و استرضاع) نیست تا با انکار این ملازمه، بتوان جواز مزد گرفتن را اثبات کرد، بلکه سخن

از این است که شیر دار شدن مادر معلول نزدیکی و بارور کردن او از سوی پدر است.

2- فقدان دلیل: زن پس از ازدواج، تنها در مقابل زندگی با شوهر خود و تمکین در برابر بهره‌وری جنسی او، استحقاق دریافت مزد داشته، دلیلی برای جواز دریافت چیز دیگری از شوهرش به عنوان شیردهی وجود ندارد⁽¹⁾.

نقد: علامه حلّی این دلیل را هم نادرست می‌داند، زیرا استحقاق منفعت از جهتی، مانع از استحقاق منفعت از جهت دیگر نمی‌شود؛ به همین دلیل می‌توان زنی را برای شیر دادن اجیر کرد، سپس او را به همسری خود درآورد⁽²⁾.

به نظر ما این اشکال مرحوم علامه هم چون اشکال قبلی، وارد نیست؛ زیرا گرچه استحقاق منفعت از یک جهت، مانع از استحقاق منفعت از جهت دیگر نیست، ولی سخن در جایی است که یکی از دو جهت معلول جهت دیگر است نه جدای از آن. به همین جهت، نقض به استیجار پیش از ازدواج نیز صحیح نیست؛ زیرا شیر دار شدن زن در این فرض معلول عمل شوهر آینده‌اش نیست؛ همچنان که زن می‌تواند در برابر شیر دادن به فرزند شوهرش که از زن دیگری است، دستمزد بگیرد⁽³⁾.

3- تفاوت رفتار زن نسبت به همسر خود و سایر افراد: ممکن است انجام کاری با غیر شوهر جایز باشد ولی انجام همان کار با شوهر جایز نباشد، نظیر جواز ازدواج با کنیز خود و عدم جواز ازدواج با کنیز زن⁽⁴⁾.

نقد: واضح است که این دلیل اثبات کننده عدم جواز گرفتن مزد در برابر شیر دادن نیست، بلکه تنها امکان آن را گوشزد می‌کند.

ناگفته پیداست که نقض مرحوم علامه به جواز گرفتن دستمزد در برابر پختن غذا یا

نظافت خانه⁽¹⁾، نیز درست نیست؛ چرا که سخن در گرفتن دستمزد برای کاری است که ناشی از عمل زناشویی است نه کاری که لازمه آن نیست.

4- ناسازگاری با مقتضای عقد: گرفتن دستمزد در برابر شیر دادن، بر خلاف مقتضای عقد ازدواج است، زیرا شیر دادن از شئون معاشرت و تشکیل خانواده است.

قاضی ابن برّاج معتقد است این نظریه گرچه مخالف با نظر بیشتر فقها است، ولی چون اطاعت از شوهر واجب است و دلیلی هم بر جواز گرفتن دستمزد نداریم، شوهر می‌تواند از همسر خود بخواهد که کودکش را شیر دهد و بی آنکه به او آسیبی بزند، وی را وادار به انجام وظیفه خود کند⁽²⁾.

بررسی اشکالات: در بررسی متون فقهی با دو اشکال اساسی بر جواز ایجاد رابطه استیجاری میان زن و شوهر در مسأله شیردهی مواجه می‌شویم:

اول، واجب بودن شیردهی بر مادر: اگر بپذیریم که شیر دادن کودک توسط مادر، عملی است واجب، نمی‌تواند متعلق قرارداد اجاره قرار گیرد، چرا که گرفتن اجرت بر کارِ واجب، جایز نیست.

این اشکال حاصل جمع میان دو مقدمه است: 1- شیر دادن بر مادر واجب است 2- گرفتن دستمزد در برابر انجام کار واجب، جایز نیست؛ بنابر این، مادر نمی‌تواند به

خاطر شیر دادن به کودک خود، دستمزد بگیرد.

پیش از این درباره اثبات مقدمه نخست به تفصیل سخن گفتیم و توضیح دادیم که سه دلیل بر وجوب شیر دادن کودک بر مادر دلالت دارد:

الف - مفاد آیه کریمه «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»⁽³⁾، مادران باید فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند برای کسی که [از آنها]

می‌خواهد دو سال را تمام کند؛

ب - روایت عبد الوهاب بن الصباح13*: «الفرض فی الرضاع احد و عشرون شهرا، فما نقص عن

احد و عشرین شهرا، فقد نقص المرضع و إن أراد أن یتمّ الرّضاعة، فحولین کاملین»⁽¹⁾، زمان واجب در شیر دادن بیست و یک ماه است، اگر از بیست و یک ماه کمتر باشد، مادر کوتاهی کرده است، اگر

بخواهد که شیر دادن را تمام کند، پس دو سال کامل است؛

ج - روایت سماعه14*: «الرضاع واحد و عشرون شهرا، فما نقص فهو جور علی الصبی»⁽²⁾، شیردهی

بیست و یک ماه است، اگر کمتر از این باشد، ستمی است بر کودک.

اما مقدمه دوم، نفی و اثبات دلایل و اشکالات موافقان و مخالفان آن، در مکاسب محرمه کتاب فقه مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.

عمده دلیل مخالفان گرفتن اجرت در برابر انجام واجبات، تنافی میان قصدِ قربت لازم در کارهای عبادی و گرفتن دستمزد در برابر آن است⁽³⁾.

اگر این اشکال را بپذیریم، همان گونه که محدث بحرانی توضیح داده است، مقتضای وجوب شیردهی، عدم جواز گرفتن دستمزد است، مگر اینکه دلیلی خاص بر جایز بودن آن دلالت کند و معلوم است که این دلیل نمی‌تواند جمله «فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن» باشد، چرا که مورد آن زنان مطلّقه است و شیر دادن پس از جدایی بر زن واجب نیست⁽⁴⁾.

البته توجه به این نکته نیز ضروری است که در میان فقها هستند کسانی که معتقدند صفت وجوب با گرفتن دستمزد قابل جمع است و می‌توان بر انجام کار واجب، مزد گرفت⁽⁵⁾.

بنابر این، اگر بگوییم در تمامی واجبات یا دست کم در واجبات کفایی و توصّلی، گرفتن دستمزد جایز است⁽⁶⁾، در این صورت مادر می‌تواند در برابر شیر دادن به کودک

خود، در حالی که پیمان زناشویی برقرار است، از شوهرش دستمزد بگیرد، چرا که شیر دادن واجبی است کفایی، اگر بگوییم شیر غیر از مادر می‌تواند جانشین شیر مادر شود⁽¹⁾

و از سویی توصّلی است زیرا در انجام آن نیازی به قصد قربت نیست.

دوم، متعلق اجاره عینِ خارجی است نه منفعت: دومین اشکالی که بر گرفتن دستمزد در برابر شیر دادن به کودک مطرح است، ناسازگاری «شیر دادن» به عنوان عملی خارجی با موضوع قرارداد اجاره است.

همان گونه که می‌دانیم، در قرار داد اجاره، منفعتی در برابر عوضی، مبادله می‌شود. این مطلب در مورد بحث ما تحقق پیدا نمی‌کند، زیرا شیر مادر عینی است خارجی و نه یک منفعت، پس گرفتن دستمزد در برابر شیر دادن، نمی‌تواند در قالب اجاره انجام پذیرد.

نقد: عالمان دینی از این اشکال چنین پاسخ داده‌اند که گرفتن دستمزد در برابر شیر دادن (ارضاع) است و نه خود «شیر»⁽²⁾و معلوم است که «شیر دادن» منفعتی است عقلایی که در برابر آن پول پرداخت می‌شود، همچنان که قرآن می‌فرماید «فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن»⁽³⁾گرچه به واسطه این کار، پدر به عنوان موجر استحقاق دریافت «شیرِ مادر» را دارد⁽⁴⁾.

به عبارت دیگر، هر زنی مالک شیرِ خود است که می‌تواند در برابر دادن آن به کودک، از پدر یا از خود کودک - اگر مالی داشته باشد - مزد بگیرد⁽⁵⁾.

احتمال دوم، انعقاد قرارداد اجاره: این احتمال بیشتر مورد تأیید فقهای شیعه بوده⁽¹⁾

و ابن ادریس مدعی است که مطابق با اصول مذهب است⁽²⁾.

بررسی دلایل: برای اثبات درستی این احتمال به مطالب زیر استناد شده است:

1- اطلاق آیات قرآنی: بر اساس دو جمله «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»⁽³⁾و «فَإنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»⁽⁴⁾، هرگاه مادر فرزند خود را شیر دهد، پدر باید دستمزد او را بپردازد؛ اطلاق این دو جمله در برگیرنده همه مادرانی است

که کودک خود را شیر می‌دهند، چه از شوهر خود جدا شده باشند و چه پیمان زناشویی آنها همچنان باقی باشد⁽⁵⁾، گرچه نمی‌توان هیچ‌یک از آنها را مجبور به شیر دادن کرد⁽⁶⁾.

نقد: استناد به اطلاق این دو جمله صحیح نیست، چرا که پیش از این توضیح دادیم، این دو جمله با توجه به جملات قبل و بعد از آنها، مربوط به زنانی است که از شوهر خود

جدا شده‌اند و مادرانی را که ازدواج آنها همچنان باقی است، شامل نمی‌شود⁽⁷⁾همچنان که روایات وارد شده در تفسیر این آیات نیز این مطلب را تأیید می‌کند⁽⁸⁾.

افزون بر این، مضمون این دو جمله این است که اگر مادر کودک را شیر داد، پدر باید مزد او را بدهد، اما شیر دادن کودک توسط مادر مشروط به رضایت پدر است؛ پس اگر پدر راضی به این کار نباشد، مادر نمی‌تواند کودک را شیر دهد تا مستحق دریافت دستمزد باشد.

2- ملازمه میان قرارداد با همسر خود و سایر افراد: هر عقد و معامله‌ای که با غیر از همسر جایز باشد، با همسر نیز جایز است؛ بنابر این، چون می‌توان زن دیگری را برای شیر دادن اجیر کرد، می‌توان همسر خود را هم با تعیین دستمزد، برای این کار اجیر کرد و

از سوی دیگر همچنان که زن می‌تواند از غیر از شوهر خود برای شیر دادن به کودکش، دستمزد بگیرد، می‌تواند از شوهر خود نیز درخواست دستمزد کند⁽¹⁾.

نقد: این دلیل نیز وافی به اثبات مقصود نیست، چرا که عین مدعاست. کسانی که معتقدند زن نمی‌تواند از شوهر خود دستمزد بگیرد، بر این مطلب پافشاری دارند که هر معامله‌ای را نمی‌توان با همسر خود داشت، گرچه می‌توان آن را با غیر همسر انجام داد.

3- عدم استحقاق سایر منافع همسر: از آنجا که مرد تنها حق بهره‌وری جنسی از همسر خود را داشته⁽²⁾و مستحق منافع زن در دو مورد شیر دادن و نگهداری کودک نیست، چرا که نمی‌تواند او را وادار به انجام آنها بکند⁽³⁾زن می‌تواند در برابر آنها درخواست دستمزد کند.

نقد: این دلیل نیز چون دلایل پیش از این، نمی‌تواند جواز رابطه استیجاری میان زن و

شوهر را در مورد رضاع اثبات کند، زیرا تمام سخن در این است که آیا مرد به واسطه ازدواج مستحق منافع شیردهی همسر خود هست یا نه؟

نقد وبررسی: به نظر ما هیچ‌یک از دلایل گذشته نمی‌تواند اثبات یا نفی کننده جواز برقراری رابطه استیجاری میان زن و شوهر باشد؛ بنابر این، با نبود دلیلِ لفظی، می‌باید

سراغ اصول عملی برویم.

اگر موضوع شک ما، جواز اجیر کردن مادر به منظور شیر دادن به کودکِ خود باشد؛ اصل جواز دلالت می‌کند بر جایز بودن چنین معامله‌ای که از یک سو، پدر دستمزد می‌پردازد و مادر از سوی دیگر، کودکِ خود را شیر می‌دهد⁽⁴⁾همچنان که اصل صحت در معاملات، دلالت بر صحت و لزوم ترتیب اثر دادن هریک از طرفین به مفاد چنین معامله‌ای دارد.

از سوی دیگر، اگر شک داشته باشیم که در صورت درخواست یک جانبه دستمزد از سوی مادر، پرداخت آن از سوی پدر، واجب است یا نه؟ اصل عدمِ وجوب و برائت ذمه او، حاکی از عدم تعهد پدر به پرداخت دستمزد است.

بنابر این، دو مطلب را نباید با هم اشتباه گرفت، یکی رضایت پدر و مادر برای پرداخت و دریافت دستمزد در زمانی که پیمان زناشویی میان آنها پابرجا است، دیگری وجوب پرداخت دستمزد از سوی پدر، هنگامی که مادر شیر دادن خود را مشروط به دریافت آن می‌کند.

جمع میان این دو اصل چنین اقتضا می‌کند که بگوییم اگر پدر راضی به چنین قراردادی باشد، معامله صحیح بوده، طرفین موظف به انجام تعهدات خود هستند، ولی نمی‌توان پدر را ملزم به پرداخت دستمزد کرد.

اختیار و اولویت مادر در شیر دادن به کودک خود

نکته دیگری که توجه به آن ضروری است، اختیار مادر در شیر دادن کودکِ خود است⁽¹⁾. در اینجا، بر خلاف آیه «وَالْوالِداتُ

یُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»⁽²⁾، سخن از تکمیل دوره شیردهی نیست، بلکه بحث از اصل شیر دادن است.

مادری که تمام پیوندهای زناشویی درباره او گسسته است، دیگر هیچ تعهدِ حقوقی - و نه عاطفی - به فرزند خود که محصول ازدواج با مردی است که از او جدا شده ندارد؛ به

همین جهت است که قرآن در این آیه به جای استفاده از جمله خبری «یُرضِعن اولادَهُنَّ»

که دلالتش بر وجوبِ عمل بیش از جمله انشایی است - چرا که متکلم انجام کاری را چنان مسلّم دانسته که از وقوعش خبر می‌دهد - از جمله شرطی استفاده می‌کند تا عمق اختیار زن را در امر شیردهی پس از جدایی و تمام شدن عده، نشان دهد.

نقد: به نظر ما نمی‌توان از مفهوم جمله شرطی «فَإنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»

چنین استفاده کرد که مادر می‌تواند کودک خود را شیر ندهد تا با مضمون جمله

«وَالْوالِداتُ

یُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ» در تعارض باشد؛ زیرا جمله نخست تنها بر این مطلب دلالت دارد که گرفتن دستمزد منوط به شیر دادن است، اما آیا بر مادر لازم است کودک خود را شیر دهد یا نه، مطلب دیگری است که هیچ ارتباطی با مفاد آیه پیدا نمی‌کند.

بدیهی است که عمل شیر دادن می‌تواند بر مادر واجب باشد، و از سوی دیگر در برابر انجام آن اجرت نیز بگیرد؛ البته واضح است که می‌شود مادر با وجود تکلیفی که دارد، از روی عمد و اختیار، به وظیفه خود عمل نکرده، کودکش را شیر ندهد یا به واسطه عذری که دارد، قادر به انجام آن نباشد که در هر دو صورت مستحق دستمزد نخواهد بود.

بنابر این، جمله نخست، اگر مفهومی هم داشته باشد، تنها بر این مطلب دارد که با شیر ندادن، استحقاق اجرت ازبین می‌رود، ولی هیچ دلالتی بر این مطلب ندارد که شیر دادن بر مادر واجب نیست.

حال، بر فرض که این جمله بر اختیار مادر در شیر دادن به کودک خود، دلالت داشته باشد، آیا می‌توان از آن به‌دست آورد که مادر در شیر دادن به کودکِ خود، نسبت به سایر

زنان اولویت دارد و به تعبیر دیگر «احق» است؟

نظریه اوّل، دلالت بر تقدّم مادر بر سایر زنان: گروهی از مفسران، بر این باورند که جمله «فان ارضعن لکم فأتوهن اجورهن» حکایت از این مطلب دارد که مادر نسبت به شیر دادن، حق تقدّم دارد به گونه‌ای که نمی‌توان دیگران را بر او مقدّم داشت، مگر اینکه

او در گرفتن مزد، زیاده روی کند و افزون از آنچه دیگران برای انجام آن می‌گیرند، بطلبد⁽¹⁾.

نظریه دوم، عدم دلالت بر تقدّم مادر بر سایر زنان: به نظر می‌رسد، این جمله ناظر به اولویت و تقدّم مادر نسبت به دیگران نیست و در مقام بیان این مطلب است که عمل

مادر مجانی نبوده، پدرِ کودک تصور نکند که چون این زن، پیش از این همسر او بوده و از سویی مادر کودک نیز هست، می‌باید بدون مزد و اجرت فرزند خود را شیر دهد. به عبارت دیگر، این جمله در مقام دفع توهّم مجانی بودن عمل مادر است⁽¹⁾.

البته توجه به این مطلب نیز ضروری است که تقدّم مادر بر سایر افراد در شیر دادن کودکِ خود، امری است طبیعی - تکوینی که نیاز به دلیل خاص ندارد؛ گرچه نسبت به جنبه مالی آن، رعایت مصلحت پدر نیز الزامی است و شاید جمله «وان تعاسرتم فسترضع له اخری» ناظر به همین مطلب باشد.

مؤید این مطلب حدیثی است که از امیرالمؤمنین علیه‌السلام در این باره نقل شده است:

روایت دعائم الاسلام: «إنّه قال فی الذی یطلق امرأته و هی ترضع: أنّها أولی برضاع ولدها إن أحبت ذلک و تأخذ الذی تعطی المرضعة»⁽²⁾، در مورد زنی که شوهرش او را طلاق داده و فرزند خود را شیر می‌داد، فرمود: او سزاوارتر است به شیر دادن کودکش، اگر تمایل به آن داشته، همان مزدی را بگیرد که به دایه داده می‌شود.

از آنچه گذشت به خوبی به دست می‌آید که استفاده اولویت مادر در حضانت کودکِ خود از این جمله - آن گونه که برخی ادعا کرده‌اند⁽³⁾، کاملاً نادرست است، چرا که موضوع آیه کریمه، شیر دادن است و هیچ ملازمه‌ای میان آن و حضانت وجود ندارد.

چگونگی دخالت مادر در شیردهی به کودکِ خود

هرگاه مادر مجاز باشد برای شیر دادن به کودک خود، با اجیر شدن از پدر، دستمزد بگیرد؛ دو مسأله قابل بررسی است:

استفاده از غذاهای کمکی یا شیر حیوانی به جای شیر دادن: بدون شک مادر حق چنین کاری را ندارد، زیرا مادر موظف است که کودک خود را شیر دهد و در مقابل آن دستمزد هم بگیرد.

پُر واضح است که عدم جواز این کار، هیچ ارتباطی با کیفیت قرارداد مادر و پدر ندارد تا گفته شود چون مادر به قرارداد خود عمل نکرده است، این کار جایز نیست⁽¹⁾که اگر موضوع قرارداد، تغذیه کودک به هر شکل باشد، این کار بتواند جایز باشد.

امکان واگذاری وظیفه شیر دادن به زنِ دیگر: در میان فقها سه نظریه در این باره وجود دارد:

نظریه اول، جواز: مادر در برابر پولی که از پدر دریافت می‌کند، می‌تواند خود کودکش را شیر دهد یا این وظیفه را به عهده زن دیگری بگذارد⁽²⁾.

نظریه دوم، عدم جواز: مادر مجاز نیست، وظیفه شیر دادن کودک را به دیگری واگذار کند، چرا که شیر هر زنی دارای خاصیتی است که شیر دیگری فاقد آن است؛ افزون بر اینکه بنا بر فهم عرفی از قرارداد میان زن و شوهر، انجام مستقیم خود مادر مطلوب است.

نظریه سوم، بررسی چگونگی قرارداد: برخی بر این باورند که اظهار نظر در این باره منوط به چگونگی تنظیم قرارداد بین پدر و مادر است.

اگر پدر تصریح کند که منظور او شیر دادن به کودک است چه خود مادر عهده دار انجام آن باشد و چه دیگری، در این صورت واگذاری شیر دادن به زن دیگر، جایز است.

اگر تصریح کند که خواسته او شیر دادن مادر به کودک است، مادر نمی‌تواند از انجام آن سر باز زده، از زن دیگری بخواهد که عهده دار چنین کاری شود⁽³⁾.

اما اگر پدر با مطلق گذاشتن قرارداد به هیچ یک از این دو مطلب تصریح نکند، برخی معتقدند که مادر اجیرِ مطلقی خواهد بود که می‌باید منفعتی را ایجاد کند، چه خود و چه

توسط دیگری؛ در مقابل هستند کسانی که این اطلاق را منصرف به این می‌دانند که خود مادر باید آن را انجام دهد⁽⁴⁾عده‌ای نیز بر این باورند که می‌باید برای درک این اطلاق به

فهم عرفی مراجعه کرد و اگر درک یکسانی نداشت، مادر یا دیگری می‌تواند خود آن را انجام دهد⁽¹⁾.

به نظر ما، متبادر از اطلاق قرارداد، انجام شیردهی توسط خود مادر است و استفاده از دیگران در انجام این مهم، منوط به اجازه از پدر است.

پرداخت هزینه‌های شیردهی

پیش از این گذشت که چون جمله «فان ارضعن لکم فأتوهن اجورهن» با کلمه «فا» آغاز شده است، می‌باید از نظر معنایی، با جمله پیش از خود، پیوستگی داشته باشد. موضوع آن جمله، تعهد پدر به تأمین هزینه‌های زنانی است که هنگام جدایی، باردار هستند، پس معنای این جمله این خواهد شد که اگر چنین زنانی حاضر شوند که پس از زایمان کودک خود را شیر دهند، پدر موظف است مزد و اجرت شیردهی را به ایشان پرداخت کند.

مسؤول پرداخت دستمزد مادر: میان فقها در اینکه چه کسی مسؤول تأمین دستمزد مادر است اختلاف نظر است:

اول، پدرِ کودک: گروهی از فقیهان بر این باورند، دستمزد مادر بر عهده پدر است⁽²⁾و اگر پدر مرده باشد آن گاه از مال خود کودک پرداخت می‌شود⁽³⁾.

برای اثبات صحت این احتمال، افزون بر اینکه موافق با ظاهر آیه کریمه است، می‌توان به دو روایت نیز استناد کرد:

روایت ابن ابی یعفور15*: قضی امیر المؤمنین علیه‌السلام فی رجل توفی و ترک صبیا، فقال: «أجر رضاع الصبی ممّا یورث من أبیه و اُمه من حظه»⁽⁴⁾امیر المؤمنین علیه‌السلام

درباره مردی که از دنیا رفته و از

خود کودکی به جا گذاشته بود، حکم کرد: مزد شیر دادن کودک از سهمی است که از پدر و مادرش به ارث

می‌برد.

روایت ابن ابی عمیر16*: قضی علی علیه‌السلام فی صبی مولود مات أبوه: «إنّ رضاعه من حظه ممّا ورث من أبیه»⁽¹⁾، امیر المؤمنین علیه‌السلام درباره کودکی که پدرش از دنیا رفته بود، حکم کرد: مزد شیر دادن کودک از سهمی است که از پدرش به ارث می‌برد.

زیرا در این دو روایت بر این نکته تأکید شده است که دستمزد شیردهی کودک از مال خود او تأمین می‌شود، اگر پدر زنده نباشد⁽²⁾.

دوم، خودِ کودک: بنا بر اصل کلی «تأمین هزینه‌های زندگی شخصِ دارا بر عهده خود اوست همچنان که تأمین هزینه‌های زندگی شخص نادار بر عهده پدر اوست»⁽³⁾، عده‌ای معتقدند پرداخت دستمزد مادر بر عهده خود کودک است، اگر مالی داشته باشد و در غیر این صورت بر عهده پدر اوست⁽⁴⁾بنابر این، اینکه بگوییم پرداخت دستمزد در زمان حیات پدر بر عهده پدر است و با مرگ او بر عهده خود کودک، نمی‌تواند به شکل مطلق درست باشد⁽⁵⁾.

به نظر ما این احتمال، مخالف ظاهر قرآن کریم است، چرا که بر اساس دو جمله «و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف» و «فان ارضعن لکم فأتوهن اجورهن»، پرداخت این هزینه‌ها بر عهده پدرِ کودک است.

به هر حال، چه بگوییم تأمین این هزینه‌ها بر عهده پدر است یا خود کودک، می‌باید زمان پرداخت دستمزد و میزان آن نیز مشخص شود.

زمان پرداخت دستمزد مادر: از جمله مسایل مهم درباره شیردهی کودکان، تعیین زمان پرداخت دستمزد است. مادر از چه زمانی می‌تواند درخواست اجرت کند، زمانی که توافق بر سر میزان مزد صورت گرفته است (زمان بستن قرارداد) یا زمانی که شیر دادن

کودک را به انجام رسانده است (پایان دوره شیر دهی)؟

جصاص معتقد است زمانی مادر استحقاق دریافت دستمزد خود را دارد که از شیردهی فارغ شده باشد، چرا که وجوب پرداخت دستمزد مشروط به رضاع شده است⁽¹⁾ولی به نظر ما، اقدام مادر به انجام وظیفه خود در شیر دادن کودک، برای دریافت

دستمزد کافی است، زیرا شیردهی عملی است که در خلال دو سال انجام می‌شود، پس با شروع شیر دادن، مادر به میزان زمان شیر دادن، مستحق دریافت مزد خود است و لازم نیست عمل شیر دادن در طی دو سال پایان پذیرد تا بتواند اجرت کار خود را از پدر بگیرد⁽²⁾.

محقق طوسی ضمن ادعای اجماع بر لزوم پرداخت دستمزد با شروع شیردهی، برای اثبات آن به جمله «فان ارضعن لکم فأتوهن اجورهن» استناد می‌کند، چرا که معنای این جمله شرطی عبارت است از: «فإن بذلن لکم الرضاع فأتوهن اجورهن»⁽³⁾.

میزان دستمزد مادر: بر اساس جمله مذکور، پدر موظف به پرداخت اجرت است، اما نسبت به تعیین میزان آن ساکت است. برخی بر این باورند که منظور از اجرت در این جمله، اجرة المثل است⁽⁴⁾، یعنی پدر می‌باید با ملاحظه زنان مشابه، نسبت به تعیین نرخ دستمزد مادر اقدام کند.

این چنین برداشتی از اجرت، باعث شده که از آن چنین نتیجه گرفته شود که اگر مادر به اجرت المثل راضی باشد، پدر نمی‌تواند کودک را برای شیر خوردن به زن دیگری بسپارد، هرچند دستمزد آن زن کمتر از دستمزد مادر باشد⁽⁵⁾و در مقابل، اگر مادر بیشتر از اجرت المثل بطلبد و دیگری کمتر، مادر اولویت بر پدر نخواهد داشت⁽⁶⁾.

گروهی از فقهای سنی با استناد به اطلاق جمله «فان ارضعن لکم فاتوهن اجورهن»

و توجه به این نکته که شیر مادر سازگارتر به بدن کودک است، از جمله طرفداران این نظریه‌اند⁽¹⁾

فایة الاحکام، ص193.

عدم اعتبار اجرت المثل: به نظر ما، تعیین میزان دستمزد، امری است توافقی که بستگی به رضایت طرفین دارد و اختصاص آن به اجرت المثل نیازمند دلیل است. البته رجوع به اجرت المثل در موارد اختلاف در میزان دستمزد، امری است عقلایی، ولی در مورد تعیین میزان دستمزد شیر دادن، چون توانمندی پدر ملاک است می‌توان کودک را به دایه‌ای سپرد که کمتر از اجرت المثل درخواست می‌کند.

بررسی دلایل: برای اثبات این مطلب به چند دلیل می‌توان استناد کرد:

1- اطلاق جمله «وَ إنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَی»: بر اساس این جمله، هرگاه مادر با گرفتن مزد بیشتر، پدر را در تنگنا قرار دهد، پدر می‌تواند برای کودک خود دایه بگیرد،

اعم از اینکه دستمزد درخواستی مادر کمتر، بیشتر و یا برابر با اجرة المثل باشد⁽²⁾و استناد به اطلاق جمله «فان ارضعن لکم فأتوهن اجورهن» برای اثبات تقدّم مادر در فرض درخواست اجرة المثل، نادرست است، چرا که اطلاق این جمله به تعاسر مقیّد شده است، یعنی اگر مادر راضی به شیر دادن شد، دستمزد او را بپردازید، مگر اینکه «تعاسر» تحقق یابد⁽³⁾.

2- روایت داود بن حصین17*: «و إن وجد الأب من یرضعه بأربعة دراهم و قالت الاُم: لا ارضعه إلاّ بخمسة دراهم، فإنّ له أن ینزعه منها»⁽⁴⁾اگر پدر پیدا کند کسی را که حاضر شود کودک را در برابر چهار درهم شیر دهد و مادر بگوید او را به پنج درهم شیر می‌دهم، پدر حق دارد کودک را از مادر بگیرد.

3- روایت کنانی18*: «إذا طلّق الرّجل امراته و هی حبلی أنفق علیها حتی تضع حملها، و إذا وضعته أعطاها أجرها و لا یضارّها إلاّ أن یجد من هو أرخص أجرا منها، فإن هی رضیت بذلک الأجر، فهی أحق بابنها

حتی تفطمه»⁽¹⁾اگر مردی همسر خود را در حالی که باردار است، طلاق دهد، باید تا زمانی که زایمان

می‌کند، هزینه‌های او را بپردازد. پس از زایمان، دستمزد او را داده، بر او سخت نمی‌گیرد، مگر اینکه کسی پیدا شود که از او کمتر بگیرد، در این صورت اگر مادر راضی به همان باشد، مقدّم است نسبت به فرزندش تا از شیر گرفته شود.

4- روایت ابی العبّاس19*: «فإن قالت المرأة لزوجها الّذی طلّقها: أنا أرضع ابنی بمثل ما تجد من یرضعه، فهی أحقّ به»⁽²⁾اگر زنی به شوهرش که او را طلاق داده بگوید: من فرزندت را شیر می‌دهم به مقداری که کس دیگر او را شیر می‌دهد، مادر اولویت دارد به شیر دادن فرزندش⁽³⁾.

5- روایت حلبی20*: «الحُبلی المطلّقة ینفق علیها حتّی تضع حملها و هی أحقّ بولدها إن ترضعه بما تقبله امرأة اُخری، إنّ اللّه عزّوجلّ یقول: لا تضارّ والدة بولدها و لا مولود له بولده»⁽⁴⁾، زن بارداری که طلاق داده شده است، هزینه‌هایش پرداخت می‌شود تا زایمان کند و او سزاوارتر است به فرزند خود اگر شیر دهد او را در برابر چیزی که زن دیگر آن را می‌پذیرد. خداوند عزوجل می‌فرماید: به واسطه فرزند به مادر و پدر آسیبی وارد نمی‌شود.

با دقت در این دلایل، دو نکته قابل استفاده است:

نکته اول: موضوع آیه کریمه و همچنین روایات وارد شده در مسأله، زنی است که از شوهر خود قبل یا بعد از زایمان، طلاق گرفته است⁽⁵⁾بنابر این، سرایت حکم جواز گرفتن دستمزد به مادرانی که از همسر خود جدا نشده‌اند، فاقد دلیل است.

شاید با ملاحظه همین مطلب باشد که از مرحوم شیخ طوسی نقل شده که اگر زنی از شوهر خود جدا نشده باشد، نمی‌تواند برای شیر دادن کودک خود، دستمزد بگیرد⁽⁶⁾.

نکته دوم: در این روایات، بر دو مطلب به طور صریح یا ضمنی تأکید شده است، جواز

گرفتن کودک از مادر در صورت درخواست مزد بیشتر⁽¹⁾و اولویت مادر در شیر دادن کودک خود به شرط آنکه درخواست دستمزد بیشتر نکند⁽²⁾.

بنابر این، گرفتن کودک از مادر و سپردن او به دایه در جایی که مادر دستمزد بیشتری می‌طلبد، کاری است جایز⁽³⁾، چه آنچه را مادر می‌طلبد به اندازه اجرت المثل باشد، یا کمتر و یا بیشتر از آن⁽⁴⁾و چه زن در گرو پیمان زناشویی با شوهر خود باشد - اگر دریافت اجرت را در این حالت جایز بدانیم - و چه از شوهر خود جدا شده باشد؛ پس اختصاص این حکم به موردی که زن در گروه پیمان زناشویی با شوهر خود است - آن گونه که فاضل هندی ادعا دارد⁽⁵⁾- جدا نادرست است.

به هر حال، نه تعریف اجرت به اجرت المثل و نه حکم به عدم جواز گرفتن کودک از مادر در صورت قبول اجرت المثل، قابل پذیرش نبوده، مادر زمانی در شیر دادن به کودک خود بر سایر زنان مقدّم است که به اندازه آنها دستمزد گرفته⁽⁶⁾، بیشتر از آن درخواست نکند⁽⁷⁾.

طبیعی است اگر معیار در تقدّم مادر نسبت به سایر زنان، پایین یا برابر بودن مقدار دستمزد مورد درخواست او از آنچه دیگران می‌طلبند، باشد؛ در این صورت، اگر مادر و دایه، هر دو حاضر باشند بدون دریافت دستمزد، کودک را شیر دهند، مادر اولویت خواهد داشت ولی اگر دایه حاضر باشد بدون دستمزد کودک را شیر دهد و مادر حاضر به این کار نباشد، پدر می‌تواند کودک خود را برای شیر خوردن به دایه بسپارد، چه

دستمزد درخواستی مادر به اندازه اجرت المثل باشد یا کمتر و یا بیشتر از آن⁽¹⁾چرا که درخواست دستمزد از سوی مادر با فرض وجود دایه‌ای که بدون دستمزد، کودک را شیر می‌دهد از نمونه‌های «تعاسر» است⁽²⁾.

البته در میان اهل سنت این نظر نیز وجود دارد که اگر دایه حاضر باشد کودک را مجانی شیر دهد و مادر هم دریافت اجرت المثل را درخواست کند، نمی‌توان کودک را از مادر گرفته به دایه سپرد، به این شرط که پرداخت اجرت المثل در حق پدر از مصادیق «تعاسر» نباشد⁽³⁾زیرا بر اساس جمله «فان ارضعن لکم فأتوهن اجورهن»، پرداخت اجرت بر پدر واجب است چه دیگری راضی باشد بدون دستمزد این کار را انجام دهد چه راضی به آن نباشد⁽⁴⁾.

فاضل هندی این نظر را صحیح نمی‌داند، زیرا گرفتن دستمزد مشروط است به شیر دادن و مادر زمانی می‌تواند کودک خود را شیر دهد که پدر راضی باشد؛ بنابر این، تنها

پذیرش دریافت اجرت المثل، حقی را برای مادر ایجاد نمی‌کند⁽⁵⁾.

به عبارت دیگر، در اینکه اگر مادر شیر دهد می‌باید به او دستمزد پرداخت کرد بحثی

نیست، ولی سخن در این است که آیا در این صورت، سپردن کودک به مادر به منظور شیر دادن، واجب است یا نه؟⁽⁶⁾

گرفتن دستمزد برای شیر دادن به کودکِ دیگران

تا کنون سخن از این بود که آیا زن می‌تواند از شوهر خود بابت شیر دادن فرزندش، درخواست دستمزد کند یا نه؛ اما اکنون جای این سؤال است که دایگی کردن زنی برای بچه دیگران، مشروط به اجازه گرفتن از شوهرش هست یا نه؟

نظریه اول، لزوم اجازه شوهر: گروهی از فقها بر این باورند که زن تنها با اجازه

شوهرش می‌تواند دایگی کرده، کودک دیگران را شیر دهد⁽¹⁾، زیرا با پیمان زناشویی، منافع زن به همسرش تعلق می‌گیرد، پس نمی‌تواند آن را در اختیار دیگری قرار دهد تا به

واسطه آن به حقوق شوهرش خلل و آسیبی وارد آید⁽²⁾بنابر این، یا عقد صحیح نیست، یا اگر صحیح باشد، شوهر حق فسخ آن را دارد، به این شرط که مانع حقوق او باشد⁽³⁾.

نظریه دوم، عدم لزوم اجازه شوهر: در برابر، عده‌ای نیز معتقدند که دایگی کردن زن نیازی به اجازه شوهرش ندارد، چرا که شیر مال شوهر نیست، پس هم می‌تواند از شوهر خود و هم از غیر شوهرش مزد بگیرد؛ البته نباید دایگی کردن مادر، حق بهره‌وری جنسی شوهرش را از بین ببرد⁽⁴⁾.

به نظر می‌رسد، زن می‌تواند بدون اجازه و حتی با مخالفت شوهرش، دایگی کند به شرط اینکه کار او باعث از بین رفتن حقوق همسرش نشود⁽⁵⁾.

بررسی دلایل: برای اثبات این نظریه به دو مطلب استناد شده است:

1- مالکیت منافع: زن موجودی آزاد و مالک منافع خود است که شوهر تعلقی به آنها ندارد، پس می‌تواند آنها را در اختیار هر کس که بخواهد، قرار دهد، چه در برابر آن چیزی دریافت کند یا نکند (شافعی)⁽⁶⁾.

2- عدم وجود حق برای شوهر: محل ارضاع غیر از محل نکاح است، زیرا مرد حقی در شیر و خدمتِ زن خود ندارد⁽⁷⁾.

بنابر این، ادعای اینکه شوهر می‌تواند همسر خود را از شیر دادن منع کند، زیرا با اشتغال به شیر دادن، بهره‌وری که حق اوست آسیب می‌بیند⁽⁸⁾، نمی‌تواند به عنوان قضیه‌ای کلی، همیشه درست باشد، زیرا ممکن است دایگی کردن زن، باعث اختلال در حقوق شوهرش نشود.

نسبت میان شیردهی و نگهداری کودک

آخرین مطلبی که در بحث «دستمزد شیردهی» مطرح است، ارتباط میان شیردهی و نگهداری کودک (رضاع و حضانت) است.

برای بسیاری از فقیهان و مفسران این سؤال مطرح است که اگر مادر برای شیر دادن به کودک خود از پدر یا جانشینان او (علی الوارث مثل ذلک)، دستمزد بگیرد، آیا غیر از

شیر دادن، وظایف دیگری چون شستشوی لباس و یا حمام کردن کودک خود را نیز بر عهده دارد یا نه؟

نظریه اول، اجاره بر رضاع شامل حضانت نمی‌شود و بالعکس: برخی از فقیهان بر این باورند که حضانت غیر از شیردهی است، زیرا آنها دو منفعت متغایر و غیر متلازم

هستند، پس اجاره بر یکی، مستلزم اجاره بر دیگری نیست⁽¹⁾مگر اینکه در قرارداد شیردهی، شرط حضانت هم بکند⁽²⁾، چرا که اگر مادر دستمزد بیشتری از آنچه دیگران می‌گیرند، درخواست کند، پدر می‌تواند کودک را برای شیر خوردن از مادر گرفته به زن دیگری بسپارد ولی حق حضانت مادر از بین نمی‌رود⁽³⁾.

بنابر این، گرفتن دستمزد برای شیردهی، شامل حضانت نمی‌شود، همچنان که گرفتن دستمزد برای پرستاری از کودک، در برگیرنده شیر دادن به او نمی‌شود⁽⁴⁾پس می‌شود زن را برای شیر دادن و حضانت اجیر کرد⁽⁵⁾، همچنان که می‌شود تنها برای یکی از آنها به‌کار گرفت⁽⁶⁾.

نظریه دوم، اجاره بر رضاع شامل حضانت می‌شود و بالعکس: گروهی از عالمان

دینی با پذیرش ملازمه میان شیردهی و حضانت، معتقدند که هرگاه مادر برای شیر دادن به کودک خود از پدر دستمزد بگیرد، ملزم به انجام خدماتی چون شستشوی لباس، حمام

کردن کودک خود نیز هست؛ همچنان که اگر برای انجام این کارها از پدر دستمزد بگیرد، می‌باید کودک خود را شیر هم بدهد؛ چرا که در شرایط عادی، یک زن عهده دار هر دو کار است⁽¹⁾.

نظریه سوم، اجاره بر رضاع شامل حضانت می‌شود و نه عکس: در میان فقها هستند

کسانی که رابطه میان شیردهی و انجام کارهای کودک را رابطه‌ای یکسویه می‌دانند که در

آن شیردهی مستلزم حضانت است ولی حضانت مستلزم شیردهی نیست⁽²⁾.

اینکه شیردهی مستلزم حضانت است به این جهت است که در شرایط عادی و متعارف، زنی که کودکی را شیر می‌دهد، خدمات دیگری را نیز به او ارائه می‌دهد⁽³⁾

افزون بر اینکه متعلق اجاره می‌باید منفعت باشد نه عین خارجی، پس اگر شیردهی، حضانت را به دنبال نداشته باشد، شیر به تنهایی نمی‌تواند مورد اجاره قرار بگیرد، پس

باید حضانت نیز جزء اجاره باشد تا عین و منفعت هر دو متعلق اجاره باشند⁽⁴⁾.

اما اینکه حضانت مستلزم شیردهی نیست، گرچه در متون فقهی برای اثبات آن توضیحی وجود ندارد، اما شاید به این خاطر باشد که پرستاری کردن از کودک عملی است که همیشه شیر دادن را به دنبال ندارد.

به نظر ما، شیر دادن به کودک و نگهداری از او، دو عمل مستقلی هستند که هیچ ملازمه‌ای میان آنها وجود ندارد، گرچه به طور عادی، شیر دادن به کودک، نگهداری از او

را به دنبال دارد.

بررسی فقهی جمله «وَ أتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ»

بر اساس جمله پیش از این، پدر ملزم است تا به مادر بابت شیر دادن کودک

دستمزد بپردازد. طبیعی است وقتی سخن از پرداخت و دریافت دستمزد باشد، نوعی رابطه خاص مبتنی بر منافع شخصی، میان پرداخت کننده از یک سو و دریافت کننده از سوی

دیگر شکل می‌گیرد؛ پرداخت کننده در صدد کاهش دستمزد و دریافت کننده در اندیشه افزایش آن می‌باشد.

این جمله از آیه کریمه در مقام توصیه اخلاقی به پدر و مادر در تنظیم روابط مالی میان خود پس از جدایی از یکدیگر می‌باشد که البته می‌تواند راه کاری فراگیر برای همه پدر و

مادرها باشد.

در اینکه معنای این جمله چیست، میان مفسران احتمالات گوناگونی مطرح است⁽¹⁾که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

بررسی فقهی جمله «لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا اتیهُ اللَّهُ»

این جمله توضیحی است برای معنای جمله پیش از خود، یعنی اگر به پدر این اجازه

داده می‌شود که در صورت درخواست دستمزد بیشتر از سوی مادر، برای کودک خود

دایه بگیرد، به این خاطر است که هر کس به اندازه توانایی خود می‌باید هزینه کند، ثروتمند به میزان ثروتش و تنگدست به هر اندازه که توانایی دارد⁽¹⁾و طبیعی است هزینه‌ای که شخص ثروتمند برای شیر دادن کودک خود می‌تواند بپردازد، به مراتب بیش از چیزی است که شخص تهیدست توان پرداخت آن را دارد⁽²⁾.

بر صحت این مطلب می‌توان از این حدیث نیز شاهد گرفت:

روایت نبوی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «إنّ المؤمن أخذ من اللّه أدبا حسنا إذا وسع علیه، وسع علی نفسه و إذا أمسک علیه أمسک»⁽³⁾، خداوند از مؤمن مراعات ادبی نیکو را انتظار دارد که اگر بر او گشایشی فراهم آمد، بر خود توسعه دهد و اگر بر او سخت گرفته شد، بر خود تنگ گیرد.

معیار تعیین دستمزد مادر

نکته‌ای که توجه مفسران را به خود جلب کرده این است که آیا معیار تعیینِ دستمزد مادر، تنها وضعیت مالی پدر است یا موقعیت اجتماعی او نیز می‌باید مراعات شود؟

اول، توان مالی پدر: احتمال نخست این است که عامل تعیین میزان دستمزد شیر دادنِ مادر تنها قدرت مالی پدر است و جایگاه اجتماعی مادر و اینکه آنچه پدر پرداخت می‌کند، تأمین کننده نیازهای مادر نیز هست یا نه، تأثیری در آن ندارد؛ زیرا خطاب «لینفق

ذو سعة من سعته» متوجه پدر است و برای تعیین میزان نیازمندی مادر ملاک و معیار خاصی وجود ندارد که این خود می‌تواند باعث افزایش تنش میان پدر و مادر و بالا گرفتن

خصومت آنها شود⁽⁴⁾.

دوم، توان مالی پدر و نیاز مادر: قرطبی بر این باور است که دو عامل توانمندی مالی پدر و نیاز مادر، تعیین کننده میزان دستمزدی است که باید پردخته شود؛ زیرا این جمله

تنها به این مطلب اشاره دارد که میان میزان پرداختی شخص ثروتمند و تهیدست فرق است، اما نشانه‌ای بر عدم دخالت موقعیت زن در این حکم، وجود ندارد با اینکه

خداوند در جمله «و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف» رعایت معروف را معتبر دانسته و معلوم است که برابری همه زنان با تفاوتی که میان آنها در فقر و ثروت

وجود دارد، کاری «معروف» نیست⁽¹⁾.

شاهد بر این ادعا، سخنی است که از پیامبر گرامی اسلام خطاب به «هند» نقل شده است:

روایت نبوی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «لاحرج علیک أن تأخذی من مال ابی سفیان فتنفقیه علیک و علی ولدک بالمعروف»⁽²⁾باکی نیست که از مال ابو سفیان برداری و برای خود و فرزندت به معروف هزینه کنی.

دیدگاه ما:به نظر ما، همچنان که ظاهر آیه بر آن دلالت دارد، میزان در پرداخت دستمزد، توانمندی مالی پدر است و او باید به اندازه برخورداری از ثروت به نحوی شایسته دستمزد شیردهی مادر را پس از جدایی بپردازد و موقعیت اجتماعی و وضعیت مالی مادر در این حکم تأثیری ندارد؛ چرا که این آیه در مقام از بین بردن نزاع مادر و پدر در میزان دستمزد است، حال اگر شرایط اقتصادی مادر را در این مسأله، شرط بدانیم و پدر نتواند متناسب با آن، هزینه مادر را بپردازد، وجود چنین شرطی چه اثری خواهد داشت؟

به عبارت دیگر تکلیف به پرداخت دستمزد، می‌باید متناسب با توان مالی پرداخت کننده آن باشد و به همین جهت است که هم در سوره مبارکه بقره و هم در این آیه، پس از

بیان وظیفه پدر در پرداخت دستمزد، بی درنگ بحث تناسب تکلیف با قدرت مکلّف مطرح می‌شود؛ «لا تُکَلَّفُ نَفْسا إلاّ وُسْعَها»⁽³⁾، «لایُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسَا إلاّ ما اتیها»⁽⁴⁾.

بنابر این، بعید نیست که ادعا کنیم این جمله به پدرانی که از نعمت ثروت برخوردارند توصیه می‌کند که در مورد دستمزد مادر با خست عمل نکرده، نسبت به همسران خود که عهده دار شیر دادن کودکانشان هستند با گشاده دستی رفتار کنند⁽⁵⁾.

بررسی فقهی جمله «لایُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إلاَّ ما اتیها»

این جمله علتی است برای آنچه در جمله قبلی بر آن تأکید شد، یعنی حکم به توازن میان درآمد پدر و پرداخت دستمزد از سوی او به این دلیل است که خداوند کسی را جز به آنچه به او از ثروت داده است، تکلیف نمی‌کند⁽¹⁾.

بنابر این، شخص تهیدست را به اندازه فرد برخوردار، متعهد به چیزی نمی‌کند⁽²⁾

شخص را وادار به پرداخت چیزی که ندارد نمی‌کند⁽³⁾انسان را مکلّف به چیزی نمی‌کند که طاقت انجام آن را ندارد⁽⁴⁾و مکلّف نمی‌کند انسان را مگر به آنچه بر او واجب کرده است⁽⁵⁾.

خاطر نشان می‌کنم که جصاص با توجه به این جمله، مطلبی را یادآور می‌شود که قابل تأمل است. او مدعی است اگر کسی قادر به پرداخت نفقه نباشد، خداوند او را مکلّف به پرداخت آن در این حال نمی‌کند و اگر مکلّف به انفاق نباشد جدایی بین او و همسرش در این حال به این بهانه که قادر به پرداخت نفقه او نیست جایز نخواهد بود⁽⁶⁾.

خداوند پس از بیان این مطلب به نکته‌ای روانی اشاره کرده، می‌فرماید: «سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْرا».

خداوند آنان را که از نعمتِ ثروت بهره‌مند نیستند به آینده‌ای بهتر نوید می‌دهد که بعد از هر سختی، آسایشی است و پس از هر تنگی، گشایشی و بعد از هر ناداری، بی نیازی است⁽⁷⁾.

فصل پنجم: وظایف متقابل پدر و مادر در دوره شیردهی

بررسی فقهی جمله «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»

اشاره

پس از آنکه مشخص شد مادر می‌باید دوره شیردهی را در صورت خواست پدر به پایان برساند و پدر نیز در مقابل، عهده دار تأمین هزینه‌های زندگی او در خلال این مدت

است؛ باید معلوم شود که جدایی پدر و مادر نباید وسیله‌ای برای آسیب زدن آنها به یکدیگر یا فرزندشان شود.

معنا شناسی

این قسمت از آیه که مرکّب از دو بخش عاطف و معطوف است، به دو جمله مستقل تقسیم می‌شود، یعنی «لاتضار والدة بولدها» و «لاتضار مولود له بولده» و از آنجا که فعل

«تضار» به دو شکل معلوم (لا تُضارُّ) و مجهول (لا تُضارَّ) قرائت شده که در صورت اول

دو کلمه «والدة» و «مولود له» فاعل و در صورت دوم نایب فاعل آن خواهند بود و در معنای آن دو احتمال قابل تصوّر است:

احتمال اول، آسیب زدن والدین به کودک: بر این اساس، خداوند در مقام باز داشتن

پدر و مادر از آسیب زدن به کودک خود برآمده، می‌فرماید: مادر نباید به فرزند خود آسیب بزند، پدر نیز نباید به فرزند خود آسیب بزند.

نقد: طبری با عنایت به مفهوم «ضرار» این احتمال را در معنی آیه صحیح نمی‌داند. او معتقد است آنچه که قرآن ما را از انجام آن باز داشته است، «ضرار» است و نه «ضرر» و

معلوم است که «ضرار» عملی است دو طرفه و قایم به دو شخص و چون کودکِ شیرخوار نمی‌تواند در مقام آسیب زدن به دیگران قرار گیرد، ممکن نیست یکی از دو طرف عمل «ضرار» باشد؛ چه اینکه اگر منظور خداوند از این جمله، این معنا بود، می‌باید آن را چنین بیان می‌کرد «لاتضر والدة بولدها»⁽¹⁾.

این اشکال وارد نیست، زیرا - همان گونه که محقق طوسی توضیح داده است - فعل «یضار» می‌تواند قایم به یک نفر نیز باشد و از باب مفاعله بودن آن، تنها به جهت مبالغه

در معنای آن است، چرا که بازتاب آسیب زدن به کودک، گریبان پدر و مادر را خواهد فشرد؛ پس گویا عملی است دو طرفه⁽²⁾.

به هر حال، اگر این احتمال را در معنای آیه بپذیریم، باید آن را به دو صورت ترجمه کنیم:

مادر به فرزند خود ضرر نزند⁽³⁾: مفسران در اینکه مادر چگونه می‌تواند به فرزند خود آسیب وارد کند، احتمالاتی را برشمرده‌اند، چون: شیر ندادن⁽⁴⁾که می‌تواند از روی خشم بر پدر باشد⁽⁵⁾، کوتاهی در نگهداری کودک و عدم کوشش در برآوردن نیازهای کودک نظیر نظافت، تغذیه و لباس⁽⁶⁾.

پدر به فرزند خود ضرر نزند⁽⁷⁾: آسیب زدن پدر به کودک نیز می‌تواند به شکلهای

گوناگون انجام شود، نظیر: کوتاهی یا تأخیر در پرداخت هزینه زندگی او، جدا کردن بی‌دلیل کودک از مادر⁽⁸⁾و سپردن او به شخصی دیگر⁽⁹⁾.

احتمال دوم، آسیب زدن والدین به یکدیگر: تجربه نشان داده است در بسیاری از موارد که میان زن و شوهر نزاع و اختلاف به وجود می‌آید، هریک از آنها با وسیله قرار

دادن کودکِ خود، سعی در گزند زدن به یکدیگر دارند؛ در این میان کسی که بیش از همه از این ستیز آسیب می‌بیند کودک است⁽¹⁾.

اگر این احتمال را در معنای آیه بپذیریم، قرآن در مقام بیان این مطلب است که پدر و مادر نباید با طعمه قرار دادن کودکِ خود، سعی در گزند رساندن به یکدیگر داشته باشند؛ به واسطه کودک به مادر آسیب وارد نمی‌شود؛ همچنان که به واسطه کودک به پدر نیز آسیب وارد نمی‌شود⁽²⁾.

به مادر به واسطه فرزندش، ضرر زده نمی‌شود: آسیب زدن به مادر توسط پدر با انجام چنین کارهایی تحقق می‌پذیرد: با تحریک عاطفی مادر، او را بدون پرداخت هزینه زندگی، وادار به شیر دادن کودک خود کند⁽³⁾مادر را از نگهداری و دیدن کودک خود محروم کند⁽⁴⁾به قصد انتقامجویی از مادر، کودکش را از او گرفته به دیگری بسپارد و حال آنکه مادر آمادگی دارد کودک خود را شیر دهد⁽⁵⁾، باز داشتن مادر از شیر دادن

کودک⁽⁶⁾طبیعی است که با این کار، اولین کسی که آسیب می‌بیند کودک است⁽⁷⁾.

جصاص از این جمله چنین استفاده کرده است که مادر سزاوارتر است به نگهداری فرزند خردسالش و اگرچه بی نیاز از شیر هم باشد، زیرا در نیاز کودک به مادر چه قبل از

شیردهی و چه بعد از آن تفاوتی نیست⁽⁸⁾.

لازم به یادآوری است، احتمال دیگری نیز در کتب تفسیری مطرح شده که منظور از کلمه «والدة» دایه کودک است؛ بنابراین، معنای جمله «لاتضار والدة بولدها» این خواهد

شد که آسیب زدن به دایه جایز نخواهد بود⁽⁹⁾.

به پدر به واسطه فرزندش، ضرر زده نمی‌شود: از آنجا که معمولاً مادر نمی‌تواند به

طور مستقیم پدر را مورد اذیت و آزار قرار دهد، با طعمه قرار دادن کودک به این هدف دست می‌یابد⁽¹⁾. آسیب زدن به پدر، توسط مادر به یکی از این روش‌ها انجام می‌گیرد: با تحریک عاطفی پدر، او را وادار به پرداخت هزینه‌های بیشتری در برابر شیر دادن خود کند⁽²⁾مانع شود که پدر، کودک خود را ببیند⁽³⁾از شیر دادن کودک خودداری کرده، کودک را نزد پدر رها کند⁽⁴⁾

البیان، 2/675، شماره33؛ تفسیر قرطبی، 3/167؛ مجمع البیان، 1/333؛ التبیان، 2/255.

مؤید این احتمال که پدر و مادر نباید با سوء استفاده از رابطه‌ای که با فرزند خود دارند، یکدیگر را مورد اذیت و آزار قرار دهند، روایتی است که از امیر المؤمنین علیه‌السلام نقل

شده است:

روایت دعائم الاسلام: «عنه علیه‌السلام انه قال فی قول الله عزوجل «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال علیه‌السلام: ... و المضارة فی الولد من الوالدة أن لا ترضعه و هی قویة علی رضاعه، مضارة لأبیه فی ذلک؛ و علی الأب أیضا أن لایضار الوالدة اذا أرادت أن ترضع ولدها، فیسترضعه من غیرها»⁽⁵⁾، امیر المؤمنین علیه‌السلام درباره این سخن الهی «به زن به واسطه فرزندش ضرر رسانده نمی‌شود و به مرد به واسطه فرزندش، ضرر رسانده نمی‌شود و بر وارث است نظیر آن»، فرمود: ... ضرر زدن به کودک از جانب مادر به این است که او را شیر ندهد در حالی توان شیر دادن او را دارد به این انگیزه که به پدر آسیب وارد سازد و بر پدر است که به مادر آسیب نزند به اینکه اگر مادر می‌خواهد کودک خود را شیر دهد، او را به زن دیگری بسپارد.

سؤالی که اینک مطرح می‌شود این است که کدامیک از این احتمالات در معنای آیه قابل پذیرش است؟

علامه طبرسی معتقد است از آنجا که میان این احتمالات تنافی وجود ندارد، می‌توان

آیه را بر همه آنها حمل کرد⁽¹⁾محقق طوسی نیز در این باره می‌نویسد: «و الاولی حمل الآیة علی عموم ذلک»⁽²⁾.

به عبارت دیگر، چه کلمه (تضار) فعل معلوم باشد و چه فعل مجهول، حرف «با» که بر سر کلمه «بولده» و «بولدها» درآمده، سببی باشد یا زاید؛ چه این ضرر متوجه نوزاد باشد و چه متوجه مادر نوزاد و چه متوجه پدر او، در هر صورت چون حرف «لا» ناهیه است، تمامی ضررهایی که تصور شود، حرام خواهد بود⁽³⁾.

دیدگاه ما: به نظر ما، عبارت «لاتضار والدة بولدها و لا مولود له بولده» به تنهایی و

خارج از سیاق آیه می‌تواند به عنوان قانونی عام، بسته به اینکه فعل آن به صیغه معلوم باشد یا مجهول، آسیب زدن به کودک یا به همسر را تحریم کند؛ همچنان که در چند روایت، امام صادق علیه‌السلام خودداری یکی از زن و شوهر را از نزدیکی، در دوره بارداری از مصادیق مضارّه دانسته‌اند.

روایت کنانی21*: «عن ابی عبد الله علیه‌السلام قال: سألته عن قول الله عزوجل «لاتُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»، فقال: کانت المراضع ممّا یدفع إحدیهنّ الرجل إذا أراد الجماع، تقول: لاادعک إنّی أخاف عن احبل فاقتل ولدی هذا الذی ارضعه و کان الرجل تدعوه المرأة، فیقول: اخاف أن اجامعک فاقتل ولدی، فیدعها و لا یجامعها فنهی اللّه عزّوجلّ عن ذلک أن یضارّ الرجل المرأة و المرأة الرجل»⁽⁴⁾از امام صادق علیه‌السلام درباره معنای این سخن الهی «به زن به واسطه فرزندش ضرر رسانده نمی‌شود و به مرد به واسطه فرزندش، ضرر رسانده نمی‌شود»، پرسیدم، فرمود: زنی شیرده، هنگامی که همسرش مایل به نزدیکی با او بود، می‌گفت: به تو اجازه نمی‌دهم، چرا که بیم دارم از اینکه باردار شده، فرزند شیر خوارم از بین رود؛ همچنین هنگامی که زنی از شوهر خود درخواست نزدیکی می‌کرد، مرد به بهانه اینکه ممکن است فرزندم به خاطر بارداری مجدد، از بین برود، با او همبستر نمی‌شد؛ خداوند نهی کرد ایشان را از اینکه مرد به زن و زن به مرد آسیب زنند⁽⁵⁾.

ولی در آیه کریمه، با توجه به جملات قبل و بعد از آن، این عبارت حاکی از تحریم ضرر زدن متقابل زن و مرد به یکدیگر پس از جدایی و در دوره شیردهی است، یعنی تکالیف زن و مرد در این دوره - شیر دادن زن و تأمین هزینه‌های زندگی از سوی پدر - نباید تبدیل به عاملی برای انتقامجویی از یکدیگر شود، انتقامجویی که به علت قطع پیوند زناشویی، تنها از راه حلقه واسطه میان آنها یعنی فرزند تحقق می‌پذیرد.

شاهد بر این مدعا، دو روایت است:

روایت حلبی22*: «الحُبلی المطلّقة ینفق علیها حتّی تضع حملها و هی أحقّ بولدها إن ترضعه بما تقبله امرأة اُخری، إنّ اللّه یقول «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال: کانت المرأة منّا ترفع یدها إلی زوجها إذا أراد مجامعتها فتقول: لا أدعک لأنّی أخاف أن أحمل علی ولدی و یقول الرّجل: لا اُجامعک إنّی أخاف أن تعلقی، فاقتل ولدی، فنهی اللّه أن تضارّ المرأة الرّجل و أن یضارّ الرّجل المرأة»⁽¹⁾، زن بارداری که طلاق داده شده است، هزینه‌هایش پرداخت می‌شود تا زایمان کند و او سزاوارتر است به فرزند خود اگر شیر دهد او را در برابر چیزی که زن دیگر آن را می‌پذیرد. خداوند عزوجل می‌فرماید: به واسطه فرزند به مادر و پدر آسیبی وارد نمی‌شود و بر وارث است نظیر آن؛ فرمود: زنی از خانواده ما، هنگامی که شوهرش می‌خواست با او نزدیکی کند، با دست جلوی او را گرفته و گفت: به تو اجازه چنین کاری نمی‌دهم، زیرا می‌ترسم با داشتن کودک شیر خوار دوباره باردار شوم؛ مرد هم می‌گوید با تو نزدیکی نمی‌کنم، چون ممکن است با این کار فرزندم را بکشم؛ پس خدای تعالی نهی کرده است که زن به مرد یا مرد به زن آسیب بزند.

در این روایت، امام علیه‌السلام ابتدا این مسأله را طرح می‌کنند که هزینه‌های زندگی زنی که در زمان بارداری از شوهر خود جدا می‌شود تا زمان زایمان بر عهده شوهر سابق اوست، سپس این نکته را یادآور می‌شوند که اگر مادر راضی شود کودک شیرخوار خود را شیر دهد بدون آنکه مزد بیشتری از آنچه دیگران می‌گیرند، بخواهد، نسبت به شیر دادن

کودک خود بر سایر زنان اولویت دارد.

امام علیه‌السلام بعد از بیان اولویت مادر، به جمله «لاتضار والدة بولدها و لا مولود له بولده» استناد می‌کنند؛ به این معنا که پدر مجاز نیست در این فرض به قصد ستیزه جویی با مادر،

کودک را از او جدا کند⁽¹⁾.

با تمام شدن مطلب اصلی یعنی شیر دادن مادر به کودک خود، حضرت صادق علیه‌السلام نمونه‌ای از آسیب زدن متقابل زن و شوهر را به یکدیگر بیان می‌کنند، یعنی مسأله ترک همبستری به بهانه آسیب دیدن کودک شیر خوار.

و این خود شاهدی است بر صحت آنچه پیش از این توضیح داده شد که مسأله خودداری از انجام عمل زناشویی، نه منظور این جمله از آیه به خصوص است - آن گونه که برخی ادعا کرده‌اند⁽²⁾- بلکه تنها بیان یک نمونه از مواردی است که مضمون جمله مزبور می‌تواند بر آن صدق کند؛ چرا که بحث از نزدیکی و چگونگی رفتار زن و مرد با یکدیگر در مورد آن، وقتی قابل بررسی است که پیوند زناشویی باقی باشد، نه هنگامی که آنها از یکدیگر جدا شده باشند که موضوع مورد گفتگوی این آیات است.

روایت ابی‌بصیر23*: «الحبلی المطلّقة ینفق علیها حتی تضع حملها و هی أحق بولدها إن ترضعه بما تقبله امرأة اُخری، یقول اللّه عزّوجلّ: «لاتُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، لایضار بالصبی و لایضار باُمه فی رضاعه و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین،

فإذا أرادا الفصال قبل ذلک عن تراض منهما، کان حسنا و الفصال هو الفطام»⁽¹⁾به زن بارداری که از شوهر خود جدا شده، نفقه پرداخت می‌شود تا زایمان کند. او سزاوارتر است به فرزند خود، اگر شیر دهد او را در مقابل آنچه که زن دیگری می‌گیرد؛ خداوند می‌گوید: «به مادر به واسطه فرزندش آسیب زده نمی‌شود؛ به پدر

نیز به خاطر فرزند، آسیب زده نمی‌شود و بر وارث هم نظیر آن است»، به کودک آسیب زده نمی‌شود و به مادر در مورد شیردهی او، آسیب زده نمی‌شود. مادر هم حق ندارد برای شیر دادن بعد از دو سال کامل، چیزی بگیرد؛ پس اگر خواستند با رضایت یکدیگر، کودک را قبل از دو سال از شیر بگیرند، کار خوبی است و منظور از «فصال» از شیر گرفتن است.

در این روایت نیز موضوع آن زن بارداری است که از شوهر خود جدا شده است. امام علیه‌السلام بر این مطلب تأکید می‌کنند که هزینه‌های او در دوره بارداری به عهده شوهر است و پس از این زایمان نیز اگر مادر بیشتر از آنچه دیگران به عنوان مزد درخواست می‌کنند، نخواهد نسبت به شیر دادن فرزند خود بر سایر زنان اولویت دارد.

پس از این، امام علیه‌السلام با استناد به آیه مزبور، قانونی کلی درباره چگونگی رابطه مرد با همسر و فرزندش از یک سو، «لایضار بالصبی و لایضار باُمه فی رضاعه» و زن با شوهر سابقش از سوی دیگر «و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین»، بیان می‌کنند، بدون آنکه از موضوع همبستری سخنی به میان آید.

بنابر این، فعل «لاتضار» قطعا به شکل مجهول به کار رفته و ناظر به تحریم آسیب زدن زن و شوهر سابق، به یکدیگر از راه کودک خود است و نه آسیب زدن مستقیم والدین به فرزند خود؛ گرچه این مطلب در جای خود مطلبی است درست.

از آنچه گذشت چنین به دست می‌آید: 1- اصل تفاوت معنای عبارت با معلوم یا مجهول بودن آن امری است مسلم، ولی ما به جهت مناسبت با جملات پیشین، مجهول بودن آن را برگزیدیم؛ بنابر این، ادعای عدم تفاوت معنای جمله با معلوم یا مجهول بودن

آن و اینکه معنای آن در هر دو صورت تحریم ضرر زدن هریک از زن و مرد است به

دیگری در مورد فرزندشان⁽¹⁾چندان درست به نظر نمی‌رسد 2- معنایی که بیان شد، موافق است با ظاهر آیه و متناسب است با جملات قبلی آن؛ پس این ادعا که این معنا

خلاف ظاهر است به رغم اینکه روایاتی بر آن دلالت دارد⁽²⁾ادعایی است بی وجه.

فصل ششم: وظایف جانشینان پدر در دوره شیردهی

بررسی فقهی جمله «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»

اشاره

این جمله بر این مطلب دلالت دارد که اگر پدرِ کودک بمیرد، بر وارث لازم است که هزینه‌های مادر و فرزند را تأمین نموده و ضرر و زیان را ترک کنند⁽¹⁾.

در اینکه منظور خداوند از این جمله چیست، سخنان زیادی گفته شده تا آنجا که برخی آن را مجمل دانسته‌اند⁽²⁾.

دو سؤال اساسی پیرامون این جمله مطرح است: 1- «علی الوارث» مقصود از وارث چه کسی است که در صورت نبودن پدر، می‌بایست متکفل امور کودک شود؟ 2- «مثل ذلک» چه چیز بر عهده وارث است؟

«علی الوارث»

برای یافتن پاسخ سؤال اول، به سراغ تفاسیر می‌رویم. مفسران چند احتمال را در این‌باره مطرح کرده‌اند، احتمالاتی که برای برخی از آنها می‌توان تأییداتی از روایات نیز یافت، برخی نیز تنها دیدگاههایی هستند بدون هیچ پشتوانه دینی.

احتمال اول، وارثِ پدر: منظور از این احتمال که شایع‌ترین احتمال در معنای «وارث» بوده و مفسرانی چون حسن، نخعی، احمد و اسحاق، آن را مطرح کرده‌اند، این

است که همان وظیفه‌ای که پدر در تأمین و پرداخت هزینه‌های دوره شیردهی مادر دارد، پس از مرگ او بر عهده وارثانش می‌باشد؛ بنابر این، وارثان پدر - اعم از زنان و مردان - جانشینان او هستند در دوره شیردهی⁽¹⁾.

به تعبیر دیگر، از آنجا که عبارت «مولود له» در جملات پیشین، به «پدر» معنا شد و جمله «و علی الوارث مثل ذلک» نیز عطف بر ما قبل خود بوده، منظور از وارث، وارثِ «مولود له» باشد⁽²⁾که به اختصار از آن به «وارثِ پدر» یاد می‌کنیم.

شایان ذکر است که تأمین هزینه‌های دوره شیردهی کودک توسط وارثان پدر، در برخی از تفاسیر مشروط شده است به زمانی که خود کودک مالی برای این منظور نداشته باشد⁽³⁾همچنان که برخی تأمین آن را تنها بر عهده وارثان مرد و نه زن او دانسته‌اند⁽⁴⁾.

نقد: ابن حجر این احتمال را درست نمی‌داند، زیرا بدون شک پدر عهده دار تأمین غذای کودک خود است، چه در دوره شیرخوارگی و چه پس از آن؛ حال اگر وارثان پدر، جانشین او در این مسأله باشند، می‌باید با فوت پدر در دوره بارداری، آنها عهده دار تأمین هزینه‌های مادر باشند، حال اینکه چنین نیست⁽⁵⁾.

احتمال دوم، پدرِ کودک: از کلبی نقل شده که مراد از «وارث» در این جمله، پدرِ کودک است⁽⁶⁾چرا که در چند جا خداوند تأمین نفقه را بر عهده پدر گذاشته است و

همچنان که پدر در زمان کودکی متعهد به تأمین هزینه‌های کودک خود است، در دوره شیرخوارگی نیز چنین وظیفه‌ای را بر عهده دارد⁽⁷⁾.

البته در برخی از تفاسیر این توضیح نیز آمده است که اگر پدر نتواند هزینه‌های مادر

را تأمین کند، خویشاوندان (عصبه) او عهده دار پرداخت آن خواهند بود و اگر آنها نیز ناتوان از این کار باشند، مادر مجبور می‌شود بدون گرفتن مزد، کودک خود را شیر دهد⁽¹⁾.

احتمال سوم، یکی از پدر و مادر: برخی احتمال داده‌اند که مقصود از «وارث» یکی

از والدین کودک است، زیرا تأمین هزینه‌های کودک در دوره شیرخوارگی بر عهده یکی از پدر و مادر اوست، هرکدام که زنده باشند⁽²⁾.

بنابر این، اگر پدر بمیرد، مادر متعهد است به انجام آنچه پدر در زمان زنده بودن به آن متعهد بود⁽³⁾همچنان که اگر مادر بمیرد، انجام این وظیفه بر عهده پدر کودک است.

احتمال چهارم، وارث هریک از پدر و مادر: از جمله احتمالاتی که در معنای «وارث» داده شده، این است که هرگاه یکی از پدر یا مادر بمیرد، مسؤولیت نگهداری کودک به ورثه او منتقل می‌شود؛ حال این وارث نباید به طرف دیگر آسیبی وارد کند.

بنابر این، اگر مادر از دنیا برود، وارثان او نباید به خاطر کودک، به پدر آسیبی بزنند؛

همچنین اگر ابتدا پدر بمیرد، وارثان او می‌بایست عهده دار تأمین هزینه‌های زندگی مادر

شوند تا به زندگی کودک لطمه‌ای وارد نشود⁽⁴⁾.

احتمال پنجم، وارث کودک⁽⁵⁾: اگر فرض کنیم، کودک بمیرد، در این صورت وارثانی

خواهد داشت؛ کسانی که می‌توانند وارث کودک باشند، موظف‌اند پس از مرگ پدر او، هزینه‌های مادرش را در دوره شیردهی تأمین کرده⁽⁶⁾، کودک را از مادرش جدا نکنند⁽⁷⁾.

شاهد بر این احتمال، روایتی است که از امیر المؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:

روایت دعائم الاسلام: «فی قول الله عزوجل «لاتُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ

عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال علیه‌السلام: علی وارث الصبی الّذی یرثه، إذا مات أبوه، ما علی أبیه من نفقته و رضاعه»⁽¹⁾، امیر المؤمنین علیه‌السلام درباره این سخن الهی «به مادر به واسطه فرزندش آسیب زده نمی‌شود، به پدر نیز به خاطر فرزند، آسیب زده نمی‌شود و بر وارث هم نظیر آن است»، فرمود: بر وارث کودک که از او ارث می‌برد، اگر پدرش بمیرد، همان چیزی است که بر عهده پدرش بود، یعنی تأمین هزینه‌های او و دستمزد شیردادنش.

علامه طبرسی این احتمال را قوی‌تر از احتمال اول می‌داند، ولی در پایان بحث تصریح می‌کند احتمال اینکه مراد یکی از پدر یا مادر باشد صحیح است، چرا که تنها والدین بر نفقه شیردهی مجبور می‌شوند⁽²⁾.

لازم به یادآوری است برخی از مفسران پرداخت هزینه‌های شیردهی مادر را از سوی وارثان آینده او، هنگامی لازم می‌دانند که خود کودک مالی نداشته باشد⁽³⁾.

حال این سؤال مطرح می‌شود که وارثان کودک چه کسانی هستند؟ در پاسخ به این سؤال چند احتمال در میان مفسران مطرح است: 1- وارثان مرد، مثل پدر بزرگ، برادر، عمو و پسر عمو 2- خویشاوندان مَحرم کودک از میان وارثان⁽⁴⁾

هیچ پشتوانه‌ای از کتاب، سنت و قیاس ندارد، آن را نادرست دانسته‌اند؛ برای اطلاع بیشتر ر.ک: معانی القرآن، 1/220؛ فتح الباری، 9/424.

اندازه سهم ایشان از ارث⁽⁵⁾.

اشکال: برخی از مفسران، این احتمال را در معنای «وارث» صحیح نمی‌دانند؛ چرا که حق حضانت با پدر و مادر کودک و حق ولایت با پدر یا جد پدری اوست؛ بنابر این، برای هر وارثی نه حق حضانت وجود دارد و نه حق ولایت⁽⁶⁾.

پاسخ: به نظر نمی‌رسد که این اشکال کمترین ارتباطی با موضوع مورد گفتگو داشته

باشد؛ چرا که سخن آیه در تأمین هزینه‌های زندگی مادر در دوره شیردهی کودک خود پس از مرگ پدر است. پرداخت هزینه‌های مادر نه ربطی به حضانت از کودک دارد و نه به ولایت بر او.

به هر حال، اگر بخواهیم منظور از وارث را وارثِ کودک بدانیم، باید به این نکته توجه

داشته باشیم که اطلاق عنوانِ وارث بر وارثانِ کودک پیش از مرگ وی، اطلاقی است مجازی به اعتبار آینده (ما یؤول الیه)⁽¹⁾.

احتمال ششم، خودِ کودک: از جمله احتمالاتی که در معنای واژه «الوارث» قابل تصور می‌باشد، این است که بگوییم منظور از آن، خود کودک است؛ چرا که کودک از جمله وارثان پدر خود است، پس اگر پدر بمیرد، از مالی که از او به کودک ارث می‌رسد، هزینه‌های دوره شیردهی پرداخت می‌شود.

بنابراین، هزینه‌های مادر در این دوره، از مال خود کودک تأمین خواهد شد⁽²⁾که

مسؤولیت انجام آن، بر عهده وصی کودک یا حاکم شرع است⁽³⁾.

ناگفته نماند که احتمال دیگری از ضحاک نقل شده است که اگر کودک مالی برای پرداخت هزینه‌های مزبور نداشته باشد، خویشان پدری او (عصبه) عهده دار تأمین آن هستند⁽⁴⁾.

لازم به یادآوری است ابن جوزی معتقد است میان این احتمال که مراد از وارث، کودک است یا وارث کودک منافاتی نیست، چرا که پرداخت نفقه هنگامی بر وارث واجب است که مورث به علت اعسار، قادر به تأمین آن نباشد⁽⁵⁾.

احتمال هفتم، قیّم: در تفسیر عاملی این مطلب چنین توضیح داده شده است: «بر

قیّم همان است در کارِ طفل که بر پدر و مادر، وارث نام برد به جای قیّم از بهر آنکه ورثه و اهل بیت قیّمی کنند یا قیّمی فرا کنند یا از سلطان قیّم خواهند ... اگر چنان است که پدر طفل بمرده است، این قیّم با مادر طفل ستیزه و بد رأیی نکند و دایه گیرد، بر طفل ستم

نکند و شفقت از وی دریغ ندارد»⁽¹⁾.

بعید نیست منظور از «قیّم» در این عبارت، همان چیزی باشد که برخی از مفسران از آن تعبیر به «ولیّ» کرده‌اند⁽²⁾.

«مثل ذلک»

دومین پرسشی که پیرامون این بخش از آیه مطرح می‌شود این است که خداوند با بیان این جمله، انجام چه کاری را پس از فوت پدر، بر عهده وارث می‌گذارد؟

مفسران سه احتمال را در این باره مطرح کرده‌اند:

احتمال اول، پرداخت هزینه‌های زندگی مادر (نفقه)⁽³⁾: از آنجا که جمله «علی الوارث مثل ذلک» عطف است بر جمله «علی المولود له رزقهن و کسوتهن» و جمله میان آنها، جمله معترضه است⁽⁴⁾پس همان گونه که تأمین خوراک و پوشاک مادر (رزقهن و کسوتهن) در دوره شیردهی بر عهده پدر است، پس از مرگ وی، این وظیفه به وارث منتقل می‌شود. بنابر این، وارث متعهد به تأمین و پرداخت هزینه‌های زندگی مادر در این

دوره است.

احتمال دوم، آسیب نزدن (ترک مضاره)⁽⁵⁾: این احتمال که از ابن عباس، شعبی، ضحاک و مجاهد نقل شده است هنگامی تصور دارد که جمله «علی الوارث مثل ذلک»

را با توجه به مفرد بودن اسم اشاره «ذلک»، به نزدیک‌ترین جمله قبل از آن، یعنی «لاتضار والدة بولدها و لا مولود له بولده» عطف بدانیم⁽¹⁾.

در این صورت همان گونه که آسیب زدن پدر و مادر به یکدیگر به واسطه کودک یا آسیب زدن هریک از آنها به کودک ممنوع و حرام است؛ آسیب زدن هریک از وارث و مادر به یکدیگر به واسطه کودک یا آسیب زدن هریک از آنها به کودک نیز حرام خواهد بود و ارتباطی نیز با مسأله خوراک و پوشاک نخواهد داشت⁽²⁾.

«آسیب نزدن به مادر» عنوانی است عام که وارث را از وارد کردن هر گونه آسیبی به مادر، باز می‌دارد.

در برخی از تفاسیر، عمومیت این عنوان مورد پذیرش قرار گرفته، چنین توضیح داده شده است: آسیب نزدن به این است که اگر مالی از کودک در دست وارث است، از او دریغ نکنند، از رفتن کودک نزد مادر خود جلوگیری نکنند، اگر کودک مالی ندارد، از تأمین هزینه‌های او سر باز نزنند⁽³⁾.

البته هستند مفسرانی که معتقدند، منظور خداوند از این جمله، آسیب نزدن وارث به مادر در مورد نفقه است.

مفسر برجسته علی بن ابراهیم قمی، در شرح جمله «علی الوارث مثل ذلک»

می‌نویسد: «به زنی که شوهرش از دنیا رفته و از او کودکی به جا مانده، آسیبی وارد نمی‌شود، پس جایز نیست بر وارث اینکه بر مادر کودک در مورد نفقه آسیبی وارد آورده، بر او سخت بگیرند»⁽⁴⁾.

از میان مفسران، جصاص معتقد است که بازگشت عبارت «مثل ذلک» به مسأله نهی از آسیب زدن، منافاتی با الزام وارث به پرداخت نفقه و هزینه‌های زندگی مادر ندارد، چرا

که اگر وارث متعهد به پرداخت نفقه نباشد، فایده‌ای در ذکر آن به خصوص نیست

همان‌گونه که سایر افراد مجاز به آسیب زدن به مادر نیستند، وارث نیز چنین است⁽¹⁾.

احتمال سوم، تأمین هزینه‌های مادر و آسیب نزدن به او: اگر جمله «علی الوارث

مثل ذلک» را عطف بر مجموع دو جمله پیش از آن بدانیم، حکم به دست آمده از آنها، در حق وارث نیز صادق خواهد بود⁽²⁾.

مؤید این احتمال، روایتی است که قاضی نعمان از قول امیر المؤمنین علیه‌السلام نقل می‌کند:

روایت دعائم الاسلام: «فی قول الله عزوجل «لاتُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ

عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال علیه‌السلام: علی وارث الصبی الذی یرثه، إذا مات أبوه، ما علی أبیه من نفقته و رضاعه ... و علی الوارث مثل ذلک من ترک المضارة فی الولد مثل الذی علی الوالدین فی ذلک و غیره من النفقة»⁽³⁾، امیر المؤمنین علیه‌السلام درباره این سخن الهی «به مادر به واسطه فرزندش آسیب زده نمی‌شود، به پدر نیز به خاطر فرزند، آسیب زده نمی‌شود و بر وارث هم نظیر آن است»، فرمود: بر وارث کودک که از او ارث می‌برد - اگر پدرش بمیرد - همان چیزی است که بر پدر اوست از نفقه و شیردهی ... و بر وارث است مانند آن، یعنی آسیب نزدن به کودک، نظیر آنچه بر پدر و مادر است در این مورد و در غیر آن چون نفقه.

نقد: قرطبی بر این احتمال اشکال می‌گیرد که اگر منظور از جمله مزبور این باشد که وارث هم چون پدر، در سه مورد ارضاع، انفاق و عدم ضرر، مسؤول و متعهد است، می‌باید به جای کلمه «ذلک» که اسم اشاره نزدیک و مفرد است، از واژه «هؤلاء» که اسم اشاره جمع است، استفاده می‌شد و حال آنکه چنین نشده است؛ بنابر این، پدرِ کودک و وارثِ پدر، تنها در حکمِ حُرمت آسیب زدن با یکدیگر اشتراک دارند⁽⁴⁾.

شوکانی این اشکال را وارد نمی‌داند، چرا که اسم اشاره «ذلک» همچنان که می‌تواند به یک شی‌ء اشاره داشته باشد، می‌تواند به چند چیز نیز برگردد⁽⁵⁾.

احتمال چهارم، نسخ شدن معنای آیه: از عجیب‌ترین مطالبی که در برخی از متون

تفسیری اهل سنت از قول مالک بن انس، پیرامون معنای این جمله از آیه، نقل شده است، احتمال نسخ در آن می‌باشد.

بررسی دلایل: در اینکه چه چیزی باعث نسخ معنای این جمله شده است، دو احتمال وجود دارد:

1- اجماع امت: قرطبی در تفسیر خود از مالک بن انس نقل می‌کند که این جمله ابتدا

حکایت از این مطلب داشته است که تأمین خوراک و پوشاک مادر در دوره شیردهی بر عهده وارث است، ولی به اجماع امت اسلامی این معنا نسخ شده، تنها دلالت بر این مطلب پیدا کرده که وارث نیز مانند پدر، نباید به مادر در این دوره ضرر و آسیبی وارد

سازد⁽¹⁾.

2- آیات مربوط به زنان شوهر مرده: از نحاس نقل شده که می‌توان ناسخ را احکام وارد در مسأله زنان شوهر مرده دانست؛ زیرا خداوند ابتدا تأمین هزینه‌های یک سال و هزینه مسکن زنی که شوهرش را از دست داده است، از دارایی شوهرش واجب کرده، سپس آن را نسخ کرده، اجرای آن را از عهده وارثِ پدر نیز برمی دارد⁽²⁾.

ابن عربی که احتمال نسخ را امری ناروا می‌داند، در صدد توجیه سخن مالک برآمده، مدعی است اصطلاح نسخ در عرف فقها و مفسران قرون اولیه به معنای تخصیص به کار می‌رفته است⁽³⁾.

احتمال پنجم، گرفتن دایه: از مجاهد نقل شده است که منظور از «مثل ذلک» این است که همان گونه که پدر موظف به گرفتن دایه برای کودکِ خود است، وارث نیز می‌باید برای کودک در صورت نیاز دایه بگیرد⁽⁴⁾.

دیدگاه ما: به نظر ما، منظور از وارث، به خصوص با ملاحظه الف و لام تعریفی که بر ابتدای آن درآمده، وارثِ پدر است. البته پُر واضح است که وارث پدر بعد از فوت، وارث

بالقوه کودک نیز هست⁽¹⁾.

وارثِ پدر، پس از مرگ وی، عهده دار انجام همان چیزی است که پیش از این بر

عهده پدر گذاشته شده بود⁽²⁾و از آنجا که این جمله عطف بر دو جمله قبل از خود است، شامل دو بحث تأمین هزینه‌های مادر (رزق و کسوه) و آسیب نزدن به او می‌شود.

بنابر این، وارثان پدر، همان گونه که می‌باید خوراک و پوشاک مادر را به گونه‌ای متعارف و متناسب با توان خود (معروف - وُسع) فراهم کنند؛ همچنین موظف‌اند به مادر از راه کودک یا به خود کودک آسیبی وارد نسازند.

اینکه وارثانِ پدر نباید کودک یا مادر او را مورد اذیت و آزار قرار دهند، مطلبی است

که کسی در صحت آن تردیدی ندارد؛ ولی اینکه تأمین هزینه‌های دوره شیردهی مادر بر عهده آنها باشد، از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفته است:

1- با توجه به اینکه کودک و مادرش، خود از جمله وارثان پدر هستند، حال اگر وارث پدر عهده دار تأمین هزینه‌های مادر باشد، می‌باید بر کودک و مادرش همچون باقی ورثه،

واجب باشد تأمین هزینه خودشان و این درست نیست؛ زیرا معنا ندارد که بگوییم بر مادر واجب است انفاق بر خودش از مال خودش یا بر کودک واجب است انفاق بر خودش از مال خودش.

به عبارت دیگر، چگونه بر مادر واجب باشد پرداخت هزینه‌های فرزندش در دوره شیردهی از آن جهت که از جمله ورثه است، با اینکه خداوند در صدر آیه هزینه‌های مادر را در این دوره بر عهده کس دیگری گذاشته است⁽³⁾.

2- تأمین هزینه‌های زندگی مادر پس از جدایی یا مرگ همسرش، بر عهده خود اوست، همچنان که تأمین هزینه‌های کودک نیز تنها بر عهده پدر و مادر اوست و تأمین هیچ‌یک از آنها به سایر افرادی که از پدر ارث می‌برند، ارتباطی ندارد⁽⁴⁾.

نکته‌ای که دقت در آن می‌تواند بسیاری از ابهامات موجود در معنای این بخش از آیه

را برطرف کند، این است که آیه کریمه در مقام بیان انتقال وظایف پدر به ورثه اوست، ولی نسبت به محل تأمین و پرداخت آن هزینه‌ها ساکت است⁽¹⁾.

بنابر این، لازم نیست وارثان پدر، از مال خود، هزینه‌های دوره شیردهی کودک را تأمین کنند، بلکه ایشان هزینه‌های مزبور را یا از اموال پدر (مال مشترک بین همه ورثه)

تأمین می‌کنند⁽²⁾، اگر بگوییم این هزینه‌ها جزء دیون او به حساب می‌آیند و یا از اموال خود کودک⁽³⁾گرچه برخی با جمع این دو احتمال مدعی شده‌اند که هزینه‌های شیردهی کودک از مال خود او تأمین می‌شود، اگر سهم او از ارث پدری کافی برای این منظور باشد

و در غیر این صورت از مال پدر پرداخت خواهد شد⁽⁴⁾.

همچنین لازم نیست برای حل این مشکل مدعی شویم که مراد از وارثِ پدر، تنها خود کودک است⁽⁵⁾یا بگوییم مادر داخل در وارثان پدر نبوده، منظور از وارثِ پدر، پدر بزرگ، مادر بزرگ، برادران و خواهران کودک، همچنین سایر همسران پدر⁽⁶⁾است که هریک از آنها به اندازه سهم خود از ارث، هزینه‌های کودک را می‌پردازند⁽⁷⁾.

سر انجام اینکه لازم نیست اختصاص دهیم حکم «علی الوارث مثل ذلک» را به جایی که به کودک از طریق ارث مالی منتقل نشود که در صورت انتقال، قیّم او هزینه‌های زندگی‌اش را از مال خودش پرداخت می‌کند⁽⁸⁾.

آنچه را که ما از معنای جمله «و علی الوارث مثل ذلک» توضیح دادیم، از روایاتی که

از خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام در توضیح آن به ما رسیده است نیز به دست می‌آید.

بررسی محتوایی روایات: این روایات از نظر محتوایی، به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

گروه اول، نفقه: در این روایات، بر این مطلب تأکید شده است که موضوع بحث در آیه، نفقه است؛ بنابر این، هر آنچه بر پدر در مسأله نفقه و هزینه‌های مادر در دوره شیردهی واجب بود، پس از مرگ وی، بر عهده وارث است.

روایت عیاشی24*: سألته عن قوله «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال: «هو فی النفقة، علی الوارث مثل ما علی الوالد»⁽¹⁾، از ایشان درباره این سخن الهی «بر وارث است نظیر آن» پرسیدم، فرمود: در مورد نفقه است، بر وارث است هر آنچه بر پدر بود.

روایت دعائم الاسلام25*: «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، «قال: هو فی النفقة»⁽²⁾، از ایشان درباره این سخن الهی «بر وارث است نظیر آن» پرسیدم، فرمود: در مورد نفقه است.

حال باید دید که مراد معصوم علیه‌السلام از این جمله چیست؟ دو احتمال در معنای آن قابل

تصور است:

احتمال اول، پرداخت هزینه مادر از اموال شخصی خود: همان گونه که پدر موظف بود از مال خود، هزینه‌های مادر را پس از جدایی و در دوره شیردهی پرداخت کند، وارثان پدر نیز پس از مرگ وی متعهد به پرداخت هزینه‌های مادر در دوره شیردهی

هستند.

طبیعی است که بنا بر صحت این معنا، هریک از ورثه می‌باید به اندازه سهم خود از ارثی که از اموال متوفّی به آنها رسیده است، عهده دار تأمین هزینه‌های مزبور شوند و در صورتی که متوفّی از خود چیزی به ارث نگذاشته باشد، آنها که می‌توانستند وارث او باشند، از اموال شخصی خود به اندازه سهم الارث مقرر در بحث ارث، آن را پرداخت نمایند.

بعید نیست نظر جبائی در اینکه هزینه‌های شیردهی به عهده ورثه به ترتیب تقدّم

آنهاست⁽¹⁾، ناظر به همین معنا باشد.

البته توجه به این نکته نیز ضروری است که مضمون این روایات موافق است با آنچه عامه به آن فتوا داده‌اند. به عنوان مثال، نقل است که عمر بن خطاب، سه نفر از وارثان

کودک را وادار کرد تا هزینه شیردهی کودک را بپردازند⁽²⁾. بنابر این، عمل به این روایات از جهت موافقت با عامه محل تأمل است.

احتمال دوم، اداره زندگی مادر: همان گونه که پدر سرپرستی امور مالی مادر را در

دوره شیردهی بر عهده دارد، پس از مرگ وی، این وظیفه به ورثه او منتقل می‌شود. پُر واضح است که اداره مالی زندگی مادر در این دوره، الزاما به این معنا نیست که ایشان هزینه‌های زندگی مادر را از اموال خود پرداخت کنند. نظیر این مطلب را در مورد وصی یا قیّم پدر نسبت به زندگی فرزندان صغیر متوفّی می‌توان یافت و شاید با ملاحظه همین

معناست که برخی از مفسران، کلمه «وارث» را به قیّم یا ولیّ معنا کردند.

مؤلف تفسیر المنیر در این باره می‌نویسد: «اگر پدر کودک بمیرد، کسی که جانشین اوست در به دوش کشیدن وظایفش نسبت به کودک و اداره زندگی‌اش نظیر مزد شیر

دادن، وارث است»⁽³⁾.

به نظر ما، معنای دوم صحیح‌تر به نظر می‌رسد، چرا که تفاوتی میان کودک، مادر و سایر ورثه پدر وجود ندارد، پس دلیلی ندارد که بر عهده تعدادی از ورثه چیزی را بگذاریم که گروه دیگر - مادر و کودک - از آن مستثنا هستند.

مؤید این مطلب، احادیثی است که پرداخت هزینه‌های دوره شیردهی مادر را از محل اموال کودک می‌داند. امام صادق علیه‌السلام در باره یکی از قضاوت‌های امیر المؤمنین علیه‌السلام، چنین می‌فرمایند:

روایت محمّد بن أبی عمیر26*: قضی علی علیه‌السلام فی صبی مولود مات أبوه: «إنّ رضاعه من حظّه ممّا ورث من أبیه»⁽⁴⁾امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره کودک متولد شده‌ای که پدرش مرده است، حکم کرد:

شیر دادنش از سهمی است که از پدر خود به ارث برده است.

روایت ابن أبی یعفور27*: قضی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی رجل توفّی و ترک صبیا و استرضع له: «إنّ أجر رضاع الصبی ممّا یرث من أبیه و اُمه من حظّه»⁽¹⁾امیر المؤمنین علیه‌السلامدرباره مردی که از دنیا رفته و از خود کودکی بر جا گذاشته که برایش دایه گرفته است، حکم کرد: مزد شیر دادن کودک از چیزی است که از پدر و مادر خود ارث می‌برد، از سهم خودش.

گروه دوم، آسیب نزدن (لا تضارّ): در پاره‌ای از روایات، نظیر بودن وارث و پدر در جمله «علی الوارث مثل ذلک»، با توجه به جمله پیش از آن، یعنی «لاتضار والدة بولدها و

لا مولود له بولده»، معنا شده است.

این احادیث که همگی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است، از نظر مضمون نسبت به معنای جمله مزبور، بسیار شبیه به هم هستند.

روایت اول حلبی28*: «سألته عن ... قوله «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»: فإنّه نهی أن یضارّ بالصبی أو یضارّ اُمه فی رضاعه و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین، فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور قبل ذلک کان حسنا و الفصال هو الفطام»⁽²⁾از امام صادق علیه‌السلام درباره این سخن خداوند پرسیدم ... «و علی الوارث مثل ذلک»: پس خداوند نهی کرده است از اینکه به کودک آسیب زده شود یا به مادر در مورد شیردهی او آسیب زده شود. مادر هم حق ندارد برای شیر دادن بعد از دو سال کامل، چیزی بگیرد؛ پس اگر خواستند بعد از مشورت و با رضایت یکدیگر، کودک را قبل از دو سال از شیر بگیرند، کار خوبی است و منظور از «فصال» گرفتن کودک از شیر است.

روایت دوم حلبی29*: «الحبلی المطلّقة ینفق علیها حتی تضع حملها و هی أحق بولدها إن ترضعه بما تقبله امرأة اُخری، إنّ اللّه یقول: «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ» ... و أمّا قوله «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»: فإنّه نهی أن یضارّ بالصبی أو یضارّ اُمه فی رضاعه و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین، فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما قبل ذلک کان حسنا و الفصال هو الفطام»⁽³⁾به زن بارداری که از شوهر جدا شده است، نفقه پرداخت می‌شود تا زایمان کند. او

سزاوارتر است به فرزند خود، اگر شیر دهد او را در مقابل آنچه که زن دیگری می‌گیرد؛ خداوند می‌گوید: به مادر به واسطه فرزندش آسیب زده نمی‌شود، به پدر نیز به خاطر فرزند، آسیب زده نمی‌شود و بر وارث هم نظیر آن است ... و اما این سخن خداوند: بر وارث است نظیر آن، پس خداوند نهی کرده است از اینکه به کودک آسیب زده شود یا به مادر در مورد شیردهی او آسیب زده شود. مادر هم حق ندارد برای شیر دادن بعد از دو سال کامل، چیزی بگیرد؛ پس اگر خواستند با رضایت یکدیگر، کودک را قبل از دو سال از شیر بگیرند، کار خوبی است و منظور از «فصال» گرفتن کودک از شیر است.

روایت ابی‌بصیر30*: «الحبلی المطلّقة ینفق علیها حتی تضع حملها و هی أحق بولدها إن ترضعه بما تقبله امرأة اُخری، یقول اللّه عزّوجلّ: «لاتُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ

مِثْلُ ذلِکَ»، لایضار بالصبی و لایضار باُمه فی رضاعه و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین، فإذا أرادا الفصال قبل ذلک عن تراض منهما، کان حسنا و الفصال هو الفطام»⁽¹⁾به زن بارداری که از شوهر جدا شده است، نفقه پرداخت می‌شود تا زایمان کند. او سزاوارتر است به فرزند خود، اگر شیر دهد او را در مقابل آنچه که زن دیگری می‌گیرد؛ خداوند می‌گوید: به مادر به واسطه فرزندش آسیب زده نمی‌شود، به پدر نیز به خاطر فرزند، آسیب زده نمی‌شود و بر وارث هم نظیر آن است. به کودک آسیب زده نمی‌شود و به مادر در مورد شیردهی او، آسیب زده نمی‌شود. مادر هم حق ندارد برای شیر دادن بعد از دو سال کامل، چیزی بگیرد؛ پس اگر خواستند با رضایت یکدیگر، کودک را قبل از دو سال از شیر بگیرند، کار خوبی است و منظور از «فصال» از شیر گرفتن است.

روایت دعائم الاسلام31*: فی قول اللّه عزّوجلّ «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال: «نهی اللّه عزّوجلّ أن یضارّ بالصبی أو یضارّ باُمّه فی رضاعه و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین، فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما کما قال اللّه عزّوجلّ، کان ذلک إلیهما. و الفصال الفطام. و لاینبغی للوارث أن یضار المرأة، فیقول: لا ادع ولدها یأتیها»⁽²⁾

خواستند که کودک را از شیر بگیرند، می‌توانند. سزاوار نیست برای وارث اینکه به مادر ضرر زده، بگوید: اجازه نمی‌دهم که فرزندش نزد او (مادر) برود.

روایت عیّاشی32*: عن قول اللّه «وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ»، قال: «لاینبغی الوارث أن یضار المرأة، فیقول: لا ادع ولدها یأتیها و یضارّ ولدها، إن کان لهم عنده شیء و لاینبغی له أن یقتر علیه»⁽¹⁾از امام صادق علیه‌السلام در مورد این سخن الهی «و علی الوارث مثل ذلک»، پرسیده شد، فرمود: شایسته نیست که

وارث به مادر ضرر زده، بگوید: اجازه نمی‌دهم که فرزندش نزد او رود و به فرزندش ضرر وارد نکنند، اگر چیزی از اموال ایشان (ورثه) نزد کودک باشد. و سزاوار نیست که بر کودک خسّت ورزند.

دقت در این گروه از روایات، به خوبی روشن می‌سازد که مقصود کلام الهی، ممانعت از اذیت و آزار کودک و مادرش از سوی وارثان پدر است. این سختگیری‌ها می‌تواند به شکل‌های گوناگون و در امور مادی و معنوی، نمایان شود، مثل: گرفتن فرزند از مادر، ندادن به هنگام سهم کودک از ارث و ...؛ با ملاحظه این مطلب که مادر، پیش از مرگ پدر،

از او جدا شده است که این خود می‌تواند زمینه چالش‌های فراوانی را میان خانواده و وارثان پدر، یعنی پدر بزرگ، مادر بزرگ، برادران و خواهران از یک سو و همسر سابق پدر از سوی دیگر فراهم سازد.

این مطالب، به خصوص از دو روایت اخیر که برای موضوع آسیب زدن وارثانِ پدر به کودک و مادرش، مصادیقی را بیان کرده‌اند، به خوبی استنباط می‌شود.

مفسر بزرگ، علی بن ابراهیم قمی با اشاره به همین مطلب می‌نویسد: «قوله: الوالدات ... بالمعروف: یعنی اگر مردی بمیرد و از خود کودک شیرخواری را به‌جا گذارد، سزاوار نیست که ورثه به نفقه کودک آسیبی بزنند، بلکه شایسته است با سخاوتمندی بر آن بیفزایند⁽²⁾».

همچنین جصاص در بیان چگونگی آسیب رساندن مادر به پدر، آن را به دو نوع ضرر در نفقه و ضرر در غیر نفقه، تقسیم کرده، درباره آن چنین توضیح می‌دهد: «نهی کرده

است مرد را از اینکه به زن خود آسیب زند و زن را از اینکه به فرزندش ضرر بزند. آسیب

زدن از جانب زن گاهی در نفقه است و گاهی در غیر آن. اما در نفقه به این است که بر مرد

سخت گرفته، بیش از توانش از او بخواهد و در غیر نفقه به این است که بازدارد او را از

اینکه فرزندش را ببیند، کودک را از او پنهان سازد و به شهر دیگری ببرد، نگذارد کودک

نزد پدرش برود؛ این گونه کارها ضرر زدن زن است به مرد به واسطه کودک»⁽¹⁾.

فصل هفتم: چگونگی از شیر گرفتن کودک

بررسی فقهی جمله «فَإنْ أرَادَا فِصَالاً عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَ تَشَاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِمَا»

اشاره

محور اصلی سخن قرآن در جملات گذشته، بیان وظایف متقابل پدر و مادر پس از جدایی از هم نسبت به تغذیه مستقیم کودک با شیر مادر در دوره بیست و چهار ماهه بعد از تولد وی بود.

اکنون، وقت آن رسیده است که بدانیم قرآن چه راهکاری را برای از شیر گرفتن کودک تعیین می‌کند. خداوند در این باره می‌فرماید: اگر آن دو با رضایت و مشورت با هم، تصمیم بگیرند که کودک خود را از شیر بگیرند، باکی بر ایشان نیست.

«فإن أرادا»

در اینکه منظور از آن دو نفری که تصمیمگیری درباره از شیر گرفتن کودک بر عهده آنهاست، چه کسانی هستند، سه احتمال قابل تصور است:

احتمال اول، پدر و مادر: از آنجا که در جملات پیشین، سخن از وظیفه مادر در شیر

دادن کودک و تعهد پدر در تأمین هزینه‌های او در این مدت بود؛ طبیعی است که مخاطب این جمله نیز همان‌ها باشد. بنابر این، پدر و مادر هستند که می‌توانند تصمیم بگیرند تا چه زمانی باید کودک شیر بخورد⁽¹⁾

البیان، 1/333؛ الجوهر الثمین، 1/235؛ مقتنیات الدرر، 2/76؛ تقریب القرآن، 2/86؛ الکاشف، 1/356.

احتمال دوم، وارث و مادر: اگر قانون عطف جملات بر هم و پذیرش نزدیک‌ترین مرجع برای ضمیر را بپذیریم، در این صورت مرجع ضمیر در واژه «أرادا»، وارث و مادر است⁽¹⁾.

یعنی پس از جدایی مادر از پدر و فوت پدر، وظیفه او در تأمین خوراک و پوشاکِ مادر (و علی المولود له رزقهن و کسوتهن) به حکم «و علی الوارث مثل ذلک» به وارث پدر منتقل می‌شود. بنابر این، مادر و وارثان پدر می‌توانند درباره ادامه شیردهی مادر، تصمیمگیری کنند.

احتمال سوم، پدر و مادر، وارث و مادر: می‌شود این احتمال را نیز روا دانست که

منظور از «أرادا» مادر و پدر یا جانشین اوست.

بنابر این، اگر پدر کودک زنده باشد، او و مادر درباره از شیر گرفتن کودک تصمیمگیری می‌کنند و اگر پدر از دنیا رفته باشد، ورثه او و مادر عهده دار انجام این کار هستند⁽²⁾.

«فصالاً»

موضوع اصلی در این جمله «فصال» است. حال باید دید که منظور از این کلمه که در لغت به معنای «جدا کردن» آمده⁽³⁾، در این جمله چیست؟ و به چه مقطع زمانی اختصاص دارد؟

احتمال اول، جدا شدن از خویشان پدر: علی بن ابراهیم قمی، پس از اینکه فاعل در

جمله «أرادا» را وارث و مادر می‌داند، در توضیح جمله «فإن أرادا فصالاً»، می‌نویسد: «یعنی اگر مادر و وارث با هم توافق کنند، وارث می‌گوید: فرزندت را بگیر و هرجا

می‌خواهی او را ببر»⁽¹⁾.

احتمال دوم، گرفتن از شیر: بیشتر مفسران بر این باورند که واژه «فصال» در این آیه به معنای «فطام» یعنی از شیر گرفتن، آمده است؛ چرا که با از شیر گرفتن کودک، بین او و غذا خوردن از پستان، جدایی می‌افتد⁽²⁾.

این مطلب را به دو شکل می‌توان تصور کرد:

گرفتن از هر شیری: «فصال» به صورت مطلق، شامل گرفتن از شیر مادر و سپردن به دایه و بریدن از شیر هر دو، پیش از تکمیل دو سال می‌شود⁽³⁾.

گرفتن از شیرِ مادر: از آنجا که خداوند سخن خود را در این آیه با جمله «و الوالدات یرضعن اولادهن» و بحث شیر دادن مادران به فرزندان خود آغاز کرده است، بنابر این، منظور از «فصال»، گرفتن کودک از شیرِ مادرِ خود است.

البته واضح است که گرفتن کودک از شیرِ مادر، الزاما به معنای گرفتن کودک از شیر نیست، چرا که ممکن است پدر و مادرِ کودک با هم توافق کنند که مادر، دیگر فرزند خود را شیر نداده، برای تکمیل مدت شیرخوارگی، کودک را به دایه بسپارند⁽⁴⁾.

اگر فرض کنیم که منظور این قسمت از آیه، بیان حکم گرفتن کودک از شیرِ مادرِ خود است - آن گونه که ظاهر آیه چنین اقتضا می‌کند - حال این سؤال مطرح می‌شود که این جدایی در چه زمانی قرار است رُخ دهد، پیش یا پس از دو سال؟

گرفتن از شیر پیش از دو سال: گروهی از مفسران، چون مجاهد و قتادة، بر این باورند

که موضوع مورد بحث در «فصال»، توافق بر سر گرفتن کودک از شیر در پیش از دو سال است⁽⁵⁾، چرا که پس از دو سال بر هیچ یک از پدر و مادر تکلیفی در پذیرش نظر دیگری

نیست، بنابر این، بحث از شیر گرفتن کودک پس از دو سال، خود به خود منتفی است⁽¹⁾.

به عبارت دیگر، چون حد کمال شیر دادن دو سال است، «فصال» پس از دو سال طبیعی است و نیاز به مشورت و توافق ندارد⁽²⁾.

گرفتن از شیر پیش و پس از دو سال: ابن عباس معتقد است که تصمیم و رضایت پدر و مادر در گرفتن کودک از شیر، چه قبل و چه بعد از دو سال، معتبر است⁽³⁾اما اگر با هم در این باره به توافق نرسند، ملاک دو سال است⁽⁴⁾.

بر طبق این احتمال، در متون روایی ما، حدیثی از امام صادق علیه‌السلام به این مضمون نقل شده است:

روایت داود بن حصین33*: «الرضاع بعد حولین، قبل أن یفطم یحرم»⁽⁵⁾، شیردهی پس از دو سال و پیش از گرفتن کودک از شیر، باعث مَحرمیت می‌شود.

موضوع این روایت گرچه مَحرمیت ناشی از رضاع است، ولی در آن «فطام» بر بعد از دو سال منطبق شده است. این روایت به خاطر موافق بودن مضمون آن با اهل سنت، مورد عمل فقهای ما قرار نگرفته است.

این احتمال از جهات گوناگونی قابل خدشه است، ولی در اینجا به ذکر این نکته بسنده می‌کنم که خداوند از یک سو امر فصال را موکول به مشورت و رضایت کرده و از

سوی دیگر برای شیردهی زمان قرار داده است و معلوم است که مشورت و رضایت قبل از پایان زمان مقرر مفهوم دارد ولی پس از گذشت دو سال، خود به خود مسأله منتفی است و نیازی به مشورت و رضایت ندارد⁽⁶⁾.

«عن تراض منهما و تشاور»

خداوند «فصال» را به دو شرط منوط کرده است، رضایت و مشورت. حال باید دید

که اعتبار هریک از این دو شرط چه اثری را به دنبال خواهد داشت؟

اعتبار رضایت: اعتبار رضایت پدر و مادر یا وارث و مادر، عاملی است بازدارنده از تصمیم یک جانبه هریک از پدر و مادر در گرفتن کودک از شیر، پیش از دو سال⁽¹⁾- پدر از راه عدم تأمین هزینه‌های مادر و کودک و مادر هم به وسیله خودداری از شیر دادن کودک - که می‌تواند ناشی از غرض ورزی یا انتقامجویی هریک از آنها بوده، نتیجه آن آسیب دیدن کودک باشد⁽²⁾.

رضایت پدر شرط است، چون سرپرستی کودک بر عهده اوست و رضایت مادر لازم است، چرا که از وضعیت جسمانی کودک آگاهی بیشتری دارد⁽³⁾، اگرچه بگوییم مشورت با زنان کراهت دارد⁽⁴⁾.

اعتبار مشورت: در اینکه از نظر قرآن کریم، مشورت و هم اندیشی از جمله شرایط از شیر گرفتن کودک است، تردیدی نیست؛ اما سخن در این است که آیا این هم اندیشی می‌باید میان پدر و مادر باشد یا میان آنها با دیگران.

این سؤال از آنجا به وجود می‌آید که خداوند هنگامی که بحث رضایت را مطرح

می‌کند، با آوردن قید «منهما» دایره آن را محدود به پدر و مادر کودک کرده، رضایت شخص دیگری را در این باره لازم نمی‌داند؛ اما زمانی که سخن از مشورت است، آن را بدون قید می‌آورد.

حال باید دید که عدم بیان قید «منهما» در مورد مشورت، تنها به خاطر ویژگی حرف عطف و روشن بودن اعتبار آن به لحاظ سیاق کلام است یا به این دلیل است که دامنه مشورت تنها محدود به پدر و مادر نمی‌شود؟

مرحوم طالقانی با پذیرش احتمال دوم، می‌نویسد: «تشاور بدون قید منهما وسعت دایره مشورت - از پدر و مادر و طبیب و دیگر افراد با تجربه را - می‌رساند. این مشورت

که به صلاح نوزاد و پدر و مادر انجام می‌گیرد، پایه صلاح اندیشی و تفاهم خانواده و در

حدود احکام اسلام است تا دیگر روابط و مصالح اجتماعی بر آن پایه بالا آید و وسعت یابد»⁽¹⁾.

بنا بر این احتمال، گرفتن کودک از شیر مادر، می‌باید پس از مشورت با صاحبنظران و توافق پدر و مادر صورت گیرد⁽²⁾.

در مقابل، هستند مفسرانی که عدم ذکر قید «منهما» را تنها به خاطر روشن بودن اعتبار آن می‌دانند و نه به خاطر عدم اعتبار آن. بنابر این، همان گونه که رضایت پدر و مادر در از شیر گرفتن کودک شرط است، مشورت آن دو نیز با یکدیگر برای این منظور، ضروری بوده، تصمیم هریک از آنها بدون موافقت دیگری، بی اثر است⁽³⁾.

البته واضح است که در هر دو صورت، چه طرف این مشورت، پدر و مادر باشند یا شخص دیگری؛ این مشورت می‌باید در راستای تأمین منافع و مصالح کودک باشد⁽⁴⁾.

مشورت پس از رضایت: قرار گرفتن مشورت پس از رضایت، نشانگر این مطلب است که هر توافقی که میان پدر و مادر در این باره به وجود آید، کافی نیست؛ چرا که احتمال سود جویی هر دوی آنها در رضایت به این کار وجود دارد، پدر می‌خواهد شانه از زیر بار مالی آن خالی کند و مادر نیز می‌خواهد به زندگی فردی خود پرداخته، از پیوستگی کودک به خود رهایی یابد.

بنابر این، تنها رضایت آنها کافی نبوده، بلکه باید این رضایت به خاطر مصالح کودک باشد، مصالحی که راه به دست آوردن آن، مشورت کردن است⁽⁵⁾تا از این ناحیه گزندی به کودک وارد نشود⁽⁶⁾.

از آنچه گذشت، به خوبی به دست می‌آید که امر جدا سازی کودک از شیر مادر، می‌باید با توافق پدر و مادر انجام پذیرد و نظر هیچ‌یک از آن دو بر دیگری ترجیحی ندارد. بنابر این، اولویت دادن به نظر مادر و تابع بودن پدر در این خصوص، مبنای قرآنی

ندارد.

در تفسیر احسن الحدیث در این باره آمده است: «از تراض - تشاور معلوم می‌شود که حق حضانت مادر در نظر است، یعنی اگر مادر بخواهد شیر مورد نظر پدر را بدهد، حق با اوست و در آن مدت پدر فقط با رضایت مادر می‌تواند طفل را از او بگیرد و به دایه بدهد»⁽¹⁾.

دیدگاه ما: به نظر ما، این جمله از آیه، در مقام بیان روش گرفتنِ کودک از شیر مادر

خود، پیش از رسیدن به دو سال است. بنابر این، منظور از «فصال»، همان «فطام» است، آن هم نه از هر شیری، بلکه از شیرِ مادرِ خود و نه پیش و پس از دو سال، بلکه تنها پیش

از دو سال.

این مطلب را می‌توان از روایات وارد در این مسأله نیز به دست آورد. در این روایات، «فصال» به «فطام» معنا و «فطام» بر انتهای دو سال منطبق؛ همچنین زمانِ «فصال»، پیش از

دو سال دانسته شده است.

اینک به برخی از این روایات که مضمون آنها در خلال بحث‌های گذشته، مورد بررسی قرار گرفت، توجه کنید:

روایت حلبی: «لیس للمرأة أن تأخذ فی رضاع ولدها أکثر من حولین کاملین، إن أرادا الفصال قبل ذلک عن تراض منهما فهو حسن»⁽²⁾، زن نمی‌تواند برای شیر دادن بیش از دو سال کامل، مزدی بگیرد، اگر خواستند با رضایت هم پیش از این، کودک را از شیر بگیرند، کار خوبی است؛

روایت فضل بن عبد الملک: «الرضاع قبل الحولین قبل أن یفطم»⁽³⁾، رضاع پیش از دو سال و پیش از گرفتن از شیر است؛

روایت دعائم الاسلام: «ما کان فی الحولین فهو رضاع و لا رضاع بعد الفطام»⁽¹⁾، آنچه که در میان دو سال باشد، رضاع به حساب می‌آید و رضاع پس از گرفتن از شیر به وجود نمی‌آید؛

روایت حماد بن عثمان: «لا رضاع بعد فطام، قال: قلت: جعلت فداک، و ما الفطام؟ قال: الحولان

اللذان قال اللّه عزّوجلّ»⁽²⁾، رضاع پس از فطام حاصل نمی‌شود، گفتم: فدایت شوم، منظور از فطام چیست؟ فرمود: همان دو سالی که خدای عزوجل فرموده است؛

روایت ابی بصیر: «لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین، فإذا أرادا الفصال قبل ذلک عن

تراض منهما، کان حسنا و الفصال هو الفطام»⁽³⁾، مادر حق ندارد برای شیر دادن بیش از دو سال، مزدی بگیرد، پس اگر خواستند با رضایت هم کودک را پیش از این از شیر بگیرند، کار خوبی است و منظور از فصال همان فطام است؛

روایت دعائم الاسلام: «لیس لها أن تاخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین، فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما کما قال الله عزوجل، کان ذلک إلیهما. و الفصال الفطام»⁽⁴⁾، مادر حق ندارد برای شیر دادن بیش از دو سال، مزدی بگیرد، پس اگر خواستند با رضایت هم کودک را پیش از این از شیر بگیرند، آن چنان که خداوند فرموده است، اختیار آن به دست ایشان است و فصال همان فطام است.

همچنین، به نظر می‌رسد که عدم ذکر قید «منهما» پس از فعل «تشاور» تنها به خاطر آشکاری اعتبار آن بوده است و نه به خاطر تعمیم در مشورت پدر و مادر با دیگران؛ گرچه مشورت پدر و مادر با یکدیگر چون به منظور تشخیص مصالح و منافع کودک صورت می‌پذیرد، چنانچه خود در این مورد از اهل تشخیص نباشند، به طور طبیعی مبتنی بر مراجعه به صاحبنظران و کارشناسان امر تغذیه کودک، خواهد بود.

صرف نظر از آنچه گفته شد، بررسی دو مطلب درباره معنای این جمله حایز اهمیت است:

نسبت میان رضاع و فصال در قرآن

با توجه به آنچه گذشت، بی‌مناسبت نخواهد بود که نسبت میان دو جمله «والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین لمن أراد أن یتم الرضاعة» و «فان ارادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح علیهما» را بررسی کنیم.

همان گونه که پیش از این گذشت، بسته به اینکه فاعل فعل «أراد» را در جمله اول، چه کسی بدانیم، دو معنا برای جمله نخست قابل تصور است:

مادر و خواستِ خود: «مادری که بخواهد دوره شیردهی را تمام کند، فرزند خود را دو سال تمام شیر می‌دهد».

بر فرض پذیرش این معنا، مادر اگر نخواهد دوره شیردهی را به پایان رساند، می‌تواند فرزند خود را دو سال کامل شیر ندهد؛ یعنی تعیین زمان دوره شیر دادن کودک، بر عهده مادر است.

تصمیم مادر به شیر ندادن کودک خود، در واقع به معنای از شیر گرفتن کودک و تحقق یافتن «فصال» است، بدون نیاز به مشورت با پدر و رضایت او، و حال آنکه در جمله دوم، «فصال» مبتنی بر رضایت و مشورت والدین شده است.

مگر اینکه بگوییم آنچه موضوع بحث جمله اول است، خواست مادر در تکمیل و عدم تکمیل دوره شیردهی توسط خود اوست که می‌تواند کس دیگری جایگزین او شود، ولی موضوع بحث در جمله دوم، گرفتن کودک از هر شیری است چه شیر مادر باشد و چه غیر مادر که البته این خلاف ظاهر آیه است چون «فصال» نسبت به چیزی است که پیش از این بود، یعنی شیر دادن مادر.

مادر و خواستِ پدر: «مادر دو سال کامل فرزند خود را شیر می‌دهد برای پدری که از او چنین می‌خواهد».

بنابر این معنا، تصمیمگیری درباره تکمیل دوره شیردهی کودک تا بیست و چهار ماه بر عهده پدر است. اگر پدر بخواهد، مادر موظف است با تأمین هزینه‌های زندگی‌اش، کودک را دو سال کامل شیر دهد و اگر پدر نخواهد، به خودی خود کودک از شیر گرفته

می‌شود؛ بدون نیاز به رضایت و مشورت با مادر، با اینکه در جمله دوم، این امر موکول به

رضایت و مشورت هر دوی آنها شده است.

این ناسازگاری ظاهری میان مضمون این دو جمله از آیه کریمه، باعث شده است که مفسران در مقام حل آن برآیند.

شوکانی برای از میان برداشتن این اشکال، دو راه حل پیشنهاد می‌کند: 1- فاعل در جمله «لمن أراد أن یتم الرضاعة»، پدر و مادر هر دو باشند 2- فاعل در آن جمله یکی از

پدر و مادر باشد ولی با این وصف که تنها یکی از آنها زنده باشد یا اینکه شخص دیگری غیر از مادر، عهده دار شیر دادن کودک باشد⁽¹⁾.

از سوی دیگر، مفسرانی چون قتادة و ربیع بن انس، برای حل این مشکل به نسخ حکم جمله اول به واسطه جمله دوم معتقد شده‌اند⁽²⁾، به این معنا که چون گرفتن کودک از شیر مادر قبل از دو سال، به او آسیبی وارد نمی‌سازد، نیازی نیست که مادر دو سال تمام

فرزند خود را شیر دهد⁽³⁾.

ابن جوزی احتمال نسخ را در این آیه مردود دانسته، از آن چنین پاسخ می‌دهد: خدای متعال با گفتن دو جمله «لمن أراد أن یتم الرضاعة» و «فان ارادا فصالاً»، شخص را

بین یکی از دو انتخاب، آزاد گذاشته است؛ پس تعارضی میان آنها نیست⁽⁴⁾.

نسبت میان رضاع و فصال در روایات

نسبت میان جمله «فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور فلاجناح علیهما» با روایاتی که کمینه شیردهی را بیست و یک ماه می‌داند.

این جمله به ظاهر خود بر این مطلب دلالت دارد که گرفتن کودک از شیر، تنها به دو عامل رضایت و مشورت بستگی دارد. بنابر این، با تحقق یافتن این دو عامل، «فصال»

امری است جایز، بدون دخالت عامل زمان در آن و حال آنکه بر اساس دو روایت معتبری که پیش از این درباره آن صحبت کردیم، مادر موظف به شیر دادن کودک خود تا

بیست و یک ماه است.

حال این سؤال مطرح است که آیا در از شیر گرفتن کودک، ضابطه معیّنی وجود دارد یا این امر بسته به میزان توانمندی جسمی کودک متغیر است⁽¹⁾؟

توجه به این مطلب، باعث شده است که دو احتمال در زمان «فصال» میان مفسران مطرح شود:

فصال بدون محدودیت زمانی: برای گرفتن کودک از شیر مادر، هیچ محدودیت زمانی وجود ندارد و هر زمانی که پدر و مادر با مشورت با هم، به این نتیجه رسیدند که

کودک خود را از شیر بگیرند، می‌توانند چنین کاری را انجام دهند⁽²⁾.

مرحوم علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «حضانت و رضاع امری واجب و غیر قابل تغییر نیست، بلکه حقی است که مادر می‌تواند آن را رها کند. بنابر این، جایز است

که پدر و مادر با مشورت با یکدیگر، راضی به از شیر گرفتن کودک شوند⁽³⁾.

فصال پس از کمینه شیردهی: قرار گرفتن بحث گرفتن کودک از شیر پس از بحث اتمام دوره دو ساله شیردهی، بیانگر این مطلب است که «فصال» به شرط وجود رضایت و مشورت پدر و مادر، نسبت به دوره تکمیل شیردهی یعنی فاصله سه ماهه بین بیست و یک تا بیست و چهار ماه است و نه پیش از آن؛ بنابر این، رعایت حد اقل زمان شیردهی بر

پدر و مادر ضروری است.

مرحوم نجفی در این باره می‌نویسد: «کاهش مدت شیردهی به بیست و یک ماه مشروط به رضایت پدر و مادر و مشورت آنهاست، زیرا اگر تنها پدر مایل به این کار باشد

ولی مادر راضی نباشد، مادر استحقاق دریافت دستمزد را دارد»⁽⁴⁾.

نتیجه

به نظر ما مشورت و رضایت پدر و مادر برای از شیر گرفتن کودک تنها در فرضی صحیح است که کمینه شیردهی یعنی بیست و یک ماه رعایت شده باشد؛ بنابر این، برای تکمیل یا عدم تکمیل دوره شیردهی تا بیست و چهار ماه است که می‌تواند این مشورت و رضایت موضوعیت پیدا کند؛ حال چه خود مادر مستقیم عهده‌دار انجام این مسؤولیت باشد، یا با سپردن کودک به دایه، این عمل از سوی زن دیگری تحقق پذیرد.

بر این اساس، گرچه اختیار تعیین مادر یا دایه برای اصل یا تکمیل شیردهی به کودک بر عهده پدرِ کودک، است؛ اما پدر در از شیر گرفتن کودک نمی‌تواند بدون مشورت و رضایت مادر اقدامی انجام دهد.

فصل هشتم: سپردن کودک به دایه

پیشگفتار

از جمله مشکلات زندگی کودکان که در همه جوامع کم و بیش به آن بر می‌خوریم، مسأله شیر دادن به آنهاست.

تردیدی نیست که بهترین غذا برای کودک، شیر مادر است، اما به رغم این اهمیت، هستند مادرانی که به واسطه پاره‌ای مشکلات قادر به شیر دادن به کودک خود نبوده و یا

اگر توان آن را هم دارند، مایل به انجام آن نیستند.

ساده‌ترین راه برای حل این مشکل که از دیرباز طرفداران زیادی نیز داشته، یافتن عنصری جایگزین برای مادر و سپردن کودک به زن دیگری است که از نعمت شیر داشتن برخوردار است.

ویژگی‌های دایه: از آنجا که شیرخوردن کودک، افزون بر تأمین نیازهای غذایی، می‌تواند تأثیری شگرف بر روح و روان او به‌جا گذارد، در برخی از روایات بر دقت در انتخاب دایه تأکید فراوان شده است:

روایت غیاث بن ابراهیم: «انظروا من ترضع أولادکم فإنّ الولد یشبّ علیه»⁽¹⁾، بنگرید که چه کسی

کودکان شما را شیر می‌دهد، چرا که کودک با آن شیر پرورش می‌یابد؛

روایت حمیری: «تخیّروا للرّضاع کما تتخیّرون للنکاح، فإنّ الرّضاع یغیّر الطباع»⁽¹⁾، همچنان که در ازدواج، برای خود همسر برمی‌گزینید، برای شیر دادن به کودکان خود نیز زنانی را انتخاب کنید، چرا که شیر خوردن، طبیعت انسان را تغییر می‌دهد.

بنابر این، بسیار طبیعی است که قانونگذار برای انتخاب دایه، افزون بر توان شیردهی، عوامل دیگری چون سلامت عقل و جسم، پاکدامنی خانوادگی و زیبایی ظاهری را نیز مؤثر بداند.

روایت علی بن جعفر: «سألته عن امرأة ولدت من الزنا، هل یصلح أن یسترضع بلبنها؟ قال: لایصلح و لا لبن ابنتها التی ولدت من الزنا»⁽²⁾، از امام علیه‌السلام پرسیدم آیا مناسب است که زن ولد الزنا را برای شیر دادن به کودک خود برگزینم؟ فرمود: نه او و نه دختر نامشروع او شایسته چنین کاری نیستند.

روایت صدوق: «لاتسترضعوا الحمقاء و لا العمشاء، فإنّ اللبن یعدی»⁽³⁾، زن نادان و دارای بیماری چشمی را برای شیر دادن انتخاب نکن، زیرا شیر سرایت می‌کند.

روایت محمد بن مروان: «استرضع لولدک بلبن الحسان و إیّاک و القباح، فإنّ اللبن قد یعدی»⁽⁴⁾، برای شیر دادن به کودک خود، زن خوش صورت را انتخاب کن و از زن زشت رو دوری کن، چرا که شیر می‌تواند سرایت کند.

روایت زراره: «علیکم بالوضّاء من الظؤرة، فإنّ اللبن یعدی»⁽⁵⁾، بر شما باد به دایه زیبا روی، چرا که شیر سرایت می‌کند.

البته روشن است که هیچ یک از این روایات در مقام مقایسه شیر مادر با شیر غیر مادر نیست، بلکه تنها برای انتخاب دایه معیارهایی را معرفی می‌کند که تأثیر آنها نیز دائمی

نخواهد بود؛ بنابر این، از این احادیث نمی‌توان استفاده کرد که شیر دایه خوش سیما برتر

از شیر مادرِ زشت روست.

به خصوص که بر اساس روایات موجود، پرهیز از انتخاب برخی از زنان برای دایگی

به خاطر وجود عوامل دیگری غیر از شیر آنهاست.

به عنوان مثال، درباره علت عدم انتخاب زنِ غیر مسلمان برای شیر دادن به کودک مسلمان آمده است:

روایت علی بن جعفر علیه‌السلام: «سألته عن الرجل المسلم هل یصلح له أن یسترضع ولده الیهودیّة و النصرانیّة و هنّ یشربن الخمر؟ قال: امنعوهنّ من شرب الخمر ما أرضعن لکم»⁽¹⁾، از امام علیه‌السلامپرسیدم آیا مناسب است که مرد مسلمان برای کودک خود دایه یهودی یا مسیحی انتخاب کند در حالی که شراب

می‌خورند؟ فرمود: هنگامی که کودک شما را شیر می‌دهند، نگذارید شراب بخورند.

قرآن کریم مسأله دایه گرفتن برای کودک را در خلال دو آیه شرح داده است که اینک به بررسی آنها می‌پردازیم:

بررسی فقهی جمله «وَ إنْ اَرَدْتُّمْ أنْ تَسْتَرْضِعُوا أوْلادَکُمْ فَلاجُنَاحَ عَلَیْکُمْ إذَا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ»

اشاره

آخرین بحثی که پیرامون شیر دادن کودکان پس از جدایی پدر و مادر، در آیه 233 سوره مبارکه بقره مورد بحث قرار گرفته است، گرفتن دایه به منظور شیر دادن به کودک است.

خداوند در این باره می‌فرماید: «و اگر خواستید برای کودکان خود، دایه بگیرید، باکی بر شما نیست، به شرط آنکه چیزی را که پرداخت آن را به عهده گرفته‌اید، به طور

شایسته بپردازید».

«و إن أردتم أن تسترضعوا أولادکم»

اولین و شاید مهم‌ترین پرسشی که می‌تواند در باره این جمله مطرح شود، این است که مخاطب آن، کیست؟ آنان که اگر بخواهند، می‌توانند برای کودک خود دایه بگیرند، چه کسانی هستند؟

در متون تفسیری به منظور پاسخگویی به این سؤال، چند احتمال مطرح شده است:

احتمال اول، پدران⁽¹⁾: بیشتر مفسران بر این عقیده‌اند که مخاطب این آیه پدران هستند، یعنی خداوند حق گرفتن دایه برای کودک را به ایشان واگذار کرده است زیرا تأمین نفقه و هزینه‌های کودک بر عهده ایشان است⁽²⁾.

شرایط گرفتن دایه: گرچه در این جمله، شرطی بجز پرداخت اجرت، مطرح نیست ولی جای این پرسش هست که آیا پدر هر زمان که بخواهد، می‌تواند کودک را از مادر خود گرفته، برای شیر خوردن به دایه بسپارد یا اینکه منوط به شرایط خاصی است؟

به این سؤال، پاسخ‌های متفاوتی داده شده است:

1- رضایت مادر: گرفتن دایه برای کودک، نظیر از شیر گرفتن او، مشروط به دو شرط

رضایت و مشورت است. یعنی با رضایت و مشورت با مادر است که پدر می‌تواند کودک خود را به دایه بسپارد⁽³⁾.

به عبارت دیگر، چون در صدر آیه، حق اصلی شیر دادن به مادر داده شده است، دایه گرفتن پدر در صورتی جایز خواهد بود که این حق ضایع نشود و باز داشتن مادر از شیر دادن کودک خود، مصداقی از این تضییع حق است؛ پس باید با رضایت مادر و

مراعات حق اولویت او، به سراغ دایه رفت⁽⁴⁾.

مرحوم طالقانی در این باره چنین استدلال می‌کند: «خطاب به پدرانی است که حق دایه گرفتن از آن آنها می‌باشد. این حق به قرینه پیوستگی آیه، در زمینه رضایت و مشورت باید باشد»⁽⁵⁾.

2- ناتوانی مادر: سپردن کودک به دایه، زمانی جایز است که مادر به علت بیماری، بارداری یا نداشتن شیر، نتواند کودک خود را شیر دهد که در نتیجه، احتمال به خطر افتادن جان کودک وجود دارد یا به خاطر ازدواج و خواستن مزد بیشتر نخواهد که به

وظیفه مادری خود عمل کند⁽¹⁾.

دلیل این تقیید در اطلاق جواز استرضاع از غیر مادر، این است که بر اساس جمله «لاتضار والدة بولدها و لامولود له بولده»، پدر نباید در موضوع شیر خوردن کودک، ضرری متوجه مادر سازد؛ بنابر این، در صورتی که مادر مایل به شیر دادن به فرزند خود بوده و مانعی هم بر سر این راه وجود نداشته باشد، پدر نمی‌تواند با سپردن کودکِ خود

به دایه، باعث رنجیدن مادر شود⁽²⁾.

3- درخواست مزد بیشتر: گرفتن کودک از مادر و سپردن او به دایه حق پدر است و تفاوتی نمی‌کند که برای مادر مانعی وجود داشته باشد یا نداشته باشد، ولی استفاده از

این حق، تنها در زمانی جایز است که مادر بیشتر از مزدی که دایه می‌گیرد، طلب کند.

به عبارت دیگر، اگر مادر حاضر به شیر دادن کودک خود مجانی یا با مزدی کمتر از مزد دایه باشد، پدر مجاز به سپردن کودک به دایه نیست، در غیر این صورت، حق پدر در

گرفتن کودک از مادر و سپردن او به دایه محفوظ است⁽³⁾.

بعید نیست بتوان بر این مطلب به جمله «ان تعاسرتم فسترضع له اخری» از آیه ششم سوره مبارکه طلاق نیز استدلال کرد، چرا که بیشتر مفسران «تعاسر در رضاع» را به خواستن اجرت زیادی معنا کرده‌اند.

احتمال دوم، پدران و مادران: در میان مفسران هستند کسانی که معتقدند مخاطب جمله «اردتم» تنها پدرِ کودک نیست، بلکه پدر و مادر، هر دو مخاطب این خطاب هستند. لازمه چنین برداشتی این است که سپردن کودک به دایه تنها زمانی امکان‌پذیر است که اراده و خواست مشترک پدر و مادر به دنبال آن باشد⁽⁴⁾.

ابن کثیر، گرچه اتفاق نظر پدر و مادر را در سپردن کودک به دایه معتبر می‌داند ولی انجام آن را مشروط به تحقق یکی از دو کار می‌داند: عذر داشتن مادر یا عذر داشتن پدر⁽¹⁾.

احتمال سوم، پدران و کسانی که به استرضاع محتاج هستند⁽²⁾: برخی از مفسران

ضمن پذیرش مخاطب بودن پدران در جمله «ان اردتم»، با اضافه کردن جمله «کسانی که به استرضاع احتیاج دارند»، در معنای حاصل از آن توسعه ایجاد کرده‌اند.

حال باید دید غیر از پدر چه کس دیگری به استرضاع و گرفتن دایه برای کودک، نیازمند است؟ آیا این جمله توضیحی و توصیف دیگری از واژه «پدر» است یا اینکه تأسیسی - احترازی و مبیّن دخالت شخص دیگری غیر از پدر در مسأله استرضاع است؟

لازم به یادآوری است که در برخی از متون تفسیری این احتمال نیز مطرح شده است که موضوع این بخش از آیه، یعنی استرضاع، تنها منحصر به گرفتن دایه نمی‌شود، بلکه

در برگیرنده مادر و غیر مادر، هر دو می‌شود⁽³⁾.

«إذا سلّمتم ما آتیتم»

این جمله، شرطی است نسبت به جمله پیش از آن، یعنی جواز گرفتن دایه برای کودک توسط پدر، مشروط به تحقق این شرط است.

در اینکه منظور از این جمله چیست، میان مفسران اختلاف نظر است:

نظریه اول، دادن مزد به مادر: بنا بر این احتمال، شرط جواز سپردن کودک به دایه،

پرداخت مزدِ مادر است؛ مزد زمانی که کودک خود را شیر می‌داده است⁽⁴⁾یعنی زمانی

که پس از آن شیر مادر قطع شده⁽⁵⁾یا پدر به واسطه عذری که داشته برای کودک خود

شخص دیگری را برای شیر دادن انتخاب کرده است⁽¹⁾.

این مطلب در متون تفسیری به شکل‌های گوناگونی بیان شده است: وقتی حق گذشته مادر را به طور شایسته بپردازید⁽²⁾وقتی بدهید به مادر مزد شیر دادنش را به اندازه‌ای که شیر داده است⁽³⁾وقتی که داده شود اجرة المثل مادر به اندازه‌ای که شیر داده است⁽⁴⁾وقتی حق مادر نسبت به مدتی که او شیر داده است، طبق عادت و عرف پرداخته شود⁽⁵⁾.

نظریه دوم، دادن مزد به دایه: اگر این احتمال را بپذیریم، وقتی سپردن کودک به دایه جایز است که پدر متعهد شود مزد دایه را بپردازد⁽⁶⁾

القدیر، 1/247؛ روض الجنان و روح الجنان، 3/286؛ التبیان، 2/255.

مفسران این مطلب را با عبارتهایی چنین توضیح داده‌اند: وقتی تسلیم کنید به دایه، آنچه را که به مادران می‌دادید⁽⁷⁾وقتی بدهید به زنان دایه، آنچه را که می‌خواستید به مادران بدهید⁽⁸⁾وقتی تسلیم کنید به دایه‌ها آنچه را که می‌خواستید به ایشان بدهید⁽⁹⁾.

نظریه سوم، پذیرشِ سپردنِ کودک به دایه: گروهی از مفسران با فاصله گرفتن از بحث مزد و اجرت شیردهی، سپردن کودک به دایه را مشروط به پذیرش آن از سوی پدر و مادر دانسته‌اند⁽¹⁰⁾.

یعنی هرگاه پدر و مادر با یکدیگر مشورت کرده و هر دو با رضایت هم و از روی خیرخواهی تصمیم به گرفتن دایه برای کودک خود بگیرند، سپردن کودک به دایه جایز است⁽¹¹⁾.

توجه به این نکته حایز اهمیت است که بنا بر هریک از دو احتمال اول و دوم، خطاب «اذا سلمتم» تنها متوجه مردان (پدران) است⁽¹⁾ولی بنا بر احتمال سوم، مخاطب «اذا سلمتم» تنها پدر نیست، بلکه پدر و مادر هر دو را در بر می‌گیرد⁽²⁾.

نظریه چهارم، تسلیم امر خداوند شدن: سیوطی معتقد است معنای جمله این است که در مسأله مزد زنان شیرده، تسلیم فرمان خداوند شوید⁽³⁾.

نظریه پنجم، تعهد به آسیب نزدن: نحاس بر خلاف سایر مفسران بر این باور است

که معنای جمله مزبور این است که می‌توانید کودکان خود را به دایه بسپارید، هرگاه بپذیرید که باید آسیب زدن را ترک کنید⁽⁴⁾.

«بالمعروف»

در خلال مطالب گذشته، به طور ضمنی واژه «بالمعروف» نیز معنا شد، ولی دربرخی تفاسیر معانی خاصی برای آن نیز آمده که از این قرار است: 1- بهترین چیز (بهترین چیز

را به دایه بدهید تا دلخوش شده، از کودک بهتر رسیدگی کند⁽⁵⁾) 2- مال حلال (مال حلال که به مزاج و خوی طفل سودمندتر است⁽⁶⁾) 3- اجرت المثل (کمتر از اجرت المثل به دایه ندهید مگر با رضایت او⁽⁷⁾) 4- بیشتر از مزد دایه او به دادن⁽⁸⁾5- به نیکی و زیبایی دادن و ظلم نکردن⁽⁹⁾.

خداوند پس از بیان این مطلب که پدر می‌تواند برای کودک خود دایه بگیرد، در قالب توصیه‌ای اخلاقی به پدران می‌فرماید: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ».

قرآن با گفتن این دو جمله، یعنی فرمان کلی در لزوم رعایت تقوای الهی و هشدار به احاطه مطلق خداوند بر اعمال و رفتار انسانها؛ مسلمانان را پند و اندرز می‌دهد.

گرچه سفارش قرآن به مراعات پرهیزگاری مطلبی است که در فهم آن، نیازی به انطباق آن بر مورد خاصی نیست، ولی برخی از مفسران کوشیده‌اند متناسب با جملات پیشین، این جمله را معنا کنند.

بنابر این، دعوت به پرهیزگاری، تأکیدی است زیاده از حد بر محافظت از قوانین دینی

در دو حوزه کودکان و مادران شیرده⁽¹⁾و ضامن اجرایی آنهاست⁽²⁾.

به برخی از این تعابیر توجه کنید: بترسید از خدا در باز گرفتن مزد مزدوران⁽³⁾، بترسید از خدا از کوتاهی در امور فرزندان خردسال⁽⁴⁾.

همچنین اگر بخواهیم آگاهی و اطلاع خداوند را از آنچه انسانها انجام می‌دهند بر حوزه کودکان و مادران شیرده منطبق کنیم، باید این جمله را چنین معنا کنیم: «بدانید خداوند به آنچه در رضاع، فصال و استرضاع انجام می‌دهید، بینا است»⁽⁵⁾.

دیدگاه ما: به نظر ما این جمله از آیه کریمه بیانگر این مطلب است که پدر می‌تواند با گرفتن دایه، دوره شیردهی کودک را تکمیل کند. به عبارت دیگر، همچنان که پدر می‌تواند از مادر بخواهد دوره بیست و چهار ماهه شیردهی را تکمیل کند «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أرادَ أنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»، می‌تواند انجام این وظیفه را از شخص دیگری غیر از مادر نیز بخواهد «وَ إنْ اَرَدْتُّمْ أنْ تَسْتَرْضِعُوا أوْلادَکُمْ فَلاجُنَاحَ

عَلَیْکُمْ».

البته واضح است که در هر دو صورت، پدر موظف به پرداخت حقوق مادر است، چه مادر دو سال کامل این وظیفه را بر عهده داشته باشد، «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و چه پدر برای تکمیل دوره شیردهی، کودک را به دایه بسپارد، چرا که به هر حال، حق مادر به اندازه‌ای که کودک خود را شیر داده، محفوظ است و نباید گرفتن دایه به منظور فرار از پرداخت حق مادر باشد، «إذَا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ».

اما اگر پدر و مادر با مشورت با یکدیگر به این نتیجه رسیدند که با توجه به وضعیت

جسمانی کودک، تکمیل دوره شیردهی ضرورتی نداشته، سلامت کودک از این جهت به خطر نمی‌افتد؛ می‌توانند درباره از شیر گرفتن کودک، تصمیمگیری کنند «فَإنْ أرَادَا فِصَالاً عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَ تَشَاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَیْهُمَا».

بنابر این، تصمیمگیری درباره تکمیل دوره شیردهی پس از جدایی پدر و مادر از یکدیگر بر عهده پدر است، کاری که می‌تواند هم توسط مادر انجام شود و هم توسط زن دیگری غیر از او؛ اما تصمیمگیری درباره از شیر گرفتنِ کودک، بر عهده پدر و مادر با هم

است.

طبری این مطلب را چنین توضیح می‌دهد: «اگر تصمیم گرفتید که برای فرزندان خود دایه بگیرید تا دوره شیر خوردن آنها تمام شود در حالی که پدر و مادر بر گرفتن کودک از

شیر به توافق نرسیده و آن را به مصلحت خود ندانستند، مانعی ندارد که برای کودک خود دایه انتخاب کنید اگر مادر به هر دلیلی حاضر به شیر دادن نشود و شما هم حقوق مادر و دایه را به شایستگی پرداخت کنید»⁽¹⁾.

ذکر این نکته نیز حایز اهمیت است که رفتار پدر و مادر با یکدیگر، پس از جدایی، نباید به گونه‌ای باشد که با بهانه کردن کودک، شیر دادن و تأمین هزینه‌های آن، وسیله‌ای

باشد برای فشار آوردن بر یکدیگر و انتقامجویی پنهان از هم «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»؛ چرا که تکالیف دینی همیشه متناسب با توانمندی‌های انسان‌هاست،

پس نمی‌توان از پدر چیزی را خواست که قادر به انجام آن نیست «لا تُکَلَّفُ نَفْسا إلاّ وُسْعَها».

حاصل آنکه شاید بهترین ترجمه برای آیه مورد بحث این باشد: «مادران باید فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند در صورتی که پدر خواستار دو سال باشد. پدر باید در این مدت خوراک و لباس زن را بدهد. البته به اندازه توانایی خود، چون هرکس به

قدر قدرت خویش وظیفه دارد، زن نمی‌تواند به واسطه فرزندش به مرد ضرر رساند ... همچنین مرد را نرسد که به واسطه فرزند به زن ضرر برساند ... و اگر مادر حاضر به شیر

دادن نباشد، مانعی نیست که پدر دایه‌ای بگیرد به شرط آنکه اجرت معیّن و متعارف دایه

را بپردازد. و هرگاه پدر از دنیا برود وارث او مکلف است اجرت شیر دادن را (از مال طفل) بدهد»⁽¹⁾.

بررسی فقهی جمله «وَ إنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَی»

گرچه قرآن زن و مرد را به انجام رفتاری شایسته با یکدیگر فرا خوانده است - همچنان که پیش از این با جمله «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» نیز بر آن تأکید

ورزیده بود - ولی نمی‌توان از این واقعیت نیز چشم خود را فرو بست که هستند مردان و زنانی که از این اصل عقلایی پیروی نکرده، رفتار خود را بر آسیب زدن به یکدیگر استوار می‌کنند.

حال که چنین است، می‌باید برای سامان بخشیدن به روابط آنها در مورد شیر دادن کودک پس از جدایی از هم، راهکاری مناسب پیشنهاد کرد.

گرچه احتمال بهانه جویی از هریک از زن و مرد متصور است، ولی چون زن عرضه‌کننده خدمتی است که پدر به طور طبیعی به آن نیازمند است - چرا که نمی‌تواند نسبت به غذای کودک شیرخوار خود بی‌تفاوت باشد - بنابر این، با ملاحظه رابطه میان عرضه و تقاضا، احتمال سختگیری از سوی مادر بیشتر بوده، می‌تواند با بالا بردن میزان

دستمزد و سطح توقع خود یا خودداری از شیر دادن، پدر را تحت فشار قرار دهد.

به همین جهت است که قرآن برای حل این مشکل به پدر و مادر یادآور می‌شود که اگر بخواهند در مورد هزینه شیر دادن بر هم سخت بگیرند، دیگری او را شیر خواهد

داد⁽²⁾، چرا که نمی‌شود از غذای کودک که زندگی‌اش به آن وابسته است، صرف نظر کرد.

البته واضح است که این جمله به ظاهرِ خبری خود، گرچه بیانگر این واقعیت است که چون نمی‌توان کودک را گرسنه رها کرد، پس کس دیگری او را شیر خواهد داد ولی معلوم است که تعیین و انتخاب چنین شخصی می‌باید توسط کسی انجام شود که ضمن حل مشکل غذایی کودک، هزینه‌های آن را نیز پرداخت کند.

بنابر این، جمله «وان تعاسرتم فسترضع له اخری» گرچه جمله‌ای است خبری، اما دارای معنای انشائی و امری بوده⁽¹⁾، دلالت بر این مطلب دارد که پدر باید زن دیگری غیر از مادر را برای شیر دادن کودک خود انتخاب کند⁽²⁾چرا که پدر نمی‌تواند همسر سابق خود را در صورت خودداری از شیر دادن، وادار به انجام آن کند⁽³⁾گرچه برخی از مفسران احتمال داده‌اند که اگر کودک، شیرِ زن دیگری را نپذیرد، پدر می‌تواند مادر را

وادار به شیر دادن کودک خود کند⁽⁴⁾.

به هر حال، از آنجا که جمله «وان تعاسرتم فسترضع له اخری» جمله‌ای است شرطی، جواز گرفتن دایه از سوی پدر، مشروط به تحقق «تعاسر» است؛ یعنی مادامی که «تعاسر» وجود نداشته باشد، پدر مجاز به سپردن کودک به دایه و محروم کردن مادر از شیر دادن کودک خود نیست و واضح است که «تعاسر» زمانی به وجود می‌آید که مادر حاضر نباشد کودک خود را بدون دریافت دستمزد یا با دستمزدی متعارف شیر دهد.

بنابر این، اگر مادر راضی به شیر دادن کودکِ خود با شرایط متعارف شود، دیگر موضوع «تعاسر» خود به خود از بین می‌رود؛ پس این ادعا که اطلاق جمله «وان تعاسرتم

فسترضع له اخری» قابل عمل نبوده، باید مقید به جایی شود که مادر حاضر به کار بدون دستمزد یا با دستمزد متعارف نباشد⁽⁵⁾، کاملاً بی اساس است.

از آنچه تا کنون توضیح داده شد، چنین به دست آمد که اگر مادر برای شیر دادن

کودک خود، دستمزدی درخواست کند که برای پدر پرداخت آن به سادگی ممکن نباشد (تعاسر)، پدر می‌تواند کودک را به دایه بسپارد تا با دستمزدی کمتر از آنچه مادر می‌خواهد یا به صورت رایگان او را شیر دهد؛ پس این ادعا که منظور از تعاسر عدم رضایت مادر به پذیرش اجرة المثل است⁽¹⁾، ادعایی است بدون دلیل.

حال این سؤال مطرح است که آیا عدم توافق پدر و مادر در تعیین میزان دستمزد شیردهی یا خودداری مادر از انجام آن به دلایل شخصی، مجوزی است برای جدا کردن کودک از مادر خود در خلال دوره بیست و چهار ماهه شیرخوارگی یا تنها کودک به دایه سپرده می‌شود تا شیر بخورد ولی حق مادر در همراه بودن با کودکش در این دوره دو ساله همچنان باقی است؟

پاسخ این سؤال را در بخش دوم این کتاب بررسی می‌کنیم.

بخش دوم: بررسی مسایل حقوقی نگهداری کودکان (حضانت)

اشاره

پیشگفتار: نگهداری کودکان در قرآن کریم

فصل اول: مباحث مقدماتی

فصل دوم: مراحل نگهداری کودکان

فصل سوم: شرایط نگهداری کودکان

فصل چهارم: روابط پدر و مادر در دوره نگهداری کودک

فصل پنجم: نگهداری از سایر افراد

فصل ششم: کودکان در نظام برده‌داری

پیشگفتار: نگهداری کودکان در قرآن کریم

اشاره

در بخش نخست توضیح داده شد که بنا بر تعالیم دینی، مادر موظف است تا بیست و یک ماه پس از تولد، کودک خود را شیر دهد؛ اما روشن است که کودک برای ادامه زندگی، افزون بر شیر خوردن، نیازمند به پاره‌ای از مراقبت‌ها نیز هست، مراقبت‌هایی که

می‌باید در شرایط عادی از سوی فردی که بیشترین پیوند عاطفی - جسمانی را با او دارد،

انجام پذیرد.

بحث از مراقبت و نگهداری کودک که در متون فقهی - حقوقی به آن «حضانت» گفته می‌شود، از دیرباز مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده، به لحاظ اهمیت و جایگاه برجسته‌ای که در شکل گیری و تنظیم روابط اجتماعی - خانوادگی انسان دارد، در خلال ابواب مختلف فقهی و همچنین احادیث خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام مورد بررسی

قرار گرفته است.

کاربردهای قرآنی

اشاره

در قرآن کریم، گرچه ماده «حضن» و مشتقات آن به کار نرفته است، ولی بحث مراقبت از کودک و تأمین نیازمندی‌های او در دو مورد مطرح شده که در هر دوی آنها از

ماده «کفل» استفاده شده است، یکی در مورد حضرت موسی علیه‌السلام و دیگری در باره حضرت مریم علیهماالسلام.

نظریه اول، نداشتن حقیقت شرعی

مطابقت با معنای لغوی

تعمیم در معنای لغوی

کفالت خانواده حضرت موسی علیه‌السلام از او

قرآن کریم در دو سوره «طه» و «قصص» به بیان ماجرای حضرت موسی علیه‌السلام می‌پردازد. در این دو سوره، خداوند پس از بیان اینکه مادر موسی با الهام غیبی، موسی

را به دریا انداخت و آسیه همسر فرعون او را از آب گرفت، یادآور می‌شود که موسی از خوردن شیر زنان دایه خودداری می‌کند و به توصیه خواهر وی، به خانواده‌اش برگردانده می‌شود؛ «إذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْناکَ إلَی أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهَا وَ لا تَحْزَنْ»⁽¹⁾، آن هنگام که خواهر تو از آنجا گذر می‌کرد و می‌گفت: آیا می‌خواهید شما را به کسی راهنمایی کنم که از او نگهداری کند؟ بدین ترتیب تو را به مادرت برگرداندیم تا دیده‌اش روشن شود و اندوهگین نباشد؛ «وَ حَرَّمْنَا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ مِنْ قَبْلُ فَقالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ ناصِحُونَ»⁽²⁾، و از پیش، شیرِ دایگان را بر او حرام کردیم، پس [خواهرش به ایشان] گفت آیا راهنمایی کنم شما را به خانواده‌ای که برای شما از او نگهداری کنند و خیرخواه او باشند؟

از ملاحظه این آیات دو مطلب به روشنی به دست می‌آید:

نخوردن شیر از دایگان: همچنان که جمله «وَ حَرَّمْنَا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ مِنْ قَبْلُ» دلالت دارد، به خواست الهی، موسی از پذیرش شیر هر زنی جز مادرش، خودداری می‌کند⁽³⁾.

بازگرداندن حضرت موسی علیه‌السلام به خانواده خود: بر اساس دو جمله «هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی

مَنْ یَکْفُلُهُ» و «هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ»، انگیزه بازگرداندن موسی علیه‌السلام به

خانواده‌اش، بر عهده گرفتن کفالت اوست؛ منتها این کفالت در جمله نخست به یک نفر اسناد داده می‌شود و در جمله دوم به یک مجموعه، یعنی خانواده موسی.

بنا براین، می‌بایست در مفهوم کفالت، انجام کارهایی لحاظ شود که بخشی از آن‌ها توسط دایه انجام‌پذیر باشد و بخشی دیگر توسط سایر افراد یا دست کم، بخشی از آن کارها را دیگران نیز بتوانند انجام دهند که به خوبی می‌توان این مطلب را از جمله «وَ هُمْ

لَهُ ناصِحُونَ» به دست آورد.

با ملاحظه همین جهت است که در متون تفسیری برای توضیح مفهوم کفالت، به انجام کارهایی از این دست اشاره رفته است: 1- پرورش (تربیت) و شیر دادن⁽¹⁾2- نگهداری (حضانت) و شیر دادن⁽²⁾3- زیر پر و بال (در آغوش) گرفتن کودک با نگهداری (حفاظت)، شیر دان و پرورش (تربیت)⁽³⁾4- متعهد شدن به شیر دادن به کودک و انجام کارهای او⁽⁴⁾5- کودک را پذیرفتن، او را به نیکی تربیت کردن و متعهد به انجام کارهای او بودن⁽⁵⁾6- شیر دادن و او را زیر پر و بال گرفتن⁽⁶⁾7- شیر دادن در برابر دستمزد⁽⁷⁾.

کفالت حضرت زکریا علیه‌السلام از مریم علیهماالسلام

در سوره مبارکه آل عمران بحث به کفالت گرفتن مریم توسط زکریا مطرح شده است. خداوند پس از بیان چگونگی نذر همسر عمران و تولد مریم علیهماالسلام، ابتدا بر این مطلب تأکید می‌کند که زکریا علیه‌السلام متکفل اداره زندگی او شد: «فَتَقَبَّلَهَا

رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهَا

نَبَاتَا حَسَنَا وَکَفَّلَهَا زَکَرِیَّا»⁽⁸⁾، خداوند او را به نیکی پذیرفت و نهال وجود او را به نیکی پروراند و زکریا نگهداری او را بر عهده گرفت؛ سپس یادآور می‌شود که تعیین او به عنوان کفیل، بر اساس قرعه صورت پذیرفته است: «ذَلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إلَیْکَ وَ مَا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مَا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إذْ یَخْتَصِمُونَ»⁽⁹⁾، این از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم و [گر نه] وقتی که آنان قلمهای خود را [برای قرعه‌کشی به آب] می‌افکندند تا

کدامیک سرپرستی مریم را به عهده گیرد، نزد آنان نبودی؛ و [نیز] وقتی با یکدیگر کشمکش

می‌کردند نزدشان نبودی.

به هر حال، در توضیح این دو آیه، بررسی چند مطلب ضروری است:

مفهوم کفالت: در هر دو آیه بحث کفالت زکریا علیه‌السلام از مریم علیهماالسلام مطرح است، ولی باید دید منظور از کفالت چیست؟

همچنان که پیشتر نیز گفتیم، مفسران در توضیح معنای کفالت زکریا علیه‌السلام از مریم علیهماالسلام، احتمال‌هایی را کم و بیش نزدیک به هم، ذکر کرده‌اند: 1- بر عهده گرفتن تأمین هزینه‌های

زندگی یک انسان⁽¹⁾2- تأمین هزینه‌های زندگی و انجام کارهای انسان⁽²⁾3- زیر پر و بال قرار دادن⁽³⁾4- تعهد به انجام کارهای انسان⁽⁴⁾.

دلیل اختلاف بنی‌اسرائیل: از آیه دوم چنین بر می‌آید که در به عهده گرفتن کفالت مریم، میان بزرگان بنی اسرائیل از یک سو و زکریا علیه‌السلام از سوی دیگر، اختلاف به وجود می‌آید که قرآن با تعجب ازآن یاد می‌کند.

در اینکه چرا این اختلاف به وجود آمده و چرا قرآن از آن با تعجب یاد می‌کند، دو احتمال مطرح شده است:

اول، تعجب از تمایل همه بر کفالت مریم علیهماالسلام: این تمایل ناشی از چند چیز می‌تواند باشد:

فضیلت مریم علیهماالسلام: برخی از مفسران بر این باورند که جایگاه و منزلت معنوی مریم علیهماالسلام و برخورداری وی از سجایای اخلاقی، عاملی است در ترغیب زکریا علیه‌السلامو سایر بزرگان بنی‌اسرائیل بر کفالت او⁽⁵⁾.

پیوند خویشاوندی و ملاحظات اجتماعی: گروهی از مفسران نیز معتقدند این اختلاف از آن جهت به وجود آمده است که زکریا خود را از دیگران در این‌کار سزاوارتر می‌دانست زیرا همسر او، خاله مریم علیهماالسلام بود⁽⁶⁾و از سوی دیگر بزرگان بنی‌اسرائیل

می‌گفتند: چون عِمران پیشوا و بزرگ ایشان بوده و مریم نیز دختر اوست، از این جهت نسبت به سایر افراد در کفالت او اولویت دارند⁽¹⁾و روابط خویشاوندی نیز در این کار نقشی ندارد، چرا که اگر این روابط مؤثر بودند، می‌باید مریم به مادرش که نزدیک‌ترین

فرد به اوست، سپرده می‌شد⁽²⁾.

دوم، تعجب از عدم تمایل به کفالت مریم علیهماالسلام: برخی از مفسران این احتمال را مطرح کرده‌اند که تعجب قرآن از این جهت است که هیچ کس حاضر نبود کفالت مریم را بر عهده بگیرد و همه از پذیرفتن این کار شانه خالی می‌کردند، زیرا در آن سال، قحطی شده بود و کسی توان مالی چنین کاری را نداشت⁽³⁾.

زمان اختلاف: در اینکه چه زمانی میان زکریا و بنی‌اسرائیل در کفالت مریم اختلاف پیدا شد، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول، هنگام ولادت: مادر مریم پس از زایمان، او را در پارچه‌ای پیچیده و بنا به نذری که کرده بود، به مسجد (کنیسه) آورد و گفت: این دختر من است، من خود به خاطر عوارض زایمان نمی‌توانم وارد مسجد شوم و از سویی نمی‌توانم او را با خود به خانه ببرم⁽⁴⁾بنابر این، از اهل کنیسه خواست که کسی کفالت او را بر عهده بگیرد.

احتمال دوم، زمان یتیم شدن: بر اساس برخی از روایات، زکریا پس از آنکه مریم یتیم شد، یعنی پدر و مادر خود را از دست داد⁽⁵⁾یا پدرش را از دست داد⁽⁶⁾یا مادرش را

پس از مرگ پدر از دست داد⁽⁷⁾، با قرعه کفالت او را بر عهده گرفت.

احتمال سوم، زمان بلوغ: برخی از مفسران این احتمال را مطرح کرده‌اند که هنگامی که مریم به سن بلوغ رسید و زکریا از تربیت او ناتوان شد، بحث اختلاف بنی‌اسرائیل با

زکریا مطرح شد⁽⁸⁾.

به هر حال، پس از آنکه زکریا با قرعه، عهده دار کفالت مریم می‌شود، برایش خانه‌ای ساخته و دایه‌ای می‌گیرد؛ گرچه برخی نیز این احتمال را مطرح کرده‌اند که نگهداری از

کودک را تا رسیدن به سن بلوغ، به همسر خود و خاله او یعنی ام یحیی می‌سپارد، سپس برای او در مسجد محراب می‌سازد⁽¹⁾.

نتیجه

از آنچه گذشت به خوبی روشن می‌شود که کفالت، دست کم در کاربرد قرآنی خود، در معنایی فراگیرتر از حضانت و نگهداری کودک به کار می‌رود؛ چرا که کفالت در این کاربرد، دربرگیرنده تمامی شئون زندگی یک انسان از شیر دادن تا تأمین هزینه‌های زندگی و انجام کارهای او می‌شود، بدون اینکه هیچ محدودیت زمانی داشته باشد، ولی حضانت از چنین گستردگی برخوردار نیست.

بنابر این، تعریف حضانت به کفالت و استناد به آیه «وَکَفَّلَهَا زَکَرِیَّا»، سخنی ناروا است، زیرا مدعی چنین مطلبی هنگامی که می‌خواهد برای این ادعا مثالی ذکر کند، کفالت را از حضانت جدا کرده، زندگی پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرا با عموی خود حضرت ابوطالب علیه‌السلاماز مصادیق کفالت و زندگی ایشان را با حلیمه سعدیه - دایه خود - در دوره شیرخوارگی از نمونه‌های حضانت دانسته است⁽²⁾.

فصل اول: مباحث مقدماتی

اشاره

پیش از ورود به مباحث مربوط به «حضانت» و بررسی احکام آن، توضیح چند مطلب ضروری است.

تعریف حضانت

اشاره

شرط نخست برای بررسی جایگاه فقهی مسأله «حضانت»، آشنایی با معنای لغوی این واژه و اطلاع از مفهوم آن در کاربردهای فقهی است.

تعریف لغوی

واژه «حضانت» در زبان تازی از ماده حَضَنَ یَحْضُنُ است. «حضن» در زبان عربی عبارت است از «حد فاصل زیر بغل تا تهیگاه» و به عبارت دیگر «سینه و دو بازو و آنچه مابین سینه و بازوست». این معنا را می‌توان در واژه «آغوش» خلاصه کرد.

بر این اساس، «حضانت» که از نظر ساختاری می‌تواند مصدر⁽¹⁾یا اسم مصدر باشد⁽²⁾، عبارت است از «زیر بال گرفتن مرغ، تخم و جوجه را». اگر بخواهیم این معنا را در مورد

انسان نیز به کار ببریم، در این صورت می‌توان «حضانت» را چنین معنا کرد: «در کنار گرفتن کودک»، «پرورش دادن کودک»، «در بغل گرفتن کودک»⁽³⁾.

توصیف «حضانت» با عبارت‌های بالا، گرچه معنایی را که از آن مورد نظر است به خوبی در ذهن شنونده ایجاد می‌کند، ولی شاید بتوان با ملاحظه کاربردهای روزمره این واژه، آن را به «دایگی کردن» و «پرستاری» معنا کرد⁽¹⁾

حضن.

بنابر این: 1- محور اصلی در معنای لغوی حضانت، حفظ و حراست است⁽²⁾پس نمی‌توان نتیجه حضانت را محافظت از کسی دانست که مستقل در کارهایش نیست⁽³⁾، چرا که در این صورت نتیجه حضانت در معنای آن اخذ شده است.

2- در مفهوم حضانت، تربیت دخالتی ندارد، گرچه ممکن است لازمه یا نتیجه حضانت از یک فرد، تربیت او نیز باشد؛ به همین جهت، تعریف «حضانت» به «تربیت»⁽⁴⁾درست نیست، حتی اگر مستند چنین ادعایی سخن برخی از اهل لغت باشد⁽⁵⁾.

3- حضانت به معنای لغوی خود، مفهومی است عام که شامل کودک و غیر کودک می‌شود، گرچه بارزترین نمونه آن صیانت و حفاظت از کودکان است؛ پس تعریف آن به «کفالت و سرپرستی کودک»⁽⁶⁾، از آن جهت که جامع نیست، درست به نظر نمی‌رسد.

تعریف اصطلاحی

آیا برای «حضانت» در فقه اسلامی، تعریف خاصی وجود دارد یا این واژه به همان معنای لغوی خود در متون فقهی به کار رفته است؟

از بررسی آنچه در متون فقهی آمده است، به دو نظریه می‌توان رسید:

نظریه اول، نداشتن حقیقت شرعی: گروهی از فقها معتقدند برای واژه «حضانت» حقیقت شرعی وجود نداشته، در متون فقهی نیز به همان معنای لغوی خود به کار رفته

است.

پیروان این نظریه، به دو شکل این مطلب را بیان کرده‌اند:

مطابقت با معنای لغوی: بر این اساس، حضانت در معنای فقهی خود به همان مفهوم لغوی آن به کار می‌رود.

به عنوان مثال، در پاره‌ای از کتب فقهی، حضانت به انجام این گونه اعمال و خدمات معنا شده است: «محافظت از کودک»، «شستشو و نظافت بدن و لباس‌های کودک» و «خواباندن کودک»⁽¹⁾.

البته واضح است که ذکر این موارد در تعریف حضانت، نه به این معناست که تحقق آن، تنها به انجام این کارهاست؛ بلکه این امور تنها بیان نمونه‌ای از وظایفی است که در

تحقق حضانت معتبر است.

به همین جهت، برخی از فقها، پس از برشمردن این موارد، عباراتی نظیر «و أشباه ذلک»⁽²⁾یا «الی آخر سائر ما یحتاج الیه»⁽³⁾را نیز اضافه کرده‌اند.

تعمیم در معنای لغوی: برخی از فقها با تعمیم دادن معنای لغوی، معتقدند که

حفاظت، حراست و تأمین نیازهای مادی - جسمانی کودک، تنها بخشی از حضانت او به حساب می‌آیند؛ چرا که علاوه بر این موارد، کودک نیازمند به تربیت نیز هست⁽⁴⁾پس تربیت کودک نیز جزئی از معنای آن به حساب می‌آید⁽⁵⁾

و لایستقل بأمره، و تعهّده بما یصلحه و وقایته ممّا یؤذیه و یضرّه، و تربیته جسمیا و نفسیا و عقلیا کی یقوّی علی النهوض بتبعات الحیاة و الاضطلاع بمسؤلیاتها».

این نظریه را می‌توان در این عبارت خلاصه کرد: «نگهداری مادی و معنوی طفل توسط کسانی که قانون مقرر داشته است»⁽¹⁾.

نظریه دوم، داشتن حقیقت شرعی: بر خلاف آنچه گذشت، گروهی نیز با فاصله گرفتن از معنای لغوی، بر این عقیده‌اند که حضانت در اصطلاح فقهی به معنای «ولایت و سلطنت» است⁽²⁾. اما در توضیح اینکه این ولایت و سلطنت بر چه چیزی است، نظرات متفاوت، ولی نزدیک به هم داده شده است، چون: «ولایت و سلطنت بر تربیت کودک»⁽³⁾، «ولایتِ تربیت، حفظ و رعایت»⁽⁴⁾، «ولایت بر تربیت کودک و شستشوی لباس‌هایش»⁽⁵⁾.

وجه مشترک این سه تعریف در این است که حضانت را «ولایت بر تربیت» معرفی می‌کنند، ولی از برخی کلمات چنین بر می‌آید که «حضانت» ولایت بر تربیت نیست، بلکه حضانت ولایتی است که یکی از نتایج و فواید اِعمال آن، تربیت است⁽⁶⁾.

بنابر این، بر اثر حضانت، شخص بر کودک، ولایتی پیدا می‌کند که به واسطه آن،

عهده‌دار تربیت و انجام آنچه مصلحت او به آن است می‌شود⁽⁷⁾، که این مصالح عبارت‌اند از نظافت و محافظت بدن، شستشوی لباس، خواباندن و مانند آن⁽⁸⁾.

ناگفته نماند که سید عبد الله جزایری تربیت کودک را شامل حفظ و حراست از کودک، خواباندن او، و شستشوی بدن و لباس‌هایش می‌داند⁽⁹⁾.

به هر حال، اگر «حضانت» را نوعی ولایت بدانیم، کامل‌ترین تعریف در توصیف آن، این است که بگوییم حضانت «ولایت بر کودک به منظور تربیت و اداره زندگی او»⁽¹⁰⁾است.

اما سؤال اساسی این است که منظور از «ولایت» چیست؟

از بررسی آنچه لغت‌دانان عرب در تعریف این واژه گفته‌اند چنین به دست می‌آید که ماده «وَلِی» به معنای «نزدیکی» است. قرابت و نزدیکی دو شی‌ء یا دو کس، نمی‌تواند خالی از هر گونه تأثیر و تصرف در هم باشد، همچنان که بر عهده گرفتن زمام کار کسی جز با نزدیکی به او میسور نخواهد بود⁽¹⁾.

بنابر این، «وَلِیّ» به کسی اطلاق می‌شود که زمام کار کسی را بر عهده گفته است⁽²⁾. ولیِّ یتیم کسی است که متولی انجام کارهای اوست و ولیِّ دختر کسی است که اختیار ازدواج او در دستش قرار دارد⁽³⁾. از اسامی خداوند نیز «ولیّ» است، چرا که او مالک همه اشیا بوده، زِمام کارهای جهان و مردم به دست اوست⁽⁴⁾.

حاصل آنکه، «ولایت» را می‌توان به «سرپرستی یک کار»⁽⁵⁾معنا کرد که حکایت از تدبیر، قدرت و انجام کار داشته⁽⁶⁾، در مفهوم آن، تصرف کردن معتبر است⁽⁷⁾.

مؤلف کتاب ولایت فقیه ضمن در برابر هم گذاشتن دو واژه «ولایت» و «عداوت»، در تعریف آن می‌نویسد: «ولایت عبارت است از تصدی امور دیگری در برابر عداوت که تجاوز بر دیگران است؛ بنابر این، تصرفی که به مصلحت دیگران باشد، ولایت است و تصرفی که به ضرر دیگری باشد، عداوت است»⁽⁸⁾.

اینکه در ولایت می‌باید مصلحت مولّی‌علیه مراعات شود⁽⁹⁾، تردیدی نیست؛ اما اعتبار مراعات این مصلحت در معنای واژه «ولایت»، ادعایی است که دلیلی بر آن وجود ندارد.

دیدگاه ما: به نظر ما، حضانت در متون فقهی به معنایی جز همان معنای لغوی خود به کار نرفته است، یعنی «زیر پَر و بال گرفتن»، «نگهداری»؛ گرچه قانونگذار می‌تواند برای

برخی از موارد آن، احکامی خاص وضع کند⁽¹⁾

لغوی را به عنوان معنای شرعی قلمداد کرده، در توضیح آن بنویسند: «و فی الشرع حفظ من لایستقل بأمره و تربیته و وقایته عما یهلکه او یضره»؛ ر.ک: سبل السلام، 3/227.

مرحوم خوانساری در این باره می‌نویسد: «حضانت به معنای لغوی و عرفی و مستفاد از ادله، ولایت پدر و مادر است بر حضانت کودک فی الجمله و حضانت خودِ ولایت نیست بلکه ولایت ثابت بر حضانت است. پس با عدم قیام مادر، ولایت او ساقط

نمی‌شود، بلکه برای پدر ثابت می‌شود و با عدم قیام پدر، ثابت می‌شود برای غیر آنها، نظیر ولایت بر صغیر»⁽²⁾.

حال اگر فرض کنیم تعریف حضانت به «ولایت» درست باشد، باید توجه داشت که ولایت در همه موارد به یک معنا به کار نمی‌رود، چرا که در پاره‌ای از موارد این ولایت

امری طبیعی - تکوینی بوده که نیازمند به جعل نیست، در مقابل مواردی هم وجود دارد که این ولایت می‌باید مستند به جعل قانونگذار باشد.

با توجه به توضیحات گذشته، نادرستی برخی از مطالب در ارتباط میان حضانت و ولایت، روشن می‌شود.

شهید ثانی مدعی است با رسیدن کودک به سن بلوغ، حضانت پدر و مادر ساقط می‌شود، زیرا حضانت، ولایت است و کسی بر انسان بالغ رشید، ولایت ندارد⁽³⁾ولی باید توجه داشت که سقوط حضانت در هنگام بلوغ، نه از این جهت است که حضانت ولایت است و کسی بر بالغ ولایت ندارد، بلکه به این خاطر است که در فرض بلوغ، موضوع حضانت منتفی است، پس اگر حضانت، ولایت هم نباشد، با رسیدن کودک به سن بلوغ، برای اِعمال آن، موضوعی باقی نمی‌ماند.

ابن فهد حلی، نزاع زن و شوهر را بر سر حضانت کودک، شاهدی بر این مطلب می‌داند که حضانت، ولایت شرعی است؛ سپس از آن چنین نتیجه می‌گیرد که غیر مسلمان (کافر) نمی‌تواند حضانت کودکی را که در راه پیدا کرده است، بر عهده بگیرد، چرا که غیر مسلمان بر مسلمان ولایت پیدا نمی‌کند⁽¹⁾.

به نظر ما، نزاع پدر و مادر در به عهده گرفتن سرپرستی کودک هنگامی متصور است

که یا آنها با طلاق از یکدیگر جدا شده باشند و یا محل سکونت مشترک نداشته باشند؛ زیرا در هر یک از این دو صورت، نزاع از آن جهت رُخ می‌دهد که کودک یا باید نزد مادر

خود زندگی کند یا نزد پدرش؛ چه حضانت را ولایت بدانیم یا ندانیم. افزون بر اینکه مقایسه حضانت یابنده کودک (مُلتقط) با حضانت پدر و مادر نیز نادرست است، زیرا حضانت مُلتقط امری است مجعول، ولی حضانت پدر و مادر امری است طبیعی - تکوینی که نیازمند به هیچ جعل شرعی نیست.

نتیجه

از آنچه گذشت، به این نتایج می‌توان دست یافت:

1- حضانت در حوزه فقهی به همان معنای لغوی خود به کار می‌رود؛ بنابر این، بیان تعریف اصطلاحی برای این واژه فاقد اعتبار است.

2- اگر به فرض، حضانت را در کاربردهای فقهی به ولایت هم معنا کنیم، چیزی بر معنای لغوی آن نیفزوده‌ایم.

3- حضانت در مفهوم لغوی و اصطلاحی خود تنها به کودک اختصاص نداشته، در برگیرنده هر کسی است که نیازمند به سرپرستی و پرستاری است، نظیر دیوانه و سفیه⁽²⁾.

4- حضانت در مفهوم لغوی و فقهی خود، عبارت از نگهداری کودک است؛ اما اینکه انجام چه کارهایی جزء نگهداری کودک به حساب می‌آید، موکول به فهم عرفی است.

بنابر این، قرار دادن عنوان تربیت در مفهوم حضانت وجاهت فقهی ندارد، مگر اینکه مدعی شویم از نظر عرف، کسی که حضانت انسانی را بر عهده می‌گیرد، وظیفه تربیت او را نیز بر عهده دارد؛ ولی این ادعا در مورد حضانت از مجنون که بحث تربیت به مفهوم اخلاقی آن درباره او منتفی است، صادق نخواهد بود.

حق یا حکم بودن حضانت

اشاره

از جمله پیشنیازها برای بررسی جایگاه حقوقی حضانت کودکان، تحقیق پیرامون این مطلب است که نگهداری کودک، حق است یا حکم.

این تحقیق از آنجا اهمیت می‌یابد که بر اساس برخی نظریات پیرامون تفاوت میان حق و حکم، می‌توان بر عهده گرفتن حضانت از سوی مادر یا پدر را امری اختیاری دانست که هریک از آنها می‌توانند از انجام آن، سر باز زنند.

تعریف حق و حکم

پیش از طرح این مطلب، ضروری است که نگاهی گذرا به تعریف «حق»، «حکم» و تفاوت میان آنها داشته باشیم.

احتمال اول، عدم تفاوت میان حق و حکم: بر این اساس، قوانین و احکام دینی (مجعولات شرعی) اموری هستند اعتباری که بر اساس نوع اثری که دارند، گاه به آنها حق اطلاق می‌شود؛ بنابر این، حق و حکم حقیقت واحدی دارند، زیرا که قوام هر دو به اعتبار محض است⁽¹⁾.

دلیل بر این اتحاد آن است که واژه «حق» در لغت به معنای «ثبوت» است؛ پس می‌توان آن را درباره هر چیز ثابت در ظرف مناسب با خودش، به کار برد⁽²⁾.

احتمال دوم، تفاوت میان حق و حکم: پیروان این نظریه بر این باورند که تفاوتی ماهوی میان حق و حکم وجود دارد. بر این اساس، تعریف‌های متفاوتی از حق ارائه شده

است، چون: 1- اعتبار سلطنت بر چیز یا شخصی در جهتی خاص⁽¹⁾2- نوعی سلطنت که

زمام آن به دست صاحب حق است⁽²⁾3- مرتبه ضعیفی از ملکیت⁽³⁾4- سلطنت ضعیف⁽⁴⁾5- سلطنتی در مقابل ملک⁽⁵⁾.

به هر حال، چه بگوییم حق و حکم تفاوتی ماهوی با هم دارند یا بگوییم حق حکمی است شرعی، دو ویژگی برای حق بیان شده است: قابلیت نقل و انتقال، و قابلیت اسقاط که این دو در حکم شرعی وجود ندارد⁽⁶⁾.

به عنوان مثال مرحوم نائینی در این باره می‌نویسد: «معقول نیست چیزی حق باشد ولی قابل اسقاط نباشد، زیرا اگر قابل اسقاط نباشد، چگونه صاحب حق بر آن سلطنت دارد و زمام آن به دست اوست؟»⁽⁷⁾.

وجود این دو ویژگی برای «حق» از سوی برخی از فقها مورد تردید قرار گرفته است، زیرا در مجموعه قوانین و مقررات دینی به حقوقی برمی‌خوریم که قابلیت انتقال به سایر

افراد را ندارند، چون حق شوهر در بهره وری جنسی از همسر خود (حق استمتاع)؛ همچنان که حقوقی نیز وجود دارد که قابلیت اسقاط ندارند، نظیر حق پدری نسبت به فرزند (حق اُبّوت)⁽⁸⁾.

به نظر ما عنوان «حق» مشترک لفظی بین مصادیق خود است، زیرا تفاوتی اساسی میان حقوق طبیعی - فطری و حقوق تحققی وجود دارد⁽⁹⁾.

حقوق تحققی، قدرتی است که از طرف قانون به شخصی داده می‌شود و شاید بتوان

آن را برابر با واژه «سلطنت» دانست⁽¹⁰⁾اما حقوق طبیعی، حقوقی هستند که هر انسانی به طور تکوینی و بدون نیاز به هیچ مرجع قانونی، از آن برخوردار است، نظیر حق آزادی.

بنابر این، ادعای اینکه حق ماهیتی است اعتباری، گاه عقلائی و گاه شرعی و همچنین حق مشترک معنوی است بین مصادیقش⁽¹⁾ادعایی نادرست است.

به هر حال، اگر بپذیریم که قابلیت انتقال و اسقاط دو ویژگی اساسی حقوق است، این بحث قابل طرح است که حضانت کودک و نگهداری او، حق است یا حکم؟

نظریات مطرح در متون فقهی

از بررسی آنچه به طور پراکنده در متون فقهی درباره حضانت کودک مطرح شده است به دو نظریه در این باره می‌توان دست یافت:

نظریه اول، حق بودن حضانت: کسانی که حضانتِ کودک را ولایت بر او نمی‌دانند، می‌توانند از جمله طرفداران این نظریه باشند؛ زیرا ولایت از احکام مجعول شرعی است که امر رفع و وضع آنها به دست جاعل و قانونگذار است و مکلّف، اختیاری در جعل و عدم جعل آنها ندارد.

بنابر این، اگر حضانت کودک، ولایت بر او باشد، می‌باید قابل اسقاط نبوده، مراعات آن بر مادر واجب باشد، بدون اینکه بتواند در برابر انجام آن، درخواست دستمزد کند و حال آنکه در روایات وارد در مسأله حضانت، متعهد بودن مادر به حضانت از کودک خود، معلّق بر خواست او شده است و استفاده از تعبیر «أحق» از این مطلب حکایت دارد که حضانت نیز نظیر شیردهی است که انجام آن بر مادر واجب نیست؛ پس حضانت، ولایت نخواهد بود⁽²⁾.

اگر بپذیریم که حضانت «ولایت» نیست، نتیجه آن این خواهد شد که حضانت حکم نبوده، بلکه حقی است برای مادر یا پدر که می‌توانند از قبول آن سر باز زده، از نگهداری

کودک، خودداری کنند.

نظریه دوم، حکم بودن حضانت: گرچه کسی از فقها بر این مطلب تصریح نکرده است، اما می‌توان تمامی کسانی که حضانت را ولایت بر کودک می‌دانند، از جمله

طرفداران این نظریه دانست؛ زیرا - همچنان که گذشت - ولایت حکمی است شرعی که وضع و رفع آن به دست مکلّف نیست.

نظریه سوم، تفصیل میان موارد حضانت: به نظر ما، بر عهده گرفتن نگهداری از یک

نفر، به یکی از دو صورت تحقق پیدا می‌کند: 1- تکوینی (طبیعی) 2- تشریعی (جعلی)؛ چرا که در پاره‌ای از موارد، رابطه تکوینی انسان با فردی به تنهایی برای عهده دار بودن

این سرپرستی، کافی است اما در مواردی هم می‌باید به انسان این اجازه داده شود که زمام کار یا شخصی را بر عهده بگیرد.

به عنوان مثال، هر انسانی به واسطه استیلای ذاتی که بر خود دارد، زمام کارهای خویش را در دست داشته، بدون آنکه در این سرپرستی و تصرف، نیازمند به کس یا چیز دیگری باشد؛ امّا در مقابل، برای اینکه بتواند در زندگی دیگران دخالت کرده، اداره آن

را بر عهده بگیرد، می‌باید مجوّز آن را داشته باشد⁽¹⁾.

اول، حضانت پدر و مادر: در مواردی که بحث حضانت پدر و مادر مطرح است، سخن از یک حق طبیعی - تکوینی است که به مجرد ایجاد رابطه فرزندی به وجود می‌آید.

پس اگر به فرض، حضانت را ولایت بر کودک هم بدانیم، این ولایت در همه موارد، ولایت شرعی آن گونه که برخی ادعا کرده‌اند⁽²⁾، نیست بلکه ولایتی است تکوینی که نفس وجود رابطه فرزندی، برای تحقق آن کافی است.

البته توجه به این نکته ضروری است در مواردی که «حضانت» به عنوان حق تلقی می‌شود، امری است قائم به دو طرف که در یک سوی آن کودک و در سوی دیگر یکی از پدر و مادر یا هر دوی آنها قرار دارند؛ چرا که از یک سو کودک اگر مورد حمایت قرار

نگیرد در معرض از بین رفتن است، پس پدر و مادر موظف به حفظ و حراست از کودک خویش هستند و از سوی دیگر، نفس تحقق رابطه پدر - فرزندی یا مادر - فرزندی ایجاب می‌کند که والدین کودک، عهده دار اداره زندگی او شوند نه دیگر افراد⁽¹⁾.

حال، اگر بپذیریم که حضانت در پاره‌ای از موارد نوعی حق است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا این حق قابل اسقاط است یا نه⁽²⁾؟

حضانت حق غیر قابل اسقاط: به نظر می‌رسد طرح پرسش از قابل اسقاط بودن یا غیر قابل اسقاط بودن حق حضانت، از آنجا ناشی می‌شود که عده‌ای گمان کرده‌اند حضانت کودک حقی است یک سویه آن هم برای پدر و مادر نسبت به کودک و حال آنکه نگهداری از کودک وظیفه‌ای است بر عهده پدر و مادر تا به واسطه آن کودک با سلامت روحی - جسمی به بالندگی برسد.

بنابر این، بر پدر و مادر واجب است به وظیفه خود در این خصوص عمل کرده، مجاز نیستند که شانه از زیر بار این مسؤولیت خالی کنند، چرا که کوتاهی در این مورد باعث آسیب جدی کودک می‌شود⁽³⁾، مگر اینکه دلیل خاصی بر جواز اسقاط دلالت کند.

شاهد بر این مدعا، روایت ایوب بن نوح است، چه اینکه در این روایت، سؤال از زمانی است که بر پدر واجب است فرزند خود را از مادر بگیرد؛ بنابر این، وجوب حضانت مفروغٌ عنه بوده، تنها سؤال از زمان آن است⁽⁴⁾.

با پذیرش این مطلب که حضانت از کودک، حقی است طبیعی که نمی‌توان آن را اسقاط کرد، دور از ذهن نیست اگر به واسطه تنقیح مناط، بگوییم این حق در بستگانی که به واسطه فقدان پدر و مادر، جانشین آن دو می‌شوند نیز امری است طبیعی - تکوینی که نفس وجود رابطه خویشاوندی میان آنها و کودک، برای تحقق آن کافی است.

حضانت حق قابل اسقاط: شاید بیشتر کسانی که حضانت را نوعی حق می‌دانند، بر این مطلب تأکید دارند که این حق از سوی مادر قابل اسقاط بوده، نگهداری کودک بر او

واجب نیست.

بررسی دلایل: برای اثبات این مطلب به دو دلیل استناد شده است:

1- روایات: روایاتی که در مسأله حضانتِ کودک وارد شده است تنها بر اصل استحقاق پدر و مادر دلالت دارند⁽¹⁾و روشن است که استحقاق بر عهده گرفتن حضانت کودک، مستلزم وجوب آن نیست⁽²⁾، زیرا استحقاق اعم از وجوب است⁽³⁾.

به همین دلیل گروهی از فقها به صراحت اعلام داشته‌اند که نمی‌توان مادر را وادار (مجبور) به بر عهده گرفتن حضانت کودک خود کرد، زیرا هیچ دلیلی بر جواز چنین اجباری نداریم⁽⁴⁾.

نقد، اولاً: وظیفه پدر و مادر در نگهداری فرزند خود، وظیفه‌ای است که به مقتضای طبیعت بر دوش آنها گذاشته شده است و برای اعتبار آن نیازمند به دلیل خاص نیستیم، تا

مطرح نشدن آن در مجموعه روایات، حاکی از عدم اعتبارش باشد.

ثانیا: بحث از حضانت کودک در دو مقام قابل بررسی است:

1- وجود رابطه زناشویی: در این مقام، مسؤولیت حضانت و نگهداری کودک به طور مشترک بر عهده پدر و مادر است. این بحث به علت روشن بودن حکم آن، موضوع بحث روایات نبوده است.

2- از بین رفتن رابطه زناشویی: زمانی که پدر و مادر از یکدیگر جدا می‌شوند، می‌باید کودک به یکی از آنها سپرده شود، به همین جهت بحث تقدّم یکی بر دیگری مطرح می‌شود که تعبیر به «أحق» در روایات، ناظر به همین جهت است؛ حال اگر کسی که قانونگذار او را مقدّم بر فرد دیگر می‌داند، نخواهد یا نتواند به وظیفه‌اش عمل کند،

طبیعی است که انجام این مسؤولیت به عهده فرد دیگر گذاشته می‌شود.

بنابر این، تعبیر به «أحق» بودن مادر یا تعلیق بر اراده و خواست او حاکی از عدم مسؤولیت ذاتی و تکوینی مادر نیست، بلکه ناظر به ترجیح مادر در فرض جدایی است.

به همین جهت کسانی هم که معتقد به عدم وجوب حضانت بر مادر هستند، متوجه این نکته بوده‌اند که اگر مادر از پذیرش مسؤولیت پرستاری کودکش خودداری کند، وظیفه پدر ساقط نمی‌شود و اگر او نیز از انجام وظیفه‌اش سر باز زند، می‌شود پدر را مجبور به این کار کرد⁽¹⁾.

ثالثا: هیچ ملازمه‌ای میان وجوب یک کار و جواز اجبار بر آن، وجود ندارد تا عدم جواز اجبار، دلیل بر عدم وجوب آن باشد.

به همین دلیل، اگر یکی از پدر و مادر حاضر نباشد به وظیفه خود عمل کند، نمی‌توان

او را وادار به انجام آن کرد؛ گرچه عدم جواز اجبار حاکی از عدم مسؤولیت آنها در پرستاری و مراقبت از کودک خود نیست.

شاید با ملاحظه همین جهت باشد که گروهی از معتقدان وجوب حضانت، با این استدلال که ترک آن موجب از بین رفتن کودک می‌شود، تأکید می‌کنند که این وجوب، وجوبی است کفایی که با خودداری پدر و مادر از عمل به وظیفه خود، حضانت کودک از آنها به سایر افراد منتقل می‌شود⁽²⁾.

رابعا: می‌توان ادعا کرد که ظاهر صحیحه ایوب، وجوب حضانت است بر کسی که مستحق آن است و به همین دلیل، اگر هریک از پدر یا مادر از قبول نگهداری کودکِ خود امتناع کنند، گناه کرده و بر آن مجبور می‌شوند⁽³⁾.

البته بعید نیست که بحث مجبور کردن مادر بر حضانت کودک خود در جایی مطرح باشد که حضانت بر مادر تعیّن پیدا کرده است، یعنی کودک نیازمند به حضانت است و کسی غیر از مادر نیز وجود ندارد که از عهده این کار برآید؛ اما اگر حضانت بر مادر متعین

نباشد، یعنی فرد دیگری چون مادر بزرگ نیز هست که مایل به پرستاری از کودک می‌باشد، در این صورت، با خودداری مادر، حق او در حضانت کودک ساقط می‌شود⁽⁴⁾.

2- اصل عملی: اگر شک کنیم که آیا برای مادر جایز است حق خود را در نگهداری

کودکش، اسقاط کند، اصل جواز آن است⁽¹⁾.

نقد: هنگامی می‌توانیم برای اثبات جواز اسقاط حق در صورتی که شک داریم به اصل عمل استناد کنیم، که متعلق اصل پیش از اجرای آن، قابلیت اسقاط را داشته باشد؛ اما در بحث ما، حضانت وظیفه‌ای است تکوینی که اصلاً قابل اسقاط نیست، همچنان که

پدر یا مادر بودن نسبت به فرزند خود نیز قابل اسقاط نخواهد بود.

بنابر این، بحث از سقوط و اسقاط ولایت مادر یا پدر به خودی خود منتفی است، چرا که این عناوین در حقوق شرعی قابل طرح است نه در حقوق تکوینی - ذاتی.

بعید نیست بتوان آنچه را که در وجوب و اجبار بر حضانت گفتیم، از قانون مدنی نیز به دست آورد.

در ماده 1168 قانون مدنی آمده است: «نگاهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است»⁽²⁾.

این مطلب در ماده1172 چنین توضیح داده شده است: «هیچ یک از ابوین حق ندارند در مدتی که حضانت طفل به عهده آنها است، از نگاهداری او امتناع کند. در صورت امتناع یکی از ابوین، حاکم باید به تقاضای دیگری یا تقاضای قیّم یا یکی از اقربا

و یا به تقاضای مدعی العموم، نگاهداری طفل را به هریک از ابوین که حضانت به عهده اوست، الزام کند و در صورتی که الزام ممکن یا مؤثر نباشد، حضانت را به خرج پدر و هرگاه پدر فوت شده باشد، به خرج مادر تأمین کند»⁽³⁾.

از جمع میان این دو ماده می‌توان به این نتیجه رسید که حضانت نسبت به کسی که از نگهداری کودک خودداری می‌کند، تکلیف است؛ اما نسبت به سایر افراد، حق است⁽⁴⁾.

دوم، حضانت مُلتقط: همچنان که در خلال فصل‌های آینده، توضیح خواهیم داد، افزون بر پدر و مادر و خویشاوندان نَسَبی کودک که به طور طبیعی عهده دار نگهداری او

هستند؛ فرد یا افراد دیگری نیز وجود دارند که می‌توانند انجام این وظیفه را بر عهده