تجسیم و تشبیه خداوند از دیدگاه وهابیت در ترازوی نقد
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : بامری، جواد، ۱۳۶۰ -
عنوان و نام پدیدآور : تجسیم و تشبیه خداوند از دیدگاه وهابیت در ترازوی نقد/ جواد بامری ؛ [به سفارش مجمع جهانی شیعهشناسی].
مشخصات نشر : قم: دارالتهذیب، ۱۳۹۵.
مشخصات ظاهری : ۳۴۵ ص.
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
موضوع : تشبیه (خداشناسی)
موضوع : وهابیه -- دفاعیهها و ردیهها
شناسه افزوده : مجمع جهانی شیعهشناسی
رده بندی کنگره : BP۲۱۷/۶/ب۲ت۳ ۱۳۹۵
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۲
شماره کتابشناسی ملی : ۴۲۰۴۴۹۶
نام کتاب: تجسیم و تشبیه خداوند از دیدگاه وهابیت در ترازوی نقد
نویسنده:جواد بامری
ویراستار:روح الله شیاسی
صفحهآرا: سید ابراهیم امینی
ناشر:انتشارات دار التهذیب
نوبت چاپ: اول
تاریخ چاپ:. 1395
شمارگان: 1000 جلد
قیمت (گالینگور): 17000 تومان
قیمت (شومیز): 15000 تومان
کلیه حقوق این اثر متعلق به مجمع جهانی شیعه شناسی است
عکس
این اثر ناچیز را به ارواح پاک ائمه معصومین علیهم السلام و وجود نازنین حضرت ولیعصر، ارواح مطهر همهی شهیدان، خصوصاً شهید والا مقام، حاج مهدی باکری تقدیم مینمایم.
مقدمه ناشر 17
مقدمه مؤلف 19
بخش اول: تشبیه و تجسیم خداوند از دیدگاه متکلمان و اندیشمندان 21
فصل اول: معانی تشبیه 22
معانی لفظی و اصطلاحی تشبیه 22
فصل دوم: نفی جسمانیت 25
درآمد 25
تجسیم خدا از دیدگاه وهابیت 25
نفی جسمانیت خداوند از دیدگاه شیخ طوسی 26
دلایل نفی جسمانیت خدا 26
جا نداشتن و در سویی نبودن خداوند 28
نفی جسمانیت خدا 29
نفی مکان و جهت از خدا 30
نفی جسمانیت خداوند از منظر قرآن 31
نفی جسمانیت خداوند از دیدگاه امامیه و معتزله 32
دیدگاه فلاسفه و متکلمین درباره ذات خداوند 33
دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی 33
دیدگاه علاّمه طباطبایی 33
دیدگاه فخر رازی 34
دیدگاه جرجانی 34
دیدگاه عبدالقاهر باقلانی 35
دیدگاه قاضی عبدالجبار 35
دیدگاه مرحوم مظفر 35
خلاصهی کلام 36
فصل سوم: نقد و بررسی دیدگاههای رؤیت خداوند 37
دلایل امکان رؤیت 37
دلایل عقلی قائلین به رؤیت 37
پاسخ منکرین رؤیت 38
دیدگاههای مسئله 39
پاسخ منکرین رؤیت به اشاعره 40
نقد توجیه اول: 40
نقد توجیه دوم: 42
دلایل عقلی قائلین به عدم امکان رؤیت 42
اول: نظریهی علامه طباطبایی 44
دوم: نظریه ملاصدرا 45
سوم: نظریهی تفتازانی 45
چهارم: نظریهی ماتریدی 47
پنجم: نظریهی شیخ محمد عبده 48
اشکال موافقین رؤیت مادی 49
رؤیت خداوند حسی نیست 49
رؤیت در آخرت 50
خلاصهی کلام 50
فصل چهارم: وهابیت منادیان جسمانیت خدا 52
اندیشههای احمد بن حنبل 52
اندیشههای اشعری 54
اندیشههای شافعی و مالکی 56
علمای اهل سنت و دیوبند 56
تصریح علمای اهل سنت به تجسیم ابن تیمیه 57
تشبیه و تجسیم در کتب وهابیت 61
خلاصهی کلام 62
فصل پنجم: اندیشههای کفرآلود 63
اعتقادات نظریهپرداز فرقه وهابیت 63
دیدگاه سقاف شافعی 66
دیدگاه محمد اشرف 68
دیدگاه بغوی 68
دیدگاه زهاوی 68
ابن قیم و اثبات اعضا برای خدا 69
ابن تیمیه و اثبات اعضاء برای خدا 69
بربهاری وهابی و اثبات اعضاء برای خدا 72
دیدگاه محمد بن عبدالوهاب 72
دیدگاه ابوحنیفه 73
خلاصهی کلام 73
فصل ششم: معنا شناسی صفات الهی 74
صفات خبری 74
صفات خبری از دیدگاه طبری 76
نقد و بررسی صفات الهی 76
1- نظریهی اثبات صفات بدون تأویل 77
2- نظریه تأویل 81
3- نظریهی تفویض و توقف 90
4- نظریهی تشبیه و تجسیم 90
خلاصهی کلام 94
فصل هفتم: متشابهات از دیدگاه وهابیت 95
توصیف شهرستانی از ظهور اندیشه تشبیه و تجسیم 96
روایات تجسیم و تشبیه در کتاب التوحید ابن خزیمه 98
توصیف ابن خلدون از ظهور اندیشه تشیبه و تجسیم 99
دلایل جسمانیت خدا از دیدگاه عامه 102
ارزیابی دلایل عامه 103
علل گرایش به تشبیه 105
اول: اخبار جعلی 105
دوم: عدم دقت در سند خبر 106
سوم: عدم کتابت حدیث 107
چهارم: عدم دقت در قرآن 108
دیدگاه امامیه 109
امام صادق علیه السلام و ترسیم مذهب حق 111
هستی و وجود مساوی با محسوس و مادی 112
عقیده به تشبیه و تجسیم وارداتی است 113
صفات خداوند از دیدگاه محمد بن علی 114
دیدگاه صدر المتألهین 118
دیدگاه شهید صدر 120
آیات و روایات متشابه 120
صدرالمتألهین وآیات متشابه 124
خلاصهی کلام 125
فصل هشتم: نقد و بررسی آرای قفاری 127
آرای قفاری در بوتهی نقد 127
امامیه اتفاق نظر بر نفی جسمانیت دارند 130
تهمت تجسیم و تشبیه به شیعه 133
نقد و بررسی 134
خلاصهی کلام 137
فصل نهم: عقائد هشام بن حکم در ترازوی قضاوت 139
هشام بن حکم و عقیده به تشبیه 139
تبرئهی هشام از قول به تجسیم 139
اتهامات به هشام بن حکم 147
نکتهها 147
«جسم لا کالاجسام» در کلام هشام 148
«جسم لا کالاجسام» در کتب اهل سنت 149
سید مرتضی در دفاع از هشام 149
اعتراف شهرستانی به برائت هشام 150
نسبت تشبیه و تجسیم به بزرگان شیعه 151
دلایل منسوب به هشام در اثبات تجسیم 152
نفی جسمانیت خداوند در کلام اهلبیت علیهم السلام 156
نهی از جسم و صورت در کلام اهلبیت علیهم السلام 159
خلاصهی کلام 162
فصل دهم: نقد و بررسی عقیده ابن تیمیه 164
عقیده ابن تیمیه دربارهی خدا 164
نقد و بررسی کلام ابن تیمیه 166
دیدگاه غزالی 168
دیدگاه ابن اثیر جزری 169
دیدگاه جوینی 170
مذمت یاران تشبیهی 170
اثبات چشم و صورت و دست برای خدا 171
معتزله و وجه الله 172
خلاصهی کلام 173
فصل یازدهم: اوصاف خدا 174
خندهی خداوند 174
خدا بیهوده میخندد و تعجب میکند 176
جراحت پای خداوند 176
کمر خدا 177
هرولهی خداوند 178
قامت خداوند 179
حدیث عرق اسب 179
دوش خداوند 180
پوشش خداوند 181
خدا مقابل نمازگزار 181
قرار گرفتن خداوند در برابر نمازگزار 182
مکان خدا قبل از خلقت جهان 183
خداوند در میان ابرهای ضخیم 183
منزل خدا 185
نزول و بازگشت خداوند به آسمان هفتم 186
نقد و بررسی 189
بازو و سینهی خدا 192
در گوشی حرف زدن خدا 193
خلاصهی کلام 193
بخش دوم: تشبیه و تجسیم در آینهی وحی 194
فصل اول: بیان دیدگاهها در آیه 42 سورهی قلم 195
نظریهی بن باز 195
نظریهی صاحب ارشاد 196
نظریهی صاحب المنار 196
نظریهی زمخشری 197
نظریهی کابلی 197
نظریهی طبرسی 198
نظریهی علامه طباطبایی 198
نظریهی آیت الله مکارم شیرازی 199
نظریهی علامه محمد جواد مغنیه 199
اثبات «پا» برای خداوند 200
خدا دارای ساق است 201
حجاب کاشف از نور 202
خداوند منزه از داشتن ساق است 203
فصل دوم: بیان دیدگاهها در آیه 5 سورهی طه 204
دیدگاه ابن تیمیه 204
نقد و بررسی 205
طبری منکر جلوس خدا بر عرش است 206
دیدگاه ابن قیم 208
دیدگاه اشاعره 209
دیدگاه ابن حجر 210
دیدگاه عبد القاهر بغدادی 211
دیدگاه فخر رازی 211
عرش از دیدگاه طبرسی 212
عرش در لغت 212
دیدگاه تفسیر نسفی 213
دیدگاه علاّمه طباطبایی 213
دیدگاه فیض کاشانی 214
دیدگاه آیت الله معرفت 215
دیدگاه ابن تیمیه در مورد آیهی عرش 215
نقد: 216
نزول و صعود خداوند 217
عرش از دیدگاه ابن عربی 218
عرش از دیدگاه علامه طباطبایی 218
عرش از دیدگاه روایات وهابیت 220
خدا بر عرش استیلا یافت 221
خداوند بر عرش تکیه داده است 222
عرش پشت قوچ است 223
خروش و آرامش عرش 223
خدا سوار بر پشه 223
آویزان شدن خدا با طناب 228
خدا در آسمان 229
حاملان عرش 230
عرش بر روی آب 231
خدا نمی تواند همه جا باشد 234
آیا عرش او بر آب است؟ 235
مصاحبهی رئیس نصاری با امیرالمؤمنین علیه السلام 236
فصل سوم: بیان دیدگاهها در آیه 255 سورهی بقره 241
کرسیهای گوناگون برای خدا! 241
کرسی خداوند از دیدگاه زمخشری 243
کرسی خداوند از دیدگاه فخر رازی 244
کرسی خداوند از دیدگاه علامه طباطبایی 245
کرسی خداوند از دیدگاه طبرسی 246
کرسی خداوند از دیدگاه آیت الله معرفت 247
کرسی همان علم خداست 247
همه چیز در کرسی است 248
خدا بر روی کرسی مینشیند 248
دیدگاه جوینی 249
دیدگاه ابن قیم 250
کرسی مثل دو کفش است 251
کرسی در لغت 252
استواء در لغت 253
استواء از دیدگاه طبرسی 254
استواء از دیدگاه آلوسی 254
استواء از دیدگاه آیت الله معرفت 254
دیدگاههای مختلف 255
سؤالات ابو قره پیرامون کرسی 257
فصل چهارم: بیان دیدگاهها در آیهی 27 سورهی رحمان 261
دیدگاه وهابیت 261
دیدگاه جوینی 262
دیدگاه زمخشری 262
دیدگاه فخر رازی 262
دیدگاه علامهی طباطبایی 263
دیدگاه آیت الله مکارم 264
فصل پنجم: بیان دیدگاهها در آیه 75 سورهی ص 266
دیدگاه زمخشری 267
دیدگاه صاحب تفسیر کابلی 268
دیدگاه صاحب تفسیر لاهیجی 268
دیدگاه ملافتح الله کاشانی 268
دیدگاه راغب اصفهانی 269
دیدگاه طبرسی 270
دیدگاه علامهی طباطبایی 270
دیدگاه آیهْ الله مکارم 271
توان و قدرت 272
فصل ششم: بیان دیدگاهها در آیه 115 سورهی بقره 273
معتزله و وجه الله 273
نظریهی زمخشری 274
نظریهی بیضاوی 275
نظریهی علامهی طباطبایی 275
نظریه علامه جوادی آملی 275
نظریهی ملامحسن فیض کاشانی 276
نظریهی طبرسی 276
خدای نوجوان 277
دیدگاه اهل سنت در مورد حدیث نوجوانی خدا 278
چهرهی زیبا 282
شمایل جوان 282
خدای بی ریش 283
خدای وهابیت جوانی پر مو 283
نفی چهره از خداوند در کلام امام صادق علیه السلام 284
خدا شبیه عروس است 285
چشمان خدا أعوج او را با دجال اشتباه نگیرید! 286
چشم خدا 287
اثبات دست و انگشت برای خداوند 287
فصل هفتم: بیان دیدگاهها در مورد آیهی 10 سورهی فتح 291
اثبات دست برای خداوند در کلام وهابیت 291
دیدگاه اشاعره 292
دیدگاه ابوحنیفه 292
دیدگاه زمخشری 292
دیدگاه کابلی 293
دیدگاه طبرسی 294
دیدگاه فیض کاشانی 294
دیدگاه علاّمهی طباطبایی 295
ید الله در کلام وهابیت 296
دست به معنای قدرت و نعمت 299
دست یعنی نیرو و قدرت 300
رفع اشتباه 301
فصل هشتم: بیان دیدگاهها در آیه 22 سورهی فجر 306
دیدگاه آلوسی 306
دیدگاه زمخشری 306
دیدگاه فخر رازی 307
دیدگاه امام الحرمین جوینی 307
دیدگاه طبرسی 307
دیدگاه ملا فتح الله کاشانی 308
دیدگاه علاّمهی طباطبایی 308
دیدگاه محمد هادی معرفت 309
فرمان پروردگار میرسد 309
فصل نهم: بیان دیدگاهها در آیهی 64 سورهی مائده 311
دیدگاه فخر رازی 311
دیدگاه زمخشری 312
دیدگاه صاحب تفسیر کابلی 313
دیدگاه علاّمهی طباطبایی 313
دیدگاه صاحب تفسیر قمی 314
دیدگاه علامه مغنیه 314
دیدگاه آیهْ الله مکارم 315
نتیجهگیری 315
کتابنامه 317
ذهن پرسشگر انسان همواره از بدو خلقت در جستجوی یافتن معرفت بوده است. معرفتی که به زندگیاش حقیقت بخشیده و پوچی را از دایره لغاتش بیرون میبرد. بالاترین سطح معرفت، شناخت خداوند و جایگاه او است؛ خدایی که همه چیز را آفرید و انسان را گل سر سبد خلقت قرار داد. از کرم خویش بر او رحمت فرستاد و خطایش را با معرفت جبران نمود. بدون شک بشر با دیدن این همه لطف پروردگار یک دل نه، بلکه صد دل عاشق خدای خویش شده و با تمام وجود او را میخواند. شوق وصال سراسر وجودش را فرا گرفته و از چیزی دریغ نمیکند. این عشق، عاشق را به معشوق میرساند و دل او را وقف جمال خداوند میگرداند. اما در این بین کسانی که از لذت دیدار برخوردار نبوده و در میانه راه هستند از گزند شیاطین جنی و انسی ایمن نخواهند بود؛ شیاطینی که تلاش میکنند راه وصال را مخفی نموده، انسان را به بیراهه دعوت کنند. اینان از هیچ تلاشی در عرضهکردن معشوقههای دروغین دریغ نمیکنند.
این مساله از دیر باز مورد ابتلاء بوده و امتهای مختلف دچار آن بودهاند. پرستش بت، خدایان خیالی، خدایان دست ساز و شرکورزیدن از جمله مواردی هستند که گریبانگیر ادیان محسوب میشدند. از آنجا که اسلام آخرین و کاملترین ادیان است، انحرافات آن نیز کمتر از دیگر مکاتب است. با این حال متاسفانه چندی است تفکری پلید در لباس تحجّر و تقدس مآبی به جنگ با دین مبین اسلام برخاسته، سلاح تکفیر در دست گرفته و خود را تنها مدافع حق
میخواند. آری اسلامنمایانی که سر بر سجدهگاه شیطان میگذارند، کسانیاند که راه را بر اندیشیدن بسته و با افتخار خود را وهابی نامیدند و آیات قرآن را با توجه به ظاهر آنها معنا کردند؛ مثلاً از «ید الله فوق ایدیهم» دو دست برای خدا ساختند! با این تفکر خداوند را موجودی همانند سایر انسانها دانسته و مینویسند: ای عاشقان الهی، شبهای جمعه بر بام خانه خود علوفه بریزید تا وقتی خداوند از آن میگذرد، مرکب او از آن تغذیه نماید!! این انحرافات علاوه بر مسموم نمودن نگرش مسلمانان، موجب وهن دین مقدس اسلام در اندیشه دیگر مردمان شده است.
بنابر آنچه گذشت مجمع جهانی شیعه شناسی بر خود لازم دانست ضمن دفاع از مبانی تفکر اسلامی با رد توهمات گمراهان، حقانیت بیش از پیش شیعه را نشان داده، دیگران را از گزند چنین تفکراتی حفظ نماید. در این زمینه با همت محقق گرامی جناب آقای جواد بامری کتاب «تشبیه و تجسیم خداوند از دیدگاه وهابیت در بوته نقد» به رشته تحریر در آمد. ضمن تشکر از زحمات ایشان از شما خواننده محترم تقاضامندیم با نظرات و پیشنهادهای خود در پیشبرد اهداف مجمع جهانی شیعه شناسی سهیم باشید.
مجمع جهانی شیعه شناسی
مسألهی تشبیه و تجسیم دربارهی خداشناسی، مشکل پیروان ادیان آسمانی بوده و در اندیشههای دینی یهود، چنین امری به وضوح مطرح است. در عقاید مسیحیان، مسأله تشبیه خداوند تا آن اندازه مطرح است که حضرت عیسی علیه السلام نه بندهی خدا، بلکه فرزند خدا شناخته میشود. لذا از این رو بتپرستی در میان ملل، بیشک از عقیدهی تشبیه سرچشمه گرفته است، به طوری که خدا در قیافه یک انسان به صورت مجسمه عرضه میشود. دربارهی عقیدهی تجسیم و تشبیه و حضور آن در اندیشههای کلامی برخی از مسلمانان از غلات یا از علامه میتوان نام برد. این تفکر از یهود به ارث مسلمین رسیده است(1)خطر تشبیه و تجسیم از دیرباز مسلمانان را تهدید میکرد. بسیاری از خداپرستان بدون آنکه خود بدانند و یا قصد و نیت آن را داشته باشند، در ذهن خود مثل و مانند برای خدا قائل شدهاند و عملاً در وادی تشبیه و شرک خفی لغزیدهاند، لذا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم از همین امر بر امت خود بیم داشتند و فرمودند: شرک نامحسوستر از راه رفتن مورچه در شب تار بر روی تخته سنگ سیاه است.(2)
در این باره آرا و اقوال متفاوتی در منابع کلامی نقل شده است که شیعه، فلاسفه معتزله و ماتریدیه به شدت با مسئله تجسیم و تشبیه خداوند برخورد میکنند و صفاتی را که موجب جسمانیت است به تأویل میبرند لیکن، اشعریها
و حنابله و بعضی از حنفیها و وهابیها در دام تشبیه و تجسیم گرفتار شدهاند. هرگاه نظر به مهمترین اصل و اساس فکر وهابیها میاندازیم، مسئلهی تشبیه و تجسیم از ارکان زیربنای آنان به حساب میآید و از این مسئله تعبیر به توحید اسماء و صفات میکنند. وهابیت بر این گمانند که خدا دارای صورتی است همانندانسان که دو چشم، دو پهلو، دو زراع، دو دست، انگشتان، ساق، قدم، پا و دیگر اعضا دارد. همچنین فرود میآید و حرکت میکند و برای اینکه افکار عموم مردم را در این عقاید راضی نگه دارند، میگویند: «بلاکیف و تشبیه» یعنی این اعضا بدون کیف و تشبیه است. منشأ پیدایش این افکار، اعتماد بر احادیثی است که برخی صحابه نقل کردند. این احادیث ظهور در تشبیه و تجسیم دارند که وهابیت این احادیث را به ظاهر خود حمل میکنند؛ آنها را به خداوند نسبت میدهند بدون اینکه تأویلی داشته باشند و با عقل و نصوص قرآنی و آیات محکمات مطابقت پیدا کند. کتاب حاضر شامل دو بخش است: بخش اول دیدگاه متکلمان و صاحبنظران است که آرای آنان را مورد بحث قرار میدهیم، دوم آیاتی که به این موضوعات پرداخته است را بیان نموده و آرای مفسرین و متکلمین را نقد و بررسی خواهیم کرد.
کلید واژهها: تجسیم، تشبیه، صفات خبریه، متشابهات، ابن تیمیه، وهابیت
اهل لغت برای تشبیه چند معنا ذکر کردهاند که رایجترین آنها بدین شرح میباشد:
علامه ابن منظور در معنای تشبیه مینویسد: کلمهی «تشبیه» مصدر باب تفعیل از ریشهی «ش-ب-ه» است و در لغت، مانند کردن چیزی به چیزی را تشبیه گویند.(1)
زوزنی نیز قایل بر همین معنا است؛ از این جهت میگوید: «تشبیه» در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و «تنزیه» به معنای دور کردن چیزی از چیزی است.(2)
همچنین تهانوی در معنای لفظی تشبیه میگوید: تشبیه در لغت مانند کردن چیزی به چیز دیگر و تنزیه دور ساختن و مبرا دانستن است.(3)
صاحب معجم مقاییس اللغهْ معتقد است که «ش-ب-ه» دلالت بر تشبیه دو شیء میکند حال در رنگ یا توصیف با هم مشترک باشند.(4)
و «تشبیه» در اصطلاحِ علم بیان عبارتست از: مانند کردن چیزی به چیزی در صفت است.(1)
اما تشبیه در اصطلاح، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه، میگویند. تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به کار رفته است. قائلان به تشبیه را «مشبهه» گفتهاند.
اما در اصطلاح علم کلام، مانند کردن خداوند به آفریدههایش در ذات، صفات و افعال را «تشبیه» و منزه ساختن او ازویژگیهای آفریدهها و هر آن چیزی که از ساحت متعال او مبرا ست، «تنزیه» مینامند.(2)
شهرستانی میگوید: تشبیه در اصطلاحِ متکلمان، مانند کردن خداوند به خلق و بیشتر به انسان است.(3)به فرقهای از مسلمانان که با تمسک به ظواهر برخی از نصوص خدا را در اوصاف به انسان تشبیه کردهاند، «مشبّهه» یا «مجسّمه» میگویند.(4))
آیهْ الله جوادی آملی میفرماید: تشبیه یعنی مانند کردن و همسان ساختن چیزی با چیز دیگر است. در اینجا منظور همانند کردن خدا با ممکنات، در ذات، صفات و افعال است.(5)
تجسیم گرچه معمولاً در کنار تشبیه به کار رفته و با آن قرابت معنایی دارد؛ ولی اخصّ از آن است. شایان ذکر است که این اصطلاحات،قرآنی نیست اما مباحث مربوط به آنها در قرآن و احادیث وجود دارد که شهرستانی در این مورد مینویسد: «مشبه» را به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت میدهند بکار میبرند.(1)همچنین شهرستانی میگوید: «مشبّهه» همه، اهل حدیث بودند و خود را از پیروان احمد بن حنبل مینامیدند.(2)
فخر رازی معتقد است که: وجود روایاتی مثل «حتی یضع الجبار قدم علی النار...» و وجود عباراتی که تقابل ظاهری آنها با یکدیگر این پرسش را به وجود آورده که کدام یک را مبنا قرار داد؟ آیا آیات و روایات متعارض را همینگونه پذیرفت یا آنها را تأویل کرد؟ لذا مفسران از زمان طرح این شبهه به بعد، در مواضع مختلف از پرداختن به آن ناگزیر بودهاند.(3)
ابن خلدون آن را نقطهی آغاز تاریخ اسلام دانسته است.(4)
یکی از اساسیترین مباحثی که شیعه را از عامه جدا میسازد مسألهی توحید است. عامه خود را منکر تجسیم میدانند ولی با جزم میگویند که خداوند در آخرت دیده میشود و مکان دارد و... لذا محور بحث ما در این فصل خود خداوند است که با این شرایط اگر بگویید جسم است پس در چه حالی است؟ اگر جسم نیست و قرار است در آخرت به جسم تبدیل شود، که این امر موجب تبدیل و ترکیب در خداوند است و منجر به مرکب بودن خداوند میشود؛ لذا اصل توحید آنان زیر سوال میرود.
1- ابن تیمیه بر این باور است که خداوند جسم است:
والکلام فی وصف الله بالجسم نفیاً واثباتاً بدعة، لم یقل احد من سلف الامة و ائمتها إن الله لیس بجسم،کما یقولوا إن الله جسم.(1)
نفی و اثبات جسمانیت خداوند متعال بدعت است و کسی از بزرگان گذشته نگفتهاند که خداوند جسم نیست همانطوری که نگفتهاند او جسم است.
1) الفتاوی، ج5، ص192.
2- بن باز مفتی سابق وهابیون میگوید:
نفی الجسمیة، والجوارح والاعضاء عن الله من الکلام المذموم.
نفی جسمیت و جوارح و اعضاء از خداوند از جملهی سخنان پست است.(1)
شیخ طوسی قائل به نفی جسمانیت خداوند است و ادلهای را برای آن ذکر میکند: خداوند جسم ندارد، بسیط است و بعد، مسافت و اندازه ندارد.
زیرا جسم دارای اجزای عنصری میباشد و دارای اندازه و مساحت است. بسیط است، هرچه دارای بعد و مساحت باشد، قابل تجزیه به اجزا خواهد بود، که وجود چنین چیزی بازهم پایبند به اجزا است و وجود جزء پیش از وجود کل است. علاوه بر آن، هیچ جسمی بدون ماهیت نوعیه یافت نخواهد شد: زیرا تا عنوان نوع معینی نباشد، از اجسام دیگر تمایز نخواهد داشت و باید مرکب از اجزا، جنس، فصل، ماده و صورت باشد؛ که اینها منافی با وجوب وجود، و اصالت و تقدم بر وجود هر موجودی است. همچنین خداوند بدون ماهیت است و زیر هیچ عنوان جنس و فصلی در نمیآید.(2)
برای نفی جسمانیت خداوند دلایلی ذکر شده که به دو مورد بسنده میکنیم:
اول: از صفات سلبی خدای متعال، پیراستگی ذات او از جسم بودن است. در
حقیقت جسم بودن نقص است که باید ذات خدا را از آن پیراسته ساخت.
توضیح: موجود یک بعدی را خط، دو بعدی را سطح، سه بعدی را که از نظر طول و عرض و عمق قابل قسمت است جسم میگویند. جسم با تحقق خود خلأی را که مکان مینامند، پر میکند؛ بنابراین هیچ جسمی خالی از مکان نبوده و بینیاز از آن نیست.
هرگاه فرض کنیم که خدا جسم است در این صورت وجود خدا بینیاز از مکان نخواهد بود، اکنون باید دید چه کسی برطرف کنندهی این نیاز است؟ آیا خود خدا برای خودش مکان آفریده است؟ این فرض که قابل تصور نیست، زیرا هرگاه او برای خویش مکان آفریده است، معلوم میشود که در اصل هستی نیازی به مکان نداشته است که توانسته برای خود مکان ایجاد کند، و چیزی که در اصل هستی نیاز به مکان نداشته باشد، جسم نخواهد بود. اگر بگوییم دیگری نیاز او را برطرف کرده است در این صورت مبدأ بودن و خدایی او راانکار کردهایم و او را مخلوقی مانند مخلوقات دیگر دانستهایم که دیگری نیاز او را برطرف کرده است.
دوم: در فیزیک میخوانیم که اجسام بسیط از اتمهای مشابه تشکیل میشوند و اجسام مرکب از اجتماع اتمهای گوناگون پدید میآیند و سرانجام «مولکول» که واحد جسم مرکب است موجود میگردد. بنابراین هر جسمی دارای اجزایی است و از اجتماع اتمهای مشابه و یا مختلف به وجود میآید. هرگاه فرض شود که خدا جسم است باید مانند اجسام دیگر از پیوستن اجزایی به وجود آید. ناگفته پیداست که هر موجود مرکبی به اجزای خود که تشکیل دهنده وجود او هستند، نیازمند میباشد و وجود چنین خدایی که از یک رشته اجزا ترکیب خواهد یافت،
از آن خود او نخواهد بود، بلکه وابسته به خدایی خواهد بود که وجود او را پدید آورده است؛ در این صورت درباره اجزای او سؤال میشود. آیا اجزا وجودشان واجب و ضروری است؟ نتیجه این فرض تعدد واجب و تکثر خدا است و این
فرض به روشنی باطل است.
زیرا اگر وجود آنها از خودشان نیست، در این صورت نیاز به علت هستیبخش دارند و برای خود، خالق و آفرینندهای خواهند داشت ولی چگونه میتوان گفت خدای جهان از اجزایی ترکیب یافته که خود آن اجزاء مخلوق موجود برتری هستند.(1)
متکلمان اهل سنت، از پافشاری کردن بر صفات سلبیه، میخواستند ثابت کنند که نیروی فعال و تنظیم کنندهی عالم طبیعت، نیروی وابسته به ماده و جرم نیست و از محدوده جرم و طبیعت بیرون است و از آنچه هرگونه وابستگی به جرم داشته باشد دور است؛ لذا هیچگونه سنخیت و مشابهتی با نیروهای برخاسته از طبیعت ندارد. «همچنین در سویی بودن و جایی را پر کردن» از مهمترین لوازم ماده و جرم است و انقسام و تجزیهپذیری، از آن حاصل میشود. پس جا نداشتن و در سویی نبودن، مهمترین صفت سلبی خداوند است. وقتی این صفت مشخص شود، سایر اوصاف نیز ثابت میشود.(2)
دلیل اجمالی که، برای در سویی نبودن و جا نداشتن خداوند آورده شده، این است که هر چیزی در جایی باشد و فضایی را پر کند، باید در آن بیارامد، تکان بخورد، و پارههایش گرد هم آیند و از هم دور شوند، این تغییر حالات، برای تأثیراتی است که از سوی موثر دیگری بر جسم فرود میآید و دگرگونیهایی است که موجودیت آن را متزلزل و پایدار میگرداند.(1)
یکی از صفات سلبیه خداوند نفی جسمانیت است وگرنه محتاج به مکان و محل خواهد بود و انفکاک و جدا شدنش از حوادث، زیرا لازمه جسم بودن حادث بودن است و وقتی خداوند جسم ندارد، پس حادث نیست.
شارح نیز میگوید: خدای تعالی جسم نیست. فرقهی مجسمه در این امر با شیعه مخالفت کردهاند.
جسم، چیزی است که طول و عرض و عمق داشته باشد و به حکایت کننده احتیاج داشته باشد و در آن موجودات دلیل بر عدم ضمانت است.
خداوند جسم نیست زیرا:
1- اگر خداوند جسم یا عَرَض باشد لازم میآید از جملهی ممکنات باشد و آن محال است.
2- اگر خداوند جسم باشد در نتیجه حادث خواهد بود و حدوث خداوند محال است.(2)
مرحوم صدوق در مورد عدم مکان برای خداوند اینگونه مینویسد: خداوند جا و مکان خاصی ندارد؛ زیرا از ویژگیهای جسم، مکان و زمان داشتن است. مکان برای چیزی تصوّر میشود که دارای حجم و امتداد باشد و هر چیز زمانداری از نظر امتداد و عمر زمان، قابل تجزیه میباشد. این نیز نوعی امتداد و ترکیب از اجزا به شمار میرود؛ پس نمیتوان برای خداوند، مکان و زمان در نظر گرفت و هیچ موجود مکاندار و زمانداری، واجبالوجود نخواهد بود.
اگر برای خداوند جا و مکان خاصی فرض شود، علاوه بر این که او را نیازمند به زمان و مکان معرفی کردهایم، او را محدود نیز نمودهایم، در حالی که وجود الهی، نامحدود و نامتناهی است. همچنین بودن او در مکان و زمان خاص، بدان معنا است که در زمان و مکانهای دیگر، حضور ندارد و این هم نشانه نقص است و با حضور خداوند در همه جا و هر زمان منافات دارد.
خداوند، نامحدود است و نمیتوان او را در زمان و مکانی خاص محصور و محدود کرد. حقیقت وجود نامحدود نامتناهی او، در ذهن انسان محدود و متناهی داخل نمیشود، اما آثار وجود او در همه جا نمایان است و انسان با عمق جان خویش او را درمییابد. یکی از صفات سلبی خداوند، نفی مکان و جهت برای اوست، به این معنی که خداوند در جهت خاصی قرار نمیگیرد و موجود مکانمندی نیست تا جا و مکانی را اشغال کند؛ مکان از عوارض و خواص جسم است، در حالیکه خداوند منزّه از جسم است.(1)
1) صدوق، محمد، توحید، ص 34.
خداوند در بعضی آیات خود را در همه جا و بدون مکان معرفی میکند که در ذیل چند آیه اشاره میکنیم:
1- {هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ}؛(1)«هرکجا باشید او با شماست».
2- {هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی اْلأرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکیمُ الْعَلیمُ}؛(2)«او کسی است که
در آسمان معبود و در زمین معبود و او حکیم و علیم است».
3- {وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلاِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ}؛(3)«ما انسان را آفریدیم و وسوسههای نفس او را میدانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم».
4- {وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ}؛(4)«مشرق و مغرب از آن خداست! و به هر طرف رو کنید، خدا آنجاست! خداوند بینیاز و داناست».
از این آیه برداشت میشود خداوند برتر از آن است که در مکان خاصّی قرار گیرد؛ ظاهراً مقصود از «مشرق و مغرب» در اینجا، دو جهت جغرافیایی نیست؛ بلکه این تعبیر، کنایه از تمام جهات است و از تعبیر «به هر طرف رو کنید؛ خدا آنجا است» معلوم میشود خداوند در همه جا حاضر است.
در مجموع، این آیه بیانگر آن است که مسأله قبله، تنها برای تمرکز توجه مؤمنان در حال نماز است؛ نه آنکه خداوند در محل و جهت خاصی قرار داشته باشد؛ بلکه او همه جا حضور دارد و از همه چیز آگاه است.
البته از آنجا که خداوند مرکّب نیست و جزء ندارد، حضور او در همه جا نمیتواند به معنای اشغال همهی مکانها باشد؛ بلکه به معنای برتری او از مکان یا بیمکانی اوست.(1)
هست در هر مکان خدا
معبود نیست در مکان محدود(2)
امامیه و معتزلهی اتفاق دارند که خدا جسم نیست زیرا اگر جسم باشد لازم میآید که متحیز بوده یعنی، نیاز به مکان داشته باشد، در حالی که در صورت تحیز باید جوهر
باشد صورت بر خداوند روا نمیباشد چه در صورت اول جوهر غیر قابل انقسام همان جزء لایتحیز است و جزء لایتجزی کوچکترین چیزهاست، خداوند برتر از این است. در صورت دوم چنانکه جوهری قسمتپذیر باشد ناگزیر جسم مرکب بوده ترکیب خارجی با وجوب ذاتی منافات دارد علاوه بر اینکه اگر متحیز باشد در ماهیت با متحیزهای دیگر مساوی خواهد بود و در این صورت لازم میآید که قدیم یا حادث باشد زیرا مشابهات ناچار در احکام با یکدیگر توافق دارند.(3)
جز مشبهه [حنابله و کرامیه]، کسی با نفی جسمیت از خداوند مخالفت نکرده است؛ زیرا اهل شبیه همه معتقدند خداوند در جهت بالا مکان گرفته است. از
نوشتههای اشعری بر میآید که همهی اهل سنت دارای این عقیدهاند.(1)
در این مورد دیدگاههای فراوانی وجود دارد که ما به ذکر چند مورد اکتفا میکنیم:
خواجه نصیرالدین طوسی مینویسد: «ذات خداوند متصف به جهت نمیشود». علاّمه حلی شارح کلام خواجه در شرح این سخن میفرماید: نداشتن جهت، لازمهی وجوب وجود اوست... چون هر موجودی که جهت دارد، قابل اشاره حسی و مخلوق است و مخلوق نمیتواند واجب الوجود باشد.(2)
علاّمه طباطبایی در «نهایهْ الحکمه» در اثبات بسیط بودن واجب الوجود و نفی هر گونه ترکیبی از ذات واجب چند برهان اقامه مینماید که به یکی اشاره میکنیم: برهانی دیگر بر این مطلب آن است که اگر واجب الوجود دارای جزء بود، جزء او در وجودتقدم بر او میداشت و واجب الوجود در وجود خویش متوقف بر او میشد؛ زیرا بدیهی است که جزء در وجود خویش مقدم بر کل است و کل در وجود خویش محتاج جزء است و مسبوق بودن واجب و توقفش بر غیر خویش محال است چرا که او واجب الوجود است.(3)
فخر رازی متکلم اهل سنت نیز با پیمودن راههای مختلفی سعی در نفی مشبهه و مجسمه دارد به عنوان نمونه وی میگوید: واجب الوجود بالذات ممکن الوجود بالذات نیست و هر شیء محتاج به مکان، ممکنالوجود است؛ بنابراین واجب الوجود محتاج مکان نیست. اما صغرای قیاس بدیهی است ولی کبری نیاز به اثبات دارد. مکاندار بودن ممکنات را میتوان از چند راه اثبات کرد: راه اول آن است که سمت چپ و راست شیء دارای مکان با یکدیگر تفاوت دارند و هرچه اینگونه باشد مرکب است... و راه دوم آن است که فلاسفه گفتهاند جسم، مرکب از هیولی و صورت است و چون موجود مکاندار جسم است، پس مرکب است... و اما اینکه چگونه هر مرکبی ممکن است، باید گفت چون هر مرکبی به ظرف و محل استقرار نیازمند است و مکان هر چیزی غیر از خود آن چیز است پس مرکب به غیر خود احتیاج دارد و هر محتاجی ذاتاً ممکن است، نتیجه میگیریم هر مرکبی ذاتاً ممکن است.(1)
جرجانی نیز در مدعای خویش مبنی بر بینیازی واجب الوجود از مکان چنین میگوید: اگر خداوند مکان و جهت داشته باشد، باید آن جهت و مکان نیز قدیم باشند و ما با برهان ثابت کردیم که جز خداوند تعالی، قدیم دیگری وجود ندارد و همهی طرفهای دعوا آن را قبول دارند.(2)
باقلانی خطیب قرن پنجم معتقد است که: پدیدآورندهی حادثها نمیتواند خود همانند آنها باشد؛ زیرا اگر شباهت به آنها داشته باشد؛ ناگزیر این شباهت در جنس یا در صورت است. اگر در جنس باشد باید همانند آنها حادث باشد و آنها نیز مثل او قدیم میشدند؛ چرا که دو چیز هنگامی شبیه یکدیگر میشوند که جایگزین یکدیگر باشند و هر یک بتوانند در موقعیت دیگری قرار گیرد.(1)
قاضی عبدالجبار نیز معتقد است: خداوند نمیتواند جسم باشد زیرا اگر جسم باشد حادث خواهد بود در حالی که او قدیم است و بنابراین امکان ندارد جسم باشد.(2)
مرحوم مظفر میفرماید:
واما الصفات السلبیه التی تسمی بصفات الجلال فهی ترجع جمیعاً الی سلب واحد و هو سلب الامکان عنه، فانَّ سلب الامکان لازمه بل معناه سلب الجسمیه والصورة والحرکه والسکون و الثقل و الخفة و ما الی ذلک بل سلب کل نقص ثم انّ مرجع سلب الامکان فی الحقیقة الی وجوب الوجود ووجوب الوجود من الصفات الثبوتیة الکمالیه. فترجع
الصفات الجلالیة السلبیه آخر الامر الی الصفات الکمالیه الثبوتیه.
یعنی: صفات سلبیه که صفات «جلال» نامیده میشوند همه آنها به سلب واحد برمیگردند و آن سلب امکان از خداوند است یعنی خداوند ممکن الوجود نیست ولازمه معنی جسم نبودن و صورت و سکون و سنگینی و سبکی نداشتن و امثال اینها در مورد خداوند به این معنی است که خداوند هیچ نقصی در او نیست آنگاه برگشت
ممکن الوجود نبودن خداوند به این است که او واجب الوجود است و وجوب وجود برای خداوند از صفات ثبوتیه و کمالیه خداوند محسوب میشود در نتیجه صفات سلبیه خداوند بالاخره برگشت به صفات ثبوتیه و کمالیه کرد.(1)
شیعه و معتزله بر این عقیدهاند که خدا جسم نیست و هیچ یک از خواص و لوازم جسمانیت را برای او قائل نیستند، مانند تحیّز به معنای پر کردن فضایی که مستلزم داشتن ابعاد ثلاثه است یا اینکه جا و مکان مشخص داشته باشد؛ لذا همهی اینها موجب جسم بودن خداوند است که برای خداوند این امور محقق نمیشود، اما سایرین در دام تشبیه و تجسیم گرفتار شدند اگر چه سعی و تلاش میکنند صریحاً آن را نپذیرند.
1) عقاید الامامیه، ص 39.
یکی از مسائلی که به موضوع بحث مرتبط است، رؤیت خداوند با چشم مادی است که مستلزم جسمانیت خداوند است که ما به نقد آن میپردازیم.
دلایل امکان رؤیت دو گونه است که بعضی مستقیماً رؤیت خداوند را ثابت میکنند و بعضی فقط در قیامت آن را قطعی میدانند.
1- ادلهای که مستقیماً رؤیت را ثابت میکند.
2- ادلّهای که امکان را با ذکر وقوع رؤیت در قیامت نتیجه می دهند.
قائلین به رؤیت، برای اثبات نظریهی خود تکیه به عقل میکنند و از طریق عقل رؤیت خداوند را ثابت مینمایند و ادعا میکنند که اعراض با چشم دیده میشود. دلایلی که آنها برای ادعای خود مطرح میکنند:
اول: امکان رؤیت، یعنی مرئی شدن، مشترک بین جوهر و عرض است.(1)یعنی ما میتوانیم اعراض و جواهر را ببینیم. رنگ عرض است و با چشم دیده میشود؛ طول و عرض هم که جوهر هستند با چشم دیده میشوند، پس هم جوهر و هم عرض با چشم دیده میشوند.
دوم: امکان رؤیت که وصف مشترک جوهر و عرض است، اختصاص به
1) ایجی، عبدالرحمن، شرح مواقف، ج8، ص125.
حالت وجود آنها دارد. با توجه به اینکه رؤیت ممکن است و هر ممکنی علتی دارد که به حالت وجود آن دو اختصاص دارد.
سوم: امکان رؤیت که مشترک است علت آن هم باید مشترک باشد؛ یعنی همان عاملی که در جوهر هست و رؤیت آن را ممکن میداند در عرض هم هست و رؤیت آن را ممکن میکند؛ زیرا معلول واحد نمیتواند چند علت مختلف داشته باشد.
منکرین رؤیت در مقام پاسخ برآمدند و سه دلیل عقلی اشاعره را نقد کردند: رؤیتی که بر مبانی خاص اشاعره مبتنی است، منکرین را اقناع نمیکند؛ زیرا دلیل معتبر، دلیلی است که مخالفین آن به عنوان پاسخ محکم به آن توجه نمایند.
1- صداها، بوها، مزهها و لمس شدنها هیچ کدام امکان رؤیت در آنها وجود ندارد.
2- اینکه وجودی که در این عامل و مستند امکان رؤیت قرار داده شد، اگر وجود عام و جامع باشد، این یک امر اعتباری است که نمیتواند عامل و مستند صحت رؤیت که یک امر واقعی است، قرار داده شود و اگر وجود خاص و خارجی باشد، مشترک نیست و نمیتواند صحت رؤیت باشد. لذا صحت رؤیت خداوند از آن نتیجه گرفته نمیشود.(1)
3- بدون تردید انسان جوهر را نمیتواند ببیند و آنچه انسان با چشم خود میبیندکیفیتهای مبصر «رنگها» است؛ از این رو برخی از دانشمندان جدید منکر وجود جوهر شدهاند و گفتهاند ما هیچگونه حس جوهر شناسی نداریم؛
1) ایجی، عبدالرحمن، شرح مواقف، ج8، ص128.
حواس ما فقط عوارض را درک میکند.
محققان در مقابل این نظر گفتهاند: اثبات وجود جوهر از راه درک حسی نیست، بلکه از راه علم حضوری نفس به خود، قوا و صفات خود میباشد.(1)بنابراین ادعای اشاعره که جوهر را میبیند فاقد ارزش علمی است.
بنابر توجیه اول متکلمین چند دیدگاه دیگر ذکر نمودهاند:
الف) مؤلف شرح مواقف مینویسد: رؤیت را خداوند در موجود زنده میآفریند و شرایطی که فلاسفه بیان کردند از قبیل اینکه نور و مقابله و ... باشد نیازی نیست.(2)
ب) نویسنده شرح مقاصد مینویسد: رؤیت نوعی از ادراک است که خداوند در هر وقت و مکانی و هر چیزی که بخواهد پدید میآورد و مقابله و جهت لازم نیست.(3)
ج) فضل بن روزبهان بر این باور است: از نظر عقل جایز است که رؤیت اشیاء بدون نیاز به شرط و محل تعلق پیدا کند؛ اگرچه عادتاً محال است پس تجویز عقلی و استحاله، عادی است.(4)
توجیه دوم: شرح مواقف سعی میکند این گونه مسئله را حل کند که بر فرض اینکه تحقق رؤیت در دنیا نسبت به اشیاء بدون شرائط یاد شده امکانپذیر
نباشد، نمیتوان آن را در مورد رؤیت خدا در آخرت نیز جاری دانست؛ زیرا ماهیت غایب با رؤیت شاهد متفاوت است و در نتیجه از نظر شرائط نیز متفاوت خواهد بود.(1)لذا ایشان شرایط رؤیت را در آخرت منکر است و میگویند در آخرت نیازی به این شرایط نیست.
منکرین رؤیت خداوند با چشم مادی به نقد توجیهات پرداختند و آنها را نوعی انکار بدیهیات میدانند که عمدهی آنها را به صورت اختصار توضیح میدهیم:
الف: این سخن شبیه سخنان سوفسطائیهاست که حقایق ثابت را انکار میکنند؛ زیرا از نظر انسان واقع بین یک رشته حقایق ثابتی در کار است که با تغییر شرایط، حکم آنها دگرگون نمیشود مثلاً، قوانین موجود در جدول ضرب، در دو جهان یکسان است و نتیجه ضرب 7 در 7 مطلقاً 49 است و اگر گفتار یاد شده را بپذیریم، باید احتمال دهیم که در آن جهان حاصل ضرب این دو عدد کمتر یا بیشتر خواهد بود.
اعتقاد به یک رشته قوانین ثابت، افراد واقعگرا را از شکاکان جدا میسازد. آنچه را عقل در بسیاری از مسائل ریاضی و فلسفی درک میکند حقایق ثابتی هستند و در گرو شرایطی نیستند.(2)و اینکه قوانین دنیا با آخرت فرق داشته
باشد، حرف بیپایه و اساس است و برگشت به عقاید سوفسطائیان دارد که آنها برای توجیه عقایدشان حقایق ثابت را منکر میشوند.
ب: در حقیقت انسان ادراک کننده همهی ادراکات حسی و غیر حسی است؛ مثلاً نفس انسان به واسطه حس لامسه گرمی و سردی، زبری و نرمی اشیاء را درک میکند و به وسیله بویایی، بوها را درک میکند.
در مورد هر ادراک حسی دو امر متحقق میشود.
امر اول: دستگاه حس ادراک (حواس پنجگانه) از طریق منفعل و متأثر شدن از آنچه به آن تعلق میگیرد، مدرِک میگردد.
امر دوم: برای نفس حالت خاصی بوجود میآید که موجب آگاهی او نسبت به متعلق ادراک (مُدَرک) میگردد. بنابراین تأثیر و انفعال حواس پنجگانه، علم و آگاهی نیست بلکه مقدمه پیدایش آن است و این مطلب را خود اشعریها هم قبول دارند. از این دلایل روشن میشود که به هنگام دیدن، چشم متأثر میشود ولی دلالت نمیکند که حقیقت دیدن «انکشاف علمی خاص» همان تأثیر چشم است. اگر منظور اشاعره از امکان رؤیت خدا تحقق انکشافی برتر از علم و نظر است که برای نفس وجود و کمالات خدا حاصل همان رؤیت قلبی و شهودی است و منکران رؤیت هم این نوع رؤیت را قبول دارند. در این مورد تفتازانی میگوید:
نعم یتوجه أن یقال: نزاعنا أنما هو فی النوع من الرویة لا فی الرویة المخالفه لها بالحقیقه المسماه عندکم بالانکشاف التام، و عندنا بالعلم الضروری.
آری در اینجا منکر رؤیت میتواند بگوید: نزاع ما در همین نوع از
رؤیت (رؤیت بصری حسی) است نه در رؤیتی که حقیقتاً با آن مخالفت دارد و شما آن را کشف تام مینامید و ما به آن علم ضروری میگوییم.(1)
با توجه به دیدگاه اشاعره که معتقدند شاهد را با غایب قیاس نکنیم، رؤیت دنیوی با اخروی از نظر ماهیت فرق دارند و احکام هر کدام جداگانه است:
1- اگر مقصود از تفاوت دو رؤیت ماهیتاً این است انسان در دنیا به نوعی انکشاف علمی برتر از علم و معرفت دست یافته، نه اینکه دستگاه باصره انسان تحت تأثیر قرار گرفته و صورتی از خدا در آن ارتسام مییابد، این صورت از محل نزاع خارج است که تفتازانی هم به آن اعتراف کرد.
2- اگر مقصود حصول همان ادراک بصری حسی بدون قوه بینایی و تأثیرات و انفعالات میباشد، چنین امری عقلا محال است؛ زیراحقیقت ادراک بصری حسی، بدون داشتن قوه بینایی و تأثیرات و... از قبیل تصور مربع بدون اضلاع و مثلث بدون زاویه، و شیر بدون یال و دم و شکم است.
ادلهی عقلی گوناگونی بر امتناع رؤیت اقامه شده است که در اینجا به پنج دلیل اشاره میکنیم:
1- اگر علمی که آن را حاصل رؤیت نامیدهاند حاصل از بصیرت باشد، مقبول ما نیز هست ولی اگر علم حاصل از بصر باشد محال است؛ زیرا چنین
1) تفتازانی، سعدالدین، شرح مقاصد، ج4، ص197.
علمی از موجودی که در مقابل بصر و با فاصله خاص از آن قرار گرفته حاصل میشود و مقابل بصر قرار گرفتن خدا و فاصله خاص داشتن او که جسم نیست محال است پس حصول چنین علمی نسبت به او محال است.(1)
2- رؤیت حسی یک شیء مستلزم آن است که شیء مزبور در مقابل چشمان ما قرار گیرد ولازمهی چنین مقابله و مواجههای قرار گرفتن آن شیء در جهت خاصی است بنابراین مرئی بودن مستلزم جهت داشتن است در حالیکه خداوند از جهت و مکان منزه است بنابراین، رؤیت حسی خداوند ممکن نیست.
3- آنچه دیده میشود یا همهاش متعلق رؤیت واقع میشود یا بعضی از آن؛ لازمهی فرض اول متناهی و محدود بودن مرئی است و لازمهی فرض دوم متجزی و متبعض بودن آن است. و بدیهی است که این دو امر با نامتناهی بودن و بساطت ذات الهی منافات دارد.(2)
4- چیزی میتواند رؤیت که شود به قول طبیعیون در جلیدیه چشم منطبع شود، به قول ریاضیون اشعهی چشم بر او واقع گردد و به قول امروزیها نور حسی باشد یا نور حسی بر او بیفتد ولی همهی اینها درباره خدا محال است، پس رؤیت محال است.(3)
5- رؤیت به بصر است و اگر تعمیم داده شود میتواند به خیال یا به وجدان باشد. دیدنیها را که خیال اختراع میکند، میتوان رؤیت شده توسط خیال دانست و یافتنیها مثل لذت و درد را میتوان رؤیت شده بوسیله وجدان قرار
داد. همهی آنها درباره خدا به خاطر نبودشان، غیر ممکناند، پس رؤیت خدا مطلقاً غیر ممکن است.(1)
در این مورد دیدگاههای فراوانی وجود دارد که ما به ذکر پنج مورد اکتفا میکنیم.
علامهی طباطبایی، رؤیت را امر مادی میداند. بر این مبنا در تفسیر المیزان دیدگاهش را بیان میکند: که رؤیت با چشم، خواه به همین کیفیت میباشد که امروز است و یا تحول به شکل دیگری پیدا کند به هر حال یک امر مادی و طبیعی است که با اندازه و رنگ و شکل و نور سرکار دارد. اینها همه امور مادی و طبیعی هستند و محال است به ذات پروردگار، چه در دنیا و چه در آخرت ارتباط پیدا کند. از این گذشته قرآن با صراحت میفرماید:
{لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}؛ «هیچ ُچیز همانند خدا نیست».(2)
بنابراین، او نه شباهتی به اجسام دارد و نه یک امر مادی و قابل مشاهده است. نه زمانی برای او تصور میشود نه مکانی او را در برگیرد و نه میتوان به او اشارهی حسی کرد(3)ایشان رؤیت با چشم را به هر کیفیتی باشد، مادی میداند. این نسبت دادن به خداوند محال است؛ لذا نمیتوان برای خداوند این گونه رؤیتی را فرض کرد.
ملاصدرا هم بر این باور است که دیدن خداوند با حقایق ایمان امکانپذیر است. دلیل ملاصدرا بر منع دیدن خدا با چشم مادی این است که احساس شیء یک نوع حالت وضعی برای جوهر که بتواند احساس کند در مقایسه با شیء که به طور وضعی محسوس است؛ لذا شیء را که فاقد این وضعیت محسوس فرض کنیم، مثل این است که شیء بدون جهت را جهتدار فرض کنیم. در تحلیل دیدگاه ملاصدرا میتوان گفت که دیدن با چشم دو شرط دارد: نخست چشم قابلیت دیدن داشته باشد، و دیگر خود آن چیز قابلیت دیدن را داشته باشد؛ لذا چشم انسان ناتوانتر از آن است که خداوند را ببیند. خلاصهی نظر ملاصدرا این است که شیء دارای خصوصیات اولیهای است که از آنها جدا نمیشود؛ نظیر عناصری که اجزای تشکیل دهندهی شیء به شمار میروند. شیء دارای خصوصیات ثانوی و نسبی که مستقل از ذاتی که بتواند آن را حس و درک کند، وجود ندارد، مانند: رنگ، صدا و مزه. رنگ آنگونه که دیده میشود صفت شیء نیست؛ بلکه از دیدگاه دانشمندان، یک سلسله امواج نوری است که میان شیء و چشم انسان قرار دارد. و صدا از امواج هوا است. بنابراین تردیدی نیست که نور خدا بر تمام امواج نوری و غیر نوری
غالب است و بدیهی است که وقتی این امواج نباشد رؤیت هم نخواهد بود(1)
تفتازانی برای شناخت یک شیء، سه مرحله معرفی میکند:
1) مغنیه، محمدجواد، تفسیر کاشف، ج1، ص229.
1- عقلی
2- خیالی
3- وهمی
ایشان برای توضیح مراحل سهگانهی مزبور میگوید: انسان، گاهی آفتاب را فقط از طریق حد و رسم میشناسد. این همان شناخت عقلانی است، ولی آنگاه که خورشید را دید، پس چشمان خود را بست. این نیز شناخت دیگری است، خیالی بالاتر از شناخت عقلی، ولی آنگاه که چشم را باز کرد و آن را بست و بر خورشید نظاره کرد در این موقعیت رؤیت بهتری دست میدهد، «رؤیت حسی». سخن در این است که چنین رؤیتی دربارهی خدا در روز قیامت انجام میگیرد. ولی مرئی از تقابل و
جهت و مکان پیراسته است، آیا در روز قیامت چنین رؤیتی امکانپذیر است یا نه؟!(1)
سعدالدین تفتازانی، یکی از بزرگترین متکلمان اشعری است. و برخی او را از فرقهی «ماتریدی» میدانند که به معتزله از اشاعره نزدیکتر است. وی در این بحث تلاش میکند که میان رؤیت و تنزیه جمع کند و رؤیت خدا را در روز قیامت پیراسته از آثار جسمانی بداند. چنین رؤیتی با این قید و شرط آرزوی خامی بیش نیست. هیچ دلیلی نداریم که رؤیت با چشم مخصوص اجسام است چه مانعی دارد که امور غیر مادی با چشم دیده شوند مخصوصاً اگر دید چشم دگرگون گردد و در سطح بالاتر از سطح امروز قرار گیرد.
بطلان این سخن واضح است، زیرا رؤیت با چشم جنبهی مادی دارد و این امر مادی تعلق به امور مادی دارد و معقول نیست که انسان با ابزار مادی غیر از
1) تفتازانی، سعدالدین، شرح مقاصد، ج4و 5، ص181.
ماده را مشاهده نماید.
ماتریدی در پاسخ این پرسش که خداوند چگونه رؤیت میشود، معتقد است: مشاهدهی خداوند بدون کیفیت است؛ زیرا کیفیت مربوط به شیء دارای صورت است. خدا دیده می شود بدون وصف قیام و قعود، اتصال و انفعال، مقابله و مدابره و نور و ظلمت و بدون هیچ معنای دیگری که توهم شود یا عقل فرض نماید.(1)همچنین میگوید اعتقاد به رؤیت خدا بدون درک حقیقت و تفسیر آن لازم است. ماتریدی در مورد رؤیت خداوند برای اثبات آن از اقامهی دلیل پرهیز نموده و میگوید واجب بودن رؤیت خداوند را باید با نقل ثابت نمود و برای اثبات جواز رؤیت خداوند، عقل عاجز است(2)کسی که معتقد به رؤیت خداوند باشد ولی نه در جهت خاص، باید به عقل خود مراجعه کند یعنی مشکلی در عقل او وجود دارد.(3)غزالی میگوید: علم به منزه بودن خداوند از صورت و مقدار داریم و دور از جهت و نظر است اما با چشم دیده میشود.(4)گرچه ماتریدی از عقل بیشتری نسبت به اشعری بهرهمند بود ولی، در این مسئله وضعیت دو مسئله کاملاً به عکس آن است. اشعری که در استدلالات خود بهرهی اندکی از عقل میبرد، برای اثبات رؤیت خداوند سعی میکند که دلیل عقلی ارائه بدهد و با دلیل عقلی رؤیت خداوند را به اثبات برساند. «دلیل وجود» یک دلیل
محکم او بود که نمونهی تلاش اشعری بود در حالی که ماتریدی در همین یک مسئله به عکس است.
ایشان برای حل اختلافهای مربوط به متکلمین در مورد رؤیت خداوند اینگونه مینویسد: این مسئله با این که در آغاز امر، اختلاف شدیدی دربارهی آن پدیدار شد اما، با گذشت زمان این اختلاف در بین اهل تنزیه به توافقی منتهی گردید که مجالی برای کشمکش و نزاع باقی نگذاشته است؛ زیرا کسانی از اهل تنزیه قائل به جواز رؤیت خدا هستند و در این امر با هم متفق هستند که این رؤیت از نوع رؤیت ملموس چشم نیست که در شرائط عادی ما به آن آشنا هستیم؛ بلکه رؤیتی است که «بر خلاف رؤیت معمولی» کیفیت، محدود بودن و جهت داشتن مرئی در آن وجود ندارد. چنین رؤیتی تنها با دیدی تحقق مییابد که خدا به ویژه به اهل جهان دیگر میبخشد، یا اینکه با همین دید معمولی خصوصیاتی در زندگی این جهان دارد و در جهان دیگر تغییر مییابد. و این نوع رؤیت مطلبی است که ما امکان فهم آن را نداریم هر چند در صورت صحت خبر به واقع شدن آن ایمان داریم و کسانی هم که جواز رؤیت خدا را انکار کردهاند، به هیچ وجه منکر یک نوع ظهور انکشافی که با رؤیت مساوی باشد، نگشتهاند خواه این ظهور و انکشاف با دید غیر معمولی تحقق یابد، یا با حس دیگری، پس قول این دسته در معنی با قول مخالفان آنها یکی است؛ اما اسلام به قومی گرفتار شده است که دعوا و کشمکش را دوست دارند و خدا فوق ظن و گمان
آنهاست.(1)
یک اشکال را موافقین رؤیت مادی مطرح نموده و میگویند: آن کس که خود را میبیند دیگران نیز میتوانند او را ببینند.
پاسخ: اینکه خداوند از ازل ذات خود را میبیند حرفی نیست لیکن مقصود از رؤیت رؤیت حسی نیست، بلکه مشاهدهی ذات خویش علم حضوری است، ذات خداوند از خودش غایب نیست و عوامل غیبت که زمان و مکان و تجربه باشد به ذات خداوند راه ندارد، لیکن این ربطی به دیدن با چشم مادی ندارد.
احمد بن اسحاق روایتی از امام هادی علیه السلام نقل میکند که شرح حدیث این گونه است:
و عنه، عن احمد بن اسحاق قال: کتبت الی ابی الحسن الثالث علیهم السلام أسألُهُ عن الروّیه و ما اختلف فیه الناس فکتب علیه السلام : لا تجوز الرویه ما ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواءٌ ینفذهُ البَصَرُ فاذا انقطع الهواءُ و عدم البیضاء بین الرائی و المرئی لم تصحّ الرویه و کان فی ذلک الاشتباه لان الرائی متی ساوی المرئی فی السبب الموجب بینهما فی الرویة وجب الاشتباه و کان فی ذلک التشبیهه لان الاسباب لابد من اتصالها بالمسببات.
1) عبده، محمد، رسالهْ التوحید، ص203.
احمد بن اسحاق میگوید: به امام هادی علیه السلام نامه نوشتم و از رؤیت خدا و اختلافی که مردم درباره آن دارند پرسیدم در جواب نوشت: تا میان ناظر و منظور هوا نباشد دید در منظور نفوذ نکند و اگر هوا از ناظر و منظور قطع شود، رؤیت درست نباشد و تشبیه از اینجا است. زیرا ناظر وقتی برابر منظور قرار گرفت به اعتبار رابطهی جریان رؤیتی که در
میان آنها لازم است، باید همانند باشند و این همان تشبیه خدا است به خلق؛ زیرا اسباب و شرائط باید به مسببات خود متصل باشند تا نتیجهی مطلوب به دست آید.
علاّمهی مجلسی در «مرآهًْ العقول» روایتی از امام رضا علیه السلام نقل کرده است: اگر کسی در آخرت خدا را به حس ببیند پس خدا محسوس او است؛ مانند جسم متحیز از اینرو علم او به خدا ضروری اما در دنیا با دلیل و اکتساب و نظر خدا را شناخته که غیر محسوس است اگر ایمان صحیح آن بود که درآخرت دارد و خدا جسم است پس اعتقاد او در دنیا که خدا را به عقل و نظر باید شناخت باطل است و شناخت او هم موافق واقع نیست پس در دنیا مؤمن نبوده است(1)
با عنایت به مباحثی که شرح آن گذشت در این مباحث به ذکر دیدگاههای متکلمین پرداختیم که اشاعره به شدت از رؤیت حسی دفاع میکردند و ادلهای بیان کردند که ما آنها را نقد کردیم. طرفداران این نظریه خصوصاً اشاعره تمام
1) مجلسی، محمدباقر، مراه العقول، ترجمه سید هاشم رسولی، ج1، ص69.
تلاش خود را کردند تا به نوعی بتوانند رؤیت خداوند را با چشم مادی ثابت کنند. بعضی از متکلمین مثل ماتریدی میخواهد به دلیل عقلی آن را اثبات کند و میگوید: عقل عاجز است؛ لذا رؤیت حسی فقط به وسیلهی نقل ثابت است؛ اما مخالفین رؤیت حسی دلایلی را ذکر کردند که خداوند با چشم مادی دیده نمیشود، چون رؤیت شرایطی دارد که اگر با این شرایط خداوند را ببینیم مستلزم جسمانیت خداوند است و باید جهت داشته باشد که خداوند مبریّ از این نسبتها میباشد.
احمد بن حنبل خداوند را جسم میداند و معتقد است دارای اعضایی چون دست، صورت و چشم میباشد. دستآویز او در این اندیشه، ظاهر آیات متشابه بود. مالک بن انس نیز عقایدی نظیر احمدبن حنبل داشته است(1)احمد آیات تشبیه را اینگونه معنا میکند:
خدا بر روی عرش مستولی است چنانکه میگوید:
{ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی }؛(2)«خداوند بر عرش استیلا یافت».
خداوند دارای صورت است چنانکه قرآن میفرماید:
{یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ}؛(3)«فقط
صورت پروردگارت باقی خواهد ماند که با شکوه و ارجمند است».
و همچنین میگوید دارای دست است:
{بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ}؛(4)«بلکه دو دستان او باز و گشاده است».
و نیز دارای چشم است، بدون اینکه چگونگی آن روشن باشد، چنانکه
فرموده است: {تَجْری بِأعْیُنِنا}(1)) کشتی نوح تحت نظر ما روان بود. پس از درگذشت احمد بن حنبل اهل حدیث، حتی نزدیکان او با کمال صراحت از تجسیم و تشبیه خدا به خلق سخن گفتند.
روایات تجسیم و تشبیه در کتاب «السنهْ»، اثر عبدالله بن احمدبن حنبل است که غالب روایات آن را از پدرش امام احمدبن حنبل نقل میکند. اثر مزبور پر از روایات تجسیم و تشبیه است و در آن از خنده و تکلم و انگشت و دست و پا و...، سخن بسیار به میان آمده است که به ذکر چند مورد اکتفامیکنیم:
1- از اسماعیل ابن ابی معمر و ابوهریره اینگونه آمده است:
قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : «ضحک ربنا من رجلین یقتل احدهما صاحبه ثم یصیران الی الجنة».
پروردگار ما از دو فرد که یکی دیگری را بکشد و سپس هر دو به بهشت نایل شوند، به خنده آید.(2)
2- عبدالله بن احمد به نقل از عکرمه آورده است:
قال: ان الله لم یمس بیده شیئاً الا ثلاثاً خلق آدم بیده و غرس الجنة بیده و کتب التوراة بیده.
خداوند چیزی را با دستش لمس نکرد مگر در سه مورد: آدم را به دست خود آفرید و بهشت را به دست خویش کاشت و تورات را
به دست خود نگاشت.(1)
3- در این کتاب به نقل از نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم آمده است:
ان الله یمسک السماوات علی اصبع.
خداوند آسمانها را بر انگشتی نگه میدارد.(2))
4- انس بن مالک از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل کرده است:
یلقی فی النار و تقول هل من مزید حتی یضع قدمه او رجله علیها فتقول قط قط.
یعنی خداوند در آتش میافکند و آتش همچنان گوید: باز هم بیشتر، تا اینکه خداوند قدم یا پای خود را بر آن می نهد و آتش میگوید دیگر بس است.(3)
اشعری هم قائل به تشبیه و تجسیم است، لذا در این مورد مینویسد:
ان الله عزوجل یخرج من النار قوماً بعد ما امتحشوا فیها و صاروا حمما.
خداوند گروهی را از جهنم بیرون میآورد پس از آنکه آتش پوست آنان را سوزانده و چون پیه گداخته و کبود کرده است.
آنان وجود صورت را برای خداوند منکرند، با اینکه خداوند میفرماید:
{وَیَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ اْلاِکْرامِ}.(1)
و صورت با شکوه و ارجمند پروردگارت باقی میماند داشتن دو دست را برای خدا منکر شدند هر چند خدای متعال فرموده است:
{لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}.(2)
ای ابلیس! چه چیز تو را مانع شد که برای چیزی که به دستان خویش آفریدم سجده کنی؟
و به وی فرموده:
{وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنی}(3)«و مهری از خود بر تو افکندم تا زیر نظر من پرورش یابی».
آنان روایت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم را انکار کردند:
ان الله ینزل الی السماء الدنیا(4).
خداوند به آسمان دنیا فرود میآید.
از اینجا معلوم میشود اشعری برای زنده کردن نظریات امام احمد آمده بود.(5)
شافعی در باب صفات خداوند مانند مالک بن انس قائل به اثبات بدون تمثیل بوده است. شافعی معتقد است همانگونه که خداوند خودرا توصیف کرده، ما نیز باید توصیف کنیم. و صفات او را فوق صفات مخلوقات بدانیم.(1)
علمای دیوبندی در توضیح آیهی {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} میگویند:
هل تجوزون الثالث جهة و مکان للباری تعالی؟ قولنا فی أمثال تلک الآیات انا نؤمن بها و لا یقال کیف و نؤمن بالله سبحانه و تعالی متعال و منزه عن صفات المخلوقین و عن سمات النقص و الحدوث کما هو رأی قدمائنا و اما ما قال المتأخرون من ائمتنا فی تلک الآیات یاولونها بتاویلات صحیحة سائغة فی اللغة و الشرع بأن یمکن ان یکون المراد من الاستواء الاستیلاء ومن الید القدرة الی غیر ذلک تقرباً الی افهام القاصرین فحق ایضاً عندنا و اما الجهة والمکان فلا نجوز اثباتهما له تعالی و نقول تعالی منزه و متعال عنهما و عن جمیع سمات الحدوث.
دیدگاه ما - علمای اهل سنت دیوبند - دربارهی این آیات آن است که ما به محتوای آیات عقیده داریم اما چگونگی آن بر ما روشن نیست. ما به خداوند سبحان ایمان داریم اما او را از صفات آفریدهها و نقص و حدوث، پاک و منزه میدانیم؛ چنانکه رأی علمای گذشته ما این بوده است. اما آنچه علمای متأخر درباره آیات
1) ابن تیمیه، احمد، مجموعه فتوی، ص163.
و صفات گفتهاند نیز حق است؛ زیرا متأخرون، آیات را به تأویلات صحیح از نظر لغت و شرع حمل کردهاند و گفتهاند مقصود از استواء استیلا و مقصود از دست، قدرت و ... میباشد و تأویل آیات به فهم افراد قاصر نزدیکتر است و جهت و مکان برای خداوند جایز نیست؛ زیرا او منزه ازصفات نقص میباشد.(1)
از جمله کسانی که به او نسبت داده شده که قائل به جهت و جسمانیت برای خداست، احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام ابن تیمیه حرانی، حنبلی دمشقی است.(2)علماء دیدگاههای فراوانی درمورد عقیده ابن تیمیه دارند که به چند مورد اکتفا میکنیم:
قاضی سبکی از دانشمندان پرآوازه اهل سنت و معاصران ابن تیمیه مینویسد:
اهل توحید اتفاق دارند که خداوند در جسمیت خاصی نیست، مگر برخی از افرادی که همانند ابن تیمیه قول شاذ دارند.(3)
2- شیخ سلیم البشری رئیس جامعهْ الازهر در عصر خود میگوید:
از جمله کسانی که به او نسبت داده شده که قایل به جهت برای خداست، احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام ابن تیمیه حرانی،
حنبلی دمشق است.(1)
3- هیثمی براین باور است که ابن تیمیه قائل به جسمانیت خداوند بود، لذا در مورد او میگوید:
قال احمد بن حجر الهیثمی المکی الشافعی صاحب الصواعق فی کتابه الجوهر المنظم فی زیارة القبر المکرم فی جملة کلامه الآتی فی فصل الزیارة ان ابن تیمیه تجاوز. الی الجناب المقدس و خرق سیاج عظمته بما اظهره للعامه علی المنابر من دعوی الجهة والتجسیم.
احمد بن حجر هیثمی مکی شافعی صاحب کتاب «صواعق» در کتاب دیگرش به نام «الجوهر المنظم فی زیارهْ القبر المکرم» در ضمن کلماتی که میآید در فصل زیارت گفته است: ابن تیمیه بالای منبر در حضور جمعیت نسبت به ساحت مقدس خداوند جسارت کرده و پردههای عظمت الاهی را دریده، و اظهار نموده که: خداوند متعال جسم و دارای جهت است.(2)
4- ابوالفداء در حوادث سال 507 ه-. ق میگوید:
ابن تیمیه از دمشق به شام فرستاده شد و به دلیل اینکه وی قائل به تجسیم بود او را در زندانی حبس کردند.(3)
5- ابن تیمیه بعد از بیان عقیدهی خود بر اینکه خداوند جسم دارد، از دمشق
به مصر احضار گردید و پس از محاکمه وی را دستگیر و به سبب عقیدهاش زندانی کردند.(1))
6- یافعی دانشمند اهل سنت در کتاب مراهْ الجنان در بیان فتنه ابن تیمیه میگوید: او در شهر مصر محکوم شد به اینکه حقیقتاً گفته است خدا بر عرش قرار گرفته و مانند بشر با حروف و صدا سخن میگوید: آنگاه در دمشق و شهرهای اسلامی اعلان شد هر که بر عقیده ابن تیمیه باشد، خون و مالش حلال است.(2)
7- شیخ محمد ابو زهره نیز مینویسد:
ابن تیمیه یقرر أن مذهب السلف هو اثبات کل ما جاء فی القران من فوقیه و تحتیه و استواء علی العرش و وجه وید و محبه و بغض، و ما جاء فی السنته من ذلک ایضاً من غیر تأویل و بالظاهر الحرفی... لقد سبقه بهذا الحنابله فی القران الرابع الهجری کما بینا، و أدعوا أن ذلک مذهب السلف و ناقشهم العلماء فی ذلک الوقت. وأثبتوا انه
یودّی الی التشبیه و الجسمیته لا محاله... .
ابن تیمیه چنین تقریر میکرد که مذهب سلف اثبات هر چیزی است که در قرآن آمده است! از قبیل فوقیت، تحتیت، استواء بر عرش، وجه، دست، محبت، بغض، و نیز آنچه در سنت از این قبیل آمده است، بدون آنکه تأویل شود... به این رأی، حنابله در قرن چهارم ه-. ق سبقت گرفتند. آنگونه که بیان شد این رأی مذهب سلف است ولی در همان وقت علماء با آنان مناقشه کرده و اثبات
نمودند که اعتقادشان منجر به تشبیه و جسمیت خواهد شد.(1)
8- ابن بطوطه جهانگرد نامی مراکش در سفرنامهاش ابن تیمیه را اینگونه معرفی میکند: در دمشق شخصی بود از بزرگان فقهای حنبلی به نام تقیالدین ابن تیمیه، در هر عملی سخن میگفت، لیکن مشکلی در عقل خود داشت؛ زمانی که در دمشق بودم روز جمعهای بر او وارد شدم در حالی که بر منبر جامع دمشق مردم را موعظه میکرد. از جمله مطالبی که گفت این بود که، خداوند به آسمان دنیا میآید همانگونه که من از منبر پایین میآیم. این را گفت و از منبر پایین آمد.(2)
9- ابن الورودی نیز در مورد ابن تیمیه میگوید:
ابن تیمیه به جهت قول به تجسیم زندانی شد(3)
10- ابوالحسن علی دمشقی میگوید:
در صحن مسجد جامع اموی دمشق در مجلس ابن تیمیه نشسته بودم که او بر منبر موعظه بود، وقتی به آیات
«استواء» رسید گفت خداوند بر عرش خود آنگونه که من بر منبر نشستهام قرار گرفت. ناگهان مردم بر او هجوم برده و او را از منبر پایین کشیدند و شروع کردند با کفش به او کتک زدن و او را نزد قاضی بردند.(4)
11- وقتی تقی الدین سبکی از علمای شافعی کتاب منهاج السنه را دید
گفت: ابن تیمیه در این کتاب میخواهد مذهب حشویه که تنها به ظواهر قرآن تمسک کرده و معتقد به تجسیم هستند را اثبات کند.(1)
12- عدهای از متأخرین چون علاءالدین قوشچی و محقق دوانی به عقیده ابن تیمیه طعنه زده و گفتهاند او از مجسمه است.(2)
13- عمر عبدالسلام از محققان معاصر اهل سنت، ابن تیمیه را به دلیل اعتقادش به تجسیم خدا و تشبیه او به خلق تکفیر کرده است.(3)
در اینجا کتابهایی را که پیشوایان وهابیت نوشتند و امروز طرفدارانشان آنها را منتشر نموده و در اختیار مردم قرار دادهاند ذکر میکنیم که خوانندگان میتوانند آنها را مطالعه کنند:
1- رد علی الجهمیه عثمان بن سعید دارمی.
2- السنهْ ابوبکر احمدبن عمرو شیبانی.
3- الصارم المنکی محمدبن احمد بن عبدالهادی حنبلی.
4- السنهْ عبدالله بن احمدحنبل.
5- التوحید و اثبات صفات الرب ابوبکر محمدبن اسحاق بن خزیمه.
6- شرح السنهْ ابومحمدحسن بن علی بن خلف بربهاری.
7- الشریعه ابوبکر محمدبن حسین الآجری.
8- ابطال التاویل محمدبن حسین بن فراءبغدادی حنبلی معروف به قاضی
ابویعلی حنبلی.
9- شرح اصول اعتقاد اهل السنهْ والجماعهْ هبهْ الله بن حسن منصور اللالکایی.
10- ذم التاویل والعلو ابومحمدعبدالله بن احمد بن قدامه مقدسی دمشقی.
11- التاسیس فیْ الرد علی اساس التقدیس احمدبن عبدالحلیم بن تیمیه.
12- کشف الشبهات محمدبن عبدالوهاب.
13- غایهْ الامانی فی الرد علی النبهانی نعمان بن مفسر محمودشکری آلوسی.
14- التوحید محمدبن اسحاق بن منده.
15- الوصول الی معرفهْ الاصول ابوعمر احمد بن محمدبن عبدالله الطلمنکی.
16- الصواعق المرسلهْ ابن القیم الجوزیه که گونههای تشبیه و تجسیم را در آن آورده.
اهل حدیث و اشاعره و حشویه و وهابیان اعتقاد به جسمانیت خداوند دارند همچنین احمدبن حنبل، اشعری و ابن تیمیه، منادیان جسمانیت خداوند هستند. صحبتهایی میکنند که صریحاً دلالت بر تشبیه خداوند به مخلوقات دارد. دیدگاههای فراوانی از علمای بزرگ را نقل کردیم که ابن تیمیه را متهم به تجسیم کرده بودند و نقل کردند که زندانیهای این فرد به خاطر همین حرفهای تند او بود.
از جمله معتقدات ابن تیمیه نظریهپرداز فرقه وهابیت در قرن ششم، اعتقاد به جسمانیت خداوند و اثبات لوازم آن همچون داشتن صورت، دست و پا و کارهایی چون رفتن، خندیدن، نشستن روی صندلی و مانند اینها است.
ایشان بر جسمانیت خداوند و داشتن اعضایی همچون اعضای انسان تصریح دارد. علمای عربستان سعودی به صراحت میگویند ما این روایات را بر اساس ظاهر آنها قبول کرده و به آن ایمان میآوریم که دیگر جایی برای توجیه نیست. ابن تیمیه میگوید:
ولیس فی کتاب الله ولا سنة رسوله و لا قول أحد من سلف الامّه و أمتها أنه لیس بجسم و أن صفاته لیست اجساماً و اعراضاً؛ فنفی المعانی الثابته بالشرع و العقل بعض الفاظ لم ینف معناها شرع ولا عقل، جهل و ضلال.(1)
در کتاب و سنت رسولش و نیز در کلام احدی از سلف و امامان امّت چنین نیامده که خداوند جسم نیست و صفات او جسم و
1) ابن تیمیه، احمد، رساله حمویه؛ ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل، ج 1، ص 429.
عرض نیستند. پس نفی کردن معانی ای که به واسطه شرع و عقل ثابت شدهاند نادانی و ضلالت است.
ابن تیمیه رساله حمویه را برای اثبات این معانی نوشته است؛ لذا بر این باور است تمام نصوص بر این دلالت دارد که خداوند بالای عرش و بالای آسمان است که با انگشتان میتوان به سوی او اشاره کرد و در قیامت دیده میشود و حتی لبخند میزند؛ لذا اگر کسی معتقد باشد که خداوند بر روی عرش وبالای آسمانها نیست، باید او را توبه داد و در صورتی که توبه نکرد باید گردنش را زد.
همچنین معتقد است که به موجب ظاهر آیات، خداوند دارای اعضاء و جوارح است؛ اما فوقیت خدا و صفات و اعضا و جوارح او را نمیتوان با فوقیت و اعضا و جوارح خلایق مقایسه کرد. ضمناً میگوید: به تأویلاتی که در این زمینه شده مثلاً در آیه {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} استوی را به استولی معنی کردن باطل است، و این تأویلات پس از ترجمه کتب ضلال از زبانهای دیگر به زبان عربی به وسیله متکلمین پیدا شده است.((1))
ابن تیمیه در منهاج السنه عقیده به نفی تجسیم را رد میکند و میگوید:
فهذا المصنف الامامی اعتمد علی طریق المعتزلة ومن تابعهم من أن الاعتماد فی تنزیه الرب عن النقائص علی نفی کونه جسماً و معلوم أن هذه الطریقة لم ینطق بها کتاب و لا سنة و لا هی مأثورة عن أحد من السلف فقد علم أنه لا أصل لها فی الشرع(2)
پس این مصنف امامی (علامهی حلی) در تنزیه خداوند متعال از تجسیم، بر طرق معتزله و پیروان آنان اعتماد کرده است. و معلوم است که این طریق (یعنی نفی تجسیم) نه در قرآن آمده، نه در سنت و نه از قول علمای سلف نقل شده است . بلکه اصلاً این امر (نفی تجسیم) شرعی نیست.
در کتاب بیان تلبیس الجهمیه تصریح به جسمانیت خداوند میکند و مینویسد:
والموصوف بهذه الصفاة لا یکون إلا جسما فالله تعالی جسم لا کالأجسام.(1)
موصوف به این صفات (داشتن دست و صورت) به ناچار باید جسم باشد. پس خداوند جسم است ولی شبیه اجسام دیگر نیست.
از طرفی دیگر قائلین به نفی و اثبات جسمانیت خداوند را بدعتگزار میداند؛ لذا میگوید:
والکلام فی وصف الله بالجسم نفیا واثباتا بدعة، لم یقل أحد من سلف الأمّة وأئمتها ان الله لیس بجسم، کما لم یقولوا إن الله جسم.(2)
نفی و اثبات جسمانیت خداوند متعال بدعت است و کسی از بزرگان گذشته نگفته که خداوند جسم نیست همانطوری که نگفته
او جسم است.
ابن تیمیه در کتاب بیان تلبیس الجهمیه معتقد است که مذّمتی در مورد مشبهه نیامده است؛ بر همین اساس میگوید:
فإسم المشبّهة لیس له ذکر بذم فی الکتاب و السنة و لا کلام أحد من الصحابة و التابعین.(1)
در قرآن و روایات مذمتی از مشبهه به میان نیامده و سخنی هم از صحابه و تابعین در این باره نقل نشده است.
وی در هیئت عالی افتای سعودی در پاسخ به پرسش درباره جسمانیت خداوند جواب داده:
و نظرا الی أنّ التجسیم لم یرد فی النصوص نفیه و لا اثباته فلا یجوز للمسلم نفیه و لا اثباته، لان الصفات توقیفیه... .
با توجه به اینکه دربارهی جسمانیت خداوند نفیاً و اثباتاً نصی در روایات نیامده، نباید سخنی گفته شود؛ چون صفات خداوند توقیفی است.(2)
بر این اساس از عبارات اینان بر میآید که صریحاً اعتقاد به تجسیم داشتهاند.
حسن بن علی سقاف شافعی تشبیه و تجسیم را به وهابیان نسبت میدهد و
در این مورد می گوید:
اما التجسیم والتشبیه فقد نشر الوهابیون و روّجوا کتبا کثیرة فی موضوع الصفات ککتاب السنة لعبد الله بن احمد بن حنبل و کتاب الرد علی بشر المریسی لعثمان الدارمی.
و الف علماءهم فی ذلک کتبا کثریة نقلوا فیها هذه المباحث من کتب ابن تیمیه و ابن القیم وأشباهم... .(1)
تجسیم و تشبیه را وهابیان منتشر کردهاند و کتابهای زیادی را در موضوع صفات ترویج ساختند؛ مانند کتاب السنهْ از عبدالله بن احمد بن حنبل، و کتاب الرد علی بشر المریسی از عثمان دارمی علمای وهابی در این باره کتابهای بسیاری تألیف نمودندو آنها این مباحث را از کتابهای ابن تیمیه و ابن قیم و دیگران نقل کردند... .
حسن سقاف در کتاب السلفیهْ الوهابیهْ میگوید: وهابیت یا سلفیت همان طرفداران مذهب حنبلی (یعنی حنابلهای که قائل به تجسیم خداوند هستند و نسبت به امامان علیهم السلام بغض میورزند) میباشند.
اگر چه در بعضی از جزئیات با مذهب حنبلی تفاوت دارند لکن اصول اعتقادی حنبلیها تشبیه و تجسیم خداوند است و نیز دشمنی با اهلبیت علیهم السلام را یکجا پذیرفتهاند و به آن معتقدند.
1) سقاف، حسن بن علی، السلفیه الوهابیه، ص 43.
محمد اشرف شارح سنن ابی داوود اینگونه مینویسد: در ذیل جملهی «وانه لیئط به اطیط الرحل بالراکب»؛ عرش در اثر سنگینی خداوند به صدا میآید، مانند صدا کردن جهاز شتر در اثر سنگینی شتر سوار ایشان گفتار امام
خطابی را نقل میکند و به شدت او را مورد انتقاد قرار میدهد و میگوید: در گفتار امام خطابی، نوعی تأویل است، ولی تأویل خلاف ظاهر است و هیچگونه احتیاجی برآن نداریم. راه صحیح و مورد اعتماد در احادیثی که مربوط به صفات خداوند است این است که آنها را به ظاهرشان واگذاریم، و از هر نوع تأویل و توجیه خودداری کنیم.(1)
بغوی نیز در کتاب شرح السنه مینویسد:
آنچه در کتاب و سنت، دربارهی صفات خداوند آمده است مانند صورت، چشم، انگشت، پا، آمد و رفت، نازل شدن به آسمان دنیا، در روی عرش قرار گرفتن، خنده و شادی، و نظایر اینها همه از صفات پروردگار است و دربارهی آنها حدیثهایی وارد گردیده و باید به همهی این صفات ایمان داشت، و معنای ظاهری این حدیثها را حفظ کرد و از هرگونه تأویل و توجیه خودداری نمود.(2)
زهاوی در کتاب فجر الصادق میگوید:
وهابیان زائران قبر رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم را تکفیر کرده و عمل آنان را مبنی بر
وسیله قرار دادن آن بزرگوار به سوی خدا شرک میدانند و میگویند واجب است خدا را از این گونه اعمال تنزیه نماییم، خودشان در تنزیه خدای تعالی دچار اشتباه بزرگی شدهاند، به گونهای که استواء خداوند بر عرش را منحصراً به معنی استقرار او در بالای عرش گرفتهاند و برای او صورت و دست و اعضا قرار داده و گفتهاند که خداوند، آسمانها را بر انگشتی و زمین را بر انگشتی و درخت را بر انگشتی و فرشته را بر انگشتی نگه داشته است.(1)
ابن قیم خدا را مادی و مانند یک انسان ترسیم میکند و مخالفان این عقیده را نکوهش و آنها را به کفر و زندقه متهم میکند و میگوید:
«وکذلک نفیکم لسائر ما أتی فی القتل من وص-ف بغیر بیان کالوجه والید والاصابع و الذی ابداً یسؤکم بلاکتمان»
شما بدین جهت محکوم به کفر هستید که اوصاف خدا را همانگونه که نقل شده است مانند صورت و دست و انگشتان او انکار و به جای اینکه به مفاهیم این الفاظ قائل شوید آنها را تأویل میکنید.(2)
ایشان تمام اعضا و جوارح را برای خداوند قائل است:
اما ابن تیمیه فقال بالجهة و بالتجسیم و الاستواء علی العرش حقیقة و التکلم بحرف و صوت. و هو اول من زقی بهذا القول و صنف فیه
رسائل مستقله کالقعیدة و الحمویه و الواسطیه وغیرهما و اقتضاه فی ذلک تلمیذاه ابن القیم الجوزیه و ابن عبدالهادی و اتباعهم و لذلک حکم علماء عصره بضلالة و کفره و الزموا السلطان بقتله حبسه فاخذ الی مصر و نوظر فحکموا بحبسه و ذهبت نفسه محبوساً بعد ما اظهر التوبة نکث.
ابن تیمیه معتقد است که واقعاً خداوند جسم، دارای جهات و بر روی عرش قرار گرفته و مانند انسان با صدا و حروف صحبت میکند. در بین جامعهی مسلمین او اول کسی است که این چنین سخن گفته و گزاف گویی کرده و دربارهی آن کتاب نوشته است؛ مانند کتاب العقیدهًْ الحمویه و الواسطیه و.... و افرادی مانند قیم و ابن عبدالهادی و اشخاص دیگر از او پیروی کردهاند. به همین جهت علمای هم زمان او حکم به کفر وگمراهی او نموده و سلطان وقت را وادار کردند تا او را بکشد یا به زندان افکند. لذا از طرف حکومت بازداشت و به مصر آورده شد علماء با او مناظره نموده و دستور دادند او را به زندان افکنند وی در زندان بعد از آنکه توبه کرد و دوباره توبه را شکست، از دنیا رفت(1)
فاثبتوا لله جهة الفوق و الاستواء علی العرش الّذی هو فوق السماوات و الارض و النزول الی سماء الدنیا و المجیء و القرب و غیر ذلک بمعانیها الحقیقة، و اثبتوا له تعالی والیدین الید الیمنی و الید الشمال و الاصابع و
1) امین، محسن، کشف الارتیاب، ص 120.
الکف و العینین کلها بمعانیها الحقیقة دون تأویل، وهو تجسیم صورة. و حملوا الفاظ الصفات علی معانیها الحقیقة فاثبتوا لله تعالی المحبة و الرحمة و الرضا و الغضب و غیر ذلک
بمعانیها الحقیقة من غیر تأویل، و انه تعالی یتکلم بحرف و صوت فجعلوا الله تعالی محلاً للحوادث و هو یستلزم الحدوث کما بین فی محله من علم الکلام.
ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و پیروان این دو برای خداوند جهت و سمت ثابت کردهاند، گاهی خدا را بالا و گاهی روی عرش قرار میدهند و عرش را در بالای آسمانها و زمین میدانند و میگویند: خداوند حرکت دارد، به آسمان دنیا فرود میآید و آمدن و رفتن و نزدیکی و دوری را به معنای حقیقی آن برای خداوند ثابت میدانند. و نیز صورت و دو دست، و انگشت و کف دست و هر دو چشم، همه را به معنای حقیقی برای خداوند ثابت میدانند. این مطالب صراحت دارد که، اینان خدا را جسم و دارای پیکر و اعضا و جوارح انگاشتهاند!
همچنین الفاظی که درباره صفات خداوند متعال وارد شده به معنای حقیقی گرفته و محبت و رحمت و رضا و غضب و مانند اینها به همان معنا که در انسانها هست، برای خدا ثابت نموده و میگویند: خداوند سخن میگوید، به طوری که جوهر صدای او آشکار میگردد. پس، اینان پروردگار را محلی برای ورود حوادث قرار دادهاند که لازمه دارد خداوند موجودی حادث گردیده و قدیم و ازلی نباشد. در علم کلام این مطالب به طور آشکار شرح داده شد.(1)
1) امین، محسن، کشف الارتیاب، ص 120.
«بربهاری» وهابی او دربارة خداوند قائل به تشبیه بود و ذات احدیت را دارای کف و دست و انگشتان و دو پا یا کفشی از طلا و صاحب گیسوان تصور میکرد. همچنین میگفت خداوند به آسمان بالا میرود و به زمین فرود میآید و مردم در روز قیامت، خدا را خواهند دید.(1)
عبداللطیف نوهی محمد بن عبدالوهاب در رساله دوم از رسائل هدیهْ السنیه گفته است:
اگر ما بگوییم که خداوند در جهت بالا قرار گرفته، لازمهاش این نیست که ما از گروه مجسمه باشیم و خدا را جسم بدانیم، زیرا لازمهی مذهب و اعتقاد را نباید جزء مذهب و اعتقاد دانست، بلکه لازمهی مذهب و اعتقاد غیر از مذهب و اعتقادات است چهبسا ممکن است انسان عقیده به چیزی داشته باشد، ولی لوازمش را معتقد نباشد.
اما ما میگوییم: بر فرض که این سخن صحیح باشد اما معنایش این است که هر کس مطلب را پذیرفت، دلیل نمیشود که لوازم آن را پذیرفته باشد، و هر گاه سخنی گفت دلیل نمیشود که لوازم آن را نیز گفته باشد.
ولی هر گاه لازم باطل شد ملزوم که در فرض ما مذهب و اعتقاد است نیز باطل میشود زیرا بطلان لازم دلیل بر بطلان ملزوم است و الاّ ملازمهی بین لازم و ملزوم را از بین میبرد ومعنای ملازمه بین دو چیز آن است که آن دو در تمام
1) ابن اثیر، ابوالحسن علی بن ابی الکرم شیبانی، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 248.
احکام مساوی باشد.(1)
خداوند به ویژگیهای مخلوقات متصف نمیشود. علم دارد اما نه مثل علم ما، قدرت خداوند مانند قدرت ما نیست. میبیند اما نه مثل دیدن ما، سخن میگوید نه مثل سخن گفتن ما انسانها، زیرا ما با ابزارهایی، مانند حلق و زبان و لب و دندان سخن میگوییم، اما خداوند بدون هیچ ابزاری صحبت میکند. ابوحنیفه به خداوند شیء اطلاق میکند اما او را مانند اشیای دیگر نمیداند و معنای شیء بودن خداوند را اثبات وجود و ذات خداوند بدون جسم و جوهر و عرض میداند و خداوند را بدون حد و نهایت، ضد، شبیه، مثل و مانند میداند.(2))
ابن تیمیه و ابن قیم و همچنین محمد بن عبدالوهاب معتقدند خداوند دارای اعضا و جوارح بوده و خدا جسم است؛ لذا اگر کسی منکر آن باشد بدعتگذار است و معتقدند که میتوان به خداوند اشارهی حسی کرد و کسی که منکر اینها باشد باید گردنش را زد. آنها به شدت از مشبهه حمایت میکنند و معتقدند هستند که هیچ گونه مذمتی در مورد مشبهه نیامده است.
در کتابهای کلامی شیعه از تقسیم صفات به خبری و غیر خبری اثر چشمگیری نیست، بلکه این تقسیمبندی را اهل حدیث و اشاعره انجام دادند. از صفات خبری به «صفات جسمانی» تعبیر میآورند در حالیکه تعبیر صحیح آن، همان صفات خبری است.
در قرآن کریم برای خداوند صفاتی مانند ید، وجه، مجیء، استواء بر عرش و... ذکر شده است. این صفات را «صفات خبریه» میگویند، که عقل آنها را برای خدا ثابت نمیکند بلکه قرآن و احادیث نبوی از وصف خبر میدهد. همچنین آیات مربوط به آنها را «آیات متشابه» مینامند.
معتزله در تفسیر این آیات روش تأویل را برگزیدند. و ظاهرگرایان و قشریون از اهل حدیث «مجسمه و مشبهه» به معانی ظاهری آنهاتمسک کردند. روشی که اشعری برگزید متوسط میان این دو روش بود زیرا، وی تأویل معتزله را نپذیرفت و گفت: خداوند واقعاً صفات مزبور را داراست، ولی بحث دربارهی چگونگی آنها روا نیست. پس او دارای ید و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگی آن، از این نظر به عنوان اصل معروف اشعری درباره صفات خداوند یاد
میشود؛ یعنی «ایمان داشتن بدون پرسش از چگونگی».(1)
ولی حق این است که اشعری مبتکر این اصل معروف نبود و اهل حدیث و حنابله نیز از همین روش پیروی میکردند. شهرستانی پس از اشاره به مخالفت معتزله با اهل حدیث دربارهی تفسیر متشابهات قرآن آورده است. «احمد بن حنبل و داوود بن علی اصفهانی و جماعتی از پیشوایان سلف، روش متقدمان اهل حدیث مانند مالک بن انس و مقاتل بن سلیمان را برگزیده و گفتند: ما به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است ایمان آورده و ازتأویل آن خودداری میکنیم، ولی به طور قطع میدانیم که خداوند با هیچ یک از مخلوقات خود شباهت ندارد.(2)
ابن خلدون نیز پس از یادآوری روش معتزله و مشبهه در تفسیر آیات متشابه و صفات خبریه به قیام اشعری بر ضد آن دو اشاره کرده و گفته است:
فتوسط بین الطرق و نفی التشبیه و اثبت الصفات المعنویه و قصر التنزیه علی ما قصره علیه السلف.(3)
اشعری راه وسط میان راهها را اثبات کرد و تشبیه را نفی کرد و در تنزیه به همان اندازه که پیشینیان بسنده کرده بودند، اکتفا کرد.
از این روش به روش تفویض «در مقابل تأویل» نیز یاد میشود، چنانکه شیخ محمد عبده آنجا که طریق سلف و خلف را در برخوردبا آن دسته از
نصوص کتاب و سنت از طریق تأویل حفظ کردند.(1)که ظاهر آنها با اصل تنزیه منافات دارد بیان کرده و گفته است سلف، از اصل تنزیه بر پایه تفویض دفاع میکردند و خلف، اصل تنزیه را از طریق تاویل حفظ کردند.(2)
طبری در کتاب التعبیر فی معالم الدین مینویسد: سخن پیرامون صفاتی که از طریق خبر آنها را داشتهایم مثل خداوند شنوا و بیناست، برای خداوند دو دست است، او دارای وجه و روی است. خداوند میخندد و به آسمان دنیا فرود میآید (که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از این معنی خبر داده) و نیز می نویسد: قلبی نیست مگر آن که میان دو انگشت از انگشتان رحمان است و امثال این صفات و معانی که یا خداوند خود را با آنها موصوف داشته و یا در کلام رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم آمده ولی ما حقیقت آنها رادرنمییابیم به هر حال هیچ کس را به سبب اعتقاد به این معانی تکفیر نمیکنیم.(3)
در مورد معنای صفات الاهی در میان دانشمندان مسلمان دیدگاههای مختلفی وجود دارد و هر کدام به مقتضای پیشفرضهای خود الفاظ و مفاهیم صفات الاهی را معنا و تأویل نمودهاند در اینجا به نقد و بررسی نظرات میپردازیم:
اهل حدیث و علمای سلف از اهل سنت معتقدند که صفات خدا را باید به همان معنای حقیقی بر خداوند اطلاق کرد؛ لذا نحوهی توجیه آیات از دیدگاه اهل حدیث مهم است. آیاتی در قرآن وجود دارد که ظاهر در تجسیم و تشبیه است، مثل:
{الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}؛(1)«خدا برعرش استقرار دارد».
{وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ اْلاِکْرامِ}(2)خدا چهره دارد {خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}((3)) خدا دو دست دارد {تَجْری بِأعْیُنِنا}(4)خدا چشم دارد {کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ}؛((5)) خدا را در قیامت میتوان دید ولی این مخصوص مؤمنین است نه کفار، {وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً}(6)خدا در روز رستاخیز میآید.
آنان برای اینکه به مشکلی بر نخورند ظاهر آیات را گرفتهاند ولی در تمام اینها قید میزنند که کیفیت اینان برای ما مجهول است. این حرف را میزنند تا به تشبیه و تجسیم متهم نشوند یعنی آیات را تأویل نمیبرند و ظاهر را با معنای خاص میگیرند.
درباره برخورد اصحاب حدیث با چنین آیات وهم برانگیز تشبیه و تجسیم،
میتوان گفت آنها در مجموع سه دسته شدهاند:
1- حشویه: آنها این آیات را بدون کم و کاست پذیرفتهاند و آیات را بر معانی لغوی ظاهری حمل میکنند. این گروه به مجسمه معروف است.
2- امثال احمد حنبل: که معتقدند این آیات بر همان معانی لغوی حمل میشوند و تأویل نمیشوند ولی کیفیت آنان برای ما مجهول است.
3- تفویض: که معتقدند باید آیات را خواند و معانی آن را به خدا واگذار کرد؛ چون ما به حقیقت آنان نمیرسیم. آنان در اصطلاح اهل حدیث به تفویضی معروفند.
وهابیان نظرات تندی دارند و میگویند: تأویل صفات و همچنین تفویض و توقف حرام است، آنها معتقدند که تمام صفات را بایدبر ظاهرشان حمل نمود که ما به ذکر چند دیدگاه اکتفا میکنیم:
الف: ابنتیمیه در کتاب الفتاوی مینویسد: آنچه در کتاب و سنّت ثابت شد و سلف از امّت بر آن اجماع کردهاند، حقّ است و اگر لازمهی آن نسبت جسمیت به خداوند باشد اشکالی ندارد؛ زیرا لازمه حقّ، حقّ است.(1)
ب: بن باز در فتاوی میگوید: تأویل در صفات امری منکر است و جایز نیست، بلکه طبق ظاهری که لایق به خداوند است، اقرار بر صفات واجب است.(2)
و نیز میگوید: اهل سنّت و جماعت از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم برآنند که خداوند در آسمان بالای عرش خود است و دستها به سوی او دراز میگردد.(1)
ج: آلبانی محدّث وهابیان در فتاوای خود اینگونه مینویسد: ما اهل سنّت ایمان داریم به اینکه از نعمتهای خداوند بر بندگانش آن است که خداوند در روز قیامت بر مردم تجلّی میکند و همگان او را میبینند، همانگونه که ماه شب چهارده را مشاهده میکنند(2)
او همچنین در جایی دیگر بر بخاری ایراد گرفته که چرا کلام خداوند: {کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ} را به ملک تأویل کرده و میگوید: این گونه تأویل را شخص مسلمان مؤمن انجام نمیدهد.(3)
همچنین در جایی دیگر میگوید: ما معتقدیم که بسیاری از اهل تأویل کافر نیستند، ولی گفتارشان همانند کافران است.(4)
د: از محمود شکری آلوسی در کتاب تاریخ نجد نقل شده که وهابیها آیات و روایات وارده دربارهی صفات خدا را بر معنای ظاهرش حمل مینماید و به آنها اقرار دارند ولی معنای حقیقی آن را به خداوند واگذار میکنند.(5)
شهرستانی میگوید: احمد بن حنبل میگوید: ما به تمام آنچه در قرآن و سنت آمده است، ایمان داریم و میدانیم خداوند شبیه مخلوقات نیست، با این
حال، این آیات و روایات را نیز تأویل و توجیه نمیکنیم.(1)اهل حدیث در این مورد کتابها و رسالههای فراوانی را نوشتهاند و اگر باطن آنها را بشکافی میخواهند بگویند که خدا، دست، چشم صورت، خنده و سخن دارد و چون در جامعهی اسلامی مسألهی تجسیم یک مساله مطرودی است به عناوین گوناگونی، گریز گاهی را برخود قرار میدهند.
خطابی که یکی از ائمهی اهل حدیث است میگوید:
ولیست الید عندنا الجارحه، وانما هی صفة جاء بها التوقف فنحن نطلقها علی ما جاء، و لا نکیفها و هذا مذهب اهل السنة والجماعة.(2)
در احادیث برای خدا اندامهای گوناگونی ثابت میکنیم ولی کیفیتی برای آنها قائل نیستیم.
ابن عبدالبر مؤلف کتاب الاستیعاب میگوید:
اهل السنة مجمعون علی الاقرار بهذه الصفات الوارده فی الکتاب والسنة ولم یکیفوا شیئا فیها.(3)
ابن تیمیه الفاظی را که دربارهی صفات خداوند متعال وارد شده است به معنای حقیقی گرفته و محبت، رحمت، رضا، غضب و مانند اینها را به همان معنا که در انسانها است برای خدا ثابت نمودهاند و میگویند: خداوند سخن میگوید
به طوری که جوهر صدای او آشکار میگردد.(1)
این مذهب موافق رأی اهل بیت علیهم السلام و فلاسفه و بسیاری از علمای اهل سنّت؛ از جمله معتزله و ماتریدیه است. اساس این قول بر تنزیه خداوند متعال است. طبق این رأی، حکم اوّلی آن است که هر صفتی را باید بر معنای حقیقی آن حمل کرد؛ اما در صورتی که مانع لفظی یا عقلی در میان باشد، باید آن را تأویل و بر معنای کنایی و مجازیاش حمل نمود.
نووی در شرح صحیح مسلم چنین میگوید: نخستین چیزی که اعتقاد به آن بر هر مؤمنی واجب است، تنزیه خداوند متعال از مشابهت مخلوقات است. و اعتقاد بر خلاف آن مخلّ به ایمان است. تمام علمای بزرگ اسلام اتفاق دارند آنچه از صفات خداوند در قرآن و حدیث آمده است، ظاهر آن تشبیه خداوند به خلق است و باید بر این اعتقاد بود که ظاهر آنها مراد خداوند نیست... .(2)
همچنین در جایی دیگر میگوید: اینکه از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم روایت شده که آتش در دوزخ پر نمیشود تا آنکه خداوند قدم خود را در آن میگذارد. این حدیث از احادیث مشهور در باب صفات است. قاضی عیاض میگوید: باید معنای آن را از ظاهرش صرف کرد و تأویل نمود؛ زیرا دلیل عقلی قطعی بر محال بودن اثبات اعضا و جوارح بر خداوند اقامه شده است.(3)
قسطلانی در ارشاد الساری مینویسد: غضب خداوند کنایه از عقوبت اوست.(1)ابومنصور ماتریدی در تأویل «دستان» در قول خداوند متعال: {بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتان} میگوید: دو دست، کنایه از نعمت گسترده است.(2))
نصر حامد ابوزید به مسألهی تأویل نزد پیشینیان از صحابه و تابعان پرداخته و نمونههای فراوانی از این نوع تأویلات را ذکر میکند؛ به عنوان مثال در بحث از تأویل نزد ابی عبیده، به تأویل او در آیههای زیر اشاره دارد: {کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ}(3)مجازه «الا هو». و در آیه {فَرَّطْتُ فی جَنْبِ اللهِ}(4)«فی جنب الله» «و فی ذات الله واحد»(5)و در {إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها}(6)«مجازه: الا هو فی قبضته وملکه وسلطانه»(7)چنانکه ملاحظه میشود ابو عبیده هر یک از کلمات «وجه»، «جنب الله» و «ناصیهْ» را که اخذ ظاهر آن میتواند مستلزم تجسیم شود به معنای مجازی گرفته است.
کاربرد اصطلاح «کنایه» که حکایت از نوعی تأویل است، در بیان ابن عباس نیز خروج سلف، از ظواهر آیات است. در ذیل آیهی 197 بقره در تفسیر جامع البیان طبری روایتی در این باره از ابن عباس آمده است:
1) قسطلانی، شهاب الدین ابی العباس، ارشاد الساری، ج 10، ص 250.
2) ماتریدی، محمد، تأویلات اهل السنهْ، ج 3، ص 51.
3) قصص، آیه 88.
4) زمر، آیه 56.
5) ابوزید، نصر حامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 154، به نقل از: ابو عبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، ج 2، ص 190.
6) هود، آیه 56.
7) همان، به نقل از: مجاز القرآن، ج 1، ص 290.
{فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجّ}.(1)
حدثنا عبدالحمید... عن ابن عباس قال: الرفث هو الجماع ولکن الله الکریم یکنّی عمّا شاء.(2)«رفث» به معنی جماع است، ولی خداوند از هرچه بخواهد کنایه میآورد.
علاوه بر موارد مزبور، نصر حامد ابوزید به ذکر مثالها و دلایل مختلف مبنی بر روش تفسیر عقلی در سلف میپردازد. استاد بوطی نیز با نقل روایاتی به اثبات این مسأله میپردازد. یکی از آنها روایتی است از احمد بن حنبل که آیهی {جاءَ رَبُّکَ}(3)را به «جاء امر ربک» تفسیر کرد و آیهی {أوْ یَأتِیَ أمْرُ رَبِّکَ}(4)را دلیل بر آن آورد.(5))
از دیگر متکلمان اشعری که تأویل صفات خبریه را پذیرفتهاند عبدالقاهر بغدادی است که معتقد است این صفات را نباید بر ظاهر حمل نمود.(6)) و نیز جوینی که میگوید: برخی از بزرگان معتقدند که دو دست و دو چشم، و صورت صفاتی است که برای خداوند متعال ثابت است و دلیل اثبات آن هم دلیل نقلی است نه دلیل عقلی ولی، صحیح نزد من آن است که مقصود از «دو دست»
قدرت، منظور از «دو چشم» بصیرت و مقصود از «صورت» وجود است.
و آنهایی که اینگونه صفات را حمل بر ظاهر آنها نمودهاند به این آیه استدلال کردهاند که میگوید: {ما مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}(1)شیطان را برای دست برداشتن از سجده مورد سرزنش قرار میدهد. در این آیه شریفه حمل نمودن دو دست بر قدرت معنی
ندارد؛ زیرا تمام مخلوقات با قدرت خداوند به وجود میآیند و قدرت خداوند به دو دست اختصاص یافته است. اما این دلیل خالی از مناقشه نیست؛ زیرا عقل حکم میکند ایجاد، جز به سبب قدرت به وجود نمیآید، یا به سبب اینکه قادر، قادر باشد؛ پس معنی ندارد که خلقت آدم بدون قدرت انجام گرفته باشد. به همین صورت مقصود از آیهای که دو چشم را بیان میکند، ظاهر آن نیست؛ همچنین «وجه» که در این آیه آمده است مقصود از آن وجود است. بنابراین آنهایی که آیات را حمل بر ظاهر آنها نمودهاند لازم میآید که کلماتی مانند «استوی»، «مجی» (آمدن) «نزول» (فرود آمدن) و «جنب» (پهلو) را نیز حمل بر ظاهر آنها نمایند و حال آنکه هیچ کسی آن را جایز نمیداند. همه در این مورد بر تأویل آنها در محل بحث متفقند؛ یعنی صفات خبریه نیز جایز است و هیچ بعدی ندارد.(2)
تفتازانی نیز تأویل صفات خبری را پذیرفته و میگوید این صفات مجازند و نباید بر ظاهر آنها حمل کرد.(3)همچنین جرجانی در کتاب شرح مواقف میگوید: در باب صفات خبریه، اشعری
و برخی دیگر از متکلمان اشعری ظاهر آنها را پذیرفتهاند و گفتهاند کیفیت آنها برای ما معلوم نیست ولی حق آن است که اینگونه صفات خبری را نباید حمل بر ظاهر آنها بنمایم.(1)
نووی گفته است که مازنی در توضیح کلماتی مانند «یدنو» به معنای نزدیک شدن خدا به بنده، معتقد است که این واژه به معنای نزدیک شدن رحمت و کرامت است نه کم شدن فاصله و مسافت.(2)
مؤلف کتاب جامع الاحادیث القدسیه در مورد واژهی «نزول» که به خداوند نسبت داده شده، از قول نووی میگوید: در این مورد دو مذهب است و مذهب بیشتر متکلمان و گروههای فراوانی از سلف، تأویل آن به معنای مناسب است و مالک بن انس آن را به نزول رحمت و امر خداوند یا نزول ملائکه تأویل برده است. در همین کتاب است که «مازنی» نیز روایاتی را که برای خداوند «جهت» اثبات کرده است به معنای مجازی تأویل برده است؛ زیرا لازمهی جهت داشتن خداوند، محدودیت و جسمدار بودن او است.(3)
ابومعین نسفی از بزرگان ماتریدیه مینویسد:
و السنن المرویه التی یوهم ظاهرها التشبیه، و کون الباری تعالی جسماً متبعضاً و متجزیاً، کانت کلها متحمله لمعان وراء ظهورها، و الحجج
المعقوله غیر محتمله، و العقول من اسباب المعارف وهی حجة الله، و فی حمل هذه الایات علی ظواهرها. اثبات المناقضة بین الکتاب و الدلائل العقلیه، وهی کلها حجج الله تعالی و من تناقضت حججه فهو جاهل بما خذ الحجج و الله تعالی حکیم لایجوز علیه السفه، عالم لایجهل ولو حکت هذه الایات علی ما یوافق حجج العقول لکان فیه اثبات الموافقة بین الحجج، وذلک مما تقضیه الحکمه البالغه، فحمل تلک الدلائل السمعیه علی ظواهرها کان محالاً ممتنعا، و کذا قوله تعالی لیس کمثله شی آیة محکمة غیر متحملة للتّأویل فحملت تلک الآیات علی خلاف هذه اثبات المناقضه بین آیات الکتاب، و فی الجمله، علی بعض وجوه المحتمله دفع التناقض و الاختلاف.(1)
به درستی که این الفاظی که وارد شده است
در کتاب و سنت که ظاهر آنها توهم تشبیه را میرساند (آیات صفات خبریه) و اینکه خداوند جسم است و قسمت شده و بعض و جزء دارد، تمامی این آیات و روایات قابلیت حمل بر معانی خلاف ظاهرشان را دارند.
در حالی که در حجتهای عقلی، احتمال خلاف تأویل وجود ندارد و حجت عقلی هم از اسباب شناخت دین بوده و حجت خداوند است، بنابراین اگر این آیاتی که ظاهرشان تشبیه است بر ظاهرشان حمل شود تناقض بین قرآن کریم و دلایل عقلی پیش میآید. و هرکس که دلایلش متناقض باشد او سفیه و جاهل است؛ در صورتیکه خداوند حکیم بوده و سفه بر او محال و ممتنع است. و
1) ماتریدی، ابومنصور، التوحید، ص74؛ التمهید، نسفی، ص19؛ تبصرهْ الادله، نسفی، ص111- 88-87.
چنانچه این آیات (آیات صفات خبریه) حمل و تفسیر شود بر آنچه که موافق با دلایل عقلی باشد، بین دلایل و حجج توافق حاصل خواهد شد. این کار عین حکمت است و اینکه خداوند فرموده «هیچ چیز مانند خداوند نیست»(1)محکم بوده وقابل تأویل نیست و اگر آیات (صفات خبریه) را حمل برخلاف این فرمایش خداوند کنیم، بین آیات تناقض پیش میآید، در حالی که اگر آیات تشبیه و تجسیم (و صفات خبریه) را بر بعضی وجوهی که قابلیت آن را دارند، حمل شود، تناقض و اختلاف بین حجج از بین میرود. ماتریدیان در صفات خبری خداوند تنزیهی هستند و این الفاظ را بر معنای ظاهریشان حمل نمیکنند ولی در توضیح معانی اتفاق نظر دارند. برخی مانند ملا قاری و فخر الاسلام صفات خبری را بدون کیفیت «بلاتکلیف» بر خداوند قابل اثبات میدانند و انسانها را از درک حقیقت صفات الاهی عاجز میدانند.(2)برخی دیگر از ماتریدیان به تأویل معنای ظاهری صفات قائل شدهاند؛(3)اما خود ابو منصور با تأکید بر تنزیه خداوند و با تمسک کردن به آیهی {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} خداوند را هیچ مثل و مانندی نیست، معانی برخی ازصفات را به تفویض میسپارد.(4))
ملاصدرا دیدگاههای مختلف را در باب تأویل آیات متشابهی که اثبات ید یا استواء بر عرش نموده است، چنین گزارش نموده: روش اهل لغت و اهل حدیث
حنابله آن است که به ظاهر الفاظ تمسک میکنند، هر چند برخلاف عقل باشد. ولی روش اصحاب فکر آن است که این آیات را طوری تأویل نمایند که با فکر آنان هماهنگ است؛ ولی در مباحث مربوط به معاد این الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا مینمایند؛ امّا روش صحیح آن است که این آیات بر تشبیه و تنزیه حمل نشود.(1)وهابیان هرگز به سراغ تأویل نمیروند. عبدالعزیز بن باز میگوید: ما معتقدیم که خداوند صورتی دارای جلال و جمال داشته و نیز معتقدند که خداوند دو چشم حقیقی دارد و به اتفاق اهلسنت چشمان خداوند دو عدد است و همچنین میگویند که خداوند دو دست بزرگ و با کرامت دارد.(2)چنانکه روشن است این کلام بر تشبیه خداوند به خلق و جسمانی معرفی کردن خدای متعال و در نتیجه محدود شدن خداوند، ترکیب و نقص دانستن صراحت دارد، و انکار تأویل آیات نتیجهای غیر از این نخواهد داشت. برخی نیز گفتهاند تأویل قرآن اصلاً جایز نیست و آن را تنها در سه حدیث پذیرفتهاند: 1- «الحجر الاسود یمین الله فی الارض» حجر اسود دست راست خدا در زمین است؛ 2- «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمان» دل مؤمن میان دو انگشت از انگشتان خدای مهربان است؛ 3- «انی لأجد نفس الرحمان من جانب الیمن»(3)من دم خدای مهربان را از سمت یمن مییابم.
بیهقی - که کتاب او از مهمترین مستندات آنان به شمار میرود - بابی دارد و چند حدیث نقل کرده است که خداوند در فاصلهی بین نمازگزار و قبله
میباشد «انّ ربّه فیما
بینه و بین القبلة» و سپس بیهقی میگوید این روایات محتاج به تأویل هستند.(1)
همچنین وهابیون در جایی که نیاز به تأویل نیست سراغ تأویل رفتهاند و جاییکه باید سراغ تأویل بروند نرفتهاند، مثلاً در حدیثی آمده است: «یجیء القرآن بین یدی صاحبه یوم القیامة»؛ آنان گفتهاند معنای حدیث آن است که ثواب قرائت قرآن روز قیامت میآید.(2)با اینکه در اینجا هیچ ضرورتی برای تأویل وجود ندارد.
اینها نمونههایی از تأویلات وهابیان بود که پذیرفتهاند، امّا همیشه ادعا میکنند که ما تأویل را قبول نداریم.
بهترین کلام در این باب آن است که شیخ سلامه قضاعی شافعی گفته است:
چنانکه تأویل بدون قید و شرط از بدترین نوع گمراهیها است، جمود بر ظاهر و ترک تأویل به صورت مطلق نیز فسق و بدعت بوده وچهبسا منجر به کفر صریح بشود؛ مثلاً کسی که ظاهر {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} را بگیرد و بگوید خداوند مثل دارد ولی آن مثل هیچ شبیه و نظیری ندارد مشرک به خداوند شده و از اسلام بیرون رفته است. حق آن است که در قرآن آیات متشابه وجود دارد که هرکس راسخ در علم باشد میتواند آنها را تأویل نماید.(3)
عدّهای از علمای اهل سنّت قائل به توقفند و میگویند: لازم است به جهت
احتیاط در دین، راجع به صفات سخنی نگوییم و آنها را تفسیر ننماییم. از جملهی کسانی که به این نظریه متمایل شدهاند، مالک بن انس و سفیان بن عیینه است.(1)
جماعتی از علمای اهل سنت راه تفویض را در پیش گرفتند به این معنا که گفتهاند: لازم است به جهت احتیاط در دین، راجع به صفات سخنی نگویم، آنها را تفسیر ننمایم. یکی از آنها غزالی معروف است که در رساله واعظیه میگوید: کوچکترین چیزی که مسلمان باید به آن اعتقاد داشته باشد این است که خداوند زنده، قادر، عالم، متکلم و مرید است که برای او نظیری نیست. شنوا و داناست، و بر این عقیدهی مجمل باید مانند اعراب عصر رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم و عوام مردم آن زمان عقیده داشته باشید.(2)
این نظریه منعکس کنندهی تمامی دیدگاههایی است که در کتاب خدا و سنت پیامبر راجع به صفات پروردگار آمده است. تمام آنچه را که در مورد صفات در کتاب خدا و سنّت است، به معنای ظاهری و حقیقی حمل میکند. تنها بدان سبب که در ظاهر از تشبیه و تجسیم پرهیز کرده باشند و بدین جهت عباراتی چون «له عین لا کالعیون» یا «له
جسم لا کالاجسام» از مشابهت صفات خداوند با صفات بندگان دوری کردهاند. حشویه و کرامیه از طرفداران این نظریه هستند.(3)
اما اشعری قول به تجسیم و خصوصیات انسانی برای خداوند را به هشام بن
حکم، مقاتل بن سلیمان، داوود جواربی و هشام بن سالم جوالیقی نیز نسبت میدهد.(1)
1- قاضی عیاض، نووی و دیگران بر تأویل ادعای اجماع کردند؛ نووی از قاضی عیاض نقل میکند که بین مسلمانان اختلاف نیست، صفات خبری خداوند را که در قرآن و حدیث آمده، باید تأویل نمود.(2)
2- تعبیرهای کنایی امری عادی در زندگی بشر است و خداوند متعال نیز به جهت فهم مردم مطابق با محاورات آنها در قرآن کریم سخن گفته است.
علاّمهی طباطبایی در تفسیر المیزان در سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن میفرماید: سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن به خضوع قرآن در القای معارف عالی باز میگردد؛ زیرا قصد خداوند آن است که با الفاظ و اسلوبهای متداول بین مردم مطالب عالی را به مردم تفهیم کند، و میدانیم که این الفاظ برای معانی محسوس یا قریب به حس وضع شده است؛ از همین رو وافی به تمام مقصود نبوده و سبب ایجاد تشابه در آنها گشته است، مگر بر کسانی که از نوعی بصیرت و تسلّط علمی برخوردارند و در نتیجه متشابهات قرآن برای آنان با تعمیق نظر و دقّت فکر و با رجوع به محکمات، روشن و واضح خواهد گشت.(3)
ابنرشد اندلسی در کتاب فصل المقال معتقد است که حق با حق مخالفت ندارد، بلکه شاهدو موافق بر آن است، لذا مینویسد: ما مسلمانان معتقدیم که شریعت الاهی حق است و میتواند ما را به سعادت برساند... و نیز معتقدیم که هرگز حکم عقلی و برهانی با شرع به مخالفت بر نمیخیزد... آنگاه میگوید: هرگاه حکم عقلی برهانی بر خلاف شرع بود باید شرع را تأویل نمود. و معنای تأویل آن است که معنای مجازی لفظ مدنظر قرار بگیرد نه معنای حقیقی آن و این عادت عرب است که گاهی در کلماتش از تشبیه و استعاره استفاده میکند. این مطلبی است که هیچ یک از مسلمین در آن شک ندارند... از این رو مسلمانان اتفاق کردهاند که واجب نیست در آنجا که ظاهر آیه یا روایت با حکم عقلی قطعی مخالف است، آنها را به ظاهرش حمل نمود.(1)
ابن تیمیه در این مورد معتقد است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم عقیدهی یهود در مورد صفات الله را قبول داشته است. وی در منهاج السنه اینگونه مینویسد:
وأما الرسل صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین فیثبتون إثباتاً مفصلاً وینفون نفیاً مجملاً یثبتون لله الصفات علی وجه التفصیل و ینفون عنه التمثیل. وقد علم أنّ التوراة مملوءة بإثبات الصفات التی تسمیها النفاة تجسیماً و مع هذا فلم ینکر رسول الله و أصحابه علی الیهود شیئاً من
1) ابن رشد، فصل المقال، ص 98-96.
ذلک ولا قالوا أنتم مجسمون. بل کان أحبار الیهود إذا ذکروا عند النبی شیئا من الصفات أقرهم الرسول علی ذلک و ذکر ما یصدقه.(1)
و اما فرستادگان الاهی (صلوات الله علیهم اجمعین) صفات خداوند و نفی از تمثیل وی را مفصل اثبات کرده اند و اینگونه دانسته میشود که تورات مملو است از اثبات صفاتی که جهال آن را تجسیم میدانند ولی با این وجود هرگز پیامبر و اصحابش این مطالب را بر یهود اشکال نکرده و نگفتند که شما قائل به تجسیم هستید! بلکه راهبان یهود هر وقت در نزد پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، از صفات خداوند سخن میگفتند، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم سخن آنان را تأیید میکرد.
کلام وی صراحت دارد که حتی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیز با عقاید یهود در مورد آن چیزی که آن را تجسیم میدانند؛ موافق بوده است.
ابن تیمیه در جای دیگر میگوید:
هذا کله و ما أشبهه شواهد و دلائل علی الحد و من لم یعترف به فقد کفر بتنزیل الله وجحد آیات الله.(2)
تمام شواهد، دلیل بر محدود بودن خداوند است و هرکس به این امرمعترف نباشد، به آنچه که از طرف خداوند نازل شده کافر شده و با آیات الله مخالف است.
در این فصل به معناشناسی صفات الاهی پرداخته شد که نظریات گوناگونی
مطرح شده که شیعه و معتزله و ماتریدیه قائل به تأویل صفات خداوند بودند. اما ظاهرگرایان حنبلی و وهابیت دچار سرگردانی شدهاند و در بعضی جاها که نیازی به تأویل نبود تأویل بردند و در جاییکه باید تأویل ببرند به ظاهر اکتفا کردند؛ لذا با این مبنا در صفات الاهی دچار مشکلات فراوانی شدند، خصوصاً در مورد صفات خبریه خداوند که اگر ظاهر آنها را در نظر بگیریم لازمهاش جسمانیت خداوند است. شایان ذکر است که جوینی، رازی، غزالی و بعض اشاعره، صفات خبریه را تأویل میبرند.
آنچه ابن تیمیه درباره تفسیر آیات متشابه و لزوم پیروی از سلف صالح آورده، امروزه هم در مجامع اهل حدیث و وهابیت به نحو چشمگیری تکرار میشود و کتابها و رسالهها دربارهی آن نگاشته میشود. از جملهی مفسّران معاصر محمد رشیدرضا صاحب تفسیر المنار است که ارادت خود را به سلفیه و تفسیر آنان از صفات خبری و آیات متشابه چنین بیان میکند: «اننی و لله الحمد علی طریقة السلف».(1)
برخلاف نظر معتقدان به سلفیه که میگفتند: سلف صالح امت در مقابل آیات متشابه، نظیر صفات خبری، بر ظواهر آن تعبد نموده و به بحث و مجادله نمیپرداختند، باید گفت: در میان سلف سه روش در بحث از عقاید دینی یافت میشود:
الف: روش أخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتماد به مدلول ظاهری آنها هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم گردد.
ب: روش استناد به ظواهر کتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به کار بردن تأویل در مواردی که أخذ به ظواهر آیات مستلزم تشبیه و تجسیم میگردد؛ مانند تأویل «ید» به «قدرت» و «وجه» به «ذات».
1) رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج 1، ص 252.
ج: روش استناد به ظواهر آیات و روایات با ذکر قید «بلاتکلیف» تا مستلزم تشبیه نگردد.
بنابراین، آنگونه که سلفیه ادعا میکنند، مسألهی تأویل امری ساخته متأخّران نیست تا آنان به دلیل مجادلات کلامی و فرورفتن در متشابهات به بدعتگذاری متهم شوند، بلکه سلف این امت، هم به جدالهای کلامی و هم در مواردی به تأویل آیات پرداختند.
رشید رضا پس از اینکه طریقه سلف را به تفویض و خلف را به تأویل وصف کرد، یادآور میگردد که در میان ائمه علمای سلف ودیگران روش تأویل نیز یافت میشود.(1)
شهرستانی در توصیف این دیدگاه مینویسد: و اما فرقه مشبهه حشوی، اشعری از محمد بن عیسی نقل میکند، او هم از مضر و کهمش و احمد هجیمی نقل میکند: آنان عقیده دارند که میتوان خدا را لمس کرد و با او مصافحه نمود. مسلمانان مخلص میتوانند در دنیا و آخرت خداوند را در آغوش بگیرند و با او معانقه کنند؛ البته در صورتی که در زهد، ریاضت و کوشش در خودسازی به حد اخلاص و اتحاد برسند. کعبی از برخی علمای اهل سنت نقل میکند که حتی میتوان در این دنیا هم خدا را دید و او را زیارت کرد و او هم به دیدار ما بیاید. از داود جواربی نقل است که میگوید: خدای من جسم است و گوشت و خون و جوارح و اعضا دارد، مثل دست، پا، سر، زبان، دو چشم و دو گوش. به هر حال
1) رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج 1، ص 252 - 253.
جسم است، ولی مانند دیگر اجسام و همچنین گوشت و خون او همانند دیگر گوشتها و خونها نیست. او به هیچ یک از مخلوقات شباهت ندارد و هیچ آفریدهای هم به او شبیه نیست. همچنین از او نقل شده که گفت: خداوند از بالا تا سینه میانتهی است و درون باقی اعضای او پر است، موهای سیاه انبوه دارد و نیز موهایش مجعد است. اینها آیاتی را هم که در قرآن آمده، مثل اینکه خداوند بر فراز «عرش» نشسته یا دو دست خداوند یا صورت، پهلو، آمدن، آوردن، بالا بودن خدا و تعابیر مشابه آن، بر معنای ظاهری حمل کردهاند: یعنی مضامینی را که به اجسام نسبت داده میشود، به همان شکل بر خداوند هم اطلاق کردهاند. آنان همچنین روایاتی را که در مورد صورت خداوند متعال وارد شده، بر معنای اجسام معمولی حمل کردهاند؛ مثل روایت منقول از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم که علمای اهل سنت نقل کردهاند؛ «خلق الله آدم علی صورت الرحمن» خداوند حضرت آدم را بر صورت (خدای) رحمان آفرید. و یا مثل سخن آن حضرت که فرمود «تا آنکه خداوند پایش را در آتش نهاد.» و نیز فرمود: خداوند به گونهای دستش را بر روی دوش من گذاشت که خنکی انگشتان وی را بر روی دوش خود احساس کردم. به علاوه، آنان اخبار و روایات بسیار دیگری را نیز به دروغ به حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نسبت دادهاند. البته بیشتر آن از یهودیان گرفته شده است. اینان آن قدر در تشبیه خداوند مبالغه کردند که گفتند: «دو چشم خداوند درد میکرد و برای همین فرشتگان به عیادت خداوند آمدند.» و «خداوند برای طوفان نوح علیه السلام آنقدر گریست که چشمانش به درد آمد» و اینکه «عرش در زیر خداوند صدایی همانند رحل آهن میدهد و به مقدار چهار انگشت از چهار طرف گستردهتر است.» همچنین مشبهه از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم روایت کردهاند: پروردگارم با من
ملاقات کرد و به من دست داد و از من استقبال کرد و دستش را میان دو کتف من نهاد، به حدی که من خنکی انگشتانش را برروی سینهام احساس کردم.(1)
ابن خزیمه، روایاتی را نقل میکند که تصریح به تشبیه و تجسیم دارند و راهی برای تأویل یا تفسیر معقول باز نمیگزارند. لذا محققان اهل سنت که چنین جسم انگاری صریحی را بر نمیتابیدند، به جرح و تخطئهی کتاب و نویسندهی آن اقدام نمودهاند. مثلاً فخر رازی در ذیل آیهی شریفه {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}(2)از ابن خزیمه یاد کرده و کتاب التوحید وی را کتاب شرک دانسته و نویسنده آن را مسکین، جاهل و کمعقل قلمداد کرده است.(3)مصنف این کتاب در جایجای آن سعی میکند با ظاهرگرایی افراطی، تمام اعضا، جوارح و خصوصیات انسانی را، اعم از نفس، دست، انگشتان، صورت، راه رفتن و مکانمندی، در آسمان بودن، رؤیت و دیگر امور نامعقول، برای خداوند اثبات نماید. در اینجا تنها به نقلی از ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه بسنده میشود. وی در این اثر به تفصیل، دیدگاهها و آرای سخیف و غریب جسمانگاران مسلمان را نقل میکند. و از برخی چنین حکایت میکند: از معاذ عنبری پرسیدم آیا خداوند را صورتی است؟ گفت: آری، تا اینکه تمام اندامها را از بینی، دهان، سینه و شکم برشمردم و شرمم آمد که شرمگاه را متذکر شوم؛ لذا با دست اشاره کردم و وی جواب داد: آری. در پاسخ به این پرسش که آیا مذکر است یا مؤنث گفت او مذکر است.
سپس حکایت میکند که این مطالب بر ابن خزیمه (صاحب کتاب التوحید) دشوار گردید که آیا خدا مذکر است یا مونث. برخی از اصحاب او گفت: این مطلب در قرآن مذکور است؛ آنجا که فرمود: «و لیس الذکر کالانثی». ابن خزیمه را از این سخن خوش آمد.(1)
به دلیل اینکه اثبات اعضا و جوارح برای خدا و اثبات حالاتی مانند پایین آمدن و بالا بودن و نشستن به معنای محسوس آن در حق باری تعالی قبیح و زننده به نظر میرسد، جسمانگاران از جمله ابن تیمیه به دنبال تدبیری هستند تا خود را توجیه کنند و تبرئه نمایند. آنها میگویند خداوند جسم است، اما نه مانند دیگر اجسام. فیلسوف مورخ و تحلیلگر بزرگ، ابن خلدون، در مقدمه کلامی دارد که مشتمل بر نکات جالبی است:
بعد از این، اختلافی در تفاصیل و جزئیات این عقاید حاصل شد که بیشترین خاستگاه آن، آیات متشابه است. این آیات نوعی جدال و مناظره را در عقل و نوعی زیاده و کثرت را در نقل باعث شد و بدین سبب علم کلام به وجود آمد. در توضیح این بیان اجمالی میگوییم: در قرآن آیاتی وارد شده است که معبود را به تنزیه مطلق وصف مینماید. اینگونه آیات صریح و غیر قابل تأویل وهمگی مشتمل بر سلب و نص در معنای خودند. لذا ایمان به مضمون آنها واجب است و در کلام شارع و صحابه و تابعین، تفسیر آنها بر ظاهرشان واقع شده است.
اما در قرآن آیات دیگری هم وارد شده که به لحاظ تعداد کم، اما موهم
1) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج3، ص223.
تشبیهاند؛ حال یا تشبیه در ناحیه ذات و یا تشبیه در ناحیه صفات. اما پیشینیان (سلف) دلایل تنزیه را غلبه دادهاند؛ چرا که تعداد آنها زیاد و دلالتشان واضح است. آنان به محال بودن تشبیه آگاه شدند و حکم نمودند که آیات موهم تشبیه مزبور از کلام خداست و بدان ایمان آوردند، ولی متعرض معنا و تفسیر آن نشدند. و این مراد قول بسیاری از ایشان است که میگفتند: «اقرؤاها کما جائت» این آیات را همانگونه که آمده است بخوانید و ایمان داشته باشید که آنها از جانب خداست و متعرض تأویل و تفسیرشان نشوید؛ چرا که شاید ابتلاء و آزمونی باشد برای سنجش عیار ایمان مؤمنان. لذا توقف در آنها و تصدیق آنها واجب است. لذا در عصر ایشان گروهی بدعتگذار پیدا شدند که آیات متشابه را پیروی کردند و در تشبیه غرق شدند. پس گروهی به خاطر عمل نمودن به ظواهری که در قرآن آمده است به تشبیه در ذات پرداختند با اعتقاد به دست و پا و وجه، به ورطه تجسیم صریح و مخالفت با آیات تنزیه فرو رفتند؛ آیاتی که بیشتر و به حسب دلالت صریحترند؛ چراکه جسمانیت مقتضی نقص و نیاز است و غلبه دادن آیات مشتمل بر سلب و تنزیه که بیشتر و دارای دلالت صریحتری است، بهتر است از چسبیدن به ظواهر این آیاتی که ما بینیاز از آنهاییم. سپس این گروه جسمانگار از زشتی و زنندگی این دیدگاه با قول به اینکه او جسمی است نه مانند اجسام دیگر میگریزند؛ اما این برون رفت به حال ایشان مفید نباشد و دفع زشتی از دیدگاهشان نکند؛ زیرا که چنین قولی مشتمل بر تناقض بوده و جمع بین نفی و اثبات است؛ اگر مراد از جسم در نفی و اثبات یکی باشد. و اما اگر مراد از جسم در مقام اثبات غیر از جسم در مقام نفی باشد، نزاعی در میان نبوده وآنان نیز معترف به تنزیه شدهاند؛ جز آنکه لفظ «جسم» را از جمله
اسماء الاهی قرار دادهاند.(1)
یکی از مبانی اندیشهی ابن تیمیه و پیروان وی آن است که در قرآن مجازی وجود ندارد و تأویل به معنای انصراف لفظ از معنای متبادر ابتدایی هرگز مجاز نیست. از این رو آنان ناچارند بپذیرند که جسمانیت خداوند و اثبات اعضا و جوارح برای خداوند به دلیل تعبد به ظواهر قرآن و سنت، مستلزم اثبات مرگ و انعدام اعضای خداوند است؛ زیرا خداوند در قرآن میفرماید {کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ} هر چیزی جز وجه و صورت خدا نابود میشود.(2)آنان به استناد همین آیات برای خدا اثبات وجه و صورت نمودهاند؛ غافل از آنکه بنابراین مبنا باید تنها چیزی که منزه از هلاک و نیستی است، صورت باشد. حال آیا جسمانگاران چنین نتیجهای را میپذیرند؟
گفتنی است که در روایات اهل سنت نیز روایات موهم تشبیه یا صریح در جسمانگاری کم نیست و تتبع در این زمینه، مجال و فرصت دیگری را میطلبد. همانگونه که در کلام ابن خلدون هم آمده بود، اولین جرقههای جسمانگاری در میان اهل سنت شکل گرفته و دامان شیعه از این اتهام پاک و مبراست؛ اما متأسفانه برخی چون شهرستانی در جای جای کتاب «ملل و نحل» کوشیده شیعیان نخستین مانند هشام بن الحکم و هشام بن سالم و مؤمن الطاق را مبدع این فرقه معرفی نماید و به تبع وی برخی از مقاله نویسان دایرهْ المعارف راتلج هم مرتکب چنین ظلمی شده و از وادی تحقیق بیرون رفتهاند.
1- عامه بر این باورند که خداوند جسمانی است و حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم نیز اندیشهی جسمانی پنداشتن خداوند را از یکی از خاخامهای یهود یاد گرفته است.
2- تفکر تجسیمی عامه، از یهود است. ابن تیمیه به تبعیت از نجاری عقاید تورات را صحیح پنداشت و تورات فعلی را تحریف نشده توصیف کرد. همچنین محمد بن عبدالوهاب با تبعیت از ابن تیمیه به صراحت نوشت که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم توحیدش را از یهود فرا گرفته است. در حالی که سراسر قرآن توحیدشناسی است و حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم نیازی به یهود نداشت تا توحیدش را از عالمان یهود فرا بگیرد.
3- اندیشهی جسمانی تصور کردن خداوند از سوی عمر بن خطاب و فرزندش عبدالله، ابو موسی اشعری و فرزندش، ابوبکره فرزند عمرو بن عاص و ابو هریره ریشه در اخبار کعب الاخبار و دخترش دارد. سیاست عباسیان هم در این راستا، قرار داشت، به خصوص متوکل عباسی که از عالمان معتقد به تجسیم خداوند در جامعه اسلامی بوده از احمد بن حنبل، نجاری ابی یعلی موصلی، سمنانی، دارمی، ابی العباس سراج، اسحاق حنظلی بهرههای فراوانی در این راه برده است؛ لذا حنابلهای که تجسیمی
بودهاند با تکیه بر قدرت عباسیان و به خصوص متوکل عباسی در کشتن علمای سنیای که به جسمانی بودن خداوند باور نداشتند، تردیدی به خود راه نمیدادند.
4- اعتقادات و روایات تجسیم و تشبیه اهل سنت و به خصوص فرقهی حنبلی، ابنتیمیه و محمد بن عبدالوهاب دلالت دارد که آنان با وجود عدم اعتقاد به تقیه به وجوب تقیه پیرامون اعتقادات خود نسبت به تجسیم و تشبیه خداوند
به امور حسی و مادی فتوی دادند، لذا در گذر تاریخ و با کمال تعجب این عامهاند که شیعه را متهم به تجسیم میکنند و از موضع فرار به سمت جلو به اصرار فراوان تبلیغ میکنند که این شیعیانند که به تجسیم و تشبیه باور دارند. ابن تیمیه به صراحت اولین کسی را که به تجسیم خداوند باور داشته را هشام بن حکم شیعی معرفی میکند. البته کسانی که شیعیان را متهم به تجسیم میکنند سند و نصی از نصوص شیعی را که دال بر تجسیم باشد را بیان نکردهاند.
محمدبن عبدالوهاب در پایان کتاب توحیدش فصلی را به این موضوع اختصاص داده و در صدد تثبیت جسمانی بودن خداوند بر آمده است. ابن تیمیه مکان نداشتن خداوند را نیاز به دلیل پنداشته است و نه مکان داری او را!
اول: اگر تجسیم بودن خدا درست بود باید یکی از محوریترین اعتقاد در میان معتقدات مسلمانان میبود. پس چرا اندیشهی فوق در میان صحابه شیوع نداشته و چرا صحابه روایات آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل نکردند!؟
دوم: بنا به اعتراف بخاری و مسلم، عایشه هرگونه دیده شدن خدا را توسط پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نفی کرده و مدعیان آن را دروغگو پنداشته است. بنابر اندیشهی سنیها مبنی بر ضرورت اعتقاد به تجسیم در مورد خدا و کافر پنداشتن منکران آن ، باید عایشه نیز کافر باشد.
سوم: ابن جوزی، ابن عساکر، بیهقی، سبکی
شافعی، فخر رازی، مهدی بن تومرت مالکی و... همهی اینها بر نفی تجسیم اصرار ورزیدهاند. اینان اولین کسانی
هستند که خودشان را عامه نامیدهاند. جای این ادعا وجود دارد که وهابیون این افراد را که اغلب از مراجع و علماء محوری اهل سنتاند، باید کافر بدانند.
چهارم: زیربنای تفکر تجسیمی حنابله و ابن تیمیه اصل تحریم تأویل در صفات خداوند و اصل عدم مجاز در قرآن است، به طوری که آنان معتقدند صفات خداوند به نحو حقیقی بر صفات حسی و مادی صدق میکند. بنابراین طبق آیه {کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ} خدا از بین رفتنی است!
پنجم: {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} چگونه میتوان این نوع تجسیم را به خداوند نسبت داد.
ششم: اینان به طعن و دروغ میگویند که هشام بنحکم اولین فرد از شیعیان است که خداوند را جسم دانسته، پس چرا وقتی ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب خداوند را جسم میپندارند در حق آنان طعنی نیست، بلکه تقدیس و تحمید است؟
هفتم: اگر خداوند جسمانی است پس چرا از ساختن بتهایی برای شناساندن هر چه بیشتر خداوند پرهیز دارند؟
هشتم: ابن عثیمین، تلاش کرده با نفی هویت جسمانی خداوند از گوشت و پوست و استخوان به نحوی کلام ابن تیمیه را توجیه کند.
نهم: عامه و ابن تیمیه، ابی رزین العقیلی را فردی نادان و روایات او را ضعیف میدانند پس چگونه به روایات او در باب تجسیم استناد میکنند!؟
دهم: اگر ذهبی در سیرهاش روایت امطفیل را خبری منکر دانسته و نسایی راوی این روایت، یعنی مروان بن عثمان را ناشناس میداند پس چگونه آنان به
روایت چنین فردی اعتماد میکنند و از او تبعیت مینمایند!؟
یازدهم: روایت تعیین حد مکانی خداوند از محمد بن عبدالوهاب قابل پذیرش نیست، زیرابا روایات صحیح تنافی دارد.
دوازدهم: روایت تشبیه صور انسان به خداوند آن هم با بیان حد و مقدار با مبنای خود عامه در تضاد است.
سیزدهم: روایت عمر بن خطاب از جرم و وزن داشتن و عدم وجود مطلق و اوصاف مادی در خداوند به دلیل «ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها» نمیتوان خداوند را محمولی، وزندار و جرمدار دانست!(1)
امامیه برای گرایش به تشبیه چند علت ذکر کردند که عبارتند از:
اخبار ساختگی و جعلیات الحادی ظاهراً برگرفته از مذاهب یهود و نصاری در این خصوص تاثیر بسزا داشت، به ویژه که تشبیه بر افکار و اندیشههای یهود چیره بود. به گفتهی شهرستانی اکثر جعلیات به عنوان حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از یهود اخذ شده و نمونهای از آنها این است که گفتهاند: فرشتهها از موی سینه و ساعد خدا آفریده شدهاند.(2)
این امر ضربه جبرانناپذیری به اعتقادات مسلمانان وارد ساخت، از میان صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم «ابوهریره»، «انس بن مالک» و «معاویه» از «کعب الاحبار» روایتهای دروغین بیشماری نقل کردند. به گفتهی ابو ریه «کعب الاحبار» با دسیسه و شیطنت، دروغها، اوهام و خرافاتی در دین وارد کرد که چهرهی تفسیر، حدیث و تاریخ را خدشهدار کرد. در این میان، امام علی علیه السلام فرمود: کعب دروغگو است، و عمر ابوهریره را از نقل خبر ممنوع و به تبعید تهدید کرد. از دیگر دروغپردازان حدیث، یکی «وهب بن منبه» ودیگری «تمیم بن اوس داری» که از نصارای یمن بود. تمیم در جنگ تبوک ظاهراً به اسلام گروید و نخستین کسی بود که «مسیحیت» را وارد اسلام کرد. از میان این گروه، همچنین میتوان از «ابن جریج» نام برد. او میگفت: حضرت مسیح علیه السلام جنب خدا بر روی عرش نشسته و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم یازده مرتبه خدا را دیده است، این گروه به اندازهای حدیث جعل کردند که تعداد آنها به صدها هزار میرسد، چنانکه احمد حنبل (امام حنبلیان) گفت: من احادیث کتاب «مسند» را از میان هفتصد و پنجاه هزار حدیث برگزیدم.(1)با این همه دقت، میبینیم کتاب السنهْ تألیف عبدالله پسر احمد حنبل که برگرفته از کتاب پدر است دارای تشبیهاتی از اینگونه است:
خدا در روز قیامت دیده میشود؛ خدا میخندد؛ او وقتی سخن میگوید صدایش را اهل آسمانها میشنوند؛ وقتی بر کرسی مینشیندصدای نالهی کرسی بلند میشود؛ او هر شب به آسمان دنیا پایین میآید؛ خداوند دارای انگشت،
1) ابو ریه، محمود، اضواء علی السنهْ المحمدیهْ، ط 2 ، ص 156.
دست، پا، سینه و ذراع است و آدم را به صورت خود آفرید.(1)
از این رو مذهب حنابله شدیداً آغشته به تشبیه و تجسیم است، و حتی شعرای آنان در این باره اشعاری سرودهاند که از جملهی آنهاست:
«فان کان تجسیما ثبوت استوائه
و ان کان تشبیها ثبوت صفاته
و ان کان تنزیها جحود استوائه
فمن ذلک التنزیه نزهت ربنا
علی عرشه انی اذا لمجسم
فمن ذلک التشبیه لا اتکتم
و اوصافه او کونه یتکلم
بتوفیقه و الله اعلی واعظم»(2)
یعنی؛ اگر اعتقاد به تجسیم عبارت از ثبوت استوا و قرار گرفتن خدا بر عرش باشد من به تجسیم معتقدم؛ و اگر تشبیه عبارت از ثبوت صفات خدا باشد من این تشبیه را پنهان نمیدارم؛ و اگر تنزیه عبارت باشد از انکار
استوا و اوصاف و تکلم خدا، من پروردگارمان را به توفیق او از این تنزیه منزه دانسته که خدا برتر و بزرگتر است.
برخی از اندیشمندان اسلامی منع کتابت حدیث از سوی خلفا را عاملی در جهت گرایش تشبیه برشمردند. ممنوعیت نوشتن حدیث تا زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز در دستور کار خلفا و زمامداران بنی امیه قرار داشت، و برخی سال 120 هجری را سال آغاز تدوین حدیث دانستهاند، برخی تا اواخر عهد بنی امیه زمان منع نگارش حدیث را نگاشتهاند، ولی شیعه معتقد است نخستین کسی که
به نگارش حدیث پرداخت، ابو رافع غلام رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بود و برخی گفتهاند نخستین کس امیرمؤمنان علیبن ابیطالب علیه السلام بوده است.(1)
قرآن این حقیقت را بازگو میکند که سرتاسر آن به منزلهی یک کلمه است و اگر از غیر خدا صادر گشته بود، در آن اختلاف فراوان مییافتند.(2)بر این پایه میبینیم آیات فراوانی خداوند را از تشبیه و جسمیت منزه دانسته است. سورهی اخلاص در بردارندهی معارف بیشماری از جمله نفی ترکیب، نیاز، جهت، حیِّز، جوهریت و جسمیت است و مفهوم آیه {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}(3)میگوید: اگر خداوند دارای جسم باشد مثل و مانندی بر او متصور خواهد بود، همچنین آیه {أنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ}؛(4)«ای مردم شما همه به خدا نیازمند و محتاجید و تنها خداست که بینیاز و غنی بالذات و ستوده صفات است» و سایر آیاتی که در زمینه تنزیه حقتعالی وجود دارد.
مشبهه، همهی آیات را نادیده گرفته و درمقام تفسیر و تأویل نابجا برآمده و به خود حق دادند طبق هواهای نفسانی و عقول کوتاه خود آنگونه که میخواهند آنها را تأویل کنند.(5)
شایان ذکر است که کتب و صحیفههای آسمانی به زبان محاورهای مردم و
در محدودهی فهم آنان نازل شده است. پیامبران نیز که وظیفهی تبلیغ فرمان خدا را برعهده دارند و بار سنگین رسالت را بردوش میکشند از میان همین مردم برگزیده و به زبان آنان انجام وظیفه کردهاند: {وَ ما أرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ}(1)) «و ما هیچ رسولی در میان قومی نفرستادیم مگر به زبان آن قوم تا بر آنها (معرفت و احکام الاهی را) بیان کند». بدیهی است که در زبان مردم، تمثیل و تشبیه، نقش عمدهای ایفا میکنند و در جای خود ثابت است که تشبیه یکی از فنون بلاغت و زیباسازی سخن است. در این فن،
محسوس به جای معقول قرار میگیرد تا در نفوس و قلوب تأثیر بهتری داشته باشد، همانگونه که کنایه و استعاره نیز از جایگاهی ویژه برخوردارند و قرآن از همهی این زیباییها بهره گرفته و سود جسته است.
به نوشتهی «وجدی»، مشبهه را چیزی به این مذهب نکشید جز جمود آنان بر ظواهر الفاظ و مجازات قرآن. اگر در قرآن میخوانیم «ید الله فوق ایدیهم» در این آیه «ید» به معنای قدرت به کار گرفته شده است. تشبیه یکی از فنون بلاغت عربیت مانند مجاز و کنایه است.(2)
در مکتب امامیه که خاستگاه آن سخنان پیامبر و اهل بیت علیهم السلام است هم تعطیل و نفی صفات ناقص است و هم تشبیه محکوم است، اگر آیات تنزیه در کنار آیات تشبیه قرار گیرد و از کلمات اهل بیت علیهم السلام کسب نور شود کسی در
این
گرداب دچار تحیر نخواهد گشت. امیرمؤمنان علی علیه السلام میفرماید: «کسی که تو را به چیزی از آفریدههایت تشبیه سازد، با عضوهای جدا از هم و مفصلهای پیوسته، ضمیر پنهانش از معرفت و شناخت تو بیخبر است، و قلبش یقیناً بیهمتایی تو را حس نکرده است». شبیه بودن آفریدهها به همدیگر در بسیاری چیزها نشان میدهد که مانندی برای او نیست و حسها نمیتوانند او را بشناسند. یعنی مشاعر و حواس مادی انسان مانند چشم و دست، و مشاعر معنوی او مانند عقل نمیتوانند حقتعالی را لمس و مس کنند، تنها عقل به وسیله آفریدهها و آثارش میتواند او را بشناسد.
حضرت علی علیه السلام وقتی میفرماید: خدای ندیده را نپرستیدم فوراً با توجه به مقام تنزیه میافزاید: چشمها نتوانند او را به وسیلهی مشاهده بنگرند «ولکن راته القلوب بحقائق الایمان...لا یشبه بالناس»؛ بلکه دلها به حقیقت ایمان میتوانند او را ببینند... اومانند مردم نیست.
امام سجاد علیه السلام درمورد نفی تجسیم و تشبیه میفرماید:
چشمها از دیدن او کوتاه و کمتر از آن است که بتوانند او را دید: «الحمدلله الذی قصرت عن رؤیته ابصار الناظرین»؛(1)منزهی تو، ای کسی که به کمک حواس درک نخواهی شد، دربارهی تو نمیتوان تجسس کرد، به وسیلهی اعضا و جوارح قابل لمس نیستی، کسی نمیتواند تو را فریب دهد، و نمیتواند با تو به منازعه برخیزد که تو جدال بردار نیستی. «سبحانک لا تحس و لا تجس و لا تمس و لا
1) نهج البلاغه، فیض الاسلام، خ90و 152؛ محمد جواد مغنیه، فی ظلال نهج البلاغهْ، خ150.
امام صادق علیه السلام در مقام رد تشبیه و ترسیم چهرهی مذهب حق میفرماید: مذهب صحیح در توحید همان است که در قرآن آمده است. قرآن صفاتی را برای خداوند اثبات کرده و نفی آنها از او دور است. تشبیه باطل و خداوند ثابت و موجود است «ان المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات الله عز وجل، فانف عن الله البطلان و التشبیه فلا نفی و لاتشبیه، هو الله الثابت الموجود».(3)و در مقام توضیح میفرماید: خداوند جسم نیست، صورت نیست، حس نمیکند، حس نمیشود، با حواس به احساس نمیآید، عقول نمیتوانند او را درک کنند، دهرها از او نمیکاهد، زمان، او را تغییر نمیدهد، او بدون عضو بصیر و سمیع است، بلکه با ذات خود میبیند و میشنود. اما آن صورتی که آدم را بر طبق آن آفرید، صورتی بود که احداث کرد و آفرید و به خود نسبت داد مانند نسبت دادن کعبه و روح به خود که میفرماید: «بیتی»(4)و «روحی»(5)).(6)
آقای قفاری در کتاب اصول مذهب الشیعهًْ الامامیهًْ وجود را مساوی با جسم و محسوس و دارای کم و کیف و جهت و زمان و مکان میداند، بنابراین وقتی میگوید خداوند وجود دارد باید اعتقاد به وجود مادی محسوس برای خداوند داشته باشد. یعنی چیزی را که در اینجا کفر دانسته و بر اثر آن شیعیان را تکفیر کرده است خودش آن را در فصل آینده پذیرفته است.
مناسب است در این جا توضیحی درباره مسألهی تشبیه و تجسیم ذکر کنیم: اعتقاد به تشبیه و تجسیم خداوند، به معنای آن است که هستی و وجود، مساوی با محسوس و مادّی باشد و آنچه غیر مادّی است، وجود ندارد. این در حالی است که هرکس میداند عشق، اضطراب، درد و... وجود دارند، در حالی که مادّی نیستند. از طرف دیگر، برخی از آیات شریفه از متشابهات قرآناند و انسان ظاهربین، تصوّر میکند که این آیات، اثبات تشبیه نمودهاند. در کتابهای اهلسنّت، بخش زیادی از روایات به این موضوع اختصاص دارد. وهابیان تصوّر میکنند که در مورد خداوند - چون او غیب است و عقل در مسائل غیبی جولانگاه ندارد - ، باید تنها به نقل اعتماد کرد. لذا به ظواهر این آیات و روایات تمسّک جسته و تمام صفاتی را که صفت اجسام است (از قبیل داشتن دست و چشم و صورت، نزول، دیده شدن، و...)، برای خداوند، اثبات میکنند و هرکس که خداوند را مافوق این صفات بداند (و بگوید که عقل، گرچه تمام خصوصیات و جزئیات مجرّدات را نمیداند، امّا وجود مجرّدات و برائت آنها از صفات مادّی را اثبات میکند و اینگونه روایات، اگر مخالف صریح عقل باشند یا باید تأویل شوند و یا ردّ شوند) او را بدون هیچ
درنگی تکفیر میکنند. در اینجا پس از اشاره به سابقهی تاریخی مسأله، به بررسی آیات شریفی میپردازیم که اعتقاد به تشبیه، از آنها استفاده شده است و سپس روایات در این موضوع را نقد و بررسی میکنیم.
وهابیها از به کاربردن الفاظ تشبیه و تجسیم در اعتقادات خود، پرهیز میکنند؛ امّا آن را در قالب «توحید اسماء و صفات» معرّفی میکنند و مقصودشان از اثبات اسماء و صفات برای خداوند، اثبات صفات اجسام و صفات مادّی برای اوست.((1)گویا به نظر آنان، صفت، منحصر به صفات مادی است.
اعتقاد به تشبیه، مطلبی است که در اسلام وجود نداشته؛ بلکه از اعتقادات عرب جاهلی است و گویا آنان نیز از یهود این عقیده را گرفتهاند. روشن است که شرک و بتپرستی که در زمان جاهلیت رواج داشته، همان عقیدهی تجسیم و تشبیه است. یهودیانی که میگفتند: {اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ}؛(2)«آنگونه که آنان خدایی دارند، بر ما نیز خدایی قرار ده».
به روشنی اعتقاد به تجسیم خداوند را بیان میکنند. شهرستانی بر این باور است: عقیده به تشبیه، در طبیعت یهود وجود دارد، به طوری که میگویند روزی خداوند، چشمانش درد گرفت و ملائکه به عیادت او رفتند.(3)و نیز آورده است: اعتقاد به تشبیه، منحصراً در یهود بود، ولی نه در همهی آنان بلکه در بخشی از
آنان؛ زیرا الفاظ فراوانی را درتورات یافتند که دلالت بر تشبیه مینمود.(1)
بنابراین، ریشهی این اعتقاد عرب جاهلی که متأثر از یهود بود، به یهود برمیگردد و این اندیشه، اندیشهای وارداتی به جهان اسلام است و روح دین اسلام از آن بیزار است. بعید نیست آن را کعب الأخبار، در روایات اسلامی جعل کرده باشد.
شهرستانی از احمد بن حنبل نقل میکند که: ما به تمام آنچه در قرآن و سنت آمده است، ایمان داریم و میدانیم خداوند، شبیه مخلوقات نیست. با این حال، این آیات و روایات را نیز تأویل و توجیه نمیکنیم.(2)
محمدبن علیبن سلیمان، از علمای بزرگ وهابیان، در پاسخ سؤال از کیفیت نزول خداوند در آخر هر شب از آسمان هفتم به آسمان دنیا میگوید:
نزول خداوند، نزول حقیقی است و خداوندبا هر کیفیتی که بخواهد، نازل میشود... معتزله میگویند در آخر شب، امر و رحمت خدا نازل میشود؛ ولی این صحیح نیست، زیرا اصل، محذوف نبودن کلمه «امر» و «رحمت» است و ثانیاً، امر و رحمت خداوند، همیشه نازل میشود. پس آنچه در ثلث آخر شب نازل میشود، خود خدای متعال است.(3)
این شخص شاید هنوز نمیداند که ثلث آخر شب در هر لحظه و ساعتی از
شبانه روز، به یک منطقه از کره زمین اختصاص دارد. پس باید خداوند، لحظه به لحظه در حرکت باشد؛ زیرا هر لحظهای ثلث آخر شب یک منطقه است!
از اینگونه حرفها در عقاید نویسندهی یاد شده فراوان است که به چند نمونه از آنها اشاره میشود:
الف: عقیدهی اهلسنت و جماعت آن است که خداوند، با جسم خود، روز قیامت برای قضاوت میآید.
ب: به عقیدهی اهلسنّت، خداوند، صورت حقیقی دارد؛ امّا شبیه صورت خلق نیست.
ج: به عقیدهی اهلسنت، خداوند دو دست حقیقی دارد. و مهمترین دلیل ما بر آن، این است که واژهی «ید» در قرآن، به صورت تثنیه آمده است، در حالیکه اگر «ید» به معنای قدرت باشد، نمیتواند به صورت تثنیه بیاید.
د: به عقیدهی اهلسنت، خداوند، دو چشم حقیقی دارد و این دو چشم، از صفات ذاتی اوست.
ه-: به عقیدهی اهلسنت، خداوند، جدای از خلق است و بر عرش قرار دارد.
و: به عقیدهی اهلسنت، با کلمه «أین (کجا)؟» میتوان از مکان خدا سؤال نمود.
ز: به عقیدهی اهلسنت، خداوند، «پا» و «قدم» دارد...(1)
آنچه ذکر شد، تنها نمونهای از اعتقادات این عالم وهابی است و چنانکه عادت همیشگی آنان است، عقاید شخصی و منحصر به فرد خود را به اهلسنت نسبت داده و هرکس را که به غیر آن معتقد باشد، کافر میداند، در حالیکه
1) روق، محمد، الاسئلهْ النجدیهْ علی العقیدهْ الواسطیهْ، ص45، 47، 49، 52، 63، 68 و 84.
روشن است تمام آنچه ذکر شد، اثبات صفات جسمانی برای خداوند است که خداوند از آنها منزّه است و اهلسنت راستین نیز از اینگونه اعتقادات، منزّهاند.
عقاید یاد شده، اختصاص به شیخ محمدبن علی بن سلیمان ندارد؛ بلکه در کتابهایی چون تصحیح المفاهیم العقدیهْ فی الصفات الإلهیهْ از عیسیبن عبدالله مانع حمیری و نیز اعتقاد أئمهْ السلف أهل الحدیث از محمدبن عبدالرحمان خمیّس این عقاید به عنوان مسلّمات مذهب سلفیه معرفی شده و حکم به کفر هرکس که خدا را مجسّم نداند، شده است.
مذهب تشبیه، این است که در عین پذیرفتن {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}، خداوند را به غیر او تشبیه کنند؛ یعنی از هر صفتی که معنای محدود داشته باشد (همانند صفات انسانی که متمایز از سایر صفات است)، همان معنا را برای خداوند اثبات نمایند و قدرت او راهمانند قدرت انسان و علم او را مانند علم انسان قرار دهند. علت بطلان آن هم این است که در این صورت، خداوند، محتاج به آن صفات میشود و دیگر واجب الوجود نخواهد بود.(1)
علاّمهی طباطبایی معتقد است که یهودیان، معتقد به اصالت مادّه بودند. لذا احکام ماده را در مورد خداوند نیز اجرا میکردند و گمان میکردند که خداوند نیز یک موجود مادی است، با این تفاوت که او موجودی قوی است که بر ماده حکومت میکند؛ امّا این اعتقاد، اختصاص به یهود ندارد، بلکه مورد قبول تمام دیندارانی است که به اصالت مادّه معتقدند و همان صفاتی را که در مادّیات دیدهاند، دربارهی خداوند نیز اثبات میکنند. این افراد، کارشان به یکی از دو چیز
1) علامه طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج 7، ص 62 ذیل آیه 20 سوره انعام.
منتهی میشود: یا تمام احکام مادّه را برای پروردگار خود قائل میشوند (مانند«مشبّهه»)، و یا به کلّی صفات جمال (ثبوتی) را از خدا نفی کردهاند. نتیجهاش آن است که به چیزی ایمان آوردهاند که نمیدانند چیست و چیزی را که نمیشناسند، میپرستند؛ ولی انبیا علیهم السلام مردم را به حدّ میانهی «تشبیه» و «تنزیه» دعوت کردهاند؛ یعنی خداوند، موجود است، امّا نه مانند موجودات دیگر؛ علم دارد؛ ولی نه مانند علم ما؛ قدرت دارد، امّا نه مانند قدرت ما؛ حیات دارد، امّا نه مانند حیات ما. این است روشی که دین به آن دستور داده است.
بنابراین، بهترین نظر، آن است که گفته شود: نه تشبیه و نه تنزیه، بلکه «أمر بین الأمرین» صحیح است. چون ذهن عوام زود به سوی «تشبیه» میرود، باید بیشتر روی «تنزیه» تأکید نمود؛ امّا سرانجام آن، تعطیل عقل در شناخت خداوند نشود؛ بلکه همان امر بین الأمرین، صحیح است.(1)امّا وهابیان معتقدند که خداوند، در روز قیامت، آسمانها را بر یک انگشت خود، زمینها را بر روی یک انگشت دیگر، و سپس همهی خلایق را بر روی انگشت دیگر نهاده، آنها را به حرکت درمیآورد، همانند کسی که به رقص درآمده است.(2)
آری، وقتی آسمانها تنها بر روی یک انگشت خدا قرار داشته باشند، اگر خدا بخواهد در ثلث آخر هر شب به آسمان دنیا فرود آید، چارهای غیر از آن نیست که یک جسم پلاستیک (لاستیکی، بادکنکی) داشته باشد که حجم آن، کوچک و بزرگ شود، آنگونه که آیت الله روحانی در تعریض به آنان فرموده
است.(1)
صدرالمتألهین بر این باور است: گاهی یک مفهوم واحد و ماهیت واحد صورتهای مختلفی از وجود دارد که بعضی از آنها فوق بعض دیگر است. مثلاً علم گاهی عرض است مثل علم انسان به غیر خود، و گاهی جوهر است مثل علم او به ذات خود و گاهی یک علم نه جوهر است و نه عرض مثل علم خداوند به خود و به غیر خود و یا در انسان علم و قدرت و ارادهی چند چیز متفاوت است و در خداوند اینها متحد هستند. جسم یعنی جوهری که قابل ابعاد است و این جسم حالات مختلفی از وجود را میپذیرد که برخی اخس و برخی اشرف و برخی اعلا هستند؛ مثلاً جسم ارضی داریم و جسم نباتی و جسم حیوانی و جسم انسانی و انسان نیز گاهی انسان طبیعی است و گاهی نفسانی و گاهی عقلانی. انسان طبیعی اعضای محسوس و متباین دارد و انسان نفسانی اعضای متباین دارد ولی محسوس نیست و انسان عقلی اعضاء و حواس عقلی دارد ذوق عقلی او مثل «ابیت عند ربی یطعمنی و یسقین»، شامهی عقلی مثل «انی لاجد نفس الرحمن من جانب الیمن» و لمس عقلانی مثل «وضع الله یده بکتفی» پس دست عقلی و وجه عقلی و جنب عقلی و... دارد. و تمام آنها موجودند به وجود واحد عقلی. اینچنین انسانی به صورت خداوند است و خلیفهی اوست. پس جسم وجودهای مختلفی دارد. بنابراین اشکالی ندارد که جسم الاهی وجود داشته باشد که {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} و تمام اسما و صفات الاهی را دارد.(2)
آیت الله خویی از این کلام ملاصدرا اینگونه استفاده کرده است که ایشان میگوید: جسم بر چند قسم است 1- جسم مادی مثل اجسامی که ماده دارند. 2- جسم مثالی که همان صورتی است که بر انسان حاصل میشود که جسم است ولی ماده ندارد. 3- جسم عقلی که همان کلی است که در ذهن محقق میشود و ماده نیز ندارد. 4- جسم الاهی که فوق همهی اجسام است و هیچ مادهای ندارد. سپس از این کلام ملاصدرا تعجب کرده و میگوید: مقسم اینها جسمی بود که دارای طول و عرض و عمق است و چیزی که دارای ابعاد است چگونه ممکن است ماده نداشته باشد؟!(1)
این اشکال و تعجب آیت الله خویی بر سخن ملاصدرا وارد نیست زیرا اولاً: ملاصدرا بُعد را مجرد میداند و پذیرفتن بعد غیرمادی اشکالی ندارد، مثلاً صور عالم مثال دارای بُعد هستند امّا مادی نمیباشند و ثانیاً: اینکه آقای خویی فرمود: «جسم عقلی همان کلی است که در ذهن محقق میشود» صحیح نیست و این اشتباه از اشتراک اسم عقل بر مجردات و بر آنچه در ذهن است، پدید آمده است. چیزی را که آقای خویی میگوید، همان کلی عقلی یا منطقی است که تنها در ذهن - و نه در خارج - وجود دارد ولی مقصود ملاصدرا از جسم عقلانی مجردات و عالم عقول است که وجود خارجی دارند نه وجود ذهنی و ثالثاً مقصود ملاصدرا این نیست که ماهیت جسم دارای ابعاد تقسیم شود به این اقسام تا اشکال مرحوم خویی وارد شود؛ بلکه مقصود این است که یک مفهوم مثل مفهوم جسم امری است که دارای وجودات متفاوت و مشکک است. گاهی این مفهوم از یک وجود نازل مادی حکایت دارد و گاهی از یک وجود عالی. در این
1) التفتیح فی شرح العروهْ الوثقی، ج 3، ص 78.
صورت تعبیر جسم الاهی یا به گفتهی هشام بن حکم جسم صمدی نورانی صحیح است.
مرحوم شهید صدر اینگونه مینویسد: اعتقاد به جسم بودن خداوند بر سه قسم قابل تصور است: 1- اعتقاد به جسمیت به همان معنی جسم متعارف با اعتقاد به لوازم جسم از قبیل ترکیب از اجزا و احتیاج، شکل و محدودیت؛ چنین عقیدهای مسلماً کفر است. 2- اعتقاد به جسمیت خداوند بدون اعتقاد به لوازم آن. چنین عقیدهای معلوم نیست کفر باشد؛ زیرا معلوم نیست که نفی آن از ضروریات دین باشد. 3- اعتقاد به سنخ دیگری از جسمیت که مناسب با عالم ربوبیت باشد. این قسم نیز مسلماً اشکال ندارد.(1)
آیات و روایاتی که جزء متشابهات قرآن میباشند. برخی به ظاهر این آیات تمسک میکنند و برخی آنها را تأویل میکنند. دراینجا چند اصل مورد قبول اکثر مسلمانان است:
اوّل: همه میگویند که تشبیه خداوند به خلق جایز نیست.
ثانیاً: تأویل آیات به طور دلخواه جایز نیست آنگونه که «باطنیه» آیات را تأویل میکنند، همچنین میدانیم که آیات قرآن مخصوصاً متشابهات تأویل دارند.
ثالثاً: اثبات صفات مخلوقات برای خداوند و نفی مطلق صفات از خداوند
1) بحوث فی شرح العروهْ الوثقی، ج3، ص311.
جایز نیست.
صدرالمتألهین براین باور است که مردم در فهم متشابهات قرآن و حدیث بر سه طبقهاند:
طبقهی اوّل: راسخان در علم که همهی این مفاهیم را بر معنای اولی و اصلی خود حمل میکنند، بدون آنکه مفسدهای پیش آید و نقص و نقض و تنزیه و تعطیل را بر خداوند نمیپذیرند.
طبقهی دوم: اهل نظر و استدلال و ظاهربینان از حکما و فلاسفهی اسلامی که همهی این آیات و روایات را طبق قوانین فلسفی خود تفسیر میکنند و تلاش میکنند که این آیات و روایات چیزی خلاف مقدمات و اصول پذیرفته شده آنان نداشته باشد. عقل اینها از این بحثهای فلسفی بالاتر نرفته و باطن آنان از ماوراء عقل و علم نظری خبر ندارد.
طبقهی سوم: حنبلیان و مجسمه از اهل حدیث گمان میکنند که خدای آنان جسم یا جسمانی است. خداوند از سخنان آنان منزه است.
در عین حال آنچه که مناسب با حال عوام مردم و آنانکه در علم فرو نرفتهاند همان طبقهی سوم است. آنگونه که غزالی گفته است: یا واقعاً اهل تشبیه باش یا اهل تنزیه صرف؛ همانطور که میگویند یا یهودی واقعی باش و گرنه با تورات بازی نکن - یا رومی روم یا زنگی زنگ - چون اکثر مردم نمیتوانند اهل تنزیه باشند پس باید سراغ تشبیه روند.
امّا راه صحیح آن است که روش دوم و سوم یکی غلوّ است و دیگری تقصیر. آنکه این آیات و روایات را تأویل میکند و آنکه تشبیه میکند هر دو از راه اعتدال که روش راسخان
در علم است، منحرف شدهاند. هرکدام تنها با یک
چشم به مظاهر نگاه میکنند. مجسمه با چشم چپ و تأویلکنندگان با چشم راست. امّا آنانکه راسخ در علم هستند با هر دو چشم و سالم نگاه میکنند.(1)پس بهترین روش آن است که این اخبار و آیات شریفه را بر همان ظاهر خود نگه داشته، نه به تعطیل یا توقف روی آوریم و نه به حمل آیات برخلاف معنایی که که برای آن وضع شدند. اگر این آیات و روایات معنایی غیر از ظاهر خود داشته باشند پس اینها نه تنها موجب هدایت مردم نبوده بلکه سبب تحیّر و گمراهی مردم نیز شدهاند.(2)همچنین ملاصدرا مینویسد: قال بعض العلماء: المعتقد اجراء الاخبار علی هیآتها من غیر تأویل و لاتعطیل. و مراده من التأویل حمل الکلام علی غیر معناه الموضوع له. و التعطیل التوقف فی قبول ذلک المعنی کما فی هذا البیت؛
هست در وصف او به وقت دلیل نطق تشبیه و خامشی تعطیل
و منهم من کفّر المأولین فی الآیات و الاخبار، و اکثر اهل الشرع قائلون بانّ ظواهر معانی القرآن و الحدیث حق و صدق و ان کانت لها مفهومات و تأویلات أخر غیر ما هو الظاهر منها، و یؤیده ما وقع فی کلامه صلی الله علیه و آله وسلم : «انّ للقرآن ظهراً و بطناً وحّداً و مطلعاً» و لو لم یکن الآیات و الاخبار محمولة علی ظواهرها و مفهوماتها الاولی من دون تجسیم و تشبیه فلا فائدة فی نزولها و ورودها علی عموم الخلق و کافة الناس، بل یلزم کونها موجبة لتحیّر الخلق و ضلالهم.(3)
لوازم مادی کلمات را از آنها سلب کنیم یعنی این کلمات بر همان معنی خود و بدون لوازم مادی حمل شده و در مورد خداوند به کار روند. و عجیب آن است
که برخی وقتی به آیات مبدأ میرسند کلماتی مثل «ید»، «وجه»، «عین» و... را تأویل میبرند، امّا وقتی به آیات مربوط به معاد میرسند مثل حور العین و شراب، و آب و درخت آنجا حمل بر ظاهر میکنند.(1)به هر حال یا در هر دو تأویل صحیح است یا در هیچ کدام.
به نظر شیعه صفاتی از قبیل حیاهْ، علم، قدرت، سمیع و بصیر بودن و... برای خداوند ثابت است و مقصود آن است که جهات نقص و جهات عدمی در خداوند وجود ندارد، مثلاً موت، فقدان، حاجت، فقر، ذلت، عجز و جهل و... اینها امور سلبی هستند و آنها را از خداوند نفی میکنیم و سلب سلب عین اثبات کمال است. وقتی میگوییم خداوند فقیر نیست معنایش این است که اثبات کمال و اثبات غنا بر او کردهایم. وقتی میگوییم او عجز و جهل و ذلت ندارد معنایش قدرت و علم و عزت برای اوست. و وقتی یک صفتی را بر خداوند اثبات میکنیم تنها همان جهت ثبوتی و کمال آن را اثبات میکنیم نه جهات سلبی و عدمی آن را؛ مثلاً وقتی میگوییم خداوند عالم است مقصودآن است که خداوند کمال علم را دارد؛ امّا جهات نقص و حاجت که همراه مصادیق است در خدای متعال وجود ندارد و از او سلب میشود. مثلاً علم در انسان به این است که با چشم یک صورتی را از جهان خارج بگیرد و در ذهن بیاورد، این نیاز به چشم و آلات بدنی و گرفتن از خارج، اینها جهات سلبی است که در خداوند وجود ندارد. پس هر صفت ثبوتی تنها جهات کمال آن را خداوند دارد ولی جهات نقص و عدمی آن را خداوند ندارد.(2)
صفاتی از قبیل ید، وجه، استواء، آمدن، و... نیز از این قبیل است.
صدرالمتألهین در مورد آیات متشابه بر این عقیده است:
ثم لایخفی علی ذوی الحجی ممن له تفقّه فی الغرض المقصود من الارسال والانزال أنّ مسلک الظاهریین
الراکنین الی ابقاء صور الالفاظ علی مفهوماتها الاولیة سیما اذا قالوا: یدٌ لا کهذه الأیدی، و وجه لا کهذه الوجوه. و سمعٌ لا کهذه الاسماع، و بصر لا کهذه الابصار اشبه بالحقیقة الاصلیة من طریقة المأولین و ابعد عن التحریف و التصریف من اسلوب المتفلسفین والمتکلمین و اصول للتحفظ علی عقاید المسلمین من الزیغ والضلالة و سلوک اودیة لا یأمن فیه الغائلة، و ذلک لأنّ ما فهموه عامة المحدثین من اوایل المفهومات هی قوالب الحقایق و منازل المعانی التی هی مراد الله و مراد رسوله صلی الله علیه و آله وسلم لکن الاقتصار علی هذا المقام من قصور الافهام و ضعف الاقدام.(1)
سپس ملاصدرا میگوید: افراط در تأویل صحیح نیست که کسی استوا بر عرش به معنی تصویر عظمت و کبریا بداند ومیگوید کلماتی مثل ید و وجه و اتیان در معنای مجازی به کار نرفتهاند و چیزی خلاف ظاهر در آنها نیست و باید آنها را بر معنای حقیقی حمل کرد و علم آن را به خداوند واگذار نمود و تأویل کردن آنها سرانجام خوبی نخواهد داشت.
1) ملاصدرا، محمد، مفاتیح الغیب، ص 81.
و امّا روایاتی که میفرماید: «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»(1)مقصود این نیست که خداوند هیچ صفتی ندارد تا وهابیان خیال کنند که نفی صفات مساوی با نفی وجود است، بلکه مقصود آن است که صفاتی که وجودشان غیر از وجود ذات مقدس است آنها را نفی میکند یعنی صفات زائد بر ذات. معنای این حدیث آن است که ذات مقدس خداوند مصداق همهی کمالات و اوصاف الاهی است و بدون آنکه امر زائدی لازم باشد به ذات مقدس ضمیمه شود. پس این صفات گرچه از نظر مفهوم و معنا با یکدیگر متغایر و متفاوتند ولی از جهت مصداق متحدمیباشند.(2)
در این فصل آیات و روایات متشابه از دیدگاه وهابیت را مورد پژوهش قرار دادیم که تشبیه و تجسیم، عقیدهی وارداتی بود و از اعتقادات عرب جاهلی متاسفانه به عقاید مسلمانان سرایت کرده است. علت ورود این اندیشهها در بین مسلمین همان پیشزمینههای قبلی مسلمانان بوده است. البته بعید نیست که این عقائد از یهود سرایت کرده باشد؛ اما بیشتر اندیشههای کفرآلود به کتب اهل سنت وارد شده است. همچنین اهل حدیث در اینجا نتوانستند مسئله را حلاجی کنند و دچار مشکلاتی در آیات و روایات شدند که نتیجهاش تشبیه خداوند است.
آقای قفاری ادعا کرده که شیعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبیه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثیر معتزله به نفی صفات و تعطیل گرایش پیدا کرد. این کلام از چند جهت قابل اشکال است:
اول: شیعیان قائل به تشبیه نیستند و مجسمه را تکفیر کردند و هیچ کس از شیعه طرفدار تشبیه و تجسیم نبوده است. حتی کلام هشام بن حکم قابل دفاع است.
دوم: بر فرض که هشامبن حکم قائل به تجسیم باشد اعتقاد یک یا دو نفر هرگز به معنای اعتقاد شیعیان نیست گرچه آنان از بزرگان متکلمین شیعه بودهاند ولی، هیچ دلیلی و هیچ شاهد تاریخی وجود ندارد که شیعیان از هشامبن حکم یا هشام بن سالم در این عقیده پیروی کرده باشند؛ بلکه روایات کافی دلالت بر عدم پیروی شیعیان از آنان میکند.
سوم: اعتقاد به تجسیم ابتدا در عامه وجود داشته و از آنان احتمالاً به بعضی از شیعیان سرایت کرده است. قبلاً نمونههایی ذکر شدند که پیش از هشام بن حکم در میان اهل سنت معتقد به تجسیم بودهاند.
چهارم: اواخر قرن سوم را آقای قفاری از کجا به دست آورده است؟! روایات اصول کافی دلالت دارند که حضرت علی علیه السلام در قرن اوّل و صادقین‘
در ابتدای قرن دوم شیعیان را راهنمایی به توحید میکردند و صریحاً تجسیم را نفی کردهاند.
پنجم: اینکه آقای قفاری میگوید: شیخ مفید و سیدمرتضی عیناً کلمات معتزله را نوشته و در میان شیعیان رواج دادند، صحیح نیست؛ زیرا متکلمان از خطبه اشباح نهجالبلاغه حضرت علی علیه السلام استدلال بر نفی تجسیم را فراگرفتند نه آنکه از معتزله گرفته باشند. شیعه با اشاعره و معتزله هر دو مخالف بوده است و اکنون نیز مخالف است حتی مخالفت شیعه با معتزله بیشتر است از مخالفت با اشاعره؛ زیرا به نظر شیعه اشکالات تفویض در بحث جبر و اختیار محذوراتش بیشتر از اعتقاد به جبر است. گرچه هر دو اشکال دارد ولی تفویض رسواتر است.
بر خلاف ادعای آقای قفاری، شیعیان خصوصاً شیخ مفید و سیدمرتضی کلمات خود را از معتزله نگرفتهاند. شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات در بحث از صفات وقتی بحث از حیات خدای متعال میکند، میگوید عقیدهی شیعه با عقیدهی ابوهاشم جبائی که از رؤسای معتزله است متفاوت است و میگوید به نظر ما ارادهی خداوند برای هرکاری عین انجام آن است و این مطابق روایات اهل بیت علیهم السلام است و معتزلهی بغداد با ما موافق و معتزلهی بصره مخالف میباشند. و نیز عقیدهی ما آن است که اسماء و صفات الاهی توقیفی است ولی معتزله بصره با ما مخالف هستند.((1)) و همچنین در چندین مسأله دیگر نشان داده است که شیعه متأثراز معتزله نبودهاند؛ بلکه اگر بهتر دقت شود معلوم میشود که چون علمای شیعه در بغداد بودهاند پس معتزله بغداد بر خلاف معتزله کوفه از علمای شیعه متأثر شده و از علمای شیعه عقاید خود را گرفتهاند.
1) ) شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، ص 19-20.
و امّا آقای قفاری میگوید: نداشتن زمان و مکان و حرکت و صفات اجسام و محسوس بودن و صورت و... در واقع به معنی انکار وجود خداوند است.
پاسخ این کلام آن است که آقای قفاری همچون سایر علمای وهابی خداوند را به عنوان غیب قبول دارند امّا غیب از نظر آنان یعنی محسوسات و مادیات.
آنان برای خداوند در عین آنکه غیب است زمان، مکان، صورت، محسوس بودن، حرکت، انتقال از مکانی به مکانی و... قبول دارند و اگر چیزی محسوس نبود به نظر آنان موجود نیست.(1)چنین چیزی دیگر غیب نیست بلکه شهادت،
مادی و محسوس است. آقای قفاری هستی را مساوی با مادی و محسوس بودن میداند. احتمالاً آقای قفاری چیزهایی از قبیل محبت، عشق، درد، اضطراب، ترس را قبول ندارد و میگوید وجود خارجی ندارند، زیرا محسوس نیستند. و عجیب آن است که آقای قفاری در اصول مذهب شیعه ص 538 هستی را مساوی با محسوس و مادی میداند و در عین حال بر هشامبن حکم اعتراض دارد، در حالیکه خود آقای قفاری در اینجا وجود خداوند را دارای صفات و ویژگیهای مادی معرفی کرده است.
خدایی را که آقای قفاری معتقد است دارای این صفات است:
زمان، مکان، کیفیت، حرکت، انتقال، صفات اجسام، محسوس، جسمانی، صورت، جزء، ترکیب، جوهَر، عرض، عقل، نفس صورت، ماده و جسم، جهت، کم، وضع، اضافه، فعل، انفعال، رنگ، قابل دیدن، قابل ادراک است.(2)
و میگوید شیعیان که معتقدند خدا چنین نیست باید گفت «سبحان ربک عما یصفون»(1)و ما نیز میگوییم خداوند هیچکدام از صفات فوق را ندارد و آنچه را دکتر قفاری گفته است «سبحان الله عما یصفون» یکی از شاهکارهای علمی آقای قفاری آن است که میگوید: شیعیان که خواستهاند از تشبیه فرار کنند به تشبیه بدتری گرفتار شدند؛ زیرا خداوند را تشبیه به معدوم کردهاند زیرا میگویند خدا جسم نیست، زمان و مکان و کم و کیف ندارد.(2)معلوم میشود که آقای قفاری هر شیء غیر محسوس را معدوم میداند و هستی را مساوی با موجود مادی محسوس دارای زمان و مکان میداند، بنابراین دیگر نباید وهابیان عالم را به غیب و شهادت تقسیم کنند، بلکه باید تنها شهادت را قبول داشته و منکر غیب شوند. و باید صریحاً بگویند خداوند موجودی مادی و محسوس است. «تعالی الله عما یقول الظالمون
علواً کبیراً» بهتر است آقای قفاری بداند که هستی اعم از مادی و مجرد است و زمان و مکان و صورت و کیفیت و کم از احکام و ویژگیهای موجود مادی است. اگر ما میگوییم خداوند این صفات را ندارد او را به معدومات تشبیه نکردهایم، بلکه گفتهایم خداوند شبیه موجودات مادی نیست و شبیه موجودات مجرد است که کم و کیف ندارد و مقصود شیعه این است که خداوند از نقص و حاجتی که در موجودات مادی وجود دارد مبرّی است و نفی نقص در واقع سلب سلب بوده و به معنی اثبات کمال بر خداوند است.
اهل بیت علیهم السلام نهایت سعی خود را برای رفع تهمت تشبیه از دامن شیعه مبذول
داشتند، چنانکه بعدها علمای شیعه نیز در این باره کوششهای امامان خود را دنبال کردند و صریحاً در کتابهایشان بابی را اختصاص به این موضوع دادهاند.
از آن جمله:
1- شیخ صدوق 381 ه-. ق را که انگیرهی تألیف کتاب التوحید خود را در مقدمه کتابش دفع تشبیه از شیعه یاد کرده است و بابی به عنوان «انه عزوجل لیس بجسم ولا صورة» درآورده است.(1)
2- شیخ کلینی 329 ه-. ق بابی در کتاب کافی با عنوان «باب النهی عن الجسم والصورة» ذکر کرده است.
3- شیخ مفید درکتاب تصحیح الاعتقاد میگوید:
و اما کلام در توحید و نفی تشبیه از خداوند و تنزیه و تقدس برای او، چیزی است که به آن امر شده و مورد رغبت قرار گرفته است و اخبار بسیاری بر آن دلالت دارد.
4- ابوالفتح کرجکی 449 ه-. ق در کتاب کنزالفوائد بابی به نام «فصل من الاستدلال علی ان الله لیس بجسم» دارد.
5- شیخ طوسی 460 ه-. ق در تفسیر التبیان ذبیحهی کسانی که قائل به تجسیمند را حلال نمیداند(2)و در کتاب المبسوط حکم به نجاست مجسمه کرده و آنها را در شماره کفار میداند.
6- ابن ابی جمهور احسایی «اوائل قرن دهم» از جمله اصول شیعه را تنزیه
خداوند از تشبیه و دیگر نقائص برشمرده است.(1)
7- قاضی ابن براج 481 ه-. ق در جواهر الفقه تصریح به تنزیه خداوند از جسم و لوازم آن کرده است.(2)
8- قطب راوندی در فقه القران تصریح به باطل بودن نماز در پوست ذبیحهی کسی نموده که قائل به جسمیت خداوند است و نیز قائل به عدم جواز انتفاع از آن است همچنین در جایی دیگر از کتابش میگوید: مذهب تجسیم از مذاهب فاسد است.(3)
9- شیخ طبرسی قرن ششم ه- ق. در مجمع البیان معتقد به جایز نبودن خوردن ذبیحهی کسی است که قائل به جسمانیت خداوند است.(4)
10- علامهی حلّی در منتهی المطلب، ج1 ص 161، ابن فهد حلی در الرسائل العشر، ص 146؛ محقق کرکی «940 ه-. ق» در جامع المقاصد، ج1، ص164؛ علامه مجلسی در بحار، ج3، ص 287 قائل به نجاست مجسمه بودهاند.
11- شیخ جعفر کاشف الغطاء 228 ه-. ق در کتاب کشف الغطاء بر نفی تجسم و ترکیب از خداوند استدلال کرده.(5)
12- حاج ملا هادی سبزواری 1300 ه-. ق در کتاب شرح اسماء الحسنی تصریح دارد بر اینکه تنزیه خداوند از صفات مخلوقات و اجسام، انسان را بر
اقامه برهان بر ضد برخی از عقاید باطل کمک خواهد کرد.(1)
13- آیتالله خویی 1413 ه-. ق در الطهارت تصریح به بطلان عقیدهی تجسیم کرده است.(2)
از جمله اتهاماتی که به شیعه زده شده این است که آنان قائل به تجسیماند، یعنی معتقدند به اینکه خداوند جسمی است دارای ابعاد و حدود و در این زمینه ادعا میکنند: اول کسانی که قائل به جسمانیت خدا در بین شیعیان بود، هشامبن حکم و یونسبن عبدالرحمن قمی و دیگران از بزرگان شیعه در قرن دوم است.
دکتر قفاری میگوید: اصل افکار تجسیم و مذهب آن از شیعه سرچشمه گرفته است. آنگاه میگوید: ابن تیمیه اول کسی است که این راه را به اثبات رسانده و گفته: اول کسی که در اسلام قائل به جسمانیت خداوند شده، هشامبن حکم میباشد.(3)
آقای قفاری میگوید: شیعیان در بحث توحید اسماء و صفات چهار نوع ضلالت دارند: 1- غلو یا تجسیم. 2- تعطیل. 3- توصیف ائمه علیهم السلام به اسماء خداوند. 4- تحریف آیات.
امّا بحث اوّل: غلو در اثبات صفات یا اعتقاد به تجسیم. اولین کسی که بدعت تجسیم را بین مسلمانان رواج داد افرادی از شیعه مثل هشامبن حکم، هشام بن سالم و یونس بن عبدالرحمان بودند. و «مقالات الاسلامیین» اشعری نیز
گفته است شیعه در ابتدا قائل به تجسیم بودند و سپس عدهای از آنان گرایش به تعطیل پیدا کردند، سپس سخنان بغدادی را دربارهی هشام و عقاید او نقل کرده است و میگوید عده زیادی از هشامبن حکم اعتقاد به تجسیم را نقل کردهاند. بنابراین اصل اعتقاد به تشبیه خداوند به خلق از یهود بوده که به شیعه سرایت کرده؛ زیرا تشیع جایگاه خوبی است بر هرکس که بخواهد به اسلام ضربه زند، ولی علمای شیعه از هشامبن حکم دفاع میکنند و میگوید دشمنان از روی عناد این سخنان را به او نسبت دادهاند. و این روش شیعه است که تکذیب واقعیات میکنند در حالی که کسانی که راستگوتر و موثقتر از شیعه هستند این را از هشام نقل کردهاند. و در روایات شیعه نیز این تجسیم وجود دارد وروایتی را نقل کرده که عدهای از شیعه معتقد به تجسیم بودهاند. سپس چند روایت نقل کرده است که ائمه شیعه علیهم السلام از اعتقاد به تجسیم تبرّی میجستهاند. پس امامان شیعه طرفدار تنزیه بودند و بزرگان و متکلمان شیعه طرفدار تجسیم بودند و این غلو در اثبات صفات و کفر به خداوند است؛ زیرا خداوند فرموده: {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}.(1)
این کلام که آقای قفاری مدعی آن است «اولین کسی که بدعت تجسیم را بین مسلمانان رواج داد افرادی از شیعه مثل هشامبن حکم بودند»، صحیح نیست. زیرا هشامبن حکم متوفی سال 199 ق است در حالی که چندین نفر از علمای اهل سنت متقدم بر هشامبن حکم عقیده به تجسیم داشتهاند که برخی از آنها را
1) شوری، آیه 11؛ قفاری، ناصر، اصول مذهب شیعه، ج2، ص528-534.
ذکر میکنیم:
الف: مقاتلبن سلیمان متوفی سال 150 ق. وی
اعتقاد به تجسیم داشته است و عدهای از علمای اهل سنت و شیعه تصریح کردهاند که مقاتل اعتقاد به تجسیم داشته است.(1)
ب: سفیان ثوری (ابوعبدالله سفیان بن سعید) متوفی 161 ق. وی معتقد به تجسیم و رؤیت خداوند بوده است.(2)
ج: عبدالله بن مبارک مروزی متوفی 182 ق.(3)
د: سفیان بن عینیهْ بن میمون هلالی متوفی 198 ق.(4)
ه-: وکیع بن جراح رواسی متوفی 197 ق.(5)
و این افراد حتی دربارهی اندام و اعضاءخداوند کتاب نوشتند و موی سر خداوند را توصیف نمودند.(6)
از خطبههای نهجالبلاغه نیز میتوان استفاده کرد که اعتقاد به تجسیم و تشبیه در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام وجود داشته است. خطبه اشباح که مفصلترین خطبه نهج البلاغه است در پاسخ کسی بیان شده است که گفت: «صف لنا ربنا مثل ما
1) زنجانی، فضل الله، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص 75؛ مظفر، محمدرضا، دلائل الصدق، ج 1، ص 237؛ ایجی، عبدالرحمن، المواقف ص؟؟؟؛ شهرستانی، محمد، الملل والنحل، ص 104؛ الطرائف فی معرفهْ مذاهب الطوائف، ج 2، ص 45.
2) زنجانی، فضل الله، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص 72.
3) شهرستانی، محمد، الملل والنحل، ج 1، ص 105؛ زنجانی، فضل الله، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص 72؛ احقاق الحق، ج 1، ص 175.
4) زنجانی، فضل الله، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص 72؛ احقاق الحق، ج 1، ص 175.
5) همان.
6) همان.
نراه عیاناً»(1)پروردگار ما را برای ما طوری توصیف کن که گویا او را به چشم میبینیم.
و امام علیه السلام در پاسخ او ابتدا فرمود: «هر صفتی که قرآن برای خداوند اثبات کرده است به آن اقتداء کن، و آنچه که در قرآن و سنت پیامبر و ائمه هدی علیهم السلام نیست علم آن را به خداوند واگذار کن» سپس فرمود: شهادت میدهم که هرکس تو را به خلق تشبیه کند اعتقاد به معرفت تو نداشته و هنوز باور نکرده است که خداوند شبیه ندارد. آنانکه خداوند را به بت تشبیه میکنند یا با عقل خود تو را مانند مخلوقات میدانند و یا مثل اجسام برای تو جزء قائل میشوند، از خداوند عدول کرده و هرکس تو را با مخلوقات مساوی بداند عدول به تو کرده و کسی که از تو عدول کند کافر میشود.(2)
ابن ابی الحدید در شرح این خطبه میگوید: «امام علیه السلام شهادت داده که هرکس عقیده تجسیم را داشته باشد کافر است. و اگر خداوند جسم داشته باشد شبیه سایر اجسام میشود و باز امام شهادت خود را تکرار کرد که هرکس بگوید خدا جوهر یا جسم است کافر میشود. و سپس میگوید متکلمین که دلیل میآورند بر آنکه خداوند جسم نیست استدلال خود را از همین خطبه گرفتهاند.(3)
مرحوم خوئی نیز گفته است: غرض سائل آن بود که خداوند را به صفات اجسام توصیف کند.(4)بنابراین معلوم میشود که در زمان حضرت علی علیه السلام اعتقاد
به تشبیه وجود داشته است و این سؤال کننده نیز از آنان بوده است. این اشتباه بزرگی است که آقای قفاری میگوید: هشام بن حکم اولین کسی است که اعتقاد به تجسیم را در میان مسلمانان رواج داد، در حالی که هشام متوفی 199 ه.ق است.
همچنین دکتر قفاری میگوید: از شنیدن کلام هشام بن حکم که خدا را دارای طول و عرض و عمق میداند، پوست انسان میلرزد.(1)در حالی که علمای خودشان میگویند: تنها از عورت و لحیه خداوند از من سؤال نکنید که نمیتوانم پاسخ دهم - نه آنکه ندارد - ولی بقیهی اعضاء را پاسخ میدهم و معبود ما دارای جسم، گوشت، خون، دست، پا، سر، چشم و گوش است، و سر او موی بسیار دارد و کلماتی که در قرآن آمده مثل استواء، وجه، یدین، جنب، آمدن و... باید بر همان ظاهرش حمل شود،
یعنی همان چیزی که هنگام استعمال این کلمات بر اجسام به ذهن میآید. در عین حال جسم و گوشت و خون خدا مثل سایر اجسام نیست.(2)گرچه برخی از علمای اهل سنت احتیاط کردهاند و گفتهاند: بگویید خداوند ید و وجه دارد و نگویید خدا دست و صورت دارد.(3)یعنی احتیاط در عربی حرف زدن است نه فارسی حرف زدن!!
قفاری سعی و تلاش میکند که تشبیه و تجسیم را به شیعه نسبت دهد و میگوید شیعه از ابتدا اعتقاد به تشبیه و تجسیم داشته و بعداً تحت تأثیر معتزله قرار گرفت ولی در کتب شیعه خصوصاً نهج البلاغه این بحث وجود داشته که
امیرالمومنین علیه السلام آن را به شدت رد میکند و حال قفاری از کجا این گونه استدلال میکند جای بحث است. همچنین قفاری اعلام میکند که شیعه این عقیده را از هشامبن حکم دریافت کرده، اما هشام یک متکلم شیعی است که در فصل بعدی عقیدهی هشامبن حکم را مورد پژوهش قرار میدهیم. لذا این نسبت در کلام اهل بیت علیهم السلام جایگاهی ندارد.
آیا واقعاً هشام بن حکم و هشام بن سالم اعتقاد به تجسیم داشتهاند در حالی که آنان از بزرگان شیعه بودهاند؟ تردیدی نیست که شیعیان مجسمه را کافر میدانند. شیخ صدوق در این مورد مینویسد: هرکس معتقد به تشبیه باشد او مشرک میگردد و غیر از آنچه را که در باب توحید گفته شد به شیعیان نسبت دهد او دروغگو است. و هر حدیثی که مخالف آنچه باشد که در توحید بیان شد جعلی و نادرست است. اگر چنین حدیثی در کتابهای علمای ما یافت شود صحیح نیست. و امّا روایاتی که برخی از افراد نادان گمان کردهاند دلالت دارند بر تشبیه خداوند به خلق خود، آن روایات باید معنایشان طبق قرآن تفسیر شودو حمل بر قرآن شوند.(1)این عقیدهی شیعه است که مرحوم صدوق بیان کرده است.
آقای قفاری از ابنتیمیه کلماتی را نقل کرده است که هشام چنین عقیدهای داشته است.
ادله رد اتهامات وارده به هشام:
اول: جمیع روایاتی که عقیده به تجسیم را از هشام نقل کردهاند ضعیفالسند
1) رسالهْ الاعتقادات، چاپ شده همراه شرح باب حادی عشر، ص67.
هستند.(1)این روایات یا مرسله یا مرفوعه و یا توسط افراد فاسد المذهب نقل شدهاند.
دوم: این روایات معارض دارند؛ زیرا در روایات ضعیف السند
آمده است که هشام عقیده به تجسیم داشت و در روایت صحیح السند آمده است که او عقیده به تجسیم نداشته است، این کلام را هشام نقل کرده است که: «غیر انّه لاجسم و لاصورة ولا یحسّ و لا یدرک بالحواس
الخمس لاتدرکه الاوهام»(2)) و این روایات صحیح السند هستند.
سوم: اگر هشام گفته است خداوند جسم است خداوند را جسم صمدی نورانی دانسته است نه جسم مادی. «قلت لابی عبدالله علیه السلام سمعت هشام بن الحکم یروی عنکم انّ الله تعالی جسم صمدی نوری»(3)و روشن است که جسم صمدی نوری مجرد از ماده خواهد بود و هیچگونه شباهتی به اجسام مادی نخواهد داشت. اینگونه اعتقادی را تجسیم نمیگویند.
چهارم: در برخی کلمات هشام بن حکم اینگونه آمده است: «انّ الله جسم لیس کمثله شیء»(4)و چنین اعتقادی کفر نیست؛ زیرا این جسم با هیچ جسمی شباهت ندارد و این با عقاید مشبّهه که خداوند را تشبیه به خلق نمودهاند تفاوت دارد. مادلونگ نیز گفته است: به عقیدهی هشامبن حکم خداوند از اوّل در مکان نبود امّا هنگامی که با حرکتی مکان را ایجاد کرد بر آن (عرش) قرار گرفت. وی -
هشام - میگفت: خداوند جسمی است نه همچون اجسام دیگر، جسم لا کالاجسام.(1)صاحب جواهر نیز نسبت به هشام بن حکم همین عقیده را دارد و میگوید: مجسمه کافر و نجس هستند ولی باید بین «مجسمهی حقیقی» یعنی آنان که خداوند را جسمی همانند سایر اجسام میدانند و «مجسمهی به اسم» یعنی آنان که میگویند خداوند جسم است ولی همانند سایر اجسام نیست، فرق گذاشت. تنها قسم اوّل است که کافر میباشد و قسم دوم مسلمانند و صرفاً مجازاً نامی را بر خداوند به کار بردهاند که مقصودشان ظاهر آن نیست. و مؤید این کلام نسبتی است که به هشامبن حکم داده شده است. سید مرتضی در شافی میگوید نسبت تجسیم که به هشام داده شده، به جهت آن است که وی میگفت خداوند جسمی است که همانند سایر اجسام نیست. و چنین عقیدهای تشبیه نمیباشد؛ علاوه بر آنکه اکثر علمای شیعه گفتهاند هشام این کلام را به عنوان نقض کلام معتزله میگفته است. زیرا معتزله میگفتند خداوند «شیء لا کالاشیاء» است، هشام گفت بنابراین میتوان گفت جسم لا کالاجسام. نه آنکه اعتقاد هشام باشد.(2)ضمناً اشعری نیز از هشام نقل کرده است که میگفت: «جسم لا کالاجسام».(3)
پنجم: شیخ مفید که بسیار به آن زمان نزدیک بوده است میگوید: آنچه را معتزله از هشامبن حکم نقل کرده و به او نسبت دادهاند به نظر ما تهمتی بیش نیست و دیگران نیز ندانسته اینها را نقل کردهاند در حالی که او نه چیزی در اینباره نوشته و نه گفته است.(4)
ششم: اگر هشام بن حکم اعتقاد به تجسیم داشته باشد باید اعتقاد به رؤیت خداوند نیز داشته باشد. زیرا رؤیت خداوند ازفروعات اعتقاد به تجسیم است و در کتابهای شیعه آمده است که مجسمه قائل به رؤیت بودهاند؛ زیرا جسم با جواز رؤیت تلازم دارد،(1)در حالیکه هیچکس از هشام بن حکم نقل نکرده است که وی اعتقاد به امکان رؤیت خداوند با چشم سر در دنیا و آخرت یا تنها در آخرت داشته باشد. این شاهد بسیار خوبی است بر اینکه وی عقیده به تجسیم نداشته است ولی وهابیان که اعتقاد به رؤیت دارند در واقع خودشان عقیده به تجسیم دارند زیرا چیزی که جسم نباشد قابل دیدن نیست و آنچه قابل دیدن است جسم است.
هفتم: این احتمال وجود دارد که کلمهی «جسم» در آن زمان به معنی موجود به کار رفته باشد(2)و مراد هشام آن است که خداوند موجودی است که همانند سایر موجودات نیست. و اگر ائمه علیهم السلام او را تخطئه کردهاند برای این است که مقصود هشام و غرض او مطلب درست وصحیحی است ولی او به خوبی آن را بیان نکرده است و اشکال به تعبیر و کلام اوست نه به مقصود هشام.(3)
هشتم: احتمال دارد که کلمهی جسم به معنی موجود بالفعل به کار رفته باشد، به این معنا که وقتی گفته میشود خداوند جسم است مقصود آن است که خداوند واجد و دارای هر کمال موجودی است به نحو اعلی و اشرف. و چون اجسام نیز کمالاتی دارند، خداوند نیز دارای آن کمالات است، یعنی خداوند
جسم است شبیه آنکه در فلسفه گفته میشود: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» یعنی بسیط الحقیقهْ همه اشیاء است از جهت وجود و از جهت کمالات آنها، و هیچکدام از اشیاء نیست از جهت ماهیت و حدود و نقایص آنها.
نهم: احتمال دارد که این کلام هشام - اگر واقعاً انتساب آن به هشام صحیح باشد - جدلی باشد، یعنی هشام بن حکم در مقام مناظره وبحث با مشبهه و حنبلیان که برای خداوند اجزاء و ابعاض قائل هستند(1)و نیز در مقام بحث با پیروان مقاتل بن سلیمان که از مفسران مهم اهل سنت و طرفدار تجسیم و تشبیه هستند، بوده است(2)و میگوید اگر خداوند جسم است جسم بودن او همانند سایر اجسام نیست که دارای طول و عرض و عمق باشد.
دهم: ممکن است ادعا شود که در آن زمان کلمهی «جسم» به معنی «شیء» به کار رفته است آن گونه که از کلمات ابوهلال عسکری استفاده میشود. چون در مقام بیان فرق بین جسم و شیء برآمده است(3)پس باید مشابهت و قرابت زیادی بین این دو کلمه باشد تا لازم شود تفاوت آنها ذکر گردد.
یازدهم: انکار اعتقاد هشام به تجسیم. این اتهام از سوی معاندان و مخالفان امامیه نسبت به هشام است و هدف تخریب چهره هشام است.(4)
دوازدهم: شاید منظور از هشام، هشام بن عمرو فوطی بوده که او قائل به تجسیم بوده و پیروانش به «هشامیه» معروفند.(5)
سیزدهم: این روایات علاوه بر اینکه تعدادشان کم است با روایات صحیحه و مستفیضهای که در فضیلت و مقام و منزلت هشام از امامان رسیده است معارضه دارند.
چهاردهم: ممکن است بگوییم امامان شیعه اصل این فکر و عقیده را که به هشام نسبت داده شده مورد مذمت و نقد قرار دادهاند، اگر چه انتساب آن را به هشام قبول نداشتهاند. به این معنا بر فرض که هشام چنین حرفی را زده باشد قطعاً باطل و مورد سرزنش است؛ زیرا به جهت اشاعهی نظر تجسیم، امام در جامعه احساس خطر کرده و در صدد آن است که به مردم بفهماند گرچه شما چنین چیزی را به هشام نسبت میدهید هرکس این حرف
را بزند اشتباه کرده است، به همین جهت امام در صدد تأیید یا ردّ هشام نیست.
پانزده: اگر این اعتقاد قلبی او بوده، این اعتقاد به زمان قبل از شیعه بودنش بر میگردد.(1)
شانزده: صرف نظر از درستی یا نادرستی انتساب این دلایل به هشام هیچ یک از دلایل قائلان به تجسیم اعم از عقلی و نقلی در دلالت بر تجسیم تام نیست.
هفده: هشام نفس و روح انسان را جسم و جسمانی نمیدانسته است با این وصف اعتقاد هشام به اصل مبنا و اعضا اشیا در امور یاد شده چندان مسلم نیست؛ از اینرو انتساب دلایل بنا شده بر آن مبنا به هشام نیز نمیتواند مسلم و قطعی تلقی شود؛ مگر آنکه از جسم غیر از معنای ظاهری آن را اراده کرده باشد.
افزون بر این علمای رجال یونس بن ظبیان را که روایت از او نقل شده
1) قاضی نورالله، شوشتری، مجالس المؤمنین، ج 1، ص 365.
ضعیف میشمارندو روایات او را قابل استناد نمیدانند.(1)
هیجده: قاضی سعید قمی میگوید:
سخن هشام حکایت از این مطلب است که عالم با همه آنچه در آن است اعم از روح و قوا و اجرام، به منزلهی شخص و انسان واحدی است و خداوند به مثابه روح آن شخص است و مبادی عالیه به منزله قوای عاقله و عامله او و اجرام به منزله اعضای اویند.(2)علیرغم آنچه گفته شد میتوان گفت عقیدهی هشام بن حکم درباره تجسیم از منابع مستقل و از کسانی که مخالفت و ضدیّتی با هشام نداشته باشند به ما نرسیده است؛ لذا در اصل این نسبت تردید جدّی وجود دارد. شاهد مغرضانه بودن این نسبت آن است که اسفراینی در کتاب خود با آنکه عقیده به تجسیم را به هشامبن حکم و هشام بن سالم و نیز به مقاتل بن سلیمان نسبت داده است تصریح کرده که هشام
به سالم و مقاتل به سلیمان از لحاظ زمانی متقدم بر هشام بن حکم بودهاند؛ در عین حال میگوید: اولین کسی که معتقد به تجسم شد هشام بن حکم است(3)به هرحال هیچکس از شیعه اعتقاد به تجسیم نداشته(4)و به نظر شیعه مجسمه و تجسیم مساوی با اعتقاد به محدودیت خداوند است.(5)و جسم محتاج به اجزاء خود است چون از آنها ترکیب یافته و احتیاج با وجوب وجود و با غنی مطلق بودن سازگار نیست. ولی اعتقاد به
1) رجال نجاشی، ص 448؛ شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، ح 10، ص 167؛ خویی، ابوالقاسم، معجم الرجال الحدیث، ج 20، ص 192؛ رجال کشی، ص 363.
2) قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، ج2، ص201.
3) اسفراینی، ابی المظفر، التبصیر فی الدین، ص 23، 25 و 70.
4) مظفر، محمدرضا، دلائل الصدق، ج 1، ص 77؛ حلی، حسن، نهج الحق و کشف الصدق، ص 55.
5) کلینی، محمد، اصول کافی، ج1، ص104، ح1.
تجسیم با حنبلیان و وهابیان سازگار است؛ زیرا آنان میگویند: احمد بن حنبل و پیروانش معتقدند که هرچه در قرآن و سنت آمده از قبیل وجه، کف، اصابع، ید، رجل، وجه و... را ایمان داریم و آنها را تأویل نمیکنیم و در عین حال میدانیم خداوند شبیه چیزی از مخلوقات خودنیست(1)به هرحال اگر این کلمات را تأویل نکنند پس همان اعتقاد به تجسیم و تشبیه درست میشود.
«هشام بن حکم» متکلم معروف قرن دوم پیش از آنکه با خاندان وحی ارتباط پیدا کند به جسم بودن خدا گرایش داشت.
گروهی از آنان، خدا را حقیقتاً جسم میدانند و آنها خود به چند دسته تقسیم شدهاند. دستهای میگویند جسم مرکب از گوشت و خون است و بعضی میگویند او نور درخشانی است مانند یک شمس سفید نقرهگون و طول قامت او هفت وجب به وجب خود اوست.
گروهی از آنها میگویند او به صورت انسان است، آنها نیز چند دستهاند: بعضی او را جوانی نوخاسته که هنوز مو در صورتش نروییده است و موی سرش مجعد و فرفری و کوتاه است، میدانند! و بعضی او را به صورت پیرمردی با محاسنی جو گندمی تصویرکردهاند!(2)
قفاری در کتاب اصول مذهب الشیعه براساس آنچه از ابن تیمیه نقل کرده میگوید:
شیخ الاسلام ابن تیمیه، هشام را نخستین شیعهای که گناه بزرگ دروغ را به دوش کشیده معرفی میکند. او گفته است در اسلام اولین کسی که گفته خدا
جسم است هشام بن حکم است.(1)
اشعری میگوید: از هشام گزارش شده که او در یک سال در مورد خداوند پنج قول مطرح کرده است:
یک بار او را همچون بلور، یک بار همچون طلا و نقرهی گداخته شده، یک بار بدون صورت، یک بار هفت وجب خودش معرفی کرده است و سپس از اینها بازگشته و به او گراییده است که او جسمی نه مانند اجسام است به گمان الوارق. بعضی اصحاب هشام سخن او را پذیرفتهاند و قائل شدهاند که خداوند مماس عرش است به گونهای که نه عرش بر او فزونی دارد و نه او بر عرش.(2)
نکتههای مهم در بحث تجسیم اقوال منسوب به هشام بن حکم و هشام بن سالم است. این دو نفر اگر چه اختلافاتی با هم داشتند و حتی هشام بن حکم رسالهای در رد بر هشام بن سالم نگاشت. ولی باید دانست تنها به کار بردن نابجای لفظ جسم و اطلاق آن بر خدا از سوی آنها، منشأ ایراد تهمت تشبیه و تجسیم بر شیعه شد تا آن حد که هشام بن حکم، به عنوان یک رافضی معتقد به تشبیه معرفی شده است.(3)
تنها جملهای که از هشام دربارهی خداوند نقل کردهاند این است: «جسم لا کالاجسام» با مشاهدهی قرائن خاص پی میبریم که هشام در گفتن این جمله معنا و مقصود خاصی را اراده کرده است که با تنزیه خداوند از جسمیت و لوازم آن نیز سازگاری دارد. مقصود هشام این است که کلمه «جسم» شیء موجود قائم به نفس و ثابت است.
«جسم لا کالاجسام» در معانی زیر بهکار رفته است:
الف: ابوالحسن اشعری همین جمله را از هشام نقل کرده است که او دائماً میگفت؛ من در گفتارم از کلمهی «جسم» ارادهی موجود، و شیء قائم بنفسه را اراده کردهام.(1)
ب: کشی نیز از هشام و یونس نقل کرده که این دو گمان کردهاند که اثبات شیء به این است که «جسم» گفته شود.(2)
در اینباره که آیا هشامبن حکم اعتقاد به تجسیم داشت یا نه، اختلاف نظری در میان برخی از محققان بروز کرد. برخی از محققان عرب و نیز علمای شیعه به خوبی توضیح دادهاند که هشام با به کار بردن لفظ جسم درباره خداوند قصد بیان یک نظریه تشبیهی را نداشته، بلکه وی «جسم» را با «شیء» هم معنا و به اصلاح مساوق میدانسته و از آن موجود را اراده میکرده است.(3)
در بین کتابهای اهل سنت این عنوان شایع است:
1- ابن تیمیه نقل میکند که بسیاری از اهل اسلام دربارهی خالق معتقدند او جسمی است که شبیه سایر اجسام نیست و حنابله و تابعین آنها نیز بر این اعتقادند.(1)
2- ابن حزم نیز میگوید، هرکس بگویدخداوند جسم است ولی نه مثل سایر اجسام در عقیده خطا نکرده است ولی در اسمگذاری بر خدا به اشتباه رفته است زیرا خداوند را به اسمایی نامگذاری کرده که از او نرسیده است.(2)
همچنین ابن حزم اینگونه میگوید، هر کس بگوید پروردگار او جسم است اگر جاهل یا تأویل کننده باشد معذور است و بر او چیزی نیست...(3)
سید مرتضی در دفاع از هشام میگوید: متهم نمودن هشامبن حکم به جسمانگاری احتمالاً ناشی از حکایتی است که از او نقل کردهاند. بر طبق این حکایت او گفته است: خدا جسم است؛ ولی نه مانند سایر اجسام اما همگان میدانند که این سخن، نه تشبیه است و نه اصلی از اصول به سبب آن نقض شده است و نه فرعی مورد اشکال قرار گرفته است. به اعتقاد اکثر علمای امامیه جملهی فوق بخشی از سخنانی است که هشام در مقام معارضه و بحث با معتزله بر زبان رانده است. او به آنها گفت: شما که میگویید خدای تعالی شیء است
ولی نه مانند سایر اشیاء پس باید بگویید که او جسم است ولی نه مانند سایر اجسام. چه بسا از این طریق خواسته باشد جواب آنان را از این مسئله به دست آورد و به نیت قلبی و عقیدهی آنان واقف گردد و یا بخواهد ناتوانیاشان را از ارائهی یک جواب مورد پسند نشان دهد.(1)
شهرستانی در دفاع از هشام میگوید: هشام بن حکم مردی صاحب نظر و خبره در اصول دین است؛ از این رو از مباحثات و پیروزیهایی که در برخورد با معتزله داشته است نباید غافل بود. چهرهی هشام در ورای آن چیزی قرار دارد که در برابر خصم خودش را ملزم به آن نشان میدهد و یا تظاهر به تشبیه میکند. اینها همه به دلیل آن بود که علاف (شخص طرف مناظره او) را به لوازم کلامش متوجه سازد. مثلاً یک مورد به علاف گفت: «تو که میگویی خداوند به واسطه علم عالم است و علمش همان ذات اوست» پس از یک جهت مثل مخلوقات است و از جهت دیگر مباین با آنهاست. پس چرا به همین ترتیب نمیگویی خداوند جسم است، اما نه مانند سایر اجسام، یا خدا دارای صورت و شکل است، ولی نه مثل صورتهای دیگر و نیز خدا اندازه دارد نه مانند اندازههای اجسام؟(2)
در کتاب ملل و نحل به برخی از بزرگان شیعه، مانند هشام بن حکم،
هشامبن سالم، مؤمن الطاق و... نسبت داده شده که آنان قائل به تشبیه و تجسیم بودهاند. گویا نخستین فردی که این نسبت را نقل کرده ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین است و پس از وی بغدادی و شهرستانی و دیگران نیز همان نسبتها را تکرار کردهاند.(1)
البته شهرستانی در پارهای از سخنان خود آن را نقد کرده و درباره هشام بن حکم میگوید:
... وهذا هشام بن الحکم صاحب غور فی الاصول لا یجوز ان یغفل عن الزاماته علی المعتزله فان الرجل وراء ما یلزم به علی الخصم ودون ما یظهره من التشبیه.(2)
حاصل عبارت این است که هشامبن حکم در اصول عقاید اندیشهای عمیق داشته و در مجادلات خود با معتزله گاهی برای الزام آنان مطالبی را اظهار کرده است که نباید آنها را از عقاید او به حساب آورد.
وی دربارهی ابوجعفر مؤمن الطاق گفته است: «هو تلمیذ الباقر و محمد بن علی بن الحسین و افضی الیه اسراراً من احواله و علومه، و ما یحکی عنه من التشبیه فهو غیر صحیح»(3)مؤمن الطاق شاگرد حضرت باقر علیه السلام بود آن حضرت اسراری از علوم خود را به وی آموخت و آنچه درباره تشبیه از او نقل شده صحیح نیست.
شگفت اینجاست که شهرستانی در جای دیگر عقیده به تشبیه را در اصل از
عقاید شیعه دانسته است که بعدها در اهل سنت نیز راه یافته و شیعه به تدریج به مذهب معتزله روی آورده و عقیدهی تشبیه را رها کرد.(1)
شیخ مفید در رد این نسبت گفته است:
اما القول ینفی التشبیه فهو اکثر من ان یحصی من الروایه عن آل محمد فکیف یکون قد اخذنا ذلک عن المعتزله.(2)
سخن درباره نفی تشبیه در روایات اهل بیت علیهم السلام بیش از آن است که به شمارش درآید، پس چگونه ما این عقیده را از معتزله گرفتهایم.
در روایات اهل بیت علیهم السلام اقوالی به هشامبن حکم منسوب است که به ذکر آنها اکتفا میکنیم:
1- امام صادق علیه السلام جسم بودن خداوند را رد میکند و علت آن را نیز بیان کرد:
عن محمد بن زیاد، قال:سمعت یونس بن ظبیان یقول: دخلت علی ابی عبدالله علیه السلام فقلت له: ان هشام بن الحکم یقول قولا عظیما، الا أنی اختصر لک منه احرماً، یزعم: ان الله جسم، لان الاشیاء شیئان: جسم و فعل الجسم، فلا یجوز أن یکون الصانع بمعنی الفعل، ویجوز أن یکون بمعنی الفاعل!
فقال ابو عبدالله علیه السلام : ویله، اما علم ان الجسم محدود متناه، والصورة
محدودمتناهیة فاذا احتمل الحد احتمل الزیاده والنقصان، واذا احتمل الزیاده والنقصان کان مخلوقا.
یونس بن ظبیان میگوید: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم و عرض کردم هشامبن حکم سخنی سخت میگوید که آن را به اختصار برای شما نقل میکنم. او عقیده دارد که خدا جسم است زیرا اشیاء دو گونهاند: جسم و فعل جسم و ممکن نیست صانع، فعل جسم باشد ولی میتواند فاعل جسم باشد پس امام فرمود: وای بر او، مگر نمیداند جسم محدود و متناهی است و صورت هم محدود و متناهی است و جسم محدودیت دارد فزونی و کاهش مییابد و چون فزونی و کاهش پیدا کرد مخلوق خواهد بود.(1)
یونس بن ظبیان میگوید: من در حضور امام صادق علیه السلام رسیدم نظر هشام را برای امام نقل کردم و خواستار آن شدم که مرا در این موضوع روشن سازد.
امام علیه السلام طی کلامی، پیرامون «تجسم خدا» با دو برهان عقلی، اندیشهی جسم بودن خدا را باطل ساخت.
اجسام از نظر مکان حد معینی دارند، مثلاً دو جسم در یک زمان نمیتوانند مکان معینی را اشغال کنند بلکه باید برای هر کدام مکان خاص فرض نمود و این تشابه محدودیت است. زیرا هر گاه جسمی مکانی را اشغال نمود جسم دیگر نمیتواند آنجا را اشغال کند؛ در این صورت جسم دوم در مکان جسم اول نخواهد بود. مقصود از محدودیت جز این نیست که جسم در جایی باشد و در
1) کلینی، محمد، اصول کافی، ج 1، ص 142؛ صدوق، محمد، توحید، ص 58.
جایی دیگر نباشد. هر گاه فرض کنیم خدا جسم است و از طرف دیگر در جهان این همه اجسام بیشمار داریم، ناچاریم وجود خدا را محدود بدانیم؛ زیرا نقطهای را که اجسام امکانی پرکردهاند دیگر آنجا برای خدا جا و مکانی نیست و میتوان وجود او را از آنجا سلب نمود.
محدودیت، اختصاص به مکان ندارد بلکه تمام اجسام به حکم داشتن سطح و خط که مرحلهی پایانپذیر جسم است دارای محدودیت میباشند؛ زیرا وجود این دو بعد نشانهی پایان پذیرفتن وجود جسم است و تا وقتی که در جسم حالت گسترش است نوبت به سطح و خط نمیرسد.
امام صادق علیه السلام با این برهان به جملهی کوتاهی اشاره میفرماید:
اما علم ان الجسم محدود متناه.
آیا هشام نمیداند که اجسام محدود و پایانپذیر هستند و وجود خدا بالاتر از آن است که به زنجیر محدودیت کشیده شود؟ اجسام مادی نمیتوانند در دو آن به یک حالت باشند. تغییر و تحول و دگرگونی از خواص جسم مادی است و تاریخچهی یک جسم جز یک رشته تحولات و تبدلات مهم پیوسته چیز دیگری نیست. بنابراین هرگاه خدا جسمی بسان اجسام مادی باشد به حکم دو خصیصه در تغییر و تحول ناچار باید دگرگونیهایی در ذات او رخ
دهد این تحول و تبدیل یا از نقص به سوی کمال است، مانند یک هسته و نهالی که از نقص رو به کمال میرود در این صورت باید گفت خدا فاقد کمالی بود و میخواهد از این طریق آن را به دست آورد و یا از کمال رو به نقص است؛ در این موقع با این دگرگونی کمالی را از دست میدهد و در هر دو صورت نتیجه محدودیت است، ولی موجود بیپایان و نامحدود ممکن نیست محدود و فاقد کمالی باشد و یا
کمالی را از دست بدهد. خلاصه ذات کامل بیپایان، نامحدود و بیمرز نمیتواند در قالب جسم درآید و وجود خدا را در زندان مکان، زمان، حد و مرز محصور سازد و هرگز آب اقیانوس را بی کرانه را نمیتوان در کوزهای ریخت و سخن وجود او طوریست که تناسبی با جسم و جسمانی بودن ندارد.
امام صادق علیه السلام به این برهان با جمله زیر اشاره میکند:
اذا احتمل الحد احتمل الزیاده والنقصان واذا احتمل الزیاده
والنقصان کان مخلوقاً.
هر گاه برای خدا حد و مرزی تعیین نمودیم در این صورت دگرگونی و تحول و تبدل به ذات او راه پیدا میکند و این نشانه مخلوق بودن است؛ زیرا آن مخلوق است که از طریق دگرگونی کمالی را به دست میآورد و یا کمالی را از دست میدهد و ذات خداوند بالاتر از هر دو اندیشه است.
2- امام رضا علیه السلام از قائلین به تجسیم خداوند بیزاری میجوید:
عن الصفر بن ابی دلف، قال: سألت أبا الحسن علی بن محمد عن علی بن موسی الرضا علیه السلام ، عن التوحید، و قلت له: انی اقول بقول هشام بن الحکم فغضب علیه السلام ثم قال: ما لکم و لقول هشام، انه لیس منّا من زعم ان الله عزوجل جسم ونحن منه براءُ فی الدنیا و الاخرة، یا ابن ابی دلف، ان الجسم محدث، والله محدثه ومجسم.
از ابوالحسن علی بن محمد بن علی بن موسی الرضا علیه السلام دربارهی توحید پرسیدم و به وی گفتم من به دیدگاه هشامبن حکم باور دارم امام رضا علیه السلام خشمگین شده و فرمود: شما را چه به دیدگاه هشام
بن حکم، کسی که میپندارد خدای عزوجل جسم است، از ما نیست و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم. ای ابن ابی دلف جسم پدید آمده است و خداوند پدیدآورنده و جسمدهنده آن است.(1)
3- امام صادق علیهم السلام در وصف خداوند متعال فرمود:
لا جسم ولا صورة و هو مجسم الاجسام ومصور الصور... .
خداوند جسم و صورت ندارد، بلکه اجسام را نیز او جسم کرده و نقشها و صور را صورتگری کرده است.(2)
اهلبیت علیهم السلام به شدت با مدعین جسمانیت خداوند برخورد میکردند و قاضی عبدالجبار معتزلی میگوید: «اما امیرالمؤمنین علیه السلام ، پس خطبههایش در بیان نفی تشبیه و در اثبات عدل بیش از آن است که احصاء شود.»(3)اهل بیت جسم بودن خداوند را منکرند و ما به ذکر چند روایت بسنده میکنیم:
1- امام علی علیه السلام در نهجالبلاغه میفرماید:
لا تجری علیه الحرکةُ والسکون.
[حکم] به حرکت و سکون در خداوند جاری نمیشود.(4)
2- از امام صادق علیه السلام اینگونه روایت شده است که:
سبحان من لا یعلم احد کیف هو الا هو لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر لا یحدُّ و لا یجَسُّ و لا تدرکه الابصار و لا الحواس و لا یحیط به شیءٌ و لا جسمٌ و لا صورةٌ و لا تَخطیطُ و لا تحدیدُ.
پاک و منزه است خدایی که جز او نمیداند که او چگونه موجودی است، هیچ چیزی مثل او نیست، او شنوا و بینا است، محدود نمیشود، قابل حس نیست و به او نظر افکنده نمیشود. چشمها و حواس، او را درک نمیکنند و چیزی بر او چیره نمیشود. او جسم نیست و صورت ندارد و دارای خطوط نمیباشد و محدود نیست.(1)
3- امام جواد علیه السلام فرمود:
من قال بالجسم فلا تعطوه من الزکاة ولا تُصلُّوا وراءه.
کسی که بگوید خداوند دارای جسم است به او زکات ندهید و پشت سر او نماز نخوانید.(2)
4- امام رضا علیه السلام در جواب سؤال محمد بن زیداین گونه مینویسد که:
عن محمد بن زید، قال: جئت الی الرضا علیه السلام أسأله عن التوحید فأملی عَلَی الحمد لله فاطر الاشیاء انشاء و مبتدعها ابتداعاً بقدرته و حکمته، و لا من شیء فیبطل الاختراع، و لا لعلّة فلا یصح الابتداع، خلق ما شاء کیف شاء، متوحّداً بذلک لاظهار حکمته وحقیقة ربوبیته، لا تضبطه
العقول و لا تبلغه الاوهام و لا تدرکه الابصار و لا یحیط به مقدار، عجزت دونه العبارة و کلّت دونه الابصار و ضلَّ فیه تصاریف الصفات، احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، عرف بغیر رویة و وصف بغیر صورة و نعت بغیر جسم، لا اله الا الله الکبیر المتعال.
محمد بن زید میگوید: خدمت امام رضا علیه السلام رسیدم تا از توحید بپرسم، او خود برایم دیکته کرد که حمد از آن
خداست که همه چیز را پدیدهی هستی داده و ابتکاری به جا نموده است. نه چیزی پیش از آفرینش او بوده تا اختراع صدق نکند و نه علت و سببی در میان بوده که ابتکار در دست نیاید، هر چه را چنانچه خواست آفرید و در این آفرینش تنهایی گزید برای اظهار حکمت و حقیقت ربوبیت خود، خردها او را در چنگ نیارند و اوهام به وی نرسند، دیدهها او را درک نکنند و در اندازه نگنجد، زبان تعبیر در برابر آستان او درمانده و دیدهها در فرود هستی او خود را ببازند، صفات گوناگون در حضرت او گم و سرنگونند، بیپرده در نهانی عمیق نهفته است و بیپوشش کلامی خود را در پرده گرفته، نادیده شناخته شده و بیتصویر ستوده گردیده و بیجسمی نشانهگذاری شده،شایستهپرستشی جز خدای بزرگ و بزرگتر نیست.(1)
5- خداوند از صورت و جسم داشتن برتر است همانطور که امام کاظم علیه السلام
1) کلینی، همان، ج 1، ص 303.
در جواب راوی میگوید:
عن محمد بن حکیم، قال: وصفت لابی ابراهیم علیه السلام قول هشام بن سالم الجوالیقی وحکیت له قول هشام بن الحکم أنه جسم فقال ان الله تعالی لا یشبهه شیء، ای فحشٍ او خناء أعظم منه قول یصف خالق الاشیاء بجسم او صوره او بخلقه او بتجدید و اعضاء، تعالی الله عن ذلک علوا کبیراً.
محمد بن حکیم میگوید: برای ابو ابراهیم «امام کاظم علیه السلام » گفته هشامبن سالم جوالیقی را بیان کردم و گفته هشامبن حکم را حکایت نمودم که خدا را جسم میدانند فرمود: به راستی چیزی به خدای تعالی مانند نیست، چه
هرزه درائی و یاوهسرائی کمتر از گفتار کسی است که آفریننده هر چیز را به جسم بودن یا صورت یا وضع مخلوق یا محدودیت یا به داشتن اندام وصف کند، خدا بسیار از این گفتار برتر است.(1)
1- خداوند دارای حد و مرز نیست که امام صادق علیه السلام در این زمینه میفرماید:
عن علی بن أبی حمزه قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام : سمعت هشامبن الحکم یروی عنکم ان الله جسم صمدی نوری، معرفته ضروره، یمنّ بها علی من یشاء من خلقه، فقال علیه السلام : سبحان من لا یعلم احد کیف هو الا هو،
1) کلینی، محمد، اصول کافی، ج 1، ص 303.
لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر، لا یجد ولا یحس و لا یجسّ و لا تدرکه الابصار و لا الحواس و لا یحیط به شیء و لا جسم و لا صورة و لا تخطیط و لا تحدید.
علی بن أبی حمزه گوید: به امام صادق علیه السلام : گفتم: من از هشام بن حکم شنیدم که از شما روایت کرده است، خدا جسمی است توپُر نورانی و شناختن او بدیهی و ذوقی است و خدا به هر کدام از بندگانش که بخواهد بدان منت مینهد سپس فرمود: منزه باد کسی که هیچ کس نداند او چگونه است جز ذات او، نیست به مانندش چیزی، و او شنوا و آگاه است، نه حدی دارد و نه محسوس گردد و نه بسیده شود و نه دیدهها و نه حواس او را دریابند، نه در چیزی بگنجد و نه جسم است و نه صورت، نه در معرض نقشهبندی است و نه محدودیت دارد.
2- خداوند منزه از جسم بودن است:
عن حمزه بن محمد قال: کتب الی أبی الحسن علیه السلام أسأله عن الجسم و الصورة، فکتب: سبحان من لیس کمثله شیء لا جسم ولا صورة.
حمزه بن محمد گوید: به ابوالحسن علیه السلام نوشتم و از جسم و صورت خدا پرسیدم، در جواب نوشت: منزه باد کسی که نیست به مانندش چیزی، نه جسم است و نه صورت.
محمد بن ابی عبدالله هم آن را روایت کرده ولی نام آن مرد را نبرده است.(1)
1) کلینی، محمد، اصول کافی، ج 1، ص 301.
3- خداوند شبیه مخلوقات نیست و کسی که معتقد است که خداوند شبیه مخلوقات است، کم معرفت است.
عن امیرالمؤمنین علیه السلام ، قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : قال الله جل جلاله: ما آمَنَ بی من فسَّر برأیه کلامی، و ما عرفنی من شبهتی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی.
رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: خداوند میفرماید: آنکه سخن مرا به هوس خود تفسیر کند به من ایمان نیاورده است و آنکه مرا به آفریدههایم تشبیه کند مرانشناخته است و آنکه قیاس را در دین من به کار گیرد بر دین من نیست.(1)
4- کسی که اعتقادش بر این باشد که خداوند شبیه مخلوقات است مشرک است:
عن ابی عبدالله علیه السلام قال: من شبه الله بخلقه فهو مشرک، ان الله تبارک و تعالی لا یشبه شیئاً ولا شبهه شیءٌ، و کل ما وقع فی الوهم فهو بخلافة.
امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس خداوند را به آفریدههایش تشبیه کند مشرک است، خداوند تبارک و تعالی شبیه چیزی نیست و چیزی هم شبیه او نمیباشد و هر آنچه که در پندار نمود پیدا کند او بر خلاف آن است.(2)
5- طرفداران مکان برای خداوند کافرند:
عن داود بن القاسم، قال: سمعت علیبن موسی الرضا علیه السلام یقول: من شبه الله بخلقه فهو مشرک، و من وصفه بالمکان فهو کافر ومن نسب الیه ما نهی عنه فهو کاذب ثم تلا هذه الایه، {إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللهِ وَ اُولئِکَ هُمُ الْکاذِبُونَ}.(1)
از امام رضا علیه السلام شنیدم میفرمود: هرکس خدا را به خلق او تشبیه کند مشرک است، و هر کس او را به مکان، وصف کند کافر است؛ و هر کس آنچه که از آن نهی شده به او نسبت دهد دروغگو است و آنگاه این آیه را خواند: «جز این نیست که نسبت دروغ را کسانی میدهند که به آیههای خداوند ایمان نیاوردند و آنان همان دروغگویان هستند.»(2)
در اینجا به بیان شخصیت هشامبن حکم پرداختیم که در واقع محور سخنان مخالفان است در حالیکه به خوبی مشخص است که هشامبن حکم چنین عقیدهای نداشته است؛ اگر هم این گونه جملات از ایشان نقل شده محل بحث است چون اگر کسی معتقد به تشبیه و تجسیم باشد یقیناً باید رؤیت خدا را هم بپذیرد اما از هشام چنین چیزی نقل نشده است و این عقیده از چه زمانی بود که آن را به هشامبن حکم نسبت دادند؟ شاید در آن زمان بوده که ایشان به محضر امامان علیهم السلام شرفیاب نشده بود.
مسلمانان اتفاق نظر دارند که خداوند متعال یگانه است. هیچ چیزی مثل او نیست و شنوا و بیناست. ابن تیمیه در این باره میگوید: واژههای توحید، تنزیه، تشبیه و تجسیم واژگانی است که به سبب اصطلاحات متکلمان گرفتار اشتراک «معنایی» شده است؛ لذا گروهی از مردم، چیزی از این الفاظ اراده میکنند که دیگران آن معنا را در نظر ندارند. [به طور مثال] معتزله و دیگران از توحید، تنزیه، نفی تمام صفات را [از خدا] اراده، و از تجسیم و تشبیه، اثبات چیزی از آن صفات را [برای خدا] قصد میکنند بسیاری از گروههای کلامی که درباره صفات خدا سخن گفتهاند مقصودشان از توحید و تنزیه، انکار تمام صفات خبری یا برخی از آنهاست ومقصودشان از تجسیم و تشبیه، اثبات تمام آن صفات یا بعضی از آنهاست، اما فلاسفه از توحید همان چیزی را اراده میکنند که معتزله تفسیر میکردند. افزون بر اینکه آنان معتقدند خدا هیچ صفت سلبی یا اضافی نسبی، یا مرکب از سلبی و اضافی ندارد.(1)
ابن تیمیه معتقد است، عقیدهی درست چیزی است که پیشوایان مذاهب بر
1) ابن تیمیه، احمد، نقض المنطق، ص 306؛ ابو زهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص193.
آنند که خداوند به اموری وصف میشود که خودش خویش را بدان وصف کرده است و از قرآن کریم و احادیث پا را فراتر نهاده و در این مسئله، راه پیشنیان گذشته پیروی میشود و مفاهیمی که از کتاب و سنت دربارهی صفات خدا به دست میآید صرفاً به سبب شبههای انکار نمیشود و از آن روی گردانده نمیشود. تا این عمل از باب کردار کسانی باشد که هرگاه به آیات پروردگار خود تذکر داده میشوند، با آن ناشنوا و نابینا برخورد نمیکنند. و تدبر واندیشه در قرآن رها نمیشود که این شیوه [نیندیشیدن] از باب عملکرد کسانی است که کتاب را جز آرزوهایی نمیدانند.»(1)
اقتباس از آیه {مِنْهُمْ اُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ}؛(2)«بعضی عوام یهود که خواندن و نوشتن هم ندانند».
و اقتباس از آیه {وَ الَّذینَ إِذا ذُکِّرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا}؛(3)«و آنان هستند که هرگاه به آیات خدای خود متذکرشان سازند کر و کورانه در آن آیات ننگرند».
ابن تیمیه میگوید: مذهب سلف دست را برای خدا ثابت میداند، ولی چگونگی آن را نگفته، به آفریدگان هم تشبیه نمیکند و برای او صورت قائل است اما بدون چگونگی، و چنین است فوقیت [بالا بودن] و نزول [پایین آمدن] و جز اینها از ظواهر متون آیات قرآن، که منظورش ظواهر حرفی قرآن است. نه ظواهر قرآن هرچند مجازی باشد. او این مذهب را نه «مذهب» مجسمه میداند و نه به معنای تعطیل کردن عقل در فهم صفات میشمرد و در این باره میگوید:
مذهب سلف راه اعتدال میان تعطیل و تشبیه است از این رو، صفات خدای متعال را به صفات خلقش تشبیه نمیکند، چونانکه ذات او را نیز آفریدگانش تشبیه نمیدانند و آنچه را او خود بدان وصف فرموده یا پیامبرش او را وصف کرده، انکار نمیکنند که به تعطیل کردن اسمای حسنای او و صفات والا مرتبهاش بینجامد و سخنان او را از جایگاه خود منحرف ساخته، به اسمای خدا و آیات او کفر ورزند، در حالی که هر یک از دو فرقه تعطیل و تشبیه در واقع میان تعطیل و تشبیه جمع کرده و به هر دو گرفتار شدهاند.
او همچنان این معنا را تکرار و تأکید میکند که خداوند فرود میآید و در بالا و پایین وجود دارد؛ اما چگونگی ندارد و در کتاب خدای متعال و سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و بین هیچ یک از گذشتگان این امت و اصحاب و تابعان با پیشوایانی که در دوران اختلاف میان فرقهها را درک کردهاند حتی یک کلمه به صورت صریح و یا به صورت ظاهر، مخالف این عقیده نیست و هیچیک از آنان نگفتهاند که خدا در آسمان نیست، یا بر عرش استوا ندارد یا در جهان هستی یا خارج آن قرار داد، یا متصل به عالم یا منفصل [از آن] است یا اشاره محسوس به وسیله انگشتان و مانند آن به سوی او جایز نیست...(1)
ابن تیمیه معتقد است که مذهب سلف تمام ویژگیهایی که در قرآن برای خدا آمده است از قبیل بالا و پایین بودن، استقرار بر عرش، دست و صورت داشتن، علاقه و نفرت، و آنچه در سنت نیز از قبیل اینها آمده، با عین کلماتش
1) المجموعه الکبری فی وضع الوسائل الکبری، ص 409؛ ابو زهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 196.
بدون آنکه آن را تأویل و توجیه کند، ثابت است. ولی آیا مذهب سلف این است؟ در پاسخ میگوییم:
پیش از او حنبلیها نیز در قرن چهارم هجری همین سخن را گفته و ادعا کردهاند که این همان مذهب سلف است و در همان زمان علما با آنان مخالفت کردند و گفتند که سخن آنان مستلزم تشبیه و تجسیم است. از نظر آنان اشارهی حسی به سوی خداوند جایز است؟ لذا ابن جوزی (پیشوای فقیه و سخنور حنبلی) به مقابله برخاست و انکار کرد که این اندیشه همان مذهب سلف یا رأی امام احمد باشد. او در این مورد میگوید:
گروهی از اصحابمان را مشاهده کردم بدون شایستگی در اصول عقاید سخن گفتهاند... آنان کتابهایی تألیف کردند که مقام مذهب را پایین آوردهاند و دیدم که تا مرحلهی عوام پایین آمده و صفات الاهی را بر اساس محسوسات تفسیر کردند. به طور مثال این حدیث را شنیدهاید که خداوند آدم را طبق صورت خویش آفریده است؟ آنان بدین سبب برای خدا صورت، دهان، زبان کوچک، دندان، دو دست با دو انگشت، کف، انگشت کوچک و شصت فرض کرده و سینه، ران، دو ساق و دو پا تصویر کرده و گفتهاند که درباره سر او سخنی نشنیدهام. در مورد اسما و صفات الاهی ظاهر متون را گرفتهاند و معنای ظاهری آن، همان معنای شناخته شده از میان صفات آدمیان است؛ زیرا هر چیزی را تا حد امکان باید بر معنای حقیقیاش حمل کرد مگر آنکه قرینهای موجب شود از معنای ظاهری دست برداریم و بر معنای مجازی حمل شود.(1)
سپس آنان چون به تشبیه متهم شدند به تکاپو افتاده، و از انساب به آن
1) ابو زهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 197.
ناراحت میشوند؛ لذا ادعا میکنند که اهل سنت هستند در حالیکه گفتارشان در تشبیه صراحت دارد. من ابن جوزی، تابع و پیرو هر دو را نصیحت کرده و گفتم: ای اصحاب ما! شما اصحاب و پیروانید و پیشوای بزرگتر شما احمد بن حنبل در حالی که زیر ضربات شمشیر بود میگفت چگونه چیزی بگویم که در کتاب و سنت نیامده است؟ پس مبادا ما در مذهب وی چیزی بدعت گذاریم که از او نیست شما میگویید: احادیث را باید بر معنای ظاهری آن حمل کردولی ظاهر معنای قدم همان عنصر پاست و هر کس بگوید خداوند روی پای خود ایستاده او را در ردیف محسوسات قرار داده که این ناپسند است.(1)
قاضی ابو یعلی حنبلی 457 ه-. ق انتقاد شدیدی به ابن جوزی کرده درحالیکه برخی فقیهان حنبلی درباره ابویعلی گفتهاند «لقد خریء ابو یعلی الفرّاء علی الحنابله خریة لا یغسلها الماء» ابو یعلی آن چنان چهره زشتی برای حنبلیان تصویر کرده که آب دریاها هم نمیتواند آن را بشوید.(2)
غزالی در این باره میگوید: معنای منزه دانستن خدا این است که هر گاه مسلمانی تعبیر دست و انگشت را شنید یا فرموده پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را که خداوند خمیره آدم را خود به
دست خویش مهیا ساخت «ان الله خمر آدم بیده» و قلب انسان مؤمن در میان دو انگشت از انگشتان خدای رحمان است «ان قلب المؤمن بین اصبعین من أصابع الرحمن» سزاوار است بداند که این واژهها بر دو معنا اطلاق میشود: نخست همان وضع معنای اصلی، یعنی عضوی که از گوشت و استخوان
و عصب تشکیل یافته، و گوشت و استخوان و رگ، جسم مخصوص و صفات ویژهای است مقصود من از جسم عبارت است از مقدار معینی طول و عرض و عمق که مانع از یافت شدن جسم دیگری در آن مکان میشود مگر در صورتی که او آن مکان را خالی کند. گاهی این واژه یعنی کلمه ید در معنای دیگری به صورت استعاره به کار میرود که به هچ وجه به معنای جسم نیست؛ چنانکه وقتی به طور مثال گفته میشود شهر در دست امیر است همین معنا فهمیده میشود هر چند امیر دست بریده باشد؛ پس بر انسان عامی (بیسواد) و غیر عامی لازم است به طور قطع، مسلم و ثابت بداند که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم با این احادیث، جسمی را که همان عضو مرکب از گوشت و خون واستخوان است برای خدا اراده نکرده است؛ چه اینکه این معنا درباره خدای متعال محال و خداوند از این امور مبراست. اگر کسی به ذهنش خطور کند که خدا جسمی مرکب از اعضاست بتپرست است؛ زیرا هر جسمی آفریدهی خداست و پرستش آفریدگان کفر است و اگر بتپرستی کفر به شمار میرود بدین سبب است که مخلوق است.
از رهگذر حرفها ملاحظه میکنیم که غزالی مفاهیم این واژگان را به همراه معنای مجازی مشهور آن بیان میکند.(1)
ابن اثیر جزری در تاریخ خود، الکامل با عنوان ذکر فتنه حنابله در بغداد تا آنجا که میگوید: توقیع راضی در طعنه بر حنابله صادر شد که در آن ایشان را به سبب اعمال و اعتقاد به تشبیه، سرزنش کرده بود، بخشی از آن توقیع چنین است:
1) ابو زهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 199؛ غزالی، الجامع العوام من علم الکلام، ص65.
شما حنبلیان گاهی پنداشتهاید که چهره زشتتان همانند صورت خداوند آفریده شده و منظر نفرتانگیزتان به سان اوست، برای خدا، کف انگشت، پا، کفش زرین، موی مجعد، بر آسمان رفتن و به دنیا بازگشتن تصور کردهاید، بزرگ و پیراسته باد، پروردگار از آنچه شما ستمگران میگویید.(1)
ذهب بعض ائمتنا الی أن الیدین و العین و الوجه صفات ثابته للرب تعالی و السبیل الی اثباتها السمع دون قضیة العقل والذی یصح عندنا حمل الیدین علی القدرة، و حمل العین علی البصر، و حمل الوجه علی الوجود(2)
بعضی از ائمهی ما معتقدند که برای خداوند دو دست و صورت ثابت است اما آن چیزی که در نزد ما صحیح است دودست را حمل بر قدرت و چشم را حمل بر بصیرت و وجه را حمل بر وجود بکنیم.
حافظ ابن جوزی در دفع التشبیه عدهای را نکوهش کرده و این گونه میگوید: در میان یاران کسانی را دیدهام که در اصول سخنانی ناشایست میگویند و از این میان سه نفر در نگارش این سخنان نامزد شدند. ابو عبدالله بن حامد،
قاضی، و ابن زاغونی. آنها کتابهایی نگاشتند که با آن مذهب را به زشتی کشاندهاند و دیدم که نگارندههای آن به جایگاه عوام نزول کردهاند و صفات الاهی را متناسب با حس توجیه کردهاند و چون شنیدهاند که خدای متعال آن را به صورت خود آفریده است برای او افزون بر ذات، چهرهای اثبات کردهاند با دو چشم، دهان، زبان کوچک، دندانها، و پرتوهایی از چهرهی او تابان که همه سبحات است و دو دست وانگشتان و کف و انگشت کوچک و شصت، سینه و ران،و دو ساق و دو پا، و اینکه گفتهاند خدا سر داشته باشد نشنیدهام آنها میگویند: جایز است خدا چیزی را لمس کند و او را لمس کنند و بنده را به خود نزدیک کند. برخی از آنها گفتهاند خدا نفس میکشد.(1)
1- مجسمه معتقدند: خدا را دو دست، دو پا، صورت، دو چشم و دو پهلو است و نیز او را اندامهای دیگر است.
2- اصحاب حدیث نیز میگویند: ما سخنی در این باب جز آنچه خدا و پیامبر گفتهاند بر زبان نیاوریم بنابراین او را صورت، دستها، پاها است اما چگونگی آن را ندانیم.
3- معتزله، وجود اندامها را در خدا، جز صورت، انکار کنند و دست را به معنی نعمت گیرند.(2)
1- عدهای میپندارند: خدا را صورتی است که عین ذات او است. گفته شده این سخن ابو هذیل است.
2- عدهای پندارند: اگر بگوییم خدا را صورتی است، غرض ما وسعت و عظمت او است و اثبات ذات او مراد است. اعراب وجه را به جای تمام هستی به کار میبرند و مثلاً میگفتند: اگر صورتت نبود آن کار را به خاطر تو انجام نمیدادم. که مقصود آن است «اگر نبودی آن کار را انجام نمیدادم».
3- اصولاً منکر وجه برای خدایند و اگر از ایشان بپرسند: مگر خدا در قرآن نگفته «هر چیزی نابود شود مگر صورت او» گویند ما آنگاه که قرآن خوانیم چنین گوییم ولی از این پیش خود نگوییم که خدا را صورتی است این سخن عبادیه (پیروان عباد) است.
اشعری در کتاب اللمع میگوید: خداوند شبیه ندارد. هیچ چیز به خداوند شبیه نیست و او هم به چیزی شباهت ندارد؛ زیرا اگر به چیزی شباهت داشت در تمام حوادث و عوارض ویا در بعضی، همانند آنها بود و اگر از بعضی جهات با آنها مشابه بود همان جهت حادث میبود. پس محال بود که چیزهای حادث، قدیم باشند.(1)
اشعری همانطور که شیوهی او است، پس از ذکر برهان عقل به بیان ادلهی نقلی میپردازد. او در این مورد به دو آیه استشهاد میکند؛ یکی آیهی {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} چیزی مثل خدا وجود ندارد.
1) اشعری، علی، اللمع، ص 7.
و دیگری آیه {وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أحَدٌ} احدی به او شبیه نیست.(1)
در این فصل به صورت مختصر به نقد و بررسی آرای نظریهپرداز وهابی (ابن تیمیه) پرداختیم که معتقد است که خداوند دست و صورت و پا و... دارد ولی کیفیت و چگونگی آنها را نمیدانیم همچنین میگوید: خداوند فرود میآید اما چگونگی آن را نمیدانیم البته ایشان این قیدها را میزند تا به نوعی گریزگاهی را برای کلامش قرار دهد؛ اما این کیفیت و چگونگی دارای ابهام است، ای کاش که ایشان این قیدها را بیشتر توضیح میداد تا متکلمین وهابی گرفتار تشبیه و تجسیم نمیشدند.
1) توحید، آیه 4.
در کتب اهل سنت احادیثی نقل شده که در آنها صحبت از خنده و تعجب و پوشش و منزل... خداوند به میان آمده است و این امور دربارهی خداوند بسیار شگفتانگیز است؛ در اینجا به ذکر بعضی از آنها میپردازیم:
1- ان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: یاتینا ربنا یوم القیامه و نحن علی مکان رفیع، فیتجلی لنا ضاحکا.(1)
از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده که فرمود: خداوند روز قیامت میآید و ما بر مکان بلندی قرا داریم که خداوند برای ما تجلی میکند در حالیکه خندان است.
2- روز قیامت، شخصی از خداوند چیزی
میخواهد و خدا به او دعا میکند و از او تعهد میگیرد که دیگر چیزی از او نخواهد.
لکن او بر تعهدش عمل نمیکند و دوباره از خداوند چیزی میخواهد تا اینکه به درب بهشت نزدیک میشود همینکه صدای اهل بهشت را میشنود.
عرض میکند: خدایا! من را وارد بهشت گردان.
خدا میگوید: ای پسر آدم، چیست که تو را راضی کند؟ اگر دو برابر دنیا را
1) دارمی، عثمان، رد علی الجهمیه، ص 93.
به تو بدهم، راضی میشوی؟ او میگوید: خدایا، تو که خدای عالمیانی، مرا مسخره میکنی؟
اینجاست که خداوند میخندد و میگوید: من تو را استهزاء نمیکنم.(1)
3- حدیث با سه سند و دو متن مختلف از ابوهریره نقل شده است:
و قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یضحک الله لرجلین یقتل احدهما الاخر کلاهما یدخل الجنة قالوا کیف یا رسول الله قال: یقتل هذا فیلج الجنة ثم یتوب الله علی الاخر فیهدیه الی الاسلام ثم یجاهد فی سبیل الله فیستشهد.
خدا به دو نفر میخندد: یکی کسی است که در راه خدا جهاد میکند و شهید میشود و دیگری قاتل که او بعداً مسلمان شده و شهید میشود. و هر دو به بهشت میروند.(2)
4- خداوند در روز قیامت تجلی میکند:
ابن موسی عن ابیه قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : یتجلی لنا ربنا عز و جل، یوم القیامه ضاحکاً.(3)
1) ابن قیم، محمد، حادی الارواح، ج 1، ص 276؛ ابن قیم، محمد، جلاء الافهام، ص 401؛ توضیح المقاصد و تصحیح القواعد، ج 1، ص 220.
2) بخاری، محمد، صحیح بخاری، ج 6، ص 185، تفسیر سوره حشر؛ نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، ج 3، ص 1624، کتاب الاشربه، باب 32، ح 172؛ شهراتی، منهج ابن قدامه، ص122؛ اللالکایی، شرح اصول الاعتقاد اهل السنهْ، ج 3، ص 432؛ ابن خزیمه، ابوبکر، کتاب التوحید، ص 193؛ فتاوی اللجنه، ج3، ص15؛ حادی الارواح، ابن قیم، ج، 1ص103؛ ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل الکبری، رساله یازدهم، ص 451.
3) ابن خزیمه، ابوبکر، کتاب التوحید، ص 194.
خداوند روز قیامت در حال خنده بر بندگان خود تجلّی میکند.
5- بخاری از ابو هریره از قول یکی از صحابه نقل میکند که از مهمانی پذیرای کرده بود، به محضر پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله وسلم رسید و حضرت فرمود: «ضحک الله اللیلة» خداوند شب گذشته به خاطر پذیرای تو از مهمان، خندید.(1)
6- ابوزرین میگوید: رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: از اطاعت بندگانش، و تقرب و نزدیکی غیر آنان میخندد، ابو زرین میگوید: عرض کردم یارسول الله صلی الله علیه و آله وسلم آیا خداوند هم میخندد؟ فرمود: بلی، من در آن موقع این جمله را گفتم زنده باد خدایی که همیشه به خیر و نیکی میخندد «لن نعدم من رب یضحک خیرا».(2)
1- عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم «من انه قال: یعجب ربک من الشاب لیست له صبوة».(3)
2- عن ابی هریره عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال عجب الله من قوم یدخلون الجنة فی السلاسل.
خدا از قومی که با زنجیرها وارد بهشت میشوند تعجب میکند.(4)
حضرت فاطمه÷ روز قیامت وارد میشود درحالی که پیراهن امام حسین علیه السلام را پوشیده است تا از یزید بن معاویه نزد خداوند شکایت کند؛ زیرا
یزید فرزند او امام حسین علیه السلام را کشته و عیال و کودکانش را اسیر کرده است. چون خداوند حضرت فاطمه÷ را بنگرد یزید را نزد خود فرا میخواند، و او را در زیر پاهای عرش خود داخل میکند تا حضرت فاطمه÷ به او دسترسی پیدا نکند. یزیدبن معاویه به آنجا وارد میشود، و خود را ازاو پنهان میکند، سپس حضرت فاطمه÷ به خداوند شکایت و گریه میکند، خداوند پایش را که به گفتهی آنها از خدنگ نمرود مجروح است، به حضرت فاطمه÷ نشان میدهد و به او میگوید به پای من بنگر، این از آثار تیر نمرود است با این حال من او را بخشیدهام.(1)
بخاری روایتی را نقل میکند که خدا کمر دارد:
عن ابی هریره قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم الخلق فلما فرغ منه قامت الرحم فأخذت عقو الرحمن فقال له مه قالت هذا مقام العائد بک من القطیعه قال الا ترضین ان احیل من وصلک واقطع من قطعک قالت بلی یا ربّ... .
ابو هریره از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل میکند که چون خداوند از آفرینش فارغ شد«رَحِم» برخاست و کمر خدا و یا (کمربند خدا) را گرفت، خدا گفت: دست بردار! گفت: این مکان جایی است که باید از بریده شدن «قطع رحم» به تو پناه آورد. خدا گفت: آیا راضی نمیشوی که هر که با تو وصل کرد من با او وصل کنم و هر که تو
1) اقتباس از کتاب شیعه در برابر معتزله و اشاعره، معروف الحسنی، هاشم، ص208.
را قطع کرد من با او قطع کنم؟ گفت: بلی ای پروردگار من...(1)
نمیدانم چه بگویم! خلاصه رحم است و پارتی او کلفت! چرا سایر خلایق نتوانستند کمر خدا و یا دست و دامن او را بگیرند! شاید هم رمزی در این میان بوده که ما - و سایر خلایق - از آن بیخبریم! در هر حال از این حدیث میتوان فهمید که خداوند چیزی به نام «رَحِم» خلق کرد که توانست برخیزد و کمر خدا را بگیرد! معلوم میشود که رحم هم دست و پا دارد!
آیا بزرگان اندکی نمیاندیشند! مگر نه این است که «رحم» همان پیوند خویشاوندی است، نه اینکه خود مخلوق جداگانه بوده باشد؟!
از هیئت عالی افتای سعودی درباره صفت هروله سؤال شد:
«هل لله صفة الهروله»؟ آیا خداوند متصف به صفت «هروله» (دوان دوان رفتن) میباشد؟
در پاسخ آوردهاند:
نعم: صفة الهروله علی نحو ما جاء فی الحدیث القدمی الشریف علی ما یلیق به قال تعالی: اذا تقرب التی العبد شبراً الیه ذراعا، واذا تقرب الی ذراعا تقربت منه باعا، واذا أتانی ما شیئاً اتیته هروله.
آری صفت هروله (دوان دوان رفتن) در حدیث قدسی که بخاری و مسلم نقل کردهاند آمده که خداوند فرمود: اگر بندهای یک وجب به من نزدیک شود، من یک ذراع (نیم متر) به او نزدیک خواهم شد و
1) بخاری، محمد، الجامع الصحیح المختصر، ج 4، ص 1828 تفسیر سوره محمد.
اگر او یک ذراع به طرف من بیاید، من به قدر فاصله انگشتان دو دست که به صورت افقی باز شود (بیش از یک متر و نیم) به او نزدیک خواهم شد، اگر او قدم زنان به طرف من بیاید من دوان دوان به طرف او خواهم رفت.(1)
عن ابی هریره عن النبی قال خلق الله آدم علی صورته طوله ستون ذراعاً.
ابی هریره از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل کرده خداوند آدم را به شکل خود و با قدی شصت ذراعی خلق فرمود.(2)شایان ذکر که 60 ذراع معادل با 30
متر است.
هیئت عالی عربستان وقتی از صحت این حدیث سوال کردند، جواب دادند: وهو حدیث صحیح، و لاغرابته فی متنه.(3)
اهوازی حنبلی، ساکن دمشق (362 - 446 هجری) کتابی را پیرامون «صفات» نوشته است و در آن حدیث، «عرق اسب» را آورده است که بدین شرح است: خداوند چون خواست خود را بیافریند اسبی را بیافرید و آن را چندان تاخت که عرق اسب جاری شد و آنگاه خود را از آن عرق بیافرید. همچنین در کتاب
1) فتاوی اللجنهْ الدائمهْ للبحوث العلمیه، ج3، ص 142؛ ابن ماجه، محمد، سنن ترمذی، رقم3598؛ نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، 2675؛ ابن ماجه، محمد، سنن ابن ماجه،3822.
2) بخاری، محمد، الجامع الصحیح المختصر البخاری، ج5، ص2291؛ نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، ج 4، ص 2183؛ اللالکائی، هبهْ الله ابی الحسن، شرح اصول اهل السنةهْ والجماعهْ، ص 468.
3) فتاوی اللجنه، ج3، ص369.
فرحان المالکی این عقیده ذکر شده است.
ذهبی دانشمند مشهور اهل سنت در شرح حال محمد بن شجاع ثلجی، فقیه حنفی بغدادی، در کتاب خود با نام المیزان حدیث عرق اسب را میآورد و میگوید: به هر روی هیچ مسلمانی این حدیث را داخل در احادیث صفات نمیداند.
اما اهوازی در کتاب الصفات آن را از احادیث صفات برشمرده و این را ذهبی در شرح حال اهوازی در سیره اعلام النبلاء متذکر شده است.(1)
صحیح بخاری، و صحیح مسلم و سنن ابن ماجه، خدا را با بندگانش دوش به دوش و پهلو به پهلو قرار میدهند، آنجا که صفوان نقل میکند که روزی عبداللهبن عمر مشغول طواف بود مردی پیش آمد و پرسید؟ ای فرزند عمر در مورد موضوع «در گوشی حرف زدن خدا با بندگانش» مطلبی از رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم شنیدهای؟ که در جواب گفت: آری شنیدهام که رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: در روز قیامت بندهی مؤمن آنچنان به پروردگارش نزدیک میگردد که با خدا پهلوی هم قرار گرفته است «و مشغول صحبت میگردند»، خداوند از بندهاش سؤال میکند به یاد داری که به فلان گناه مرتکب شدی؟
میگوید: آری، آری بدین ترتیب به تمام گناهانش اعتراف میکند خداوند متعال میگوید: که مطمئن باش؟ همانطور که در دنیا گناهان تو را فاش ننمودم امروز نیز همه آنها را میبخشم.(2)
وهابیها معتقدند که خدا صلی الله علیه و آله وسلم هنگام نماز، در برابر هر نمازگزاری قرار میگیرد.
1- وهابیها معتقدند: نمازگزار نباید آب دهانش را به سوی قبله بیاندازد چون خداوند در مقابل او قرار میگیرد و این عمل، باعث اذیت و آزار خدا میشود.(2)
2- عبدالله بن عمر روایتی نقل میکند: رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم در سمت قبله دیوار مسجد آب دهانی دید وآن را پاک نمود سپس به مردم رو کرده و فرمود: وقتی یکی از شما نماز میخواند، رو به روی خود آب دهان نیندازد، زیرا در موقع نماز خواندن خداوند در مقابل او قرار میگیرد.(3)
3- عبدالله بن عمر نیز همان روایت را نقل کرد.(4)
4- از عبدالله نقل شده که رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم مشغول نماز بود که در دیوار سمت قبله مسجد آب دماغی دید با دستش آن را پاک نمود و آثار غضب و
1) اهوازی، صفات؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، ج8، ص17.
2) مجموع فتاوی الکبری، ج 3، ص 140، ح 5، ص 107، ح 6، ص 576؛ ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطیقین، ص 515؛ الرد علی الکبری، ج 1، ص 141؛ ابن تیمیه، احمد، العقیدهْ الواسطیه، ج 1 ص 22؛ توضیح المقاصد وتصحیح الاعتقاد، ج 2، ص 306.
3) نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، ج2، باب33 انهی عن البضاق؛ بخاری، محمد، صحیح بخاری، ج1.
4) نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، ج2، باب33 انهی عن البضاق؛ بخاری، محمد، صحیح بخاری، ج1.
ناراحتی در سیمای آن حضرت نمایان میگردد. سپس فرمود: هریک از شما که نماز
میخواند خداوند در مقابلش قرار میگیرد، پس موقع نماز خواندن مقابل خود آب دماغ نیندازید.(1)
وهابیها معتقدند خداوند هنگام نماز، در برابر هر نمازگزاری قرار میگیرد! لذا میگویند: نمازگزار نباید آب دهانش را به طرف قبله بیاندازد، چون خداوند در مقابل او قرار میگیرد و این عمل باعث اذیّت و آزار خدا میشود.(2)
آیا در غیر از نماز، خداوند در برابر انسان قرار ندارد؟ مگر خداوند تنها هنگام نماز حضور مییابد؟
آیا این عقیده، مستلزم تجسیم، تشبیه و تحیّز خدا نمیباشد؟ آیا اینگونه عقاید، میتواند در چارچوپ دین مقدس اسلام، کوچکترین جایگاهی داشته باشد؟
خداوند قبل از آفرینش مخلوقات کجا بود؟ از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل کردند:
...عن وکیع بن حدس عن عمه ابی زرین العقلی قالت قلت یا رسول
الله صلی الله علیه و آله وسلم این مکان ربنا قبل ان یخلق خلقه قال کان فی عماء ما تحته هواء و ما فوقه هواء و خلق عرشه علی الماء... .
به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم عرض کردم پروردگارمان قبل از آنکه مخلوقاتش را بیافریند کجا بود. رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: در «عماء» به سر میبرد و زیر و بالایش هوا بود و هیچ مخلوقی نبود و عرش
او بر آب بود.(1)
ابنتیمیّه و ابن قیّم معتقدند که خداوند قبل از اینکه موجودات عالم را بیافریند، بین ابر ضخیمی قرار داشت که نه در زیر آن هوا بود و نه بالای آن و در عالم، هیچ موجودی نبود و عرش خدا بر روی آب قرار داشت!(2)
اشکالات فراوانی بر این حدیث وارد است که به صورت مختصر آنها را نقل میکنیم:
1- سؤال شد که خداوند قبل از خلقت اشیا کجا بود. جواب دادند که در «عماء» بود. در پاورقی ابن ماجه عماء را «ابر» و در المنجد آن را بر ابر پرباران یا ابر مرتفع معنی کردهاند. پس «عماء» بود که یک مخلوق است قبل از خداوند وجود داشت.
1) ترمذی، محمد، الجامع الصحیح سنن ترمذی، ج 5،، ص 112؛ ابن ماجه، محمد، سنن ابن ماجه، ج1، ص 64؛ مسند احمد، ح5، ص468؛ تمیمی، محمدبن خلیفه، العرش، ص80؛ اجتماع الجیوش، ص119.
2) ابن تیمیه، احمد، مجموع الفتاوی الکبری، ج3، ص140 و ج5، ص107و ج6، ص576؛ ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، ص515؛ الردّ علی الکبری، ج1، ص141؛ ابن تیمیه، احمد، العقیدهْ الواسطیه، ج1، ص22؛ توضیح المقاصد و تصحیح القواعد، ج2، ص306؛ ابن جوزی، دفع الشبیه.
2- جواب داده شد، در زیرش هوا و در بالایش هوا بود. پس هوا هم وجود داشت.
3- در جواب آمده است، عرش او بر آب بود. پس هم عرش و هم آب قبل از خداوند وجود داشتند.
پس چهار مخلوق قبل از خداوند وجود داشتند ولی آیا این چهار موجود که در حدیث آمده را خدا نیافرید؟ مگر راوی نپرسید خدا قبل از آفرینش کجا بود؟ وقتی هم ابر بود و هم هوا و هم عرش و هم آب، چگونه میتوان گفت که پاسخ، مربوط به قبل از آفرینش است؟!
4- در زیر و بالای آن هوا بود. پس خدا چیزی است که دارای زیر و بالاست. معنای آن محدود بودن خداست. سؤال این است که آیا خدا دارای زیر و بالاست؟ البته خدائی که دیده شود و خانهای داشته باشد باید هم جسم باشد و هم محدود.
همچنین ابن تیمیه در کتاب تلبیس الجهمیه معتقد است اگر کلمهی عما را به «ابر نازک» تفسیر کنیم، روایت فوق به هیچ وجه دلیلی بر وجود موجود قدیم دیگری «مانند ابر و هوا و مکان آن دو» با خدا نمیباشد؛ زیرا خود خداوند فرموده است که تمام مخلوقات را او آفریده است.(1)
چگونه خداوند موجود عاجزی تلقّی شود که در بین ابرهای ضخیم محصور و ابر بر ایشان احاطه داشته باشد، در حالیکه به ضرورت دین اسلام، هیچ چیزی نمیتواند محیط بر خدا باشد؛ بلکه خداوند محیط بر همهی مخلوقات و جهان هستی است.
در این سخن، تناقضی آشکار وجود دارد؛زیرا از طرفی گفته شده خداوند
1) ابن تیمیه، احمد، تلبیس الجهمیه، ج1، ص 154.
قبل از اینکه چیزی بیافریند، بین ابر ضخیم قرار داشته، و از سوی دیگر، ابر مخلوق خداست و بنابراین قبل از وجود خدا آفریده شده! مگر اینکه مخلوقیّت ابر انکار گردد که منافات داشتن این سخن با مبانی اسلام، آشکارتر از آن است که بیان شود.
روایاتی در کتب اهل سنت نقل شده که برای خداوند منزل قائل شدند که به ذکر آنها بسنده میکنیم:
1- خدا دارای منزلی است:
فاستاذن علی ربی فی داره فیؤذنی علیه فإذا رأیته وقعت ساجداً فیدعنی ما شاء الله ان یدعنی فیقول... فیدلی حدا... .
فاخرج فادخلهم الجنة ثم اعود الثالثه فأستاذن علی ربی فی داره فیوذن لی علیه... .
از پروردگارم برای ورود به خانهی او اجازه میگیرم و به من اجازه داده میشود و چون او را دیدم به سجده میافتم، سرانجام به من اجازه داده میشود که عدهای را شفاعت کنم.
من خارج میشوم و آنانی را که برایشان اجازهی شفاعت گرفتم از جهنم بیرون آورده و وارد بهشت میکنم سپس برمیگردم و از پروردگارم در خانهاش اجازه میگیرم و این کار تا سه مرتبه تکرار
میشود و در هر بار عدهای را شفاعت میکند... .(1)
2- خدا دارای منزلی است که در آن سکونت دارد و حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم برای دخول بر او در منزلش سه بار اجازه میگیرد.(2)
روایاتی در کتب عامه نقل شده که خداوند هر شب به آسمان دنیا فرود میآید:
عن أبی سلمه بن عبدالرحمن و أبی عبدالله الأعز صاحب ابی هریره، أنهما سمعا ابا هریره یقول: قال رسولالله صلی الله علیه و آله وسلم : ینزل الله حین یبقی ثلث اللیل الاخر الی السماء الدنیا کل لیلة فیقول: من یشکو أعطه؟ و من یدعونی استجب له؟ من یستغفر اغفر له؟.(3)
خداوند هر شب به آسمان دنیا فرود میآید، و میگوید: آیا کسی هست که مرا بخواند و من اجابتش کنم؟ و
طالب مغفرتی هست که
1) بخاری، محمد، الجامع الصحیح المختصر صحیح بخاری، ج 6 ص 7002؛ مسلم، نیشابوری، صحیح مسلم، ج 1 ص521 کتاب صلاهْ المسافرین و قصرها، باب 24، ح 168؛ عسقلانی، احمد، فتح الباری، ج 12، ص 332؛ صحیح بخاری، ج 2، ص 66، باب التهجّد فیْ اللّیل، باب الدعاء والصلاهْ من آخر اللیل، وج 8، ص 88، کتاب الدعوات، باب الدعاء نصف اللیل، وج 9، ص 175، کتاب التوحید، باب قول الله تعالی: {یریدون ان یبدّلوا کلام الله...}؛ سنن ترمذی، ج 5، ص 492، کتاب الدعوات، باب 79، ح 3498؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 435، کتاب اقامهْ الصلاهْ والسنّهْ فیها، باب 182، ح 1366؛ سنن أبی داود، ج 4، ص 234، کتاب السنّهْ، باب فی الرد علی الجهمیّهْ، ح 4733.
2) بخاری، محمد، صحیح بخاری، ج 8، ص 183.
3) مسند ابو یعلی، ص 1085؛ فتاوی اللجنه، ج3، ص136.
او را ببخشم... خدا این کار را تا طلوع فجر انجام میدهد.
ابن تیمیه در مورد فرود آمدن خدا به آسمان پایین یا کره زمین میگوید:
واما حدیث النزول الی سماء الدنیا کل لیلة، فهی الاحادیث المعروفة الثابتة عند اهل العلم بالحدیث و کذلک حدیث دنوه عشیه عرفه، رواه مسلم و فی صحیحه و اما النزول لیلة النصف من شعبان ففیه حدیث اختلف فی اسناده.
و اما جریان نازل شدن خداوند در هر شب به آسمان پایین و همچنین نزدیک شدن او در عصر کوفه مفهوم حدیثهایی است که در نزد علما ثابت و معروف است. اما درباره نزول خداوند در شب نیمه شعبان حدیثی نقل شده ولی در
اسنادش اختلاف است.(1)
دارمی هم این روایات را ذکر کرده است.
ابن قیم در مورد فرود آمدن خدا از عرش در بعضی از شبها میگوید:
واذ ذکر حدیث نزوله نصف الدجی فی ثلث لیل آخر او ثان.
به یاد آور حدیث نزول خدا در شب را که در ثلث
1) ابن تیمیه، احمد، منهاج السنهْ، محقق محمد رشاد سالم، جزء 2، ص 638؛ عبد الحمید، صائب، ابن تیمیه حیاته عقائد، ص 130؛ وردانی، صالح، عقائد السنهْ، ص 45؛ دارمی، عثمان، رد علی الجهمیه، ص 91؛ بهاری، شرح السنهْ، ص 56؛ القعیدهْ الحمویه، ج 1، ص 451؛ عثیمین، شرح لمعهْ الاعتقاد، ص 59؛ سفارینی، لوائح الانوار السینه، ج 1 ص 360؛ شهرانی، منهج ابن قدامه، ص 122؛ اللالکائی، شرح اصول اعتقادات اهل السنهْ والجماعه، ج 3، ص432.
آخر یا در ثلث دوم آن واقع میشود.(1)
محمد بن عبدالوهاب میگوید:
نزول و فرود خداوند روشن و چگونگی آن معلوم است. ایمان به آن واجب و پرسش از کیفیت آن بدعت است.((2))
ابن تیمیه نیز مینویسد:
خدا دست و صورت دارد اما حقیقت آن نامعلوم است.
ذهبی در ترجمه ابو عبدالله بخاری میگوید:
او عالم اهل بخارا و شیخ آنان، فقیهی با ورع و زاهد بود، و هرکسی را که قائل به خلق قرآن و احادیث رویت و نزول خدا از آسمان بود او را تکفیر مینمود.(3))
ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه نقل میکند: به حماد بن ابوسلم نخستین استاد ابوحنیفه و یکی از فقهیان اصحاب رأی نسبت داده شده که گفته: خداوند شب عرفه در هودجی از طلا بر شتری سرخ مو از آسمان به
زمین فرود میآید.(4)
آمدن خدا: آنطور که ما میفهمیم این است که یک جسمی مسافتی را که بین خود و جسمی دیگر دارد با حرکت و نزدیک شدن به آن بپیماید هرگاه این معنی از خصوصیات مادی تجربه شده از نقائصی که لازمه اجسام است عادی گردد همان معنای نزدیک شدن موجودی به موجود دیگر و برداشته شدن موانع بین انهارا افاده میکند این معنی را به طورحقیقت و بدون ارتکاب مجاز میتوان به خدا نسبت داد بنابراین معنای آمدن خدا برای یکسره کردن کارمردم این است: اموری که بین خدا و ایشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهی است برداشته میشود.(1)
آیت الله وحید خراسانی در مورد این عقیدهی
باطل، سؤالی را مطرح میکنند که در حقیقت پاسخی به عقیدهی باطل آنهاست. ایشان میفرمایند که طبق آیات قرآن خداوند در همه جا حاضر و ناظر است.
حالا اگر خداوند شبهای جمعه به آسمان اول میرود، سپس آسمانهای دیگر بدون خدا هستند یا با خدایند؟! آسمان اول در شبهای دیگر، بدون خدا چه میکند؟
زمانی که بنا شود براساس عقائد وهابیت تأویل قرآن صورت بگیرد و تفسیر اهلبیت از قرآن کنار گذاشته شود، نتیجه این میشود.
ابن اثیر در الکامل در مورد حوادث سال 492 میگوید:
و فیها أنکر العلماء علی أبی یعلی الفراء الحنبلی ما ضمنه کتابه من
1) طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج2، ص104.
صفات الله سبحانه و تعالی المشعره بانّه یعتقد التجسم... .
و در آن سال علما بر ابی یعلی فرّاء حنبلی به جهت آنچه در کتاب خود از صفات خداوند سبحان آورده که مشعر
به اعتقاد به تجسیم است انکار نمودند.(1)
همچنین ابن اثیر اینگونه مینویسد: «و منها توفّی ابو یعلی الفراء الحنبلی، وهو مصنّف کتاب الصفات أتی فیه بکل عجیبته، وترتیب أبوابه، علی التجسیم المحض، تعالی الله عن ذلک». و در آن سال ابو یعلی فراء حنبلی وفات یافت. او مصنف کتاب صفات است که در آن هر مطلب عجیبی را نقل کرده است. و ترتیب ابواب آن کتاب دلالت بر تجسیم محض دارد که از امام کاظم علیه السلام سؤال کردند گروهی هستند که عقیده دارند خداوند متعال جسم است و به آسمان دنیا، پایین میآید! امام علیه السلام فرمود: خداوند فرود نمیآید و نیاز به آن ندارد، برای او دور و نزدیک یکسان است... او نیاز به هیچ چیز ندارد، بلکه همه چیز محتاج به اوست... کسی که اینگونه نسبتها را به خدا میدهد برای او زیاده و نقصان قائل است. هر موجودی که متحرک است نیاز به محرک دارد، کسی این پندارها را درباره خدا داشته باشد هم خودش هلاک و گمراه شده و هم دیگران را به هلاکت و گمراهی میافکند. برحذر باشید از اینکه برای صفات او حدی در نظر بگیرید و نقصان و زیاده، تحریک و تحرک، زوال و نزول، قیام و قعود قائل شوید؛ چرا که خداوند برتر از تمام این توصیفات و توهمات است.(2)
امام رضا علیه السلام درباره حدیثی که مردم به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نسبت میدهند که:
«خدا در هر شب جمعه به آسمان دنیا نازل میشود» فرمود: خدا لعنت کند کسانی را که سخنان را از اصل تحریف میکنند. به خدا سوگند رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم چنین نفرمود، بلکه فرمود خدا در ثلث آخر هر شب و اول شب جمعه، فرشتهای را به آسمان دنیا نازل میکند تا فریاد برآورد: آیا سائلی هست که به او عطا کنم؟ آیا توبه کنندهای هست که توبه او را بپذیرم؟ این حدیث را
پدرم از جدم از رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم برای من نقل کرد.(1)
کاربرد فوقیت یا نزول و صعود درباره خداوند همگی جنبه معنوی و اعتباری دارد، نه حقیقی. جهت داشتن یعنی جهاتی برتر و بالاتر از این جهان خاکی است که تمامی خیرات و برکات از آن جهان به خاکیان سرازیر میشود. جایگاه خدا - اگر بتوان برای او جایگاهی تصور نمود - در جهاتی برتر و بالاتر از جهان خاکی است. رحمت از سوی او سرازیر میشود، و عمل صالح بندگان به سوی او صعود مرتبه پیدا میکند، و گرنه خدا در جهت خاصی قرار نگرفته. {فَأیْنَماتُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ}؛ «پس به هر سو رو کنی آنجا رو به خداست». اینکه مرسوم شده بندگان، هنگام نیایش دستان خود را بالا میبرند و به آسمان رو میکنند، رمزی است که منشأ برکات را خارج از محیط دایره جهان
خاکی نشان میدهد. انسان با این خو گرفته است که نیاز خود را از جهاتی دیگر و برتر از این جهان خاکی درخواست و جستجو کند و چون خود را در این کرهی خاکی میبیند، طبیعتاً جهان دیگر را بیرون از محیط کرهی زمین میپندارد؛ از اینرو
1) صدوق، محمد، توحید، ص176.
برای آنکه به آن جهان روی کند، به خارج از محیط کرهی زمین روی میکند و لازمه روی کردن به خارج از محیط کره زمین روی کردن به طرف آسمان است، زیرا این آسمان است که بیرون و خارج از محیط زمین قرار دارد. انسان در هر نقطه از زمین باشد، روی همین پندار به خارج از محیط خود توجه میکند. از همین جا، مسألهی فوقیت جایگاه الاهی و «فی السماء» بودن خدا انتزاع شده است؛ لذا روی کردن به طرف بالا رمزی بیش نیست. {وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}؛ «و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینههای آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازهای معین فرو نمیفرستیم». که این فرو فرستادن کنایه از تنزل از مقام رفیع جهان مافوق ماده است.
تمام واژههای نزول و انزال و تنزیل که در آیات به کار رفته از همین مقوله است.(1)
خداوند دارای بازو و سینه است:
یدنی المؤمن من ربه یوم القیامه حتی یضع علیه کتفه... .
خداوند در روز قیامت آنقدر مؤمن را به خود نزدیک میکند که بازو و یا سینه خود را بر او مینهد.(2)
ابن قیم در کتاب طریق الهجرتین مینویسد:
خداوند در روز قیامت، کنار بندهی مؤمن قرار میگیرد و با او در گوشی
حرف میزند و بندهی مؤمن آنچنان به پروردگارش نزدیک میشود که با خدا پهلو به پهلو قرار میگیرد؛ پس خداوند کتف خودش را بر او میگذارد و مشغول صحبت میگردند.
خداوند از بندهاش میپرسد: به یاد داری فلان گناه را مرتکب شدی؟
او میگوید: آری، سپس به تمام گناهانش اعتراف میکند.(1)
در کتب اصلی اهل سنت احادیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده که در آنها از خنده و تعجب و پوشش و منزل و... سخن به میان آمد متأسفانه نتیجهاش جسمانیت خداوند است و بنابر عقیدهی خودشان که تأویل در اینجا جایگاهی ندارد، گرفتار تشبیه و تجسیم شدند لذا هیچگونه توجیهی برای آن ندارند، چون مبنای اصلی آنها یعنی عمل به ظاهر به هم میخورد امید است خداوند آنها را به مکتب اهل بیت صلی الله علیه و آله وسلم هدایت کند.
1) ابن قیم، طریق الهجرتین، ص 373.
خداوند میفرماید:
{یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ}؛ «روزی که از حقیقت هر چیزی پرده برداشته میشود».
در این آیه دیدگاههای متکلمان و مفسران را ذکر میکنیم که منظور از ساق چیست و همچنین به نقد و بررسی آرای وهابیت میپردازیم.
بن باز بر این عقیده است:
یوم یجیء الرب یوم القیامه و یکشف لعبادة المؤمنین عن ساقه و هی العلاقة بینه و بینهم فإذا کشفهم عن ساقه عرفوه و اتبعوه.
روزی که پروردگار در روز قیامت میآید و ساقش را برای بندگان مؤمنش کشف میکند که این نشانهای بین او و آنان است در این هنگام است که همگی او را شناخته و از او پیروی میکنند.(1)
1) بن باز، عبدالعزیز، مجموع فتاوی، ج 4، ص 130.
مما یسأل عنه قوله تعالی: {یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ} فالمعنی بالآیه الا بناء عن اهوال یوم القیامه وصعوبة احوالها، و ما یدفع الیه المجرمون من أنکالها، و إذا جد الأمر فی الحرب، و استعرت الصدور بالغیظ، و حدجت الأعین بالبغضاء، و شمخت الأنوف، و التحمت المصارع، قیل: قامت الحرب علی ساقها، و لا یتخیل حمل الساق علی الجارحة ذوتحصیل.(1)
شیخ محمد عبده در تفسیر آیه، همان معنای کنایی را نقل کرده است و میگوید: بعضی دیگر گفتهاند: ساق در اینجا به معنای ذات پروردگار است و برای این مطلب که ساق به معنای نفس و ذات استکمال میگردد یک جمله از امیرالمومنین علیه السلام نقل میکند که فرموده است:
لابد من قتالهم و لو تلفت ساقی.
باید با آنان بجنگم و لو خودم از بین بروم.
عبده بعد از آن میگوید: بنابراین معنا، اگر بگوییم کشف ساق به معنای کشف ذات و نشان دادن وجود خود پروردگار و به معنای برداشته شدن حجاب است، اشکالی نخواهد داشت و معنای حدیث «یوم یکشف بنا عن ساق» چنین خواهد گردید که خداوند در روز قیامت حجاب را برمیدارد و خود را برای مردم ظاهر میسازد.(2)
زمخشری این آیه را مثلی برای شدت سختی
تعبیر میکند؛ لذا مینویسد: آیه {یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ}(1)کشف از ساق مثل درباره شدت امر، و سختی مصیبت است و اصل آن به معنی ترس و شکست و آشکار شدن زنانه در جنگ است {یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ} یعنی روزی که کار سخت شود و امر شدت گیرد و گرنه کشف و ساقی در آنجا نخواهد بود همانطور که به کسی که دست ندارد و یا خسیس است گویند که دست او بسته است در حالی که او دستی ندارد و یا زنجیری به دست او نیست بلکه آن مثل در بخل است و کسی که از علم بیان بیاطلاع باشد آن را تشبیه میکند.(2)
او در تفسیر آیهی شریفه اینگونه مینویسد: قضیهی «کشف ساق» در حدیث شیخین مرفوعاً چنین آمده است که حق تعالی در میدان قیامت ساق خود را ظاهر خواهد کرد. این لفظ چنانکه در مورد قرآن الفاظ «ید» و «وجه» آمده است این مفهومها از جملهی متشابهات شمرده میشود. باید بر آن همانطور ایمان بلاکیف آورد که بر ذات، وجود، حیات، سمع و بصر و غیره صفات (ایمان داریم) در همین حدیث است که از مشاهده آن تجلی تمام مؤمنین و مؤمنات در سجده خواهند افتاد؛ مگر شخصی که در دنیا سجده ریایی میکرد، در آن روز کمرش خم نمیشود؛ قادر نشدن کفار بر آن به طریق اولی ثابت شد این چیزها در محشر از آن سبب به عمل آورده میشود که مؤمن و کافر و مخلص و منافق به طور واضح
معلوم شوند، و حالت باطنی هر یکی به طور حسی مشاهده گردد.(1)
علامه طبرسی در تفسیرش دیدگاههای مختلفی را بیان میکند که ما به نقل آنها بسنده میکنیم:
1- برخی بر این عقیدهاند که: در آن روز سهمگین و هراسآوری که سختیها و گرفتاریها پدیدار میگردد، آری آن روز آن معبودهای دروغین را بیاورید.
2- گروهی من جمله ابن عباس، حسن، سعید بن جبیر و غیره... برآنند که روزی که آن رویداد سخت و سهمگین پدیدار میگردد... .
3- عکرمه نیز آورده است که ابن عباس در پاسخ او از تفسیر آیه گفت: هرگاه چیزی از قرآن و مفاهیم بلندش بر شما پوشیده ماند در شعر عرب مفهوم آن واژه را بجویید چرا که قرآن به زبان عرب فرود آمده است، آنگاه افزود آیا سخن عرب را نشنیدهاید که میگوید: «و قامت الحرب بنا علی ساق».
پیکار و رنج و سختیهای آن ما را بر ساق پا نگه داشت. با این بیان منظور این است که روزی را بیاد آورید که رنجها و سختیها پدیدار میگردد.(2)
علاّمه طباطبایی آیه را به شدت سختی تعبیر میکند؛ لذا مینویسد که: تعبیر «کشف از ساق» مثلی است برای افادهی نهایت درجهی شدت چون وقتی انسان به سختی دچار زلزله یا سیل یا گرفتاری دیگر میشود شلوار را بالا کشیده و کمر
را میبندد تا بهتر و سریعتر به تلاش بپردازد همچنین وسیله فرار از گرفتاری را فراهم سازد.(1)
ایشان در ذیل آیهی شریفه مینویسد: جمله {یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ} به گفتهی جمعی از مفسرین کنایه از شدت هول و وحشت و وخامتکار است، زیرا در میان عرب معمول بوده هنگامی که در برابر کار مشکلی قرار میگرفتند دامن را به کمر میزد و ساق پاها را برهنه میکردند؛ لذا میخوانیم هنگامی که از «ابن عباس» مفسر معروف از تفسیر این آیه سؤال کردند گفت هرگاه چیزی از قرآن بر شما مخفی شد به تعبیرات عرب در اشعار مراجعه کنید، آیا نشنیدهاید که شاعر عرب میگوید: «وقامت الحرب بنا علی ساق» جنگ ما را بر ساق پا نگهداشت. کنایه از شدت بحران جنگ است.(2)
او تعبیر به سختی و هراس میکند و مینویسد: عربها عبارت «کشف عن الساق» را کنایه از سختی و هراس میآورند و به همین دلیل، روز قیامت را روز کشف عن الساق نام نهادهاند و در این روز از هیچ کس نمیخواهند که سجده و یا عباداتهای دیگر را انجام دهد، چون آن روز، روز حسابرسی و کیفر است، نه روز تکلیف و عمل، براین اساس، خواستن سجده از جنایتکاران در روز
قیامت، از باب سرزنش و سرکوب است، نه از باب تکلیف و تشریع.(1)
در کتب اهل سنت روایاتی وجود دارد که برای خداوند پا را ذکر میکنند که به مواردی از آنها اشاره میکنیم:
1- انس روایتی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل میکند که دلالت بر اثبات پا میکند:
عن انس بن مالک عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: احتجت الجنة والنار فقالت النار: یدخلنی الجبارون، و المتکبرون و قالت الجنه،... هل هو من مزید حتی یضع فیها قدمه فتقول: قط قط.
روز قیامت هر چه آدم گناهکار وارد جهنم میشود پر نمیشود فریاد «هل مزید» جهنم بلند میشود تا اینکه خداوند قدمش را به آنجا میگذارد و میگوید: بس است بس.(2)
2- بخاری نیز در صحیح بخاری از ابوهریره نقل میکند:
عن أبی هریره قال قال النبی صلی الله علیه و آله وسلم .... فأما النار فلا تمتلئ حتی یضع رجله فتقول قط قط قط فهنالک تمتلئ و یزوی بعضها إلی بعض.(3)
ابوهریره از قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم روایت میکند: و اما آتش، پس آن پر نمیشود تا آنکه [خداوند] پایش را [در آن] قرار میدهد در این
هنگام است که [جهنّم] میگوید بس است بس است [و در بعض روایات سه بار آن را میگوید]. اینجاست که جهنّم پر میشود.
ابو سعید خدری روایتی نقل میکند که: عدهای از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم پرسیدند: یا رسول الله، آیا خدا را روز قیامت خواهیم دید؟ فرمود: در دیدن آفتاب موقع ظهر که بالای سر شما میدرخشد و ابری در مقابلش نیست کوچکترین اختلاف میان شما متصور است؟ گفتند نه، فرمود: در دیدن ماه در شب چهاردهم که روشناییاش همه جا را فرا گرفته است و ابری مقابلش نیست اختلاف میکنید، گفتند نه. یا رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم ! فرمود: همچنان روز قیامت، در دیدار خداوند کوچک ترین اختلاف و فشار و ناراحتی به وجود نخواهد آمد. سپس رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: روز قیامت از طرف خدا اعلان میشود: هر امتی از هر چه که در دنیا پیروی مینمود، امروز هم تبعیت کند، در این موقع تمام بت پرستان در میان آتش جهنم قرار میگیرند. خداپرستان گرچه معصیتکار باشند و عدهای از اهل کتاب، باقی میمانند سپس یهود را به محکمهی عدل الهی میخوانند و از آنان میپرسند در دنیا چه کسی را پرستش میکردید؟ میگویند: عزیر پسر خدا.
به آنان گفته میشود دروغ گفتید و افترا بستید. زیرا خدا برای خود فرزندی اختیار ننموده است. حالا چه میخواهید؟ میگویند خدایا ما تشنه هستیم سیرابمان کن، گفته میشود هیچگاه سیراب نخواهید شد و میان آتش که شعلههایش مانند امواج سراب است، انداخته میشوید. سپس نصارا را به محکمهی عدل خدا میآورند و میپرسند چه کسی را پرستش میکردید؟ میگویند: مسیح پسر خدا را. میگویند این افترا و دروغ است. زیرا خداوند برای
خود مادر و فرزندی اختیار ننموده است و به آنان نیز گفته میشود چه میخواهید؟ این دسته نیز مانند یهودیان میان آتش قرار میگیرند، تا اینکه کسی نمیماند مگر خداپرستان که نیکوکاران و معیصتکارانشان با همدیگرند. اینجاست که خداوند در نزدیکترین صورت و قیافهای که آنان او را در آن قیافه و صورت ندیده بودند به میان آنان میآید. به آنان گفته میشود منتظر چه هستید؟ هر جمعیت از آنچه در دنیا پرستش مینمود، تبعیت کند. در جواب میگویند ما در آن دنیا که احتیاج بیشتری به همکاری و کمک مردم داشتیم از آنان کناره گرفتیم و حالا منتظر خدایی هستیم که او را پرستش مینمودیم. خداوند میگوید: من خدای شما هستم، میگویند: چیزی را بر خدای خود شریک قرار نمیدهیم و این جمله را دو یا سه بار تکرار میکنند تا جایی که برای بعض آنان یأس حاصل شده و نزدیک میشود که در وی حالت برگشت روی دهد. خداوند میفرماید: آیا میان شما و خدا هیچ علامتی هست که به وسیله او خدا را بشناسید؟ میگویند: آری! آن علامت، ساق خداست! پس خداوند ساق خود را ظاهر میکند و هر مؤمنی مقابلش به سجده میافتد.(1)
از امام رضا علیه السلام روایاتی نقل شده که معنای ظاهری ساق را نفی کرده است و میفرماید:
عن ابی الحسن علیه السلام فی قوله عزوجل: یوم یکشف عن ساق.
قال: حجاب من نور یکشف، قیقع المؤمنون سجدا، و تدبح اصلاب
1) نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، ج اول، ص310.
المنافقین فلا یستطیعون السجود... .
امام رضا علیه السلام درباره قول خداوند که میفرماید «روزی که از ساق پرده برگرفته شود» فرمود: حجابی از نور کشف میشود و مؤمنان به سجده میافتند و صلب منافقان در هم فرو رفته و توان سجده کردن نخواهند یافت.(1)
امام صادق علیه السلام معنای ظاهری ساق را رد میکند:
عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن قول الله عزوجل: یوم یکشف عن ساقٍ قال: کشف ازاده عن ساقه - و یده الاخری علی رأسه، فقال: سبحان ربی الاعلی.
از امام صادق علیه السلام درباره قول خداوند «روزی که از ساق پرده برداشته شود» پرسیدم. حضرت پاچه شلوارش را از روی ساقش کنار زده و دست دیگرش را بر سرش گذاشت و فرمود: منزه است پروردگار برترم.(2)
خداوند میفرماید:
{الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی...}؛(1)«قدرت بیکرانش همه جا گسترده، و بر عرش استیلا یافته است».
ساکنان «حماهْ» از ابن تیمیه خواستند تا آیهی {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی...}(2)را تفسیر کند وی در تفسیر این آیه دچار لغزش شد و برای خداوند مکانی در فراز آسمانها تعیین کرد که به عرش متکی است.(3)
ابن تیمیه بر این عقیده است که هیچ یک از سلف صالح و صحابه و تابعین نگفتهاند که خداوند در آسمان و یا در فوق عرش نیست و کسی نگفته است که خداوند در همه جا هست و نسبت همه مکانها به او یکی است.(4)
و نیز در کتاب منهاج السنهًْ اینگونه مینویسد: اگر کسی معتقد باشد که خداوند در بالای آسمانها و بر روی عرش قرار دارد و از خلق خود جداست،
این معنی حق است خواه آن را مکان بنامند یا ننامند.(1)
در کتاب دیگر خود بنام فتاوی الکبری مینویسد:
إن الله ینزّل فی کل لیلة الی الأرض ثم یعود الی عرشه اول الصّباح.(2)
خداوند هر شب بر زمین فرود میآید. سپس اول صبح به عرش خود باز میگردد.
ابن تیمیه ادّعا میکند که عقیده به فوقیّت برای خداوند، نظری و عقلی است؛ منظور چه نوع فوقیّت است؟
اگر مقصود فوقیّت مادی باشد، مانند اینکه ابرها و آسمان در بالای موجودات قرار دارند؛ در این صورت مسأله جسمانیّت؛ مکانیّت و خالی بودن مکانهای دیگر، برای خداوند ثابت میشود؟
این عقیده، مخالف صریح آیاتی است که میفرماید:
1- {فاطِرُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أنْفُسِکُمْ أزْواجاً وَ مِنَ اْلأنْعامِ أزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ}؛(3)«آفریدگار آسمانها و زمین است. برای شما، از شما، همسرانی بیافرید و نیز برای چارپایان جفتهایی پدید آورد. با آفرینش همسران، بر شمارتان میافزاید. هیچ چیز
همانند او نیست و اوست که شنوا و بیناست».
2- {وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأیْنَما تُوَلُّوافَثَمَّ وَجْهُ اللهِ}؛(1)«مشرق و مغرب از آن خداست. پس به هر جا که رو کنید، همانجا رو به خداست».
3- {وَ هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ}؛(2)«و او با شما است، هرجا که باشید».
در قرآن، کلمهی «فوق» در مورد خداوند به کار رفته است و مقصود، معنای کنایی آن است، نه معنای ظاهری که لازمهاش جسمانیّت و مکانیّت خداوند میباشد.
کسانی که عقیده دارند میتوان در قیامت خداوند را بدون آنکه در جهت و مکانی خاص قرار داشته باشد (دیدگاه اشاعره)، برای فرار از قول به جسمانیّت خداوند، ملتزم شدهاند که خداوند، جهت و مکان ندارد.
این سخن، از نظر ما قابل قبول نیست؛ زیرا لازمهی دیدن، جهت و مکان داشتن است و بدون داشتن جهت، رؤیت ممکن نیست.
یاقوت حموی میگوید: طلاب حنبلی در روز جمعه و در مسجد جامع نزد وی (طبری) رفته و از او درباره احمد بن حنبل و نیز جلوس خداوند بر عرش سؤال نمودند، طبری پاسخ داد: اما احمد که خلاف او در مسائل اعتباری ندارد. آنان گفتند: علماء رای او را در ضمن نظرات دیگران آوردهاند و اختلاف او را به حساب میآورند. طبری گفت: من ندیدهام، چنانکه اصحابی نیز در میان فقها و
محدثین برای او نمیشناسم. اما حدیث جلوس بر عرش محال است و آنگاه این شعر را خواند.
«سبحان من لیس له أنیس ولا له فی عرشه جلیس»
حنابله بر او یورش بردند و دوات بارانش کردند. گفتهاند که آنان هزاران نفر بودند. با ابن جریر برخاست و به خانه رفت؛ اما آنان خانه وی را نیز سنگباران نمودند که با دخالت پاسبانان بغداد، مردم از در خانهی او دور شدند. سنگها از در خانهاش برداشته شد. آنان شعر او را که بر در خانه
نوشته بود پاک نموده و اشعاری را در مدح احمد بن حنبل، جایگزین آن نمودند. این مخالفت شدت یافت و به هنگام مرگ طبری، حنبلیان از دفن او در روز مانع شدند و از این رو شبانه در خانهاش مدفون گردید.(1)همچنین فخر رازی متکلم و مفسر بزرگ اهل سنت به صراحت تمام، حنبلیان را از مجسمه میشمرد و میگوید: «بیشتر حنبلیها وجود اعضا و جوارح را برای خداوند ثابت میدانند.»(2)
از ابن تیمیه نیز این گونه نقل شده که: فقد حدث العلماء المرضیون و أولیاؤه المقبولون أن محمداً رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یجلسه ربه علی العرش معه.(3)
علما و اولیای مورد قبول چنین حدیث کردهاند که خداوند، محمد رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم را در کنار خودش بر روی عرش مینشاند.
ابن قیم نیز این اعتقاد را در کتاب بدائع الفوائد این چنین بیان میکند:
إنّ الله یجلس علی العرش، و یجلس بجنبه سیّدنا محمد صلی الله علیه و آله وسلم وهذا هو
المقام المحمود.(1)
خداوند بر روی عرش مینشیند و رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نیز در کنار او جلوس میکند، و این همان مقام محمود و شایستهای است که قرآن وعده داده است.
شایان ذکر است که این فراز از کلام ابن قیم، در برخی از چاپهای کتابش حذف شده است.
ابن قیم شاگرد و همکار نزدیک ابن تیمیه در این مورد میگوید:
»یا قومنا و الله ان لقولنا ألفا تدل علیه او
ألفان کل یدل بأنه فوق السماء مباین الاکوان».
ای قوم! به خدا سوگند هزار دلیل بلکه دو هزار دلیل داریم که همهی آنها بر آنچه ما میگوییم که خدا در بالای عرش و جدا از موجودات است دلالت میکند. باز میگوید:
«الله فوق العرش فوق سمائه سبحان ذی الملکوت و السلطان و لعرشه اطیط مثل ما قد اَطّ رحل الراکب العجلان».
خدای سبحان در بالای عرش و بر فراز آسمان است. و برای عرش او در اثر سنگینی خدا، صدایی است مانند صدای زین اسب در زیر راکب او.(2)
باز میگوید:
«الله حقا فی السماء وعلمه سبحانه حقاً بکل مکان
فالذات خصت بالسماء و انما المعلوم عم جمیع ذی الاکوان».
خدا حقاً در آسمان است و علم اوست که بر همهی ما احاطه دارد پس ذات او مختص به آسمان است و معلوم است که به همهی موجودات عمومیت دارد(1)
اشاعره برای خدا جهت و مکان قائل شدهاند و آیاتی را مستمسک قرار دادند مانند آیهی {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}(2)که از «علی» به تحیز رفتهاند و نیز آیه {إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ}(3)که گفتهاند «الیه» جهت را میفهماند. اشعری در آخر کلامش میگوید: لازمهی حرف معتزله مبنی بر اینکه خدا همه جا وجود دارد این است که (العیاذبالله) خدا در جاهای کثیف و در بطن حضرت مریم نیز باشد. پس خدا فقط در جهت فوق و آسمان قرار دارد.(4)
پاسخ این است که همه این آیات و اینگونه روایات، تأویل صحیحی دارد. برای مثال مقصود از عرش، تدبیر است؛ لذا منظور آیه {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}(5)این است که خداوند بر تدبیر عالم استوار است.
لذا اهل تنزیه قائلند که خدا جسم نیست و خواص جسمانیت را ندارد و آیه {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} (1)و آیه {وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ}(2)از محکماتاند که دلالت دارند بر اینکه خداوند جسم نیست. خالق جهات شرق و غرب است. پس در همهجا حضور دارد و جسم و متحیز نیست. علت اینکه در هنگام دعا دست را بالا میبریم این است که، ما در جهانی زندگی میکنیم که عالم ماده است و هر چه بر این عالم ماده نازل میشود از جهان فوقانی است و این فوقیت رتبی است. چون این جهان کروی شکل است، لذا وقتی میخواهیم مافوق ماده را در حس خود تصور کنیم که به طور طبیعی در بالا قرار میگیرد، دست خود را به آن سو میگیریم، زیرا میدانیم که تمام برکات از خارج محیط زیست ما میآید و این ناشی از قصور ادراک ما میباشد.
ابن حجر در فتح الباری و تفسیر بغوی میگوید ابن عباس در آیهی {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}(3)استوی را به «إرتفع» تفسیر کرد و در روایتی از ابن بطال به «علا» تفسیر شده است.(4)
ایشان نیز آیهی شریفه را تأویل میبرد و بر این باور است که عرش به
معنای ملک و سلطنت است.(1)
فخر رازی در تفسیرش استدلال گروه مشبّهه را مبنی بر اینکه خداوند بر روی عرش نشسته، اینگونه پاسخ میدهد:
1- پیش از آنکه عرش یا هر مکان دیگری آفریده شود، خداوند وجود داشت. بنابراین در ازل، نیاز به مکان نداشت. لذا چگونه ممکن است بعد از آفرینش عرش، نیاز به مکان پیدا کند.
2- اگر به پندار این گروه بر عرش نشسته باشد، باید قسمتی از وجود او که در طرف راست عرش است غیر از قسمتی باشد که در طرف چپ قرار گرفته! و لازمهاش نیاز به اجزاء است.
3- اینکه قرآن از قول ابراهیم میگوید: «لا احب الافلین»(2)من غروب کنندگان را دوست ندارم اشاره به این است که، او همه جا حاضر است. اگر خداوند بر عرش نشسته باشد، باید همواره غایب و پنهان باشد و این عین افول است.
4- از سوی دیگر، قرآن در آیهی {وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ}(3)«و برمیدارند عرش پروردگارت را به دوش در این روز هشت کس» اشاره به ملائکهی حاملان عرش میکند، بنابر پندار گروه «مشبهه»، باید خداوند به آن فرشتگان نیاز داشته باشد تا حافظ او گردند؛ درحالی که خداوند حافظ همه چیز
است.
به علاوه، آیات توحید و نفی تشبیه از خداوند، همه از محکمات است و میدانیم لازمهی توحید و نفی شبیه این است که، هیچگونه جزئی برای او نباشد و این با استقرارش در مکان سازگار نیست... و دلایل دیگر.(1)
ایشان در ذیل آیه، عرش را این گونه معنا میکند: عدهای میگویند هنگامی که خدا بر عرش که در آسمانهاست، قرار گرفت. گفتنی است که منظور از قرار گرفتن بر عرش یا برتخت قدرت، عبارت از تدبیر امور و توانایی بر آفریدن، و میراندن و قدرت بر دگرگون ساختن است، نه مفهوم ظاهری آن.(2)
عرش در لغت جای سقفدار و جمع آن عروش است. تخت حکومت را به اعتبار بلندی جایگاه، عزت، شوکت، حاکم بر عرش نامیدهاند. عرش به معنای ملک و مملکت نیز آمده است.
چنانکه در لسان العرب آمده است: «ثل الله عرشهم»؛ یعنی خداوند ملک و سلطنت آنان را نابود کرد(3). شاعر عرب زبانی نیز در این باره میگوید:
«اذا ما بنو مروان ثلت عروشهم و اودت کما اودت ایاد و حمیر
چو نابود شد ملک مروانیان فرو ریخت چون حمیر
و ایدیان»(1)
ایشان بر این عقیدهاند که مراد از عرش، قدرت خداوند است و استوی، استیلا و برتری معنوی میباشد نه اینکه به معنای صندلی بگیریم و خداوند بر آن تکیه داده باشد؛ زیرا لازمهاش جسم بودن است.(2)
ایشان معتقدند: «استوای بر عرش»، کنایه از این است که فرمانروایی و مدیریت او، همهی عالم را فرا گرفته، و زمام تدبیر امور همهی عالم به دست او است.
این معنا دربارهی خداوند متعال، آنگونه که شایستهی ساحت کبریایی و قدس او باشد، عبارت از ظهور سلطنت حق بر عالم، استقرار ملکش بر اشیا، تدبیر امور و اصلاح شؤون آنها است.
بنابراین استوای حق عزّ و جلّ بر عرش، مستلزم این است که ملک او بر همهی اشیاء احاطه داشته و تدبیرش بر اشیا، چه آسمانی و چه زمینی، چه خرد و چه کلان، چه مهم و چه ناچیز، گسترده باشد. در نتیجه خداوند متعال ربّ هر چیز و یگانه در ربوبیت است؛ چون مقصود از ربّ، جز مالک و مدبّر، چیز دیگری نیست. به همین جهت پس از بیان استوای بر عرش، داستان ملکیّت او بر
هر چیز و علمش به هر چیز را بیان داشت.
1- سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت. هیچ سرپرست و شفاعت کنندهای برای شما جز او نیست.(1)
2- سپس بر تخت قدرت قرار گرفت و به تدبیر جهان پرداخت و آنچه را در زمین فرو میرود، میداند.(2)
3- همان بخشندهای که، بر عرش مسلّط است.(3)
که بیان این مطلب، خود جنبة تعلیل و احتجاج برای «استوای بر عرش» است.
معلوم است «رحمان» که مبالغهی در رحمت و
عبارت از افاضه به ایجاد و تدبیر است، معنای کثرت را میرساند، با استوا مناسبتر است تا مثلاً رحیم یا دیگر اسماء و صفات او؛ بنابراین بین همهی آنها، «رحمان» را نام برد.(4)
مرحوم محمدحسن فیض کاشانی چند دیدگاه در این مورد بیان میکند که عبارتند از:
1- گاهی مقصود از عرش، آن جسم محیط به تمام اجسام و اجرام میباشد.
2- گاهی مقصود از آن، جسمی است با تمام اجسامی که در آن وجود دارد یعنی تمام عالم جسمانی و عنصری.
3- گاهی مقصود از آن، عوالم جسمانی همراه با تمام آنچه متوسط بین آن جسم و بین الله است؛ اعم از ارواحی که اجسام بدون آنها تقوم و پایداری ندارند یعنی تمام عوالم، توأم با ملک و ملکوت و جبروت آنها، جزء خدا است.
4- گاهی مقصود از آن، علم خداست که انبیا و رسولان و حجج خود را به آن، آگاه و مطلع ساخته است.
5- گاهی عرش به ملک تفسیر میشود و منظور از استوا، فراگیرندگی است.(1)
این معانی در سایر روایات مرتبط که از آن بزرگواران صادر شده است وجود دارد.
ایشان بر این باور است که مقصود سلطه و استیلاء بر عرش، تدبیر است. «عرش» کنایه از علم به تدبیر جهان میباشد، کما اینکه «کرسی» کنایه از سلطه و فراگیری سلطنت و حکومت پروردگار است. این معنا هیچگاه موجب شبهه نبوده است تا ارباب جدل آن را به ظاهر لفظی گرفته و به معنای تکیه زدن بر تخت سلطنت پنداشته و لازمهی آن را جسمیت در ساحت قدس الاهی دانستهاند.(2)
وهابیها برای عرش خداوند، شکل و شمایل خاصی ساختهاند. آنان پنداشتهاند خداوند دارای وزن سنگینی است و عرش به علت سنگینی خدا به
صدا در می آید! ابن تیمیّه، در کتابهای گوناگون خود چنین میگوید:
خدای سبحان در بالای عرش قرار دارد و عرش او هم شبیه قبّهای است که در بالای آسمانها قرار گرفته است و عرش به علت سنگینی خدا مانند جهاز شتر در اثر سنگینی راکب، به صدا درمیآید!(1)
ابن قیّم جوزی، شاگرد و مبلّغ عقاید ابن تیمیّه و نیز سلیمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب میگویند: عرش خداوند که ضخامت آن به اندازهی فاصلهی میان دو آسمان است، بر پشت هشت قوچی قرار دارد که فاصلهی سُم تا زانوی آنها نیز به اندازه فاصلهی میان دو آسمان است. این قوچها روی دریایی قرار دارند که عمق آن، به اندازهی فاصله دو آسمان است و دریا بر روی آسمان هفتم قرار گرفته است.(2)
وهابیان اوصافی را برای عرش مطرح کردند که خداوند را نیازمند به عرش ضخیم، هشت قوچ کذایی، دریای عمیق و آسمان هفتم میکند؛ لذا طبق تعابیر آنها اگر یکی از پایههای عرش نباشد، عرش خدا فرو میریزد و خداوند از آن، به سوی زمین سقوط خواهد نمود، در حالی که اعتقاد به غنا و بینیازی خدا نسبت به هر چیزی، از امور ضروری دین به شمار میآید. آیات گوناگون قرآن کریم،
1) ابن تیمیّه، احمد، منهاج السنه، ج 5، ص137 و151و580 ؛ ج 6، ص556 و 588 ؛ ج16، ص437؛ ابن تیمیّه، احمد، بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیهْ، ج1، ص569 و 571؛ ابن تیمیّه، احمد، تعارض العقل و النقل، ج 7، ص4.
2) توضیح المقاصد و تصحیح العقاید، ج1، ص 419 و 520؛ اجتماع الجیوش الاسلامیّه، ج1، ص50؛ شرح کتاب التوحید، ج ا، ص 677.
گواه بر این مطلب میباشد:
1- {وَ اللهُ غَنِیٌّ حَلیمٌ}؛(1)«خداوند بینیاز و بردبار است».
2- {وَ اعْلَمُوا أنَّ اللهَ غَنِیٌّ حَمیدٌ}؛(2)«خداوند بینیاز و شایستهی ستایش است».
3- {مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ}؛(3)«خداوند از همهی جهانیان بینیاز است».
افزون بر اینها، این مطالب مستلزم اثبات ازلیّت و ابدیّت برای قوچهای هشتگانه، دریا و امور دیگری است که در قوام عرش دخالت دارند!
وهابیان معتقدند که: خداوند مانند انسانها و دیگر حیوانات، از محلی به محل دیگر حرکت میکند.
ابن تیمیّه و ابن قیّم جوزی که از استوانههای فرقه وهابیّت هستند، خداوند را به سلاطین تشبیه نموده و میگویند: در روز جمعه، از روزهای آخرت، خداوند از عرش پایین میآید و بر کرسی مینشیند. کرسی خداوند، در میان منبرهایی از نور قرار میگیرد و پیامبران بر این منبرها
مینشینند. کرسیهایی از طلا این منبرها را احاطه نمودهاند و شهیدان و صدّیقان بر آن مینشینند و پس از برگزاری جلسة مفصّل و گفتوگو با اعضای جلسه، خداوند از کرسی بلند
میشود و با ترک جلسه، به سوی عرش خود بالا میرود.(1)
وهابیون با بیان این مطالب غیر معقول، مقام و ذات الاهی را که از هر گونه شائبهی مکانی و مادی منزّه و پاک میباشد، تنزّل داده و پنداشتهاند خداوند هم مانند پادشاهان، دارای تشریفات و زندگی پر زرق و برق مادی میباشد و با بندگان خود، جلساتی برای سامان دادن امور انجام میدهد.
ابن عربی در تفسیر آیهی شریفه {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} میگوید: خداوند بر روی عرش مینشیند و چهار انگشت از عرش بزرگتر (پهنتر) میباشد؛ زیرا خداوند عظیم است و نمیشود که با عرش یکسان باشد و از این روی چهار انگشت از عرش بزرگتر میباشد(2).
عرش در لغت به معنای تخت و سریر است و استواء زمانی که با کلمه «علی» همراه میشود به معنی استقرار و استیلاء میباشد. از آنجا که فرمانروایان معمولاً بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت میپرداختند، این نوع تعبیر، کنایه از استیلا بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است. گذشته از دلایل عقلی و
نقلی که مکان نداشتن خداوند را ثابت میکند، گواه روشن بر این تعبیرها که جلوس بر تخت و سریر جسمانی نیست، بلکه کنایه از استیلا بر تدبیر امور جهان آفرینش است، قرار گرفتن این جمله در میان دو مطلب، یعنی آفرینش و تدبیر جهان است؛ لذامیتوان مقصود از استواء بر عرش را بدست آورد و آن اینکه قرآن میخواهد برساند، آفرینش هستی با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد، ما از میان این آیات به ذکر یکی اکتفا میکنیم:
{إِنَّ رَبَّکُمُ اللهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ فی سِتَّةِ أیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ اْلأمْرَ ما مِنْ شَفیعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِه}.(1)
«حقاً که پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در دوره شش روزه آفرید، سپس بر عرش استیلا یافت. تدبیر امر خلقت در دست اوست. هیچ شفاعت کنندهای جز به اذن خداوند شفاعت نمیکند».
پس اینکه خداوند متعال فرمود: {ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ} کنایه است از استیلا و تسلطش برملک خود، قیامش به تدبیر امور آن طوری که هیچ موجود کوچک و بزرگی از قلم تدبیرش ساقط نمیشود و تحت نظامی دقیق، هر موجودی را به کمال واقعیش رسانیده، حاجت هر صاحب حاجتی را میدهد.(2)
1- عبدالرحمنبن حسن بن محمد بن عبدالوهاب میگوید:
ان الله یجلس علی العرش والکرسی.
همانا خداوند بر روی عرش و کرسی مینشیند.(1)
2- صالح بن فوزان در این مورد نیز میگوید:
ان الله استقر علی العرش.
خداوند بر روی عرش خود استقرار دارد.(2)
3- بن باز از ابو موسی اشعری روایت نقل کرده که کرسی محل پاهای خداست.
4- از سدی روایت شده: کرسی در مقابل عرش و محل پاهای خداست.(3)
5- ابن تیمیه مینویسد: اوست که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش استیلا یافت.
هر آنچه در زمین فرو میرود و هر آنچه از آن برمیآید و هر آنچه از آسمان فرو میریزد و هر آنچه از آن صعود کرده، بالا میرود، همه را میداند و او با شماست هر جا که باشید و خدا به آنچه انجام میدهید بیناست.
6- محمد بن عبداللطیف نوهی محمد بن عبدالوهاب در رساله هدیهْ السنیه میگوید: ما عقیده داریم که خداوند بر عرش قرار گرفته و بر مخلوقاتش علو و
برتری دارد، چون خودش فرمود: {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} به معنای این الفاظ ایمان داریم و حقیقت «استواء» قرار گرفتن را برای خدا ثابت میدانیم و لکن از چگونگی و کیفیت آن بحث نداریم.
و مثال هم نمیزنیم و میگوییم مانند گفته امام دارالهجره مالک بن انس هنگامی که از معنای استواء از او پرسیدند، پاسخ داد: استواء قرار گرفتن امر معلومی است و کیفیت آن نامعلوم و اعتقاد به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.
و میگوییم: هر کس خدا را به مخلوقاتش تشبیه کند، کافر میشود و هر کس منکر شود چیزی را که خدا خود را به آن چیز توصیف نموده کافر خواهد شد.(1)
امام صادق علیه السلام درمورد عرش اینگونه میفرماید:
عن محمد بن ماردان ابا عبدالله علیه السلام سئل عن قول الله عزوجل {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}(2)فقال: استوی من کل شی؛ فلیس شیء اقرب الیه من شیء.
از امام علیه السلام درباره قول خدا خدای رحمان بر عرش استیلا یافته است پرسیده شد فرمود: به هر چیزی مساوی است و چیزی به او نزدیکتر از چیز دیگر نیست.(3)
طبری در تفسیر خود چنین میگوید:
جاء رجل إلی کعب فقال: یا کعب، أین ربنا؟ فقال له الناس: دق الله تعالی، أفتسأل عن هذا؟
فقال کعب: دعوه فإن یک عالما ازداد و إن یک جاهلا تعلم. سألت: أین ربنا؟ وهو علی العرش متکی واضع إحدی رجلیه علی الاخری... و مسافة هذه الارض التی أنت علیها خمسمائة سنة و من الارض إلی الارض مسیرة خمسمائة سنة و کثافتها خمسمائة سنة حتی تم سبع ارضین. ثم من الارض إلی السماء مسیرة خمسمائة سنة و کثافتها خمسمائة سنة، و الله علی العرش متکی ثم تفطر السماوات.
ثم قال کعب: اقرأو إن شئتم تکاد السموات یتفطرن من فوقهن الآیة... .
شخصی نزد کعب الاحبار آمد و پرسید: خدای ما کجاست؟ مردم به او گفتند: خدا بالاتر از اینهاست، این چه سؤالی است که میکنی؟
کعب گفت: رهایش کنید، اگر عالم باشد، علمش بیشتر میشود و اگر جاهل باشد، یاد میگیرد. میپرسی خدایمان کجاست؟ خداوند بر روی عرش تکیه داده و یک پایش را روی پای دیگر انداخته است. زمینی را که بر روی آن هستی مقدار آن پانصد سال است و از این زمین تا زمین دیگر مسیر پانصد سال و حجم آن هم پانصد سال، تا آنکه هفت زمین تمام شود و سپس از زمین تا آسمان هم مسیر پانصد سال است و حجم آن هم پانصد سال و خداوند هم بر عرش تکیه داده، اینست که آسمانها از سنگینیاش در حال ترکیدن است. اگر بخواهید میتوانید آیه را اینگونه بخوانید {تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ...} تا آخر
آیه ... .(1)
ابن قیم و سلیمان عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب میگویند:
عرش خداوند که ضمانت آن به اندازه فاصله میان دو آسمان است، بر پشت هشت قوچی قرار دارد که فاصله ناخن تا زانوی آنها نیز به اندازه فاصله میان دو آسمان است.
این قوچها روی دریایی قرار دارند که عمق آن، به اندازه فاصله دو آسمان است و دریا بر روی آسمان هفتم قرار گرفته است.(2)
گروهی گویند: «حمله»ای که خدا را میبرند، بر یک حال نیستند، اگر خدا خشمناک شود، بر دوش آنان سنگینی خواهد کرد و اگر خشنود باشد، از سنگینی بارشان خواهد کاست.
عرش را خروش و آرامش است: آنگاه که خدا بر او سنگینی میکند، بانگی چون جهاز شتربرآورد.(3)
همچنین ابن تیمیه در این مورد چنین میگوید: «ولو قد شاء لاستقرار علی
ظهر بعوضه فاستقلت به بقدرته و لطف ربوبیته فکیف علی عرش عظیم».
اگر خداوند بخواهد با قدرت خویش میتواند بر پشت یک پشهای هم قرار گیرد، پس چگونه نتواند بر روی عرش استقرار بیاید.(1)
ابن تیمیه در باب صفات خبری میگوید: اگر کسی از شما دربارهی قرار گرفتن خداوند بر عرش بپرسد چه میگویید؟ سپس اینگونه پاسخ میدهد: ما میگوییم خداوند بر بالای عرش قرار دارد همانگونه که خودش فرموده است {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}؛ خدای رحمان بر عرش استیلا یافت.(2)
سؤال:
چرا میگویند خداوند در آسمان هفتم و در عرش است و همچنین در شب معراج پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به محضر خداوند نائل شده است، در صورتی که میگویند خدا در یک جا سکنی نگزیده است و در همه جا حضور دارد، آیا واقعاً خداوند در یک جا است یا خیر، در همه جا حاضر است؟
نظر مفسران دربارهی آیهی {وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ} یکسان نیست. ما در اینجا به عنوان نمونه، نظر تعدادی از آنها را مطرح میکنیم:
الف: برخی از مفسران، مثل سید قطب، معتقدند که نمیتوان به حقیقت آیه پی برد؛ زیرا نصی دربارهی مسائل مربوط به آن نداریم. ما نمیدانیم که این آب چگونه و در کجا بود؟ چه حالاتی داشت و چگونه عرش خدا بر این آب قرار داشت؛ لذا هیچ مفسری نمیتواند حدود اینها را درک بکند. بر نظریههای علمی
هم نمیتوان اعتماد کرد؛ زیرا همیشه در معرض تحول و تغییرند.(1)
ب: در مقابل نظریهی بالا، غالب مفسران سنی مذهب قائلند که آیه مجهول نیست؛ بلکه بر همان معنای ظاهری خود حمل میشود. به اعتقاد اینان، منظور از عرش، تخت است و آب نیز همان آب معمولی است؛ لیکن تخت خدا - متناسب با او - تخت عظیمی است که از هر مخلوقی بزرگتر است و چهار پایه دارد. هر پایهاش شاخههایی دارد که تنها خدا بدان آگاه است و طول و عرضش را خود او میداند. در بیان علت وجود چنین تختی، توجیهات مختلفی آوردهاند؛ از جمله:
1- محل ملائکه در ارائهی خدماتشان باشد.
2- خداوند با این کار اظهار قدرت میکند.
3- خداوند با این وسیله میخواهد بندگان خود را از جانب بالا دعوت بکند.
4- شرافت محمد صلی الله علیه و آله وسلم را آشکار میکند.
5- آن را معدن کتاب ابرار قرار داده است.
6- آینهای در دست ملائکه باشد تا آنها بتوانند آدمیان را ببینند.
7- محل امر فیض و تجلی خداوند میباشد.
به باور این مفسران، «عرش» و «ماء» هر دو جسمند و اولی ما فوق دومی است. دربارهی چگونگی قرار گرفتن عرش بر آب، بحثها و قولهای زیادی دارند.(2)
ج: مفسران شیعی و برخی از مفسران سنی، چون محمد عبده، معتقدند که
مراد از «عرش» به طور قطع، موجودی جسمانی به نام تخت نیست؛ بلکه منظور از عرش، ملک و سلطنت و استیلای خداوند است که با کنایه از آنها به عرش تعبیر آورده شده است. مقصود از آب، یا همان آب معروف است که مایهی حیات شناخته میشود،(1)و یا هر مادهای روان و مذاب است که ماده پیشین زمین و آسمان و دیگر کرات را تشکیل میدهد(2). بنابراین، «عرش» ملکِ مظهر سلطنت خداست و استقرار عرش روی چیزی، به معنای قرار داشتن ملک و سلطنت بر آن چیز میباشد.
علاّمهی مجلسی نیز به نقل از سید داماد نقل میکند که مراد از «الماء» یا علم و دین است؛ زیرا اطلاق اسم «ماء» بر علم، در قرآن کریم و احادیث استعمال زیادی دارد و یا عقل قدسی است که حامل علم میباشد. مانند آیهی {وَ تَرَی اْلأرْضَ هامِدَةً فَإِذا أنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ}(3)و زمین را بنگرید وقتی خشک و بیگیاه باشد. آنگاه چون باران بر آن فرو باریم سبز و خرم شود و نمو کند. در این آیه «ماء» به معنای عقل قدسی آمده است.
مرحوم کلینی، دربارهی معنای «عرش» و «الماء» از امام صادق علیه السلام نقل میکند که حضرت فرمود: «پیش از آنکه زمینی یا آسمانی یا جن و انسی یا خورشید و ماهی باشد، خداوند دین و علمش را به آب عطا فرمود».(4)علامهی مجلسی میفرماید: منظور از الماء در حمل علم بر آن، یا مادهای است که برای خلق انبیا و اوصیا قابلیت دارد - که حاملان علمند - و یا مادهی سایر موجودات
است، که متعلق علم خدایند.(1)
علامهی شعرانی با نقل تشبیه جالبی از صدر المتألهین دربارهی این آیه میگوید: مکان و زمان از اعظم مخلوقات به شمار میآیند و چون خداوند مدبر زمان و مکان است، از هر دو منزه است. آنگاه برای خداوند عرش و کرسی است. او زمان را با عرش عقد کرد و فرمود: {کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ} زیرا جریان زمان، شبیه جریان آب میباشد. مکان را با کرسی عقد نمود و فرمود: {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ...} زیرا مکانش عالیترین و وسیعترین مکانهاست.(2)
از حنبلی مشهور است که: خداوند را جسم میداند(3)و میگوید «خدا بر عرش نشسته و از عرش به مقدار چهار انگشت بزرگتر است، یا عرش از او به آن مقدار بزرگتر است و در هرشب جمعه در حالیکه سوار بر خری میباشد، از آسان دنیا بر بام مساجد فرود میآید و به شکل و شمایل پسری پرمو و خوش صورت که موهایی مجعّد (پیچیده) و کاکل به سر دارد و نعلین بر پا دارد که بندهای آن از مروارید آبدار است.(4)به همین سبب قبل از این علمای حنبلی آخورهایی در پشت بامهای منازل خود میساختند و در آنها کاه و جو میریختند که شاید مرکبی که خدا سوار بر آن است مشغول به خوردن آنها شود و به این جهت خدا مقداری در آنجا توقف نماید.(5)
عبدالله بن احمد بن حنبل به سندش از عمر بن خطاب نقل میکند:
هرگاه خداوند بر کرسی خود مینشیند، صداهایی همانند صدای زین شتر هنگام سوار شدن شخص سنگین بر آن، شنیده میشود...(1)
عن ابی هریره قال بینما نبی الله صلی الله علیه و آله وسلم جالس
واصحابه اذا اتی علیهم سحاب فقال نبی صلی الله علیه و آله وسلم هل تدرون ما هذا فقالوا الله و رسول اعلم قال هذا العنان هذه زوایا الارض یسوقه الله تبارک و تعالی الی قوم لا یشکرونه و لا یدعونه قال هل تدرون ما فوقکم قالوا الله و رسوله اعلم قال فانها الرقیع سقف محفوظ و موج مکفوف ثم قال تدرون کم بینکم و بینها قالوا الله و رسوله اعلم قال بین سنة ثم قال هل تدرون ما فوق ذلک قالوا الله و رسوله اعلم قال فان فوقک ذلک سماءین ما بینهما مسیرة خمسمائة سنة حتی عدّ سبع سماوات ما بین کل سماءین کما بین السماء والارض ثم قال هل تدرون ما فوق ذلک قالوا الله و رسوله اعلم قال فإن فوق ذلک العرش و بینه و بین السماء بعد مثل ما بین السماءین ثم قال هل تدرون ما الذی تحتکم قالوا الله و رسوله اعلم قال فانها الارض ثم قال هل تدرون ما الذی تحت ذلک قالوا الله و رسوله اعلم قال فإن تحتها الارض الاخری بینهما مسیرة خمسائة نسبة حتی عدّ سبع ارضین بین کل ارضین مسیرة خمسمائة سنة ثم قال و الذی نفس محمد بیده لو انکم دلیتم رجلا بخیل الی الارض السفلی لهبط علی الله.
ابوهریره میگوید: پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و اصحابش نشسته بودند که ابری پیدا شد حضرت فرمود آیا میدانید که این چیست؟ گفتند خدا و رسولش
1) حنبل، عبدالله، کتاب السنهْ، ص 79.
داناترند، فرمود: این عنان است... پرسید: آیا میدانید بالای سر شما چیست؟ گفتند خدا و رسولش داناترند فرمود: «الرقیع» به معنای آسمان، سقفی است محفوظ و موجی نگه داشته شده. سپس پرسید آیا میدانید بین شما و آن «رقیع» چه مقدار راه است؟ گفتند خدا و رسولش داناترند فرمود: به اندازه 50 سال. آنگاه پرسید: آیا میدانید ما فوق آن چیست؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: ما فوق آن دو آسمان است که بین آن دو مسیر 50 سال راه میباشد تا آنکه هفت آسمان را شمرد که بین هر دو آسمان 50 سال راه بود. سپس فرمود: آیا میدانید ما فوق آن چیست؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: بالای آن عرش است که فاصله آن تا آسمان به اندازهی فاصلهی بین دو آسمان است، یعنی 50 سال راه. آنگاه پرسید: آیا میدانید که پایین آن چیست؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود زمین، سپس فرمود: آیا میدانید پایین آن چیست؟
گفتند: خدا و رسولش داناترند. گفت: زیر آن زمین دیگری است که بین آن دو، نیز 50 سال راه است تا آنکه هفت زمین را شمرد که بین هر دو زمین نیز مسیر 50 سال راه بود، سپس فرمود: قسم به آن کسی که جان محمد در دست اوست شما با طناب یکی را به زمین پایین آویزان کنید بر خدا فرود میآید.(1)
گرچه ترمذی پس از نقل ین حدیث میگوید: هذا حدیث غریب من هذا الوجه از این نظر غریب است.
طبق این روایت خداوند در آسمان است: حدیث جاریة مشهور، و قد اورده ابن قدامه باسناده إلی معاویة بن الحکم السلمی، قال: کانت لی غنم من احد و
1) ترمذی، محمد، جامع الصحیح سنن ترمذی، ج 5، ص 376تفسیرسوره حدید، ح3298.
الجوانیه؟ فیهاجاریة لی فاطلعها ذات یوم، فاذا الذئب قد ذهب منها بشاة، و انا من بنی آدم، آسف کما یأسفون، فرفعت یدی فصککتها صحکه فاتیت النبی فذکرت له ذلک، فعطم ذلک علی، فقلت یا رسول الله؟ أفلا اعتقها؟ قال: ادعها، فدعوتها، قال: فقال لها رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : این الله؟ قالت: فی السماء قال: من انا؟ قالت، انت رسول الله قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم اعتقها فانها مؤمنه.(1)
رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم از کنیزی که میخواستند او را آزاد نمایند پرسید: خداوند کجاست؟ پاسخ داد: در آسمانهاست. حضرت پرسید: من چه کسی هستم؟ پاسخ داد: رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم .
آنگاه حضرت به صاحب آن کنیز فرمود: او شخص با ایمانی است، و میتوانی وی را در راه خدا آزاد نمایی.
عروه بن زبیر میگوید: حاملین عرش خداچهار نفرند:
یکی به صورت انسان، یکی به صورت گاو نر، و دیگری به صورت باز شکاری و چهارمی به صورت شیر.
شاهد آن اشعار امید بن ابی صلت است: پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم آن را تصدیق کرد. مرد و گاو نری زیر پای راست خداست شکاری و شیر درندهای زیر پای دیگر اوست. و باز اشعار امیهْ بن ابی صلت در عقد الفرید از ابن عباس روایت میکند پس از اینکه اشعار توصیف حاملین عرش خدا پیش پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم خوانده شد
1) اللالکایی، شرح اصول اعتقاد اهل السنهْ والجماعهْ، ج 3، ص 432؛ شهرانی، منهج ابن قدمه، ص 534؛ فتاوی اللخبهْ الدائمه، 3/216؛ دکتر جابر، مقالهْ التشبیه، ج 2، ص77.
حضرت تبسمی فرمودند؛ گویا اشعار را تصدیق کرده است.(1)
از عبدالله بن مسعود نقل شده که عرش بر روی آب است:
عن عبدالله بن مسعود قال: بین السماء الدنیا و التی تلیاه خمسمائة عام، و بین کل سماء إلی سماء خمسمأته
عام، و بین السماء السابعه و الکرسی خمسمائة عام، و بین الکرسی و الماء خسمائة عام، و العرش فوق الماء، و الله تعالی فوق العرش لا یخفی علیه شیء من اعمالکم.
بین آسمان دنیا و آسمانی که بالای اوست پانصد سال راه است و بین هر آسمانی با آسمان دیگر نیز پانصد سال راه است و همچنین از آسمان هفتم تا کرسی، پانصد سال و از کرسی تا آب نیز پانصد سال است و عرش بر روی آب و خدا هم بر روی آن قرار گرفته است و چیزی از اعمال شما بر او پنهان نیست.(2)
همچنین روایت دیگر نقل کردند که:
و فی حدیث العباس بن عبدالمطلب الذی رواه أبو داود و الترمذی و ابن ماجه أن النبی صلی الله علیه و آله وسلم ذکر سبع سموات و ما بینهما ثم قال: و فوق ذلک بحربین أعلاه و أسلفه کما بین سماء الی سماء ثم فوق ذلک ثمانیه او عال ما بین اظلافهن و رکبهن کما بین سماء الی سماء، ثم فوق ظهورهن العرش ما بین أعلاه و أسفله کما بین سماء الی سماء، و الله تعالی فوق
ذلک.
ابو داوود و ترمذی و ابن ماجه از ابن عباس بن عبدالمطلب از پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل کردهاند که فرمود: آیا میدانید فاصله بین زمین و آسمان چه مقدار است؟ گفتیم: خدا و رسولش داناترند. فرمود: پانصد سال راه است و از هر آسمانی تا آسمان دیگر نیز، پانصد سال راه است و حجم هر آسمانی هم، پانصد سال راه است و بین آسمان هفتم و عرش، دریایی است که فاصله بین پایین دریا با بالای دریا مانند فاصله بین زمین و آسمان است و خداوند بالای همه قرار گرفته و چیزی از اعمال انسان بر او پنهان نیست.(1)
احنف بن قیس بن عبدالمطلب از محمد بن یحیی روایت میکند: که ما در بطحاء، بیرون مدینه بودیم. ابری در آسمان مشاهده شد. گروهی که همراه رسول خدا بودند گفتند: ابر! فرمودند: مزن و گفتند: مزن! فرمود: عنان گفته میشود؛ سپس پیامبر پرسیدند: فاصلهتان با آسمان چه مقدار فاصله است؟ گفتند نمیدانیم فرمودند: حدود هفتاد و یک تا هفتاد و سه سال دریایی است. آسمان دیگری با همین فاصله تا هفت آسمان و بالای آن هفت آسمان که بین بالا و پایین آن همین مقدار فاصله است. بالای آنها هشت گوزن است که بین زانو تا سم آنها هم همین مقدار فاصله است. عرش بر پشت آنها قرار دارد که بین پایین و بالای عرش هم همین مقدار فاصله و خداوند بالای عرش است.(2)
اهل ظاهر، مانند داود و تمام حنبلیان،در این حکم اتفاق نظر دارند خداوند
جسم است و بر عرش نشسته است و از هر سو شش وجب با وجبهای خود بزرگتر از عرش است. پروردگار در هر شب جمعه سوار بر الاغی فرود میآید تا سپیده دم فریاد میزند: آیا توبه کنندهای هست؟ آیا آمرزش خواهی هست.(1)
نقل شده که خداوند چهار انگشت بلندتر از عرش است.
وقال الدیلمی قال ابن عمر: ان الله ملأ عرشه یفضل منه کما یدور العرش أربعه أصابع بأصابع الرحمن عزوجل.(2)
قال: ابو بکر ابن العربی فی العواصم {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} قالوا: انه جالس علیه، متصل به، و أنه اکبر بأربع أصابع، اذ لا یصح ان یکون اصغر منه، لانه العظیم و لا یکون مثله لانه {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} فهو اکبر من العرش بأربع اصابع.(3)
بنابراین روایات در اینجا خدا چهار انگشت بالاتر از عرش است.
در برخی روایات آمده:
فاذا اطلع الفجر صعد الی عرشه.
پس از طلوع فجر به عرش میرود.
کرسی در اثر سنگینی خداوند ناله میکند.
وقال السیوطی: و أخرج عبد بن حمید و ابن أبی عاصم فی السنة و البزاز و ابو یعلی و ابن جریر و ابو الشیخ و الطبرانی و ابن مردویه و
الضیاء المقدسی فی المختاره عن عمره «ان امرأة اتت النبی فقالت: أدع الله ان یدخلنی الجنة، فعظّم الرب تبارک و تعالی و قال: ان کرسیة وسع السماوات والارض، و ان له اطیطا کاطیط الرحل الجدید اذا رکب من ثقلة.
سیوطی از طرق مختلف از عمر نقل میکند که: زنی خدمت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم رسید و گفت: دعا کن خداوند مرا وارد بهشت سازد. رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم خدا را به عظمت یاد کرد و فرمود: کرسی خداوند سراسر آسمان را فرا گرفته است و هنگامی که خداوند بر روی کرسی قرار میگیرد در اثر سنگینی حق، از کرسی نالهای همانند ناله بچه شتر خارج میشود.(1)
و هیثمی روایت را صحیح دانسته است.
هیئت عالی افتاء عربستان که در رأسش مفتی اعظم عربستان سعودی مینویسد:
من اعتقد ان الله فی کل مکان فهو من الحلولیة فان انقاد لما دل علیه الکتاب و السنة و الاجماع و الا فهو کافر مرتد عن الاسلام.
اگر کسی معتقد باشد که خداوند در همه جا هست و ناظر و شاهد جهان هستی است، او جزء حلولیها است و اول باید او را نصیحت و موعظه کرده. اگر از کتاب و سنت و اجماع، دلیل آوردیم که خدا
1) سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، ج 1، ص 328؛ هیثمی، نورالدین علی، مجمع الزواید، ج 1، ص 83؛ ابو یعلی فی الکبیر، مجمع الزواید، ج 10، ص 159.
نمیتواند همه جا باشد و او قانع شد که هیچ و اگر قانع نشد کافر است و مرتد از اسلام.(1)
پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در کنار خدا جلوس میکند.
قال ابن القیم تلمیذ ابن تیمیه: ان الله یجلس علی العرش، و یجلس بجنبه سیدنا محمد و هذا هو المقام المحمود.
ابن قیم شاگرد ابن تیمیه مینویسد: خداوند بر روی عرش مینشیند رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نیز در کنار او جلوس میکند و این همان مقام محمود و شایستهای است که قرآن وعده داده است.(2)
سؤالاتی که پیرامون عرش مطرح است: عن
داود الرقی، قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قوله عزوجل: {وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ}(3)فقال لی: ما یقولون فی ذلک قلت: یقولون ان العرش کانعلی الماء و الرب فوقه، فقال: کذبوا، من زعم هذا فقد صیر الله محمولا، و وصفه لصفة المخلوقین، و لزمه ان الشیء الذی یحمله أقوی منه قلت: بین لی جعلت فداک، فقال: ان الله عزوجل حمّل علمه و دینه الماء قبل ان تکون ارضٌ او سماءٌ او جن او إنس او شمس او قمر فلما اراد ان یخلق الخلق نشرهم بین یدیه، فقال لهم: من ربکم؟! فکان اول من نطق رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و امیرالمؤمنین و الائمة(صلوات الله علیهم) فقالوا: انت ربنا، فحملهم العلم و الدین، ثم قال للملائکة؛ هؤلاءِ حملةُ علمی و دینی و
امنائی فی خلقی، و هم المسئولون، ثم قیل لبنی آدم: آقروا لله بالربوبیته ولهلولاء النضر بالطاعة فقالوا: نعم ربنا اقررنا، فقال للملائکة اشهدوا، فقالت الملائکة شهدنا علی ان لا یقولوا: انا کناعن هذا غافلین او یقولوا: انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم أفتهلکنا بما فعل المبطلون؛ یا داود ولایتنا مؤکدة علیهم فی المیثاق.
عن احمد بن محمد البرقی رفعه، قال: سأل الجاثلیق امیرالمؤمنین علیه السلام فقال: اخبرنی عن الله عزوجل یحمل العرش ام العرش یحمله؟ فقال: امیرالمؤمنین علیه السلام : الله عزوجل حامل العرش و السماوات و الارض و ما فیهما و ما بینهما و ذلک قول الله عزوجل: {إِنَّ اللهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ أنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ اَمْسَکَهُما مِنْ أحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُوراً}. قال: فاخبرنی عن قوله: {وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ} فکیف قال ذلک و قلت: إنه یحمل العرش و السماوات و الارض؟ فقال امیرالمؤمنین علیه السلام : ان العرش خلقه الله تعالی من انوار اربعة:
نور أحمر منه احمرّت الحمره و نور أخضر منه اخضرت الخضرة و نور اصفر منه اصفرت الصفره و نور ابیض منه ابیض البیاض و هو العلم الذی حمله الله الحلمة و ذلک نور من عظمته، فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنین و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون و بعظمته و نور ابتغی من فی السماوات و الارض من جمیع خلائقه الیه الوسیله بالاعمال المختلفه و الأدیان المشتبهه، فکل محمول یحمله الله بنوره و عظمته و قدرته لا یستطیع لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاة لا نشورا، فکل شیء محمول و الله تبارک و تعالی الممسک لهما ان تزولا و المحیط بهما من شیء و هو حیأة کل شیء، و نور کل شیء سبحانه و تعالی عما یقولون علواً کبیراً.
قال له: فأخبرنی عن الله عزوجل أین هو؟ فقال امیرالمؤمنین علیه السلام .
هو ههنا و فوق تحت و محیط بنا و معنا و هو قوله، ما یکون من نجوی ثلاثیة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا أدنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم أینما کانوا. فالکرسی محیط بالسماوات و الارض و مابینهما و ما تحت الثری و ان تجهر بالقول فانه یعلم السرّ و أخفی. و ذلک قوله تعالی:
{وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظیمُ...} فالذین یحملون العرش هم العلماء الذین حملهم الله علمه و لیس یخرج عن هذه الاربعة شیءٌ خلق الله فی ملکوته الذی اراه الله اصفاءه و أراه خلیله علیه السلام .
فقال: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون مؤمن الموقنین. وکیف یحمل حملة العرش الله و بحیاته جیت قلوبهم و بنوره اهتدوا الی معرفته.(1)
1- جاثلیق سؤال کرد به من بگو که خدای عزوجل حامل عرش است یا عرش او را حمل میکند؟
جواب داده شد خدای عزوجل حامل عرش و آسمانها و زمین است و آنچه در آنها و در میان آنها است. این گفتار خود خدای عزوجل {إِنَّ اللهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ أنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أمْسَکَهُما مِنْ أحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُوراً}؛(2)«به راستی خدا است که آسمانها و زمین را نگه میدارد از اینکه از جای خود به در شوند و اگر از جای خود به در شوند، احدی نیست پس از خدا که آنها را نگه دارد، به راستی او است که بردبار و آمرزنده است».
سپس پرسید بگو اینکه میفرماید: {وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ}؛(1)«و برمی دارند عرش پروردگارت را به دوش در این روز هشت کس» چه معنا دارد؟ با اینکه شما میفرمایید او خودش حامل عرش و آسمانها و زمین است؟ در جواب گفته شد: به راستی خدای تعالی عرش را از چهار نور آفریده است:
1- نور سرخ که از آن سرخی، رنگ سرخ به خود گرفته است.
2- نور سبز که از آن سبزی، رنگ سبز به خود گرفته است.
3- نور زرد که از آن زردی، رنگ زرد به خود گرفته است.
4- نور سپید که از آن سپیدی، رنگ سپید به خود گرفته است.
و آن دانشی است که خدا به حاملان عرش قرار داده است و آن از نور بزرگواری او است، به بزرگی و نورش دلهای مؤمنان را بینا کرده و به خاطر بزرگی و نورش، نادانان با او به دشمنی آغازند و به بزرگی و نورش هر که در آسمانها و زمین است از همه آفریدگان، درخواست وسیله از وی دارند با کردارهای مختلف و دینهای مشتبه، همهی اینها در حمل خدا هستند و خدا به وسیله نور و بزرگواری و نیروی خود آنها را حمل میکند و اینها برای خود قدرت بر زیان و سود و مرگ و زندگی و برخاستن از گور را ندارند، هر چیزی از جهان در توان خدا هستی دارد و خدای تبارک و تعالی است که آنها را نگه داشته است که از جا در نروند و اوست نگهدار هر چه آنها را فرا گرفته است و در آنهاست و همان خداست زندگی هر چیز و روشنی هر چیز، مبرا و برتر است از آنچه به ناحق گویند بسیار بسیار.
باز سؤال شد به من خبر بده که خدای عزوجل در کجا است؟
1) الحاقهْ، آیه17.
در جواب فرمودند او در آنجا و آنجا و بالا و پایین و در گرد ما و با ما است و همان است معنای گفته او که میفرماید: رازی میان سه کس نیست جز آنکه او چهارمین آنهاست و نه میان پنج کس جز اینکه ششمین آنهاست نه کمتر از آن، و نه بیشتر، جز آنکه او با آنها است هر جا باشند. کرسی بر گرد آسمانها و زمین است و آنچه میان آنهاست و آنچه زیر جهان است، اگر آواز به گفتار برداری او سر و نهانتر از آن را میداند و این است گفتهی خداوند در {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظیمُ}؛(1)«در خود دارد کرسی او آسمانها و زمین را و نگهداری آن دو بر وی گران نباشد و او است فراز و بزرگوار».
آنان که عرش را در بر دارند همان دانشمندانی میباشند که خدا دانش خود را به آنها عطا کرده و از این چهار چیزی که خدا در ملکوت خود به برگزیدگانش و خلیلش نموده بیرون نیست که فرموده است {وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ اْلأرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ}؛(2)«و همچنین نمودیم به ابراهیم علیه السلام به ملکوت آسمانها و زمین را و برای آنکه از اهل یقین باشد».
چگونه حاملان عرش میتوانند خدا را حمل کنند با اینکه دلشان به نور او زنده است و به نور او به شناختنش رهبری شدند.
از امام صادق علیه السلام دربارهی قول خداوند که فرمود: «و عرش او بر آب بود» پرسیدم، فرمود: در این باره [آنان] چه میگویند: گفتم: میگویند که عرش بر روی آب بود و پروردگار بر بالای آن بود، فرمود: دروغ میگویند، هر کس چنین پندارد خدا را شیء حمل شدنی قرار داده است و او را به صفت مخلوقین
توصیف کرده است. و لازمهی آن این است که آنچه او را حمل کرده از او قویتر باشد گفتم: فدایت گردم! برای من موضوع راروشن کن. فرمود: پیش از آنکه زمینی، آسمانی، جنّی، انسی، خورشید و ماهی وجود داشته باشد علم و دین خدا بر دوش آب است. وقتی خواست آفریدهها را بیافریند آن را روبروی خود گشود و از آنان پرسید: پروردگارتان کیست؟ نخستین کسانی که سخن گفتند: رسول خدا امیرمؤمنان و امامان بودند که گفتند: تو پروردگارمان هستی. و آنان علم و دین را عهدهدار شدند. آنگاه به فرشتگان فرمود: اینان حاملان علم و دین من و امینان من در بین بندگانم هستند و آنان مورد پرستش قرار میگیرند و سپس به آدمیزادگان فرمود: برای خدا به پروردگاریاش و برای اینان به فرمان بریش اقرارکنید، گفتند: آری پروردگار ما، ما اقرار کردیم و آنگاه به فرشتگان فرمود: گواهی دهید فرشتگان گفتند: گواهی میدهیم. برای اینکه نگویند ما از این امر غافل بودیم و یا بگویند پدران ما پیش از این شرک میورزند و ما ذریه آنان، پس از آنان هستیم آیا ما را به آنچه که باطلگرایان
انجام میدهند هلاکمان میسازی؟ ای داوود: ولایت ما در زمان میثاق [گرفتن] بر آنان تأکید شده است.(1)
1) صدوق، محمد، توحید، ص 235؛ کلینی، محمد، اصول کافی، ج 1، ص381.
خداوند میفرماید:
{وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ}؛ «قلمرو و فرمانروایی او، آسمانها و زمین را فرا گرفته است».
در این آیه محل بحث «کرسی» است که منظور آن چیست. آیا خداوند بر روی کرسی مینشیند؟ اقوال مختلفی ذکر شده که به نقد و بررسی آنها میپردازیم:
بر اساس مذهب وهابیّت، کرسیهای متعدّدی در فضاهای مختلف برای خدا در نظر گرفته شده است. ابن قیّم میگوید: برای خداوند در هر آسمان، یک کرسی وجود دارد، هنگامی که به آسمان دنیا نزول میکند، روی کرسی مختص به آسمان دنیا مینشیند و میگوید: «آیا
استغفار کنندهای هست تا او را ببخشم...» و تا صبح در آنجا میماند و هنگام صبح، خدا کرسی آسمان دنیا را ترک میکند، بالا میرود و بر کرسی دیگری مینشیند!(1)
ابن تیمیّه و ابن قیّم، دربارهی کیفیت نشستن خداوند بر کرسی میگویند:
استواء، به معنای مجرّد استیلا نیست؛ بلکه به معنای نشستن بر کرسی پادشاهی میباشد... استوای خدا بر کرسی، مانند استوای بشر بن مروان بر کرسی
1) اجتماع الجیوش الاسلامیهْ، ج1، ص55.
سلطنت، زمانی که عراق را فتح نموده است.(1)
حاجی خلیفه در کشف الظنون، از کتاب العرش ابن تیمیّه نقل میکند:
خداوند بر کرسی مینشیند و محلی را برای نشستن رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم در کنار خودش خالی میگذارد!
الف: چرا باید خداوند متعال را مانند انسانی تلقّی نمود که در هر آسمان، به داشتن یک کرسی نیازمند است و همیشه برای نشستن بر این کرسیها، میان آسمانها در گشت و گذار باشد؟
ب: آیا این عقیده، عجز خداوند در برقرار کردن رابطه با بندگانش را ثابت نمیکند؟
ج: آیا خداوند، قدرت و توانایی ارتباط با بندگان، بدون قرار گرفتن در آسمان دنیا را ندارد و نمیتواند پیام خود را به استغفار کنندگان برساند؟
د: آیا آنگونه که ابن تیمیّه استیلا را معنا کرده و حتّی جایی را برای رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم در کنار او فرض کرده، لازمهاش این نیست که خداوند، جسم محدودی متناسب با وسعت کرسی و همسان با وجود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم باشد که هر دو با هم در یک کرسی جا میگیرند!؟
همچنین ابوحیان در تفسیرش چنین میگوید:
و قرأت فی کتاب لأحمد بن تیمیة هذا الذی عاصرنا و هو بخطه سماه
1) فخررازی، محمد، تفسیر کبیر، ج6، ص385؛ مجموع الفتاوی، ج 16، ص397؛ توضیح المقاصد و تصحیح القواعد، ج2، ص31.
کتاب العرش: أن الله تعالی یجلس علی الکرسی و قد أخلی منه مکانا یقعد فیه معه رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم تحیل علیه التاج محمد بن علی بن عبد الحق البارنباری و کان أظهر أنه داعیة له حتی أخذه منه و قرأنا ذلک فیه.(1)
در کتاب احمد بن تیمیه به نام کتاب العرش که معاصر ما میباشد به خط خودش خواندم، خداوند متعال بر روی کرسی مینشیند و مکانی که رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم همراه وی مینشیند (از خداوند) خالی خواهد بود. این مطلب را بارنباری (از قول ابن تیمیه) بیان نموده و ابتدا به نظر میرسید که این صرف یک ادعا باشد تا اینکه کتاب ابن تیمیه را گرفته و این مطلب را در آن خواندیم.
ایشان درباره آیهی شریفه چهار وجه ذکرمیکند و وجهی را بر نمیگزیند. البته وجه چهارم را با روایت میآورد و میگوید:
اول: کرسی او به خاطر بسط و گسترهاش آسمان و زمین را فرا گرفته و این در واقع تصویر و تخیلی از عظمت اوست وگرنه آنجا کرسی و قعود و قاعدی در کار نیست. و مثل آیه {وَ ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اْلأرْضُ جَمیعاً}(2)که در آن تصور و طی و یمین نمیشود، بلکه آن تخیلی از عظمت و شأن تمثیلی حسی است.
دوم: «وسع کرسیه» یعنی «علمه»، علم به اعتبار مکانش که کرسی عالم است، کرسی نامیده شد.(3)
سوم: «وسع کرسیه» یعنی ملک و سلطنت و پادشاهی او گسترده یافت و سلطنت به اعتبار جایگاهش که تخت سلطنت در آن است، بدان نامیده شد.(4) روایت شده که خداوند کرسی را خلق کرد و آن مقابل عرش و بالای آسمانها و زمین است و از عرش کوچکتر میباشد.(1)
فخر رازی ذیل آیه {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ} چهار وجه در تفسیر آن ذکر کرده است:
اول: کُرسی جسم عظیمی است که تمام آسمانها و زمین را در برگرفته است و در اینکه کرسی همان عرش و یا غیرآن است، اختلاف نظر وجود دارد. سپس میافزاید، بدان که لفظ کرسی در آیه و اخبار صحیح ذکر شده که آن جسم عظیمی است که تحت عرش و بالای آسمان هفتم است و چون در اعتقاد به آن امتناعی وجود ندارد، واجب است از آن تبعیت کنیم. البته سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده که جایگاه دو قدم است. بعید است که ابن عباس بگوید آن موضع دو قدم خدای تعالی است چون خدا منزه از اعضا و جوارح است. با توجه به دلایل بسیاری که در نفی جسمانیت خدا وجود دارد باید این روایت را نپذیریم و یا آن را حمل کنیم بر اینکه مراد از کرسی، جایگاه دو قدم روح اعظم و یا ملک بزرگ دیگر نزد خداوند است.
1) زمخشری، محمود، کشاف، ج1، ص301.
دوم: مراد از «کرسی» سلطنت و قدرت و ملک است و آن تسمیه از باب سلطنت به اسم مکان سلطنت است.
سوم: «کرسی» همان علم است زیرا علم موضع عالم است؛ لذا کرسی است و در آنجا صفت چیزی به اسم مکان آن چیز به طور مجاز نامیده شده؛ زیرا علم امری است که برآن تکیه میشود و کرسی هم چیزی که بر آن تکیه میشود و به علما نیز «کراسی» میگویند؛ زیرا به آنان اعتماد میشود. همچنین به آنان «اوتاد الارض» هم میگویند.
چهارم: مقصود از این کلام تصویر عظمت خدا و کبریایی اوست. این جواب روشنی است ولی من بر قول او اعتماد دارم. زیرا ظاهر آیات بدون دلیل نباید ترک شوند.(1)
کلمهی «کرسی» به معنای به هم وصل کردن اجزای ساختمان است و اگر تخت را کرسی خواندهاند به این جهت است که اجزای آن به دست نجار و یا صنعتگر دیگر، درهم فشرده وچسبیده شده است. بسیاری از مواقع، این کلمه را کنایه از ملک و سلطنت میگیرند و میگویند فلانی از کرسینشینان است، یعنی او منطقه نفوذ و قدرت وسیعی دارد. به هرحال جملههایی که قبل از این جمله بودند، یعنی جملهی {لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی اْلأرْضِ} این معنا را میفهماند که مراد از وسعت کرسی، احاطهی مقام سلطنت الاهی است؛ بنابراین در میان معانی محتملی که میشود برای کرسی کرد، این معنا متعین میشود که مراد از آن
1) فخر رازی، محمد، تفسیر الکبیر، ج7، ص12.
مقام ربوبی است، همان مقامی که تمامی موجودات آسمانها وزمین قائم به آن هستند. چون مملوک و مدبر و معلوم آن مقام هستند. پس باید گفت کرسی مرتبهای از مراتب علم است. در نتیجه از معانی محتمل که برای وسعت هست، این معنا معلوم میشود که این مقام تمامی آنچه در آسمانها وزمین است هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است.(1)
ایشان در ذیل این آیه چند دیدگاه را در مورد مفهوم کرسی مطرح میکند که به ذکر آنها بسنده میکنیم:
اول: برخی منظورشان این است که دانش و آگاهی خدای یکتا، آسمانها و زمین را فرا گرفته است این بیان از دو امام نور حضرت باقر و صادق علیهم السلام نیز روایت شده است. در فرهنگ عرب و اسلام واژهی کرسی و کرسیها به دانشمندان و دانشوران هم اطلاق شده است؛ چرا که برپایی و پایداری دین و دنیا به وجود آنان بستگی دارد.
دوم: عدهای کرسی را به عرش معنا کردهاند.
سوم: عدهای دیگر نیز بر این اعتقادند که مفهوم واژهی «کرسی» فرمانروایی و اقتدار است همان طور که میگویند «اجعل لهذا الحائط کرسیا» برای این دیوار ستونی قرار ده که در اینجا کرسی به معنای پایه و ستون به کار رفته است. با این بیان، معنای آیه چنین میشود که شکوه و اقتدار آفریدگار وتدبیرگر جهان هستی آسمانها و زمین را فراگرفته است.
1) علامه طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج2، ص340.
چهارم: برخی نیز براین باورند که «کرسی» چیزی غیر از عرش است. امام صادق علیه السلام میفرماید که آسمانها و زمین در برابر کرسی همچون حلقهی انگشتری در دشتی گستردهاند و کرسی در مقابل عرش بسان حلقهای در وسط بیابان است(1).
ایشان معتقد است که کرسی، کنایه از سلطهی کامل خداوند بر جهان هستی است؛ لذا به دنبال آن میفرماید: {وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما} او از نگاه داری آنها خسته و ناتوان نمیگردد. در فارسی نیز چنین است و گفته میشود: پایههای تخت سلطنت او جهان را فراگرفت. که در این گونه موارد آنچه مورد نظر است همان لازمهی معنا نه اصل حقیقت معنا است.(2)
امام صادق علیه السلام کرسی را به معنای علم میگیرد:
عن حفص بن غیاث، قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل: {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ}(3)قال «علمه».
از امام صادق علیه السلام درباره قول خداوند که میفرماید: کرسی او آسمانها و زمین را در برگرفته، پرسیدم، فرمود: علم او.(4)
امام صادق علیه السلام در تعبیر کرسی اینگونه میفرماید:
عن سنان: عن ابی عبدالله علیه السلام قول الله عزوجل: {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ} فقال: السماوات و الارض و ما بینهما فی الکرسی، و العرش هو العلم الذی لا یقدر احد قدره.(1)
از امام صادق علیه السلام درباره قول خدای عزوجل که فرموده: «کرسی او آسمانها و زمین را در بر گرفته» پرسیدم: فرمود: آسمانها و زمین و هر آنچه بین آنهاست در کرسی است و عرش، علمی است که هیچ کس به مقدار آن آگاه نیست.
عبدالله پسر خلیفه میگوید: حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: کرسی خدا تمام آسمان و زمین را گرفته و خدا بر روی آن نشسته به طوری که مقدار چهار انگشت از خدا بزرگتر است.
عبدالله بن احمد بن حنبل به سندش از وهب بن منبه درباره عظمت خداوند متعال چنین نقل کرده است:
ان السماوات و البحار لفی الهیکل و أن الهیکل لفی الکرسی، و ان قدمیه عزوجل لعلی الکرسی و قد عاد الکرسی کالنعل فی قدمیه.
همانا آسمانها و دریاها در هیکل است و هیکل در کرسی، و هر دو
1) صدوق، محمد، توحید، ص 239.
قدم خداوند عزجل بر روی کرسی است و کرسی همانند نعل در دو پا بر میگردد.(1)
ذهبی در کتاب العلو از عبدالله بن سلام نقل کرده که گفت:
اذا کان یوم القیامه القیامة جیء نبیکم حتی یجلس بین یدی الله علی کرسیه... .
هرگاه روز قیامت فرا رسد پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم شما آورده میشود تا اینکه نزد خداوند بر روی کرسی او مینشیند... .(2)
امام الحرمین عبدالملک جوینی، از بزرگترین علمای شافعی در قرن پنجم در ضمن ذکر صفات سلبیه باری تعالی چنین گفته است:
خداوند از اینکه به جهتی اختصاص داشته یا موصوف به مجازات باشد یعنی در برابر چیزی قرار گیرد، منزه است؛ زیرا هر چیزی که در جهتی باشد در آن جهت، مکان دارد و هر چه در مکانی باشد، قابلیت دارد که با جوهری ملاقات کند، یا از آن جدا شود و هر چیزی که چنین باشد از آن دو «اجتماع و افتراق» خالی نباشد و هر چه از اجتماع و افتراق خالی نباشد، یعنی با جوهری گرد آید یا از آن جدا بشود، مانند آن جوهر، حادث است.
پس ثابت شد که ذات مقدس خداوند از اینکه در مکانی یا در جهتی باشد یا با اجرام و اجسامی ملاقات کند، منزه و پاک است. اگر کسی بپرسد که درباره
آیهی مبارکه: {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}، چه میگویی؟ پاسخ میدهیم که مراد از استواء، قهر و غلبه و بلندی مقام است و عربها وقتی میگویند: «استوی فلان علی المملکة» یعنی برتری مقام یافت و بر همه چیز چیره شد. از این قبیل است قول شاعر که «قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق» بشر مقصود بشر بن مروان است. بدون خونریزی بر عراق چیره شد.(1)
ابن قیم در کتاب اجتماع الجیوش الاسلامیه آورده:
عبدالرزاق از معمر و او از ابن مسیب به نقل از ابو هریره و او به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم آورده که فرموده است: خدای عزوجل به آسمان دنیا فرود میآید. او در هر آسمانی یک کرسی دارد. او هنگامی که به آسمان دنیا فرود میآید بر کرسیاش مینشیند و میگوید: کیست که... و هر گاه صبح رسد اوج میگیرد و بر کرسی خود مینشیند.
و میگوید: در مسند احمد از حدیث ابن عباس داستان طولانی شفاعت مرفوع آمده است که من نزد خدای عزوجل میآیم و او را در کرسی با تختش نشسته مییابم.(2)
اینک میگویم واژه «نشسته» را ابن قیم از خود افزوده است و در حدیث مزبور در مسند احمد(3)282/1 و296، چنین واژهای دیده نمیشود و میتوان آن
1) جوینی، عبدالملک، لمع الادله فی عقاید اهل السنهْ والجماعهْ، ص 94 و 95.
2) ابن قیم، اجتماع الجیوش الاسلامیه، ص 109 با تصحیح دکتر عواد متعلق.
3) البانی درکتاب مختصر العلو، ص 93 و مصحح اجتماع الجیوش الاسلامیه در حاشیه شماره 11، ص 108 بدین نکته اعتراف دارند در این کتاب ابن قیم حدیث «گاو را گرامی دارید» را آورده و در آن به عقاید هندوئیسم فرا میخواند که گاو را احترام میکنند زیرا او گمان میکند که خدا متعال در آسمان است.
را از جمله جعلهای ابن قیم دانست.
ابن قیم در بدائع الفوائد در میان ابیات روایت شده از دار قطنی آورده است که خداوند، سرور ما محمد صلی الله علیه و آله وسلم را در کنار خود بر عرش مینشاند.(1)
عبدالله بن احمد با سندش از وهب بن منبه نقل کرده که وی در بیان عظمت خداوند متعال گفته است:
آسمانها و دریاها در کوشکی کلان هستند واین کوشک کلان در کرسی است و دو قدم خداوند عزوجل بر کرسی است و کرسی چونان کفش در دو پای او قرار میگیرد.(2)
از مجاهد تابعی به نام در تفسیر مقام محمود نقل شده که براساس آن سرور ما پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در کنار خدای متعال بر عرش مینشیند.
خلال حنبلی همین حدیث را در کتاب خود السنهًْ به نقل از پیشینیان خویش نقل میکند و به صراحت میگوید هر کس این سخن را تکذیب کند، گمراهی جهمی مسلک است.
سیوطی در کتاب الموضوعات حدیثی را نقل میکند که در آن آمده: هرگاه خداوند بخواهد به آسمان دنیا فرود آید به تن خویش از عرشش فرود میآید».
او در پی این حدیث میافزاید: نعیم بن حماد با این همه یاوه سرایی ما را
خسته کرده است چه بسیار است احادیثی را که او و طرطوسی که از وی روایت میکند رد
کردهایم.(1)پایان سخن سیوطی.
کرسی در لغت به معنای تخت و علم است. طبری و قرطبی و ابن کثیر از ابن عباس روایت کردهاند که گفته است کرسی خدا علم او است. طبری میگوید که خداوند همانگونه که از سخن فرشتگان خبر داده که در دعای خود گفتند: «ربنا وسعت کل شی علما»، پروردگارا علم تو همه چیز را فراگرفته در این آیه نیز خبر داده که {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ} علم او آسمان و زمین را فراگرفته است؛ زیرا کرسی در اصل به معنای علم است و اینکه عرب به جزوه علمی «کراسی» گوید از همین باب است چنان که به علما و دانشمندان کراسی گفته میشود.
در پایان سخن طبری کرسی در قرآن به معنای تخت و علم نیز آمده است.
خداوند در داستان سلیمان فرمود:
{وَ لَقَدْ فَتَنّا سُلَیْمانَ وَ ألْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً}؛(2)«ما سلیمان را آزمودیم و بر کرسی تخت او جسدی ساختیم».
و در آیهی دیگری میفرماید:
{بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ}؛ «کرسی او آسمانها و زمین را فرا گرفته است».
کرسی چنانکه در آیه مشهود است پس از «علمه» آمده است که با این قرینه معنای آن میشود: به چیزی از علم خدا جز آنچه خود بخواهد، آگاه نگردند. علم او آسمانها و زمین را فرا گرفته است. بنابراین معنای برخی از روایات که میفرمایند: «کل شی فی الکرسی»، همه چیز در کرسی است این میشود که همه چیز در علم است.(1)
«استواء» نیز در کتب لغت معانی مختلفی دارد که به چند مورد اکتفا میشود:
اول: در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن از ماده «سوی» آمده است که معنای استواء به اقتضای محل تعبیر میکند، یعنی در هر جایی، بر حسب حال و اقتضای آنجاست.
دوم: در کتاب مفردات راغب نیز این گونه آمده است: استواء هرگاه با «علی» متعدی شود معنای استیلا یعنی چیرگی و استقرار یافتن میدهد. مانند {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} خدای رحمان بر عرش تسلط و چیرگی دارد.
سوم: در کتاب المعجم الوسیط آمده است، اینکه گفته میشود: «استوی علی سریر الملک او علی العرش» بر تخت حکومت قرار گرفت یا بر کرسی سلطنت نشست، مقصود آن است که اختیار مملکت را به دست گرفت.
اخطل شاعر در مدح بشر بن مروان اموی گفته است: «قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف او دم مهراق».
بشر مملکت عراق را بدون شمشیر و خون ریزی در اختیار گرفت.(2)
او در تفسیر کلمه «استوی» مینویسد: در ادبیات عرب نیز واژهی «استوی» به مفهوم به کف گرفتن قدرت و پرداختن به تدبیر امور فراوان آمده است. برای نمونه شاعر عرب چنین میسراید: «ثم استوی بشر علی العراق» آنگاه بشر بدون به کاربردن شمشیر و یا ریخته شدن خونی، زمام امور عراق را به کف گرفت. عدهای دیگر نیز بر این عقیدهاند که منظور این است: پس به پدید آوردن پدیدهها و آفرینش عرش پرداخت.(1)
ایشان نیز تعبیر به اقتدار میکند و مینویسد: استوی در آیهی { الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی} به استیلاء و اقتدار تأویل میشود.(2)
ایشان بر این باور است که استواء اگر با«الی» متعدی شود، مانند {ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ}(3)به معنای عمد میباشد، یعنی قصد و توجه نمودن و اگر با «علی» متعدی شود مانند {ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ} به معنای استیلا و فراگیری سلطه تدبیر است. از همین قبیل است گفته ی اخطل شاعر: «قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف ودم مهراق» بشر (برادر عبدالملک بن مروان) را ستایش میکند که بدون خونریزی بر حکومت عراق مستولی گشت.(4)
طبری در تفسیر خود در ذیل آیهی شریفه {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ} از عبدالله بن خلیفه از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل کرده که فرمود:
و إنّه لیقعد علیه فما یفضل منه مقدار أربع أصابع، ثمّ قال بأصابعه.
خداوند بر روی کرسی مینشیند و از هر طرف به مقدار چهار انگشت ازکرسی پهنتر میباشد.
ام سلمه نیز استواء را اینگونه معنا میکند:
ام سلمه قالت: الاستواء معلوم، و الکیف مجهول، و الایمان به واجب، و السؤال عنه بدعة و البحث عنه کفر.
استواء روشن و چگونگی آن نامعلوم است. ایمان به آن واجب و پرسش از کیفیت آن بدعت و بحث از او کفر است.(1)
حسام العقاد نیز میگوید: من فسّر «الاستوی» «بِاالستولی» فهو کافر.
هر کس که جمله «استوی» را در قرآن به «استولی» تفسیر کند کافر است.(2)
علی ان الله فی جهة العلو، و أنه مستو علی عرشه.
یعنی همانا خداوند در جهت علو است و او بر عرش خود استوی کرده است.
ذهبی و اللالکائی و منذر و غیره به اسانید صحیح این روایت را ذکر کردهاند. همچنین ذهبی در کتاب علو آن را نقل کرده.
عن ابی حنیفه من انکر ان الله تعالی فی السماء فقد کفر.(1)
کسی که انکار کند که خداوند در آسمان است، کافر است.
کرسی محل دو قدم خدا است.
ابو زرین عقیلی از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نقل میکند:
دربارهی {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ} فرمودند:
الکرسی موضع القدمین ولایقدر قدر العرش شیء.
کرسی محل دو قدم «خداوند» است و اندازهی عرش را هیچ موجودی نمیداند.(2)
فضل از امام صادق علیه السلام در مورد کرسی سؤال میکند:
عن فضیل بن یسار قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل: {وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأرْضَ} فقال: یا فضیل، کل شیء فی الکرسی، السماوات و الارض و کل شیء فی الکرسی.
فضیل بن یسار گوید: امام صادق علیه السلام از قول خدای عزوجل «در بر دارد کرسی او آسمانها و زمینها را» پرسش کردم، فرمود: فضیل
هر چیزی در کرسی است، آسمانها و زمین و هر چیزی در کرسی است.(1)
امام رضا علیه السلام به سؤالات ابو قره پاسخ میدهد که ما به متن کامل روایت میپردازیم:
عن صفوان بن یحیی قال:
سألنی ابو قرة المحدث أن أدخله علی ما ابی الرضا علیه السلام فاستاذنته فاذن لی، فدخل فسأله عن الحلال و الحرام ثم قال له: افتقر إن الله محمول؟ فقال ابوالحسن علیه السلام : کل محمول مفعول به مضاف الی غیره محتاج و المحمول اسم نقض فی اللفظ و الحامل فاعل و هو فی اللفظ مدحة و کذلک قول القائل: فوق و تحت و اعلی و أسفل و قد قال الله: «و له الاسماء الحسنی فادعوه بها» و لم یقل فی کتبه: إنه المحمول بل قال: إنه الحامل فی البر و البحر و الممسک السماوات و الارض أن تزولا و المحمول ما سوی الله و لم یسمع احد آمن بالله و عظمته قط قال فی دعائه: یا محمول. قال ابو قره: فإنه قال:... و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذٍ ثمانیه» و قال: «الذین یحملون العرش» فقال ابوالحسن علیه السلام : العرش لیس هو الله و العرش اسم علم و قدرة و عرش فیه کل شیء، ثم اضاف الحمل الی غیره، خلق من خلقه لانه استعبد خلقه بحمل عرشه و هم حملة علمه و خلقا یسبحون حول عرشه و هم یعلمون بعلمه و ملائکة یکتبون اعمال عباده و استعبد اهل
الارض بالطواف حول بیته و الله علی العرش استوی کما قال: و العرش و من یحمله، و من حول العرش، والله الحامل لهم، الحافظ لهم، الممسک القائم علی کل
1) کلینی، محمد، اصول کافی، ص 379.
نفس وفوق کل شیءٍ وعلی کل شیء و لا یقال: محمول و لا اسفل قولاً مفردا لا یوصل بشیءٍ فیفسد اللفظ و المعنی. قال ابو قرة: فتکذب بالروایة التی جاءت إن الله اذا غضب انما یعرف غضبه إن الملائکة الذین یحملون العرش یجدون ثقله علی کواهلهم، فیخرون سجداً، فاذا ذهب الغضب خفّ و رجعوا إلی مواقفهم، فقال ابوالحسن علیه السلام : أخبرنی عن الله تبارک و تعالی منذ لعن ابلیس الی یومک هذا هو غضبان علیه، فمتی رضی؟ و هو فی صفتک لم یزل غضبان علیه و علی اولیائه و علی اتباعه کیف تجتریءُ ان تصف ربک بالتغییر من حالٍ الی حال و أنه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین! سبحانه وتعالی، لم یزل مع الزائلین و لم یتغیر مع المتغیرین و لم یتبدل مع المتبدلین و من دونه فی یده و تدبیره و کلهم الیه محتاج وهو غنی عمن سواه.(1)
صفوان بن یحیی گوید: ابو قره محدث از من خواهش کرد او را خدمت امام رضا علیه السلام ببرم، اجازه خواستم و به من اجازه داد. خدمت آن حضرت رسید و از مسائل حلال و حرام پرسید و سپس گفت: شما اعتراف دارید که خدا محمول است؟
حضرت فرمود: هر چه محمول(2)باشد فعلی بر او واقع شد که نسبت به دیگری دارد و نیازمند باشد، محمول در تعبیر دلالت بر نقض دارد و حامل به معنی فاعل حمل است و دلالت بر مدح دارد و همچنین است کلماتی که گویند: بالا، پایین، اعلی و اسفل که بالا و اعلی دلالت بر مدح دارد و پایین و اسفل دلالت بر نقص دارند. خداوند فرموده است {قُلِ ادْعُوا اللهَ أوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أیّاً ما
تَدْعُوا فَلَهُ اْلأسْماءُ الْحُسْنی}(1)برای خدا نامهای نیکی است او را بدان نامها بخوانید و نام برید. و در کتاب خود از خود به لفظ محمول تعبیر نکرده، بلکه خود را حامل خوانده؛ زیرا اوست حامل در صحرا و دریا و نگهدراندهی آسمانها و زمین، از اینکه از آنجا در روند. همچنین میفرماید: {وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ}(2)ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنها را در صحرا و دریا حمل کردیم. لذا محمول همان چیزی است که جز خداوند است. به همین جهت از کسی که ایمان به خدا و عظمت او دارد شنیده نشده که در دعای خود گفته باشد: یا محمول.
سؤال شد که خدا خودش فرموده {یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ}(3)«و حمل میکنند عرش پروردگارت را در این روز هشت کس» همچنین میفرماید:
{الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ}؛(4)«و آن کسانی که عرش را حمل کنند».
میفرماید در این آیات میگوید: عرش خدا را حمل میکنند، عرش که خدا نیست، محمول بودن عرش دلیل بر محمول بودن خدا نیست، عرش تعبیر از علم و قدرت است و عرشی است که در آن همه چیز هست. سپس حمل را به دیگری نسبت داده که مخلوق او است. زیرا به وسیلهی حمل عرش، بندگان خود را به پرستش وا داشته و آنها حاملان علم باشند و خلقی هستند که گرد عرش او
تسبیح گویند و به علم او کار کنند و فرشتههایی هم باشند که کردار بندگان را نویسند. مردم زمین را هم به وسیلهی طواف گرد خانه خود به پرستش گرفت و خدا بر عرش استوار است. چنانکه خود فرموده، یعنی بر آن مستولی است و نسبت به همه یکسان است و خدا عرش و حاملان عرش و اطرافیان عرش، همه را در قبضهی خود داشته، نگه میدارد و حفظ میکند. پاینده است بر هر نفسی، برتر از هر چیز است و مسلط بر هر چیزی. دربارهی او نتوان گفت محمول است و نه اسفل. گفتاری است نامناسب و وابسته به منطق و مستدل نیست و هم لفظ فاسد باشد و هم معنی.
سؤال شد شما آن روایت را دروغ میدانید که میگوید: چون خدا خشم گیرد، نشانهاش این است که فرشتگانی که عرش را به دوش دارند سنگینی آن را بر دوش خود دریابند و روی نیاز به خاک گذارند و سجده کنند و چون خشم خدا برود عرش سبک گردد و به جایگاه خود برگردند.
در جواب گفته شد از آن وقت که خدای تعالی ابلیس را لعن کرد، تا امروز از او خشمگین است. بگو به من کی از او خشنود شده است؟ خدا در همین وضعی است که تو توصیف کردی. همیشه هم بر او و هم بر دوستان و پیروان او خشمناک است، چطور جرأت میکنی که پروردگار خود را به دگرگونی از حالی به حالی متصف سازی و بگویی آنچه بر مخلوق رخ میدهد بر او هم رخ میدهد، منزه باد و برتر. او همیشه با هر چه نابود شده است بر جا بوده و با هر چه دستخوش تغییر شده دگرگونی نداشته و به همراه آنچه تبدیل شودتبدیلی نپذیرد. هر چه جز اوست در قبضهی او و زیر سرپرستی و تدبیر او است، همه به او نیاز دارند و او از هر کس جز خودش بینیاز است.
خداوند میفرماید:
{وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ}؛ «و زندهی ابدی ذات خدای با جلال و عظمت توست».
در قرآن کریم، چند آیه هم وجود دارد که در آنها «وجه خدا» به کار رفته است. مفسران برای «وجه» در قرآن معانی مختلفی ارائه کردهاند که به چند نمونه از آنها اشاره میشود:
ابن جوزی حنبلی قائل است که مراد از وجه، ذات خداوند است. لذا این تأویل را به احمدبن حنبل نسبت میدهد. همچنین ابن خزیمه بر این باور است که تمام علما معتقدندخداوند دارای وجه است و دو چشم دارد که به وسیلهی آنها نگاه میکند.(1)خوشبختانه جوینی و بغدادی و رازی از بزرگان اشاعره «وجه» را به رویت خداوند تأویل میبرند.
1) کثیری، محمد، السلفیه، ص534؛ طبقات حنابله، ص154.
فلا وجه لحمل الوجه علی صفة، اذ لا تختص بالبقاء بعد فناء الخلق صفة لله تعالی، بل هو الباقی بصفاته الواجبه، فالاظهر حمل الوجه علی الوجود، و قبل المراد بالوجه الجهة التی یراد بها التقرب الی الله تعالی یقال؛ فعلت ذلک لوجه الله تعالی، معناه لجهة امتثال امر الله، فالمعنی بالآیه أن کل ما لم یرد به وجه الله محیط.(1)
جوینی در تعریف «وجه» مینویسد: وجه را حمل بر وجود بکنیم.
زمخشری در ذیل آیاتی که از وجه خداوند سخن میگویند، وجه را تعبیر از ذوات وحقیقت میکند، همانطوری که بیچارگان مکه میگفتند:
أین وجه عربی کریم ینقذنی من الهوان.
کجاست آن عرب بخشندهای که ما را از خواری نجات دهد.(2)
فخر رازی در این آیه نیز بر این باور است که منظور از «وجه» در آیه حقیقت و ذات خداوند است و اگر غیر از این باشد با توجه آیه {کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ}(3)همهی اعضای خداوند باید از بین بروند و فقط وجه باقی بماند. بنابراین، آیه باید تأویل شود. در آیهی {یُریدُونَ وَجْهَهُ}(4)نیز وجه باید تأویل
شود. لفظ «وجه» و «ید» به جهت تعظیم به کار میرود. همانطور که میگویند «هذا وجه الرأی و هذا وجه الدلیل» و یا اینکه کسی،ذاتی را دوست دارد که وجه او را ببیند؛ پس رویت وجه از لوازم محبت است. بدین سبب وجه، کنایه از محبت و طلب رضاست.(1)
علامهی طباطبایی در ذیل آیهی شریفه مینویسد: وجه هر چیزی عبارت است از سطح بیرونی آن و از آنجایی که خدای تعالی منزه است از جسمانیت و داشتن حجم و سطح، لاجرم معنای این کلمه در مورد خدای تعالی بعد از حذف محدودیت و نواقص امکانی عبارت میشود از نمود خدا و نمود خدا همان صفات کریمهی او است که بین او و خلقش واسطهاند و برکات و فیض او به وسیلهی آن صفات بر خلقش نازل میشوند، و خلایق آفرینش تدبیر میشوند. آن صفات عبارتند از علم، قدرت، شنوایی، بینایی، رحمت، مغفرت، رزق و امثال اینها. «ذوالجلال و الاکرام» در معنای کلمهی «جلال» چیزی از معنای اعتلا و اظهار رفعت نهفته
است، البته رفعت و اعتلای معنوی در نتیجه جلالت با صفاتی که در آن بویی از دفع و منع هست، سر و کار و تناسب دارد. مانند صفت علو، تعالی، عظمت، کبریا،تکبر، احاطه، عزت و غلبه. وقتی این معانی در کلمهی جلال باشد، باید دید برای کلمهی «اکرام» چه باقی میماند؟ برای این کلمه از میان صفات، آن صفاتی باقی میماند که بویی از بهاء و حسن میدهد، بهاء و
1) فخررازی، محمد، تفسیر الکبیر، ج2، ص194.
حسنی که دیگران را واله و مجذوب میکند؛ مانند: صفات زیر، علم، قدرت، حیاه، رحمت، جود، جمال و حسن و از این قبیل صفات که مجموع آنها را صفات جمال میگویند، همچنان که دستهی اول را صفات جلال مینامند. اسماء خدایی را به این دو قسمت تقسیم نموده، هر یک از آنها که بویی از اعتلا و رفعت دارد، صفات جلال و آنهایی که بویی از حسن و جاذبیت دارد، صفات جمال مینامند. بنابراین ذوالجلال و الاکرام نامی از اسماء حسنی خداست که به مفهوم خود تمامی اسماء جلال و اسماء جمال خدا را دربر میگیرد. و مسمای به این نام در حقیقت ذات مقدسه خدایی است، همچنانکه در آخر همین سوره خدای تعالی خود را به این اسم نامیده و فرموده: {تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ اْلاِکْرامِ}، ولکن در آیهی مورد بحث نام وجه خدا شده، حال یا به خاطر این بوده که در خصوص این جمله از معنای وصفیت افتاده، و صفت وجه واقع نشده، بلکه مدح و ثنای و تقدیر رب قرار گرفته، {وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ اْلاِکْرامِ}(1)«و تنها وجه پروردگارت که او دارای جلال واکرام است باقی میماند».
«وجه» در لغت به معنی صورت است که به هنگام مقابله با کسی با آن مواجه و روبرو میشویم، ولی هنگامی که در مورد خداوند به کار میرود منظور ذات پاک او است.
1) طباطبائی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج19، ص105.
بعضی نیز «وجه ربک» را در اینجا به معنی صفات پروردگار دانستهاند که از طریق آن،برکات و نعمتها بر انسانها نازل میشود، همچون علم و قدرت و رحمت و مغفرت.
اما «ذوالجلال والاکرام» که توصیفی برای «وجه» است اشاره به صفات جمال و جلال خدا است؛ زیرا ذوالجلال از صفاتی «صفات سلبیه» خبر میدهد که خداوند «أجل» و برتر از آن است و «اکرام» به صفاتی اشاره میکند که حسن و ارزش چیزی را ظاهر میسازد و آن «صفات» ثبوتیهی خداوند مانند علم و قدرت و حیات او است.(1)
1) مکارم، ناصر، تفسیر نمونه، ج 23، ص 136.
خداوند میفرماید:
{قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ استکبرتَ أم کُنتَ من العالین }؛ «ای ابلیس، چه چیزی تو را از این کار بازداشت که از سجده کردن در برابر آنچه من به دست قدرت و تدبیر خود ساختم سجده آوری؟»
در معنای «یدی» اقوال مختلفی وجود دارد که به صورت فشرده به نقد و بررسی آنها پرداخته میشود:
ابن تیمیه دربارهی این آیه چنین میگوید:
خداوند فرمود: ای ابلیس! چه چیز تو را مانع شد برای چیزی که به دستان قدرت خویش خلق کردم سجده آوری؟
آنگاه به روایتی که در کلمهی «ید»استعمال شده تمسک میجوید و استدلال میکند که در زبان و عرف اهل خطاب، اگر کسی بگوید: من این کار را با دستم انجام دادم، سزاوار نیست که ما از واژه دست «نعمت» را اراده نماییم، از سوی دیگر خداوند مردم را با همان کلام و اصطلاح خود آنها مورد خطاب قرار داده
است.(1)
ابن تیمیه به نقل از احمد بن حنبل میگوید: آیهی شریفهی {خَلَقْتُ بِیَدَیَّ} دلالت دارد بر اینکه برای خداوند دست است. بنابراین هر که در هنگام خواندن این آیه دست خود را حرکت دهد، دست او باید قطع شود و هر که در وقت خواندن «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن»؛ «قلب مؤمن بین دو انگشت از انگشتان خداوند رحمان قرار دارد» انگشتان خود را حرکت دهد واجب است انگشتان او قطع شود.(2)
منظور از آیهی شریفه این است که بیشترکارها با دو دست انجام میشود و کاربرد این اصطلاح در انجام هر کاری مطلق است، حتی کاری را که با دل انجام دادهاند، چنین تعبیر میکنند که «هو مما عملت یداک» و حتی اگر کسی هم دست نداشته باشد، به او میگویند «یداک او کتا و فوک نفخ». دستانت بسته و دهانت باد کرده است. و حتی تا آنجا این اصطلاح کاربرد دارد که دیگر فرقی بین دو عبارت «هذا مما عملته» و «هذا مما عملته یداک» وجود ندارد و عبارتی از قبیل «مما عملت ایدینا»(3)) و {لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}(4)هم مانند آن هستند.(5)
ایشان بر این باور است که خداوند بدن را به ید ظاهر و روح را به ید غیبت آفرید. همچنین خداوند چیزهای غیب را به نوعی از قدرت و چیزهای ظاهر را به دیگر نوع قدرت
میسازد و در آفریدن این انسان هر دو نوع قدرت را به کار برد.(1)
لاهیجی در ذیل آیهی شریفه مینویسد: از امام باقر علیه السلام نقل شده که مراد از «بیدی» قوت و نعمت است و عربها ید را بر هر دو اطلاق میکنند. قاضی بیضاوی وجه تثنیه را چنین آورده است که چون در خلقت آدم زیادی قدرت و اختلاف در فعل است؛ بنابراین ایراد، آیه تثنیه است.
«استکبرت ام کنت من العالین» آیا بدون استحقاق تکبر کردی یا تو از جمله جماعتی هستی که مستحق بلند مرتبه بودنند؟ همزهی استفهام در «استکبرت» مقدر به قرینه «ام کنت من العالین» است.(2)
ملافتح الله براین باور است که مفسران معانی
مختلفی را ذکر کردند. بعضی معتقدند که مراد از «ید» قدرت است؛ یعنی او را به قدرت کاملهی خود خلق نمودم و تثنیه آن نشانهای است بر زیادی قدرت در آفرینش آدم و اختلاف فعل.
همچنین در بعضی تفاسیر نقل شده که مراد از یدین ید قدرت و ید نعمت است؛ یعنی چه چیز مانع تو شد از آنکه سجده کنی بر چیزی که به ید قدرت و ید نعمت خود خلق نمودهام.(1)
این آیه عبارت است از اینکه خداوند امور خلقت را به وسیله اختراعی که ویژه اوست، بر عهده دارد و لفظ ید را آورده برای اینکه معنا را برای ما تصور کند. زیرا دست مهمترین عضو است که نزد آدمیان به وسیلهی آن کار انجام میشود و این برای آن است که ما اختصاص معنا را درک کنیم، نه اینکه تصور تشبیه کنیم.
و یا ذیل آیه {بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ} درتفسیر خود میگوید: یعنی نعمتهایش پشت سر هم هستند.(2)
محقق تفسیر راغب به طور کلی میگوید: این کلام یعنی تأویل دو دست برای خداوند به نعمت، با اهل سنت و جماعت مخالفت کرده و با اشاعره در تأویل صفات همراهی نموده است. اما اهل سنت و جماعت برای خداوند دو دست حقیقی را اثبات میکنند که با دستان مخلوقات هیچ تشابهی ندارد.(3)
آنچه که در آن از روایت «مزوّر» یا مانند آن یاری گرفته شده است، مانند کلام پروردگار که میفرماید: {یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ} که بعضی گفتهاند مقصود
آیه جارحه «عضو است» و برای اثبات آن به حدیث ساختگی استدلال کردهاند.(1)
ایشان در ذیل آیهی شریفه چند دیدگاه را نقل میکند که به نقل آنها اکتفا میکنیم:
اول: جبایی میگوید: تعبیر {لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ} نشانگر آن است که خدا آفرینش آدم را خود به عهده گرفت و بدون هیچ واسطه و ابزاری با فرمان و خواست بدون واسطهاش او را آفرید.
دوم: مجاهد نیز ضمن تأیید این دیدگاه میفرماید:
اولم یروا أنا خلقنا لهم مما عملت ایدینا انعاماً.(2)
آیا ندیدهاید که ما به قدرت خویش برای اینان چهار پایانی آفریدهایم تا آنان مالک باشند.
سوم: ابومسلم نیز بر آن است که منظور از «دست» در آیه، اشاره به قدرت و توانایی آفریدگار هستی است و روشنگری میکند که آدم را به قدرت خویش آفریده است.(3)
علاّمهی طباطبایی بر این باور است دلیل اینکه خداوند در آیه خلقت بشر را به خود نسبت داده، به این منظور بوده که برای آن شرافتی اثبات نماید و کلمهی «ید» را تثنیه آورده و فرمود: «یدی» دو دستم برای این است که به کنایه بفهماند
در خلقت او اهتمام تام داشتند؛ چون ما انسانها هم در هر عملی هر دو دست خود را به کار میبندیم که نسبت به آن اهتمام بیشتری داشته باشیم؛ پس جملهی {خَلَقْتُ بِیَدَیَّ} نظیر جملهی «مما عملت ایدینا»(1)است.(2)
آیت الله مکارم در ذیل آیهی شریفه این گونه مینویسد: تعبیر به «یدی» (دو دست) به معنای دستهای حسی نیست که او از هر گونه جسم و جسمانیت پاک و منزه است، بلکه دست در اینجا کنایه از قدرت است؛ چرا که انسان معمولاً قدرت خود را با دست اعمال میکند. لذا در تعبیرات روزمره، این کلمه در معنی قدرت، فراوان به کار میرود. گفته میشودفلان کشور در دست فلان گروه است، یا فلان معبد و ساختمان بزرگ، به دست فلان کس ساخته شده. گاه گفته میشود دست من کوتاه است، یا دست تو، پر است.
دست در هیچکدام از این استعمالات، به معنی عضو مخصوص نیست، بلکه تمام اینها کنایه از قدرت و سلطه است و از آنجا که انسان، کارهای مهم را با دو دست انجام میدهد و به کار گرفتن دو دست، نشانهی نهایت توجه و علاقهی انسان به چیزی است، ذکر این تعبیر در آیهی فوق، کنایه از عنایت مخصوص پروردگار و اعمال قدرت مطلقهاش در آفرینش انسان است.(3)
از امام رضا علیه السلام روایت شده که فرمود: منظور از آیه این است که با قدرت و توان خود، آن را آفریده ام.(1)
1) صدوق، محمد، توحید، ص97.
خداوند میفرماید:
{وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ}؛ «مشرق و مغرب، همه از آن خداست پس به هر سو که رو کنید، خدا آنجاست».
در معنای «وجه الله» دیدگاههای فراوانی وجود دارد که حکایت از آن دارد معنای ظاهری مراد نیست. نقد و بررسی آرای مفسرین و متکلمین در مورد «وجه الله».
1- عدهای تصور میکنند خدا را صورتی است که عین ذات او است. گویند این سخن ابو هذیل است.
2- عدهای دیگر میگویند اگر بگوییم خدارا صورتی است، غرض ما وسعت و عظمت او است و اثبات ذات او مراد است. اعراب «وجه» را به جای تمام «هستی» به کار میبرند و مثلاً میگفتند: اگر صورتت نبود آن کار را به خاطر تو انجام نمیدادم. مقصود آن است اگر نبودی آن کار را انجام نمیدادم.
3- اصولاً منکر «وجه» برای خدایند و اگر از ایشان بپرسند: مگر خدا در قرآن نگفته «هر چیزی نابود شود مگر صورت او» گویند ما وقتی که قرآن
میخوانیم چنین میگوییم ولی از پیش خود نگوییم که خدا را صورتی است. این سخن عبادیه پیروان عباد است.
اشعری در کتاب اللمع میگوید: هیچ چیز به خداوند شبیه نیست و او هم به چیزی شباهت ندارد؛ زیرا اگر به چیزی شباهت داشت در تمام حوادث و عوارض و یا در بعضی، همانند آنها بود و اگر از بعضی جهات با آنها مشابه بود همان جهت حادث میبود. پس محال بود که چیزهای حادث، قدیم باشند.(1)
اشعری همانطور که شیوهی او است، پس ازذکر برهان عقل به بیان ادله نقلی میپردازد. او در این مورد به دو آیه استشهاد میکند، یکی آیه {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ} چیزی مثل خدا وجود ندارد.
و دیگری آیهی {وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أحَدٌ} احدی به او شبیه نیست.(2)
زمخشری در ذیل آیهی شریفه بر این باور است که «فثم وجه الله» یعنی جهتی که خدا به آن فرمان داده و به آن خشنود است. معنای عبارت آن است که اگر شما را باز داشتهاند که در مسجدالحرام نماز بگذارید، خدا سراسر زمین را برای شما سجدهگاه قرار داده و در هر کجای آن میخواهید نماز بگذارید. شما باید در آنجا رو به سوی قبله آرید، برای اینکه رو به سوی قبله آوردن در همه جا ممکن است و چنان نیست که فقط در مساجدی خاص و مکانهایی ویژه بتوانید این کار را انجام دهید.(3)
ایشان معتقد است: منظور از وجه خدا، ذات و وجود او است؛ زیرا هیچ جایی نیست که وجود خدا در آنجا نباشد.(1)
ایشان در این مورد نیز چنین مینویسد: یعنی ملک خدا و احاطهی او به شما وسعت دارد و نیات شما به هر سو توجه کند، او نیز از قصد شما آگاه است. او مانند یک انسان و یا مخلوق جسمانی دیگر نیست که نشود به سویش توجه کرد مگر وقتی که در جهت معینی قرار داشته باشد و نیز مانند ما انسانها نیست که اطلاعی از توجه اشخاص به سویمان پیدا نکنیم، مگر وقتی که از جهت معینی بسوی ما توجه کنند یا از پیش روی ما درآیند یا از دست راست ما و یا از جهتی دیگر، چون خدای تعالی نه خودش در جهت معینی قرار دارد و نه باید از جهت معینی به سویش توجه کند تا او به توجه وی آگاه
شود؛ پس توجه به تمام جهات، توجه به سوی خداست خدا هم بدان آگاه است.(2))
«وجه» چیزی است که انسان به آن رو میکند و وجه هر چیز نیز با همان چیز متناسب است. وجه خدا همان ظهور زوال ناپذیری است که از آن با عنوان فیض مطلق و عام خدا یاد میشود و مؤمنان که به امید لقای حق کار کرده و
طالب وجه اللهاند، خواهان نیل به ظهور خاص این فیض منبسط هستند.(1)
ایشان در ذیل آیه مینویسد: هر دو ناحیهی مشرق و مغرب زمین و همه آن مال خداست، پس به هر جا رو آورید، همانجا وجه خداست همانجا خدا از جهت علم، ذات، قدرت، رحمت و توسعه بر بندگانش فراگیر است و به مصالح همه و آنچه از آنان در هر مکان و جهتی صادر میشود، آگاه است.(2)
بیشتر مفسران معتقدند مقصود از آیهی شریفه این است که چهرهی خود را به هر سو که بگردانید قبله همانجاست. و منظور از وجه، جهت، وجهه همان قبله است، درست همانند وزن و وزنه.
وجه را در فرهنگ عرب به هدفی گویند که انسان به سوی او توجه میکند.
استغفرالله ذنباً لست محصنه رب العباد الیه الوجه والعمل
از پروردگار بندگانی که هدف همهی انسانها در مقام پرستش و کارهای شایسته تنها اوست، بر گناهانی که قابل شمارش نیستند، آمرزش میخواهم. بعضی نیز میگویند منظور این است در همان حال و به همان سوی که روی میآورید، همه را خدا میداند و میبیند، بنابراین به هر سمت که میخواهید او را بخوانید. برخی نیز میگویند: منظوراز «ثم وجه الله» این است که به هرسو رو
کنید رضوان خدا آنجاست یا به رضوان خدا منتهی میشود.(1)
ابن عباس پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم را اینگونه توصیف میکند:
عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم رأیت ربی عزوجل شاب آمرد جعد قط قط علیه حلة حمرا.
پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم میفرماید: خداوند را به صورت نوجوانی دیدم که هنوز موی صورتش درنیامده، سرش پر مو، پیچ پیچ (فرفری) و دارای زیور آلات سرخ بود.(2)
همچنین ابویعلی در کتاب دیگرش ابطال التأویلات اینگونه مینویسد:
و قد صحه ابو زرعه الدمشقی و نقل عن الدار قطنی: کل هؤلاء الرجال معروفون لهم انساب قومه بالمدینه.
ابو زرعه این روایت را صحیح میداند و دارقطنی نیز گفته است تمام راویان این روایت معروف بوده و از افراد اصیل مدینه هستند.
احمد بن حنبل گفته است:
هذا حدیث رواه الکبّر عن الکبر، عن الصحابه عن النبی، فمن شک فی ذلک او فی شیء منه جهمّی لا تقبل شهادته و لا یسلّم علیه، و لا یعاد فی مرضه.
این حدیث را بزرگان از صحابه روایت کردهاند و هر کس در صحت این روایت شک نماید او جهمی و شهادت او پذیرفته نیست، سلام نباید به او داد و به هنگام مریضی از وی نباید عیادت کرد.(1)
1- متقی هندی در کنز العمال چنین میگوید:
رأیت ربی فی صورة شاب له و فرة (طب فی السنة عن ابن عباس) و نقل عن أبی زرعة أنه قال: هو حدیث صحیح قلت و هو محمول علی رؤیة المنام و کل الحدیث السابق کالآتی.(2)
محقق کتاب میگوید:
کذا و فی المنتخب قلت قال الشیخ جلال الدین السیوطی رحمة الله علیه هو محمول علی رؤیة المنام و کذا الحدیث الخ.
همچنین میگوید:
رأیت ربی فی المنام فی صورة شاب موفر فی الخضر علیه نعلان من ذهب و علی وجه فراش من ذهب. «طب فی السنة عن أم الطفیل».
همچنانکه متقی هندی بیان نموده است، عالم اهل سنت یعنی ابوزرعه این
روایت راصحیح میداند.(1)
2- الفتنی در تذکره الموضوعات چنین میگوید:
فی اللآلئ ابن عباس رفعه رأیت ربی فی صورة شاب له وفرة و روی فی صورة شاب أمرد. قال ابن صدقة عن أبی زرعه: حدیث ابن عباس صحیح لا ینکره إلا معتزلی.(2)
یعنی روایت ابن عباس صحیح است و هیچ کس غیر از معتزله، این روایت را رد نمی کند.
3- آلبانی در ظلال الجنهًْ فی تخریج السنهًْ لابن أبی عاصم چنین میگوید:
و روی الضیاء عن أبی زرعة الرازی حدیث قتادة عن عکرمة عن ابن عباس صحیح و لا ینکره إلا معتزلی قلت و یأتی فی الکتاب بعض الطرق لهذا الحدیث عن ابن عباس من غیر طریق حماد فهی تشهد لحدیثه وتقویة.(3)
وی بعد از بیان تصحیح ابوزرعه در مورد این حدیث میگوید: این حدیث از قول ابن عباس، به غیر از طریق حماد، باز هم آمده است و نشان از تقویت در صحت این روایت دارد.
4- ابی یعلی در ابطال التاویلات لاخبار الصفات از قول احمد بن حبنل چنین میگوید:
هذا حدیث رواه الکبّر عن الکبّر، عن الصحابة عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، فمن شک فی ذلک أو فی شیء منه فهو جهمی لا تقبل شهادته و لا یسلّم علیه، و لا یعاد فی مرضه.(1)
این حدیث را بزرگان از بزرگان صحابه روایت کردهاند و هر کس در صحت این روایت شک نماید او جهمی و شهادت او پذیرفته نیست، سلام نباید به او داد و به هنگام مریضی از وی نباید عیادت کرد.
5- ابی یعلی در ابطال التاویلات لاخبار الصفات چنین میگوید:
وقد صححه ابوزرعه الدمشقی و نقل عن الدارقطنی: کل هولاء الرجال معروفون لهم انساب قویه بالمدینه.(2)
یعنی ابوزرعه این روایت را صحیح میداند و دارقطنی نیز گفته است: تمام راویان این روایت معروف بوده و از افراد اصیل مدینه هستند.
6- ابی یعلی در ابطال التأویلات لاخبار الصفات به نقل از امام ابوالحسنبن بشار راجع به روایت مذکور میگوید:
فعارضه رجل. فقال: هذه الاحادیث لا تذکر فی مثل هذا الوقت! فقال له الشیخ: فیدرس الاسلام.(3)
یعنی فردی اعتراض کرد و گفت: آیاالان موقعیت بیان چنین احادیثی است؟؟
شیخ گفت: اسلام چنین درس میدهد.
7- ابی یعلی در جای دیگر همان کتاب میگوید:
و ابلغت ان الطبرانی قال: حدیث عکرمه عن ابن عباس عن النبی فی الرویه صحیح؛(1)
یعنی از طبرانی رسیده است که این روایت صحیح است.
8- او در جای دیگر میگوید:
هذا الحدیث صحیح؛(2)
این روایت صحیح است.
آلبانی نیز در این مورد مینویسد:
وروی الضیاء عن أبی زرعه الرازی حدیث قتاده عن عکرمه عن ابن عباس صحیح و لا ینکره الا معتزلیه قلت و یأتی فی الکتاب بعض الطرق لهذا الحدیث عن ابن عباس من غیر طریق حماد فهی تشهد لحدیثه و تقوته.
وی بعد از بیان تصحیح ابو زرعه در مورد این حدیث میگوید: این حدیث از قول ابن عباس، به غیر از طریق حماد، باز هم آمده است و نشان از تقویت در صحت این روایت دارد.(3)
داود جوراب از دانشمندان اهل لغت است که شهرستانی از او یاد کرده و گفته است مرا از قول «اعفونی عن الفرج و اللحیة و اسألونی عما وراء ذلک» به شرمگاه و ریش «برای حق» معاف کنید و جز آن هر چه خواهید بپرسید، نیز گفته است که خدای او جسمی است دارای گوش، اندامها و اعضاء.
او چندان بر توفان نوح نگریست که چشمانش آماس کرد و چون دیدگانش دردناک شدندفرشتگان به عیادتش آمدند.(1)
حدیث از عبدالرحمن بن عائش آمده است که «خدایم را در نیکوترین چهره دیدم. پس به من فرمود: ای محمد صلی الله علیه و آله وسلم ؟ فرشتگان مقرب بر سر چه اختلاف دارند؟ عرض کردم: بار خدایا! تو خود آگاهتری پس دست خود را میان دو کتف من نهاد که خنکای آن را میان دو سینهام احساس کردم...».
این حدیث از نظر سند، ضعیف و از نظر متن باطل است و احمد بن حنبل، محمدبن نصر مروزی، دار قطنی، بیهقی، ابن جوزی و دیگران آن را ضعیف شمردهاند.(2)
عن ابن عباس: ان محمداً رأی ربه فی صورة شابٍ أمرد دونه ستر من
1) شهرستانی، محمد، ملل و نحل، ج 8 ص 105؛ دکتر جابر، مقالهْ التشبیه، ج 1، ص 355.
2) عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، ج 6، ص 185؛ بیهقی، ابوبکر، اسماء صفات، ص30؛ النکت الظراف علی تحفه الاشراف، ابن حجر، ج 4، ص 382؛ ابن جوزی، عبدالرحمن، دفع التشبیه، ص 48؛ ترمذی، محمد، سنن ترمذی، ج 5، ص 343؛ فتاوی الجنه، ج3، ص130.
لؤلؤ قدمیه او رجلیه فی خضرة.
از ابن عباس نقل شده: پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پروردگارش را در شمایل جوانی که صورتی بیمو با پوشش از لؤلؤ و با قدمها و پاهایی سبزه و گندمی رنگ مشاهده کرد.(1)
ابو یعلی استاد ابن تیمیه میگوید:
اذا ذکر الله تعالی و ما ورد من هذه فی صفاته یقول: الزمونی ما شئتم فإنی التزمه الا اللجنة والصورة.
نسبت به آنچه که در صفات حق گفته میشود، از قول من نقل کنید که من هر عضوی را برای خداوند به جز ریش
و عورت قائل میشوم.(2)
ام طفیل در روایتی چنین میگوید: پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در خواب خدای را به نیکوترین چهره میبیند که جوانی است با مویی بر گوش ریخته و دو پایش در سبزه با کفشهایی زرین که بر چهره پوشیهای از زر داشت! اهل حدیث همچون بخاری، بیهقی، احمد بن حنبل، ابن معین و دیگران بر دروغ و ساختگی بودن این
حدیث تصریح دارند.(1)از داود جورابی منقول است که خداوند از بالا تا سینه میان بسته نیست و مجوف است و او را موی آویخته سیاه است و موی قطط(2)یعنی «زنگله موی» دارد.(3)
1- امام علیه السلام قائلین به صورت برای خداوند را مورد مذمت قرار میدهد و میفرماید:
عن یعقوب السراج، قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام : إن بعض اصحابنا یزعم ان لله صورة مثل صورة الانسان، و قال آخر، أنه فی صورة أمرد جعد قطط، فخر ابو عبدالله ساجدوا ثم رفع رأسه، فقال: سبحان الله الذی لیس کمثله شیء ولا تدرکه الابصار، ولا یحیط به علم، لم یلد، لان الولد یشبه اباه، و لم یولد فیشبه من کان قبله، و لم یکن له من خلقه کفواً احد، تعالی عن صفة عن سواء علواً کبیراً.
به امام صادق علیه السلام گفتم: پارهای از یاران ما میپندارند که خداوند را چهرهای چون آدم است و گروه دیگری میگویند که او به چهره نوجوان مجعد و مو کوتاه است امام صادق علیه السلام به سجده افتاد و آنگاه سرش را بلند کرد و فرمود: منزه است خدا، آن چیزی که چون او نیست، دیدهها او را درک نمیکنند، دانشی او را فرا
نمیگیرد، نزاده تا فرزند، شبیه پدر باشد و زاده نشده تا چون شبیه پیشینیان خود باشد و از بین آفریدههایش چیزی چون او نیست و از ویژگیهای غیر خودش برتری بسیار دارد.(1)
2- خداوند مثل و مانندی ندارد؛ لذا امام علیه السلام در این مورد میفرماید:
عن محمد بن حکیم قال: وصفت لابی الحسن علیه السلام قول هشام الجوالیقی و ما یقول فی الشاب الموفق و وصفت له قول هشام بن الحکم فقال: ان الله لا یشبهه شی.
محمد بن حکیم میگوید: برای ابوالحسن علیه السلام گفته هشام جوالیقی را بیان کردم و آنچه دربارهی جوان کامل میگوید و گفتهی هشام بن حکم را هم برایش بیان کردم.
فرمود: چیزی نیست که مانند خدا باشد.(2)
حافظ ابن جوزی در این زمینه میگوید: که ابن حامد حنبلی معتقد به تجسیم این حدیث را با این واژهها آورده است که چون مرا به معراج بردند خداوند رحمان را دیدم به چهرهی جوانی بیریش که از او پرتوی میتابید و از توصیف او برای شما نهی شدهام، من از خدا خواستم تا به دیدنش مفتخرم سازد ناگاه او را چونان عروسی دید که از او پرده برگرفتهاند و بر تختش نشسته... .(3)
خداوند متعال عنایت ویژه خود را به حضرت موسی «و القبت علیک محبته منی ولتضع علی عینی»؛(1)«از خود محبتی بر تو افکنده تادر برابر دیدگانم پرورش یابی». بیان فرموده، بدون توجه به معنای آیه برای خدا چشم تصور کرده و احادیثی در تفسیر آن ساختهاند؛ مثلاً در صحیح بخاری، صحیح مسلم، مسند احمد بن حنبل، سنن ابی داوود و... آمده است در «انه اعور و ان ربکم لیس باعور»(2)دجال أعوج است و پروردگار شما أعوج نیست. «فان البس علیکم فاعلموا ان ربکم لیس باعورا»(3)اگر بین خدا و دجال برای شما اشتباهی رخ داد بدانید که خدا أعوج نیست.
همچنین عبدالله میگوید: رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم روزی درمیان مردم، پیرامون مسیح و دجال گفتگو نمود، در ضمن گفتارش فرمود که خداوند کور نیست ولی مسیح دجال چشم راستش کور و مانندحبهی انگوری، از حدقهاش بیرون آمده است.(4)
عبدالله در روایتی دیگر میگوید: در حضور رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم صحبت از دجال شد، رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: این مطلب برای شما روشن است که چشمهای خداوند کور نیست و با دستش به چشم راستش اشاره نمود و فرمود ولی دجال
1) طه، آیه 39.
2) بخاری، محمد، صحیح بخاری، ج3، 191، 192، کتاب التفسیر و سوره ق؛ صحیح مسلم، ج4، ص278، کتاب التوحید؛ مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 374، حدیث 1526 و ج5، ص6، حدیث 14114.
3) سنن ابی داوود، ج4، ص114؛ مسند ابویعلی، ص104؛ اجتماع الجیوش الاسلامیه، ص120.
4) بخاری، محمد، صحیح بخاری، ج4، ح3256، ج 6 باب ذکر الرجال؛ صحیح مسلم، ج8، باب ذکر الرجال وصفته، ح2933.
چشم راستش کور و مانند حبهی انگوری از حدقهاش بیرون آمده است.(1)
اصحاب حدیث به استناد چنین آیاتی معتقدند که خداوند دارای چشم و چشمها است. عدهای از آنان تصریح کردهاند از آنجا که تشبیه عین در قرآن یا نص دیگری به کار رفته است، نمیتوان گفت او دارای دو چشم است، برخلاف ید که مفرد و تثنیه و جمع در قرآن آمده است.(2)
در منابع عامه روایاتی ذکر شده که خداوند را موجودی دارای دست و انگشت معرفی میکنند که ما فقط به نقل آنها اکتفا میکنیم:
1- عبدالله بن احمد بن حنبل «م 290 ق» به سند خود از عکرمه نقل کرده است که گفت:
ان الله لم یمس بیده شیئاً الا ثلاثا؛ خلق آدم بیده وغرس الجنة بیده، وکتب التوراة بیده.
خداوند با دست خود چیزی را لمس نکرد مگر سه چیز را: آدم را با دست خود آفرید، درختان بهشت را با دست خود کاشت و تورات را با دست خود نوشت.(3)
2- عبدالله بن احمد بن حنبل از پدرش به سند خود از ابی عطاف نقل کرده
است که گفت:
کتب الله التوراة لموسی بیده و هو مسند ظهره الی الصخره فی الالواح من درّ،یسمع صریف القلم، لیس بینه و بینه الاحجاب.
خداوند در حالی که پشت خود را به صخره تکیه داده بود تورات را برای موسی با دست خود در الواحی از مروارید نوشت آن گونه که موسی صدای قلم او را میشنید و میان آن دو جز حجاب فاصل نبود... .(1)
3- عبدالله بن احمد بن حنبل از پدرش نقل کرده که به سند خویش از عبدالله بن مسعود چنین نقل میکند:
جاء حبر الی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم : فقال یا محمد أوْ یا رسول الله إنّ الله یجعل السموات علی اصبع و الارضین علی اصبع و الجبال علی اصبع و الشجر علی اصبع و الماء و الثری و سائر الخلائق علی اصبع ثم یهزهن فیقول انا الملک قال فضحک رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم حتی برزت نواجد، تصدیفا لقول الحبر ثم قرأ و ما قدرو الله حق قدره و الارض جمیعاً قبضته یوم القیامه.(2)والسموات مطویات بیمینه سبحانه وتعالی عما یشرکون.(3)
یکی از عالمان [یهود] نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم آمد و گفت: ای محمد یا ای رسول خدا، خداوند آسمانها را بر روی انگشتی و زمینها را
بر انگشتی و کوهها را بر انگشتی و درختان را بر انگشتی و آب و زمین [خاک] و دیگر مخلوقات را بر انگشتی [از انگشتان خود] قرار میدهد و سپس آنها را تکان داده و میگوید: «منم پادشاه»؛ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در تصدیق این سخن چنان خندید که دندانهای عقل آن حضرت نمایان شد و سپس این آیه را تلاوت فرمودند: «وما قدر والله ماقدروا...»(1)جالب آنکه همین حدیث را بخاری نیز در صحیح خود که به قول اهل سنت اصح کتب بعد از قرآن است، نقل کرده است.
4- قلب انسان در دستان خداوند است:
الکلابی قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یقول ما من قلب الا بین اصبعین من اصابع الرحمن، إن شاء اقامه و ان شاء اذاغه.
کلابی میگوید: از رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم شنیدم که میفرمود: هیچ قلبی نیست مگر اینکه در میان دو انگشت از انگشتان پروردگار است، اگر بخواهد آن را ثابت نگه میدارد و اگر بخواهد میلغزاند.(2)
معلوم میشود که جای قلب روی انگشت نیست بلکه بین دو انگشت است! اگر همه قلبها بین دو انگشت است، پس بین انگشتهای دیگر خالی است. ایکاش همانطور که برای انگشتها (برای آنکه بیکار نباشد!) آسمان و زمین
و... را قرار دادند، بین انگشتها را نیز پر میکردند! گرچه انگشتهای دست دیگر هم خالی است! لابد آن دست برای فرشتگان و بهشت و جهنّم و... خالی مانده است!
خداوند میفرماید: {یَدُ اللهِ فَوْقَ أیْدیهِمْ}؛ «دست خدا بالای دست آنهاست».
در این آیه محور بحث «یدالله» است که منظور از دستان خدا چیست؟ آرا و اقوال گوناگونی وجود دارد که ما به صورت فشرده آنها را ذکر میکنیم:
ابن تیمیه معتقد است که خدا دارای دست است، لذا در این باره میگوید اگر از ما پرسیده شود که شما قایل به اثبات دست برای خداوند هستید در پاسخ میگوییم بلی؛ چون خداوند در این آیات میفرماید: خدا بالای دست آنهاست.(1)
ابن خزیمه هم برای خداوند دست را اثبات میکند و اینگونه مینویسد: حضرت آدم و موسی با یکدیگر اجتماع نمودند. حضرت موسی علیه السلام به حضرت آدم گفت ای آدم تو بودی که ما را از بهشت بیرون نمودی، پس حضرت آدم پاسخ داد و گفت: ای موسی، خداوند تو را با کلامش برگزید و تورات را با دستهایش چهل سال قبل از اینکه مرا بیافریند، نوشت. پس آیا مرا به خاطر امری الاهی سرزنش مینمایی؟(2)
ابن قیم در صواعق المرسله میگوید:
خداوند آسمان را با یک دست و زمین را با دست دیگرش آفریده است.(1)
و در جایی دیگر نیز میگوید: خداوند سه چیز را مخصوصا با دست خودش آفریده، یکی آدم و دیگری جنت فردوس و از سومی نامی نبرده است.(2)
بسیاری از دانشمندان اهل سنت، چون ابوالحسن اشعری، اوزاعی، سفیان ثوری و لیث بن سعد، برای فرار از مشکل تشبیه قید «بلاکیف» را اضافه کردهاند.
اشعری برای خداوند دو دست ذکر میکند، لذا میگوید:
ان له (الله) یدین بلاکیف، کما قال: قال خلقت بیدی.((3)
خداوند دارای دو دست است منتهی «بلاکیف».
ابوحنیفه نیزگفته تأویل «ید» به نعمت و قدرت، باطل کردن صفت دست برای خداست، بلکه باید گفت خداوند دست دارد اما بدون کیفیت.(4)
زمخشری بر این باور است که {خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}(5)با توجه به اینکه کسی که دارای دودست است، دستهای او در بیشتر کارهایش مباشر او میباشد. بدین
جهت از باب تغلیب اعمال دیگری که حتی بدون مباشرت دستها انجام میشود مثل اعمالی که توسط قلب انجام میگیرد. گفته میشود که این عملکرد دستهای توست و جملهی «هذا مما عملته» با «هذا مما عملته یداک» فرقی ندارند.
منظور از آیهی شریفه این است که دست رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم که بر دست بیعت کنندگان بالا میآید، همان دست خداست، زیرا خدا بالاتر از آن است که اعضا و جوارحی داشته باشد؛ زیرا این ویژگیها از صفات اجسام است. به عبارت دیگر، بیان این حقیقت است که عقد و پیمان با رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم مانند پیمان بستن با خداوند است و این دو با همدیگر تفاوتی ندارند.(1)
ایشان نیز در تفسیر آیه بر این عقیده است که مردم دست خود را در دست آن حضرت نهاده و بیعت میکردند. این عمل را فرمودکه بر دست رسول بیعت کردن گویا با خدا بیعت کردن است؛ زیرا در حقیقت، رسول از طرف خدا بیعت میگیرد و تعمیل و تأکید احکام همان ذات اقدس را به ذریعه بیعت بر مردم اجرا میکند؛ و این مانند آن است که خداوند میفرماید: {مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أطاعَ اللهَ} و چنانکه میفرماید: {وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی} چون حقیقت بیعت نبوی این است دست شفقت و حمایت خدای تعالی یقیناً بر دستهای ایشان میباشد.(2)
او در ذیل آیه چند دیدگاه را مطرح میکند که به ذکر آنها اکتفا میکنیم:
اول: عدهای معتقدند منظور آیه این است که پیمان خدا برتر و سرنوشت سازتر از همهی پیمانها و بیعتهاست و دست بیعت دادنِ اینها به تو چنان است که گویی با خدا دست بیعت داده و با ذات بیهمتای او پیمان بستهاند.
دیدگاه دوم: برخی مانند «ابن کیسان»معتقدند که: هان ای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم آگاه باش که قدرت خدا در یاری رساندن به تو و هدفهای والایت از نیروهای همهی کسانی که با تو بیعت میکنند برتر و بالاتر است؛ از این رو باید به قدرت بیکران او تکیه کنی نه یاری اینها.
دیدگاه سوم: «کلبی» معتقد است، نعمت گِران خدا بر آنان به وسیلهی پیامبرش، از بیعت و فرمانبرداری آنان از خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم برتر است.
دیدگاه چهارم: ابن عباس نیز بر این باور است که نعمت گران خدا که پاداش پرشکوه و وصفناپذیرش در برابر بیعت آنان باشد، برتر و بالاتر از صداقت و وفاداری آنان در بیعتشان میباشد.(1)
ایشان در ذیل آیه مینویسد: دستی که موقع بیعت با بیعتکنندگان میگذاری، در حقیقت دست خداوند است؛ چرا که دست رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم به منزلهی دست خدا و بیعت با او، بیعت با خداوند است. آنان در حقیقت با خداوند پیمان میبندند و بیعت میکنند؛ منتهی توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم این امر
1) طبرسی، ابی الفضل، مجمع البیان، ج9، ص189.
محقق میشود.(1)
علاّمهی طباطبایی بر این عقیده است که این نوع سخن گفتن که پیمانشکنان را تهدید کرده و وفاکنندگان به پیمان را نوید میدهد، نشاندهندهی این است که مقصود از «ید الله» قدرت و حاکمیت خداوند است و اصولاً کلمه «ید» گاه در فرهنگهای مختلف، کنایه از قدرت میباشد؛ چنانکه میگویند: دست بالای دست، بسیاراست.(2)البته طبق بیان علامه در المیزان این تفسیر با مقام آیه جور نیست، برای اینکه مقام، مقام اعظام بیعت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم است. بیعت مردم با آن جناب، آنقدر مهم است که گویی بیعت با خود خداست. پس اینکه فرمود: {إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ}؛ «همانا مؤمنانی که با تو بیعت میکنند به حقیقت با خدا بیعت میکنند». آیه در حقیقت میخواهد بیعت با رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم را به منزلهی بیعت با خداوند قلمداد کند، به این ادعا که این همان است؛ هر اطاعتی که از رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم بکنند در حقیقت از خدا کردهاند؛ چون طاعت او طاعت خدا است. آنگاه همین نکته را در جملهی «ید الله فوق ایدیهم» بیشتر بیان و تأکید کرده و میفرماید دست او دست خداست، هم چنانکه در آیه {وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی} نیز دست او را دست خدا خوانده است و در اینکه کارها و خصوصیات رسولخدا، کار خدا و شأن خداست، آیات بسیاری در قرآن آمده، مانند آیه {مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ}(3)هر که
رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است و آیهی {فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظّالِمینَ بِآیاتِ اللهِ یَجْحَدُونَ}(1)آن ستمکاران تو را تکذیب نمیکنند بلکه آیات خداوند را انکار میکنند و آیهی {لَیْسَ لَکَ مِنَ اْلأمْرِ شَیْءٌ} به دست تو کاری نیست.(2)به هر حال منظور از آیهی شریفه هرچه که باشد معنای عرفی آن مراد نیست؛ چرا که به دور از ساحت اقدس پروردگار میباشد..(3)
همچنین ام سلمه میگوید که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم همیشه این دعا را میخواند:
یا مقلب القلوب ثبت قلبی علی دینک.
ای دگرگون کننده قلبها، قلب مرا در راه دینت استوار بدار.
گفتم ای رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم ، مگر قلبها دگرگون میشود، فرمود: بلی هیچ کس نیست مگر آنکه قلب وی، میان دو انگشت از انگشتان خداوند است. اگر بخواهد ثابت میدارد و اگر بخواهد از راه راست منحرف میکند.(4)
نویسنده کتاب اشرف الوسایل الی فهم الشمائل در بیان آویختن طرف عمامه بین دو شانه گوید:
ابن قیم گفته استادش ابن تیمیه مطلب تازهای را ذکر نموده که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم وقتی دید خداوند دست خود را بین دو کتف او گذاشت، آنجا را مورد
احترام قرار داد و در نظافت آن محل کوشیده و از آلوده شدن جلوگیری مینمود.(1)
عبداللطیف نوهی محمد بن عبدالوهاب در رساله چهارم هدیهْ السنیهْ در شرح عقاید وهابیت میگوید: خداوند متعال بر عرش قرار گرفته، چنانکه میفرماید: {الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی}.
و خداوند دو دست دارد، بدون شباهت به دو دست انسان که فرمود:
{لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}؛(2)«برای آنچه آفریدم با دو دستهایم».
{بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ}؛(3)«بلکه دو
دستهای او باز است».
و گفته است خداوند دو چشم دارد نه با کیفیت مخصوص و نیز خداوند دارای چهره است چنانکه خود فرمود: {وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّک...}(4).((5)
عن عبدالله، قال: أتی النبی صلی الله علیه و آله وسلم رجل من اهل الکتاب، فقال یا ابا القاسم أبلغک ان الله عزوجل یحمل الخلائق علی اصبع، والسماوات علی أصبع، والارضین علی أصبع، و الشجر علی أصبع، قال: فضحک حتی بدت نواجذه، قال: فانزل الله تعالی: {وَ ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اْلأرْضُ جَمیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ}.(6)
محمد بن عبدالوهاب برای اثبات انگشتان برای خدا روایتی از ابن مسعود
نقل میکند: دانشمندی یهودی به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم عرض کرد ای محمد، ما در کتابهای خویش دریافتیم که در روز قیامت خداوند تمام آسمانها را بر
یک انگشت، زمینها را بر یک انگشت، درختها را بر یک انگشت، آب را بر یک انگشت، خاک را بر یک انگشت و دیگر آفریدهها را بر یک انگشت قرار داده و میفرماید: «تنها من پادشاهم».
پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ضمن تصدیق این گفته به گونهای خندید که دندان مبارکشان نمایان گشت. سپس این آیه مبارک را تلاوت فرمود:
{ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اْلأرْضُ جَمیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ}؛(1)«و خدا را آن چنانکه باید به بزرگی نشناختهاند و حال اینکه روز قیامت، زمین یکسره در قبضهی قدرت اوست».(2)
وی پس از نقل این روایتهای متعدد در جهت اثبات اعضاء و جهت برای خداوند، از مجموع آن نتیجه میگیرد که: رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم گفتههای دانشمندان یهودی را با تبسم تأیید کرد واین حدیث بر اثبات دست برای خداوند صراحت دارد.(3)
خدا دو دست، دو پا و پنج انگشت دارد که آسمانها را بر انگشت اول، زمینها را بر انگشت دوم، درختان را بر انگشت سوم، خاک را بر انگشت چهارم و سایر آفریدگان را بر انگشت پنجم میگذارد.(4)
در صحیح بخاری نقل شده که در روز قیامت خدا اشیا را بر سر انگشتانش مینهد و آنها را تکان میدهد و میگوید: «انا المالک انا المالک»، «من مالکم من مالکم».((1))
ابن خزیمه میگوید: خداوند دارای انگشت است، رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
ان الله یمسک السمواة علی اصبع.
خدا آسمانها را بر انگشت خود نگاه میدارد.
ابوهریره میگوید: رسولخدا صلی الله علیه و آله وسلم فرموده است دست راست خدا پر است و چیزی از آن کم نمیگردد. شب و روز، نعمتش سرایز است و در دست دیگرش میزان قرار گرفته است. سهم کسی را زیاد و سهم کسی را کم میکند. سپس فرمود: نمیبینی از روزی که آسمان و زمین را آفریده است، انفاق و احسان میکند، اما از آنچه در دست اوست، کم نمیگردد.(2)
عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت قوله عزوجل: {یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}(3)فقال الید فی کلام العرب القوة و النعمة، قال: {وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَا اْلأیْدِ}(4)و قال {وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأیْدٍ}(5)ای بقوة، و قال {وَ
أیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ}.(1)ای قواهم، ویقال لفلان عندی ایادی کثیرة ای فواضل و احسان، ولد عندی بیضاء ای نعمة؛
از امام باقر علیه السلام دربارهی سخن خدای عزوجل که فرموده: ای ابلیس! چه چیز تو را مانع شد بر آنچه که به دست خود آفریدهام سجده کنی؟ پرسیدم فرمود: «دست» در کلام عربی به معنای قدرت و نعمت است. خداوند فرموده: یاد کن بندهمان داوود [صاحب قدرت را] و نیز فرموده: و آسمان را به دست خود آفریدیم یعنی به قدرت خود و نیز فرمود: و آنان را به روحی از او تأیید کردیم، یعنی قویشان ساختیم و گفته میشود برای فلانی در نزد من ایادی بسیار است یعنی نعمت و بخشش بسیار است و یا گفته میشود برای وی پیش من بیضاء است، یعنی نعمت است.
امام رضا علیه السلام دست را به معنای قدرت و نیرو تعبیر میکند:
عن محمد بن عبیده، قال: سألت الرضا علیه السلام عن قول الله عزوجل لابلیس:{ما مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أسْتَکْبَرْتَ} قال یعنی قدرتی و قوتی.
از امام رضا علیه السلام دربارهی سخن خداوند عزوجل به شیطان که فرمود: «چه چیز تو را بازداشت از اینکه به آنچه به دست خود آفریدم، سجده کنی؟ آیا تکبر ورزیدی؟» فرمود: یعنی به قدرت و نیروی خودم.
1) مجادله، آیه 22.
{یَدُ اللهِ فَوْقَ أیْدیهِمْ}؛(1)«دست خدا بالاتر از دست آنها است». به طور مسلم مقصود از «ید» در این آیه، همان قدرت است. در زبان فارسی مثل معروفی است که میگویند «دست بالای دست بسیار است».
قرآن مجید در مذمت شیطان که چرا بر آدم سجده نکرد، چنین میفرماید: {ما مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}(2))؛ «چه چیز مانع شد که بر چیزی که آن را به قدرت خود آفریدهام، سجده کنی؟» به طور مسلم «ید» در این آیه و به برخی از موارد که به خدا نسبت داده میشود کنایه از قدرت و نیرواست؛ زیرا مظهر قدرت در انسان همان دست است. اما از این جهت، لفظ در این معنی زیاد به کار میرود.(3)
شیخ مفید از بزرگان تشیع، ضمن اینکه اعلام میدارد شیعه با هرگونه تشبیه و تجسیم مخالف است، میگوید: روایاتی را که ظهور در تشبیه دارد باید با آیات، توجیه و تفسیر نمود؛ زیرا قرآن می فرماید {وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأیْدٍ}؛(4)و آسمان را به قدرت خود برافراشتیم؛ بدون تردید، مراد از «ید» قدرت است.
در آیهی {اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَا اْلأیْدِ}(5)نیز همینطور مراد از «ید» قدرت است.
بر آنچه میگویند صبر کن؛ بندهی ما داوود را که دارای امکانات متعدد بود،
به یادآور که کلمهی «ید» کنایه از قدت است.(1)
شیخ مفید تعبیر ابن بابویه را برای تعبیر «بیدی» (به دو دستم)(2)قوت و قدرت دانسته، بر این اساس که قدرت و قوت دو کلمهی مترادف هستند، رد میکند. مفید به جای آن در آیهی {قال یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}؛(3)«ای ابلیس چه چیز تو را از آن بازداشت که در برابر آنچه به دست خود آفریدهام سجده کنی»؛ دو دست را اشاره به دو لطف خدا در این جهان و جهان دیگر دانسته و به جای حرف اضافه «و» پیش از «یدی» حرف اضافه «ل» قرار داد که در این صورت ترجمهی آن چنین میشود:... چه چیز تو را از آن بازداشت که در برابر آنچه برای دو لطف خود آفریدهام سجده کنی؟ یا اینکه معنی دو دست ممکن است قدرت و لطف باشد.(4)
به هر حال اختلاف میان ابن بابویه و مفید اساسی نیست، هر دو نمیخواهند کلمه را به معنی تحت اللفظی آن تفسیر کنند.(5)آنهادستهای خود را به لطف تفسیر میکنند که نظر معتزله است(6)و به اینکه آنها را قدرت و دو لطف تفسیر کند، مخالفت مینماید.(7)
عن ابی هریره: «ان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال... ید الله ملای لما تغیضها فقة سحّاء اللیل و
النهار... فانّه لم یغض ما فی یده و کان عرشه علی الماء و بیده المیزان یخفض و یرفع».
دست راست خدا پر است و بخشش و عطای مداوم در شب و روز، چیزی از آن نمیکاهد و در دست دیگرش ترازو است.(1)
همچنین روایت است:
یطوی الله عزوجل السماوات یوم القیامة ثم یاخذهن بیده الیمنی ثم یقول انا الملک این الجبارون این المتکبرون ثم یطوی الارضیین بشماله ثم یقول انا الملک این الجبارون این المتکبرون.
خداوند در قیامت آسمانها را میپیماید و با دست راست آن را میگیرد و زمینها را با دست چپ، و در هر یک میگوید: منم پادشاه، ستمگران کجایند، متکبران کجایند؟(2)
همچنین ابوهریره اینگونه میگوید:
عن ابی هریره، عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال: یقبض الله الارض یوم القیامة فیطوی السماء بیمینه ثم یقول: انا الملک این الملوک.(3)
احمد بن حنبل خداوند را جسم میدانسته است و برای او اعضایی چون دست، صورت و چشم گمان میکرده است. دست آویز او در این اندیشه، ظاهر آیات متشابه بود. مالک بن انس اعتقادی نظیر
احمد بن حنبل داشته است.(1)
و خداوند به هر یک از آفریدههایش هر طور که بخواهد نزدیک میشود. همچنانکه خود او فرموده است: {... وَ نَحْنُ أقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ}(2)آنان به موجب آیه {... بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ}(3)دو دست و از ظاهر آیه {وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأعْیُنِنا}(4)دو چشم و از آیه {... فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ}(5)صورت و چهره برای خدا اثبات میکنند.(6)
عن ابی عبدالله علیه السلام أنه قال فی قول الله عزوجل: {وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ} لم یعنوا انه هکذا، ولکنهم قالوا: قد فرغَ من الامر، فلا یزید ولا ینقص، فقال الله جل جلاله - تکذیبا لقولهم: غلبت ایدیهم ولعنوا بما قالوا {بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ}.(7)
الم تسمع الله عزوجل یقول: {یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ}(8)).(9)
از امام صادق علیه السلام دربارهی سخن خدای عزوجل که فرموده: یهود
گفتند دست خدا بسته است، فرمود: منظورشان آن نبود که دست خدا بسته است، بلکه گفتند از کار فارغ شدهای، نه چیزی میافزاید و نه کم میکند. خدای عزوجل برای تکذیب سخن آنان فرمود: دستهایشان بسته باد به خاطر آنچه گفتند، از رحمت خدا دور باشند؛ بلکه هر دو دست او گشاده است، هر گونه که میخواهد میبخشد. آیا نشنیدهای که خدای عزوجل میفرماید خدا آنچه را بخواهد محو و اثبات میکند و اصل کتاب نزد اوست.
خداوند میفرماید:
{وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً}؛ «و فرمان پروردگارت در رسد و فرشتگان صف به صف بیایند».
در این آیه نیز آمدن خدا محل بحث است که چگونه آمدن خدا در قیامت محقق خواهد شد، به ذکر چند دیدگاه میپردازیم:
آلوسی از طرفداران سرسخت وهابیت مینویسد: وهابیها میگویند:
روز قیامت، خدا به صحرای محشر میآید، زیرا خود او فرموده است:
{وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً}.(1)
زمخشری دراین مورد مینویسد: نسبت دادن آمد و شد و حرکت و انتقال به خدا، جایز نیست، زیرا اینها در شأن کسی است که در جهتی باشد، بلکه این آیه تمثیلی برای ظهور آیات اقتدار و تبیین آثار قهر و سلطنت خداوند است که، این
1) آلوسی، محمود، روح المعانی، ذیل آیه شریفه.
حال به حال پادشاهی که خودش در جایی حضور یابد، مثال زده شده؛ زیرا با حضور پادشاه، هیبتی ایجاد میشود که حتی با حضور همهی لشکریان و وزیران و خواص او چنین هیبتی ایجاد نمیشود.(1)
فخر رازی آیه را تأویل میکند، لذا معتقد است که: این آیه نیز باید تأویل شود و آن از باب حذف مضاف و قائم مقام شدن مضاف الیه میباشد و میگوید در تأویل آن وجوهی گفته شده که آن به معنای امر پروردگار است
برای محاسبه و مجازات، قهر پروردگار و جلال آیات پروردگار و ظهور پروردگار، به این معنی که در آن روز معرفت خداوند ضروری میشود. این تمثیلی از ظهور آیات خدا و تبیین آثار قهر و سلطنت خداوند میباشد که این حال به حال پادشاهی که خودش در جایی حضور یابد مثال زده شده؛ زیرا با حضور پادشاه هیبت و سیاستی ایجاد میشود که با حضور لشگریانش چنیین هیبتی ایجاد نمیشود.(2)
امام الحرمین جوینی در ذیل آیه مینویسد: منظور از «جاء ربک» یعنی «جاء امر ربک» است که ایشان هم قائل به تاویل آیه است.(3)
ایشان در ذیل آیه اینگونه مینویسد: به باور عدهای منظور این است که
فرشتگان هر آسمانی در صفی جداگانه بیایند. اما ازدیدگاه «ضحاک» پس از زلزلهی رستاخیز اهل هر آسمانی در صفی جداگانه میرسند، و ساکنان زمین گرد آن را میگیرند.
آن روز صفهای فرشتگان به صورت هفت هفت، خواهد بود. این اشاره به صفهای هفتگانه است که میفرماید: و فرمان پروردگارت در رسد و فرشتگان صف به صف بیایند.(1)
او در ذیل آیهی شریفه مینویسد: آیات قدرت و آثار هیبت و سطوت پروردگار ظاهر گردد؛ زیرا نسبت «مجییء» به خدا بر حقیقت خود نیست؛ زیرا که حرکت و انتقال نسبت به کسی است که در جهتی باشد نه خداوند متعال. پس این تمثیل برای ظهور آیات اقتدار و تبیین آثار قهر و سلطنت خداوند است.(2)
در این آیه که نسبت «آمدن» به خدای تعالی داده شد، منظور این است که در آن روز (از کار افتادن اسباب)، همه کاره خود خدا بدون هیچ واسطه است؛
به دلیل آیه زیر که میفرماید:
{هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أنْ یَأتِیَهُمُ اللهُ فی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ اْلأمْرُ}؛(3)«منتظر چه هستند که ایمان نمیآورند. آیا منتظر آنند که
خدا در سایههایی از ابر و ملائکه بیایدشان و نابودشان کند».
از این آیه و آیهی {هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أنْ تَأتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أوْ یَأتِیَ أمْرُ رَبِّکَ}(1)منتظر چه هستید که ایمان نمیآورند، نشستهاند تا ملائکه یا ابری از ناحیهی پروردگار تو فرا رسد، چنین به دست میآید که منظور از آمدن خدا در آیه سوره بقره آمدن امر خدا است.(2)
آیاتی که در آنها از آمد و رفت پروردگارسخن به میان آمده، در تمامی آنها یک گونه مجاز به کار رفته است که از متداولترین انواع مجاز در استعمالات جاری عرب است. در آیهی {جاءَ رَبُّکَ} که به ظاهر، آمدن را به خدا نسبت داده که در تقدیر «جاء امر ربک» میباشد! مانند «و اسأل القریة» که در تقدیر «واسال اهل القریة»(3)میباشد.(4)
امام رضا علیه السلام آیه را تفسیر به فرمان خداوند میکند؛ لذا اینگونه میفرماید:
علی بن فضال، عن ابیه قال: سألت الرضا علی بن موسی علیه السلام عن قوله عزوجل: { وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً}.(5)
فقال: ان الله عزوجل لا یوصف بالمجیء والذهاب، تعالی عن الانتقال، انما یعنی بذلک وجاء امر ربک و الملک صفا صفا.
از علی بن موسی الرضا علیه السلام دربارهی کلام خداوند عزوجل پرسیدم که فرمود: [فرمان] پروردگارت و فرشته[ها] صف در صف آیند فرمود: خداوند عزوجل به رفت و آمد توصیف نمیشود و منزه از انتقال است. مقصود از آیه این است که فرمان پروردگارت و فرشتگان گروه گروه میآیند.
خداوند میفرماید: {بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ}؛ «بلکه دو دست خدا «قدرت» گشاده است».
رساله چهارم هدیهْ السنیهْ در شرح عقاید وهابیت میگوید:
و خداوند دو دست دارد، نه کیفیت و چگونگی مخصوصی مانند دو دست انسان که فرمود:
{لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ}؛(1)«برای آنچه آفریدم با دو دستهایم».
{بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ}؛(2)) «بلکه دو دستهای او باز است».(3)
از نطر فخر رازی «غل و بسط» در آیهی {وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللهِ}(4)مجاز مشهور از بخل
وجود است؛ همانطور که میگویند: {وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ}(5)زیرا دست وسیله برای انجام بیشتر کارها خصوصاً پرداخت مال و انفاق است؛ لذا اسم سبب بر مسبب اطلاق شده، یعنی وجود و بخل به دست و انگشتان و کف دست نسبت داده شده است. لفظ «ید» به معنی یکی از جوارح برای خداوند، محال است.(6)و در آیه {یَدُ اللهِ فَوْقَ
او در ذیل آیهی شریفه مینویسد: «غل» مجاز از بخل و «بسط الید» مجاز از جود و بخشش است، چنانکه خداوند میفرماید: {وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ}؛(4)کسی که چنین عبارتی را به کارمیبرد، مرادش اثبات دست، غل و بسط است. از نظر او هیچ تفاوتی بین این سخن و بین عبارتی که مجاز از آن است، وجود ندارد. هر دو عبارت به دنبال بیان یک حقیقت هستند، زیرا این عبارت حتی دربارهی پادشاهی هم که بخشش و منع او با اشارهای و بدون به کار بستن دست، بستن و باز کردن آن صورت میگیرد، به کار میرود. حتی اگر دست کسی را از کتف بریده باشند و بخشش ارزشمندی را انجام دهد، میگویند: «ما ابسط یده بالنوال» دستش چه مقدار در بخشش باز است؟ برای اینکه بسط و قبض ید دو عبارت هستند که همواره به دنبال همدیگر برای دلالت بر بخل و بخشش به کار میروند و حتی در مواردی به کار بردن دست در آن موارد درست نیست، چنانکه شاعر سروده است: «جاد الحمی بسط الیدین بوابل شکرت نداة تلاعه و هاده». بر «حمی» باران زیاد بارید کنایه از بخشش است و همه جایش (پست و بلندش) شکر این بارش «بخشش» را به جای آوردند.
سؤال: چرا در عبارت «بل یداه مبسوطتان»
دست به صورت مثنی آمده است حال آنکه در عبارت «یدالله مغلوله» مفرد است؟
جواب: به این خاطر عبارت به صورت مثنی ذکر شده که انکار هر چه رساتر انجام پذیرد و هر چه بیشتر به غایت بخشندگی خدا و نفی بخل از او دلالت کند و این از آن رو است که غایت بخشندگی شخص آن است که مال خود را، سراسر به دست خویش بخشد و از این بنیاد مجاز بر آن فرا گرفته است.(1)
او در تفسیر آیه شریفه اینگونه مینویسد: زمانی که برای خداوند دست، پا، چشم و دیگر نعوت ذکر شده، نباید از آن فریب خورده و چنان پنداشته شود که خداوند به گونه مخلوق، جسم یا اعضای جسمانی دارد؛ همچنانکه در نظیر و مثال و کیفیت ذات، وجود، حیات و علم و همه صفات خداوند جز این نتوان گفت:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم
وز هرچه گفتهاند وشنیدیم و خواندهایم
دفتر تمام گشت و به پایان رسید عمر
ما همچنان در اول وصف تو ماندهایم(2)
علاّمهی طباطبایی بر این عقیده است که جمله جواب از یهودیها بوده است؛ لذا در تفسیر آیه میگوید: این جمله جواب از گفته یهود است که به کلمه
«بل» که برای اضراب و اعراض است که افتتاح شده است. این جمله یعنی «بل یداه مبسوطتان» بلکه دو دست خدا (قدرت) گشاده است، جملهایست معروف و شایع که کنایه از داشتن قدرت است.(1)
علی بن ابراهیم در تفسیر آیه شریفه این گونه مینویسد: یهودیان میگویند خداوند از خلقت دست کشیده است و دیگر چیزی جز آنچه در ازل تقدیر کرده است، ایجاد نمیکند،لیکن دستان خدا باز است و هرگونه که بخواهد انفاق میکند؛ بدین معنا که در کار خلقت تقدیم، تأخیر، افزایش و کاهش میدهد و بداء و مشیت از آن اوست.(2)عیاشی در تفسیرش به نقل از امام صادق علیه السلام همین مطلب را روایت کرده است.(3)
ایشان بر این باور است که معنای «ید» در اینجا همان معنای «یمینه» در سورهی زمر آیهی 67 است: {وَ السَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمینِهِ} که یمین به معنای قدرت میباشد. اینکه خداوند «یداه» گفته یعنی مثنی آورده، نه مفرد، بدان جهت است که مثنی از لحاظ ظاهر رساتر و از لحاظ محتوا نیرومندتر است.(4)
ایشان در ذیل آیهی شریفه این گونه مینویسد: یهود «ید» را مفرد آورده بودند،اما خداوند در پاسخ آنها «ید» را به صورت «تثنیه» میآورد و میگوید: «دو دست خدا گشاده است» و این علاوه بر تأکید مطلب، کنایه از نهایت جود و بخشش خدا است؛ زیرا کسانی که زیاد سخاوتمند باشند با هر دو دست میبخشند. به علاوه، ذکر دو دست کنایه از قدرت کامل و شاید اشارهای به نعمتهای مادی و معنوی یا دنیوی و اخروی باشد.(1)
امام رضا علیه السلام از مبسوطتان تعبیر به گشاده بودن دست میکند:
عن ابی الحسن الرضا علیه السلام قال: سمعته یقول: بل یداه مبسطوتان فقلت له یدان هکذا و اشرت بیدی الی یده؟! فقال: لا، لو کان هکذا لکان مخلوقا. ابوالحسن الرضا علیه السلام میفرماید که «بلکه دو دستش گشاده است» با دستم به دستش اشاره کردم و گفتم: دستانش چنین است فرمود: نه اگر چنین باشد که آفریده است.(2)
خلاصهی کلام در مورد تشبیه و تجسیم خداوند این است که بین مذاهب کلامی اقوال گوناگونی وجود دارد و این عقیده از اعتقادات عرب جاهلی و یا یهود بوده که در بین مسلمین سرایت پیدا کرده است. شیعه و معتزله بر این عقیدهاند که خداوند جسم نیست و هیچ یک از خواص و لوازم جسمانیت را
برای او قائل نیستند اما احمد بن حنبل و اشعری و ابن تیمیه و... عباراتی را ذکر کردند صریحاً دلالت بر تشبیه و تجسیم خداوند دارد. متأسفانه این افراد در دام تشبیه گرفتار شدند و معتقدند کسی که منکر جسمانیت خداوند باشد بدعتگزار است؛ زیرا در شرع مذمتی پیرامون قائلین به جسمانیت ذکر نشده است، اما اختلاف عمده، از آیات و روایات نشأت میگیرد که میگویند خداوند دارای ساق و صورت و دست و... است که شیعه و معتزله و ماتریدیه اینگونه صفات را تأویل میبردند لیکن حنبلیها و اشاعره و بعض احناف و وهابیها آنها را حمل به ظاهر میکنند که کار را سخت میکنند. البته ناگفته نماند که دکتر قفاری در کتاب «اصول مذهب شیعه» آرای بسیاری تندی را در مورد شیعه نقل میکند و تلاش فراوانی دارد تهمت تشبیه را به شیعه نسبت بدهد و هشامبن حکم را به عنوان مصداقی ذکر میکند که ما به نقد و بررسی آرا و دفع تهمت تشبیه به هشامبن حکم پرداختیم همچنین در پایان کتاب آیات را از دیدگاه مفسران و متکلمان مورد پژوهش قرار دادیم که همهی مفسران شیعه و معتزلی بر تأویل آیات قائل بودند ولی وهابیت و دلبستگان آنان تلاش دارند که به ظاهر آیات عمل شود. تفسیر کردن این گونه آیات قطعاً تجسیم و تشبیه خداوند را در پی دارد. ولی بیشتر دیدگاهها در قرآن حکایت از تأویل آیات دارد که به صورت مختصر اقوال را ذکر کردیم. اگر دیدگاهها با هم مقایسه شوند نتیجهی نهایی به دست میآید و ما نتیجهی داوری را به عهده خوانندگان عزیز میگذاریم.
امیدوارم که خداوند این بضاعت ما رامورد قبول قرار دهد.
قم المقدسه - جواد بامری
قرآن کریم
نهج البلاغه
صحیفه سجادیه
ابی محمدحسین، بغوی، تفسیر البغوی، ریاض، انتشارات دارطیبه، سال1423 ه- .ق / 2002، چاپ پنجم.
ایجی، عبدالرحمن، شرح مواقف، بیجا، انتشارات رضی، بیتا، بیچا.
ابن الجوزی، عبدالرحمن، دفع التشبیه، تصحیح طارق السعود، بیروت، انتشارات دارالهجرهْ، سال 1410ق / 1990م
ابن فارس، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغهًْ، محقق: عبدالسلام محمد هارون، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1404ه- .
ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ه- ق، چاپ اول.
آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، انتشارات احیاء التراث العربی، سال 1405ه-/ 1985م، چاپ چهارم.
ابن تیمیه، احمد، محقق: مروان کهک، مجموعه فتاوی تقیالدین، قاهره، انتشارات دارالکلمهْ الطیبه، چاپ اول، سال 1416 / 1995 م.
ابن قیم، محمد، بدائع الفوائد، مصر، چاپ منیریه.
ابن قیم، محمد، قصیدهْ النونیه، مصر، انتشارات تقدم العلمیه، سال 1344ه- ق.
ابن قیم، محمد، حادی الرواح، محقق: محمود حسن ربیع، مصر، انتشارات ملکیهْ العامره، سال 1359ه- / 1938م، چاپ دوم.
ابن خزیمه، امام ابی بکر محمد بن اسحاق، کتاب التوحید، محقق: عبدالله بن عامر، قاهر، انتشارات دارالحدیث، سال 1423 ه- ق / 2002 م.
ابن خزیمه، امام ابی بکر محمد بن اسحاق، کتاب التوحید و اثبات صفات الرب، مصحح: محمدخلیل هراس، مکه، انتشارات دارالبائر، سال 1398 ه- ق / 1978 م.
ابن تیمیه، احمد، منهاج السنهْ،محقق: دکتر محمد رشاد سالم، چاپ اول، 1406 ه- ق / 1986 م.
امین، سید محسن، کشف الارتیاب، محقق: حسن الامین، قم 1382 ه- ق / 1952 م.
ابن اثیر، عز الدین ابن الحسن علی بن ابی اکرم الشیبانی، الکامل فی التاریخ، محقق: علی شیری، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، سال 1408 ه- / 1989 م.
ابو زهره، امام محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، انتشارات دارالفکر العربی.
اسفراینی، ابی المظفر، التبصیر فی الدین، محقق محمدزاهد کوثری، انتشارات مکتبه الازهریه للتراث، سال 1419ه- / 1999م، چاپ اول.
ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، بیروت، انتشارات دارالمعرفهْ، سال، بیتا.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات دار الکتب العلمیه
اسماعیلیان، بیتا.
ابوریه، محمود، اضواء علی السنهْ المحمدیه او الدفاع عن الحدیث، بیجا، بیتا.
ابن حزم، ابی محمد، الفصل، بیروت، انتشارات دارالندوه، سال1320، بیچا.
ابو حنیفه، فقه الاکبر، محقق: رفیق العجم، بیروت، انتشارات دار المنتخب العربی، سال 1418ه- / 1998م، چاپ اول.
اسد، حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، بیروت، انتشارات دارالکتب العربی، سال 1390ق.
ابونضر، محمد، تفسیرالعیاشی، تهران، انتشارات مکتبه اسلامی، بیتا.
اسفراینی، ابومظفر، التبصیر فی الدین، بیجا، انتشارات المکتبهْ الازهریه للتراث، چاپ اول، سال1419ق.
ابن بطوطه، رحله، ایران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بیتا، بیچا.
آل الشیخ، شیخ عبدالرحمن بن حسن، فتح المجید، شرح کتاب توحید، محقق: عبدالعزیز بن عبدالله بن باز، دمشق، انتشارات دار الخیر، چاپ دوم، سال 1418 ه- / 1998 م.
ابی شیبه، محمد، العرش، ریاض، انتشارات رشد، چاپ اول، سال14180ه- / 1998م.
ابن قیم، مختصر الصواعق المرسله، محقق دکتر حسن بن عبدالرحمن العلوی، ریاض، انتشارات اضواء السلف، سال2004م / 1425 ه-، چاپ اول.
اندلسی، ابوحیان، تفسیر النهر الماد، محقق بوران و هدیان الفناوی،
بیروت، انتشارات دارالجنان، سال1407ه- / 1987م، چاپ اول.
الحموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء او ارشاد الأدیب الی معرفهْ الادیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، سال 1411 ق.
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، مترجم دکتر محسن مؤیدی، تهران، سال1362، چاپ اول.
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، مصحح هلموت ریتر، ویسبادن، دارالنشر فراتز شنایدر، سال1400ق / 1977 م.
ابن ماجه، محمد، سنن ابن ماجه، محقق محمد الباقی، انتشارات دارالفکر.
اشعری، ابوالحسن، الابانه، حیدرآباد دکن، دائرهْ المعارف العثمانیه، سال 1400ق/1980 م.
ابن تیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیه، محقق: محمدبن عبدالرحمن، انتشارات مؤسسه قرطبه، بیجا.
نسفی، ابومعین، تبصرهْ الادله فی اصول الدین، محقق: حسین آتای، ترکیه، انتشارات نشریات رئاسهْ الشون الدینیه، سال1993م.
ابن مرتضی، احمد بن یحیی معتزلی، القلائد فی تصحیح العقائد، بیروت، انتشارات دار شرق، سال 1985م.
ابومنصور، ماتریدی، التوحید، محقق: فتح الله خلیف، بیروت، انتشارات دارالمشرق.
ابومعین نسفی، التمهید فی اصول الدین، محقق: عبدالحی قابیل، بیجا، سال1407.
محمدمحی الدین عبدالحمید، بیروت، انتشارات المکتب العصریه، چاپ اول، سال 1419ه- /19999م.
امام ابی یعلی احمد بن علی بن المثنی الموصلی، مسند ابی یعلی، محقق: شیخ خلیل مأمون شیخا، انتشارات المعرفهْ، بیروت، چاپ اول، سال 1426 ه- / 2005 م.
ابن منظور، لسان العرب، محقق: علی شیری، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی، سال 1998 م / 1408ه-، چاپ اول.
اللالکایی، هبهْ الله ابن الحسن بن منصور الطبری، شرح اصول اعتقاد اهل السنهْ والجماعهْ، محقق: دکتر احمد بن سعدین حمدان القامدی، ریاض، انتشارات دار طیبه، سال 1413 ه- / 2003 م.
الروق، محمد، الاسئله النجدیه علی العقیدهْ الواسطیه، ریاض، انتشارات دارابن خزیمه، سال 1420ه- ق، بیچا.
الوردی، زین الدین عمر، تتمهْ المختصر، محقق: احمدرفعت بدراوی، بیروت، انتشارات دار المعرفهْ، سال 1389ه- /1970م، چاپ اول.
الشایع، محمد، آراء ابن حجر هیتمی، ریاض، انتشارات دارالمنهاج، سال 1427ه-، چاپ اول.
بخاری، محمد، صحیح بخاری، محقق: مصطفی دیب البفاء، بیروت، انتشارات داد ابن کثیر، سال 1407 / 1987 م، چاپ دوم.
بخاری، محمد، الجامع الصحیح المختصر(صحیح بخاری)، محقق: مصطفی دیب البغا، بیروت،انتشارات دار ابن کثیر، سال 1407ه- / 1987م.
بهاری، ابی محمد الحسن بن علی، شرح السنهْ، محقق: خالد بن قاسم
الرواوی، انتشارات دارالاثار، چاپ اول، قاهره، سال 1412 ه-/ 2003 م.
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، بیروت، انتشارات دارالمدینه، 1346ه-/ 1928م، چاپ اول.
بحرانی، میثم، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، سال 1362ه- ش، بیچا.
بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل و اسرار التاویل (تفسیر بیضاوی)، تهران، انتشارات مکتبه مروی، سال1363ه- ش، بیچا.
بوطی، دکتر محمد سعید، السلفیه، دمشق، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، سال 1408ه- / 1988م.
برسوی، اسماعیل حقی، تفسیر روح البیان، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی.
ترمذی، الجامع صحیح سنن ترمذی، محقق: احمد محدث، بیروت، دارالنشر احیاء التراث العربی.
تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح مقاصد، انتشارت بیروت، چاپ اول، سال 1409 ه- .
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، منشورات رضی، قم، چاپ اول، سال 1412 ه- .
تفتازانی، سعدالدین، محقق: عبدالرحمن عمیده، شرح المقاصد، قم، انتشارات رضی، سال 1409ه- / 1989م، بیچا.
جنیدی، عبدالله شاکر محمد، اصول الاعتقاد عند الامام البغوی، عربستان،انتشارات مکتبه ابن تیمیه، دارالمعرفهْ، سال 1385ه- / 1965م، چاپ
اول.
جوینی، عبدالملک، الارشاد، بیروت، مؤسسه کتب الثقافیه، سال1416، چاپ سوم.
جوینی، عبدالملک، لمع الادله فی قوائدعقائد اهل السنهْ و الجماعهْ، محقق: دکترفوقیه حسین محمود.
جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، قم، انتشارات اسراء، سال 1387، چاپ الهادی، چاپ چهارم.
جابر بن ادریس بن علی امیر، مقالة التشبیه و موقف اهل السنهْ منها، ریاض، مکتبه اضواء السلف، چاپ اول، سال 1422 ه- / 2002 م.
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، انتشارات اسراء، چاپ الهادی، چاپ هشتم، سال 1389ه- . ش.
جوینی، عبدالملک، الارشاد، محقق اسعدتمیم، بیروت، انتشارات مؤسسه الکتب الثقافیه، 1405ه- / 1985م، چاپ اول.
جوینی، امام الحرمین ابی المعالی عبدالملک، کتاب الارشاد، محقق: اسعد تمیم، بیروت، موسسه الکتب الثقافیه، چاپ سوم، 1416 ه- / 1996 م.
حسن، امین، دایرهْ المعارف اسلامی شیعه، بیروت، انتشارات دارالتعارف، سال 1410ه- / 1990م.
حلی، حسن، انوار الملکوت، قم، انتشارات رضی، سال1363 ه- ش، چاپ دوم.
حنبل، عبدالله، کتاب السنهْ، محقق، ابوهاجر محمد زغلول السنهْ، بیروت دارالکتب العلمیه.
حلی، یوسف، انوار الملکوت، محقق: محمدنجمی زنجانی، انتشارات رضی، سال 1363، چاپ دوم.
خویی، میزرا حبیب الله، منهاج البراغه فی شرح نهج البلاغه، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگی امام مهدی، چاپ چهارم.
خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح عروهْ الوثقی، بیروت، انتشارات مؤسسه آل البیت، سال 1365ه- ش، چاپ دوم.
خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم، انتشارات مدینه، سال 1403ه- ق، چاپ سوم.
خیاط، ابوالحسین، انتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد، قاهره، مکتبه الثقافهْ الدینیه، بیتا.
خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم، انتشارات مرکز نشر آثار الشیعه، سال1369.
دمیری، محمد، حیاهْ الحیوان، قم، انتشارات منشورات الرضی، سال 1363ه- . ش، چاپ دوم.
دیوبندی، مولانا محمود حسن، تفسیر کابلی، محقق: مولانا شبیر احمد دیوبندی، تهران، انتشارات احسان، سال 1385، چاپ یازدهم.
دارمی، امام عثمان، رد علی الجهمیه، محقق ابوالاشبال و احمد بن سالم عمزی، عربستان، انتشارات دارالکیان.
ذهبی، محمد، نصیحهْ الذهبی الی ابن تیمیه، بیروت، انتشارات دار المشاریع للطباعه و للنشر، سال1419ه- ق، چاپ اول.
ذهبی، میزان الاعتدال، محقق: علی محمد و شیخ عاد احمد عبد
الموجود، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، سال 1995.
رشید رضا، محمد، تفسیرالمنار، بیروت، انتشارات دارالمعرفهْ، چاپ دوم.
ربانی، علی، فرق و مذاهب اسلامی، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، سال1381، چاپ توحید؟؟؟
راغب اصفهانی، مقدمه جامع التفسیر، محقق: احمد حسن فرخات، انتشارات دار الدعوهْ، سال 1405 ه- ق / 1984 م.
روحانی، سیدمهدی، بحوث مع اهل السنهْ والسلفیه، بیجا، بیتا.
زنجانی، شیخ فضل الله، تاریخ علم الکلام، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، سال1417ه- ق، بیچا.
زهاوی، جمیل، فجرالصادق، مصر، سال1323ه- ق، چاپ مصر.
زوزنی، ابوعبدالله حسین، المصادر، سال 1345، چاپ اول.
زهدی، جارالله، المعتزله، بیروت، انتشارات موسسه العربیه، للدراسات والنشر، 1410ه- / 1990م.
زمخشری، محمود، تفسیر کشاف، قم، انتشارات نشرالبلاغه، سال 1413ق.
سبحانی، جعفر، فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی، قم، انتشارات توحید، سال1371ش، بیچا.
سلیمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب، تفسیر العزیز الحمید، محقق: مجدی بن مصور، بیروت، انتشارات دارالکتب العلمیه، چاپ اول، سا ل 1233 ه-.ق.
سیوطی، ابوبکر عبدالرحمن، الدرالمنثور، بیروت، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیتا.
سقاف، حسن بن علی، السلفیه الوهابیه، اردن، انتشارات دارالامام النووی.
سفارینی الحنبلی، علامه محمد بن احمد بن سالم، لوائح الانوار السنیه، محقق: عبدالله بن محمد بن سلیمان بصیری، ریاض، مکتبه رشد، 1421 ه- / 2000 م، چاپ اول.
شهرانی، علی بن محمد بن سعید، منهج ابن قدامه فی تقریر عقیدهْ السلف، عمان، انتشارات بیت الافکار الدولیه، سال 2005.
شرف الدین، سید عبدالحسین، موسوعه، بیروت، بینا، سال 1427ه- / 2006م، چاپ اول.
شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، انتشارات شریف الدین الرضی، چاپ اول، سال1422ق.
شوشتری، نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، انتشارات کتابخانهی مرعشی نجفی، سال 1376ه- ش، بیچا.
شیرازی، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب، محقق: محمدخواجوی، تهران، نتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، سال1363، چاپ اول.
شیرازی، محمد، الحکمهْ المتعالیه، بیروت، انتشارات داراحیاء التراث العربی، سال 1981م، چاپ سوم.
شهرستانی، محمد، الملل والنحل، محقق: امیرعلی مهنا و علی حسن فاعور،بیروت، انتشارات دارالمعرفهْ، سال 1413ق / 1992م.
صالح بن فوزان، السلفیه، ریاض، دارالوطن.
عبدالرحمن بن حسن، فتح المجید، ریاض، انتشارات دارالسلام.
غزالی، محمد، قواعد العقائد، محقق: موسی محمدعلی، بیروت، انتشارات عالم الکتب، سال 1405ه- / 1985م، چاپ دوم.
غزالی، محمد، الجامع العوام من علم الکلام، مصحح: المعتصم بالله بغدادی، بیروت، انتشارات دارالکتاب العربی، بیتا.
مکدرموت، مارتین، اندیشههای کلامی شیخ مفید، ترجمه ی احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، سال 1373.
محمد سعید رمضان البوطی، بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابری، سلفیه، انتشارات آستان قدس، سال 1375.
مقدسی، امام موفق الدین ابی محمد عبدالله بن احمد بن محمد بن قدامه، شرح لمعه الاعتقاد، سال541 - 620 ه- .
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، چاپ 23، 1382 ه- ش، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپخانه امیرالمؤمنین.
مادلونگ، ویلفر، مکتبها و فرقههای اسلامی در سدههای میانه، مشهد، انتشارات پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، سال1375ه- ش.
معروف حسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله، محقق: سید محمدصادق عارف، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم، سال1379.
مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، انتشارات داوری، سال1371ه- ش، چاپ دوم.
مظفر، محمد حسن، دلائل الصدق، قاهره، انتشارات دارالعلم للطباعه،
سال1396ه- ق، چاپ دوم.
مفید، محمد، اوایل المقالات، قم، انتشارات کتابفروشی داوری، سال1371ه- ش، چاپ دوم.
معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، قم، انتشارات تمهید، سال 1386، چاپ هشتم.
مجلسی، محمدباقر، مرآهْ العقول، محقق: سیدهاشم رسول، انتشارات دار الکتب الاسلامیه، سال1363ه- ش / 1404ه- ق، چاپ دوم.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، انتشارات الوفاء، سال1403ه-/ 1983م، چاپ دوم.
مفید، محمد، اوائل المقالات، محقق: شیخ فضل الله زنجانی، قم، انتشارات مکتبهْ الداوری.
-------------- ، مجموعه رسائل الکبری، مصر الازهر، انتشارات مکتبه محمدعلی صبیح، سال906 ه- ق.
مغنیه، محمد، تفسیر کاشف، مترجم: موسی دانش، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، سال1383ه- ش، بیچا.
مجلسی، محمدباقر، مرآهْ العقول، مصحح: سید هاشم رسولی، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، سال1370، چاپ اول.
قضاعی، سلامه القضاعی العزامی الشافعی، فرقان القران، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
-------------- ، قرهْ محیون الموحدین فی تحقیق دعوهْ الانبیاء والمرسلین معروف به مجموعه توحید نجدیه، محمد بن عبدالوهاب، محقق:
عبداللطیف.
عسقلانی، احمد، فتح الباری، محقق: التزام عبدالرحمن محمد، بیروت، انتشارات دارالاحیاء التراث العربی، چاپ چهارم، 1408 ه- / 1998 م.
حسینی، میرزا محمدعلی، شرح و ترجمه حادی عشر، محقق: شهرستانی، انتشارات مرکز نشر کتاب تهران، 1341 ش، چاپخانه مصطفوی.
عبدالله،حنبل، السنهْ، محقق: زغلول، بیروت، انتشارات دارلکتب الاسلامیه، سال 1405ه- / 1985م.
عثیمین، محمد، عقیده اهل السنهْ و الجماعهْ، ریاض، انتشارات دارالوطن، سال 1420ه- ق، بیچا.
همایی، جلال الدین، مولوی نامه، انتشارات مؤسسه نشر، سال1369، چاپ هفتم.
صدر، سید محمدباقر، بحوث فی شرح العروهْ الوثقی، قم، انتشارات مجمع الشهیدالصدر العلمی، سال 1408ه- ق، ------------- .
طباطبائی، محمدحسین، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، سال1366ه-، بیچا.
طبری، محمد، جامع البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات دارالجیل، بیتا.
طبرسی، بیالفضل، مجمع البیان، محقق: محسن امین عاملی، بیروت، انتشارات موسسه اعلمی للمطبوعات، سال 1415ه- / 1995م، چاپ اول.
طوسی، ابوجعفرمحمد، اختیار معرفهْ الرجال «معروف به رجال کشی»، مصحح: حسن مصطفوی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، سال1348.
فخر رازی، محمد، تفسیر الکبیر، بیروت، انتشارت محمد علی بیضوت، چاپ اول، سال1421ه- / 2000م.
فخر رازی، محمد، تفسیر الکبیر، بیروت، انتشارات دارالاحیاء التراث العربی.
فخر رازی، محمد، اعتقادات فرق مسلمین، نشر کلیات ازهر، سال 1398ه- / 1978م.
قمی، قاضی سعید، شرح توحید صدوق، محقق: نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سال1373.
قفاری، دکتر ناصر، اصول مذهب الشیعه، سال1415ه- / 1994م، چاپ دوم.
قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، تونس، انتشارات یونسیه، سال1393، بیچا.
قضایی، سلامه، فرقان القرآن، بین الصفات الخالق و صفات الاکوان، بیروت، انتشارات دارالاحیاء التراث العربی، بیتا.
کثیری، محمد، السلفیه، بیروت، انتشارات الغدیر، چاپ اول، سال1386.
کاشانی، ملامحمدمحسن، تفسیر صافی، تهران، محقق سیدمحسن حسینی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، سال1419ه- / 1377،چاپ اول.
کلینی، جعفر، اصول کافی، محقق: آیتالله محمدباقر کمرهای، قم، انتشارات اسوه،چاپ سوم، سال 1375.
کاشانی، ملامحمدفیض، علم الیقین، قم، انتشارات بیدار،
سال1385ه-ش، بیچا.
----------- ، الشافی فی الامامهْ، تهران، انتشارات مؤسسه الصادق، سال 1410ق.
----------- ، مصنفات الشیخ المفید، اوایل المقالات، بیجا، انتشارات الموتمر العالکی الالفیهْ الشیخ المفید، سال1413 ق.
عبده، محمد، رسالهْ التوحید، ایران، بینا، بیتا، بیچا.
عبدالخالق، عبدالرحمن، شرح عقاید نسفی، زاهدان، انتشارات مکتبه اسلامیه، چاپ اول.
هندی، علاء الدین علی المتقی بن حسام، کنز العمال، انتشارات مؤسسه الرسالهْ، بیروت، سال 1405ه- / 1985م، چاپ پنجم.
همایی، علامه جلال الدین، فنون بلاغت، تهران، انتشارات نشر هما، سال1371، چاپ اول.
قمی، علی، تفسیر قمی، نجف، سال1387ه-، بیچا.
عبدالحمید، صائب، کتاب ابن تیمیه، (حیاته، عقائده)، قم، انتشارات مؤسسه دائرهْ المعارف الفقه الاسلامی، مطبعه محمد، سال 1426 ه- / 2005 م، چاپ ----- .
کاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین، تهران، انتشارات کتابفروشی اسلامی، سال1344، چاپ دوم.
لاهیجی، محمد، تفسیر شریف لاهیجی، محقق: محمدابراهیم آیتی، انتشارات مطبوعاتی علمی، سال 1381ه- / 1340ش.
نیشابوری، مسلم، الجامع صحیح مسلم، محقق: محمد فواد البامی،
بیروت، انتشارات دارالاحیاء التراث العربی.
نجدی، سلیمان، هدیهْ السنیه، مصر، انتشارات المنار، سال 1342، چاپ اول.
نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، بیروت، انتشارات احیاءالتراث العربی، سال 1374ه- / 1955م، چاپ اول.
نورالله، شوشتری، مجالس المؤمنین،تهران، انتشارات اسلامیه، 1377.
نیسابوری، مسلم، صحیح مسلم، محقق: محمد فوادی عبدالباقی، بیروت، انتشارات احیاءالتراث العربی.
نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر، دارالتنویر، 1982.
نووی، یحیی، صحیح مسلم، بیروت، دارالکتاب العربی، سال 1407 ه-.ق.
نجاشی، احمد، الرجال، محقق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، انتشارات مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ ششم، سال1418ق.
وردانی، صالح، عقائد السنهْ و عقائد الشیعه، بیروت، انتشارات الغدیر، چاپ دوم، سال 1424 ه- / 2003 م.