رهیافت 4 پاسخ های استاد مطهری ره به مسائل اجتماعی

مشخصات کتاب

پاسخ های استاد مطهری (ره) به مسائل اجتماعی

کد: 883

نویسنده: حسن اردشیری

ناشر و تهیه کننده: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

لیتوگرافی: سروش مهر

چاپ و صحافی: نگارش

نوبت چاپ: اول / 1383

شمارگان: 1500

بها: 1200 تومان

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

نشانی: قم، بلوار امین، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

پست الکترونیکی: Email: IRC@IRIB.COM

تلفن: 2935803 و 2910602  نمابر: 2933892

شابک: 7-75-8606-964ISBN: 964-8606-75-7 

اشاره

فهرست مطالب

فهرست مطالب.............................................................................................................. 3

دیباچه........................................................................................................................ 15

پیش‌گفتار................................................................................................................... 17

فصل اول: پرسش‌های خانوادگی.................................................................................. 19

زن......................................................................................................................... 19

8 . علّت کمبود محبت و عواطف انسانی در میان خانواده‌های غربی چیست؟........ 31

ازدواج................................................................................................................... 33

طلاق..................................................................................................................... 43

فصل دوم: پرسش‌های سیاسی...................................................................................... 50

حکومت دینی........................................................................................................ 50

فصل سوم: پرسش‌های اقتصادی.................................................................................. 61

6 . سرمایه‌داری چیست؟................................................................................... 68

[انواع قرض]................................................................................................ 73

یک ـ قرض استنتاجی................................................................................... 73

دو ـ قرض استهلاکی.................................................................................... 73

سه ـ قرض الحسنه....................................................................................... 73

چهار ـ قرض مصرفی، قرض تولیدی............................................................. 73

کار........................................................................................................................ 83

8 . بی‌کاری زنان چه نقشی در روی آوردن آنان به گناهانی مانند غیبت دارد؟....... 92

ربا......................................................................................................................... 94

[اول ـ ] اصطناع معروف............................................................................ 101

[دوم ـ ] رکود اقتصاد................................................................................. 102

[سوم ـ ] فاصله طبقاتی.............................................................................. 103

اشکال....................................................................................................... 103

6 . بیمه مصداق کدام‌یک از معاملات فقهی است؟............................................ 109

8 . ضمان عهده و ضمان دَرَک چیست؟........................................................... 111

فصل چهارم: پرسش‌های کلامی................................................................................ 122

دین.................................................................................................................... 122

عدالت................................................................................................................ 131

8 . علت اصلی انحراف مسلمانان از عدل اسلامی چه بود؟............................... 140

تکامل و پیشرفت اجتماعی انسان.......................................................................... 142

4................................................................................................................... 150

رشد................................................................................................................... 152

یک ـ رشد فردی و اخلاقی........................................................................ 153

دو ـ رشد ملّی........................................................................................... 153

امر به معروف و نهی از منکر................................................................................ 161

8 . در مورد امر به معروف و نهی از منکر، اگر به صورت فردی وارد عمل شویم بهتر است یا اینکه به صورت دسته جمعی و گروهی، نتایج مثبت‌تری در پی خواهد داشت؟.......................................................................................... 172

اسلام و مقتضیات زمان........................................................................................ 173

6 . چه مقیاسی می‌تواند ما را در شناخت دگرگونی‌های خوب و بد یاری دهد؟. 186

فصل پنجم: پرسش‌های فرهنگی................................................................................ 191

جوان.................................................................................................................. 191

تعلیم و تربیت..................................................................................................... 195

6 . تفاوت میان صنعت و تربیت را بیان کنید؟.................................................. 203

8 . عادت‌ها چند گونه‌اند و کدام یک، از عوامل خارجی تأثیر می‌پذیرد؟............ 206

جریان روشن‌فکری.............................................................................................. 220

ملیّت.................................................................................................................. 226

6 . تفاوت مقیاس اسلامی را که مقیاس جهانی است، با مقیاس‌های ملی، قومی، نژادی بیان کنید؟       238

دیباچه

در طول تاریخ زندگی بشر، چهره‌های درخشانی ظهور کرده‌اند که همچون مشعل فروزانی، فرا راه زندگیِ مردمان را روشن و آنان را به سوی اهداف متعالی رهنمون ساختند. استاد مطهری، فرزند راستین اسلامِ ناب محمدی صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست که هم عزّت خون شهیدان راهِ حق را پشتوانه شخصیت کم نظیر خود دارد و هم کرامت اندیشه و قلم علمای ربانی را. حضرت امام خمینی رحمه‌الله، بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، او را حاصل عمر خود می‌دانست و رهبر فرزانه انقلاب نیز فرموده است: آثار استاد مطهری مبنای فکری نظام جمهوری اسلامی است و به حق شاگرد شایسته امام امت و از افراد نادر و کم نظیر زمان ما و عصاره‌ای از اندیشه‌های اسلامی می‌باشند.

شهید مطهری، نور تابنده‌ای بود که به مخاطبان خود انوار یکتاپرستی تابانید و زنگار انحراف و التقاط را از دل‌ها زدود. او تجسم معارف اسلامی، علوم و فنون عقلی و نقلی، طراح بزرگ اصلاح جامعه اسلامی و مظهر کامل یک دانشمند برجسته ایران و اسلام بود.

او به حق، یکی از بزرگ‌ترین معماران بنای فکری نظام اسلامی به شمار می‌آید. کتاب‌ها و گفتارهایی که این نظریه‌پرداز اسلامی به آنها پرداخته، بی‌تردید برای جامعه اسلامی، حیاتی و چاره ساز است. استاد مطهری بیشترین تلاش و همت خود را صرف رهبری جامعه اسلامی به‌ویژه جوانان کرد که حیات علمی ایشان بیانگر تلاش خالصانه اوست.

 اندیشه ناب این نظریه‌پرداز بزرگ نظام اسلامی به زمان خاصی منحصر نیست، بلکه اندیشه‌های تابناک وی پاسخ‌گوی نیازهای انسان معاصر در جنبه‌های گوناگون اعتقادی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... است. در اثبات این مدعا، پژوهشگر ارجمند جناب آقای حسن اردشیری لاجیمی کوشیده است تا نوشته‌های ناب استاد را در قلمرو اجتماع، تحفه برنامه‌سازان ارجمند سازد. با سپاس از تلاش ایشان، امید که مورد استفاده برنامه‌سازان قرار گیرد.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

پیش‌گفتار

بی‌تردید شهید مطهری را می‌توان از بزرگ‌ترین مرزبانان فرهنگ تشیع و احیاگران اندیشه اسلام ناب محمدی دانست؛ اسلام‌شناس برجسته‌ای که عمر گران‌مایه خود را در راه هدف‌های والای اسلام گذراند و با انواع انحراف‌ها و کج‌روی‌ها مبارزه کرد و در این راه مقدس، خون پاکش را تقدیم انقلاب و اسلام کرد.

آثار پربهای آن شهید فرزانه، گنجینه ارزش‌مندی است که تا سال‌ها، شست‌وشو دهنده اندیشه‌های ناسالم از انحراف‌ها و بیانگر مبانی حرکت فکری و دینی نظام مقدس جمهوری اسلامی خواهد بود. آثار استاد از چنان جامعیتی برخوردار است که هنوز اندیشمندی نتوانسته چنین جایگاهی را پیدا کند. نکته مهمی که در سخنان استاد به چشم می‌خورد و مورد تأیید کارشناسان نیز می‌باشد، طراوت و تازگی آن سخنان، افزون بر استواری آن‌ها است.

آثار آن شهید بزرگوار، نه تنها پاسخ‌گوی نیاز نسل حاضر، بلکه نسل‌های آینده نیز هست؛ زیرا آنان هم نیازمند آشنایی با اندیشه‌های آن شخصیت گران‌مایه‌اند.

نگارنده با توجه به جامعیت سخنان استاد بزرگوار، دیدگاه‌های ایشان را

در زمینه‌های مسائل خانوادگی، اجتماعی، سیاسی، کلامی و فرهنگی، از آثار ارزشمند آن فرزانه انقلاب استخراج کرده و به منظور روانی و رسایی، با دخل و تصرفی بسیار اندک [دخل و تصرف‌ها داخل کروشه قرار گرفته‌اند] تقدیم علاقه‌مندان به دیدگاه‌های آن استاد عزیز کرده است.

امید است این دیدگاه‌های ارزنده مورد توجه و استفاده اصحاب رسانه قرار گیرد.

فصل اول: پرسش‌های خانوادگی

زن

1. زن دراسلام چه جایگاهی دارد و اسلام چگونه نظریه های تحقیرآمیز درباره زن را ردّ کرده است؟

از جمله مسائلی که در قرآن کریم [به آن پرداخته شده،] موضوع خلقت زن و مرد است. قرآن در این زمینه سکوت نکرده و به یاوه گویان مجال نداده است که از پیش خود، برای مقررات مربوط به زن و مرد، فلسفه بتراشند و مبنای این مقررات را نظر تحقیرآمیز اسلام نسبت به زن معرفی کنند. اسلام، پیشاپیش نظر خود را درباره زن بیان کرده است. اگر بخواهیم نظر قرآن را درباره خلقت زن و مرد [بدانیم]، لازم است به مسئله سرشت زن و مرد که در دیگر کتب مذهبی نیز مطرح است، توجه کنیم. قرآن نیز در این‌موضوع سکوت نکرده است. باید ببینیم قرآن، زن و مرد را یک سرشتی می‌داند یا دوسرشتی؟ یعنی آیا زن و مرد دارای یک طینت و سرشت (هستند) یا دارای دو طینت و سرشت. قرآن با کمال صراحت در آیات متعددی می‌فرماید که زنان را از جنس مردان و از سرشتی نظیر سرشت مردان آفریدیم. قرآن درباره آدم می‌گوید: «همه شما را از یک پدر آفریدیم و جفت آن پدر را از جنس خود او قراردادیم.» (نساء: 1) درباره همه آدمیان نیز می‌گوید:

«خداوند از جنس خود شما برای شما همسر آفرید.»⁽¹⁾در بعضی کتب مذهبی (گفته‌اند) که  زن از مایه‌ای پست‌تر از مایه مرد آفریده شده، یا اینکه به زن جنبه طفیلی و حسی داده‌اند و گفته‌اند که همسر آدم، اول از عضوی از اعضای طرف چپ مرد آفریده شده است. (در قرآن از این سخنان) اثر و خبری نیست. (هم چنین) در اسلام، [درباره] سرشت و طینت، نظر تحقیرآمیزی نسبت به زن وجود ندارد.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که در گذشته وجود داشته و در ادبیات جهان، آثار نامطلوبی به جا گذاشته، این است که زن، عنصر گناه است و شر و وسوسه از وجود زن برمی‌خیزد. می‌گویند زن، شیطان کوچک است و در هر گناه و جنایتی که مردان مرتکب شده‌اند، زنی دخالت داشته است. می‌گویند مرد در ذات خود از گناه مبرّا است و این زن است که مرد را به گناه می‌کشاند. می‌گویند شیطان مستقیما در وجود مرد راه نمی‌یابد و فقط از طریق [زن] است که مردان را می‌فریبد. شیطان، زن را وسوسه می‌کند و زن، مرد را. می‌گویند آدم که فریب شیطان را خورد و از بهشت سعادت بیرون رانده شد، از طریق زن بود. شیطان، حوا را فریفت و حوا آدم را.

قرآن، داستان بهشت آدم را مطرح کرده، ولی هرگز نگفته که شیطان یا مار، حوا را فریفت و حوا، آدم را. قرآن نه حوا را به‌عنوان مسئول اصلی معرفی می‌کند و نه او را از حساب خارج می‌کند، بلکه می‌گوید: «به آدم

گفتیم خودت و همسرت در بهشت سکنی گزینید و از میوه‌های آن بخورید.» قرآن آنجا که پای وسوسه شیطانی را به‌میان می‌کشد، ضمیرها را به شکل «تثنیه» می‌آورد و می‌گوید: «فَوَسوَس لَهُما الشَّیطانُ»؛ شیطان، آن دو را وسوسه کرد. «فَدَلاّ هُما بِغُرور»؛ شیطان، آن دو را به فریب راهنمایی کرد.«و قاسَمَهُما اِنِّی لَکُما مِنَ النّاصحینَ»؛ شیطان در برابر هر دو سوگند یاد کرد که جز خیرشان را نمی‌خواهد. به این  ترتیب، قرآن با فکر رایج آن زمان که هنوز در گوشه و کنار جهان بقایایی دارد، سخت به مبارزه پرداخت و جنس زن را از این اتهام که شیطان‌کوچک و عنصر وسوسه و گناه است، مبرّا کرد.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیز نسبت به زن، در ناحیه استعدادهای روحانی و معنوی زن است. می‌گفتند زن به بهشت نمی‌رود و نمی‌تواند مقامات معنوی و الهی را طی کند و آن‌طور که مردان به قرب الهی می‌رسند، (به آن مقامات) برسد. قرآن در آیات فراوانی تصریح کرده است که پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نیست، بلکه به ایمان و عمل مربوط است؛ خواه از طرف زن باشد یا از طرف مرد.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که درباره زن وجود داشته، این‌است که می‌گفتند زن مقدمه وجود مرد است و برای مرد آفریده شده است. اسلام، هرگز چنین سخنی ندارد. اسلام، اصل علت غایی را با کمال صراحت بیان می‌کند و می‌گوید: زمین و آسمان، ابر و باد، گیاه و حیوان برای انسان آفریده شده‌اند، ولی هرگز نمی‌گوید زن برای مرد آفریده شده است. اسلام می‌گوید هر یک از زن و مرد برای یکدیگر آفریده شده‌اند: «هُنَّ لباسٌ لَکُم وَ اَنتُم لِباسٌ لَهُنَّ»؛ زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آنها. اگر

قرآن زن را مقدمه مرد و آفریده برای مرد می‌دانست، باید در قوانین خود، این‌جهت را در نظر می‌گرفت، ولی چون اسلام از نظر تفسیر خلقت چنین نظری ندارد و زن را طفیلی وجود مرد نمی‌داند، در مقررات خاص خود درباره زن و مرد به این مطلب نظر نداشته است.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که در گذشته درباره زن وجود داشته، این است که زن از نظر مرد یک شر و بلای اجتناب‌ناپذیر [است]. بسیاری از مردان با همه بهره‌هایی که از وجود زن می‌برده‌اند، او را تحقیر (می‌کردند) و مایه بدبختی  و گرفتاری خود می‌دانسته‌اند. قرآن کریم، مخصوصا این مطلب را تذکر می‌دهد که وجود زن برای مرد خیر بوده و مایه سکون و آرامش دل او است.

یکی دیگر از آن نظریات تحقیرآمیز، این است که سهم زن را در تولید فرزند بسیار ناچیز می‌دانسته‌اند. اعراب جاهلیت و بعضی از ملل دیگر، مادر را فقط به منزله ظرفی می‌دانستند که نطفه مرد را که بذر اصلی فرزند است، در داخل خود نگه می‌دارد و رشد می‌دهد. از آنچه گفتیم، معلوم شد که اسلام از نظر فکر فلسفی و تفسیر خلقت، نظر تحقیرآمیزی نسبت به زن نداشته، بلکه آن نظریات را مردود شناخته است.⁽¹⁾

2. زن و مرد از نظر احساسات و روان، چه تفاوت هایی با هم دارند؟

از لحاظ روانی، (باید دانست که) میل مرد به ورزش، شکار و کارهای پر [تحرّک] بیش از زن است. احساسات مرد، مبارزانه و جنگی و احساسات

زن، صلح‌جویانه و بزمی است. مرد متجاوزتر و غوغاگرتر است و زن آرام‌تر و ساکت‌تر. زن از توسل به خشونت درباره خود و دیگران پرهیز می‌کند و به همین دلیل، خودکشی زنان کمتر از مردان است. مردان در کیفیت خودکشی نیز از زنان خشن ترند. مردان به تفنگ، دار و پرتاب کردن خود از روی ساختمان‌های مرتفع متوسل می‌شوند و زنان به‌قرص خواب آور و تریاک و امثال اینها. احساسات زن از مرد جوشان‌تر است و زن از مرد سریع الهیجان‌تر است؛ یعنی زن در اموری که مورد علاقه یا ترسش هست، زودتر و سریع‌تر تحت تأثیر احساسات خویش قرار می‌گیرد و مرد، سرد مزاج‌تر از زن است. زن برخلاف مرد، به زینت، زیور، جمال، آرایش و مدهای مختلف علاقه زیاد دارد. احساسات زن، بی‌ثبات‌تر از مرد است.  زن از مرد محتاط‌تر، مذهبی‌تر، پرحرف‌تر، ترسوتر و تشریفاتی‌تر است. احساسات زن، مادرانه است و این احساسات از دوران کودکی در او نمودار است. علاقه زن به خانواده و توجه ناآگاهانه او به اهمیت کانون خانوادگی بیش از مرد است. زن در علوم استدلالی و مسائل خشک عقلانی به پای مرد نمی‌رسد، ولی در ادبیات، نقاشی و دیگر مسائل که [به] ذوق و احساسات مربوط است، دست کمی از مرد ندارد. مرد [بیش] از زن قدرت کتمان راز دارد و اسرار ناراحت کننده را در درون خود حفظ می‌کند و به‌همین دلیل، ابتلای مردان به بیماری ناشی از کتمان‌راز، بیش از زنان است. زن از مرد رقیق القلب‌تر است و (بی‌درنگ) به گریه و احیانا به غش متوسل می‌شود.

از نظر احساسات (باید گفت) مرد بنده شهوت خویشتن است و زن در

بند محبت مرد است. مرد، زنی را دوست دارد که او را پسندیده و انتخاب کرده باشد و زن، مردی را دوست دارد که ارزش او را درک کرده باشد و دوستی خود را قبلاً اعلام کرده باشد. مرد می‌خواهد شخص زن را تصاحب کند و در اختیار بگیرد و زن می‌خواهد دل مرد را مسخر کند و از راه دل بر او مسلط شود. مرد می‌خواهد از بالای سر زن بر او مسلط شود و زن می‌خواهد از درون قلب مرد به [او] نفوذ کند. مرد می‌خواهد زن را بگیرد و زن می‌خواهد او را بگیرند. زن از مرد، شجاعت و دلیری می‌خواهد و مرد از زن، زیبایی و دلبری. زن حمایت مرد را گران‌بهاترین چیزها برای خود می‌شمارد. زن بیش از مرد قادر است بر شهوت خود مسلط شود. شهوت مرد، ابتدایی و تهاجمی است و شهوت زن، انفعالی و تحریکی.⁽¹⁾

3. منظور از تفاوت های موجود میان زن و مرد چیست؟ آیا منظور اصلی همان نقص و کمال است؟

یکی از موضوعات تعجّب [برانگیز] این‌است که بعضی اصرار دارند تفاوت زن و مرد را در استعدادهای جسمی و روانی (بجویند و در) ناقص بودن زن و کامل‌تر بودن مرد [بدانند. ازاین‌رو،] چنین وانمود می‌کنند که قانون خلقت بنابر مصحلتی، زن را ناقص آفریده است. ناقص الخلقه بودن زن پیش از آنکه در میان مردم مشرق زمین مطرح باشد، در میان مردم غرب مطرح بوده است. غربیان در طعن به زن و ناقص خواندن وی بیداد کرده‌اند. گاهی از زبان مذهب و کلیسا گفته‌اند: «زن باید از اینکه زن است، شرمسار باشد» و

گاهی گفته‌اند: «زن، همان موجودی است که گیسوان بلند دارد و عقل کوتاه» یا «زن، آخرین موجود وحشی است که مرد، او را اهلی کرده است» و «زن، برزخ میان حیوان و انسان است» و امثال اینها.

عجیب‌تر اینکه برخی غربیان اخیرا با گردش صدو هشتاد درجه‌ای، اکنون می‌خواهند با هزار و یک دلیل ثابت کنند که مرد موجود ناقص الخلقه و پست و زبون (بوده) و زن موجود کامل و برتر است. اگر کتاب «زن؛ جنس برتر» [اثر] اشلی مونتاگو را که در مجله «زن روز» منتشر می‌شد، خوانده باشید، می‌دانید که این مرد با چه زورزدن‌ها و مهمل بافی‌ها می‌خواهد ثابت کند که زن از مرد کامل‌تر است. این کتاب تا آنجا که مستقیما مطالعات پزشکی یا روانی یا آمار اجتماعی را عرضه می‌دارد، بسیار گران‌بها است، ولی آنجا که خود نویسنده به «استنتاج» می‌پردازد و می‌خواهد برای هدف خود که همان عنوان کتاب است، نتیجه‌گیری کند، مهمل بافی را به نهایت می‌رساند. چرا باید یک روز زن را این‌قدر پست و زبون و حقیر بخوانند که روز دیگر مجبور شوند برای جبران  مافات، همه آن نواقص و نقایص را از روی زن بردارند و روی مرد بگذارند. چه لزومی دارد که تفاوت‌های زن و مرد را به حساب ناقص بودن یکی و کامل‌تر بودن دیگری بگذاریم [تا] مجبور شویم گاهی طرف مرد و گاهی طرف زن را بگیریم. اشلی مونتاگو از طرفی اصرار دارد زن را [از نظر جنسی] برتر از مرد معرفی کند و از طرف دیگر امتیازات مرد را مولود عوامل تاریخی و اجتماعی بشمارد، نه مولود عوامل طبیعی. تفاوت‌های زن و مرد را [می‌توان به چند دسته تقسیم کرد:]

از لحاظ جسمی، مرد به طور متوسط، درشت اندام‌تر و زن، کوچک

اندام‌تر است؛ مرد بلند قدتر، و زن کوتاه قدتر است؛ مرد، خشن‌تر و زن ظریف‌تر؛ صدای مرد کلفت‌تر و خشن‌تر است و صدای زن نازک‌تر و لطیف‌تر؛ زن زودتر از مرد به مرحله بلوغ می‌رسد و زودتر از مرد هم از نظر تولید مثل از کار می‌افتد؛ مغز مرد [معمولاً] از مغز زن بزرگ‌تر است و ضربان قلب زن از ضربان قلب مرد سریع‌تر است.

از لحاظ روانی، میل مرد به ورزش و شکار و کارهای پرتحرک، بیش از زن است. احساسات مرد، مبارزانه و جنگی و احساسات زن، صلح جویانه و بزمی است. مرد متجاوزتر و غوغاگرتر است و زن آرام‌تر و ساکت‌تر. احساسات زن از مرد جوشان‌تر است و زن از مرد سریع الهیجان‌تر است. احساسان زن بی‌ثبات‌تر از مرد است. زن از مرد محتاط‌تر، مذهبی‌تر، پرحرف‌تر و ترسوتر است. زن در علوم استدلالی و مسائل خشک عقلانی به پای مرد نمی‌رسد، ولی در ادبیات، نقاشی و دیگر مسائل که به ذوق و احساسات مربوط است، دست کمی از مرد ندارد. مرد بنده شهوت خویشتن است و زن در بند محبت مرد است. مرد، زنی را دوست دارد که او را پسندیده و انتخاب کرده باشد و زن، مردی را دوست دارد که ارزش او را درک کرده باشد و دوستی خود را قبلاً اعلام کرده باشد.

به هر حال، تفاوت‌های زن و مرد، «تناسب» است، نه نقص و کمال. قانون  خلقت خواسته است با این تفاوت‌ها، میان زن و مرد که قطعا برای زندگی مشترک ساخته شده‌اند، تناسب بیشتری به وجود آورد.⁽¹⁾[باید

دانست که] مجرد زیستن، انحراف از قانون خلقت است.

4. زن حامل کدام امانت انسانی است؟

[هرچند مرد و زن هر دو باید عفیف باشند، ولی] زن به عنوان صاحب عفّت، حامل یک امانت بزرگ انسانی است. [اگر وی از این مسئله به راحتی بگذرد،] به یک امانت انسانی خیانت کرده است. [با این حال این] عفّت زن است که مورد تجاوز مرد قرار می‌گیرد، ولی عفت مرد هیچ وقت مورد تجاوز زن قرار نمی‌گیرد. ما در دنیای امروز هم در اروپا و امریکا نشنیده‌ایم که یک وقت بنویسند فلان مرد مورد تجاوز فلان زن قرار گرفت. اساسا وضع زن و مرد متفاوت است و زن هیچ‌وقت نمی‌تواند در چهره یک متجاوز به عفت مرد ظاهر شود، [بلکه] این مرد است که می‌تواند متجاوز به عفت زن باشد. مزاحمت در امر عفاف، همیشه از طرف مرد است و این زن است که در درجه اول باید حافظ و نگهبان این امانت اجتماعی و اخلاقی و انسانی باشد.

حدیث هم [آن‌گاه] که فقط به زن توصیه می‌کند که رفتارش جبانانه باشد، نمی‌گوید زن در مقابل زن، [یا] زن در مقابل شوهر، [یا] زن در مقابل محرم خودش و [یا] زن در مقابل غیر مسئله عفت، بلکه می‌گوید زن در مقابل مرد بیگانه و در مسئله عفت [باید این گونه باشد]. برای یک زن، این شجاعت نیست که بگوید: من به تنهایی میان خیلی از مردها [می‌روم و] هیچ طور هم نمی‌شود. من  شجاع هستم و نمی‌ترسم، شجاع آن است که در جای فداکاری نترسد؛ یعنی اگر امانت را از او گرفتند، بگوید فداکاری کردم، [در حالی که] اگر عفت را از تو گرفتند، فداکاری نکرده‌ای، [بلکه ]به

امانت خیانت کرده‌ای. [ازاین‌رو]، امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام توصیه می‌کند زن باید محتاط باشد. یعنی رفتارش جبانانه باشد، آن هم نه در [همه ]مسائل [مانند] خطر جان و مال [و] حیثیّت اجتماعی، بلکه [تنها] در [جایی] که عفت در معرض خطر قرار می‌گیرد، توصیه به احتیاط کاری زن است.⁽¹⁾

5. این اندیشه که زن عنصر گناه و فریب است، از کجا سرچشمه گرفته است، و به طور کلی، نظر اسلام در این زمینه چیست؟

مسیحیان یک فکر بسیار غلط را در تاریخ مذهبی جهان وارد کردند که واقعا خیانت بود و آن مسئله، زن نداشتن حضرت عیسی علیه‌السلام و ترک ازدواج و مجرّد زیستن کشیش‌ها و کاردینال‌هاست. [به‌دنبال این اندیشه] کم کم این فکر پیدا شد که اساسا زن عنصر گناه و فریب است؛ یعنی شیطان کوچک است. [به عبارت دیگر، ]مرد به خودی خود گناه نمی‌کند و این زن است که [مانند شیطانی کوچک] همیشه وسوسه می‌کند و مرد را به گناه وا می‌دارد. گفتند اساسا قصه آدم و شیطان و حوّا این‌گونه شروع شد که شیطان نمی‌توانست در آدم نفوذ کند. [ناگزیر،] حوّا را فریب داد و او [هم] آدم را فریب داد و تاریخ همیشه به این شکل است که شیطان‌بزرگ، زن را و زن، مرد را وسوسه می‌کند. اصولاً داستان آدم و حوّا و شیطان در میان مسیحیان با آنچه در قرآن به آن تصریح [شده، متفاوت است.⁽²⁾]

قرآن، وقتی داستان آدم و شیطان را ذکر می‌کند، برای آدم، اصالت و برای حوّا تبعیت قائل نمی‌شود. اول که می‌فرماید: «ما گفتیم». می‌گوید: ما به این

دو نفر گفتیم که  ساکن بهشت شوید [نه فقط به آدم]؟ «لا تَقربا هذِهِ الشَّجَرَة»؛ به این درخت نزدیک نشوید [حالا آن درخت، هر چه که هست]. بعد می‌فرماید: «فَوَسوَسَ لَهُما الشَّیطانُ»؛⁽¹⁾شیطان این دو را وسوسه کرد. [قرآن ]نمی‌گوید که [شیطان] یکی را وسوسه کرد و او دیگری را وسوسه کرد. [سپس می‌گوید:] «فَدَلیّهُما بِغُرورِ»⁽²⁾باز «هما» ضمیر تثنیه است. «وَ قاسَمَهُما انّی لَکُما لَمِنَ النّاصِحین».⁽³⁾آنجا که خواست فریب دهد برای هر دوی آنها قسم دروغ خورد. آدم همان مقدار لغزش کرد که حوّا و حوّا همان مقدار لغزش کرد که آدم. اسلام این فکر و دروغ را که به تاریخ مذهب‌ها بسته بودند، زدود.⁽⁴⁾

6. در یک نگاه کلی، کدام یک از زن و مرد در ساختن شخصیت دیگری بیشترین تأثیر را دارد؟

زن در تاریخ یک نقش داشته است که کسی منکر این نقش نیست و آن، نقش غیرمستقیم او در ساختن تاریخ است. می‌گویند زن مرد را می‌سازد و مرد، تاریخ را؛ یعنی بیش از مقداری که مرد در ساختن زن می‌تواند تأثیر داشته باشد، زن در ساختن مرد تأثیر دارد.

این خودش مسئله‌ای است که آیا مرد، روح و شخصیت زن را می‌سازد [اعم از اینکه زن به عنوان مادر باشد یا به عنوان همسر] یا زن است که فرزند و حتی شوهر را می‌سازد؟ مخصوصا در مورد شوهر. آیا زن بیشتر شوهر را می‌سازد یا شوهر بیشتر زن را؟ حتما تعجب خواهید کرد که

عرض کنم، تحقیقات تاریخی و [بررسی‌های روانی] ثابت کرده که زن در ساختن شخصیت مرد، بیشتر مؤثر است  تا مرد در ساختن شخصیت زن و بدین [دلیل]، تأثیر غیرمستقیم زن در ساختن تاریخ انکار[ناپذیر] است.⁽¹⁾

7. عوامل سستی نظام خانواده در غرب چیست؟

[برخی معتقدند] که سستی [نظام] خانواده و راه یافتن فساد در آن، معلول آزادی زن است و آزادی زن، نتیجه [ناخواسته] زندگی صنعتی و پیشرفت علم و تمدن است و چاره‌ای نیست از اینکه به این فساد و بی[ثباتی] تن دهیم و از آن سعادت خانوادگی که در قدیم بود، برای همیشه چشم بپوشیم. [چنین اندیشه‌ای ]بسیار سطحی و [کوته بینانه است] ]هر چند] زندگی صنعتی خواه نا خواه بر روی روابط خانوادگی اثر گذاشته و می‌گذارد، ولی عامل اصلی از هم گسیختگی نظم خانوادگی در اروپا دو چیز است: یکی رسوم و عادات و قوانین ظالمانه و جاهلانه‌ای که در میان آنها درباره زن جاری و حاکم بوده است تا آنجا که زن برای اولین بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در اروپا، دارای حق مالکیت شد.

دیگر اینکه کسانی‌که به فکر اصلاح اوضاع و احوال زنان افتادند، از همان راهی رفتند که بعضی از مدعیان روشن‌فکری امروز ما می‌روند و مواد پیشنهادی چهل‌گانه یکی از مظاهر آن است. خواستند ابروی زن بیچاره را اصلاح کنند، چشمش را کور کردند.

این آشفتگی و بی‌نظمی بیش از آنکه معلول زندگی صنعتی باشد،

[معلول] قوانین قدیم متقدمان اروپا و اصلاحات متجدّدانشان است. [به همین دلیل،] برای ما مردم مسلمان مشرق زمین هیچ ضرورتی ندارد که از راهی که آنها رفته‌اند  برویم و در منجلابی که آنها فرو رفته‌اند، فرو رویم. ما باید به زندگی غربی، هوشیارانه بنگریم. [باید در کنار ]استفاده و اقتباس علوم و صنایع و تکنیک و پاره‌ای مقررات اجتماعی قابل تحسین و [نیز] تقلیدشان، از اخذ و تقلید رسوم و عادات و قوانینی که برای خود آنها هزاران بدبختی به‌وجود آورده است ـ که تغییر قوانین مدنی ایران و روابط خانوادگی و تطبیق آن با قوانین اروپایی یکی از آنهاست⁽¹⁾ـ بپرهیزیم.⁽²⁾

8 . علّت کمبود محبت و عواطف انسانی در میان خانواده های غربی چیست؟

می‌گویند در اروپا تا حدود زیادی عدالت هست، ولی عواطف بسیار کم است. حتی در میان برادران، پدران و فرزندان، عواطف کمی مشاهده می‌شود، برخلاف مردم مشرق زمین. چرا؟ برای اینکه این‌گونه عواطف در کانون‌های باصفا و صمیمی و پرمهر خانوادگی رشد می‌کند، ولی در اروپا چنین صفا و صمیمیت و وحدت و یگانگی میان زنان و شوهران وجود ندارد. در آنجا عواطف جنسی میان زن و مرد به یکدیگر اختصاص ندارد. هرکدام می‌توانند [بدون هیچ محدودیتی] دست کم از تمتعات نظری و لمسی در اجتماع بهره‌مند شوند. وقت آن است که غرب، با همه [پیشرفتی]

که در علوم و صنایع دارد، فلسفه زندگی را از شرق بیاموزد.⁽¹⁾

9. نظر قرآن درباره استقلال اقتصادی زن چیست؟

اسلام در هزار و چهارصد سال پیش، این قانون [استقلال مالی زن] را گذراند  و گفت:

«لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ»؛ مردان را از آنچه کسب می‌کنند و به دست می‌آورند، بهره‌ای است و زنان را از آنچه کسب می‌کنند و به دست می‌آورند، بهره‌ای است. قرآن مجید در [این] آیه [همان‌گونه] که مردان را در نتایج کار و فعالیتشان ذی‌حق [می‌داند،] زنان را نیز ذی حق [می‌شمارد.]

در آیه دیگر فرمود: «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ اْلأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ اْلأَقْرَبُونَ»؛ یعنی مردان را از مالی که پدر و مادر و یا خویشاوندان بعد از مردن خود باقی می‌گذارند، بهره‌ای است و زنان را هم از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود باقی می‌گذارند، بهره‌ای است. عرب جاهلیت حاضر نبود به زن ارث بدهد، ولی قرآن کریم این حق را برای زن تثبیت کرد. پس قرآن کریم سیزده قرن [پیش،] در اروپا به زن استقلال اقتصادی داد، با این تفاوت که:

[1.] انگیزه‌ای که سبب شد اسلام به زن استقلال اقتصادی بدهد، جز جنبه‌های انسانی و عدالت دوستی و الهی اسلام نبوده است. در آنجا مطالبی از قبیل مطامع کارخانه داران انگلستان وجود نداشت که به‌خاطر پرکردن شکم خود این قانون را گذراندند بعد با بوق و کرنا دنیا را پرکردند که ما حق زن را به رسمیت شناختیم و حقوق زن و مرد را مساوی دانستیم.

[2.] اسلام به زن استقلال اقتصادی داد، ولی به قول ویل دورانت خانه

براندازی نکرد و اساس خانواده‌ها را متزلزل [نساخت]. زنان را علیه شوهران و دختران را علیه پدران به [سرپیچی] و عصیان وادار نکرد و با این دو آیه، انقلاب عظیم اجتماعی به‌وجود آورد، ولی آرام، بی‌ضرر و بی‌خطر.

[3.] دنیای غرب به [گفته] ویل دورانت، زن را از بندگی و جان کندن در خانه رهانید و گرفتار بندگی و جان کندن در مغازه و کارخانه کرد؛ یعنی اروپا  غل‌وزنجیری از دست و پای زن باز کرد و غل و زنجیر دیگری که کمتر از اولی نبود، به دست و پای او بست. اسلام، زن را از بندگی و بردگی مرد در خانه و مزارع و غیره رهانید و با الزام مرد به تأمین [هزینه] خانواده، هر نوع اجبار و الزامی را از دوش زن برای تأمین مخارج خود و خانواده برداشت. از نظر اسلام[، زن] حق دارد طبق غریزه انسانی، به [کسب] ثروت و حفظ و افزایش آن بپردازد، ولی جبر زندگی نباید او را تحت فشار قرار دهد و غرور و جمال و زیبایی را از او بگیرد.

ازدواج

1. نظام طبیعی حاکم بر روابط زن و مرد چیست؟ اسلام برای پایداری این رابطه چه توصیه هایی می کند؟

طبیعت قانون، جفت‌جویی و اتصال زن و مرد را به این صورت وضع کرده که از طرف یک‌نفر، اقدام برای تصاحب است و از طرف دیگری، عقب نشینی برای دلبری و فریبندگی. احساسات یک طرف را براساس در اختیارگرفتن شخص طرف دیگر و احساسات آن طرف دیگر را براساس در اختیارگرفتن قلب او قرار داده است. همچنین پایه ازدواج را بر محبت و وحدت و همدلی قرار داده، نه بر همکاری و رفاقت. پیمانی که اساسش بر

محبت و یگانگی است، نه بر همکاری و رفاقت؛ [پذیرای] اجبار و الزام نیست. با زور و اجبار قانونی می‌توان دو نفر را ملزم ساخت که با یکدیگر همکاری کنند و پیمان همکاری خود را براساس عدالت محترم بشمارند و سالیان دراز به همکاری خود ادامه دهند، ولی ممکن نیست با زور و اجبار قانونی دو نفر را وادار کرد که یکدیگر را دوست داشته باشند و باهم صمیمی باشند یا برای یکدیگر فداکاری کنند و هر کدام از آنها سعادت دیگری را سعادت خود بداند.

اگر بخواهیم میان دو نفر، رابطه با این شکل محفوظ بماند، باید جز  اجبارقانونی، تدابیر عملی و اجتماعی دیگری به کار ببریم. مکانیسم طبیعی ازدواج که اسلام، قوانین خود را بر آن اساس وضع کرده، این است که زن در منظومه خانوادگی، محبوب و محترم باشد. بنابراین، اگر زن به عللی از این مقام خود سقوط کرد و شعله محبت مرد به او خاموش [گشت] و مرد به او بی‌علاقه شد، پایه و رکن اساس خانوادگی خراب شده؛ یعنی یک اجتماع طبیعی به‌حکم طبیعت از هم پاشیده است. اسلام، کوشش‌ها و تدابیر خاصی به‌کار می‌برد که زندگی خانوادگی از لحاظ طبیعی باقی بماند؛ یعنی زن در مقام محبوبیت و مطلوبیت و مرد در مقام طلب و علاقه و حضور به‌خدمت، باقی بماند. اسلام به زن [توصیه می‌کند که] حتما باید خود را برای شوهر بیاراید، هنرهای خود را در جلوه‌های تازه برای شوهر به ظهور برساند، رغبت‌های جنسی او را اشباع کند و با پاسخ منفی‌دادن به‌تقاضاهای او، عقده و ناراحتی روحی ایجاد نکند. از [سویی دیگر،] به مرد توصیه می‌کند که به زن خود محبت و مهربانی و اظهار عشق و علاقه کند و محبت

خود را [پنهان] نکند.

همچنین تدابیر اسلام مبنی بر اینکه التذاذ جنسی [باید] محدود به محیط خانوادگی باشد و اجتماع بزرگ، محیط کار و فعالیت باشد، نه کانون التذاذات جنسی و اینکه برخوردهای زنان و مردان در خارج از کادر زناشویی، لزوما و حتما باید پاک و بی‌آلایش باشد، همه و همه برای این است که [نظام خانواده] از خطر ازهم‌پاشیدگی مصون و محفوظ بماند.⁽¹⁾

2. چرا ازدواج با اینکه پدیده ای شهوانی است، در اسلام امری مقدس به شمار می رود؟

 ازدواج با اینکه یک امر شهوانی است، در اسلام جنبه اخلاقی دارد و این تنها امری است که با وجود اینکه پایه طبیعی و شهوانی دارد، جنبه اخلاقی نیز دارد؛ یعنی مثلاً هیچ وقت، خوردن جنبه اخلاقی پیدا نمی‌کند، ولی ازدواج خودش جنبه اخلاقی دارد. از میان غرایز شهوانی انسان، هر غریزه‌ای که اشباع شود، اشباع آن در معنویت انسان تأثیری ندارد جز غریزه جنسی. [ازاین‌رو،] ازدواج از نظر اسلام، سنّت و مستحب است.

یکی از علل آن، این است که ازدواج، اولین قدمی است که انسان از خودپرستی و خود دوستی به سوی غیردوستی برمی‌دارد. تا قبل ازدواج، فقط یک «من» وجود داشت وهمه چیز برای «من» بوده. اولین مرحله‌ای که این حصار شکسته می‌شود؛ یعنی یک موجود دیگری در کنار این «من» او قرار می‌گیرد و برای او معنا پیدا می‌کند، کار می‌کند، زحمت می‌کشد

خدمت می‌کند نه برای من، بلکه برای او، در ازدواج است. بعد که دارای فرزندان می‌شود، دیگر «او»، «او»ها می‌شود و اینها قدم‌های اولی است که انسان از حالت منی و خود خواهی خارج می‌شود و به سوی غیردوستی می‌رود و «او» هم مورد توجه قرار می‌گیرد.

تجربه نشان داده است افرادی که در تمام عمر به خاطر هدف‌های معنوی، مجرد زندگی کرده و نخواسته‌اند زن و بچه داشته باشند که مانع رسیدن آنها به معنویات شود، در همه آنها یک نوع نقص و هر چند به صورت یک خامی وجود داشته است. این نشان می‌دهد که یک پختگی هست که جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی‌شود.⁽¹⁾

3. آیا در ازدواج، شرط بلوغ و عقل کافی است یا اینکه دختر و پسر باید به مرحله ای از رشد نیز برسند؟

اسلام در مسئله ازدواج، بلوغ و عقل را کافی نمی‌داند. نمی‌گوید یک پسر یا یک دختر به صرف اینکه به سن بلوغ رسیدند و از نظر پزشکی هم عاقل تشخیص داده شدند، می‌توانند ازدواج کنند، بلکه می‌گوید پس از آنکه عاقل بودند و به سن بلوغ رسیدند، تازه باید یک مرحله دیگر هم طی کرده باشند؛ یعنی باید به مرحله رشد رسیده باشند. البته منظور تنها رشد جسمانی نیست، منظور این است که رشد فکری⁽²⁾و روحی داشته باشند؛ یعنی بفهمند که ازدواج یعنی چه؟ تشکیل کانون خانوادگی یعنی چه؟ عاقبت این بله

گفتن چیست؟ باید بفهمد این بله که می‌گوید، چه تعهدها و مسئولیت‌هایی را برعهده او می‌گذارد و باید از عهده انجام این مسئولیت‌ها برآید. این است مفهوم «رشد» که در قبول همه مسئولیت‌ها شرط است.⁽¹⁾

4. حقیقت مهریه در اسلام چیست؟

به عقیده ما، پدیدآمدن مهر، نتیجه تدبیر ماهرانه‌ای است که در متن خلقت و آفرینش برای تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها به یکدیگر به کار رفته است.

مهر از آنجا پیدا شده که در متن خلقت، نقش هر یک از زن و مرد در مسئله عشق مغایر نقش دیگری است. قانون خلقت، جمال و غرور و بی‌نیازی را در [نهاد] زن و نیازمندی، طلب، عشق و تغزل را در [نهاد] مرد قرار داده است. ضعف زن در مقابل نیرومندی بدنی به همین وسیله [مَهر] تعدیل شده است و همین  [علت] موجب شده که همواره مرد از زن خواستگاری می‌کرده است.

مهر، با حیا و عفاف زن یک ریشه دارد. زن با الهام فطری دریافته است که عزت و احترام او به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد.

مهر، ماده‌ای است از یک آیین‌نامه کلی که طرح آن در متن خلقت ریخته شده و با دست فطرت تهیه شده است.

قرآن کریم با لطافت و ظرافت بی‌نظیری می‌گوید: «وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ

نِحْلَةً؛ یعنی کابین زنان را که به خود آنها تعلق دارد و عطیه و پیشه کشی است از جانب شما، به خودشان بدهید.

قرآن کریم در این جمله کوتاه به سه نکته اساسی اشاره کرده است: اولاً با نام «صدقه» یاد کرده است، نه با نام مهر. «صدقه» از ماده «صَدَق» است و بدان علت به مهر، «صداق» یا «صدقه» گفته می‌شود که نشانه راستین بودن علاقه مرد است.

دیگر اینکه با ملحق کردن ضمیر «هُنَّ» به این کلمه، می‌خواهد بفرماید که مهریه به خود زن تعلق دارد، نه به پدر و مادر. سوم اینکه با کلمه «نحله» کاملاً تصریح می‌کند که مهر هیچ عنوانی جز عنوان تقدیمی و پیش کشی و هدیه ندارد.⁽¹⁾

5. آیا خوش بختی زناشویی در تک همسری است یا چند همسری؟

سعادت و خوش‌بختی زناشویی در گرو صفا، صمیمیت، گذشت، فداکاری، وحدت و یگانگی است و همه اینها در چند همسری به خطر می‌افتد. [در چند همسری] آن‌قدر مسئولیت‌های تعدد زوجات، سنگین و خرد کننده است که روآوردن به آن، پشت کردن به مسرت و آسایش است. اکثر مردانی که از تعدد  زوجات راضی و خشنودند، آنهایی هستند که در عمل، از زیر بار مسئولیت‌های شرعی و اخلاقی آن شانه خالی می‌کنند. [آنان] زنی را مورد توجه قرار می‌دهند و زن دیگر را از حساب خارج می‌کنند. به تعبیر قرآن کریم، او را «کالمعلقه» رها می‌کنند. آنچه این‌گونه

افراد نام تعدد زوجات به آن می‌دهند، در واقع، نوعی تک‌همسری است همراه با ستم کاری و جنایت و بیدادگری.

مَثَل عامیانه‌ای میان مردم رایج است که می‌گویند: «خدا یکی، زن یکی». عقیده اکثر مردان بر این بوده و هست و به حق اگر خوشی و مسرت را مقیاس قراردهیم و مسئله را از زاویه فردی و شخصی بسنجیم، عقیده درستی است. اگر درباره همه مردان صادق نباشد، درباره [بیشتر] مردان صادق است. اگر مردی خیال کند که تعدد زوجات با [پذیرش] همه مسئولیت‌های شرعی و اخلاقی به نفع اوست و او از نظر تن آسایی، از این کار صرفه می‌برد، سخت در اشتباه است. مسلما تک همسری از نظر تأمین خوشی و آسایش، بر چندهمسری ترجیح دارد.⁽¹⁾

6. آیا چند شوهری، سابقه ای داشته است؟

چند شوهری؛ یعنی اینکه یک زن در آن واحد، بیش از یک شوهر داشته باشد. ویل دورانت می‌گوید: «این کیفیت در قبیله تودا و برخی از قبایل تبت مشاهده می‌شود» در صحیح بخاری از عایشه نقل است که در جاهلیت عرب، چهار نوع زناشویی وجود داشته است. یک نوع همان است که امروز معمول و جاری است که مردی به وسیله پدر دختر، از دختر خواستگاری می‌کند و پس از تعیین مهر، با او ازدواج می‌کند. فرزندی که از آن دختر پیدا می‌شود، از لحاظ تعیین پدر، تکلیف مشخصی دارد.

 نوع دیگر این بود که مردی در ایام زناشویی، خود وسیله زناشویی

[همسر خویش] را با مرد دیگری برای یک مدت محدود فراهم می‌کرد تا از او برای خود نسل بهتری به وجود آورد. به این ترتیب که آن مرد از زن خود کناره‌گیری می‌کرد و به زن خود توصیه می‌کرد که خود را در اختیار فلان شخص معین بگذارد و تا وقتی که از آن مرد آبستن نمی‌شد، به کناره‌گیری خودش ادامه می‌داد. همین که روشن می‌شد آبستن شده است، با او نزدیکی می‌کرد. این کار را در مورد کسانی می‌کردند که آنها را برای تولید فرزند از خود شایسته‌تر می‌دانستند. در حقیقت، این کار را برای بهبود نسل‌و اصلاح نژاد انجام می‌دادند. این نوع زناشویی را که در واقع زناشویی در خلال ایام زناشویی دیگر بود، نکاح استبضاع می‌نامیدند.

در نوع دیگر زناشویی، گروهی که عده‌شان کمتر از دوازده نفر بود، با یک زن معین رابطه برقرار می‌کردند. آن زن، آبستن می‌شد و فرزندی به دنیا می‌آورد. در این وقت، آن زن همه آن گروه را نزد خود دعوت می‌کرد و طبق عادت و رسم آن زمان، آن مردان نمی‌توانستند از آمدن سرپیچی کنند و همه می‌آمدند. در این هنگام، آن زن هر کدام از آن مردان را که خود مایل بود، به عنوان پدر برای فرزند خود انتخاب می‌کرد و مرد حق نداشت از قبول آن فرزند [سر باز زند]. به این ترتیب، آن فرزند، فرزند رسمی و قانونی آن مرد محسوب می‌شد.

نوع چهارم [زناشویی] این بود که زنی رسما عنوان داشت و هر مردی ـ بدون استثنا ـ می‌توانست با او رابطه داشته باشد. این‌گونه زنان معمولاً پرچمی بالای خانه خود می‌زدند و با آن علامت شناخته می‌شدند. چنین زنانی پس از آنکه فرزندانی به دنیا می‌آوردند، همه مردانی را که با آنها

ارتباط داشتند، جمع می‌کردند. آن‌گاه، کاهن و قیافه‌شناس می‌آوردند و او از  روی مشخصات قیافه، رأی می‌داد که این فرزند از آن کیست. آن مرد هم مجبور بود نظر قیافه‌شناس را بپذیرد و آن فرزند را فرزند رسمی و قانونی خود بداند.

همه این زناشویی‌ها در جاهلیت وجود داشت تا اینکه خداوند، محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به پیامبری برگزید و او همه آنها را جز آنچه اکنون معمول است، از میان برد. از اینجا معلوم می‌شود که رسم چند شوهری در جاهلیت عرب وجود داشته است.⁽¹⁾

7. چرا چند شوهری موافق طبیعت هیچ یک از زن و مرد نیست؟

علت شکست چند شوهری این است که نه با طبیعت مرد موافق است و نه با طبیعت زن. [در مورد ناسازگاری این وضعیت با روحیه] مرد [باید گفت:]

اولاً ـ با روحیه انحصارطلبی مرد ناسازگار است.

ثانیا ـ با اصل اطمینان پدری مخالف است.

علاقه به فرزند، طبیعی و غریزی بشر است. بشر طبعا می‌خواهد توالد و تناسل کند و می‌خواهد رابطه‌اش با نسل آینده و نسل گذشته مشخص و اطمینان‌بخش باشد. او می‌خواهد بداند پدر کدام فرزند است و فرزند کدام پدر. چند شوهری زن با این غریزه و طبیعت آدمی ناسازگار بوده است، برخلاف چند زنی مرد که از این نظر نه به مرد لطمه می‌زند و نه به زن... .

می‌گویند گروهی از زنان ـ در حدود چهل نفر ـ گرد آمدند و به‌حضور علی‌بن‌ابی‌طالب علیه‌السلام رسیدند. گفتند: چرا اسلام به‌مردان اجازه چند زنی داده، ولی به زنان اجازه چند شوهری نداده است؟ آیا این امر یک تبعیض ناروا نیست؟   علی  علیه‌السلامدستور داد ظرف‌های کوچکی از آب آوردند و هر یک از آنها را به‌دست یکی از آن زنان داد. سپس دستور داد همه آن ظرف‌ها را در ظرف بزرگی که وسط مجلس گذاشته بود، خالی کنند. دستور اطاعت شد. آن‌گاه فرمود: اکنون هر یک از شما [بار دیگر] ظرف خود را از آب پر کنید، ولی باید هر کدام از شما عین همان آبی که در ظرف خود داشته، بردارد. گفتند: این چگونه ممکن است؟ آب‌ها با یکدیگر ممزوج شده‌اند و تشخیص آنها ممکن نیست. علی علیه‌السلام فرمود: اگر یک زن چند شوهر داشته باشد، خواه ناخواه با همه آنها هم بستر می‌شود و بعد آبستن می‌گردد. چگونه می‌توان تشخیص داد که فرزندی که به‌دنیا آمده، از نسل کدام شوهر است؟

از نظر [طبیعت] زن [نیز باید گفت:] چند شوهری هم با طبیعت زن منافی است و هم با منافع وی. زن از مرد فقط عاملی برای ارضای غریزه جنسی خود نمی‌خواهد [تا] گفته شود هر چه بیشتر، برای زن بهتر. زن از مرد موجودی می‌خواهد که قلب آن موجود را در اختیار داشته و حامی و مدافع او باشد. برای او فداکاری کند، زحمت بکشد و پول درآورد، محصول کار و زحمت خود را نثار او سازد و غم‌خوار او باشد. پولی که زن [از راه] «روسپی[گری]» [یا] از راه کار و فعالیت به‌دست می‌آورد، نه به احتیاجات مالی وسیع زن ـ که چندین برابر احتیاجات مرد است ـ ، وافی

بوده و نه ارزش آن پولی را که مرد به خاطر علاقه و محبت و در راه عشق به زن [به او می‌پردازد، دارد].

احتیاجات مالی وسیع زن را همواره مرد به‌عنوان یک فداکار تأمین کرده است. بهترین و نیرومندترین مشوّق مرد به‌کار و فعالیت نیز کانون خانوادگی او؛ یعنی همسر و فرزندان او است. زن در چند شوهری، هرگز نمی‌تو[اند ]حمایت و محبت و عواطف خالصانه وفداکاری یک مرد را نسبت به خود جلب کند. ازاین‌رو، چند شوهری نظیر  روسپی‌گری همواره مورد تنفر زن بوده است. [بنابراین، ]چندشوهری نه با تمایلات و خواسته‌های مرد [سازگار] است و نه با خواسته‌ها و تمایلات زن.⁽¹⁾

طلاق

1. منظور از اینکه طلاق حلال مبغوض است، چیست؟

طلاق از نظر اسلام، «حلال مبغوض» است. پیامبر اسلام در روایتی که شیعه و سنّی به اتفاق روایت کرده‌اند، فرمود: «مبغوض‌ترین حلال‌ها نزد خداوند، طلاق است.» هم آن حضرت فرمود: «ازدواج کنید و طلاق ندهید؛ که عرش الهی از طلاق می‌لرزد.» طلاق، حلال مبغوض است؛ یعنی در عین اینکه در حد یک حرام، منفور و مبغوض است، اسلام مانع اجباری در جلو آن قرار نمی‌دهد. این مسئله از یک فلسفه کلی در نظام خانوادگی ریشه می‌گیرد که مورد

توجه اسلام است. از نظر اسلام، علقه زوجین یک علقه طبیعی است و مکانیسم خاص دارد. علاقه زوجین به یکدیگر با اینکه [دو طرفه] است، به این شکل است که از جانب مرد آغاز می‌شود و علاقه زن به مرد از نوع پاسخ‌گویی است. به همین دلیل، مقام زن در محیط خانوادگی، مقام یک محبوب و مراد است.

اسلام، تدابیری از مجرای عواطف به کار می‌برد که نظام خانوادگی بر همین‌پایه محفوظ بماند؛ یعنی شعله عشق و علاقه مرد همیشه روشن بوده و زن نیز پاسخ‌گوی آن باشد. آنچه از نظر اسلام، مبغوض و منفور است، این است که این شعله خاموش گردد و کانون خانوادگی به سردی گراید، ولی اگر احیانا به این‌صورت درآمد و زن در قلب مرد سقوط کرد، دیگر نباید زن را به  زور به مرد چسبانید. زنی که به زور قانون به مرد تحمیل شده باشد، حالت امام جماعتی را دارد که اهل محل به او ارادتی نمی‌ورزند و او با زور پاسبان، می‌خواهد خود را مقتدای مردم کند. اسلام، هر کوشش اجباری را برای بقای زن در چنان محیطی، لغو و بیهوده و برخلاف اساس روابط خانوادگی می‌داند.

این است که طلاق از نظر اسلام در عین اینکه سخت مبغوض و منفور است، حلال است؛ یعنی آنجا که تدابیر مختلف برای بقای علقه زوجین مفید نیفتاد، چاره‌ای نیست جز طلاق.⁽¹⁾

2. اسلام برای جلوگیری از طلاق مکرر چه تدبیری به کار برده است؟

یکی از تدابیر اسلام برای جلوگیری از طلاق که از طریق عاطفه به کار برده و در حقیقت، نوعی مجازات است، قانون محلل است. اگر مردی، زن خود را طلاق داد و بعد در «عدّه» رجوع کرد یا بعد از انقضای عده، با او ازدواج کرد، آن‌گاه باردیگر او را طلاق داد و باز در عده رجوع کرد یا بعد از انقضای عده، با او ازدواج کرد، سپس برای نوبت سوم، طلاق را تکرار کرد، دیگر حق ندارد برای بار چهارم با آن زن ازدواج کند؛ مگر آنکه آن زن با مرد دیگری ازدواج کرده باشد و آن ازدواج به طور طبیعی منجر به طلاق یا فوت زوج شده باشد. آن ازدواج دیگر، قطعا باید دایم باشد، نه موقت. باید عادی و طبیعی هم باشد؛ یعنی نمی‌توانند از اول به شرط طلاق ازدواج کنند. همچنین باید زن با شوهر جدید هم بستر شده باشد.

در آیه 229 سوره مبارکه بقره می‌فرماید: «طلاق فقط دوبار است. سپس یا  به‌شایستگی نگه داشتن و یا به نیکی رها کردن».

قرآن [پس از آن] توضیحی درباره مهر می‌دهد که مرد حق ندارد از مهر، چیزی پس بگیرد مگر به عنوان خلع. آن‌گاه می‌گوید: «اگر نوبت سوم، آن زن را طلاق داد، دیگر آن زن بر آن مرد حلال نمی‌شود تا آن زن با مرد دیگری ازدواج کند. اگر آن مرد دیگر آن زن را طلاق داد، مانعی نیست که زن و مرد اول، بار دیگر ازدواج کنند به شرط آنکه گمان ببرند حدود خدا را به‌پا می‌دارند و به شرایط عمل می‌کنند. اینهاست مقررات و حدود الهی، برای مردمی که می‌دانند».

از امام هشتم درباره فلسفه این حکم پرسش شد که به چه علت اگر مردی سه‌بار زن خویش را طلاق داد، دیگر آن زن بر او حرام است مگر آنکه مرد دیگری با آن زن ازدواج کند و طلاق دهد یا بمیرد؟ امام فرمود: «برای اینکه آن مرد سه بار در کاری وارد شد که مورد کراهت خداوندی است. خداوند به

این سبب این مجازات را مقرر کرد که مردم طلاق را سبک نشمارند و زنان را آزار نرسانند؛ یعنی بدانند مانند جامه‌ای نیست که مرد هرساعتی خواست، آن را بپوشد و هر ساعتی خواست، آن را بکند».⁽¹⁾

اکنون، یا باید نظر کلیسای کاتولیک را [پذیرفت] که چون ازدواج، پیمان مقدسی است، طلاق به هیچ وجه نباید در کار باشد. یا نقطه مقابل آن را قبول [کرد]؛ یعنی طلاق را آن‌قدر سبک بشماریم که در هر شرایطی این پیمان، قابل فسخ باشد و عملاً هر مرد و هر زن در طول عمرش ده‌ها بار ازدواج کند و طلاق بدهد و طلاق بگیرد؛ آن‌چنان که در زندگی هنرپیشگان هالیوود دیده می‌شود. [از سویی ]جلو طلاق را به کلی نباید گرفت و [از سوی دیگر،] با زور هم نمی‌توان اجتماع خانوادگی را که یک اجتماع طبیعی و عاطفی است، حفظ کرد.

قانون محلل در جلوگیری از طلاق تأثیر بسزایی داشته و همواره به شکل یک  تهدید دردناک جلو چشم مردان بوده است. مردانی که یک درصد احتمال می‌داده‌اند که به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خودداری کرده‌اند و به همین دلیل است که بسیار کم اتفاق افتاده است که چنین نیازی پیدا شود و کار به محلل بکشد. هرکدام از ما در طول عمر خود، طلاقی را که نیاز به محلل پیدا کرده باشد [یا اصلاً] سراغ ندارد یا اگر سراغ داشته باشد، حتما از یک واقعه و دو واقعه [بیشتر نیست]. کدام مجازات است که این‌قدر قدرت جلوگیری داشته باشد.

3. دیدگاه اسلام درباره طلاق چیست؟

اسلام با طلاق سخت مخالف است. اسلام می‌خواهد تا حد امکان، طلاق صورت نگیرد. اسلام، طلاق را به عنوان یک چاره‌جویی به مواردی که چاره منحصر به جدایی است، تجویز کرده است. اسلام، مردانی را که مرتب زن می‌گیرند و طلاق می‌دهند و به اصطلاح «مطلاق» می‌باشند، دشمن خدا می‌داند.

در کافی می‌نویسد: «رسول خدا به‌مردی رسید و از او پرسید: با زنت چه کردی؟ گفت: او را طلاق دادم. فرمود: آیا کار بدی از او دیدی؟ گفت: نه، کار بدی هم از او ندیدم. قضیه گذشت و آن مرد بار دیگر ازدواج کرد. پیامبر از او پرسید: زن دیگر گرفتی؟ گفت: بلی. پس از چندی که باز به او رسید، پرسید: با این زن چه کردی؟ گفت: طلاقش دادم. فرمود: کار بدی از او دیدی؟ گفت: نه، کار بدی هم از او ندیدم. این قضیه نیز گذشت و آن مرد نوبت سوم ازدواج کرد. پیامبر اکرم از او پرسید: باز زن گرفتی؟ گفت: بلی، رسول الله! مدتی گذشت و پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به او رسید و پرسید: با این زن چه کردی؟ گفت: این را هم طلاق دادم. فرمود: بدی از او دیدی؟ گفت: نه، بدی از او ندیدم. رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: خداوند دشمن می‌دارد و لعنت می‌کند مردی را که دلش می‌خواهد مرتب زن عوض کند و زنی را که دلش می‌خواهد، مرتب شوهر عوض کند.

به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خبر دادند که ابوایوب انصاری تصمیم گرفته زن خود ام ایوب را طلاق دهد. پیامبر که ام ایوب را می‌شناخت و می‌دانست طلاق ابوایوب براساس یک دلیل صحیحی  نیست، فرمود: «اِنَّ طَلاقَ اُمُّ اَیُّوبَ لَحوُبِ»؛ یعنی طلاق ام ایوب، گناه بزرگ است. [همچنین] پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: جبرئیل آن‌قدر به‌من درباره زن سفارش و توصیه کرد که گمان کردم طلاق زن جز در وقتی که مرتکب فحشای قطعی شده باشد، سزاوار نیست. امام صادق علیه‌السلام از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده که فرمود: «چیزی در نزد خدا محبوب‌تر از خانه‌ای که در آن پیوند ازدواجی صورت گیرد، وجود ندارد و چیزی در نزد خدا مبغوض‌تر از خانه‌ای که در آن خانه، پیوندی با طلاق بگسلد، وجود ندارد.» امام صادق علیه‌السلام آن‌گاه فرمود: «اینکه در قرآن نام طلاق مکرر آمده و جزئیات کار طلاق مورد عنایت و توجه قرآن واقع شده، از آن است که

خداوند، جدایی را دشمن می‌دارد».

طبرسی در مکارم الاخلاق از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرده است که فرمود: «ازدواج کنید، ولی طلاق ندهید؛ زیرا عرش الهی از طلاق به‌لرزه در می‌آید.» امام صادق علیه‌السلامفرمود: «هیچ‌چیز حلالی مانند طلاق مبغوض و منفور پیشگاه الهی نیست. خداوند مردم بسیار طلاق دهنده را دشمن می‌دارد».

اهل [سنّت] نیز نظیر اینها را روایت کرده‌اند. در سنن ابوداود از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل می‌کند: «ما اَحَلَّ اللّه شَیئا اَبغضَ اللّهِ مِنَ الطَّلاقِ»؛ یعنی خداوند چیزی را حلال نکرده که در عین حال آن را دشمن داشته باشد مانند طلاق. مولوی در داستان معروف موسی و شبان، به همین حدیث نبوی اشاره می‌کند، آنجا که می‌گوید:

تا توانی پا منه اندر فراق***اَبغَضُ الاَشیاءِ عِندی اَلطَّلاق

آنچه در سیرت پیشوایان دین مشاهده می‌شود این است که تا حدود امکان از طلاق پرهیز داشته‌اند و از سوی آنها بسیار به‌ندرت صورت گرفته است و هر وقت صورت گرفته، دلیل معقول و منطقی داشته است.

مثلاً امام باقر علیه‌السلام زنی اختیار می‌کند و آن زن خیلی مورد علاقه ایشان واقع می‌شود. در جریانی امام متوجه می‌شود که این زن «ناصبیه» است؛ یعنی با علی ابن ابی‌طالب علیه‌السلام دشمنی می‌ورزد و بغض آن حضرت را در دل می‌پروراند. امام او را  طلاق داد. از امام پرسیدند تو که او را دوست داشتی، چرا طلاقش دادی؟ فرمود: نخواستم قطعه آتشی از آتش‌های جهنم

در کنارم باشد.⁽¹⁾

فصل دوم: پرسش‌های سیاسی

حکومت دینی

1. اسلام با سیاست چه نسبتی دارد؟ با فرض وجود نسبت، چگونه این دو از هم جدا شدند؟

اسلام، آیینی جامع است که شامل همه شئون زندگی بشر اعم از ظاهری و معنوی است. اسلام، نظامی نوین و طرز تفکری جدید [است. اسلام] در عین اینکه مکتبی اخلاقی و تهذیبی است، سیستمی است اجتماعی و سیاسی. اسلام، معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا و بالاخره مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگه‌داری می‌کند. انحراف خلافت و حکومت از مسیر خود، دستگاه خلافت را به منزله پوسته بی‌مغز درآورد. عناوین «یا امیرالمؤمنین» و «یا خلیفه‌رسول اللّه» و «جهاد فی سبیل الله» و بالاخره حکومت به نام خدا و پیامبر محفوظ بود، ولی معنا؛ یعنی تقوا، راستی، عدالت، احسان، محبت، مساوات و حمایت از علوم و معارف در آن وجود نداشت. تنها چیزی که ترویج می‌شد، شعر و عادات و آداب جاهلی و مفاخرت به آبا و انساب بود.

اینجا بود که سیاست از دیانت عملاً جدا شد؛ یعنی کسانی که حامل و حافظ مواریث معنوی اسلام بودند، از سیاست دور ماندند و نمی‌توانستند در کارها دخالت بکنند و کسانی که زعامت و سیاست اسلام در اختیار آنها

بود، از روح  معنویت اسلام بیگانه بودند و تنها تشریفات ظاهری را از جمعه و جماعت و انقلاب و اجازه به حُکّام اجرا می‌کردند. [در آخر] یکسره شده و این تشریفات ظاهری هم از میان رفت و رسما سلطنت‌هایی به شکل قبل از اسلام پدید آمد و روحانیت و دیانت به کلی از سیاست جدا شد. از اینجاست که می‌توان فهمید بزرگ‌ترین ضربتی که بر پیکر اسلام وارد شد، از روزی [بود] که سیاست از دیانت [جدا] شد.⁽¹⁾

2. حکومت عدل از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام چه ضرورتی دارد؟

علی علیه‌السلام مکررا لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج که در آغاز امر مدعی بودند با وجود قرآن، از حکومت بی نیازیم، مبارزه کرده است. علی علیه‌السلام مانند هر مرد الهی و رجل ربّانی دیگر، حکومت و زعامت را به عنوان یک پست و مقام دنیوی که اشباع کننده حس جاه‌طلبی بشر است و یا به عنوان هدف و ایده آل زندگی، سخت تحقیر می‌کند و پشیزی نمی‌شمارد؛ بلکه آن را مانند دیگر مظاهر مادی دنیا، بی‌مقدار می‌شمارد. البته همین حکومت و زعامت را در مسیر اصلی و واقعی؛ یعنی به عنوان وسیله‌ای برای اجرای عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع، بسیار مقدس می‌شمارد. [بدین ترتیب،] مانع دست یافتن حریف و رقیب فرصت طلب و استفاده جو می‌گردد و از شمشیرزدن برای حفظ و نگه‌داری‌اش از دستبرد چپاول گران، دریغ نمی‌ورزد.

هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق

مردم را ادا کند، آن وقت است که «حق» در اجتماع، محترم و حاکم خواهد شد. آن وقت است که ارکان دین به پا خواهد خاست و آن وقت است که سنت‌ها در مجرای خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه، محبوب و دوست داشتنی می‌شود. از  نظر علی علیه‌السلام آن اصلی که می‌تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگهدارد و به پیکر اجتماع، سلامت و به روح اجتماع، آرامش بدهد، عدالت است. ظلم و جور و تبعیض، قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی را که به نفع او ستمگری می‌شود، راضی و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستم دیدگان و پایمال شدگان. عدالت، بزرگ‌راهی است عمومی که همه را می‌تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، ولی ظلم و جور، کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را [هم] به مقصد نمی‌رساند.⁽¹⁾

3. رابطه حکومت با مردم در اندیشه سیاسی اسلام چگونه است؟

اندیشه‌ای خطرناک و گمراه کننده در قرون جدید، میان برخی از دانشمندان اروپایی پدید آمد که در گرایش گروهی به ماتریالیسم، سهم بسزایی دارد و آن این است که نوعی ارتباط تصنعی میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیت توده مردم از طرف دیگر برقرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و «حق الله» جانشین «حق الناس» تصور گردید. ایمان و اعتقاد به ذات احدیت که جهان را به «حق» و به «عدل» برپا ساخته، به جای اینکه زیربنا و

پشتوانه اندیشه حقوق ذاتی و فطری تلقی شود، منافی آن شناخته شده و بالطبع حق حاکمیت ملی مساوی شد با بی‌خدایی. این در صورتی [است] که از نظر اسلام، درست، امر عکس آن اندیشه است. امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم [بوده] و در برابر آنان مسئول [است]. ازاین‌رو، [حکمران و مردم] اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران  است که برای توده مردم است، نه مردم برای حاکم.

نامه‌های علی علیه‌السلام به فرماندارانش [به ویژه] بخش‌هایی که جنبه بخش‌نامه دارد، این نکته را بیان می‌کند. در این نامه‌هاست که شأن حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعی آنان منعکس شده است. در نامه‌ای که به حاکم آذربایجان می‌نویسد، چنین می‌فرماید: «مبادا بپنداری حکومتی که به تو سپرده شده است، یک شکار است که به چنگ افتاده است. خیر، امانتی برگردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو، رعایت، نگهبانی و حفظ حقوق مردم را می‌خواهد. تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنی».

[همچنین] در فرمان معروف، خطاب به مالک اشتر می‌نویسد: «در قلب خود مهربانی، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت می‌شمارد، رفتار کنی؛ که مردم یا مسلمانند و برادر دینی تو و یا غیر مسلمانند و انسانی مانند تو. مگو [اگر] من اکنون بر آنان مسلّطم، از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت کردن؛ که این، عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است».⁽¹⁾

در بخش‌نامه‌های علی علیه‌السلام حساسیت عجیبی نسبت به عدالت و

مهربانی به مردم و محترم شمردن شخصیت مردم و حقوق مردم مشاهده می‌شود که عجیب و نمونه است.⁽¹⁾

4. با توجه به بحث «ولایت فقیه»، اختیارات حاکم مسلمانان تا چه اندازه ای گسترده است؟

پیامبر [اکرم] صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حاکم مردم بود. سائس [سیاستمدار] مردم بود؛ یعنی مدیر اجتماع و ولی امر اجتماع بود. پیامبر تشکیل حکومت داد، فرمان می‌داد، بسیج  عمومی اعلام می‌کرد یا مثلاً دستور می‌داد امسال چه کشت بکنید... و اداره سیاسی مردم را به عهده گرفته بود. آیه شریفه می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی اْلأَمْرِ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید از پیامبر و صاحبان امر اطاعت کنید». (نساء: 59) اینجاست انضباطی که مردم باید در مقابل قوه حاکمه داشته باشند. با وفات پیامبر که حکومت ساقط نمی‌شود؛ چون بعد از پیامبر، مردم به آن احتیاج دارند و باید کسی این مقام را داشته باشد... مبیّن احکام الهی بعد از پیامبر، «امام» است. دوره امامت که منقضی شد، امامی دیگر ظهور ندارد که مردم در حوایج اجتماعی به او رجوع کنند، پس چه کار می‌کنند؟ امام می‌آید، نایب عام معین می‌کند و می‌گوید: «اُنظُرُوا اِلی مَن رَوی حَدیثنا وَ نَظَرَ فِی حَلالِنا وَ حَرامِنا فَقَد جَعَلتُهُ عَلَیکُم حاکِما؛⁽²⁾به کسی که حدیث ما را روایت می‌کند و در حلال و حرام ما نظر می‌کند [حلال و حرام ما را از کتاب و روایات استنباط می‌کند] رجوع کنید. به تحقیق چنین کسی را حاکم شما قرار دادم.

یکی از عواملی که کار انطباق اسلام با مقتضیات زمان و به عبارت بهتر،

با نیازمندی‌های زمان را آسان می‌کند، اختیارات بسیار وسیعی است که خود اسلام به حاکم شرعی داده است، مانند مالیات که امر ثابتی نیست و امر متغیری بوده و از اختیارات حکومتی [فقیه] است. اسلام که نگفته فقط به عنوان زکات [مالیات] بگیرید و به غیر از عنوان زکات حق ندارید چیزی از مردم بگیرید. وضع مالیات از اختیارات حاکم شرعی است. او در هر زمان می‌تواند برای هر چیزی [اتومبیل و غیر اتومبیل] و خلاصه هرچه باشد، طبق مصلحتی که ایجاب می‌کند، مالیات وضع کند. این ربطی به زکات ندارد.

دلیل [این اختیارات وسیع،] کارهای پیامبر است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبسیاری از  کارها را به حکم اختیاراتی که به او ـ به عنوان صاحب مسلمانان ـ داده شده، انجام می‌داد. خیلی چیزها را در فواصل زمانی مختلف نهی می‌کرد، باز نهی می‌کرد و باز امر می‌کرد. اختیار داشت و هیچ‌کس هم نمی‌گفت که این «نسخ» است؛ مثل مسئله متعه. به اتفاق شیعه و سنی، پیامبر در زمان خودش، متعه را یک جا اجازه داد، یک جا منع کرد. باز یک جا اجازه داد، یک جا منع کرد... دلیلش این است که اصل این کار جایز است، ولی حاکم یک جا می‌تواند اجازه بدهد که انجام بدهند و یک جا هم بگوید که انجام ندهند.⁽¹⁾

5. از دیدگاه اسلام، نیاز به رهبری بر چه اصولی مبتنی است؟

انسان نیازمند رهبری است. اهمیت فوق العاده رهبری بر سه اصل مبتنی

است:

اصل اول، به اهمیت انسان و ذخایر و نیروهایی مربوط است که در او نهفته است و معمولاً خودش به آنها توجه ندارد. قرآن مجید می‌گوید: «انسان بر فرشتگان در تعلیم اسمای الهی پیشی گرفت.»⁽¹⁾ای بشر! در تو چیزهاست. تو خیال نکن که مشتی آب و خاک هستی. خودت را با موجودات دیگر مقایسه نکن.

اصل دوم، به تفاوت انسان و حیوان مربوط است. انسان با اینکه از جنس حیوان است، از نظر مجهز بودن به غرایز، با حیوان تفاوت دارد؛ یعنی ضعیف‌تر از حیوان است. حیوانات به یک سلسه غرایز مجهز هستند و به مدیریت و رهبری از خارج، نیاز چندانی ندارند؛ زیرا کار غریزه، راهنمایی و رهبری به صورت خودکار است.

هرچند انسان از نظر نیروها مجهزترین موجودات است و اگر بنا بود با غریزه  رهبری شود، می‌بایست صد برابر حیوانات به غرایز مجهز باشد، ولی از نظر غرایزی که او را از درونش، هدایت و رهبری کنند، فقیرترین و ناتوان‌ترین موجود است. پس به رهبری، مدیریت و هدایت از خارج نیاز دارد. این همان اصلی است که مبنا و فلسفه بعثت انبیاست.

اصل سوم، به قوانین خاص زندگی بشر مربوط است. یک سلسله اصول بر رفتار انسان حکومت می‌کند که اگر کسی بخواهد بر بشر مدیریت داشته باشد و وی را رهبری کند، جز از راه شناخت این قوانینی که بر حیات و

روال زندگی بشر حاکم است [، نمی‌تواند به هدفش دست یابد].⁽¹⁾

6. آیا ولایت فقیه با دموکراسی در تضاد نیست؟

درطول قرون و اعصار، تصور مردم از ولایت فقیه این بوده که چون جامعه ما جامعه‌ای اسلامی است و مردم وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از این نظر که قابلیت اجرای قوانین ملی اسلامی را دارد یا نه، باید مورد تصویب و تأیید فقیه قرار گیرد. [از این رو،] امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت می‌نویسد: «به موجب حق شرعی [ولایت فقیه] و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریت قاطع ملت به من ابراز شده، من رئیس دولت را تعیین می‌کنم. ولایت فقیه یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می‌کنند و این امر عین دموکراسی است».⁽²⁾

7. مقصود از جمهوری اسلامی چیست؟

جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است: کلمه جمهوری و کلمه اسلامی.  کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‌سازد و کلمه اسلامی، محتوای آن را. می‌دانیم که حکومت‌های دنیا [چه] در گذشته و چه درحال حاضر، شکل‌های مختلفی داشته‌اند، از قبیل: حکومت فردی موروثی که نام آن سلطنت و پادشاهی است. یا حکومت حکیمان، متخصصان، فیلسوفان و نخبگان که «آریستوکراسی» نامیده می‌شود یا حکومت منتقدان، سرمایه‌داران و مانند آن.

یکی از [انواع] حکومت‌ها، حکومت عامه مردم است؛ یعنی حکومتی که

در آن، حق انتخاب با همه مردم است، قطع نظر از اینکه مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشد. در اینجا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه، این حکومت، حکومت موقت است و هر چند سال یک‌بار باید تجدید شود؛ یعنی اگر مردم بخواهند، می‌توانند حاکم را برای بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم تا آنجا که قانون اساسی‌شان اجازه می‌دهد، انتخاب کنند و در صورت تمایل [نداشتن]، شخص دیگری را که از او بهتر می‌دانند، انتخاب کنند.

کلمه اسلامی همان‌طور که گفتیم، محتوای حکومت را بیان می‌دارد؛ یعنی پیشنهاد می‌کند این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و درمدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می‌دانیم که اسلام به عنوان یک دین، درعین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است. طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شئون آن. به این ترتیب، جمهوری اسلامی؛ یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوی عامه مردم است برای مدت موقت و محتوای آن هم اسلامی است.⁽¹⁾

8. اگر روزی مسئولیت رهبری نظام به دست روشن فکران بیفتد، آیا این انقلاب می تواند به حیات خود ادامه دهد؟

به دیگر سخن، آیا ضرورتی دارد  که رهبری انقلاب همواره در اختیار روحانیون باشد؟

وقتی اوضاع زمانه آن گونه شود که شناخت حق از باطل، دشوار و صعب گردد، اصلی‌ترین وظیفه رهبر دینی، نشان دادن صراط مستقیم و

مبارزه با انحراف‌ها و تحریف‌هاست. اگر امام حسین علیه‌السلام در زمان امام صادق یا امام رضا علیهماالسلام می‌بود، بی‌تردید همان گونه عمل می‌کرد که آن دو بزرگوار عمل کردند.

برای نهضت ما نیز چنین آینده‌ای که در آن، بازار عرضه افکار داغ باشد، قابل پیش بینی است. ازاین‌رو، لازم است روحانیت، ده‌ها برابر گذشته، خود را تجهیز کنند. انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش رود، باید باز هم روی دوش روحانیون و روحانیت قرار داشته باشد. اگر این پرچمداری از دست روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشن‌فکران بیفتد، یک قرن که هیچ، یک نسل که بگذرد، اسلام به‌کلی مسخ می‌شود.⁽¹⁾

9. روحانیت به شکل عام و مسئولان حکومت به طور خاص در زندگی معیشتی خود چه مسئولیتی دارند؟

در جلد نهم بحارالانوار، به نقل از کافی، از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام روایت می‌کند که فرمود: «خداوند مرا پیشوای خلق قرار داده است و به همین سبب، بر من فرض کرده است که زندگی خود را در خوراک و پوشاک، در حدّ ضعیف‌ترین طبقات اجتماع قرار دهم تا از طرفی، مایه تسکین آلام فقیر و از طرف دیگر، سبب جلوگیری از طغیان غنی گردد».

در شرح احوال استاد الفقها، وحید بهبهانی رحمه‌الله می‌نویسند: «روزی یکی از عروس‌های خود را مشاهده کرد که پیراهنی الوان از نوع پارچه‌هایی که معمولاً زنان اعیان و اشراف آن عصر می‌پوشیدند، به تن کرده است. فرزندشان [مرحوم آقا محمد اسماعیل، شوهر  آن خانم] را

مورد ملامت قرار دادند. او در جواب پدر، این آیه قرآن را خواند: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ»⁽¹⁾یعنی: «بگو چه کسی زینت‌هایی که خدا برای بندگانش آفریده و همچنین روزی‌های پاکیزه را تحریم کرده است؟» ایشان جواب دادند: «من نمی‌گویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمت‌های الهی استفاده کردن، حرام است. خیر؛ در اسلام چنین ممنوعیت‌هایی وجود ندارد، ولی مطلب آن است که ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشوای دینی مردم هستیم، وظیفه خاصی داریم. خانواده‌های فقیر وقتی اغنیا را می‌بینند که از همه چیز برخوردارند، طبعا ناراحت می‌شوند. یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده «آقا» در تیپ خودشان هستند. اگر ما هم در زندگی به شکل تیپ اغنیا در آییم، این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان می‌رود. ما که قادر نیستیم عملاً وضع موجود را تغییر دهیم، دست کم از این مقدار هم‌دردی مضایقه نکنیم».

زهدهای ناشی از هم‌دردی و شرکت در غمخوارگی، به هیچ وجه با رهبانیت هم‌ریشگی ندارد و مبنی بر گریز از اجتماع نیست، بلکه راهی است برای تسکین آلام اجتماع.⁽²⁾

فصل سوم: پرسش‌های اقتصادی

1. روابط اقتصادی چیست؟

ما دو نوع روابط اقتصادی داریم: روابط طبیعی و روابط اعتباری و قراردادی. از لحاظ روابط طبیعی، علم اقتصاد، علم به قوانین طبیعت است آن‌چنان که هست؛ یعنی یک علوم نظری است.⁽¹⁾اختلاف نظر در این علم از قبیل اختلاف نظر در علوم نظری است. البته کمتر هم مورد اختلاف خواهد بود. از لحاظ روابط اجتماعی، اقتصاد، علم به روابط است آن‌چنان که باید باشد. از نظرگاه دوم، مسئله عدالت و ظلم و خوب و بد و شایسته و ناشایسته به میان می‌آید و به اصطلاح، جنبه اخلاقی دارد.

[به دیگر سخن] روابط اقتصادی دو نوع است: روابط تکوینی و طبیعی و روابط اجتماعی و قانونی. به عبارت دیگر، دو نوع اقتصاد داریم: اقتصاد طبیعی و اقتصاد برنامه‌ای. روابط طبیعی عبارت است از یک سلسله روابط علی و معلولی که خواه ناخواه در امور اقتصادی پیش می‌آید. مثل روابط

مربوط به عرضه و  تقاضا و بها در اقتصاد آزاد و مبادله‌ای، تورم پول، افزایش و کاهش قیمت‌ها، بی‌کاری، بحران اقتصادی، سود، ضرر، مزد، مالیات و امثال اینها. روابط اعتباری و قراردادی نیز عبارت است از قوانین مربوط به حقوق و مالکیت‌های شخصی یا اشتراکی.⁽¹⁾

معمولاً در کتاب‌ها، میان این دو قسمت تفکیک نمی‌شود و همین منشأ اشتباه‌های زیادی می‌گردد. علم اقتصاد به معنی اول، اصول و مبادی‌ای دارد. هیچ‌یک از قوانین و مقررات علم اقتصاد به معنی دوم، تأثیری در اول ندارد، مگر آن‌گاه که به مرحله عمل و واقعیت عینی بیاید؛ زیرا مطلقا امور اعتباری از آن جهت که اعتباری هستند، در امور عینی و واقعی تأثیر ندارند مگر بعد از آنکه به مرحله عمل در آیند، ولی قواعد و قوانین علم اقتصاد نظری در علم اقتصاد عملی مؤثر است.⁽²⁾

روابط اقتصادی مانند دیگر روابط اجتماعی، امور قراردادی است. در روابط اجتماعی، مفاهیمی از قبیل: ریاست و مرئوسیت و زوجیت و وجوب اطاعت و غیره به میان می‌آید و در روابط خاص اقتصادی، مفاهیمی از قبیل: مالکیت و مملوکیّت و حق و مبادله و غیره. همین که اشتراک مساعی و تقسیم کار ضرورت پیدا کرد، یک سلسله اعتبارات و مفاهیم اعتباری و قانونی ضرورت پیدا می‌کند. آن سلسله از مفاهیم اعتباری که به تولید، تقسیم و توزیع ثروت و وسایل معاش مربوط است، روابط اقتصادی نامیده

می‌شود.⁽¹⁾

2. آیا ارث در اسلام مانع فعالیت اقتصادی نیست؟

یکی از مسائلی که در رژیم‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مطرح است، مسئله  ارث است که آیا عادلانه است یا ظالمانه؟ در مقدمه باید بگویم که ارث در میان غربی‌ها تابع وصیّت و داخل در باب وصیّت است. در صورتی که می‌دانیم ارث در اسلام، غیر از وصیّت است. وصیّت، حقّ مالک است و ارث، حکم فرضی الهی و خارج از اختیار مورّث. در غرب، یک شخص می‌تواند تمام دارایی خود را به شخص دلخواه خود، حتی به سگ یا گربه عزیز خود به عنوان ارث منتقل کند، ولی در اسلام، این‌چنین آزادی وجود ندارد و ثروت خواه ناخواه به نسبت‌های معیّن، میان فرزندان، پدر، مادر و همسر تقسیم می‌شود.

[برخی معتقدند که] ارث سبب می‌شود که ورثه، مفت‌خوار و در نتیجه، از لحاظ تربیت، عاطل و باطل بمانند. این دلیل مبتنی بر این است که یگانه عامل و محرّک انسان به فعالیت، احتیاج و بیچارگی است. بشر را همیشه باید محتاج لقمه‌نان نگه داشت تا کار کند وگرنه بی‌کار و در نتیجه، فاسد و تنبل خواهد شد. حقیقت این است که فعال، لایق و کارآمد شدن [در مرحله اول] به مالکیت شخصی بستگی دارد و احساس اینکه محصول زحماتم برای خودم و به نام خودم است و [در مرحله بعد،] به تربیت صحیح و محیط سالم. بسیارند افرادی که محتاجند و فاسد الاخلاق و تنبل. [همچنین]

بسیارند افرادی که متمکن هستند و فعال. بسیار اشتباه است که برای وادار کردن افراد به فعالیت، کاری کنیم که زندگانی از صفر شروع شود، نه از عدد.

این اشتباه از آنجا پیدا شده که در اجتماعات فاقد تعلیم و تربیت، دیده شده که غالبا ورّاث ثروتمندان، به سرعت بدبخت شده‌اند. خیال کرده‌اند [علت] این، اثر مالکیت بدون کار است، [ولی] ندانسته‌اند [که] اثر فقدان تعلیم و تربیت صحیح است. [به همین دلیل،] در جامعه‌هایی که آموزش و پرورش کافی دارند، چنین حوادثی کمتر رخ می‌دهد.⁽¹⁾

3. اقتصاد سالم به چه معناست؟ به طور کلی، اسلام با چه بینشی به مسائل اقتصادی نگریسته است؟

اقتصاد سالم؛ یعنی اقتصاد قائم به ذات و بی عیب و غیر قائم به غیر. یکی از اصول اولیه اقتصاد سالم، حیات و قابلیت رشد ثروت است. از نظر اسلام، هدف‌های اسلامی، بدون اقتصاد سالم، غیر قابل تأمین است. اسلام می‌خواهد که غیرمسلمان بر مسلمان، تسلط و نفوذ نداشته باشد. این هدف، هنگامی میّسر است که ملت مسلمان در اقتصاد نیازمند نباشد و دستش به طرف غیرمسلمان دراز نباشد. نیازمندی ملازم است با اسارت و بردگی، هرچند اسم بردگی در کار نباشد. هرملتی که از لحاظ اقتصاد، دستش به طرف ملت دیگر دراز باشد، اسیر و برده او است و اعتباری به تعارف‌های دیپلماسی معمولی نیست.

اسلام طرفدار تقویت بنیه اقتصادی است، ولی نه به عنوان اینکه اقتصاد، خود، هدف است یا تنها هدف است، بلکه به عنوان اینکه هدف‌های اسلامی بدون اقتصاد سالم و نیروی مستقل اقتصادی، میّسر نیست. اسلام، اقتصاد را یک رکن از ارکان حیات اجتماعی می‌داند. [پس] به خاطر اقتصاد، به دیگر ارکان، ضربه و لطمه نمی‌زند. اسلام طرفدار این نظریه نیست که سرچشمه درآمد، تقاضاها و تمایلات است. [اسلام] معتقد است باید تمایلات با مصالح عالی و همه جانبه بشریت تطبیق کند. ازاین‌رو، فصل مهمی در [فقه] اسلام به نام «مکاسب محرّمه» است.

درآمد مشروع از نظر اسلام؛ یعنی درآمدی که از طرفی، محصول فعالیت شخص باشد یا [دست کم] جنبه استثمار نداشته باشد. از طرف دیگر، از لحاظ مصرف، قابلیت مصرف شدن مشروع و مفید داشته باشد. به عبارت  سوسیالیست‌ها، هدف، منافع اجتماع باشد، نه پر کردن جیب شخص.⁽¹⁾

4. چرا اسلام، پول و ثروت اندوزی را نکوهش کرده است، حال آنکه یکی از آرمان های هر انسانی، ثروتمند شدن و زیستن در آسایش به شمار می رود؟

ممکن است [پنداشته شود] که اسلام اساسا ثروت را مطرود [می‌داند] و به عنوان یک امر پلید و دورانداختنی می‌شناسد، این اشتباه بزرگی است. در اسلام، تولید، مبادله و مصرف مال و ثروت هیچ وقت تحقیر نشده است، بلکه به همه اینها تأکید و توصیه شده و برای آنها شرایط و موازین مقررّ

[گشته] است. از نظر اسلام، ثروت هرگز دورافکندنی نیست، بلکه اسراف، تبذیر و تضییع آن، حرام قطعی است. اشتباه از آنجا ناشی شده که اسلام با قراردادن ثروت به عنوان هدف و اینکه انسان فدای ثروت شود، مخالف بوده و سخت مبارزه کرده است. به عبارت دیگر، پول پرستی و اینکه انسان، برده پول باشد یا پول را به خاطر خود پول و برای ذخیره کردن و اندوختن بخواهد [که نام این حالت حرص و آز است ]یا پول را فقط برای پرکردن شکم، عیّاشی، بی‌کاری و ولگردی بخواهد [که نام آن شهوت‌رانی است]، تنها اینها را محکوم کرده است. در این حالت، پول خواستن با پستی و محو شخصیت انسانی در پول و فقدان هرگونه شخصیت انسانی و شرافت معنوی توأم است. نقطه مقابل، این است که انسان، پول را به عنوان یک وسیله برای فعالیت و عمل و تسهیل و تولید بخواهد. در این صورت، پول تابع آن هدف کلی است که انسان، پول را برای آن هدف می‌خواهد.

تشبیه ثروت و انسان به دریا و کشتی، از آن نظر که در یک وضع، او را غرق و در خود محو می‌کند و شخصیت او را محو می‌سازد و در صورت دیگر، نه تنها به شخصیت او ضربه نمی‌زند، [بلکه] تنها وسیله‌ای برای رسیدن به مقصد است،  تشبیه فوق العاده خوبی است. آیه کریمه: «إِنَّ اْلإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی»،⁽¹⁾نقش پول را در فاسد کردن شخصیت انسانی بیان می‌کند. اسلام [به دلایل زیر] پول پرستی را محکوم کرده، نه پول و ثروت را:

الف) تولید ثروت: کشاورزی، دامداری و صنعت توصیه شده است.

ب) مبادله ثروت: به تجارت و داد و ستد توصیه شده است.

ج) مصرف شخصی در حدود احتیاجات فردی: [به مصرف]، خالی از هر نوع تجمّل و اسراف ـ که مفسد انسان است ـ توصیه شده است.

د) تبذیر: اسراف و تضییع [ثروت] ممنوع است.

ه ) مقررّات سخت قضایی و جزایی در مورد حیف و میل‌ها، سرقت‌ها و خیانت‌ها وضع شده است.

و) دفاع از مال، در حکم جهاد و کشته در این راه، شهید تلقی شده است.

ز) برای مال بر انسان، حقوقی قائل شده است.

ح) قرآن کریم⁽¹⁾با کمال صراحت، ثروت را به عنوان «خیر» نامیده است.⁽²⁾

5. نظر اسلام را درباره سبق و رمایه بیان کنید؟

نوعی قرارداد و شرط بندی برای مسابقه در اسب دوانی یا شتردوانی یا تیراندازی [است]. سبق و رمایه با اینکه نوعی شرط بندی است و اسلام، شرط بندی‌ها را منع کرده است، نظر به اینکه برای تمرین عملیات سربازی است، جایز شمرده شده است. سبق و رمایه از توابع جهاد است.⁽³⁾

 در سنت، یک سلسله دستورها رسیده که در فقه به نام «سَبق و رِمایَه»

معروف است. دستور رسیده که خود و فرزندانتان تا حدّ مهارت کامل، فنون اسب سواری و تیراندازی را یاد بگیرید. اسب دوانی و تیراندازی جزو فنون نظامی آن عصر و بهترین وسیله تهیّه نیرو و نیرومند شدن در مقابل دشمنی در آن عصر بوده است. ریشه و اصل قانون «سبق و رمایه»، اصل «وَ اَعِدُّوا لَهُم ما استَطعتُم مِن قُوَّة» است.⁽¹⁾

6 . سرمایه داری چیست؟

سرمایه‌داری در دنیای امروز پدیده بی‌سابقه‌ای است که دو سه قرن از عمر آن بیشتر نمی‌گذرد. [این مسئله، ]پدیده اقتصادی و اجتماعی [جدیدی] است که محصول پیشرفت و ترقی تکنیک جدید [به شمار می‌رود]. ازاین‌رو، باید به عنوان یک مسئله مستحدث از آن بحث شود. فقهای عصر، از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته، به عنوان مسائل مستحدث، کم و بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند، ولی توجه ندارند که رأس و [اساس] مسائل مستحدثه، خود سرمایه‌داری است؛ زیرا ابتدا چنین تصور می‌رود که سرمایه‌داری، یک موضوع کهنه و قدیمی است که شارع اسلام برای آن، حدود و موازینی مقررّ کرده است. تجارت، اجاره، مستغلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها، [نوعی] سرمایه‌داری است که در اسلام برای آنها احکام و مقرراتی تعیین شده است. [البته] اینکه مقدار سرمایه، کمتر یا بیشتر باشد، ربطی به مطلب ندارد. سرمایه‌داری جدید، پدیده مستقل و بی‌سابقه‌ای است که جداگانه باید درباره آن اجتهاد کرد. همچنان که تجارت

در دنیای جدید سرمایه‌داری با تجارت ساده قدیم از لحاظ ماهیت ممکن است  متفاوت باشد. این موضوع از لحاظ اصول علم اقتصاد باید مورد مطالعه قرار گیرد؛ زیرا ادعا می‌شود که سرمایه‌داری جدید نوعی استثمار بیّن و اکل مال به باطلِ مسلّمی است. معامله‌ای است که یک طرف، محصول زحمت کشیدن دیگری را مفت می‌خورد و می‌برد. در سرمایه‌داری جدید، بحث در این نیست که سرمایه دار، با انصاف است یا بی‌انصاف، [بلکه] بحث در این است که اگر سرمایه دار بخواهد حق واقعی کارگر را بدهد، باید از سود، مطلقا صرف نظر کند. [چنین ]سرمایه‌داری نیز هرگز در دنیا پیدا نخواهد شد. اگر هم بخواهد سود ببرد، هر اندازه ببرد، دزدی و غصب است.

[تمایز] اصلی سرمایه‌داری جدید [کاپیتالیسم] از سرمایه‌داری قدیم ـ و به طریق اولی از سوسیالیسم ـ این است که سرمایه دار، نیروی کار کارگر را برای خود خودش می‌خرد، نه برای آنکه شخصا به آن احتیاج دارد. با این نیروی کار، اضافه ارزش ایجاد می‌کند. اضافه ارزش که مولّد نیروی کار کارگر [بوده] و طبعا متعلّق به خود او است، همان سودی است که کارفرما می‌برد. این است که می‌گویند سرمایه‌داری جدید عین استثمار کارگر است.⁽¹⁾

7. تجارت چیست؟

کتاب [«تجارت»] درباره خرید و فروش، شرایط طرفین معامله [یعنی خریدار و فروشنده] و شرایط عوضین، شرایط عقد؛ یعنی صیغه معامله و

همچنین درباره انواع خرید و فروش‌ها مانند: معامله نقد، معامله نسیه [که جنس، نقد است و پول، مدت دارد] و معامله سلف [که عکس آن است؛ یعنی پیش فروش است. و به دیگر سخن، پول نقد دریافت می‌شود و جنس، مدت دار است] بحث می‌شود.

البته معامله‌ای که هم جنس و هم پول، مدت دار باشد، باطل است. همچنین  در باب بیع درباره مرابحه، مواضعه و تولید، بحث می‌شود. مقصود از مرابحه در اینجا آن است که شخص، معامله‌ای می‌کند و بعد با گرفتن یک مقدار سود، معامله را به دیگری واگذار می‌کند. مواضعه، برعکس است؛ یعنی معامله را با مقداری کسر و تحمل ضرر به دیگری واگذار می‌کند. تولید این است که معامله را بدون سود و زیان به دیگری واگذار نماید.⁽¹⁾«معامله گری» وقتی که شکل کسب و استمرار پیدا می‌کند، «تجارت» نامیده می‌شود.⁽²⁾

8. زکات چیست؟

زکات نوعی پرداخت مالی شبیه مالیات است که به نُه چیز تعلق می‌گیرد: طلا، نقره، گندم، جو، خرما، مویز، گاو، گوسفند، شتر.⁽³⁾زکات؛ یعنی صاف کردن مال، پاک کردن مال و حتی پاک کردن روح و نفس.⁽⁴⁾

زکات، رمزِ تعاون و پیوند صحیح انسان‌ها با یکدیگر است.⁽¹⁾زکات، مالیات نیست. زکات در مورد چیزهایی وضع شده که انسان آنها را با کمک طبیعت به وجود می‌آورد، آن هم طبیعت سهل و ساده؛ یعنی انسان [در مقایسه با طبیعت] کار کمی انجام می‌دهد و طبیعت کار بیشتری انجام می‌دهد و [محصول را] رایگان در اختیار انسان می‌گذارد. مثلاً گندم که انسان به وجود می‌آورد، در قسمت کمی فکر و عمل او دخالت دارد. قسمت بیشتر، فعالیت طبیعت است. [از این رو،] اسلام به انسان می‌گوید اینجا که از سخاوت طبیعت استفاده می‌کنی، مقداری از آن را باید در راه‌های دیگر بدهی.⁽²⁾

9. مضاربه چیست؟

نوعی شرکت عقدی است، ولی نه شرکت دو یا چند سرمایه، بلکه شرکت سرمایه و کار. یعنی اینکه چند نفر، سرمایه‌ای برای تجارت می‌گذارند و یک یا چند نفر دیگر به عنوان «عامل»، عملیات تجاری را بر عهده می‌گیرند. باید در تقسیم سود به نسبت [معین، به] توافق [برسند] و صیغه مضاربه جاری شود یا [دست کم] پیمان منعقد شود.⁽³⁾

10. شرکت چیست؟

اینکه مالی یا حقّی به بیش از یک نفر تعلق داشته باشد، مثلاً ثروتی به فرزندان به ارث می‌رسد و تا مادامی که قسمت نکرده‌اند، با یکدیگر شریکند. [یا این] که دونفر مشترکا اتومبیل یا اسب یا زمینی را می‌خرند یا

احیانا چند نفر مشترکا یک مباحی را حیازت می‌کنند. مثلاً زمین مواتی را احیا می‌کنند و گاهی به صورت قهری صورت می‌گیرد. مثل اینکه گندم‌های یک نفر با گندم‌های یک نفر دیگر مخلوط شود که جدا کردن آنها ممکن نیست.

شرکت بر دو قسم است: عقدی و غیرعقدی. آنچه [گفته شد] شرکت غیرعقدی بود. شرکت عقدی این است که دو یا چند نفر با یک قرارداد و یک پیمان و عقد، با یکدیگر شرکتی برقرار می‌کنند، مانند: شرکت‌های تجارتی یا زراعی یا صنعتی. شرکت عقدی احکام زیادی دارد که در فقه مسطور است. در باب شرکت، احکام قسمت نیز ذکر می‌شود.⁽¹⁾

11. قرض چیست و چه انواعی دارد؟

 قرض نه بیع است، نه صلح، نه اجاره، نه هبه و نه ودیعه. چیز دیگری غیر از اینهاست. در تعریف قرض، گاهی گفته‌اند تملیک به عوض است. البته گفته‌اند این تعریف، درست نیست. قرض، تملیک به ضمان است؛ یعنی شخص که مال خودش را به دیگری قرض می‌دهد، با قرض دادن، آن را از ملک خودش خارج کرده و دیگری را مالک آن [ساخته است.] به این دلیل، با بیع و هبه هیچ فرقی نمی‌کند. بیع، تملیک است و اخراج از ملکیت خود و داخل کردن در ملکیت غیر. هبه هم اخراج از ملکیت خود و داخل کردن در ملکیت غیر است. قرض هم اخراج از ملکیت خود و داخل کردن در ملکیت غیر است، با این تفاوت که در اینجا معاوضه نیست. به عوض

قرض، مثل بیع چیزی در ملک قرض دهنده وارد نشده. هبه مطلق هم نیست، بلکه تملیک به ضمان است.⁽¹⁾

[انواع قرض]

یک ـ قرض استنتاجی

[وقتی است] که شخص قرض می‌کند نه برای اینکه [در] خود عین [تصرف ]بکند، بلکه از آن نتیجه‌گیری نماید.⁽²⁾

دو ـ قرض استهلاکی

وقتی است که قرض برای مصرف کردن و برای رفع احتیاجات ضروری زندگی قرض گیرنده باشد.⁽³⁾

سه ـ قرض الحسنه

قرض بدون سود [را قرض الحسنه گویند.⁽⁴⁾]

 چهار ـ قرض مصرفی، قرض تولیدی

گاهی قرض گیرنده برای مصارف زندگی خودش محتاج به قرض است. در این قسم است که قرض ربوی، کمر مدیون را می‌شکند و قرض الحسنه، مصداق «تراحم» و «اصطناع» معروف است. گاهی مقترض احتیاجی به قرض ندارد، جز اینکه برای توسعه فعالیت‌های اقتصادی قرض می‌گیرد. قسم اول را قرض مصرفی و قسم دوم را قرض تولیدی می‌نا[مند].⁽⁵⁾

12. مزارعه و مساقات در معاملات چیست؟

مزارعه و مساقات، دو نوع است، شبیه مضاربه. هر دو از نوع شرکت کار و سرمایه است؛ با این تفاوت که مضاربه، شرکت کار و سرمایه برای کسب و تجارت است، ولی مزارعه، شرکت کار و سرمایه برای کشاورزی است. به این معنی که صاحب آب و زمین با فردی دیگر قرارداد کشاورزی منعقد می‌کند و توافق می‌کنند که محصول کشاورزی به نسبت معین میان آنها تقسیم شود. مساقات، شرکت کار و سرمایه در امر باغ‌داری است که صاحب درخت با یک کارگر، قراردادی منعقد می‌کند که عهده دار عملیات باغبانی از قبیل آب دادن و دیگر کارها شود که در به‌ثمر رساندن میوه مؤثر است و هرکدام به نسبت معین که توافق [کرده‌اند]، از [محصول] سهمی می‌برد.

لازم است یادآوری شود که در شرکت سرمایه و کار، خواه به صورت مضاربه و خواه به صورت مزارعه یا مساقات، نظر به این [که] سرمایه به مالک تعلق دارد، هرگونه خطر و زیانی که متوجه سرمایه شود، از مال صاحب سرمایه است و از طرف دیگر، سود سرمایه، قطعی نیست؛ یعنی ممکن است سود کمی عاید شود و ممکن است هیچ سودی عاید نشود. صاحب سرمایه تنها درصورتی که سودی عاید شود، چه کم و چه زیاد، در همان سود سهیم و شریک خواهد شد. پس  سرمایه‌دار نیز مانند عامل ممکن است سودی نبرد و ممکن است احیانا سرمایه‌اش تلف شود و از بین

برود و به اصطلاح ورشکست شود.⁽¹⁾

13. میان معاوضه، بیع و عقد چه نسبتی وجود دارد؟

نظری هست که مورد قبول نیز واقع شده به این [مضمون] که لزومی ندارد در همه عقدها، ایجاب و قبول باشد؛ یعنی یک طرف حتما اصالت داشته باشد و طرف دیگر نه و به اصطلاح، عوضی و معوّض باشد. ممکن است که یک معامله، صددرصد معاوضه باشد، به [گونه‌ای] که هر دو طرف به یک نسبت اصالت داشته باشند، مثل معامله میان دو کالا. مثلاً دو خانه را که معاوضه می‌کنند، هیچ ضرورتی ندارد که به صورت ایجاب و قبول و عوض و معوّض باشد و اگر بیع باشد، یک خانه را مبیع قرار دهیم و خانه دیگر را ثمن؛ چون اساس بیع بر همین است که یکی مثمن است و دیگری ثمن. اصلاً ما اینها را معاوضه می‌کنیم به صورتی که داخل در باب بیع نباشد. می‌شود یک معامله جدید و در این صورت، هیچ ضرورتی ندارد که مقررات خاص بیع را داشته باشد. [در این صورت،] یک معامله مستقل است و به همین [دلیل]، از آن عمومات کلی تغذیه می‌کند. ما باید ببینیم قواعد کلی چه اقتضا می‌کند، نه قواعد خاص بیع. بنابراین، در باب بیمه هم می‌توانیم بگوییم که بیمه معامله‌ای است که در آن، ایجاب و قبول، شرط نیست و ضرورتی ندارد و هیچ لازم نیست که یک طرف را معوض بگیریم و طرف دیگر را عوض. بیمه، معامله‌ای مستقل است.

مسئله دیگر این است که در عقدها حتی ضرورت ندارد که معاوضه هم

صدق  بکند. معاوضه در جایی است که هر یک از دو طرف عقد، از ملک یکی خارج و به ملک دیگری وارد می‌شود. ممکن است [موردی] عقد باشد و تصرف در سلطان دو طرف باشد، بدون اینکه یک معاوضه واقعی صورت گرفته باشد؛ چنان که در عقد نکاح با اینکه ایجاب و قبول هم در کار است، ولی معاوضه نیست؛ یعنی این‌طور نیست که یک طرف مثلاً زن، چیزی را که مالک است، به مرد تملیک کند و مرد نیز چیزی در عوض به او تملیک کند. در فقه می‌گویند ماهیت مهر، ماهیت عوض نیست. در صیغه ازدواج هم مهر به شکل یک عوض قرار نمی‌گیرد و همان[گونه] که در قرآن آمده، مهر شکل «نِحله» یعنی هدیه را دارد: «وَ اتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحلَةً.»⁽¹⁾طرفین عقد نکاح، خودِ زن و شوهر هستند و ارتباطی که برقرار می‌شود، نه به صورت معاوضه است، بلکه به این صورت است که اینها قبلاً به صورت یک زوج نبودند. بعد از این، به صورت یک زوج در می‌آیند. [معنی] زَوَّجتُ... نه این است که من این زن را به ازای این مبلغ، زن تو قرار دادم، بلکه این است که شما دو نفر قبلاً دو فرد بودید، حالا یک زوج شدید. پس در عقد حتی لازم نیست که معاوضه هم در کار باشد. نه تنها ثمن و مثمن لازم نیست، بلکه معاوضه هم لازم نیست، مثل عقد نکاح که استثنائا در میان عقدها این‌طور است.⁽²⁾

14. آیا هر معامله ای باید در شمار یکی از عنوان های فقهی مثل بیع و اجاره و امثال آن قرار گیرد یا اعم از آن است؟

ما در فقه ابوابی داریم در باب عقود و ایقاعات؛ مثل بیع، اجاره، وکالت، ودیعه، جعاله، حواله، کفالت، ضمان. آیا هر معامله‌ای که صورت می‌گیرد، الزاما باید داخل در یکی از  همین ابواب شناخته شده فقه باشد که اگر از این ابواب خارج شود، دیگر به رسمیت شناخته نمی‌شود؟ به عبارت دیگر، آیا هر معامله‌ای که صورت می‌گیرد، باید ببینیم بیع است یا اجاره یا... و اگر دیدیم داخل هیچ‌یک از اینها نشد، بگوییم درست نیست؛ یا نه، هیچ ضرورتی ندارد که داخل در یکی از این معاملات باشد. ممکن است معامله مستقلی باشد و شرعا صحیح باشد؛ زیرا ما در ادله فقهی، به اصطلاح یک عمومات کلی داریم که مطلق معاملات را تصحیح می‌کند، مگر آن معامله‌ای را که استثنا شده است؛ یعنی اصل در هر معامله‌ای صحت است مگر آن معامله‌ای که استثنا شده باشد و داخل در مستثناها باشد؛ مثلاً داخل در قمار یا ربا باشد.

بنای فقها بر این مطلب دوم است. می‌گویند ما یک کلیات داریم؛ مثل: «اَوفوابِالعقُود». قرآن گفته است به هر پیمانی که با یکدیگر می‌بندید، باید وفا بکنید. «اُوفوا بِالعُقود» شامل همه پیمان‌ها می‌شود مگر آن پیمانی که استثنا شده باشد. بنابراین، اگر ما عقدی داشته باشیم که نه بیع باشد، نه اجاره و به طور کلی، هیچ‌یک از معاملاتی نباشد که در کتب فقهی وجود دارد، ولی داخل در استثناها نیز نباشد، بلکه [داخل] در مستثنی منه باشد، ما این عقد را می‌پذیریم.⁽¹⁾

15. عقد چند نوع است؟

عقد به طور کلی بر دو قسم است: عقد لازم و عقد جایز. عقد لازم؛ یعنی عقد غیرقابل برگشت. به این معنی که طرف، بعد از اینکه معامله را انجام داد، دیگر نمی‌تواند آن را فسخ کند. عقد جایز؛ یعنی عقد قابل برگشت. [به این معنی که] هرگاه بخواهد آن را بر هم بزند، می‌تواند. مثلاً بیع، عقد لازم و وکالت، عقد جایز است. آدمی که کسی را وکیل کرد و او هم قبول نمود، هر زمانی که بخواهد، حق  دارد این وکالت را به هم بزند. بیع یا اجاره این‌طور نیست. بله، در معاملات لازم، در شرایط [ویژه‌ای]، خیار فسخ می‌گذارند. خیار یک امر ثانوی است؛ یعنی طبیعت این عقد لازم است، ولی خیار، یک قرار مجددی است که روی عقد لازم گذاشته می‌شود یا قهری است. مثلاً بیع یک عقد لازم است، ولی تا وقتی که مجلس به هم نخورده، طرفین حق فسخ دارند. یعنی بعد از انقضای مجلس، این عقد لزوم پیدا می‌کند یا مثلاً بیع، عقد لازمی است مگر آنکه یک طرف واقعا مجنون شده باشد.⁽¹⁾

16. معاملات به معنی اعم آن که در مقابل عبادات است، چند گونه است؟

معاملات؛ یعنی غیر عبادات، کارهای اجتماعی، یا بگوییم اموری که با یک نوع تعهد صورت می‌گیرد، معمولاً به عقد و ایقاع تقسیم می‌شود. مثلاً نکاح را «عقد» و طلاق را «ایقاع» می‌گویند. قرض دادن و قرض گرفتن را

عقد می‌گویند. ابراء دین؛ یعنی بری‌ءالذمه کردن طرف را ایقاع می‌گویند.

مرحوم آقای بروجردی [درباره تفاوت میان عقد و ایقاع] تعبیر نسبتا جامع و لطیفی داشتند. می‌گفتند، آنجا عقد است که تصرف، مستلزم تصرف در سلطان دو طرف باشد؛ یعنی من در آنچه تحت سلطه خودم هست، تصرف می‌کنم و به علاوه در چیزی که تحت سلطه دیگری هست، تصرف می‌کنم. از این نظر، دو نفر باید دخالت داشته باشند؛ چون من حق دارم در آنچه در سلطه خودم هست، تصرف بکنم، ولی اگر این امر مستلزم این باشد که در چیزی هم که درسلطه دیگری هست، تصرفی صورت بگیرد، در این صورت او هم باید دخالت داشته باشد. پس قهرا می‌شود دو طرفی و می‌شود عقد. اگر کاری باشد که از نظر حقوقی صرفا در سلطه من است و هیچ چیزی در سلطه طرف نیست، در این صورت برای تصرف من نیازی به قبول او نخواهد بود. این [را ]ایقاع  [می‌گویند] مثل مسئله دین که از همه چیز واضح‌تر است. من از کسی طلبکار هستم و طلبکار می‌خواهم از طلب خودم صرف نظر بکنم، در اینجا من نمی‌خواهم در چیزی که در سلطه او است، تصرفی کرده باشم، بلکه می‌خواهم آنچه را به خودم مربوط هست، بردارم و رفع کنم. بنابراین، [ابراء دین] ایقاع است و نیازی به قبول طرف ندارد.⁽¹⁾

17. کارهایی نظیر پزشکی، بیع هستند یا چیز دیگر؟ در پزشکی، پولی که بیمار می دهد، در ازای چیست؟

این‌گونه کارها اجاره و اجیرشدن است و در باب اجاره متعرض این نکته [شده‌اند که]. اجیر شدن دو نوع است. یک وقت کسی اجیر می‌شود به این صورت که در یک مدت معین، کار خودش را به طور مطلق در اختیار شخصی قرار می‌دهد. در این مدت، اختیار با آن شخصی است که از او کار می‌خواهد. ممکن است کارش محدود باشد و ممکن است چند کار باشد و بگوید تو یک شبانه روز اجیر من هستی. در این مدت، از این نوع کارهاـ ممکن است مشخص هم نباشد ـ هر کدام را از تو خواستم، انجام بده. او فقط باید برای این کار آماده باشد و اگریک شبانه روز بگذرد و از او کار نگیرد، او مزدش را باید بگیرد؛ چون می‌گوید من خود و وقت خودم را در اختیار تو قرار دادم در مقابل این مقدار پول. تو استفاده نکردی، ولی پولش را باید بدهی.

یک نوع دیگر اجاره هست که در آن، موجر به وقت و نیرو و غیره کار ندارد، بلکه نفس کار را می‌خواهد. مثل اینکه شما پارچه‌ای را نزد خیاط می‌برید و به او می‌گویید اگرلباس مرا این‌گونه دوختی، من این قدر به تو مزد می‌دهم. در اینجا شما خیاط را برای یک مدت معین اجیر نمی‌کنید، بلکه در مقابل این کار به او مزد می‌دهید. کار طبیب از این قبیل است. شخص به طبیب می‌گوید شما مثلاً نسخه  بده یا معاینه کن. نمی‌گوید تو یک ساعت یا دو ساعت اجیر من هستی و من در مقابل این کار مزد می‌دهم. بنابراین، این‌دو را نباید با همدیگر اشتباه کرد.⁽¹⁾

18. ضرورت وجود بانک را در چه چیزهایی می بینید؟

کارهای بانک در عصر جدید ضرورت [دارد] و آن به دو چیز مربوط است:

الف) سرمایه‌ها راکد نماند و در گردش باشد. بانک وسیله جذب سرمایه‌های کوچک به صورت پس‌انداز یا سپرده ثابت و دادن بهره یا جایزه به آنهاست. سرمایه‌ها را جمع می‌کند و با گرفتن سود [البته سود بیشتر] در اختیار افرادی که لیاقت فعالیت تجاری، کشاورزی و صنعتی دارند، قرار می‌دهد. بانک به منزله رابط و دلاّل و واسطه سرمایه و کار است.

ب) بانک موجب می‌شود که بر وسعت دامنه فعالیت‌ها افزوده شود. در وام‌های بستانکاران که به صورت خرید و فروش سفته است، سبب می‌شود که فروشنده به انتظار وصول پولش بی‌کار ننشیند، بلکه با فروش سفته به قیمت کمتر و تهیه پول نقد، به ابتکار بازرگانی یا کشاورزی یا صنعتی دست بزند. [البته خرید و فروش سفته معمولاً مربوط است به کار بازرگانی و واسطه گری و از نظر مصالح جامعه معلوم نیست این اندازه فعالیت را بتوان به حساب توزیع صحیح گذاشت، بلکه بیشتر، موجب اشکالات در توزیع می‌شود؛ چون هر چه عمل واسطه گری زیادتر شود، برخلاف فعالیت کشاورزی و صنعتی؛ کالا گران‌تر می‌گردد]. وام امیدواران نیز اگر به منظور مصرف نباشد، موجب توسعه فعالیت گیرنده وام می‌شود، ولی وام امیدواران اگر به منظور توسعه باشد، خودبه خود در وام تولید کنندگان داخل

می‌شود.⁽¹⁾

19. اسکناس و سند چه تفاوتی باهم دارند؟

 می‌گویند اسکناس مالیت دارد و قبض یا سند یا سفته مالیت ندارد؛ زیرا سند فقط دلیل است برای شی‌ء دیگر و آنکه مالیت دارد، خود سند نیست، ولی اسکناس خودش مالیت دارد. نتیجه این می‌شود که اگر سند در دست شخص تلف شود، مالش تلف نشده، ولی اگر اسکناس در دست او تلف شود، مالش تلف شده است؛ یعنی اگر من ازکسی سفته بگیرم و آن سفته از بین برود، واقعیت امر تغییر نکرده، ولی اگر اسکناس بگیرم و از بین برود، مال من از بین رفته است. بنابراین، نمی‌شود گفت خود سند مالیت دارد.⁽²⁾

20. آیا معامله و بیع دین جایز است یا همیشه باید بیع عین باشد؟

یک وقت من عین کالا را مثلاً یک ضبط صوت را می‌فروشم و یک وقت دین را. مثلاً از شما یک خروار گندم طلبکار هستم. این گندم وجود عین ندارد و فقط وجود ذمّه‌ای دارد. این گندم را که طلب دارم، به شخص ثالثی می‌فروشم. مانعی ندارد که انسان، دین خودش را بفروشد، ولی می‌گویند دین به دین نباید فروخته شود. یعنی اگر بگویم گندمی را که من از کسی طلبکار هستم، به پولی که شما از شخص چهارمی طلب دارید، می‌فروشم. در این صورت، مبادله میان دین‌ها صورت گرفته و این [را] فقه

منع کرده است، [ولی] بیع دین به عین اشکال ندارد.⁽¹⁾

کار

1. کار در نگاه دین چه جایگاهی را به خود اختصاص داده است؟

بی‌کاری، در اسلام مردود و مطرود است و کار به عنوان یک امر مقدّس شناخته شده است. در زبان دین، وقتی می‌خواهند تقدس چیزی را بیان کنند، به  این‌صورت بیان می‌کنند که خداوند فلان چیز را دوست دارد. مثلاً در حدیث وارد شده است: «اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ المُومِنَ المُحتَرِف؛ خداوند مؤمنی را که دارای یک حرفه است و بدان اشتغال دارد، دوست دارد» یا اینکه گفته‌اند: «اَلکادُّ عَلی عِیالِهِ کَالمُجاهِدِ فی سَبیلِ اللّهِ؛ کسی که خود را برای اداره زندگی[اهل و عیالش] به مشقّت می‌اندازد، مانند کسی است که در راه خدا جهاد می‌کند.» آن حدیث نبوی معروف نیز فرموده است: «مَلعون مَن اَلقی کَلَّهُ عَلَی النّاسِ»؛ هر کسی که بی‌کار بگردد و سنگینی [اقتصادی] خود را بر دوش مردم بیاندازد، ملعون است و لعنت خدا شامل اوست. این حدیث در وسائل و بعضی کتب دیگر است. حدیث دیگری در «بحار» و برخی کتب دیگر هست که وقتی در حضور مبارک رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره کسی سخن می‌گفتند که فلانی چنین و چنان است، حضرت می‌پرسید: کارش چیست؟ اگر می‌گفتند کار ندارد، می‌فرمود: «سَقَطَ مِن عَینی؛ یعنی در چشم

من دیگر ارزشی ندارد». در این زمینه متون زیادی داریم. در همین کتاب کوچک «داستان راستان» از حکایات و داستان‌های کوچکی که از پیامبر و امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام و دیگر ائمه علیهم‌السلام نقل کرده‌ایم، فهمیده می‌شود که چقدر کار کردن و کار داشتن از نظر پیشوایان اسلام مقدّس است. درست برعکس آن چیزی است که در میان برخی متصوّفه و زاهد مآبان و احیانا در فکر خود ما رسوخ داشته است که کار را فقط در صورت بیچارگی و ناچاری درست می‌دانیم. یعنی هر کسی که کاری دارد، می‌گوییم این بیچاره محتاج است و مجبور است که کار کند. فی حدّ ذاته، آن چیزی که آن را توفیق و مقدس می‌شمارند، بی‌کاری است که خوشا به حال کسانی که نیاز ندارند کاری داشته باشند. حال کسی که بیچاره است، دیگر چه کار می‌توان کرد؟!

در صورتی که اصلاً مسئله نیاز و بی‌نیازی مطرح نیست. اولاً کار یک وظیفه است. حدیث «مَلعُون مَن اَلقی کَلَّهُ عَلَی النّاسِ» ناظر به این جهت است، ولی ما اکنون  درباره کار از این نظر بحث نمی‌کنیم که کار یک وظیفه اجتماعی است و اجتماع حقّی برگردن انسان دارد و یک فرد هرچه مصرف می‌کند، محصول کار دیگران است. اگر نظریه مارکسیست‌ها را بپذیریم، اساسا ثروت و ارزش و هر چیزی که ارزش دارد، تمام ارزشش به کاری بستگی دارد که در راه ایجاد آن انجام گرفته است. یعنی کالا و کالا بودن کالا در واقع تجسّم کاری است که روی آن انجام شده است. حال اگر این

نظریه صد در صد درست نباشد،⁽¹⁾باز هر چیزی که انسان مصرف می‌کند، دست کم مقداری از ارزش آن در برابر کاری است که روی آن انجام گرفته است. لباسی که می‌پوشیم، غذایی که می‌خوریم، کفشی که به پا می‌کنیم، مسکنی که در آن زندگی می‌کنیم، هرچه را که نظر کنیم، می‌بینیم در نتیجه کار دیگران غرق هستیم. کتابی که جلومان گذاشته و مطالعه می‌کنیم، محصول کار دیگران است؛ آنکه تألیف کرده؛ آنکه کاغذ ساخته؛ آنکه چاپ کرده؛ آنکه جلد نموده و غیره. انسان در اجتماعی که زندگی می‌کند، در محصول کار دیگران غرق است و به هر بهانه‌ای بخواهد، از زیر بار کار شانه خالی کند، همان فرموده پیامبر است که سنگینی او روی دوش دیگران هست بدون اینکه کوچک‌ترین سنگینی از دیگران به دوش گرفته باشد.⁽²⁾

2. دیدگاه بزرگان درباره کار چیست؟

شعری از ناصر خسرو است (خیال نکنید که ادبای ما به این مسائل توجّه نداشته‌اند و همه را دیگران گفته‌اند) که می‌گوید:

چو مرد باشد پرکار و بخت باشد یار*** زخاک تیره نماید به خلق زرّ عیار

 فلک به چشم بزرگی کند نگاه در آنک*** بهانه هیچ نیارد ز بهر خردی کار

بزرگ باش و مشو تنگدل ز خردی کار***

که سال تا سال آرد گلی زمانه ز خار

طبیعت یک سال طول می‌کشد تا از یک خار، گلی به وجود آورد؛ یعنی این درس را از روزگار بیاموز.

بزرگ حصنی دان دولت و دَرَش محکم*** به عون کوشش بر دَرَش مرد یابد بار

ز هر که آید کاری در او، پدید بود*** چنان کز آینه پیدا بود تو را دیدار

می‌خواهد بگوید هرکسی هنرش از چهره‌اش پیدا است، بعد در مذمّت بی‌کاری و بی‌عاری شعر خوبی دارد؛ می‌گوید:

شراب و خواب و کباب و رَباب، ترّه و نان*** هزار کاخ فزون کرد با زمی هموار

در مجله «بهداشت روانی» خواندم که پاستور، دانشمند معروف، گفته است: «بهداشت روانی انسان در لابراتوار و کتاب‌خانه است.» مقصودش این است که بهداشت روانی انسان به «کار» بستگی دارد و انسان بی‌کار خودبه‌خود بیمار می‌شود. من اینجا نوشته‌ام که اختصاص به لابراتوار و کتاب‌خانه ندارد. همه کارهایی که می‌تواند انسان را عمیقا جذب کند و فکر را بسازد، خوب هستند.

در همان مجلّه از ولتر نقل کرده بود که می‌گفته است: «هر وقت احساس می‌کنم که درد و رنج بیماری می‌خواهد مرا از پای در آورد، به کار پناه می‌برم. کار بهترین درمان دردهای درونی من است.» در کتاب «اخلاق» ساموئل اسمایلز نوشته بود: «بعد از دیانت،

مدرسه‌ای برای تربیت انسان بهتر از مدرسه کار ساخته نشده است.» از بنیامین فرانکلین نیز نقل کرده بود که: «عروس زندگی کار نام دارد. اگر شما بخواهید داماد این عروس بشوید [یعنی شوهر این عروس بشوید]، فرزند شما «سعادت» نام خواهد داشت.

پاسکال هم گفته است: «مصدر کلّیه مفاسد فکری و اخلاقی، بی‌کاری است. هر کشوری  که بخواهد این عیب بزرگ اجتماعی را رفع کند، باید مردم را به کار وادارد تا آن آرامش عمیق روحی که عدّه معدودی از آن آگاهند، در عرصه وجود افراد برقرار شود.» و سقراط گفته است: «کار، سرمایه سعادت و نیک‌بختی است».⁽¹⁾

3. کار تا چه اندازه در احساس شخصیت انسان تأثیر دارد؟

یکی از فواید کار، مسئله حفظ شخصیت و حیثّیت و استقلال است که تعبیرهای مختلفی دارد، مثلاً آبرو. انسان آن‌گاه که شخصیّتش ضربه بخورد، آبرویش برود و تحقیر بشود، ناراحت می‌شود. انسان در اثر کار ـ و مخصوصا اگر مقرون به ابتکار باشد ـ به حکم اینکه نیازش را از دیگران برطرف کرده است، در مقابل دیگران، احساس شخصیّت می‌کند؛ یعنی دیگر احساس حقارت نمی‌کند.

دو رباعی منسوب به امیرالمؤمنین [علی] علیه‌السلام در دیوان منسوب به ایشان [است]، در یکی می‌فرماید: «برای من سنگ کشی از قلّه‌های کوه ـ یعنی چنین کار سختی ـ گواراتر و آسان‌تر است از اینکه منّت دیگران را به دوش بکشم».

به من می‌گویند: در کار و کسب ننگ است؟ و من می‌گویم: ننگ این

است⁽¹⁾که انسان نداشته باشد و از دیگران بخواهد.

در رباعی دیگر می‌فرماید: اگر می‌خواهی آزاد زندگی کنی، مثل برده زحمت بکش و آرزویت را از مال هرکسی که باشد، بِبُر. نگو این‌کار مرا پست می‌کند؛ زیرا از مردم خواستن، از هر چیزی بیشتر ذلّت می‌آورد.

 وقتی که از دیگران بی‌نیاز باشی، هر کاری داشته باشی، از همه مردم بلند قدرتر هستی.⁽²⁾

4. کار با رشد استعدادهای انسان چه ارتباطی دارد؟

کار علاوه بر اینکه مانع انفجار عملی می‌شود، مانع افکار و وساوس و خیالات‌شیطانی می‌گردد. پس در مورد کار می‌گویند که هر کسی باید کاری را انتخاب کند که در آن استعداد دارد تا آن کار، علاقه او را به خود جذب کند. اگر کار، مطابق استعداد و مورد علاقه نباشد و انسان آن را فقط به خاطر درآمد و مزد بخواهد انجام دهد، این اثر تربیتی را ندارد و شاید فاسد کننده روح هم باشد. انسان وقتی کاری را انتخاب می‌کند، باید استعدادیابی هم شده باشد. هیچ کس نیست که فاقد همه استعدادها باشد، ولی انسان خودش نمی‌داند که استعداد چه کاری را دارد. چون نمی‌داند، دنبال کاری می‌رود که استعداد آن را ندارد و همیشه ناراحت است. مثلاً وضع دانشجویان ما با این کنکورهای سراسری وضع بسیار ناهنجاری است. دانشجو می‌خواهد به شکلی که هست، این دو سال سربازی را نرود و

عجله هم دارد به هر شکلی که هست در دانشگاه راه پیدا کند. وقتی آن ورقه‌ها و پرسش‌نامه‌ها را پر می‌کند، چند جا که دیپلمش به او اجازه می‌دهد، نام نویسی می‌کند. هرجا را که در آمدش بیشتر است، انتخاب می‌کند و چه بسا جایی را انتخاب می‌کند که اصلاً ذوق آن را ندارند؛ یعنی سرنوشت خود را تا آخر عمر به دست یک تصادف می‌دهد. این آدم تا آخر عمر خوشبخت نخواهد شد. چه بسا این فرد ذوق ادبی اصلاً ندارد، ولی با وجود دیپلم ریاضی احتیاطا در ادبیات یا الهیّات [هم اسم] می‌نویسد. بعد آنجاها قبول نمی‌شود و می‌آید اینجا؛ جایی که نه استعدادش را دارد و نه ذوقش را و تا آخر عمر کاری دارد که آن کار، روح و ذوقش را جذب نمی‌کند.

[بیشتر] کارهای اداری هم این[گونه] است. البتّه ممکن است به بعضی کارها شوق داشته باشند، ولی در اکثر موارد، خود کار اداری ابتکار ندارد و فقط تکرار است و  شخص اجبارا برای اینکه گزارش غیبت ندهند و حقوقش کم نشود، با وجود بی‌میلی شدید، آن چند ساعت را پشت میز می‌نشیند. این مسئله هم صدمه‌ای به فکر و روح انسان می‌زند. انسان باید کاری را انتخاب کند که آن کار عشق و علاقه او را جذب کند و از کاری که علاقه ندارد، باید صرف نظر کند هرچند درآمدش زیاد باشد.⁽¹⁾

5. توضیح دهید که کار چگونه می تواند سبب خودآزمایی و شناخت استعدادهای آدمی شود؟

یکی از چیزهایی که انسان باید قبل از هر چیز بیازماید، خودش است. انسان قبل از آزمایش خودش، نمی‌داند چه استعدادهایی دارد. با آزمایش، استعدادهای خود را کشف می‌کند. تا انسان دست به کاری نزده است، نمی‌تواند بفهمد که استعداد این کار را دارد یا ندارد. انسان، با کار، خود را کشف می‌کند و خود را کشف کردن، بهترین کشف است. اگر انسان دست به کاری زد و دید استعدادش را ندارد، کار دیگری را انتخاب می‌کند و بعد کار دیگر تا بالاخره کار مورد علاقه و موافق با استعدادش را پیدا می‌کند. وقتی که آن را کشف کرد، ذوق و عشق عجیبی پیدا می‌کند و اهمیّت نمی‌دهد که درآمدش چقدر است. آن وقت است که شاهکارهایی به وجود می‌آورد که شاهکار ساخته عشق است، نه پول و درآمد. با پول می‌شود کار ایجاد کرد، ولی با پول نمی‌شود شاهکار ایجاد کرد. واقعا باید انسان به کارش عشق داشته باشد. پس یکی از خواص کار این است که انسان با کار، خود را می‌آزماید و کشف می‌کند.⁽¹⁾

6. آیا کار روی احساس انسان تأثیر می گذارد؟

 کار روی احساس انسان تأثیر می‌گذارد. آنکه در اصطلاح قرآن، «دل» گفته می‌شود و آن چیزی که رقّت، خشوع، قساوت، روشنی و تاریکی به او نسبت داده می‌شود، می‌گوییم: فلان‌کس آدم رقیق القلبی است، فلانی آدم قسّی‌القلبی است یا می‌گوییم: قلبم تیره شد، قلبم روشن شد، آن کانونی که در انسان وجود دارد و ما اسمش را دل می‌گذاریم. از جمله آثار کار این

است که به قلب انسان خضوع و خشوع می‌دهد؛ یعنی جلوی قساوت قلب را می‌گیرد. بی‌کاری، قساوت قلب می‌آورد و کمترین فایده کار برای قلب انسان این است که جلوی قساوت قلب را می‌گیرد. در مجموع، کار در عین اینکه معلول فکر و روح و خیال و دل و جسم آدمی است، سازنده خیال، سازنده عقل و فکر، سازنده دل و قلب و [در کل]، سازنده و تربیت کننده انسان است.⁽¹⁾

7. کار در کنترل قوه خیال چه نقشی دارد؟

انسان یک نیرویی دارد و آن این است که همیشه ذهنش و خیالش کار می‌کند. وقتی انسان درباره مسائل کلی به طورمنظم فکر می‌کند و از یک مقدّمه‌ای، نتیجه‌ای می‌گیرد، این را تفکّر و تعقّل می‌گوییم، ولی وقتی ذهن انسان بدون اینکه نظمی داشته باشد و بخواهد نتیجه‌گیری کند و رابطه منطقی بین قضایا را کشف نماید، همین‌طور که تداعی می‌کند، از اینجا به آنجا برود، این یک حالت عارضی است. اگر انسان خیال را در اختیار خودش نگیرد، یکی از چیزهایی است که انسان را فاسد می‌کند؛ یعنی انسان نیاز به تمرکز قوه خیال دارد. اگر قوّه خیال، آزاد باشد، منشأ فساد اخلاق انسان می‌شود. امیرالمؤمنین[علی] علیه‌السلام می‌فرماید: «اَالنَّفسُ اِن لَم تَشغَلهُ شَغَّلَکَ؛ یعنی اگر تو نفس را به کاری مشغول نکنی، او تو را به خودش مشغول می‌کند».

 چیزهایی است که اگر انسان آنها را به کاری نگمارد، طوری نمی‌شود، مثل یک جماد. این انگشتر را که من به انگشتم می‌کنم، اگر روی تاقچه‌ای

یا در جعبه‌ای بگذارم، طوری نمی‌شود، ولی نفس انسان جور دیگری است. همیشه باید آن را مشغول داشت؛ یعنی همیشه باید یک کاری داشته باشد که او را متمرکز کند و به آن کار وادار نماید. اگر شما به او کار نداشته باشید، او شما را به آنچه دلش می‌خواهد، وادار می‌کند. آن وقت است که دریچه خیال به روی انسان باز می‌شود. در رختخواب فکر می‌کند، در بازار فکر می‌کند. همین‌طور خیال، خیال، خیال. همین خیالات است که انسان را به [دام] هزاران نوع گناه [می‌اندازد]. برعکس، وقتی که انسان یک کار و یک شغل دارد، آن کار و شغل، او را به سوی خود می‌کشد و جذب می‌کند و به او برای فکر و خیال باطل، مجال نمی‌دهد.⁽¹⁾

8 . بی کاری زنان چه نقشی در روی آوردن آنان به گناهانی مانند غیبت دارد؟

زن‌ها در قدیم مشهور بودند که زیاد غیبت می‌کنند. شاید این به عنوان یک خصلت زنانه معروف شده بود که طبیعت زن این است و [از نظر جنسی] غیبت‌کن است، در صورتی که چنین چیزی[، درست] نیست و زن و مرد فرق نمی‌کنند. علتّش این بود که زن ـ مخصوصا زن‌هایی که کلفت داشته‌اند و در خانه، همه کارهایشان را کلفت و نوکر انجام می‌دادند ـ هیچ شغلی و هیچ کاری، نه داخلی و نه خارجی نداشته‌اند. صبح تا شب باید بنشیند و هیچ کاری نکند، کتاب هم مطالعه نمی‌کرده و اهل علم هم که نبوده، باید یک زن هم شأن خودش پیدا کند، با  آن زن چه کند؟ راهی غیر

از غیبت کردن به رویشان باز نبوده و این برایشان یک امر ضروری بوده است؛ یعنی اگر غیبت نمی‌کردند، واقعا بدبخت و بیچاره بودند.

یک وقتی در آن انجمن ماهانه، داستانی نقل کردم که از روزنامه گرفته بودم، نوشته بود در یکی از شهرها ـ یا ایالات ـ امریکا در خانواده‌ها، قمار آن‌قدر رایج شده بود که زن‌ها به آن عادت کرده بودند و در خانه‌ها به صورت یک بیماری رواج یافته بود. شکایت همه این بود که زن‌ها دیگر کاری غیر از قمار ندارند. اول این را به عهده واعظ‌ها گذاشتند که آنها این بیماری را از سر مردم بیرون ببرند. بیماری علّت دارد. تا علتّش از میان نرود، بیماری از بین نمی‌رود. واعظ‌ها شروع کردند به موعظه در زیان‌های قمار و آثار اخروی آن. ولی اثر نداشت. یک شهردار پیدا شد و گفت که من این بیماری را معالجه می‌کنم. آمد کارهای دستی از قبیل بافتنی را تشویق کرد و برای زن‌ها مسابقه‌های خوب گذاشت و جایزه‌های خوب تعیین کرد. طولی نکشید که زن‌ها دست از قمار کشیده و به این کارها پرداختند. آن مرد علّت را تشخیص داده و فهمیده بود که علّت پرداختن زن‌ها به قمار، بی‌کاری و احتیاج آنها به سرگرمی است. کار دیگری برایشان به وجود آورد تا توانست قمار را از میان ببرد؛ یعنی در واقع، یک خلأ روحی در آنها وجود داشت و آن خلأ، منشأ این گناه بود. آن [شخص] فهمید که این خلأ را باید پر کرد تا بتوان قمار را از بین برد. تا آن خلأ به وسیله دیگری پر نشود، نمی‌توان آن را از میان برداشت.⁽¹⁾

ربا

1. جایگاه ربا را در قرآن و حدیث بیان کنید؟

 تعبیرهایی در بعضی احادیث [به ویژه] احادیث شیعه وجود دارد که تا حدودی ربا را به همان ربای مصرفی محدود می‌کند، ولی به نظر می‌رسد که در آیات قرآن چنین نیست. البته از بعضی آیات قرآن می‌توان [دریافت] که منظور قرآن، قرض‌هایی است که در مورد درماندگان باید داد. چون در بعضی جاها، ربا را در مقابل صدقه می‌آورد؛ «یَمحَقُ اللّهُ الرّبوا وَ یُربیِ الصَّدَقاتِ». جاهایی هم هست که ربا را در مقابل بیع قرار می‌دهد. یکی دو جا هست که تعبیر به ظلم می‌کند. در این مورد، اگر نظر [قرآن] به مبارزه با بی‌رحمی و قساوت جامعه بود و می‌خواست بگوید جای رحم کردن است و جای این است که از منفعت و حق مشروعتان بگذرید، دیگر معنی نداشت که تعبیر به ظلم کند و بگوید: «فَلَکُم رُؤُسُ اَموالِکُم لاتَظِلمونَ وَ لاتُظلَمونَ.» قرآن راجع به کسانی که قبلاً قرض ربوی داده بودند، فرمود که همان رأس المال‌ها؛ یعنی عین مالتان را بگیرید و حق ندارید سودها را بگیرید. آن‌وقت «لا تَظلِمونَ وَ لا تُظلمَونَ»؛ نه شما ظلم می‌کنید با گرفتن سود و نه مظلوم واقع می‌شوید با از دست دادن سرمایه آن.

از این تعبیر قرآن به نظر می‌رسد که اساسا قرآن، سود گرفتن از قرض را ظلم می‌داند و می‌دانیم که ظلم؛ یعنی گرفتن چیزی بدون حق و بدون یک مجوّز. البته مجوز طبیعی، نه مجوز قانونی. در واقع، عدل هم؛ یعنی به هر مستحقی آنچه را که استحقاق دارد، بدهیم. ظلم هم تجاوز به حقوق دیگران

است. قرآن، ربا گرفتن را تجاوز به حق قرض گیرنده تلقی می‌کند و به قول ما اصلاً نامشروع می‌داند. در آیات 274 تا 281 سوره بقره می‌گوید:

«اَلَّذینَ یُنفِقونَ اَموالَهُم بِالَّلیلِ وَ النَّهارِ سِرّا وَ عَلانِیَةً فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم وَلاخَوف عَلَیهِم وَ لاهُم یَحزَنون.»⁽¹⁾این آیه از انفاق و نیکوکاری شروع می‌شود و از همین جا گفتیم که  درمی‌یابیم نظر به همان وام‌های به اصطلاح درماندگی است. بعد می‌فرماید: «اَلَّذینَ یَأَکُلونَ الرِّبوا لایَقُومونَ اِلاّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ المَسِّ ذلِکَ بَاَنَّهُم قالوا اِنَّما البَیعُ مِثلُ الرِّبوا وَ اَحَلَ اللّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا؛ آنها که ربا می‌خورند، برنمی‌خیزند مگر مانند کسی که شیطان او را مس کرده؛ یعنی مانند مجنون و جن زده و آدمی که عقل و هوش و فکرش را از دست داده است. قرآن می‌خواهد بگوید رباخواری چنان تأثیری در فکر و هوش انسان [می‌گذارد که او] را دیوانه می‌کند و این به موجب آن است که گفتند: «اِنَّما البَیعُ مِثلُ الرِّبوا»؛ گفتند چه فرقی می‌کند که انسان خرید و فروش کند یا ربا بخورد، ولی این‌جور نیست. «وَ أَحَلَّ اللّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا»؛ و خدا بیع را حلال کرده و ربا را حرام... .

در آیه 125 سوره آل عمران [هم آمده است:] «یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنوا لاتَأکُلُوا الرِّبوا أَضعافا مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُم تُفلِحون»؛ ربا را چند برابر نخورید و از خدا بترسید، باشد که رستگار شوید. بعضی گفته‌اند که ربای به اصطلاح أضعاف مضاعف اشکال دارد؛ یعنی ربایی که سودش هم سود داشته باشد، ولی این، حرف درستی نیست. آیه 39 سوره روم می‌گوید: «ربا می‌دهید تا مال شما در مال مردم بالا بیاید، بدانید که نزد خدا این مال ازدیاد پیدا نمی‌کند». ظاهر قضیه این است که «فَلا

یَربوا عِندَ اللّه»؛ یعنی خدا ازدیاد را قبول ندارد و این ازدیاد نزد خدا رسمیت ندارد. کسانی که زکات می‌دهند و از اصل مالشان صرف نظر می‌کنند، برمال خودشان می‌افزایند و خدا به آنها در دنیا برکت و در آخرت، پاداش می‌دهد.

در روایات تعبیراتی آمده است که بیشتر ربا را به ربای مصرفی و استهلاکی یا ربای درماندگان محدود می‌کند. چندین روایت قریب به این مضمون است. در یک روایت می‌خوانیم: «[سماعه می‌گوید به امام صادق علیه‌السلام گفتم: من می‌بینم خدا ربا را در چند آیه ذکر و  تکرار کرده ـ یعنی خیلی اهمیت داده ـ فرمود: می‌دانی برای چه؟ گفتم: نه، فرمود: برای اینکه جلو کار خیر گرفته نشود»؛ یعنی اگر کسی احتیاج داشته باشد ]البته جای معروف است. ظاهر قضیه این است که معروف یعنی کمک کردن در جایی که کسی احتیاج دارد و دیگری باید به او احسان و کمک بکند]، خدا ربا را حرام کرده و این راه را بسته تا مردم از طریق قرض الحسنه برای یکدیگر کارگشایی کنند، نه از طریق ربا.

در روایت دیگری از حضرت صادق علیه‌السلام آمده است: علت تحریم ربا این است که جلو احسان و کار خیر و تعاون گرفته نشود. «وَ تَلَفِ الاَموالِ وَ رَغبةِ النّاسِ فی الرِّیحِ وَ تَرکِهِم القَرضَ وَ القَرضُ صَنایِعُ المَعروفِ وَ لِما فی ذلِکَ مِنَ الفَسادِ وَ الظُّلمِ وَ فَناءِ الاَموالِ»؛ یعنی تنها به مسئله عدم احسان تکیه نشده است. ربا موجب فساد می‌شود که ظاهرا مقصود، بیچارگی‌ها است. کلمه ظلم در این روایت به کار رفته و گرفتن ربا، ظلم است و فنای اموال. مقصود از فنای اموال این است که اموال به طرف رباخوار کشیده می‌شود. فتوای فقها هم در مورد ربا همین است که میان ربای از نوع استهلاکی یا استنتاجی فرق

گذاشته‌اند.⁽¹⁾

2. انواع ربا را بیان کنید؟

ربا در اصطلاح فقهی دو نوع است: ربای قرضی و ربای معاملی. ربای قرضی این است که کسی جنسی یا پولی را به قرض بدهد و منفعتی بیش از آنچه قرض داده است، بگیرد. منفعت لازم نیست از جنس همان چیزی باشد که به قرض داده می‌شود، بلکه هر چه منفعت تلقی بشود، [ملاک است] و در اصطلاح می‌گویند: هر چه نفعی را در برداشته باشد. حتی این‌طور مثال می‌زنند که اگر کسی به یک نفر مثلاً هزار تومان قرض بدهد و ضمنا شرط کند که تو مرا کول بگیری و از این  سوی آب به آن سوی آب ببری، این کول گرفتن، یک منفعت است. اصل ربا در باب قرض است و ربایی که بیشتر حرف‌ها درباره آن است، همین ربای قرضی است.

نوع دیگر، ربای معاملی است که در آن، پای قرض در میان نیست، بلکه پای معاوضه در کار است. به ربای معاملی می‌گویند ربای جنس به جنس که چیزی را به جنس خودش معاوضه کنند، مثلاً گندم به گندم. قهرا بعد، مسئله صغروی هم مطرح می‌شود که آیا مثلاً گندم و جو در باب ربا یک جنسند یا دو جنس؟ یا مثلاً گندم دو منطقه مختلف را که جنس آنها با یکدیگر متفاوت است، دو جنس باید فرض کنیم یا یک جنس؟ اتفاقا فقها در اینجا مسائلی را طرح کرده‌اند که قبول‌کردنش خیلی مشکل است. مثلاً می‌گویند هرچیزی که از یک اصل باشد، یک جنس تلقی می‌شود که بعد

مسئله خیلی [آشفته] می‌شود.⁽¹⁾

3. علل حرمت ربا را نقد و بررسی فرمایید؟

اشاره

الف) یکی از عللی که برای حرمت ربا می‌توان ذکر کرد آن چیزی است که غزالی در باب الشکر [در کتاب ]احیاء العلوم ذکر کرده و در آخر جلد دوم المیزان نقل شده است. خلاصه‌اش این است که پول برای این خلق شده که مقیاس ارزش و وسیله مبادله باشد. خود پول دارای ارزش واقعی نیست و اگر ارزش واقعی می‌داشت، نمی‌توانست نقش پولی خود را بازی کند و مانند دیگر کالاها می‌شد که به حسب اشخاص، متفاوت است و قیمتش بالا و پایین می‌رفت. هر کالایی می‌تواند مطلوب بالذّات باشد؛ زیرا حاجتی از حوایج را رفع می‌کند، ولی پول نباید  مطلوب بالذّات باشد. باید همان نقش رابط بودن را داشته باشد. ذخیره کردن پول و نیز ربا گرفتن از پول به معنی این است که انسان، پول را مطلوب بالذّات خود قرار داده است. ربا این است که انسان می‌خواهد به وسیله پول، پول ایجاد کند. با پول کوچک‌تر، پول بزرگ‌تر به دست آورد. این کفران نعمت و استعمال شی ء در غیر ما خُلِقَ لِاَجلهِ است، حال آنکه شکر عبارت است از اینکه شی‌ء در آنچه به خاطر آن آفریده شده، استعمال شود. صاحب المیزان، اصل مبنا را؛ یعنی اینکه پول چون فی حد ذاته کالا و مطلوب بالذات نیست و ارزش واقعی ندارد، مورد ایراد قرار می‌دهد و فروع آن را نیز ابطال می‌کند. به عقیده ما، ایرادی که بر بیان غزالی هست، بیشتر [به این دلیل] است که فرض کرده در ربا، پول

مطلوب بالذات است. این بیان، اولاً نقض می‌شود به تجارت. در تجارت نیز هدف تاجر، تبدیل پول کوچک به پول بزرگ است. پس تجارت و مضاربه نیز باید حرام باشد. ثانیا، در هیچ‌یک از اینها ولو آنکه هدف تحصیل پول زیادتر است، دلیل بر این نیست که پول مطلوب بالذات شده است. ذخیره کن و ربا گیر، هر دو طالب ازدیاد ثروتند. پول در نظر آنها از آن جهت مطلوب است که با داشتن آن، همه چیز را بالقوّه دارند. به علاوه اینکه برای ذخیره کردن از هر چیز دیگر بهتر است. ثالثا، این دلیل در ربای معاملی و ربای قرضی غیر پول جاری نیست. رابعا، غزالی چون به همه چیز جنبه اخلاقی می‌دهد، به این امر هم جنبه اخلاقی و فردی داده و خیال کرده است که ربا [به این سبب] حرام است که انسان پول را برای [صرف در راهی] می‌خواهد که پول برای آن جهت قرار داده نشده است. وی تلویحا می‌خواهد بگوید هیچ علتی جز این ندارد و به موضوع «لاتَظلِمونَ وَ لاتُظلَمون» و موضوع «و ما اتیْتُمْ مِنْ رِبا لِیَرْبُوا فی اَمْوالِ النّاس» توجه نکرده است.

ب) علامه طباطبایی توجه کرده است که دلیل ایشان فقط در ربای مصرفی جاری است و در ربای تولیدی بیانی دیگر ذکر کرده است. ادّله‌ای که بالاجمال و  الاشاره ذکر کرده، از این قرار است:

[یک ـ ] اَقَلُّ ما فیهِ اَنَّهُ یُوجِبُ اِنجرارَ المالِ تدریجا اِلَی المالِ المَوضوعِ لِلرِّبا مِن جانِبٍ.

این دلیل را به تمرکز ثروت و فاصله طبقاتی می‌توان تفسیر کرد. خلاصه‌اش این است که لازمه ربا، پیدایش سرمایه و دارایی‌های بزرگ است و لازمه ربا، اضافه شدن ربح به سرمایه است.

پاسخ: در تجارت و مضاربه نیز چنین است. به علاوه، باید دید اصل

ثروتی که از ربا به دست می‌آید، مشروع است و ثروت مشروع نیز نباید متمرکز شود یا اصل ثروتی که از راه ربا به دست آید، نامشروع است؟ در صورت اول، راه علاج آن، اخذ مالیات است، نه بستن راه تحصیل ثروت مشروع. این دلیل، صورت دوم را بیان نمی‌کند.

[دو ـ ] وَ یُوجِبُ ازدیادَ رُؤُسِ اَموالِ التجارَةِ وَ اقتِدارَها اَزیَدَ مِمّا هِیَ عَلَیها بِحَسبِ الواقِعِ.

درباره این دلیل باید گفت اگر مقصود این است که قدرت ثروت ربوی یک قدرت موهوم است، [به این علت] که ثروت است، واضح است که درست نیست. اگر مقصود این است که ربا سبب می‌شود مکتسب به او بیش از توانایی واقعی خودش پیدا کند، به این معنی که تاجر و کارخانه دار و غیره همان طور که با سرمایه منافعی به دست می‌آورد، [در] معرض ضررها نیز هست. اگر سرمایه از خود شخص باشد یا مضاربه باشد یا قرض الحسنه باشد، اجبار و الزامی پشت سر تاجر یا عامل یا کارخانه دار برای کار و تولید و فروش نیست، ولی اگر ربا باشد که خواه ناخواه و روز به روز بر منافع افزوده می‌شود، صاحب پول مجبور است تولید یا فروش کند. این تولیدهای اجباری و فروش‌های اجباری است که ورشکست‌های عظیم و بحران‌های اقتصادی ایجاد می‌کند.

[سه ـ ] وَ وُقوعَ التَّطاوُلِ بَینَها وَ اَکلِ بَعضِها بعضا وَ انهِضامِ بَعضِها فی بَعضٍ وَ فَناءَ کُلِّ فی ما هُوَ اَقوی مِنهُ... .

 این دلیل، همان است که سوسیالیست‌ها برای ردّ مطلق سرمایه‌داری خواه با پول شخصی یا پول قرض الحسنه‌ای یا مضاربه گفته‌اند. خلاصه‌اش

این است که سرمایه بزرگ‌تر خصوصا در عصر ماشین، همیشه سرمایه کوچک‌تر را هضم می‌کند و می‌خورد. سرمایه کوچک قادر به رقابت با سرمایه بزرگ نیست. این دلیل اگر درست باشد ـ و البته درست نیست ـ نفی مطلق سرمایه‌داری می‌کند، نه خصوص ربا را. تشکیل سرمایه بزرگ دادن، متوقف بر رباخواری نیست.⁽¹⁾در فلسفه حرمت ربا وجوهی گفته شده است یا می‌توان گفت که آنها را ذکر می‌کنیم و به نقد آنها می‌پردازیم:

[اول ـ ] اصطناع معروف

این حکمت در روایات آمده است و از مقابله ربا با صدقه، در قرآن نیز فهمیده می‌شود که تحریم ربا در اسلام به خاطر این است که تعاطف و تراحم در اجتماع وجود داشته باشد. حفظ عواطف امری است که مورد توجه شارع اسلام بوده است. پس قرض دادن را واجب نکرده است و بر عهده حکومت هم نگذاشته است، ولی از طرفی به قرض الحسنه دادن [امر] کرده و از طرف دیگر، زمینه آن را فراهم ساخته است به اینکه اولاً قرض ربوی را تحریم کرده است. ثانیا از ذخیره‌کردن پول به وسیله واجب کردن زکات جلوگیری کرده است. [اشکال] وجه مزبور برای تحریم ربا، در قرض‌های مصرفی کاملاً صحیح است، ولی در قرض‌های تولیدی به هیچ وجه جاری نیست؛ زیرا در قرض تولیدی، قرض‌گیرنده فقیر نیست و چه بسا مالک ثروت میلیونی باشد و از قرضی که می‌گیرد، استفاده‌ای زیاد می‌کند که یک قسمت از آن را به قرض دهنده می‌دهد.

[دوم ـ ] رکود اقتصاد

 برخی گفته‌اند قرض‌های ربوی موجب رکود اقتصاد می‌شود و از نظر اقتصادی مضرّ است. اگر مقصود از رکود اقتصاد، رکود سرمایه؛ یعنی خارج شدن پول از جریان باشد، چنان‌که در ذخیره کردن است، واضح است که چنین نیست؛ زیرا قرض گیرنده، پول را به جریان می‌اندازد. اگر مقصود از رکورد اقتصاد این است که رباگیرنده، تنبل و مفت‌خوار بار می‌آید و سرمایه انسانی راکد می‌ماند، صحیح است، ولی نقض می‌شود به مستغلّ داری و مضاربه. به هرحال این وجه در نظر ما درست نیست. البته ما قبول داریم که سرمایه دو نوع است؛ یعنی آنچه از لحاظ اقتصادی موجب تولید می‌شود، دو چیز است: یکی ثروت و دیگری سرمایه انسانی؛ یعنی کار و ابتکار. قبول داریم که نظام رباخواری، تنبل پرور است و موجب رکود سرمایه انسانی است، ولی این اصل اقتصادی را که می‌گوید «هر چیزی که موجب رکود سرمایه می‌شود، باید تحریم شود»، قبول نداریم. می‌دانیم که در اسلام هرچند افراد به کار تشویق شده‌اند، ولی اجبار اقتصادی الجاء به کار مورد نظر شارع اسلام نبوده است. اسلام نخواسته همه راه‌های [کسب معاش] را بر اشخاص ببندد جز راه کار را، تا اشخاص مُلجأ به کار کردن بشوند؛ به دلیل آنکه ارث را تحریم نکرده است، هبات را تجویز کرده است و اجاره داری و مضاربه را صحیح دانسته است. پس نمی‌توان تحریم ربا را در اسلام از این راه دانست.

[سوم ـ ] فاصله طبقاتی

اشاره

برخی گفته‌اند که نظام رباخواری موجب پدید آمدن فاصله طبقاتی

فاحش است. اجتماع در چنین رژیمی به دو طبقه قوی بسیار قوی و ضعیف بسیار ضعیف تقسیم می‌شود و این اختلاف رو به [افزایش] است تا به از بین رفتن طبقه ضعیف و سپس قوی و انهدام اجتماع [منتهی شود].

اشکال

اولاً محذور مذکور به رباهای مصرفی اختصاص دارد و با تحریم آنها و اقامه قرض الحسنه، محذور برطرف می‌شود. ثانیا اگر مقصود این است که صرف  اختلاف طبقات به هر نحو که باشد، صحیح نیست، [این موضوع را ]قبول نداریم، زیرا آنچه باطل است، اختلاف و تبعیض در قانون است. اختلاف‌هایی که براساس تفاوت استعدادهای طبیعی و اختلاف فعالیت‌ها پیدا می‌شود، صحیح است و عین عدل است و قوام اجتماع نیز به آن است. اگر مقصود این است که نظام رباخواری موجب اختلال و زوال اجتماع می‌شود، می‌گوییم با نظارت حکومت در نرخ ربا و وضع مالیات‌ها همواره می‌توان اجتماع را از این خطر محفوظ داشت. این راه، عاقلانه‌تر و صحیح‌تر است از اینکه از اول جلو فعالیت و پیشرفت اشخاص گرفته شود... .⁽¹⁾

4. آیا می توان با حیله هایی، حرمت ربا را از بین برد؟

[الف)] از قرآن مجید استفاده می‌شود که ملاک حرمت ربا، ظلم است: «لاتَظلِمون و لاتُظلَمون». روشن است که این ظلم، چیزی جز ظلم ربا گیرنده بر ربادهنده نیست. و همین نکته از آیه «لیَربُوَا فی اَموالِ النّاس» و آیه «لاتأکُلُوا الرِّبا

اَضعافا مُضاعَفَةً» ـ که در مقام تقبیح است ـ نیز فهمیده می‌شود. این ملاک، قطعی و مورد تصریح قرآن کریم است و با حیله‌های ربا این ظلم برداشته نمی‌شود؛ زیرا ماهیت عمل از لحاظ اقتصادی فرق نمی‌کند. [ازاین‌رو،] به طور قطع این حیله‌ها صحیح نیست⁽¹⁾و روایات دالّ بر جواز حیله [اگر توجیه نشود] معارض با قرآن است و قابل عمل نیست. ما در این رأی، برخلاف روش فقها فتوا نداده‌ایم؛ زیرا در نزد فقها مسلّم است که روایاتی که معارض با صریح قرآن باشد، مطروح است. تنها استنباط ما کشف معارضه‌ای است که بر دیگران پوشیده بوده است.

 [ب)] تعلیل دیگری که در روایات آمده است [لِما فیه مِن تَرکِ التِّجاراتِ] نیز حیل را تحریم می‌کند؛ زیرا واضح است که عمل تجارت، ماهیتی دارد و عمل رباخواری، ماهیتی دیگر. روشن است که تفاوت این دو عمل در ماهیت و حقیقت است؛ نه [فقط] در صیغه. فسادی که در رباخواری است، این است که رباخوار تجارت نمی‌کند ولو آنکه صیغه بیع را جاری کند. عمل تجارت این نیست که بنشیند و [پیوسته] با ربا دهندگان صیغه بیع را اجرا کند وگرنه وکلا در اجرای صیغه، تجار حقیقی بودند.

[ج)] از آیه شریفه «اَحَلّ اللّهُ البَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» فهمیده می‌شود که ربا و بیع دو نوع عمل اقتصادی است که شارع، یکی را تحریم کرده و دیگری را

تحلیل فرموده است. ربا بیع نیست و بیع ربا نیست؛ هر کدام نوعی عمل اقتصادی است. تفسیری که [تعداد کمی] از مفسرین دارند و گفته‌اند مفاد آیه این است «اَحَلّ اللّهُ البَیعَ الذَّی لا رِبا فیهِ وَ حَرَّمَ البَیعَ الذَّی فیهِ الرِّبا». بنابراینکه مراد از ربا بیع ربوی باشد و اینکه اصولاً معامله ربا نوعی از بیع است، صحیح نیست؛ زیرا چنان‌که اکثر مفسرین گفته‌اند ربا اسم زیاده است؛ نه اسم بیع ربوی و اصولاً ربا که اصل آن هم در قرض است ماهیتا و حقیقتا غیر از بیع است و چنان‌که [بارها] گفته‌ایم، تحریم ربای معاملی به جهت حفظ حریم ربای قرضی است؛ یعنی برای این است که همان قرض را به قالب بیع در نیاورند. خلاصه آنکه از آیه کریمه فهمیده می‌شود که از این دو نوع عمل اقتصادی، خداوند، بیع را حلال فرموده است و ربا را حرام کرده است. صیغه، مبیّن نوع معامله است؛ یعنی مقام اثبات است. [ازاین‌رو،] اگر عملی، حقیقتش ربا باشد و به صیغه بیع باشد. همان ربا است و حرام است. حیل، نوع عمل اقتصادی را عوض نمی‌کند، بلکه شکل ظاهری آن را تغییر می‌دهد. حقیقت بیع در جایی است که عوضین متغایرند و ربا در جایی است که احد العوضین مثل عوض دیگر و زیاده است.

 [د)] باید دید آیا حیله در احکام شرع جایز است یا نه؟ و اصولاً حیله چه معنایی دارد؟ یک وقت شخص حیله می‌کند؛ [یعنی] خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج می‌کند؛ مثلاً سفر می‌کند تا نماز را قصر و روزه را افطار کند و این جایز است؛ زیرا در حقیقت برخلاف ذهن شارع عمل نکرده است. شارع خودش در مورد حضر، حکمی و در مورد سفر، حکمی دیگر وضع کرده است و از سفر اختیاری مانع نشده است و اگر

می‌خواست مانع شود مثلاً بگوید در ماه رمضان سفر نکنید، می‌توانست، ولی نخواسته است. مثال این نحوحیله در قوانین مدنی است که اگر برای اشخاص متأهل، قانون معافیت از خدمت سربازی باشد و برای غیر متأهل معافیت نباشد، اگر کسی اقدام به تأهّل کند، خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج کرده است و با غرض مقنّن هم مخالفت نورزیده است.

یک وقت حیله، مبارزه با غرض مقنّن است و در حقیقت، کلاه بر سر شارع گذاشتن و لب او را کلفت کردن است. مثال این نوع حیله در قوانین بشری حیله‌هایی است که تجار برای فرار از مالیات در تنظیم دفتر انجام می‌دهند که مبارزه با غرض مقنّن است؛ زیرا شک نیست که غرض مقنّن، وصول مالیات است، ولی چون صورت کار وی قانونی است، نمی‌توانند بر او ایراد بگیرند. [به این دلیل، پیوسته] قوانین را تغییر می‌دهند تا شاید جلو فرار از مالیات را بگیرند. مثال این نوع حیله در احکام شرعی، همین حیل ربا است. واضح است که شارع خواسته است رباگیر، اخذ ربا ـ یعنی زیاده ـ نکند و در حیل، اخذ زیاده می‌شود و با غرض شارع مبارزه می‌گردد.

خلاصه اینکه باید دید آیا تأمین اغراض شارع در جایی که غرضش معلوم است، لازم است یا نه؟ در مورد [قانون گذاران] غیر الهی، عقل به وجوب تأمین  غرض مقنّن حکم نمی‌کند و مقنّن هم نمی‌تواند جز به ظاهر اخذ کند، ولی در مورد قوانین الهی چنین نیست و اینکه فقها فرموده‌اند: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ العقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرع» و عقل را یکی از ادله فقه دانسته‌اند، جز این، معنی و موردی ندارد. حکم عقل یک نوع بیان است و حجّت بعد از بیان تمام است. خلاصه اینکه تأمین اغراض واجب، به حکم عقل واجب است و

[ازاین‌رو،] حیله‌هایی که از این نوع است، در شرع جایز نیست.

[ه )] دلایل نقلی هم بر حرمت حیله به معنای کلاه گذاشتن بر سر شارع دلالت دارد. مثل آنچه درباره اصحاب سَبْت در قرآن مجید ذکر شده است و روایاتی هم در باب [مخصوص] ربا وارد شده است. مثل آنچه در خطبه 154 نهج البلاغه به نقل از نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است: «یا علیُّ اِنَّ القَومَ سیْقَتُنوُنَ بَعدی بِأموالِهِم... . یَستَحِلُّونَ حَرامَهُ بالشُّبُهاتِ الکاذِبَةِ وَ الاَهواءِ السّاهِبَة. فَیَستَحِلُّونَ الخَمرَ بِالنَّبیدِ، وَ السُّحتَ بالهَدِیّةِ، وَ الرِّبا بالبَیع.» و نیز در روایت کافی [آمده] است: «وَ اللّهُ لَلرِّبا فی هذِهِ الاُمَّةِ اَخفَی مِن دَبیبِ النَّملِ عَلیَ الصَّفا»⁽¹⁾.

5. اختلاف گذاشتن بین بهای نقد و نسیه از نظر شرع چگونه است؟

آیا از نظر شرع جایز است که جنس نقد را برای مثال، به ده تومان بفروشیم، ولی همین که نسیه شد، دوازده تومان حساب کنیم؟

بلی، ولی آن نه از باب این است که شما برای پولتان سود قرار می‌دهید، بلکه از باب این است که به‌طور کلی، مالک اختیار دارد که جنسش را گران یا ارزان بفروشد. شما مختار هستید که جنس نقدتان را گران یا ارزان بفروشید. این به ربا مربوط نمی‌شود. معمولاً جنس نسیه را گران‌تر می‌فروشند، ولی اضافه قیمت، روی مدت احتساب نمی‌شود. اینجا دو مطلب است، یکی مسئله دایره اختیارات مالک است [و دیگر، مسئله تعیین نرخ است.] اگر کسی جنسی را که قیمت نقدش صد تومان است و قیمت شش ماهه‌اش صد  و بیست تومان، به نقد، صد و بیست تومان بفروشد، اشکال دارد یا نه؟

جواب ـ گران‌فروشی کرده [است.]

یک وقت می‌گوییم طبیعتا فروشنده حق ندارد گران بفروشد و خریدار هم حق ندارد گران بخرد و یک وقت می‌گوییم در عین اینکه اینها چنین حقی دارند، حاکم [نیز] نرخ معین می‌کند. این مسئله دیگری است. مسئله تعیین نرخ در نهج البلاغه هم هست که اَسعار را تحت نظر بگیرید، ولی این مسئله غیر از اینکه کسی [از ابتدا] حق ندارد جنس را گران بفروشد یا گران بخرد و اگر گران فروخت، اصلاً حرام است [و] کل مال به باطل است، این مقدار حدود اختیارات را از بین نبرده‌اند. مسئله نسیه که در آن ممکن است مقداری به قیمت جنس اضافه شود، در واقع، به دایره اختیارات مالک مربوط است. گو اینکه عملاً همیشه گران‌ها، نسیه‌ها است[، ولی] اگر کسی بخواهد آن مبلغ اضافه را بابت قرض حساب بکند، اشکال پیدا می‌کند. مثل اینکه بگوید این [جنس] را من به هزار تومان به تو نقد می‌فروشم، ولی این نقد را اکنون از تو نمی‌گیرم [بلکه] بعد از شش ماه می‌گیریم، ولی آن‌گاه هزار و دویست تومان می‌گیرم. این می‌شود ربا. به عبارت دیگر، در یک صورت نسیه تبدیل به ربا می‌شود و آن اینکه بگوییم ماهیت نسیه این است که قیمت واقعی جنس مثلاً هزار تومان است، وقتی من آن را به نسیه هزار و دویست تومان می‌فروشم، در واقع الآن آن را به هزار تومان فروخته‌ام، ولی این هزار تومان را مدت شش ماه نزد طرف، قرض می‌گذارم و دویست تومان به این اعتبار می‌گیرم.⁽¹⁾

6 . بیمه مصداق کدام یک از معاملات فقهی است؟

 [مسئله] بیمه به حکم اینکه معامله‌ای جدید است و در گذشته نبوده است، قهرا از نظر فقهی یک مسئله جدید می‌شود. این مسئله قبلاً نیز طرح شده [است] و ما اول کسی نیستیم که طرح کرده باشیم. در نجف و قم [زیاد] طرح کرده‌اند و رساله‌هایی در این زمینه نوشته‌اند که احیانا اگر نقصی در این رساله‌ها باشد، از نظر [ناآگاهی] به اقسام مختلف بیمه بوده است؛ یعنی اگر موضوع بیمه آن‌چنان که هست بیشتر تشریح می‌شد، رساله‌هایی هم که در این زمینه نوشته شده، اندکی مشروح‌تر و مفصل‌تر می‌بود، ولی به هر حال، این مسئله‌ای است که برخلاف بانک، از نظر فقهی یک مشکل پیچیده نیست، بلکه مسئله بسیار ساده‌ای است.

اولین بحث در باب بیمه، این است که آیا بیمه داخل در یکی از عقود معهود در فقه هست یا نه؟ ما در فقه یک سلسله عقود و معاملات داریم. آیا بیمه داخل در یکی از آنها است یا نه؟ ممکن است بپرسید که حالا چه ضرورتی دارد ما این بحث را بکنیم؟ ولی این بحث ضرورت دارد؛ زیرا هر یک از آن عقود احکام خاصی دارد و اگر بیمه الزاما داخل در یکی از آنها باشد، ناچار باید در همه خصوصیات، از احکام آن عقد پیروی بکند، ولی اگر داخل در هیچ‌یک از آن عقود نباشد، آزادی بیشتری دارد. پس، از این جهت لازم است این بحث بشود که آیا بیمه در یکی از عقود متعارف در فقه [مانند] بیع، اجاره [و] عاریه داخل می‌باشد یا نه؟ البته اینها احتمالش نمی‌رود. چند عقد دیگر احتمالش هست، مثل: ضمان، هبه، صلح. آیا بیمه داخل در هبه است؟ داخل در ضمان است؟ داخل در صلح است؟ اگر

داخل در یکی از آنها باشد، ناچار از مقررات خاص آن هم باید پیروی بکند. بحث دیگر این است که اگر بیمه از همه عقود متعارف فقهی خارج بود، آیا می‌تواند درست باشد؟ و اصلاً آیا ما می‌توانیم معامله‌ای داشته باشیم که داخل در هیچ‌یک از عقود و ایقاعاتی که در فقه مطرح است، نباشد و در عین حال درست  باشد؟ یا باید این‌طور بگوییم [که] هر معامله‌ای اگر داخل در یکی از ابواب متعارف فقه باشد، درست است؛ اگر داخل نشد، من درآوردی و در نتیجه، قطعا باطل است.⁽¹⁾

7. ضمان چیست و چند قسم دارد؟

در باب ضمانت، ضمان معروف و مشهور، «ضمان دَیْن» است. [کسی] قرضی دارد، شخصی می‌آید قرض او را ضمان می‌شود؛ یعنی به داین و طلبکار می‌گوید من ضامن طلب تو [طلبی که باید استقرار هم داشته باشد] می‌شوم. در اینجا مسئله معروفی است [که] در فقه اهل سنت و فقه اهل تشیع [اختلافی است]. در فقه اهل تسنن، ضمان را از قبیل «ضمّ ذمّه به ذمّه» می‌دانند؛ یعنی ضمیمه شدن عهده‌ای بر عهده دیگر. بنابراین، برای طلبکار، دو طرف وجود دارد. می‌تواند به مدیون اولی و [یا] به ضامن رجوع کند. در فقه شیعه، ضمان، انتقال ذمّه است؛ یعنی همین‌قدر که شخصی ضامن یک دین شد [به شرط اینکه داین هم قبول کند]، دیگر داین حق مراجعه به مدیون اولی را ندارد و مدیونش این شخص می‌شود و این شخص نیز تا دین را نپرداخته، حق مراجعه به مدیون را ندارد. هر وقت پرداخت، آن‌وقت

از مدیون طلبکار است و می‌تواند از او بگیرد. این را ضمان دین می‌گویند که از بحث ما خارج است.

این مسئله را در فقه طرح کرده‌اند که آیا ضمان عین هم جایز است یا جایز نیست؟ ضمان عین مثل این است که مال من به صورت غصبی نزد یک نفر است. شخصی می‌گوید من ضامن مال شما در آنجا [هستم]. همین قدر که او ضامن شد، دیگر او عهده دار است؛ یعنی باید یا عین را رد کند و اگر نتوانست، مثل یا قیمتش را بدهد. گفته‌اند لازم نیست حتما ضمان عین مغصوب باشد. شخصی می‌آید  ضامن خانه شما که در اختیارتان هست می‌شود، می‌گوید من ضامن این خانه، اگر خسارتی ـ البته غیر عمدی از طرف خود این شخص ـ بر خانه شما وارد بشود، من ضامن و عهده دارش هستم؛ منتهی ضمان بلا عوض است، ضمان مجانی است.

سپس در باب بیمه آنچه که به این کار ارزش می‌دهد و بیمه گزار پول را در مقابل آن می‌پردازد، از نظر فقها تأمین دادن بیمه گر است که یک حالت روحی و روانی است و هیچ مانعی ندارد که در یک معامله، انسان در مقابل یک تأمین روحی و روانی پول بدهد.⁽¹⁾

8 . ضمان عهده و ضمان دَرَک چیست؟

در فقه در باب ضمان مسئله‌ای به نام «ضمان عهده» و مسئله دیگری به نام «ضمان دَرَک» داریم. ضمان عهده این است که دو نفر با همدیگر معامله می‌کنند. چون مشتری، بایع را نمی‌شناسد، گاهی یک وضعی پیش می‌آید که

مشتری حق دارد جنس را پس بدهد، مثل: خیار فسخ. اگر جنس، معیوب از آب درآید، یک نفر ضامن می‌شود که اگر این معامله فاسد از آب درآمد، من ضامن هستم؛ مثلاً شخصی ناشناس می‌خواهد فرشی را به شما بفروشد. شما دغدغه دارید [و] می‌گویید من این شخص را نمی‌شناسم. این فرش به این قیمت خوب می‌ارزد، ولی اگر این فرش فردا دزدی از آب در آمد، تکلیف من چیست؟! اگر صاحبش آمد و شناخت و شاهد هم آورد و معلوم شد این فرش، دزدی است، در این صورت، صاحب مال حق دارد مالش را ببرد. آن وقت تکلیف پول من که فروشنده گرفته و رفته و به او دسترسی ندارم، چه می‌شود؟ در اینجا یک نفر ضامن عهده می‌شود؛ یعنی می‌گوید اگر خللی در این معامله پیدا شد و معلوم  گردید که این جنس مثلاً دزدی بوده و خلاصه این خطر وجود داشت که پول تو از بین برود، من ضامن هستم. این هم خودش یک نوع بیمه است. در واقع، آن شخص، معامله شما را بیمه می‌کند. ضمان دَرَک آنجایی است که عیب در کار باشد. دَرَک به معنی عیب است؛ ضمان درک؛ یعنی ضمان عیب. شما معامله‌ای با یک فروشنده ناشناس می‌کنید. با خود می‌گویید، نکند این جنس معیوب از آب در بیاید و آن وقت دسترسی به فروشنده نداشته باشم. کسی می‌آید ضامن درک می‌شود؛ یعنی ضامن عیب می‌شود و می‌گوید اگر این جنس معیوب بود، من خسارتش را به شما می‌پردازم.⁽¹⁾

9. بیمه، عقد لازم است یا جایز؟

آیا عقدهای مستحدث و جدید را باید عقد لازم بدانیم یا عقد جایز؟ این مسئله نیز در فقه مطرح است که اصل اولی در همه عقدها، لازم بودن است مگر اینکه دلیلی بر جایزبودن داشته باشیم. بنابراین، اگر ما معامله بیمه را معامله بی‌مانعی تشخیص دهیم، معامله غیر قابل برگشت هم هست؛ یعنی بیمه گر یا بیمه گزار حق ندارد بعد از بستن قرارداد معامله، آن را به هم بزند؛ مگر دو طرف حاضر بشوند. در این صورت، [به ]آن، «اِقامه یا تقایُل» [گویند]؛ یعنی دو طرف می‌خواهند معامله را به‌هم بزنند. دو طرف می‌توانند هر عقد لازمی را به‌هم بزنند، ولی خاصیت عقد لازم این است که یک طرف به تنهایی نمی‌تواند آن را به هم بزند. پس، از جمله خصوصیات عقد بیمه ـ اگر بیمه را یک عقد جداگانه بدانیم ـ این است که عقد لازم هم هست.⁽¹⁾

10. آیا بیمه، معامله معلوم است؟

 از اصول مسلّم فقه ما این است که در متن قرارداد و در هیچ عقدی نباید جهالت و حالت شانس وجود داشته باشد؛ یعنی معامله باید با چشم باز و از روی دانایی صورت بگیرد. مثلاً اگر در عقد نکاح، پدری به وکالت از دو دختر خود، به مردی بگوید من یکی از دو دختر خویش را به عقد ازدواج تو در می‌آورم، او هم بگوید قبول کردم و بعد انتخابش با آن پدر یا با خود زوج باشد، چون [این عقد ]یک امر مجهول است، باطل [می‌شود].

ممکن است کسی در باب بیمه بگوید این عقد، معاوضه‌ای میان دو امر مالی است: از یک طرف، حق بیمه‌ای که بیمه گزار می‌دهد و از طرف دیگر،

آن پول احتمالی که بیمه گر تعهد کرده در صورت خسارت بپردازد. [دو طرف پول می‌شود]. اگر واقعا ماهیت بیمه معاوضه میان دو پول است، این معامله [براساس] اصول فقهی باطل است؛ زیرا یکی از آن موانع را دارد. شبیه قمار می‌شود؛ یعنی یک امر مجهول. حق بیمه‌ای که من می‌دهم، معلوم است، ولی در مقابل، چه می‌خواهم بگیرم؟ آیا می‌گیرم یا نمی‌گیرم. آیا اصلاً در این مدت خسارتی بر من وارد خواهد شد که از او چیزی بگیرم یا نه؟ اصلش مجهول است. به علاوه، به فرض اینکه در طول این مدت، خسارتی وارد شود، این خسارت چقدر خواهد بود؟ هم اصلش که من چیزی از او می‌گیرم یا نمی‌گیرم و هم مبلغش مجهول است.

یکی از شرایطی که به فرموده پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در همه معاملات باید باشد، این است که دو طرفی که مورد معاوضه قرار می‌گیرند، باید معلوم و مشخص باشند. در اینجا یک طرف مشخص نیست، ولی اگر ماهیت بیمه آن چیزی باشد که [گفتیم،] در واقع، بیمه معامله میان دو پول نیست که بعد بگوییم یک طرفش مجهول است یا نه.

 جنبه عقلایی بیمه که عقلا اقدام به بیمه می‌کنند، [در امان ماندن] از ورشکستگی، تحمل خسارت زیاد، بیچارگی در زمان از کارافتادگی و... [است.] پولی که بیمه‌گر می‌دهد، طرف معامله و یکی از عوضین نیست. آنچه بیمه‌گر به بیمه‌گزار می‌دهد، حق تأمین است. همان تعهدش ارزش دارد. در مقابل این تعهد، بیمه‌گزار حق بیمه می‌دهد. ارزش، متعلق به خود تعهد است. بیمه گزار پول می‌دهد که ارزش مادی دارد و بیمه‌گر، تعهد. تعهد، یک امر مشخص است. اگر عقلا چنین معامله‌ای را اختراع کرده

باشند که در مقابل تعهد پول بدهند، چون تعهد یک امر مشخصی است، هیچ‌یک از موانعی که در فقه مسطور است، در اینجا وجود ندارد و معامله، معامله صحیحی است. بنابراین، یکی از مشکلاتی که در باب بیمه هست؛ یعنی مشکل مجهول بودن، به این طریق حل می‌شود.⁽¹⁾

11. آیا در بیمه باید زمان مشخص باشد؟

در معاملات، همان[گونه] که عوضین باید مشخص و معین باشند، اگر زمان در آن دخالت دارد، زمان هم باید مشخص باشد و نمی‌تواند مجهول باشد. مثلاً در بیع، زمان دخالت ندارد، ولی در اجاره زمان دخالت دارد. در هرجا که زمان دخالت دارد، مدت، از اول تا به آخر باید مشخص باشد. اگر مدت، مشخص نباشد، باز معامله مجهول می‌شود. مثلاً در مهمان‌خانه‌ها اغلب این‌طور است که مسافر می‌پرسد: «شبی چند؟» می‌گویند مثلاً شبی پنجاه تومان، ولی مسافر معین نمی‌کند که این اتاق تا کی در اجاره من است. مدتی را که اجاره میان مؤجر و مستأجر برقرار است و در تمام آن مدت او مالک منفعت آن اتاق است که از آن استفاده کند، معین نمی‌کند. فقط معین می‌کند که هرقدر ماندم، شبی پنجاه تومان می‌دهم. این  اجاره از نظر شرعی باطل است؛ یعنی اجاره صحیحی نیست. به همین جهت، اثرش در اینجا ظاهر می‌شود که اگر بعدها میان صاحب هتل و مسافر اختلاف شود، قراردادی که بسته‌اند، هیچ اساسی ندارد؛ یعنی دیگر شبی پنجاه تومان میزان نیست؛ چون آن قرارداد باطل بوده [است]، بلکه اجرت المثل میزان

است. اگر واقعا اجرت المثل آن اتاق، شصت تومان باشد، باید شصت تومان بدهد و اگر چهل تومان باشد، چهل تومان و [ازاین‌رو] اگر در آخر تراضی نشود، شبهه دارد. بیمه هم جزو معاملاتی است که زمان در آن دخالت دارد؛ مدتش باید مشخص باشد. اگر زمان بیمه مشخص نباشد، باطل است. از جمله خصوصیات بیمه، مشخص بودن زمان آن است.⁽¹⁾

12. بیمه با قمار چه تفاوتی دارد؟

فقها هیچ احتمال نداده‌اند که بیمه داخل در باب قمار بشود و وجهی هم ندارد که ما بیمه را داخل در باب قمار بدانیم. صرف به خطر انداختن، ملاک قمار نیست. گفتیم [برای صحت یک معامله] باید آن استثناها وجود نداشته باشد. ریشه استثناها در معاملات، آن چیزی است که در آیه قرآن آمده که قمار هم یکی از مصداق‌های آن است: «لاتَأکُلوا اَموالَکُم بَینَکُم بِالباطِلِ.» مقصود این است که وقتی پول شما در میان شما گردش می‌کند، بیهوده گردش نکند؛ یعنی به اصطلاح فقها با یک هدف عقلایی توأم باشد. یک وقت انسان می‌بخشد؛ بخشیدن در مواردی یک کار انسانی است؛ یعنی یک نیاز انسانی است. انسان می‌خواهد که جود کرده باشد، این یک کار بیهوده نیست. یا وقتی انسان، جنس خودش را به طرف می‌فروشد، در مقابل پول می‌گیرد. یا انسان پول می‌دهد، در مقابل از معلم، درس می‌گیرد. باز پول بیهوده گردش نکرده، ولی در مورد قمار و امور شبه قمار، پول از دست طرف بیرون می‌رود،  بدون اینکه چیزی کسب کرده باشد. از نظر شارع، این

پول بیهوده بیرون رفته است.

در مورد بیمه این طور نیست. بیمه یک هدف عقلایی دارد. انسان تأمین می‌گیرد و در مواردی ـ اگر خسارتی یا حادثه‌ای پیش آید ـ غیر از تأمین، پول هم می‌گیرد. بنابراین، پولی که بیمه گزار می‌دهد، هرگز مصداق «لاتَأکُلوا اَموالَکُم بَینَکُم بِالباطِل» نیست، ولی یک مورد بیمه هست که در آن، آنچه اصالت پیدا می‌کند، ربا است و آن، جایی است که در بیمه عمر، شرکت بیمه تمام پول را یک‌جا می‌گیرد و هدف اصلی[اش] این است که سرمایه‌ای جمع کند و از آن استفاده‌های ربوی بکند. [در اینجا] بیمه تقریبا جنبه فرعی پیدا می‌کند که این، مسئله [جدایی] است و درباره آن باید جداگانه بحث کرد.⁽¹⁾

13. بیمه عمر چیست؟

بیمه عمر ـ آن طور که تشریح کرده‌اند ـ دو گونه است: یکی بیمه به شرط فوت و دیگری بیمه به شرط حیات. [در این‌گونه بیمه،] شبهه ربا وجود دارد؛ بلکه اساسش ربا است و بیمه در آن، امر فرعی است. در بیمه به شرط فوت، شخص این‌طور قرارداد بیمه می‌بندد که مثلاً از حالا تا ده سال دیگر، ماهانه یا سالانه فلان مبلغ را می‌پردازد و اگر در خلال این مدت فوت کرد، مؤسسه بیمه متعهد است که فلان مبلغ را به ورثه او بپردازد. این در صورتی است که خودش پول بیمه را بدهد. گاهی شخص سومی می‌آید، کسی را به شرط فوت، بیمه می‌کند. به مؤسسه بیمه می‌گوید من برای فلان کس سالی فلان مبلغ می‌پردازم، به شرط اینکه اگر او در این بین فوت کرد،

تو این مقدار به من بدهی. در این صورت، شخص بیمه شده دیگر طرف بیمه نیست، بلکه خودش موضوع بیمه می‌شود. قهرا این‌گونه بیمه‌ها ـ مخصوصا دومی ـ ممکن است از نظر اخلاقی اندکی مذموم باشد و لااقل مکروه  باشد و بلکه شدیدتر از مکروه؛ چون در فقه، معاملاتی که خود به خود سبب می‌شود که انسان آرزویی بکند که آن آرزو به نفع مردم نیست، چندان مطلوب نیست؛ مثل کفن فروشی. چرا کفن فروشی مکروه است؟ چون هر معامله گری دلش می‌خواهد معامله‌اش رایج باشد. او نیز ته دلش آرزو می‌کند که مشتری‌اش زیاد شود و نتیجه آن هم معلوم است. البته اطبا از این مسئله مستثنا هستند. در بیمه به شرط فوت، اگر شخص سومی چنین قراردادی ببندد، قهرا اگر در این بین، فرد بیمه شده بمیرد، به نفع مؤسسه بیمه است و اگر بمیرد به نفع بیمه‌گر است. خواه‌ناخواه ته دل بیمه گزار چنین آرزویی پیدا می‌شود که [پیش از پایان ]مدت، آن شخص بمیرد؛ برای اینکه او بتواند وجه بیمه را از مؤسسه بیمه کننده بگیرد. مسلّم می‌توان گفت که این نوع بیمه، معامله‌ای است که [شارع آن را مکروه کرده است،] ولی اگر وجه بیمه را خود شخص بپردازد، بعید است که چنین آدمی در دنیا پیدا بشود که آرزو کند خودش زودتر بمیرد، برای اینکه بیمه گر پول را مثلاً به ورثه‌اش بدهد. در بیمه به شرط حیات، قضیه برعکس است. ممکن است این نوع بیمه از نظر بیمه گر غیراخلاقی باشد. بیمه به شرط حیات به این صورت است که شخصی، خود را برای مدت معین بیمه می‌کند که اگر در این مدت فوت نکرد، مؤسسه بیمه فلان مبلغ به او بپردازد ـ اگر فوت کرد، مؤسسه بیمه چیزی نباید بدهد ـ در اینجا، مؤسسه بیمه آرزو می‌کند [که

]بیمه گزار در این مدت بمیرد تا چیزی از او نگیرد. از این جهت، باز یک امر خلاف اخلاق می‌شود. صرف اینکه یک امر، خلاف اخلاق باشد، دلیل نمی‌شود که معامله باطل [شود]، ولی در این موارد، دو گونه عمل می‌شود: گاهی بیمه‌گزار، حق بیمه را [اندک اندک ]می‌پردازد و گاهی یک‌جا می‌پردازد. مثلاً یک‌جا صد هزار تومان می‌پردازد که اگر زنده ماند، بعد از ده سال، این پول را بگیرد، ولی قهرا چنین کاری نمی‌کند، بلکه صد هزار  تومان الآن می‌پردازد که اگر زنده ماند، بعد از ده سال، صد و بیست هزار تومان بگیرد؛ یعنی نزول پول را در این مدت حساب می‌کنند و اصل پول را با نزولش می‌گیرند؛ بلکه با مبلغی بیشتر، چرا؟ زیرا در این‌حال، احتمال اینکه در این مدت بیمه گزار فوت کند و مؤسسه بیمه نخواهد چیزی بپردازد، وجود دارد ـ که از این جهت شبیه قمار می‌شود ـ و قهرا مؤسسه بیمه که اگر این احتمال نبود، در مقابل صد هزار تومان، صدو بیست هزار تومان می‌پرداخت به خاطر چنین احتمالی، مبلغی علاوه می‌پردازد. بیمه‌هایی که در آنها حق بیمه یک‌جا پرداخت می‌شود و بعد بیمه گر در موعد مقرر همان پول را با حساب نزولش و با یک مبلغ اضافه می‌پردازد، می‌توان گفت که شرعا درست نیست؛ یعنی ماهیت اصلی این کار، ربا و نزول است و در کنار نزول و فرع پول، مسئله بیمه‌ای هم قرار گرفته است. به همین [دلیل]، در این‌گونه بیمه‌ها [به ظاهر]، اشکال و شبهه‌ای پیدا می‌شود.⁽¹⁾

14. بیمه مسئولیت یا بیمه شخص ثالث را توضیح دهید؟

بیمه مسئولیت یا در اصطلاح امروز، بیمه شخص ثالث مسئله بسیار دامنه‌داری در فقه است. مثلاً بیمه‌گر، اتومبیلی را بیمه می‌کند که اگر به وسیله این اتومبیل، به اتومبیل دیگری صدمه وارد شد، خسارت آن اتومبیل دیگر را بپردازد. در موضوع بیمه، مسلّما هیچ بیمه‌ای شامل خسارت وارد کردن‌های عمدی نمی‌شود [و] اگر غیر از این باشد، همه نظم‌ها مختل می‌شود؛ یعنی هیچ‌گاه مؤسسه بیمه این‌طور بیمه نمی‌کند که من اتومبیل تو را بیمه می‌کنم حتی اگر [به عمد] آن را آتش زدی، پولش را به تو بدهم. در قوانین بیمه هم می‌گویند یکی از شرایط بیمه  این است که خسارت را صاحب مال [به عمد] وارد نکرده باشد. پس بیمه در مورد خسارت‌های غیر عمدی است. اگر کسی به عمد، با اتومبیل خود به اتومبیل دیگری خسارتی وارد کند، مسلّم [است که] در اینجا بیمه گر تعهدی ندارد، [ولی] صحبت در جایی است که او به عمد نزده [باشد،] ولی به هر حال زده [است؛ هر چند دلیلش] این است که از قانون راهنمایی و رانندگی تخلف کرده [است]. از نظر قانون، این شخص مسئول خسارتی است که بر اتومبیل شخص دیگر وارد شده است [و ]مؤسسه بیمه، این خسارت را متعهد می‌شود.⁽¹⁾

15. مقدار خسارت چگونه تعیین می شود؟

مقدار خسارت در اموال، مقدار طبیعی است؛ یعنی قیمت آن شی‌ء را باید بپردازد و اگر مِثلی است، مِثلش را باید بپردازد؛ یعنی اگر انسان مال کسی را تلف کرد، این مال به طور کلی بر دو قسم می‌تواند باشد، بعضی از

اموال مثلی هستند، یعنی مشابه دارند؛ مثل اینکه کسی نوع خاصّی از گندم یا برنج را تلف کرده است. خوب باید از همان نوع خاص بپردازد. یا اشیای ماشینی را می‌گویند در حکم اشیای مثلی هستند. مثلاً اگر یک استکان از نوع خاصی را که مال فلان کارخانه است، تلف کردید، استکان نظیر آن را می‌دهید، [ولی] اگر شی‌ء از نوعی باشد که امثال آن خیلی به آن شبیه نباشند، اینجاست که به تشخیص عرف هر قدر قیمت داشته باشد باید تمام آن را بپردازد. بنابراین، در ضمانت‌های مالی و حقوقی هیچ اشکالی نیست. در ضمانت‌های جزایی هم مقدار آن در اسلام برای هر شی‌ء معیّن شده است؛ یعنی اگر شما خسارتی به چشم یا عضو دیگر یک انسان وارد کردید، [باید] دیه بدهید و در این مورد، میزان معیّن وجود دارد، ولی در اموال دیگر،  میزان همان چیزی است که عرف تشخیص بدهد.⁽¹⁾

فصل چهارم: پرسش‌های کلامی

دین

1. یکی از نشانه های فطری و طبیعی بودن دین را بیان کنید؟

اگر چیزی فطری و طبیعی باشد، موجب هماهنگی و تعادل می‌گردد و نبودش خلأ و بی‌تعادلی و [بی]توازنی ایجاد می‌کند؛ تشویش و اضطراب پدید می‌آورد [و] بدبینی به خلقت ایجاد می‌کند. هم‌چو کسی که در خودش کسری وجود دارد؛ می‌پندارد که در جهان نقص و قصور است؛ در منتهای بدبختی زندگی می‌کند و تصمیم به خودکشی می‌گیرد. خیال می‌کند فکر بلند، او را به بدبینی کشانده است. نمی‌داند که به فکر بلند و کوتاه مربوط نیست، [بلکه] فقر دینی، او را به اینجا کشانده است؛ خلأ روحی و فکری چنینش کرده است.

همه قبول دارند که دین، سرگرم کننده است، [ولی] خیال می‌کنند که سرگرم کننده تحمیلی است. بچه اگر به اسباب بازی سرگرم می‌شود، به مقتضای غریزه است [وگرنه] چرا آدم بزرگ سرگرم نمی‌شود؟ چرا امروز در ممالک متمدن‌تر و متمتع‌تر، امراض روحی و عوارض عصبی زیادتر شده [است]؟ در جایی خواندم در امریکا هفتصد بیمارستان امراض روحی

موجود است. پس معلوم می‌شود بودن دین با طبیعت بشر و زندگی سازگارتر است از نبودنش. هیچ گاه، امر تحمیلی نمی‌تواند مکمّل و متمم واقع شود. آنچه طبیعی است، طبیعت او را با آغوش باز می‌پذیرد و به وسیله او شکفته می‌شود و آنچه غیر طبیعی است،  طبیعت را ضعیف می‌کند. از ویلیام جیمز نقل کردیم که در دین، هم جذب است و هم شادمانی و [دین] موجب شکفتگی روح است.⁽¹⁾

2. نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی را تبیین کنید؟

نقش دین در اجتماع جزئی از نقش دین در زندگی است. دین تنها در زندگی اجتماعی انسان [همچون] قانون و حکومت، نقش مؤثر ندارد، [بلکه] در زندگی فردی نیز نقش بسیار مؤثری دارد؛ به ویژه دین اسلام یک نقش مستقیم و یک نقش غیرمستقیم در زندگی اجتماعی دارد. نقش مستقیم آن این است که مستقیما روی قانون، حکومت، سیاست و مفهوم حقوق و عدالت نظر دارد. از این نظر، یک فلسفه اجتماعی و یک مکتب است و نقش غیر مستقیمش این است که افراد را برای زندگی اجتماعی آماده می‌کند.

نقش دین و ایمان در زندگی فردی، یکی بسط شخصیت و خروج از خودخواهی است. به قول راسل: «کاری که منظور از آن فقط درآمد باشد، نتیجه مفیدی به بار نخواهد آورد» [و] نه تنها برای دیگران نتیجه مفیدی به بار نخواهد آورد، کمالی هم در شخصیت فرد به وجود نخواهد آورد. شخصیتش توسعه

نخواهد یافت و طبعا لذتش هم محدود و ناقص خواهد ماند. اگر در انسان، ایمان و اعتقاد به اصلی [ارادت به شخص و یا به آب و خاک نیز به صورت اصل در می‌آید که ایمان و ارادت می‌شود] باشد که بتواند انسان را به خود جذب و نسبت به خود فداکار کند، کانون حیات او را گرم‌تر و با نشاط‌تر و روشن‌تر و با رونق‌تر می‌کند. پس یکی از آثار ایمان دینی این است که انسان را از خودی و خودپرستی خارج می‌کند و شخصیت او را بسط می‌دهد.

یکی دیگر [از آثار ایمان دینی،] شیرین کردن تلخی کار و سبک کردن سنگینی  آن است. یکی دیگر تحمل‌پذیر کردن [سختی‌ها و مصیبت‌ها] است. یکی دیگر دلپذیر کردن پیری، زایل کردن وحشت مرگ و تغییر دادن مفهوم مرگ از نیستی به تحول و انتقال است. یکی دیگر جلوگیری از بیماری روانی است. [یکی] دیگر آشنا شدن با نوعی لذت است که لذت روحانی نامیده می‌شود. [یکی] دیگر امیدواری به حق و حقیقت است و اینکه در ترازوی جهان، حق و باطل برابر نیست. [یکی] دیگر رضایت و انطباق و خوش‌بینی به نظام عالم است. همچنین [یکی دیگر از آثار ایمان دینی،] قدرت تملک نفس و رام کردن طبیعت نفسانی است.

نقش دین در اجتماع، یکی این است که پشتوانه اخلاق اجتماعی [همچون] صداقت و امانت [است]. اخلاق بدون ایمان، اسکناس بدون پشتوانه است. استدلال بدون منطق است. یکی دیگر، اطمینان و اعتماد افراد به یکدیگر است. [به‌ویژه] در روابط خانوادگی، در دوستی‌ها و معاشرت‌ها، در همکاری‌ها و تعاون‌ها.

حسن روابط اجتماعی به دو چیز است: عدالت و محبت. عدالت یعنی قناعت به حقوق و حدود خود و احترام به حقوق دیگران. و محبت یعنی یکی شدن روحی با دیگران. درد و رنج او را درد و رنج خود احساس کردن و لذت و خوشی او را لذت و خوشی خود احساس کردن. به عبارت دیگر، زندگی اجتماعی دو رکن دارد: قانون، عواطف. دین، هم پشتوانه حقوق و قانون است و هم برانگیزاننده عواطف و احساسات انسانی. در زمینه احترام به حقوق و قانون، شواهد تاریخی در اسلام فراوان است؛ مثلاً داستان علی علیه‌السلام و هرموزان و عبیدالله عمر و داستان علی علیه‌السلام و عقیل، داستان علی علیه‌السلام و کسانی که در زمان عثمان اخاذی کرده بودند. از جنبه منفی، اوضاع امروز بهترین شاهد است که به قول ژرزوئه دوکاسترو «جهان در حالی که در علم و صنعت پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران توحش را طی می‌کند».

نقش مهم دین در اجتماع این است که نوعی انقلاب فکری و وجدانی به  وجود می‌آورد که عواطف و احساسات و هدف‌ها و ایدئال‌ها و معیارها دگرگون می‌شود و جهان بینی عوض می‌شود. آدمی خود را دارای رسالت احساس می‌کند. زندگی اجتماعی جهت خاص پیدا می‌کند و جهتی دیگر غیر از جهت زندگی فردی [را] درک می‌کند. نوع دل‌بستگی‌ها عوض می‌شود.

3. عوارض و بحران های تمدن جدید را که نتیجه دوری از دین است، تحلیل و بررسی کنید؟

عوارض و بحران‌های تمدن [جدید غرب] عبار[تند] از:

الف) ازدیاد روز افزون آمار خودکشی‌ها در میان ملت‌های پیشرفته‌تر، [با

وجود] فراهم شدن بیشتر امکانات مادی، نشان دهنده این است [که] فقر مادی موجب آنها نیست، بلکه فقرهای معنوی، خلأهای معنوی، احساس بیهودگی زندگی، عدم تحمل مشکلات و کم ظرفیتی موجب آن شده است.

ب) بیماری‌های روانی و اختلالات عصبی و برخی بیماری‌های جسمی [مانند: ]زخم معده و زخم اثنی عشر که ناشی از اختلالات عصبی است، «بیماری تمدن» نامیده می‌شود. این بیماری‌ها ممکن است ناشی از [نبود] ایمان به صورت یک عامل منفی بوده باشد. در مجله «خواندنی‌ها» خواندم که در امریکا در حدود هفتصد بیمارستان روانی وجود دارد و روز به روز هم بر مراجعه کنندگان افزوده می‌شود. پیش بینی می‌شود اگر به این ترتیب بر شمار بیماران روانی افزوده شود، [به تدریج،] جهان تبدیل به یک دارالمجانین می‌شود.

ج) هیپی‌گری، دهن کجی به تمدن و مقررات [و] پناه بردن به مخدرات، پدیده قابل تحلیل مهمی است. البته این در مورد هیپی‌های اروپا صادق است، نه در مورد هیپی‌های ایران که صرفا تقلیدی و ادا درآوردن است که پنج هزار تومان خرج می‌کند⁽¹⁾که به وسیله خیاط متخصص، شلواری شبیه شلوار هیپی‌ها درست  کند که سر زانویش علامت وصله داشته باشد.

د) پوچی‌گرایی و نیهیلیسم در غیر هیپی‌گری که [معتقد است] همه چیز پوچ و هیچ است و نیکی و بدی یعنی چه؟ چرا آمده‌ایم و چرا باید حرکت کنیم؟ تمدن، انسانیت، اخلاق، معنویت، عدالت، محبت و احسان همه هیچ

است و پوچ، چون خلقت هیچ و پوچ است. هیپی‌گری جنبه عملی است و پوچی گرایی یک فلسفه نظری است.⁽¹⁾

4. دین چگونه و با چه شرایطی مسئولیت را در انسان پدید می آورد؟

تلازم میان دین و مسئولیت را و اینکه دین برای [پرورش روحیه مسئولیت در] انسان است[، نمی‌توان انکار کرد.] فلسفه بعثت پیامبران [نیز] این است که بشر را متوجه مسئولیت‌هایش بکند. دین نیامده است که به بشر تأمین بدهد و از او رفع مسئولیت [کند]، بلکه برعکس، آمده است تا مقام مسئولیت او را به خودش ارائه دهد. دینِ منهای مسئولیت، دینِ منهای دین است. هر چیزی آفتی دارد و آفت بزرگ دین این است که به نام آن، تعلیماتی رسوخ کند که نتیجه‌اش رفع مسئولیت است؛ مثل آنچه مسیحیان درباره فادی بودن مسیح گفتند که فدا شد، برای اینکه جرم امت را به گردن بگیرد و از آنها نفی مسئولیت کند. یا آنچه عوام می‌گویند نماز همه را مولی خواند.

مسئولیت، فرع بر چند چیز است: آگاهی، آزادی، توانایی [شرایط عامه تکلیف]. ناآگاه [به شرط آنکه ناآگاهی اش تقصیر نباشد] و همچنین [برده] و مجبور[، مسئول نیست]. همچنین ناتوان نیز مسئول نیست. [البته] ما دو نوع ناتوانی داریم: ناتوانی به قصور و ناتوانی به تقصیر. ناتوانی به تقصیر، سلب  مسئولیت نمی‌کند. برخی قدرت‌ها در اصطلاح اصولیون، قدرت‌های تقویت‌شده است؛ مثل کسی که در بیابان آب دارد[، ولی] می‌ریزد تا

تکلیفش ساقط شود.

می‌گویند برخی قدرت‌ها شرط وجوب و شرط تکلیف است، ولی برخی قدرت‌ها شرط وجود است و لازم است ایجاد شود.⁽¹⁾

5. آثار دین را بیان کنید؟

الف) دین و ایمان پشتوانه اخلاق است؛ یعنی آدمی به اخلاق خوب محتاج است. پشتوانه اخلاق خوب، دین و ایمان است. در پرتو دین است که آدمی می‌تواند واقعا عفیف و پاک‌دامن و متقی باشد؛ عادل و غیرمتجاوز و باانصاف [باشد]. به واسطه دین، آدمی در مقابل زورمند شجاع و قوی می‌گردد.

ب) دین خوش‌بینی و خشنودی می‌دهد. به عبارت دیگر، جانشین قوه انطباق برمحیط است که در هر جانداری هست. اینجا این [پرسش] پیش می‌آید: اینکه آدمی رضایت داشته باشد، چه لطفی دارد؟ مقصود از رضایت، سستی و بی‌حسّی نیست. خوب است انسان به سهم خود و حق خود راضی و قانع باشد. البته بالاخره جامعه روی هر اصول و تشکیلاتی باشد، برای افراد سهم محدود و معینی قائل می‌گردد. باید هر کس به سهم خود راضی باشد. آن چیزی که نباید به [آن ]راضی بود، [این است که دیگران سهم انسان را ببرند.] اتفاقا این رضایت مطلوب نیست.

ج) رام کردن طبیعت نفسانی و جلوگیری از سرکشی طبیعت. این نیز اصلی است که بشر در مقابل طغیان نفس خود عاجز است. هر دشمنی را با

عِده و عُده و  یا با رشوه و اطاعت می‌توان وادار به تسلیم کرد؛ الاّ طبیعت سرکش نفس را.

د) سلامت روح به مفهوم علم النفسی؛ نه تنها به مفهوم اخلاقی، [دین] از لحاظ اخلاقی، همان [گونه] که پشتوانه است، مولّد هم هست، [ولی] از لحاظ روانی، جلوی بیماری‌های روانی را می‌گیرد. باید به این اصل توجه داشت که منشأ اصلی بیماری‌های روحی، ارضا نشدن تمایلات و محرومیت و احساس [زیان] است. مردم با ایمان، در اثر ایمان و عقیده و تاب و تحمل بیشتر برای کشیدن بار زندگی، کمتر صدمات روحی و ضربه‌های روانی و عصبی در آنها اثر می‌گذارد. در تمدن جدید، نمی‌توان گفت ناملایمات بیشتر است، ولی به حکم اینکه ایمان‌ها ضعیف‌تر است، تحمل ناملایمات کمتر است. این است که بیماران روانی یا بیماری‌های جسمی ناشی از ناراحتی‌های روحی و [نیز ]غم و غصه زیاد شده [است]. ویلیام جیمز می‌نویسد: «در دین خاصیت تصفیه وجود دارد، غم‌ها را تصفیه می‌کند و به دور می‌ریزد، شادمانی‌ها را جذب و حفظ می‌کند».

ناصر خسرو می‌گوید:

ز دنیا روی زیّ دین کردم ایراک*** مرا بی‌دین، جهان چَه بود و زندان

برون کرده است ز ایران دیو، دین را*** ز بی‌دینی چنین ویران شد ایران

مرا پورا زدین ملکی است در دل*** که آن هرگز نخواهد گشت ویران

ه ) اثر سرمایه دین معمولاً طولی است؛ یعنی موجب به وجود آمدن یا استحکام دیگر سرمایه‌ها [همچون ]سلامت جسم و جان، امنیت و عدالت اجتماعی [است].⁽¹⁾

6. نقش دین را در با وقار بودن بیان کنید

ویلیام جیمز در فصل اول کتاب خود می‌گوید: «هر وضع و حالتی را که مذهبی بنامیم،  چیزی از وقار و سنگینی و وجد و لطف و محبت و ایثار همراه دارد. اگر خوشی به او روی دهد، خنده‌های جلف و سبک از او دیده نمی‌شود و اگر غمی به او روی نماید، ناله و ناسزا از آن شنیده نمی‌شود. آنچه من در آزمایش‌های خود اصرار دارم، وقار و سنگینی است».

این وقار و سنگینی ناشی از این است که روح آدمی به واسطه مذهب، عمیق‌تر و نافذتر و دوراندیش‌تر می‌شود و عمده چیزی که بر روح آنها سایه و بلکه باید گفت سنگینی می‌افکند، فکر مبدأ و معاد است. این حالت در آنها پیدا می‌شود. امیر[المؤمنین علی علیه‌السلام] در خطبه «ذکر» می‌فرماید: «اخذُوا الذِکْرَ عَن الدُّنیا بَدَله.» یا در خطبه «همام» می‌فرماید: «الناسُ مِنْهُم فی راحَةِ و اَنْفُسَهُم مِنْهُم فی تعب». در اخبار دینی هم درباره رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وارد شده [است] که «ضِحْکُه التَّبَسم»؛ خنده پیامبر تبسّم بود. همچنین درباره مؤمن، وارد شده که از خنده قهقهه پرهیز دارد.

به هر حال، این سنگینی و وقار به واسطه حمل بار بزرگی است که بر روح خود دارند. دیگران به منزله ماشین خالی هستند که به سرعت در حرکت [است] و دیوارها و چوب‌هایش لق لق می‌کند و آنها به منزله

ماشینی هستند که ظرفیت خود را پرکرده و در دست اندازها و پست و بلندی‌ها، زیاد بالا و پایین نمی‌پرد و زیاد صدا راه نمی‌اندازد و ماشین هم برای بارگیری ساخته شده، نه برای خالی حرکت کردن. در آدمی هم ظرفیت عقیده و ایمان و مذهب وجود دارد.⁽¹⁾

عدالت

1. عدل از دیدگاه حضرت علی علیه السلام چه تعریفی دارد؟

 از علی علیه‌السلام [پرسیدند:] آیا جود افضل است یا عدل؟ حضرت [فرمود]: عدل افضل است؛ چون عدل هر چیزی را در محل خود قرار می‌دهد، [ولی] جود، اشیا را از محل خود خارج می‌کند. نفرمود عدل به این دلیل از جود بهتر است [چون ]همه مردم را در یک ردیف و یا یک صف قرار می‌دهد و هیچ فرقی بین آنها نمی‌گذارد، [بلکه] فرمود: عدل به این دلیل از جود افضل است که هر چیزی را در جای خود و محل خود قرار می‌دهد. مولوی می‌گوید:

عدل، وضع نعمتی در موضعش*** نی بهر بیخی که باشد آبکش

ظلم چه‌بود؟ وضع در نا موضعی*** که نباشد جز بلا را منبعی

عدل چه‌بود؟ آب ده اشجار را*** ظلم چه‌بود؟ آب دادن خار را

جواب امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام درباره عدل و جود، مبتنی بر این است که مقتضای عدالت این نیست که همه تفاوت‌ها بین افراد [از بین برود]، [بلکه] مقتضای عدالت، رعایت استحقاق‌ها است.⁽¹⁾

2. جایگاه عدل را در اجتماع توضیح دهید و تفاوتش را با جود بیان کنید؟

عدل در اجتماع، به منزله پایه‌های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به‌منزله رنگ‌آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد و بعد نوبت به زینت و رنگ‌آمیزی و نقاشی می‌رسد. اگر خانه‌ای از پای‌بست ویران است، دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش ایوان باشد». اگر [پایه] محکم باشد، در ساختمان بی‌نقاشی و بی‌رنگ‌آمیزی هم می‌توان زندگی کرد. ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، [ولی] چون  پایه خراب است، یک باران کافی است آن را بر اهلش خراب کند.

[افزون براین] همین جودها و احسان‌ها و ایثارهایی که در مواقعی خوب و مفید است و از نظر جودکننده، فضیلتی بسیار عالی است، از نظر گیرنده، فضیلت نیست. حساب او را هم باید کرد، حساب اجتماع را هم باید کرد. اگر رعایت موازنه اجتماعی نشود و حساب نکرده صورت بگیرد، همین فضیلت اخلاقی موجب بدبختی عمومی و خرابی اجتماع می‌گردد.

جامعه را هرگز با جود و احسان نمی‌توان اداره کرد. پایه سازمان

اجتماع، عدل است. احسان و جودهای حساب نشده و اندازه‌گیری نشده، کارها را از مدار خود خارج می‌کند. این است معنی سخن علی مرتضی علیه‌السلام که فرمود: «عدل، جریان کارها را در مجرای خود قرار می‌دهد، ولی جود، جریان‌ها را از مجرای اصلی خارج می‌کند».⁽¹⁾

3. راز تفاوت موجودات در چیست؟

راز تفاوت‌ها یک کلمه است: «تفاوت موجودات، ذاتی آنها می‌باشد و لازمه نظام علت و معلول است».

در حکمت الهی، این بحث، تحت عنوان «کیفیت صدور موجودات از ذات باری» مطرح می‌گردد. موضوع بحث این است که: آیا اراده خدا [جداگانه] به آفرینش موجودات تعلّق می‌گیرد؟ مثلاً اراده می‌کند و آقای «الف» را می‌آفریند. اراده دیگری می‌کند و آقای «ب» را می‌آفریند و اراده سومی می‌کند و شی‌ء «ج» را خلق می‌کند و همین طور هر چیزی را با اراده‌ای جداگانه و مخصوص به آن چیز خلق می‌کند یا آنکه همه اشیا را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد می‌کند؟

گروهی از متکلمین که در معارف الهی «سطحی» فکر می‌کنند، طرفدار  احتمال اولند، ولی آنچه را که دلایل عقل و براهین قاطع فلسفی اثبات می‌کند و شواهدی از قرآن کریم نیز بر درستی آن هست، نظریه دوم است. به موجب این نظریّه، همه جهان، از آغاز تا انجام، با یک اراده الهی به‌وجود می‌آید؛ یعنی بی‌نهایت چیز به‌وجود می‌آید و همه با اراده خدا به‌وجود

می‌آید، ولی نه با اراده‌های جدا جدا، بلکه فقط با یک اراده؛ آن هم یک اراده بسیط. چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «اِنّا کُلَّ شَی ءٍ خَلَقناهُ بِقَدَرٍ وَ ما اَمرُنا اِلاّ واحِدَةٌ کَلَمحِ بِالبَصَرِ»؛ همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده‌ایم و کار ما جز یکی نیست. همچون چشم بر هم زدن. (قمر: 49 و 50)

به موجب این عقیده، برای آفرینش، نظام خاص و قانون و ترتیب معیّنی است و اراده خدا به وجود اشیا عین اراده نظام است. از همین جا است که قانون علّت و معلول و یا «نظام اسباب و مسببّات» به‌وجود می‌آید. معنای «نظام اسباب و مسبّبات» این است که هر معلولی علت خاص و هر علتی معلول مخصوص دارد. نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتی بدون واسطه صدور یابد و موجود گردد و نه یک علت معین می‌تواند هر معلولی را بی‌واسطه ایجاد کند. در حقیقت، هر موجود و هر شی‌ء در نظام علت و معلول، جای مشخص و مقام معلومی دارد؛ یعنی آن معلول، معلول شی‌ء معیّن و علّت شی‌ء معیّن است و این، همان مفهوم دقیق «اِنّا کُلَّ شَی ءٍ خَلَقناهُ بِقَدَرٍ» است.⁽¹⁾

4. فلسفه وجود شیطان و حدود نفوذش را در انسان بیان کنید؟

قلمرو شیطان «تشریع» است، نه «تکوین»؛ یعنی قلمرو شیطان، فعالیت‌های تشریعی و تکلیفی بشر است. شیطان فقط در وجود بشر می‌تواند نفوذ کند، نه در غیر بشر. قلمرو شیطان در وجود بشر نیز به نفوذ در اندیشه او محدود است، نه تن  و بدن او. نفوذ شیطان در اندیشه بشر نیز

به حدّ وسوسه کردن و خیال یک امر باطل را در نظر او جلوه دادن منحصر است. قرآن این معانی را با تعبیرهای «تزیین»، «تسویل»، «وسوسه» و امثال اینها بیان می‌کند و اما اینکه چیزی را در نظام جهان بیافریند و یا اینکه تسلط تکوینی بر بشر داشته باشد؛ یعنی به شکل یک قدرت قاهره بتواند بر وجود بشر مسلّط شود و بتواند او را بر کار بد اجبار و الزام نماید، از حوزه قدرت شیطان خارج است. تسلّط شیطان بر بشر محدود است به اینکه خود بشر بخواهد دست ارادت به او بدهد.

اِنَّهُ لَیسَ لَهُ سُلطان عَلی الَّذینَ آمَنوا وَ عَلی رَبِّهِم یَتَوَکَّلونَ اِنَّما سُلطانُهُ عَلَی الَّذین یَتَوَلُّونَه؛ همانا شیطان برمردمی که ایمان دارند و به پروردگار خویش اعتماد و اتّکا می‌کنند تسلطی ندارد. تسلط او به اشخاصی که خودشان ولایت و سرپرستی شیطان را پذیرفته و می‌پذیرند، [منحصر است]. (نحل: 99 و 100)

قرآن از زبان شیطان [در قیامت] نقل می‌کند که در جواب کسانی که با اعتراض، او را مسئول گمراهی خویش می‌شمارند، می‌گوید: «وَ ما کانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی فَلا تَلُومُونی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ»؛ من در دنیا قوهّ اجبار و الزامی نداشتم. حدود قدرت من فقط «دعوت»بود. من شما را به سوی گناه خواندم و شما هم دعوت مرا پذیرفته و اجابت کردید. پس مرا ملامت نکنید. خویشتن را ملامت کنید که به دعوت من پاسخ مثبت دادید. ارتباط من با شما صرفا در حدود «دعوت» و «اجابت» بوده و بس. (ابراهیم: 22)

فلسفه و حکمت این اندازه تسلط شیطان بر بشر، «اختیار» انسان است. مرتبه وجودی انسان ایجاب می‌کند که آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره باید در سر دو راهی و میان دو دعوت قرار گیرد تا کمال و فعلیت خویش را که منحصرا از راه «اختیار» و «انتخاب» به‌دست می‌آید، تحصیل

کند.

از جهان دو بانگ می‌آید به ضد*** تا کدامین را تو باشی مستعد

 آن یکی بانگش، نشور اتقیا*** و آن دگر بانگش، نُفور اشقیا⁽¹⁾

5. آیا لازمه عدالت، مساوات مطلق و نفی هرگونه تفاوت است؟

معنی عدالت این نیست که همه مردم از هر نظر در یک حد و یک مرتبه و یک درجه باشند. جامعه، مقامات و درجات دارد و از این‌جهت مثل پیکر است؛ [چون] مقامات و درجات دارد، باید تقسیم بندی و درجه بندی بشود. راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و فراهم کردن زمینه مسابقه است. همین‌که پای مسابقه به‌میان آمد، خود به‌خود به‌موجب اینکه استعدادها در همه یکسان نیست و [نیز] مقدار فعالیت‌ها و کوشش‌ها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به‌میان می‌آید. یکی جلو می‌افتد و یکی عقب می‌ماند. یکی جلوتر می‌رود و یکی عقب‌تر. مقتضای عدالت این است که تفاوت‌هایی که خواه ناخواه در اجتماع هست، تابع استعدادها و لیاقت‌ها باشد. مقتضای عدالت این است که دانشجویانی که در یک امتحان شرکت می‌کنند، به‌هرکدام همان نمره‌ای داده می‌شود که مستحق آن نمره است. مقتضای عدالت این نیست که به‌همه مساوی نمره داده شود و گفته شود باید به‌همه یک جور نمره داده شود، و الا تبعیض می‌شود و تبعیض، ظلم

است. برعکس، اگر به‌همه مساوی نمره داده شود، حق ذی‌حق پامال شده و این ظلم است. مقتضای عدالت این است که در مسابقات قهرمانی، استعداد و لیاقت و هنرنمایی ملاک تقدم و تأخر قرار گیرد. مقتضای عدالت این نیست که هنرمند و بی‌هنر را به‌یک چشم ببینند و فرقی [میان] با استعداد و بی‌استعداد نگذارند. این‌جور مساوات‌ها عین ظلم و بی‌عدالتی است و آن جور تفاوت‌ها که بر مبنای لیاقت و استعداد یا فعالیت و کار است، عین عدالت و دادگستری است.⁽¹⁾

6. علت اهتمام مسلمانان به مسئله عدالت چیست؟

از نظر ما ریشه اصلی طرح‌های علمی و عملی مسئله عدل را در جامعه اسلامی، در درجه اول، در خود قرآن باید جست‌وجو کرد. قرآن بذر اندیشه عدل را در دل‌ها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روح‌ها ایجاد کرد. این قرآن است که مسئله عدل و ظلم را در چهره‌های گوناگونش [عدل تکوینی، عدل تشریعی، عدل اخلاقی و عدل اجتماعی] طرح کرد.

قرآن تصریح می‌کند که نظام هستی و آفرینش، بر عدل و توازن و براساس استحقاق‌ها و قابلیت‌ها است. گذشته از آیات زیادی که [آشکارا] ظلم را از ساحت کبریایی به‌شدت نفی می‌کند و گذشته از آیاتی که ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن [نظر] از شئون پروردگار می‌شمارد [که بودِ اینها نوعی عدل و هلاک بشر، نبود آنها، نوعی ظلم و ستم است و گذشته از

آیاتی که اساس خلقت را بر حق ـ که ملازم با عدل است ـ معرفی می‌نماید]، در برخی آیات، از مقام فاعلیّت و تدبیر الهی به‌عنوان مقام قیام به عدل یاد می‌کنند: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِمًا بِالْقِسْطِ»⁽¹⁾(آل عمران: 18) و یا عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می‌داند: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ»⁽²⁾(الرحمن: 7). در ذیل همین آیه، رسول خدا فرمود: «بِالعَدلِ قامَتِ السَّمواتُ و الارضُ»؛ آسمان‌ها و زمین به عدل برپا است.

چگونه ممکن بود [مسلمانان با] مسئله‌ای که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده [که هم جهان بینی و هم معیار شناخت قانون است و هم ملاک شایستگی  زعامت و رهبری و هم آرمانی انسانی و هم مسئولیتی اجتماعی است] با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی که در مورد قرآن داشتند، به آن بی‌تفاوت بمانند. ما معتقدیم دلیلی ندارد که در پی علتی دیگر برویم. فکر خود را خسته نماییم که چرا از آغاز نهضت‌های فکری و عملی مسلمین، همه جا کلمه «عدل» به چشم می‌خورد.⁽³⁾

7. در نظام تکوین، بین شرور و زیبایی ها و آسایش و سختی ها چه رابطه ای وجود دارد؟

گذشته از اینکه بدی‌ها، در جلوه دادن به زیبایی‌ها و در پدید آوردن یک مجموعه عالی، [نقش] مهمی دارند، مطلب اساسی دیگری در رابطه بدی و

خوبی نیز وجود دارد. بین آنچه ما به عنوان مصیبت و بدی می‌خوانیم و آنچه به نام کمال و سعادت می‌شناسیم، رابطه علّی و معلولی وجود دارد. بدی‌ها مادر خوبی‌ها و زاینده آنها هستند. زشتی‌ها، مقدمه وجود زیبایی‌ها و آفریننده و پدیدآورنده آنها [هستند]. در شکم گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، نیک‌بختی‌ها و سعادت‌ها نهفته است. همچنان‌که گاهی هم در درون سعادت‌ها، بدبختی‌ها تکوین می‌یابد و این، فرمول این جهان است: «یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ»؛ خدا شب را در شکم روز فرو می‌برد و روز را در شکم شب. (حج: 61)

ضرب المثل معروفی که می‌گوید: «پایان شب سیه سپید است»، تلازم قطعی بین تحمّل رنج و نیل را بیان می‌کند. گویی سپیدی‌ها از سیاهی‌ها زاییده می‌شوند، همچنان‌که سفیدی‌ها نیز در شرایط انحرافی، سیاهی تولید می‌کنند. قرآن کریم برای بیان تلازم سختی‌ها و آسایش‌ها می‌فرماید: «فَاِنَّ مَعَ العُسرِ یُسرا، اِنَّ مَعَ العُسرِ  یُسرا». (انشراح: 5 و 6)

پس حتما با سختی آسانی است. قرآن نمی‌فرماید که بعد از سختی، آسانی است، تعبیر قرآن این است که با سختی، آسانی است؛ یعنی آسانی در شکم سختی و همراه آن است. به قول مولوی: «ضد اندر ضد پنهان مندرج»:

زندگی در مردن و در محنت است*** آب حیوان در درون ظلمت است

سختی‌ها و گرفتاری‌ها مقدمه کمال‌ها و پیشرفت انسان‌هاست. ضربه‌ها، جمادات را نابود می‌سازد و از قدرت آنان می‌کاهد، ولی موجودات زنده را تحریک می‌کند و نیرومند می‌سازد. «پس زیادت‌ها که اندر نقص‌هاست».

مصیبت‌ها و شداید برای تکامل بشر ضرورت دارند. اگر محنت‌ها و رنج‌ها نباشند، بشر تباه می‌گردد. قرآن کریم می‌فرماید: «لَقَد خَلَقنا الاِنسانَ فی کَبَد»؛ همانا انسان را در رنج و سختی آفریده‌ایم. (بلد: 4)

آدمی باید مشقت‌ها تحمل کند و سختی‌ها بکشد تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلاّق تکامل است. موجودات زنده با این شلاّق، راه خود را به سوی کمال می‌پیمایند. این قانون در جهان نباتات، حیوانات و بالاخص انسان، صادق است.⁽¹⁾

8 . علت اصلی انحراف مسلمانان از عدل اسلامی چه بود؟

وقتی این [پرسش] مطرح می‌شود که چرا با اینکه در اسلام این‌قدر به اصل عدالت توصیه شده، به آن عمل نشد و بلکه طولی نکشید که جامعه اسلامی سخت دچار بی‌عدالتی شد و انواع بی‌عدالتی‌ها و تبعیض‌ها به‌وجود آمد؟ آن چیزی که زود  به‌فکر همه می‌رسد، این است که مسئول این‌کار عده‌ای از خلفا بودند و آنها سبب شدند که این دستور، خوب اجرا و تنفیذ نشد؛ زیرا این دستور، اول باید از طرف خلفا و [رهبران] مسلمین [اجرا] بشود و آنها سوء نیت داشتند و شایستگی آن مقام بزرگ را ندانستند. [ازاین‌رو،] مانع اجرا و تنفیذ این اصل شدند و در نتیجه، در جامعه اسلامی انواع بی‌عدالتی‌ها و تبعیض‌ها به‌وجود آمد. این جواب درست است [، ولی] یکی از علت‌ها این بود که آنها که می‌بایست اجرا کنند، اجرا نکردند و برضد آن عمل کردند. تاریخ خلفای اموی و عباسی گواه صادق این مطلب

است.

[البته] تمام علت این نیست. یک علت مهم دیگر هم هست که اثرش از علت اول، اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست و آن علت این است‌که اصل عدل در اسلام از طرف عده‌ای از پیشوایان و علمای اسلام بد تفسیر و توضیح داده شد و با آنکه عده دیگری در مقابل آنها مقاومت کردند، فایده‌ای نکرد و دسته اول پیش بردند. یک قانون خوب و عالی، در درجه اول باید خوب تفسیر شود و در درجه دوم باید خوب اجرا و تنفیذ گردد. اگر خوب تفسیر نشود، فرضا آنها که متصدی اجرا و تنفیذ هستند، بخواهند خوب اجرا کنند، فایده ندارد؛ زیرا همان[گونه] اجرا می‌کنند که تفسیر شده و اگر هم قصد خوب اجرا کردن نداشته باشند، برای آنها چه بهتر. وقتی متصدیان تفسیر قانون، مطابق با نیات سوء اجرا کنندگان تفسیر کردند، [در عمل] خدمتی به آنها کرده‌اند و آنها را از زحمت و دردسر مردم نجات داده‌اند؛ خواه آنکه تفسیر کنندگان از اول قصدشان این باشد که به‌قانون و مردم خیانت کنند و یا [چنین] قصدی نداشته باشند [و ]فقط روی کج‌فهمی بد تفسیر کنند.

در تفسیر، اصل عدل همین‌طور شد. [اغلب افراد] و شاید همه کسانی که در  اسلام منکر این اصل شدند، سوء نیتی نداشته‌اند. فقط روی قشری فکر کردن و متعبدمآبانه فکرکردن، مسلمانان را به این روز انداخت. این بود که برای اسلام دو مصیبت پیش آمد: یکی مصیبت سوء نیت در اجرا و تنفیذ که از همان اوایل در اثر قرارنگرفتن چرخ خلافت روی محور اصلی خود، به‌صورت تفضیل نژاد عرب بر غیرعرب و تفضیل قریش بر غیر قریش و به‌صورت آزاد گذاشتن دست عده‌ای در حقوق و اموال و محروم کردن عده

دیگر پیش آمد. قیام علی علیه‌السلام در خلافت بیشتر برای مبارزه با این انحراف بود و بالاخره هم منجر به شهادتش شد و بعد هم در زمان معاویه و خلفا [ی دیگر ]شدت یافت؛ مصیبت دیگر از طرف عده‌ای قشری مآب و متعبد مآب وارد شد که روی یک سلسله افکار خشک به یک نوع تفسیرهای کج پرداختند که آثارش هنوز هم باقی است.⁽¹⁾

تکامل و پیشرفت اجتماعی انسان

1. تکامل طبیعی با تکامل اجتماعی چه تفاوت هایی دارد؟

مفهوم تکامل در تاریخ، به تعبیر دیگر تکامل اجتماعی و پیشرفت اجتماعی انسان است. علما برای انسان دو تکامل را در نظر می‌گیرند: یکی تکامل طبیعی و زیستی که در زیست‌شناسی خوانده و دیده‌اید که انسان را کامل‌ترین حیوان و آخرین حلقه تکامل طبیعی حیوانات دانسته‌اند. معنی تکامل طبیعی روشن است؛ یعنی تکاملی که آن را جریان طبیعت بدون دخالت و خواست خود انسان به‌وجود آورده است. از این [نظر]، میان انسان و دیگر حیوانات تفاوتی نیست؛ یعنی یک مسیر طبیعی، جبری و قهری هرحیوانی را به مرحله‌ای رسانده است. انسان را هم  همان جریان به مرحله‌ای که امروز ما او را انسان می‌نامیم و او را نوعی خاص در مقابل دیگر انواع می‌دانیم، رسانده است. ولی تکامل تاریخی یا تکامل اجتماعی؛ یعنی سیر جدیدی از تکامل که در این سیر جدید، طبیعت به آن شکل

دخالت ندارد. این تکامل، تکامل اکتسابی است؛ یعنی تکاملی است که انسان با دست خود آن را کسب کرده است و دوره به دوره هم آن را از طریق تعلیم و تعلم منتقل کرده است، نه از طریق وراثت. تکامل طبیعی بدون اختیار و اکتساب انسان رخ داده است و با یک سلسله قوانین ارثی دوره به دوره طی شده است، ولی تکامل اجتماعی یا تاریخی انسان، چون اکتسابی است و به دست خود انسان به‌وجود آمده است، انتقالش از نسلی به نسلی و از دوره‌ای به دوره‌ای و احیانا از منطقه‌ای به منطقه‌ای، [از راه] توارث نبوده و امکان هم نداشته است، بلکه [با] تعلیم و تعلم و یاد دادن و یاد گرفتن و در درجه اول به‌وسیله فن نوشتن انجام شده است که می‌بینیم قرآن کریم هم به قلم و ابزارهای نوشتن قسم می‌خورد: «ن و القَلَمِ وَ ما یَسطُرُونَ.»⁽¹⁾یا «اِقرَأ بِاِسمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ، خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَقٍ اِقرَأ وَ رَبُّکَ الاَکرَمُ اَلَّذی عَلَّمَ باالقَلَمِ.»⁽²⁾خدای بزرگوار تو همان است که قلم به دست گرفتن را به انسان آموخت؛ یعنی استعداد پیشرفت در تکامل تاریخی و تکامل اجتماعی به انسان داد.

در اینکه جامعه بشر از بدو پیدایش و از زمانی که تمدن شروع شده است، رو به پیشرفت و رو به تکامل بوده است، تقریبا جای بحث نیست. همه ما می‌دانیم که همراه با تکامل طبیعی، تکامل اجتماعی هم [به تدریج] رخ داده است. با این تفاوت که هر چه زمان گذشته است، بر سرعت این

تکامل افزوده می‌شود و به  اصطلاح علمی، یک حرکت مقرون به شتاب بوده است؛ یعنی حرکت بوده و سکون نبوده است و تازه حرکت یکنواخت هم نبوده است، بلکه حرکت با شتاب بوده است؛ یعنی [کم‌کم] بر سرعتش افزوده شد. اگر در دقیقه اول مثلاً یک کیلومتر حرکت کرده است؛ در دقیقه دوم 2 کیلومتر، در دقیقه سوم 4 کیلومتر و بلکه بیشتر. به [گونه‌ای ]که هرچه جلو آمده، در زمان‌های کمتر با سرعتی بیشتر و در بعضی از قسمت‌ها با سرعت خارق العاده‌ای پیش رفته و جلو آمده است. با اینکه به نظر می‌رسد تکامل و پیشرفت امری بدیهی است، [با این حال،] در میان دانشمندان، افرادی بوده و هستند که در اینکه بتوان نام آنچه را رخ داده است، راه پیشرفت و تکامل نامید، تردید کرده‌اند. تردید در این مسئله در نگاه اول تعجب‌آور است. اگرچه ما تردید آنها را صحیح نمی‌دانیم و معتقدیم که جامعه بشر همه جانبه رو به تکامل است و به یک مراحل نهایی نزدیک می‌شود، در عین حال، تردیدهای آنها هم بی وجه نیست. جهتی دارد که باید روشن شود.⁽¹⁾

2. آیا تکامل، همان پیشرفت و پیشرفت، همان تکامل است؟

[تکامل و پیشرفت] با یکدیگر تفاوت دارند. شما موارد [کاربرد] را ببینید. ما درباره یک بیماری می‌گوییم این بیماری در حال پیشرفت است، [هرگز] نمی‌گوییم در حال تکامل است. اگر سپاهی در سرزمینی بجنگد و قسمتی از سرزمین دشمن را تصرف کند، می‌گوییم فلان لشکر در حال

پیشرفت است، ولی نمی‌گوییم در حال تکامل است، چرا؟ برای اینکه در مفهوم تکامل، تعالی خوابیده  است؛ یعنی تکامل، حرکت است، ولی حرکت رو به بالا و عمودی. تکامل، حرکت از سطحی به سطح بالاتر است، ولی پیشرفت در یک سطح افقی هم درست است. یک سپاهی که سرزمینی را اشغال کرده است، وقتی قسمت دیگری را بر متصرفات خودش اضافه می‌کند، می‌گوییم پیشروی کرده است؛ یعنی در همان سطحی که بوده، مقدار دیگری به قلمرو خودش افزوده است. پس وقتی که ما می‌گوییم تکامل اجتماعی، در مفهومش، تعالی انسان از نظر اجتماعی است، نه صرف پیشرفت. ای بسا چیزها که برای انسان و جامعه انسانی پیشرفت باشد، ولی برای جامعه انسانی تکامل و تعالی شمرده نشود. این را می‌گویم برای اینکه معلوم شود که اگر بعضی از علما در اینکه بتوان نام بعضی از مسائل را تکامل گذاشت، تردید کرده‌اند، نظرشان خالی از نوعی دقت نیست. با اینکه نظر آنها را تأیید نمی‌کنیم، ولی آنها متوجه نوعی دقت شده‌اند. پس تکامل با پیشرفت و همچنین با توسعه تفاوت دارد. [توسعه و پیشرفت تقریبا یک مفهوم دارند].⁽¹⁾اکثر افرادی که از پیشرفت و تکامل و تغییر اوضاع زمان دم می‌زنند، خیال می‌کنند هر تغییری که در اوضاع اجتماعی پیدا می‌شود، خصوصا اگر از مغرب زمین سرچشمه گرفته باشد، باید به حساب تکامل و پیشرفت گذاشت و این از گمراه کننده‌ترین افکاری است که دامن‌گیر مردم امروز شده است.

به خیال این گروه، چون وسایل و ابزارهای زندگی، روز به روز عوض می‌شود و کامل‌تر، جای ناقص‌تر را می‌گیرد و چون علم و صنعت در حال پیشرفت است، پس تمام تغییراتی که در زندگی انسان‌ها پیدا می‌شود، نوعی پیشرفت است و باید استقبال کرد، بلکه جبر زمان است و خواه ناخواه جای خود  را باز می‌کند. در صورتی‌که نه همه تغییرات نتیجه مستقیم علم و صنعت است و نه ضرورت و جبری در کار است. در همان حالی که علم پیشر[فت ]می‌کند، طبیعت هوس‌باز و درنده خوی بشر هم بی‌کار نیست. علم و عقل، بشر را به‌سوی کمال پیش می‌برد و طبیعت هوس‌باز و درنده خوی بشر سعی دارد، بشر را به‌سوی فساد و انحراف بکشاند.

طبیعت هوس‌باز و درنده خو همواره سعی دارد علم را به‌صورت ابزاری برای خود درآورد و در خدمت هوس‌های شهوانی و حیوانی خود بگمارد. زمان همان[گونه] که پیشروی و تکامل دارد، فساد و انحراف هم دارد. باید با پیشرفت زمان پیشروی کرد و با فساد و انحراف زمان هم باید مبارزه کرد. مصلح و مرتجع هر دو علیه زمان قیام می‌کنند. با این تفاوت که مصلح، علیه انحراف زمان و مرتجع علیه پیشرفت زمان قیام می‌کند. اگر زمان و تغییرات زمان را مقیاس کلی خوبی‌ها و بدی‌ها بدانیم، پس خود زمان و تغییرات آن را با چه مقیاسی اندازه‌گیری می‌کنیم؟ اگر همه چیز را باید با زمان تطبیق کنیم، خود زمان را با چه چیزی تطبیق دهیم؟ اگر بشر باید دست بسته در همه چیز، تابع زمان و تغییرات زمان باشد، پس نقش فعال و خلاق و سازنده اراده بشر کجا رفت؟

انسان که بر مرکب زمان سوار است و در حال حرکت است، نباید از

هدایت و رهبری این مرکب، آنی غفلت کند. آنان‌که [فقط] از تغییرات زمان دم می‌زنند و از هدایت و رهبری زمان غافلند، نقش فعال انسان را فراموش کرده‌اند و مانند اسب‌سواری هستند که خود را در اختیار اسب قرار داده است.⁽¹⁾

3. آیا انسان ها با وجود پیشرفت در صنعت، تکنولوژی و تشکیلات  اجتماعی، در حسن روابط با یکدیگر نیز پیشرفت کرده اند؟

اگر این پیشرفت پیدا شده باشد، اسمش واقعا تکامل است، تعالی است؛ یعنی مثلاً آیا انسان‌ها در احساس تعاون نسبت به یکدیگر پیشرفت کرده‌اند؟ یعنی انسان امروز نسبت به انسان‌های [گذشته] بیشتر احساس تعاون می‌کند؟ آیا در احساس مسئولیت و درک مسئولیت نسبت به انسان‌های دیگر به همان [اندازه] پیشروی پیدا شده است؟ عواطف انسان‌ها [با] به یکدیگر به همان نسبت پیشروی پیدا کرده است؟ آیا بهره کشی انسان از انسان واقعا از بین رفته یا شکل [آن] عوض شده و درجاتی فزونی گرفته است؟ آیا تجاوز انسان به حقوق انسان کاهش یافته است؟ آیا به همان نسبت که ابزار، پیشرفت کرده است و به همان نسبت که ساختمان اجتماعی، تنوع و تشکّل پیدا کرده است، [ارزش‌های انسانی ]هم پیش‌رفته یا این مسائل به حال اول باقی مانده است؟ ممکن است کسی مدعی شود که این مسائل نه تنها پیش نرفته، بلکه عقب‌گرد هم کرده است. به عبارت دیگر، آیا [در کل]، ارزش‌های انسانی و اساسا آنچه ملاک و معیار انسانیت

انسان است، به‌همان [مقدار] جلو آمده است؟ در این [باره]نظریات مختلفی وجود دارد. بعضی‌ها [کاملاً]، منکر و بدبین هستند به اینکه از این [لحاظ] پیشرفتی برای انسان حاصل شده باشد؛ چون می‌گویند اگر ملاک پیشرفت، آسایش و سعادت انسان است، مشکل است که [بگوییم در این امور پیشرفتی حاصل شده است] حتی در مورد ابزارها نیز چنین سخنی گفته‌اند. راجع به اینکه [چگونه ]پیشرفت [صنعت و تکنولوژی در مقایسه با ]آسایش انسان مورد تردید قرار گرفته است، دو مثال عرض می‌کنم:

مثال اول، سرعت:

 یکی از [آثار پیشرفت صنعت و تکنولوژی امروزی،] سرعت است؛ یعنی انسان در ابزار، آن‌چنان پیشرفت کرده که سرعت را به حد بالایی رسانده است. آیا در صد سال پیش امکان داشت که گروهی از دانشجویان محترم در ظرف یک دقیقه از تهران به وسیله تلفن از من دعوت بکنند و آمدن من هم در ظرف یک ساعت به وسیله هواپیما صورت بگیرد؟ نه، سرعت، فوق العاده افزایش پیدا کرده است، ولی آیا این سرعت را [در مقایسه با ایجاد] آسایش انسان می‌توانیم پیشرفت بدانیم؟ یا اینکه چون سرعت یک وسیله است، [همان‌گونه] که سبب شده در یک قسمت‌هایی برای انسان آسایش بیاورد، سبب شده است که در قسمت‌های دیگر، آسایش را از انسان سلب بکند؛ زیرا همان[گونه] که این سرعت، یک انسان با حسن نیّت را زودتر به مقصد می‌رساند، انسان پلید را هم زودتر به مقصدش می‌رساند؛ یعنی درست است که یک انسان سالم و با حسن نیّت، دستش قوی‌تر شده و پایش سریع‌تر گشته، ولی یک انسان پلید هم

همین‌طور شده است. افزایش سرعت سبب شده است که مثلاً وسیله آدم‌کشی را هم در ظرف چند ساعت از این [سوی ]دنیا به آن [سوی] دنیا منتقل بکنند و هزارها و بلکه میلیون‌ها آدم را یک‌جا بکشند. مثال دیگر: آیا پیشرفت طب واقعا پیشرفت انسان است؟ به ظاهر بله؛ زیرا وقتی که خودم و بچه‌ام را نگاه می‌کنم، می‌بینم اگر بچه‌ام دیفتری بگیرد، فورا دارو پیدا می‌شود و معالجه می‌گردد. شک ندارم که این پیشروی است، ولی بعضی‌ها مثل الکسیس کارل که با مقیاس انسانیت حساب می‌کنند، معتقدند که پیشرفت طب دارد نسل انسان را [به تدریج] ضعیف می‌کند. کارل می‌گوید: در گذشته انسان‌ها با بیماری‌ها مبارزه می‌کردند، انسان‌های ضعیف از بین می‌رفتند و قوی‌ها باقی می‌ماندند. در نتیجه نسل انسان [کم کم] قوی‌تر می‌شد و نیز انسان دچار تراکم جمعیّت نمی‌شد، ولی حالا این طب سبب شده که انسان‌های ضعیف  و مردنی را که از نظر طبیعت محکوم به مرگ هستند، به‌طور مصنوعی نگاه دارد. سپس نسل بعد از این به‌وجود می‌آید، نه از اصلح. نتیجه این است که نسل آینده بشریّت رو به ضعف می‌رود. مثلاً بچه‌ای که هفت ماهه به دنیا آمده است، در قانون طبیعت محکوم به مرگ است، ولی حالا که طب پیشرفت کرده، او را با وسایل خودش نگهداری می‌کند. درست است که او می‌ماند، ولی نسل او در آینده چه خواهد شد؟ همچنین مسئله تراکم جمعیّت پیش می‌آید و در تراکم جمعیّت بسا انسان‌هایی که برای بهبود نسل بشر اصلح هستند، از میان می‌روند و انسان‌هایی که برای بهبود نسل بشر صلاحیت ندارند، به‌وسیله‌ای باقی می‌مانند. این است که‌این موضوع مورد تردید واقع شده است.

مثال دوم، وسایل ارتباط جمعی:

درباره وسایل خبر رسانی و به اصطلاح وسایل ارتباط جمعی یا به تعبیر فارسی امروزی، رسانه‌های گروهی، آدم [دوست دارد] خبری را که به آن علاقه‌مند است، سر ساعت بشنود، ولی این را هم حساب بکنید که همین، خودش چقدر دلهره‌ها و اضطراب‌ها و چقدر ناراحتی‌ها برای بشر به‌وجود می‌آورد. بسیاری چیزها است که مصلحت بشر این است که آن را نداند. [مثلاً]، در قدیم مردمی که در شیراز بودند، هیچ‌وقت اطلاّع پیدا نمی‌کردند که در [شهری مثل] قوچان سیلی آمده و چندین هزار نفر را بی‌خانمان و نابوده کرده است، ولی حالا اطلاع پیدا می‌کنند و ناراحت می‌شوند و [نیز] هزاران حوادث ناراحت کننده دیگر که در گوشه و کنار دنیا اتفاق می‌افتد.

پس در مسئله روابط انسان با انسان یا نمی‌توان گفت پیشرفت و تکامل صورت گرفته است یا اگر هم صورت گرفته است، بدون شک به آن نسبت که [صنعت و تکنولوژی] و تشکیلات [اجتماعات بشری] جلو رفته، حسن رابطه  انسان با انسان بهبود پیدا نکرده است.⁽¹⁾

4. [با توجه به تکامل] روابط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، آیا خود دین هم باید تکامل یابد؟

جواب این سؤال به درک ما از معنای دین وابسته است. اگر دین را به صورت پدیده‌ای که در یک زمان، تحت یک سلسله شرایط خاص زمانی و مکانی به وجود آمده است، (یعنی یک پدیده وابسته به‌زمان و مکان)

فهمیده‌ایم، اولاً آن دین نیست و ثانیا اگر دین باشد، باید متغیّر باشد، ولی اگر ما دین را عبارت از بیان قوانین تکامل اجتماعی بدانیم؛ یعنی همان[گونه] که مثلاً علم، قوانین، تکامل طبیعی را کشف کرد، دین، قوانین تکامل اجتماعی را ـ که یک تکامل اکتسابی است ـ از راه وحی بیان کرد، در این صورت، قانون تکامل که دیگر متکامل نیست، چون قانون تکامل است. مثلاً در تکامل طبیعی، اگر گفتید نباتات روی این قوانین، تکامل پیدا کرده‌اند، آیا همین‌طور که نباتات تکامل پیدا کرده‌اند، قوانین تکامل هم تکامل پیدا کرده‌اند؟ نه، قانون، پدیده نیست، پدیده‌های عالم تکامل پیدا می‌کنند. پیامبر خودش پدیده است. بنابراین، متولّد می‌شود، رشد می‌کند، عمر می‌کند و می‌میرد: «اِنَّکَ مَیِّتَ وَ اِنَّهُم مَیِّتونَ»، ولی قرآن [قرآن، مقصود این کاغذها نیست، اگر مقصود این کاغذها باشد که اینها هم پوسیده و کهنه می‌شود ]یک سلسله حقایق و معارف و یک سلسله قوانینی است که برای بشر آمده است. بنابراین، می‌ماند. ای پیامبر! تو می‌میری، ولی قرآن باقی می‌ماند. تو پدیده‌ای، ولی قرآن، قانون است. پدیده از بین می‌رود، ولی قانون باقی  می‌ماند.⁽¹⁾

5. در جامعه ای که فساد آن زیاد است، برای رسیدن به تکامل معنوی و اخلاقی چه باید کرد؟

در جامعه‌هایی که فساد هست و احیانا فساد بیشتر است، زمینه برای تکامل روحی و اخلاقی انسان بیشتر است؛ چون تکامل روحی و اخلاقی و

معنوی انسان، نتیجه مقاومت کردن در برابر جریان‌های مخالف است. در محیط‌هایی که جریان مخالف زیاد است، همان‌طور که قربانی زیاد است، افراد تکامل یافته هم به‌وجود می‌آیند. من در حدودی که تجربه دارم و در محیط تهران هم بوده‌ام، معتقدم که در عین اینکه محیط تهران شاید فاسدترین محیط های ایران از نظر اجتماعی باشد [در دوران ستم شاهی]، پاک‌ترین و کامل‌ترین افرادی هم که من در عمرم دیده‌ام، در همین تهران دیده‌ام. اگر بنا بشود که سیر و حرکت جامعه همیشه به طرف صلاح باشد، مثل رودخانه‌ای می‌شود که جریان دارد و یک آدم، همین مقدار که خودش را در رودخانه‌ای که جریان دارد بیندازد، [اگر] به حالت یک مرده هم خود را روی آب در بیاورد، آب او را می‌برد. این، هنر نیست. هنر آن‌وقت است که انسان برخلاف جریان آب شنا بکند؛ یعنی کمالش آن‌وقت در آنجا صورت می‌گیرد.⁽¹⁾

رشد

1. رشد را تعریف و انواع آن را بیان کنید؟

اشاره

 اگر بخواهیم کلمه رشد را به مفهوم عامّ خودش که شامل انواع رشدها در همه موارد بشود، تعریف کنیم، باید بگوییم: «رشد، یعنی اینکه انسان شایستگی و لیاقت اداره و نگهداری و بهره برداری یکی از سرمایه‌ها و امکانات مادی و یا معنوی را که به او سپرده می‌شود داشته باشد.» این معنی رشد است. اگر انسان در یک موضوع به‌خصوص،

این لیاقت و این شایستگی را داشت، رشد مخصوص آن موضوع را دارد. فرض کنید شما می‌خواهید برای یک مؤسسه اقتصادی، یک مدیرعامل تعیین کنید و مسئولیت داخلی اینجا را به عهده آن شخص معین بگذارید. آن شخص معین ممکن است، لیاقت نگهداری و اداره اینجا را داشته باشد و ممکن است نداشته باشد. مسئله مدیریت که امروز می‌گویند، یکی از فروع مسئله رشد است. پس چنین شخصی اگر لیاقت و شایستگی نگهداری اینجا و حداکثر بهره‌برداری از امکانات و سرمایه‌ها را داشته باشد، این شخص رشد مدیرعاملی را دارد و اگر چنین لیاقت و شایستگی را ندارد، نباید چنین مسئولیتی را بر عهده او گذاشت.⁽¹⁾

یک ـ رشد فردی و اخلاقی

اولین رشدی که انسان باید از آن بهره‌مند باشد، رشد فردی، شخصی و اخلاقی است. این سؤال پیش می‌آید که آیا اغلب افراد می‌توانند این سرمایه را اداره و از آن بهره‌برداری کنند؟ باور کنید کمتر کسی است که چنان‌که باید، از سرمایه‌های فردی و شخصی خود بهره برداری می‌کند.

دو ـ رشد ملّی

 رشد، فقط به فرد منحصر نمی‌شود. در مورد ملت‌ها نیز سرمایه‌های طبیعی، فرهنگی و انسانی و امثال آن، سرمایه‌هایی است که در اختیار ملّت‌ها قرار دارد و رشد ملّی عبارت است از: لیاقت و شایستگی یک ملّت برای نگهداری و بهره‌برداری و سود بردن از سرمایه‌ها و امکانات طبیعی و

انسانی خود. به هر اندازه که لیاقت و شایستگی اداره و بهره‌برداری از آنها را دارد، او به همان اندازه رشید است.⁽¹⁾

2. منظور از رشد در اصطلاح اسلامی چیست؟

رشد از نظر اصطلاح اسلامی، در مقابل آن چیزی است که سفاهت نامیده می‌شود. آدم رشید، آدمی است که سفیه نیست و این با عقل فرق می‌کند. عقل در مقابل جنون است. آدم مجنون اساسا مکلف نیست و حتی نمی‌شود به او گفت برو خودت را معالجه کن، تکمیل کن، عقل خودت را کامل کن؛ زیرا از این حد پایین‌تر است، ولی رشد در مقابل جنون قرار نگرفته است. رشد بدین معنی است که انسان در عین اینکه عاقل است، نه دیوانه ـ اگر دیوانه بود، باید به تیمارستان برده می‌شد و سر و کارش با طبیب و دارو بود ـ و از طبیب و دارو برایش کاری ساخته نیست، لیاقت مسئولیتی را که به عهده‌اش گذاشته می‌شود، ندارد. در قرآن کریم می‌خوانیم که درباره یتیمان می‌فرماید:

حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ؛

تا یتیمان به حد بلوغ برسند، در آن وقت اگر احساس رشد در آنها کردید مال و ثروت آنها را در اختیار آنها قرا دهید.» (نساء: 6)

اسلام می‌گوید بالغ شدن کافی نیست تا یتیم از تحت قیمومت خارج شود و مالی که مال خود اوست در اختیار خودش قرار دهیم و بگوییم به سن بلوغ قانونی رسیده است. قرآن می‌گوید: یک شرط دیگر هم هست و

آن رشد است. بعد از  اینکه به حد بلوغ رسید، تازه باید درباره او آزمایش صورت بگیرد که آیا رشد دارد یا ندارد. آیا اگر سرمایه‌ای را در اختیار او قرار بدهیم، می‌تواند آن را نگهدارد و بهره‌برداری کند یا نه؟ ای بسا افرادی که به سن بلوغ قانونی رسیده و بالغ قانونی هستند، ولی رشد ندارند؛ یعنی نمی‌توانند ثروت را نگهداری و از آن بهره برداری کنند. ممکن است افراد دیگری بیایند اینها را گول بزنند و از چنگشان خارج کنند. همان[گونه] که اشاره شد، عقل و جنون یک چیز است، رشد و بی‌رشدی چیز دیگری است. جنون، بیماری است و چاره‌اش طبیب و داروست و بی‌رشدی معلول نقص در تعلیم و تربیت است. بی‌رشدی ناآگاهی و بی‌هنری است، نه بی‌عقلی.⁽¹⁾

3. برای تحصیل رشد چه شرایطی لازم است؟

در مسئله رشد، اول چیزی که لازم است، مسئله شناخت است. ما می‌خواهیم رشد به دست آوریم. می‌خواهیم لیاقت نگهداری و بهره برداری از سرمایه‌ها را پیدا کنیم. می‌خواهیم شایستگی این مسئولیت بزرگ را کسب کنیم. می‌خواهیم بفهمیم که آیا در فلان موضوع رشد داریم یا نداریم، از کجا بفهمیم؟ شرط اول و رکن اول رشد، شناخت صحیح است. در درجه اول باید ببینیم آیا از وجود امکاناتی که خداوند تبارک و تعالی در اختیار ما قرار داده است و سرمایه‌هایی که در طول تاریخ پیدا کرده‌ایم، آگاه هستیم؟ آیا اینها را می‌شناسیم؟ آیا از وجودشان آگاهی داریم یا نه، یا شرط اول

رشد را که آگاهی و شناخت و اطلاع بر سرمایه‌ها و امکانات موجود است، نداریم؟

بعد از مرحله شناخت، مرحله قدرت، لیاقت و شایستگی، توانایی برای  نگهداری و برای بهره‌برداری است. در مسئولیت‌های اسلامی، توجه خاصی به مفهوم رشد شده است و رشد [نیز] یک امر اکتسابی است و یک مسئولیت جداگانه برای انسان می‌آورد که باید تحصیل رشد نماید.⁽¹⁾

یکی دیگر از علایم رشد و بی‌رشدی، حساسیت‌های اجتماعی است. جامعه‌ها در حساسیت نشان دادن‌ها با یکدیگر اختلاف دارند. اشتباه است اگر خیال کنیم که یک جامعه به اصطلاح دینی، حساسیت‌هایش همیشه رنگ و شکل دینی دارد و احیانا انگیزه دینی هم دارد، ولی آیا اگر حساسیت‌ها در موضوعات دینی بود و حتی انگیزه‌ها هم دینی بود، کافی است که آن حساسیت‌ها را با آن دین و مصالح آن دین منطبق بدانیم؟ جواب این است: نه، نکته مهم همین جاست.

گاهی مردم به علل خاص اجتماعی، درباره بعضی مسائل بسیار اصولی دین، حساسیت خود را از دست می‌دهند. گویی شعورشان نسبت به آن اصول خفته است. به چشم خود می‌بینند که آن اصول پای‌مال می‌شود، ولی ککشان به اصطلاح نمی‌گزد، ولی درباره بعضی مسائل که از نظر خود دین جزو اصول نیست و جزو فروع است یا احیانا جزو فروع هم نیست، جزو شعایر است، یا خیر جزو اصول است، ولی بالاخره اصلی است در عرض

اصل‌های دیگر، آن‌چنان حساسیت نشان می‌دهند که حتی توهّم خدشه‌ای بر آن، یا شایعه دروغ خدشه برآن، آنها را به جوش می‌آورد. گاهی هم حساسیت‌های کاذب در جامعه به وجود می‌آورند؛ یعنی مردم درباره اموری حساسیت نشان می‌دهند که دلیلی ندارد. یکی از آقایان نقل می‌کردند که در یکی از شهرستان‌ها، مردی از کسبه که خیلی مقدس بود، خدا به او فرزندی نداده بود، جز یک پسر، آن پسر برایش خیلی عزیز بود. طبعا لوس و ننر و حاکم بر پدر و مادر بارآمده بود. این پسر کم کم جوانی برومند  شد. جوانی، فراغت، پولداری، لوسی و ننری دست به دست هم داده بود و او را جوانی هرز بار آورده بود. پدر بیچاره خیلی ناراحت بود و بچه به سخنانش گوش نمی‌داد و از طرفی چون یگانه فرزند پدر بود، پدر حاضر نمی‌شد طردش کند. می‌سوخت و می‌ساخت. کار هرزگی فرزند به جایی رسید که کم کم در خانه پدر که هیچ وقت جز مجالس مذهبی، مجلسی تشکیل نمی‌شد، بساط مشروب پهن می‌کرد. [به تدریج] زنان هرجایی را می‌آورد. پدر بیچاره دندان به جگر می‌گذاشت و چیزی نمی‌گفت. در آن اوقات، تازه گوجه فرنگی به ایران آمده بود. عده‌ای علیه این گوجه ملعون فرنگی! تبلیغ می‌کردند به عنوان اینکه فرنگی است و از فرنگ آمده و حرام است و مردم هم نمی‌خوردند و کم کم مردم آن شهر حساسیت شدیدی درباره گوجه فرنگی پیدا کرده بودند و از هر حرامی در نظرشان حرام‌تر بود. در آن شهر به این گوجه ارمنی بادمجان می‌گفتند. این لقب از لقب گوجه فرنگی حادتر و تندتر بود؛ زیرا کلمه گوجه فرنگی فقط وطن این گوجه را مشخص می‌کرد، ولی کلمه ارمنی بادمجان، مذهب و دین آن را معین کرد! قهرا در آن شهر

تعصب و حساسیت مردم علیه این تازه وارد بیشتر بود.

روزی به آن حاجی که پسرش هرزه و لاابالی شده بود و خودش خون می‌خورد و خاموش بود، اهل خانه خبر دادند که امروز آقا پسر کار تازه‌ای کرده است. یک دستمال ارمنی بادمجان با خود به خانه آورده است. پدر وقتی که این خبر را شنید، دیگر تاب و توان را از دست داد. آمد پسر را صدا زد و گفت: پسر! شراب خوردی، صبر کردم؛ دنبال فحشا رفتی، صبر کردم؛ قمار کردی، صبر کردم؛ خانه‌ام را مرکز شراب و فحشا کردی، صبر کردم؛ حالا کار را به جایی رسانده‌ای که ارمنی بادمجان به خانه من آورده‌ای. این دیگر برای من قابل  تحمل نیست. دیگر من از تو پسر گذشتم. باید از خانه من به هر گوری که می‌خواهی بروی.

این نمونه‌ای بود از حساسیت‌هایی که در مورد هیچ و پوچ یا در[باره] امور جزئی پیدا می‌شود. صد برابر حساسیتی است که در امور اساسی پیدا می‌شود. کار حساسیت به جایی می‌رسد که تحمل ارمنی بادمجان از تحمل شراب و قمار و فحشا دشوارتر می‌گردد، ولی حتما تعجب می‌کنید که چگونه ممکن است در[باره] مسائل اصولی، حساسیت‌های کاذب به وجود آید. تعجب ندارد. دلیل کاذب بودنش این است که اصول دیگر در همان درجه یا بالاتر پای‌مال می‌شود و هیچ حساسیتی نیست. پس معلوم می‌شود تا آنجا هم که حساسیت هست، حساسیتی کاذب است.

مگر دیده نشده است که از ناحیه‌ای ضربات سخت بر پیکر اسلام وارد شده و به مقدسات درجه اول، مثلاً به شخص رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، در کمال صراحت، اهانت شده و افتراها به وجود مقدسش بسته شده است و

گروه‌هایی از این راه منحرف شده‌اند و مردم با علم و اطلاع، حساسیت زیادی نشان نداده‌اند و به تأسف و ناراحتی قلبی قناعت کرده‌اند، ولی در همان حال، روی یک مسئله‌ای که احیانا ناشی از یک غفلت و اشتباه بوده و غرضی در کار نبوده است و ای بسا تذکر دوستانه مشکل را حل می‌کرد، چه جار و جنجال راه می‌افتد که جز دشمنان اسلام کسی از آن سود نمی‌برد.⁽¹⁾

4. جایگاه آموزش و پرورش را در مقوله رشد بیان کنید؟

 حیوانات در [پرتو] حیات خود از نوعی رشد بهره‌مندند و به طور غریزی، سود و زیان خود را تشخیص می‌دهند. به طور غریزی آمادگی و لیاقت نگهداری و بهره‌برداری از امکانات خود را دارند. آنچه را که آگاهی ندارند یا لیاقت بهره برداری ندارند، چیزهایی است که در نظام خلقت جزو امکانات آنها قرار نگرفته است. [در مقابل،] رشد انسان اکتسابی است، باید انسان آن را تحصیل کند. آگاهی‌های لازم انسان، کسبی است. همچنان‌که قدرت‌ها و توانایی‌ها و لیاقت‌ها و آمادگی‌های انسان برای نگهداری و بهره برداری از امکاناتی که در نظام خلقت در خور فعالیت او قرار داده شده نیز اکتسابی است. آموزش و پرورش به طور کلی متوجه این دو [روش] است؛ آموزش‌ها متوجه آگاهی‌بخشی‌هاست که یک رکن رشد است و پرورش‌ها متوجه توانایی‌بخشی‌هاست که رکن دوم آن است.⁽²⁾

5. نمازجمعه در ایجاد زمینه رشد اسلامی چه نقشی دارد؟

از جمله خصوصیات یک جامعه زنده این است که هر ناراحتی که بر یک عضو وارد آید، تمام پیکر، آگاه و بلکه بی‌تاب می‌شود و هم‌دردی می‌کند. جمله معروف رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را همه شنیده‌ایم: «مَثَلُ المُومِنینَ فِی تَوادُدِهِم وَ تَراحُمِهِم کَمَثَلِ الجَسَدِ اِذَا اشتَکی بَعضُ تَداعی لَهُ سائِرُ اَعضاءِ جَسَدِهِ بِالحُمّی وَ السَّهَرِ.» خاصیت موجود زنده این است که اگر دردی عارض عضوی شود، همه پیکر با خبر می‌شوند و هم‌دردی می‌کنند. یک جامعه زنده نیز همین طور است؛ یک جامعه زنده از سرگذشت‌های دردناک اعضای خودش بی‌خبر نمی‌ماند. همچنان‌که بی‌تفاوت نیز نمی‌ماند، حداقل آن، با خبر شدن است. در سخنرانی‌های خطابه و منبر، درباره نمازجمعه بحث کردم. آنجا روایت معروف حضرت رضا علیه‌السلام را نقل و تفسیر  کردم. در آنجا امام می‌فرماید: «وَ اِنَّما جُعِلَتْ الخُطبَةُ یَومَ الجُمُعَةَ لِأَنَّ الجُمُعُةَ مَشهَدُ عامٌّ فَاَرادَ اَن یَکوُنَ لِلاَمیرِ سَبَبٌ اِلی موعِظَتِهِم وَ تَرغیبِهِم فِی الطّاعَةِ وَ تَرهیبِهِم مِنَ المَعصِیَةِ وَ توقیفِهِم عَلی ما ارادَ مِن مَصلَحَةِ دِینِهِم وَ دُنیاهُم وَ یُخبِرُهُم بِما وَرَدَ عَلَیهِم مِنَ الافاقِ ... ؛ در روز جمعه از آن جهت خطابه [به جای دو رکعت از چهار رکعت] قرار داده شده که روز جمعه روز اجتماع عمومی است [بر همه واجب است در شعاع یک فرسخ از مرکز اقامه نماز جمعه شرکت کنند] و این وسیله‌ای است که فرمانده مسلمین به این وسیله مردم را موعظه می‌کند، به طاعات ترغیب و از معاصی تحذیر می‌نماید. دیگر اینکه مردم را در جریان مصالح دین و دنیاشان قرار می‌دهد؛ سوم اینکه گزارش خبرهایی که در جهان رخ داده به آنها می‌دهد.

شاهد من همین جمله اخیر است که اسلام، نماز هفتگی جمعه را واجب کرده است برای اموری، از آن جمله برای آگاهی از آنچه در جهان [به خصوص جهان اسلام] می‌گذرد، ولی وقتی ما در تاریخ شش یا هفت قرن

اخیر خودمان دقت می‌کنیم، بی‌خبری محض را می‌بینیم. یکی از حساس‌ترین و شریف‌ترین عضوهای این پیکر، ظالمانه بریده می‌شود و دیگر اعضا آگاه نمی‌شوند. داستان اندلس اسلامی که یکی از سه مرکز تمدن عظیم اسلامی بود و اروپا نهضت و تمدن خود را مدیون تمدن اسلامی اندلس است، مثال خوبی است برای ما. این عضو عزیز و شریف، به فجیع‌ترین شکلی قطع می‌شود، ولی شرق اسلامی تا صدها سال آگاه نمی‌شوند که چنین حادثه‌ای رخ داده است.⁽¹⁾

امر به معروف و نهی از منکر

1. جایگاه امر به معروف و نهی از منکر را در دین بیان کنید؟

 اگر تنها به قرآن مراجعه کنیم و به احادیث نبوی و ائمه اطهار توجهی نکنیم، به فقه اسلام که از صدر اسلام یکی از کتاب‌های فقهی و یکی از ابواب فقهی، بابُ الاَمرِ بِالمَعروفِ وَ النَّهیِ عَنِ المُنکَر است، مراجعه نکنیم، فقط خود قرآن را در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که این موضوع در این کتاب مقدس آسمانی چقدر تکرار شده است و چه اندازه بدبختی ملل گذشته را مستند می‌کند به اینکه امر به معروف و نهی از منکر نداشته‌اند:

«فَلَوْلا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ؛⁽²⁾

چرا در نسل‌های گذشته، یک عدّه مردم صاحب مایه (مایه عقلی، فکری، روحی) نبودند که با فساد مبارزه کنند تا در نتیجه این ملت‌ها در اثر فسادها

تباه نشوند، منقرض و هلاک نشوند.

درباره قوم دیگر می‌فرماید: «کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ.⁽¹⁾اینها بدبخت و بیچاره شدند، به هلاکت رسیدند، از میان رفتند، چرا؟ چون نهی از منکر نمی‌کردند، با فساد مبارزه نمی‌کردند و بسیار بد می‌کردند. خطاب به مسلمانان می‌فرماید: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛⁽²⁾باید در میان شما یک امّت، یک جمیعت کارش امر به معروف و نهی از منکر باشد. (این معنی در صورتی است که) «مِن»، را، «مِن تبعیض» بگیریم. اگر طور دیگر تفسیر کنیم، معنایش این است: از شما امت، چنین امتی باید ساخته شود؛ یعنی همه شما باید چنین امتی باشید [امر به معروف و نهی از منکر کنید]. هر دو تفسیر، درست است و باهم منافات ندارند؛ چون امر به معروف و نهی از منکر، یک وظیفه عمومی است برای همه مردم و وظیفه خاصی است برای یک طبقه معیّن که از حد عامه مردم بیرون است. باید از میان شما چنین  جمعیتی باشد، یا باید شما امت، چنین امتی باشید که کارتان دعوت به خیر (امر به معروف) و نهی از منکر باشد. «وَ اوُلئِکَ هُم المُفلِحُونَ». تنها چنین امتی که در میان آنها دعوت به خیر (امر به معروف) و نهی از منکر وجود دارد، می‌تواند رستگار، سرفراز، سعادتمند و مستقل باشد و صلاح و رستگاری داشته باشد.

در سوره آل عمران، آیات مربوط به امر به معروف و نهی از منکر زیاد

است. آیه‌ای که خواندم بعد از این آیه است: «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللّهِ جَمیعا وَ لاتَفَرَّقُوا» (آل عمران: 103) مردم را به اتّحاد دعوت و از تفرقه نهی می‌کند و پرهیز می‌دهد. بپرهیزید ای مسلمانان، از اینکه در میان شما تفرقه و اختلاف وجود داشته باشد. کوشش کنید اختلافاتی را که به وجود آمده است، حل کنید. اختلافات را کمتر کنید، و شکاف‌ها را زیاد نکنید. از این شکاف‌ها که روزبه روز بیشتر می‌شود، چه کسی استفاده می‌برد؟ آیا غیر از دشمن اسلام کس دیگری استفاده می‌برد؟ دشمن از ما چه می‌خواهد؟ غیر از اینکه می‌خواهد ما به نام‌های مختلف مذهبی و فرقه‌ای دائما به جان یکدیگر بیفتیم، یکدیگر را فحش بدهیم؟! قرآن می‌گوید از تفرقه بپرهیزید. بعد می‌فرماید: «وَلتَکُن مِنکُم اُمَّة یَدعُونَ اِلَی الخَیرِ.» مثل اینکه در اینجا منظور قرآن از خیر، بیشتر همان اتحاد است؛ یعنی در میان شما باید جمعیّتی باشند که همیشه مسلمانان را دعوت به وحدت و اتّحاد کنند. با تفرقه‌ها و افتراق‌هایی که میان مسلمانان هست، مبارزه کنند و بجنگند. اگر بخواهیم در[باره] اهمیت و عظمت این اصل از نظر قرآن، سنّت، حدیث و آنچه در این زمینه وارد شده است، بحث کنیم، (سخن) بسیار است و نشان می‌دهد که اسلام تا چه اندازه به این موضوع اهمیت داده است.⁽¹⁾

2. اساسی ترین اصل ضامن بقای اسلام چیست؟

امر به معروف و نهی از منکر، یگانه اصلی است که ضامن بقای اسلام است. به اصطلاح، علت مُبقیه است. اگر این اصل نباشد، اسلامی نیست. امر

به معروف و نهی از منکر یعنی چه؟ یعنی هم‌دردی، هم‌بستگی، همکاری، هم‌گامی، تعرّف (شناسایی)، آگاهی و قدرت. آنکه روز اوّل این اصل را طرح کرد، برای این طرح کرد که می‌دانست دینش، دینی اجتماعی است، دین فردی نیست و دین صومعه و دیر نیست.

آنها که یک عمر در دیرها و صومعه‌ها زندگی کردند، امروز دارند متشکل می‌شوند و هم‌بستگی و هم‌دردی پیدا می‌کنند. ما که دینمان، دین اجتماع، زندگی، همکاری، وحدت و هم‌بستگی است، به سوی انفراد، تنهایی، جدایی و تفرّق گرایش پیدا کرده‌ایم. حال چه کار کنیم که خودمان ارزش پیدا کنیم، به صورت یک ملت با ارزش درآییم، به صورت یک ملت معتبر و با آبرو درآییم؟ جواب این سؤال را قرآن مجید داده است: «کُنتُم خَیرَ اُمَّة اُخرِجَت لِلنّاسِ؛ شما بهترین امّت‌ها و ملت‌ها هستید.⁽¹⁾

شما با ارزش‌ترین امّت‌ها و ملت‌ها هستید، ولی با یک شرط: «تَأمُرونَ بالمعروفِ و تَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ».⁽²⁾می‌خواهی به خودت ارزش بدهی؟ می‌خواهی نزد پیامبر خدا ارزش پیدا کنی؟ با عمل کردن به این اصل، نزد خدا و پیامبر ارزش پیدا کن. اگر می‌خواهی نزد ملل جهان ارزش پیدا کنی، امر به معروف و نهی از منکر داشته باش، هم‌بستگی و هم‌دردی داشته باش، اخوّت و برادری اسلامی را  زنده کن، از بی‌خبری پرهیز کن، از ضعف پرهیز کن، از لاابالی‌گری پرهیز کن. برنامه بی‌خبری برای این است که آگاه

نباشی، نفهمی و ندانی. برنامه لاابالی‌گری برای این است که ضعیف باشی و قدرت نداشته باشی.⁽¹⁾

3. دو رکن اساسی امر به معروف و نهی از منکر چیست؟

این وظیفه بزرگ (امر به معروف و نهی از منکر) دو رکن اساسی دارد. یکی از آنها رشد، آگاهی و بصیرت است. ما گاهی معروف‌ها را به جای منکر می‌گیریم و منکرها را به جای معروف. بهتر این (است) که ما جاهل‌ها، امر به معروف و نهی از منکر نکنیم. چه منکرها که به نام امر به معروف و نهی از منکر به وجود نیامد. آگاهی و بصیرت می‌خواهد، دانایی و روان‌شناسی و جامعه شناسی می‌خواهد تا انسان بفهمد که چگونه امر به معروف و نهی از منکر کند؛ یعنی راه معروف را تشخیص بدهد، ببیند معروف کجاست، منکر را تشخیص بدهد. ریشه منکر را به دست بیاورد، از کجا آن منکر سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، ائمه دین فرموده‌اند: جاهل، بهتر است امر به معروف و نهی از منکر نکند. چرا؟ «لِاَنَّهُ ما یُفسِدُهُ اَکثَرُ مِمّا یُصلِحُهُ» چون جاهل هنگامی که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، می‌خواهد بهتر کند، بدتر می‌کند.⁽²⁾

4. هر یک از مراحل امر به معروف لفظی و عملی، به چند طریق انجام می شود؟

[اجرای] هر یک از امر به معروف لفظی و امر به معروف عملی به دو [روش] است: مستقیم و غیرمستقیم. گاهی که می‌خواهید امر به معروف یا

نهی از منکر کنید، مستقیم وارد می‌شوید و حرف را مستقیم می‌زنید؛ یعنی اگر می‌خواهید کسی را وادار به کاری کنید؛ می‌گویید من از جناب عالی خواهش می‌کنم فلان کار را انجام دهید،  ولی یک وقت هم به طور غیرمستقیم به او تفهیم می‌کنید که البته مؤثّرتر و مفیدتر است؛ یعنی بدون آنکه او بفهمد که شما دارید با او حرف می‌زنید، از کسی که فلان کار را کرده است، تعریف می‌کنید، کار او را توجیه و تشریح می‌کنید. می‌گویید فلان‌کس در فلان مورد چنین عمل کرده، این‌طور رفتار کرده و... تا او بداند و بفهمد. این بهتر در او اثر می‌گذارد [همچنان که] عمل هم به طور غیرمستقیم مؤثرتر است.⁽¹⁾

5. مراحل امر به معروف و نهی از منکر را بیان کنید؟

در اخبار وارد شده [است] که امر به معروف و نهی از منکر، سه مرحله و سه مقام دارد: مرحله قلب، مرحله زبان و مرحله ید و عمل. ما معمولاً از مرحله قلب، به جای آنکه اخلاص، حسن نیّت و علاقه به سرنوشت مسلمانان را درک کنیم، جوش و خروش و عصبانیت‌های بی‌جا را می‌فهمیم! و از مرحله زبان، به جای آنکه بیان‌های روشن کننده و منطقی را بفهمیم که قرآن می‌فرماید: «اُدعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ و المَوعِظَةِ الحَسَنَة» (نحل: 125)، پندهای تحکّم‌آمیز را می‌فهمیم و از مرحله ید و عمل هم به جای آنکه تبلیغ عملی، حسن عمل و همچنین تدابیر عملی را بفهمیم، تنها این مطلب را فهمیده‌ایم که باید اعمال زور کرد.

اولین درجه و مرتبه نهی از منکر، هَجر و اعراض است؛ یعنی وقتی شما فرد یا افرادی را می‌بینید که مرتکب منکراتی می‌شوند و مرتکب کارهای زشتی می‌شوند، به عنوان مبارزه با کار زشت او و برای اینکه او را از کار زشت باز دارید، از او اعراض می‌کنید و وی را مورد هجر قرار می‌دهید؛ یعنی با او قطع رابطه می‌کنید. در مواردی که انسانی دچار عادت زشتی شده است که اگر شما دوستی  خود را با او ادامه دهید، به منزله تشویق او است، ولی اگر با او قطع رابطه کنید، زجر روحی می‌کشد و تنبیه می‌شود، قطعا بر شما واجب است که با این شخص، قطع رابطه کنید و از او اعراض کنید. این یک درجه است.

درجه دومی که علما و دانشمندان برای نهی از منکر ذکر کرده‌اند، مرحله زبان، مرحله پند، نصیحت و ارشاد است. مرحله سوم، مرحله عمل است. گاهی طرف در درجه و حالتی است که نه اعراض و هجران ما تأثیری بر او می‌گذارد و نه می‌توانیم با منطق، بیان و تشریح مطلب، او را از منکر بازداریم، بلکه باید وارد عمل شویم.

وارد عمل شدن مختلف است. معنای وارد عمل شدن، تنها زور گفتن نیست و کتک زدن و مجروح کردن نیست. البته نمی‌گویم در هیچ جا نباید تنبیه عملی شود. اسلام دینی است که طرفدار حدّ و تعزیر است؛ یعنی دینی است که معتقد است مراحل و مراتبی [پیش می‌آید] که مجرم را جز تنبیه عملی، چیز دیگری از کار زشت باز نمی‌دارد، ولی انسان نباید اشتباه کند و

خیال کند که همه موارد، سخت‌گیری و خشونت است.⁽¹⁾

6. عوامل کم رنگ شدن بحث امر به معروف و نهی از منکر را از نظر تاریخی بیان کنید؟

البته این امر، یک بحث تاریخی لازم دارد تا روشن شود که چطور شد در طول تاریخ این موضوع به این اهمیت و عظمت، در دنیای اسلام هضم [شده] و تحلیل رفت و روزبه‌روز [حجم این موضوع در کتاب‌ها] کوچک‌تر شد. باید انصاف داد که از نظر علمی، یعنی از نظر بحث در کتاب‌ها، سنّی‌ها در این مبحث بیش از  ما شیعه‌ها بحث کرده‌اند. اگر کتاب‌های فقهی شیعه از کتاب الصلوة گرفته تا کتاب الدیات را در مقابل فقه اهل تسنن قرار دهیم، می‌بینیم در تمام ابواب، فقه شیعه در مجموع دقیق‌تر، مشروح‌تر، مفصل‌تر، متین‌تر و مستدل‌تر است. و من می‌توانم این مطلب را ثابت کنم، ولی متأسفانه در کتب فقهی ما در میان همه ابواب، باب امر به معروف و نهی از منکر خیلی کوچک شده است، البته در میان سنّی‌ها هم عملاً کوچک شد.

معتزله که یکی از فرقه‌های متکلمان اهل تسنّن هستند، امر به معروف و نهی از منکر را از اصول دین می‌دانند، نه از فروع دین. شیعه می‌گوید اصول دین پنج تا و فروع دین ده تا یا هشت تا است و از میان اصول ده‌گانه، امر به معروف و نهی از منکر را ذکر می‌کند، ولی معتزله به پنج اصل در دین قائل هستند که یکی از آنها امر به معروف و نهی از منکر است، ولی خود اینها [به تدریج] در کتاب‌های خود از این بحث پرهیز کرده و آن را کوچک

کردند. مورخان اجتماعی می‌گویند علتش برخوردی بود که بحث در این موضوع با سیاست‌های وقت داشت. چون این بحث به اصطلاح به قبای خلفای وقت بر می‌خورد و آنها مزاحمت ایجاد می‌کردند، معتزله مجبور بودند آن را در کتاب‌های خود نیاورند و یا کم بیاورند، با اینکه اصلی از اصول دینشان شمرده می‌شد. انصافا در میان ما شیعیان نیز این مطلب خیلی کوچک شده است. تا آنجا که چند قرن است که درباره امر به معروف و نهی از منکر در رساله‌های عملیّه مطلبی نمی‌نویسند. تا آنجا که من دیده‌ام، در میان رساله‌های عملیّه، آخرین کتابی که این موضوع را مطرح کرد، جامع عبّاسی شیخ بهایی است که تقریبا مربوط به سه و نیم قرن پیش است. دیگر بعد از آن، این موضوع حتی در رساله‌های عملیه هم [کاملاً ]حذف شد. در صورتی که  امر به معروف و نهی از منکر، مثل نماز و روزه است، نباید دفن شود. اینکه مسئله عبید و اماء نیست که بگوییم امروز برده‌ای در دنیا نیست که بخواهیم روی آن بحث کنیم. زمانی که برده وجود داشته باشد، بحث درباره احکامی که در اسلام به نفع بردگان وجود دارد، خوب است. وقتی برده‌ای نیست، دیگر بحث درباره آن به طور کلی غلط و بی فایده است، ولی امر به معروف و نهی از منکر، موضوعی نیست که از بین برود، همیشه وجود دارد و باید در رأس مسائل قرار گیرد. همیشه باید مطرح شود تا آن را فراموش نکنیم.⁽¹⁾

7. نقش امر به معروف و نهی از منکر در حماسه حسینی چه بود؟

اباعبدالله علیه‌السلام ، آشکارا به این عامل (عامل امر به معروف و نهی از منکر) استناد می‌کند. در این زمینه به احادیث پیامبر و هدف خود استناد می‌کند و مکرّر نام امر به معروف و نهی از منکر را می‌برد، بدون اینکه اسمی از بیعت و دعوت مردم کوفه ببرد.

این عامل، ارزش بسیار بیشتری از دو عامل دیگر به نهضت حسینی می‌دهد. به موجب همین عامل است که این نهضت، شایستگی پیدا کرده است که برای همیشه زنده بماند، برای همیشه یاد آوری شود و آموزنده باشد. البته همه عوامل، آموزنده هستند، ولی این عامل آموزندگی بیشتری دارد؛ زیرا نه متکی به دعوت است و نه متکی به تقاضای بیعت؛ یعنی اگر دعوتی از امام نمی‌شد، حسین بن علی علیه‌السلام به موجب قانون امر به معروف و نهی از منکر، نهضت می‌کرد. اگر هم تقاضای بیعت از او نمی‌کردند، باز ساکت نمی‌نشست. موضوع خیلی فرق می‌کند و تفاوت پیدا می‌شود.⁽¹⁾به موجب این عامل، [امام]حسین علیه‌السلام یک مرد معترض و  معتقد است؛ مردی است انقلابی و قیام کننده و یک مرد مثبت است. انگیزه دیگری لازم نیست. همه جا را فساد گرفته، حلال خدا، حرام و حرام خدا، حلال شده است. بیت‌المال مسلمین در اختیار افراد ناشایست قرار گرفته و در غیر راه رضای خدا مصرف می‌شود. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: هرکس چنین اوضاع و احوالی را ببیند «فَلَم یُغَیِّرْ عَلَیهِ بِفعِلٍ وَ لا قَولٍ» و درصدد دگرگونی آن نباشد، در مقام اعتراض برنیاید،

«کانَ حَقَّا عَلیَ اللّهِ اَن یُدخِلَهُ مُدخَلَهُ»، شایسته است (ثابت است در قانون الهی) که خدا چنین کسی را به آنجا ببرد که ظالمان، جابران، ستمکاران و تغییردهندگان دین خدا می‌روند و سرنوشت مشترک با آنها دارد. احادیث دیگری از شخص پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در این زمینه هست. حدیثی داریم که امام رضا علیه‌السلام از پیامبر اکرم نقل می‌کند و آن این است: «اِذا تَواکَلَتِ النّاسُ الاَمرَ بِالمَعروفِ وَ النَّهیَ عَنِ المُنکَرِ؛ هرگاه مردم، امر به معروف و نهی از منکر را به عهده همدیگر بگذارند (یعنی هرکس سکوت کند به انتظار اینکه دیگری امر به معروف و نهی از منکر کند و در نتیجه هیچ‌کس قیام نکند). پس برای عذاب الهی منتظر و آماده باشند. چه عذابی؟ سنگ از آسمان بیاید؟ نه، عذاب الهی در آیه قرآن چنین تفسیر شده است: «(از عذاب خدا بترسید) بگو خدا قادر است که از بالای سر شما بر شما عذاب بفرستد یا از زیر پای شما عذاب را بجوشاند یا شما را دسته دسته کند، یا اینکه زیان خود شما را به خود شما برساند؛ یعنی خودتان را به جان یکدیگر بیندازد.» اهل‌بیت در روایات خود چنین معنی می‌کنند: عذاب بالای سر؛ یعنی شما از مافوق‌ها عذاب می‌بینید. عذاب از زیرپا؛ یعنی از طبقه مادون عذاب می‌بینید. پیامبر اکرم فرمود: وقتی مردم امر به معروف و نهی از منکر را رها کنند، منتظر و مطمئن باشند که پشت سر آن عذاب الهی می‌آید.

 (به قول غزالی معنی اش این است که) وقتی که امر به معروف و نهی از منکر را ترک کنند، آن‌قدر پست می‌شوند، آن‌قدر رعبشان، مهابتشان، عزتشان، کرامتشان از بین می‌رود که وقتی به درگاه همان ظَ‌لَمه می‌روند، هرچه ندا می‌کنند، به آنها اعتنا نمی‌شود.⁽¹⁾

8 . در مورد امر به معروف و نهی از منکر، اگر به صورت فردی وارد عمل شویم بهتر است یا...

اینکه به صورت دسته جمعی و گروهی، نتایج مثبت تری در پی خواهد داشت؟

امر به معروف یا لفظی است یا عملی. امر به معروف لفظی، این است که انسان با بیان، خوبی‌ها را برای مردم تشریح کند، مردم را تشویق کند و به آنها بفهماند که امروز کار خیر چیست. امر به معروف عملی، این است که انسان نباید به گفتن قناعت کند. گفتن کافی نیست. گفتن شرط لازم است، ولی کافی نیست. باید عمل کرد.

گذشته از اینکه ما در اجرای امر به معروف و نهی از منکر، باید عمل را دخالت دهیم، به این نکته توجه داشته باشیم که عمل هم اگر فردی باشد، چندان با فایده نیست؛ به خصوص در دنیای امروز. این هم خود یک مشکلی است در زندگی اجتماعی ما که [کسانی] هم که اهل عمل هستند، توجهی به عمل اجتماعی ندارند و به اصطلاح تکرو هستند. از عمل فردی، کاری ساخته نیست. از فکر فرد، کاری ساخته نیست. از تصمیم فرد، کاری ساخته نیست. همکاری، هم‌فکری و مشارکت لازم است.⁽¹⁾

9. در انجام امر به معروف و نهی از منکر، آیا حد و مرزی ترسیم شده است؟

 خیر، مرز نمی‌شناسد، بلکه مفسده می‌شناسد؛ یعنی آنها که می‌گویند امر به معروف و نهی از منکر، مشروط به عدم مفسده است، درست می‌گویند.

اگر هم ضرر را به معنای مفسده می‌گیرند، درست می‌گویند. بدین معنا که ممکن است من گاهی امر به معروف و نهی از منکر کنم، بخواهم خدمتی به اسلام کنم، ولی همین امر به معروف و نهی از منکر من، مفسده دیگری برای اسلام به وجود آورد، نه برای من. مفسده‌ای برای اسلام به وجود آورد که آن مفسده از این خدمتی که من از این راه به اسلام می‌کنم، بیشتر است.

من مسئله ترتّب مفسده را می‌پذیرم، ولی مسئله ضرر را، آن هم ضرر شخصی را که مرز امر به معروف و نهی از منکر، ضرر شخصی است، درباره هر موضوعی [که] باشد، نمی‌پذیرم. به این دلیل که حسین بن علی علیه‌السلامنپذیرفت. دیگر با نهضت حسین، جایی برای این سخن باقی نمی‌ماند که امر به معروف و نهی از منکر، مرز می‌شناسد.⁽¹⁾

اسلام و مقتضیات زمان

1. معنا و تفسیر خودتان را از اصل مقتضیات زمان بیان کنید؟

معنای این لغت این است که زمان که دائما در حال گذشتن و آمدن است، در هر قطعه‌ای یک اقتضایی دارد. در هر لحظه‌ای، در هر وقتی و در هر قرنی، در هر چند سالی یک تقاضایی دارد. به عبارت دیگر (به‌جای کلمه اقتضا، اگر کلمه تقاضا بگذاریم بهتر فهمیده می‌شود) زمان، تقاضاهای مختلف دارد؛ یعنی الآن که ما در نیمه دوم قرن چهاردهم هجری و نیمه دوم قرن بیستم میلادی هستیم، این نیمه  دوم این قرن تقاضایی دارد که در نیمه

اول نبود. در قرن پیش هم نبود. معنای اینکه تقاضا دارد چیست؟ یک وقت هست ما تقاضای قرن را این‌جور تفسیر می‌کنیم که در این قرن یک چیزهایی آمده است [اصلاً تقاضا؛ یعنی به وجود آمدن]. پس این قرن، این‌جور تقاضا دارد. هرچه که در یک زمان به وجود آمد، همین به وجود آمدن، معنایش تقاضا است. تبعیت کردن از مقتضای زمان و از تقاضای زمان؛ یعنی در این زمان یک پدیده هایی پیدا شده است و چون این پدیده‌ها پیدا شده است، پس این قرن تقاضا دارد. بنابراین، باید خود را با این تقاضا، یعنی با پدیده‌هایی که در زمان پیدا شده تطبیق داد و آنها را پذیرفت. این [یک] جور تفسیر است.

یک تفسیر دیگر برای تقاضای زمان یا اقتضای زمان، تقاضای مردم زمان است؛ یعنی پسند مردم. ذوق و سلیقه مردم، به این معنی که ذوق و سلیقه و پسند مردم در زمان‌های مختلف، تفاوت دارد. (در این بحثی نیست) در هر زمانی یک ذوق و یک پسند حکم‌فرماست. مثلاً در مدهای کفش و لباس می‌بینید که در هر زمانی یک‌جور کفش میان مردم مد است. یک نوع دوخت لباس مد است؛ یعنی مردم آن طور می‌پسندند و یک نوع پارچه مد می‌شود، پسندهای مردم عوض می‌شود. معنای اینکه انسان باید با مقتضای زمان هماهنگی بکند، این است که ببیند، پسند اکثریت مردم چیست، ذوق عمومی چیست و از پسند عموم پیروی بکند. این همان جمله‌ای است که از قدیم گفته‌اند: «خواهی نشوی رسوا، هم‌رنگ جماعت شو». اکثریت هر رنگ را پذیرفتند، تو هم از جماعت پیروی کن و همان رنگ را بپذیر.

اگر معنای مقتضای زمان، هر یک از این دو تفسیر باشد، غلط است که

انسان تابع مقتضای زمانش باشد. اگر معنای اول باشد؛ یعنی در هر زمانی هرچه که پیدا  شد، چون پدیده قرن است، باید تابع آن باشیم، [سؤالی که در] اینجا پیش می‌آید[، این است که]: آیا هرچه در قرن جدید پیش می‌آید؛ خوب است و در جهت صلاح و سعادت بشریت است؟ یعنی آیا بشریت، این‌جور ساخته شده که هرچیزی که پیدا می‌شود، آن چیز حتما در جهت صلاح و پیشرفت اوست؟ آیا جامعه انحراف پیدا نمی‌کند و امکان ندارد یک چیز تازه در قرن پدید بیاید که انحراف و در جهت سقوط باشد؟ بله امکان دارد. پدیده‌های هر زمانی ممکن است در جهت صلاح بشریت باشد و ممکن است در جهت فساد باشد و دلیلش این است که ما مصلح داریم. به قول این‌ها مرتجع داریم. مصلح علیه زمان قیام می‌کند. مرتجع هم علیه زمان قیام می‌کند، با این تفاوت که مرتجع به کسی می‌گویند که علیه پیشرفت زمان قیام می‌کند و مصلح به کسی می‌گویند که علیه فساد و انحراف زمان قیام می‌کند. ما سید جمال الدین اسدآبادی را مصلح می‌شماریم و همه دنیا او را مصلح می‌شمارند. او علیه اوضاع زمان خودش قیام کرده بود؛ یعنی با آنچه که در زمان خودش وجود داشت، هماهنگی نمی‌کرد. پس چرا به او مصلح می‌گوییم؟ برای اینکه این اصل را قبول نکرده‌ایم که هر چه که در زمان باشد، خوب است. هرچه که اکثریت بر آن باشند، خوب است. می‌گوییم در زمان او یک سلسله مفاسد و انحرافات وجود داشت که او علیه آنها قیام کرد. در مقابل، هر کسی امروز تاریخ مثلاً فلان اخباری را

بخواند، می‌گوید او یک مرتجع است؛ یعنی علیه پیشرفت و ترقیات زمان خودش قیام کرده است.⁽¹⁾

2. زندگی اجتماعی انسان چه ویژگی ممتازی دارد؟

 انسان، تنها جانداری نیست که اجتماعی زندگی می‌کند. بسیاری از حیوانات، بالاخص حشرات، زندگی اجتماعی دارند و از یک سلسله مقررات و نظامات حکیمانه پیروی می‌کنند. اصول تعاون، تقسیم کار، تولید و توزیع، فرماندهی و فرمانبری، امر و اطاعت بر اجتماع آنها حکمفرماست. زنبور عسل و بعضی از مورچه‌ها و موریانه‌ها از تمدن و نظامات و تشکیلاتی برخوردارند که سال‌ها بلکه قرن‌ها باید بگذرد تا انسان که خود را اشرف مخلوقات می‌شمارد، به پای آنها برسد. تمدن آنها برخلاف تمدن بشر، ادواری از قبیل عهد جنگل، عهد حجر، عهد آهن، عهد اتم طی نکرده است. آنها از اولی که پا به این دنیا گذاشته‌اند، دارای همین تمدن و تشکیلات بوده‌اند که امروز هستند و تغییری در اوضاع آنها رخ نداده است. این انسان است که به مصداق «وَ خُلِقَ الاِنسانُ ضعیفا»، زندگی‌اش از صفر شروع شده و به‌سوی بی نهایت پیش می‌رود.

برای حیوانات، مقتضیات زمان همیشه یک جور است. اقتضاهای زمان، زندگی آنها را دگرگون نمی‌کند. برای آنها تجدد خواهی و نوپرستی معنی ندارد. جهان نو و کهنه وجود ندارد. علم برای آنها هر روز کشف تازه‌ای نمی‌کند و اوضاع آنها را دگرگون نمی‌سازد. صنایع سبک و سنگین هر روز

به‌شکل جدیدتر و کامل‌تری به بازار آنها نمی‌آید، چرا؟ چون با غریزه زندگی می‌کنند. نه با عقل، ولی زندگی اجتماعی انسان دائما دستخوش تغییر و تحول است. هر قرنی برای انسان دنیا عوض می‌شود. راز اشرف مخلوقات بودن انسان هم در همین جاست، انسان فرزند بالغ و رشید طبیعت است و به مرحله‌ای رسیده است که دیگر نیازی به قیمومت و سرپرستی مستقیم طبیعت ـ به اینکه نیروی مرموزی به‌نام غریزه او را هدایت کند ـ ندارد. او با عقل زندگی می‌کند، نه با غریزه. طبیعت، انسان را بالغ شناخته و آزاد گذاشته و سرپرستی خود را از او برداشته است. آنچه را حیوان با غریزه و با قانون طبیعی غیر قابل سرپیچی انجام می‌دهد، انسان با نیروی عقل و  علم و با قوانین وضعی و تشریعی که قابل سرپیچی است، باید انجام دهد. راز فسادها و انحراف‌هایی که انسان‌ها از مسیر پیشرفت و تکامل پیدا می‌کنند، راز توقع‌ها و انحطاط‌ها، راز سقوط‌ها و هلاکت‌ها نیز در همین جاست. برای انسان، همان‌طور که راه پیشرفت و ترقی باز است، راه فساد و انحراف و سقوط هم بسته نیست. انسان رسیده به آن مرحله که به تعبیر قرآن کریم، بار امانتی که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها نتوانستند تحمل کنند، به‌دوش بگیرد؛ یعنی زندگی آزاد را بپذیرد و مسؤولیت تکلیف و وظیفه و قانون را قبول کند و به همین دلیل از ظلم و جهل، از خودپرستی و اشتباه کاری نیز مصون است. قرآن کریم آنجا که این استعداد عجیب انسان را در تحمل امانت تکلیف و وظیفه بیان می‌کند، بلافاصله او را با صفت‌های ظلوم و جهول نیز توصیف می‌نماید. این دو استعداد در انسان، استعداد تکامل و استعداد انحراف، از یکدیگر تفکیک ناپذیرند. انسان مانند حیوان نیست

که در زندگی اجتماعی، نه به جلو برود، نه به عقب، نه به چپ برود و نه به راست. در زندگی انسان‌ها گاهی پیشروی است و گاهی عقب گرد. در زندگی انسان‌ها اگر حرکت و سرعت هست، توقف و انحطاط هم هست، اگر پیشرفت و تکامل هست، فساد و انحراف هم هست. اگر عدالت و نیکی هست، ظلم و تجاوز هم هست. اگر مظاهر علم و عقل هست، مظاهر جهل و هواپرستی هم هست. تغییرات و پدیده‌های قوی که در زمان پیدا می‌شود، ممکن است از قسم دوم باشد.⁽¹⁾

3. اسلام چگونه با مقتضیات زمان هماهنگ است؟

یک ـ اسلام به شکل ظاهر و صورت زندگی که وابستگی تام و تمامی به میزان  دانش فرد دارد، نپرداخته است. دستورهای اسلامی مربوط است به روح و معنی و هدف زندگی و بهترین راهی که بشر باید برای وصول به آن هدف‌ها پیش بگیرد. علم نه هدف و روح زندگی را عوض می‌کند و نه راه بهتر و نزدیک‌تر و نه بی‌خطرتری به‌سوی هدف‌های زندگی نشان داده است. علم همواره وسایل بهتر و کامل‌تری برای تحصیل هدف‌های زندگی و پیمودن راه وصول به آن هدف‌ها در اختیار قرار می‌دهد. اسلام با قرار دادن هدف‌ها در قلمرو خود و واگذاشتن شکل‌ها و صورت‌ها و ابزارها در قلمرو علم و فن، از هرگونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است، بلکه با تشویق به توسعه تمدن، یعنی علم و کار و تقوا و اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلی پیشرفت تمدن را به‌عهده گرفته

است. اسلام شاخصه هایی در خط سیر بشر نصب کرده است. آن شاخص‌ها از طرفی مسیر و مقصد را نشان می‌دهد و از طرفی دیگر، با علامت خطر، انحراف‌ها و سقوط‌ها و تباهی‌ها را ارائه می‌دهد. تمام مقررات اسلامی یا از نوع شاخص‌های قسم اول است، یا از نوع شاخص‌های قسم دوم. وسایل و ابزارهای زندگی در هر عصری بستگی دارد به‌میزان معلومات و اطلاعات علمی بشر. هر اندازه معلومات و اطلاعات توسعه یابد ابزارها کامل‌تر می‌گردند و جای ناقص‌ترها را به‌حکم جبر زمان می‌گیرند. در اسلام یک وسیله یا یک شکل ظاهری و مادی نمی‌توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را برای همیشه حفظ کند. اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل و نقل، جنگ و یا هر کاری دیگر از این قبیل باید با فلان ابزار مخصوص باشد تا با پیشرفت علم که آن ابزار منسوخ می‌گردد، میان علم و دستور اسلام، تضاد و تناقض پیدا شود. اسلام نه برای کفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمان‌ها سبک و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای  تولید و توزیع، ابزارهای مخصوص معین کرده است. این یکی از جهاتی است که کار انطباق این دین را با ترقیات زمان آسان کرده است.

دو ـ یکی دیگر از خصوصیات دین اسلام که اهمیت فراوانی دارد، این است که برای احتیاجات ثابت بشر، قوانین ثابت و برای احتیاجات متغیر وی، وضع متغیری در نظر گرفته است. پاره‌ای از احتیاجات، چه در زمینه فردی و شخصی و چه در زمینه‌های عمومی و اجتماعی، وضع ثابتی دارد و

در همه زمان‌ها یکسان است. آن نظامی که بشر باید به غرایز خود بدهد و آن نظامی که باید به اجتماع خود بدهد، از نظر اصول و کلیات در همه زمان‌ها یکسان است. قسمتی دیگر از احتیاجات بشر، احتیاجات متغیر است و قوانین متغیر و ناثابتی را ایجاد می‌کند. اسلام درباره این احتیاجات متغیر وضع متغیری در نظر گرفته است. از این راه که اوضاع متغیر را با اصول ثابتی مربوط کرده است و آن اصول ثابت در هر وضع متغیری قانون فرعی خاصی را به‌وجود می‌آورد. اسلام هم به شکل و ظاهر و پوسته اهمیت می‌دهد و هم به‌روح و باطن و مغز، ولی همواره شکل و ظاهر را برای روح و باطن، پوسته را برای هسته، قشر را برای مغز و جامه را برای تن می‌خواهد.⁽¹⁾

4. تفسیر نادرستی را که از تطابق اسلام با مقتضیات زمان ارائه شده است، نقد و بررسی کنید؟

بعضی افراد، مشکل اسلام و زمان را با فرمول بسیار ساده و آسانی حل کرده‌اند. می‌گویند: دین اسلام یک دین جاودانی است و با هر عصر و زمانی قابل انطباق است. همین‌که می‌پرسیم کیفیت این انطباق چگونه است و فرمول آن چیست،  می‌گویند: اگر دیدیم اوضاع زمان عوض شد، فورا آن قوانین را نسخ می‌کنیم و قانون دیگری به‌جای آن وضع می‌کنیم!!... می‌گویند که قوانین دنیوی ادیان باید حالت نرمش و انعطاف داشته و با پیشرفت علم و دانش و توسعه تمدن هماهنگ و سازگار باشد و این قبیل

نرمش‌ها، انعطاف‌ها و قابل تطبیق با اقتضای زمان بودن، نه تنها برخلاف تعالیم عالیه اسلام نیست، بلکه مطابق روح آن است؛ چون مقتضیات زمان در تغییر است و هر زمانی قانون نوینی ایجاب می‌کند و قوانین مدنی و اجتماعی اسلام، متناسب با زندگی ساده عرب جاهلیت است و غالبا عین رسوم و عادات عرب جاهلی است و با زمان حاضر تطبیق نمی‌کند؛ پس باید قوانین دیگری امروز به‌جای آنها وضع شود.

از این‌گونه اشخاص باید پرسید، اگر معنی قابلیت انطباق با زمان، قابلیت آن برای منسوخ شدن است، کدام قانون است که این نرمش و انعطاف را ندارد؟ کدام قانون است که به این معنی، قابل انطباق با زمان نیست؟ این توجیه برای نرمش و قابلیت انطباق اسلام با زمان، درست مثل این است که کسی بگوید: کتاب و کتاب‌خانه بهترین وسیله لذت بردن از عمر است، ولی همین‌که از او توضیح بخواهید، بگوید برای اینکه انسان هر وقت هوس کیف و لذت بکند، فورا کتاب‌ها را حراج می‌کند و پول آنها را صرف بساط عیش و نوش می‌کند. نویسنده مزبور می‌گوید: تعلیمات اسلام بر سه قسم است: قسم اول اصول عقاید است، از قبیل توحید و نبوت و معاد و غیره؛ قسم دوم عبادات است، از قبیل: مقدمات و مقارنات نماز و روزه، وضو و طهارت و حج و غیره؛ قسم سوم قوانینی است که به‌زندگی مردم مربوط است. قسم اول و دوم، جزو دین است و آن‌چیزی که مردم باید برای همیشه برای خود حفظ کنند، همان‌ها هستند، ولی قسم سوم جزو دین نیست؛ زیرا دین با زندگی مردم سروکار ندارد و پیامبر هم این قوانین را به‌عنوان اینکه جزو دین است و مربوط به‌وظیفه رسالت است، نیاورده، بلکه

چون اتفاقا آن‌حضرت زمامدار  بود، به این مسائل هم پرداخت وگرنه شأن دین، فقط این است که مردم را به عبادت و نماز و روزه وادار کند. دین را با زندگی دنیایی مردم چه کار؟ من نمی‌توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی‌خبر باشد.

مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر قرآن در کمال صراحت نمی‌گوید: «لَقَد اَرْسَلنا رُسُلَنا بِالبَیَّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابِ وَ المیزانَ لیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ؛ ما همه پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و مقیاس فرود آوردیم تا مردم به‌عدالت قیام کنند. قرآن عدالت اجتماعی را به‌عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر می‌کند. اگر می‌خواهید به‌قرآن عمل نکنید، چرا گناه بزرگ‌تری مرتکب می‌شوید و به اسلام و قرآن تهمت می‌زنید. اکثر بدبختی‌هایی که امروز گریبان‌گیر بشر شده از همین جا است که اخلاق و قانون یگانه پشتوانه خود را که دین است، از دست داده‌اند.

ما با این نغمه که اسلام خوب است، اما به‌شرط اینکه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع کاری نداشته باشد، در حدود نیم قرن است که آشناییم. این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است. بگذارید من این جمله را به‌زبان ساده‌تر و فارسی‌تر تفسیر کنم تا مقصود گویندگان اصلی آن را بهتر توضیح دهم. خلاصه معنی آن این است: «اسلام تا آنجا که در برابر کمونیسم بایستد و جلو آن را بگیرد، باید بماند، ولی آنجا که با منافع غرب تماس دارد، باید برود.» مقررات عبادی اسلام از نظر مردم مغرب زمین باید باقی باشد تا در مواقع لزوم بتوان مردم را علیه کمونیسم، به‌عنوان یک سیستم الحادی و ضد

خدا به‌حرکت آورد، ولی مقررات اجتماعی اسلامی که فلسفه زندگی مردم مسلمان به‌شمار می‌رود و مسلمانان با داشتن آنها در مقابل مردم مغرب زمین احساس استقلال و شخصیت می‌کنند و مانع هضم شدن آنها در هاضمه  حریص مغرب زمین است، باید از میان برود. متأسفانه ابداع کنندگان این تز، کور خوانده‌اند. اولاً چهارده قرن است که قرآن اصل «نُؤمِنُ بِبَعضٍ وَ نَکفُرُ بِبَعضٍ» را از اعتبار انداخته است و اعلام داشته است که مقررات اسلام تفکیک‌ناپذیر است. ثانیا گمان می‌کنم وقت آن رسیده است که مردم مسلمان، دیگر فریب این نیرنگ‌ها را نخورند. قوه نقادی مردم کم و بیش بیدار شده است و [به تدریج] میان مظاهر پیشرفت و ترقی که محصول شکفتن نیروی علمی و فکری بشر است و میان مظاهر فساد و انحراف هرچند از مغرب سرچشمه گرفته باشد، فرق می‌گذارند. مردم سرزمین‌های اسلامی، بیش از پیش به ارزش تعلیمات اسلامی پی برده‌اند و تشخیص داده‌اند که یگانه فلسفه مستقل زندگی آنها اسلام و مقررات اسلامی است و به هیچ قیمتی آن‌را از دست نخواهند داد. مردم مسلمان پی برده‌اند که تبلیغ علیه قوانین اسلامی، جز یک نیرنگ استعماری نیست. ثالثا ابداع کنندگان این تز باید بدانند اسلام هنگامی قادر است در مقابل یک سیستم الحادی یا غیر الحادی مقاومت کند که به‌صورت یک فلسفه زندگی بر اجتماع حکومت کند و به‌گوشه مساجد و معابد محدود نباشد. اسلامی که او را به گوشه معابد و مساجد محصور کرده باشند، همان[گونه ]که میدان را برای افکار غربی خالی می‌کند، برای افکار ضد غربی نیز خالی خواهد کرد. غرامتی که امروز، غرب در برخی کشورهای اسلامی می‌پردازد، ثمره همین

اشتباه است.⁽¹⁾

5. مقتضیات زمان، با چه جریان های افراطی و تفریطی روبه رو است؟

در مسئله انطباق با مقتضیات زمان، دو جریان مخالف که هر دو غلط بوده، در  تاریخ اسلام همیشه وجود داشته است. یک جریان افراطی؛ یعنی دخل و تصرف‌های بی‌جا در دستورهای دینی به واسطه یک [سری] خیالات و ملاحظات کوچک که ما اسم آنها را جهالت گذاشتیم. جریان دیگر، توقف و جمود بی‌جایی است که برخلاف منظور و روح اسلام است. این جمودها از ناحیه دوستان محتاط بوده است، ولی احتیاط‌هایی که صد در صد به ضرر اسلام تمام شده است. احتیاط‌هایی که بچه گانه و کودکانه بوده است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجود داشته است، ولی ما برای اینکه جریان معتدل را پیدا بکنیم، باید ابتدا این دو جریان افراطی و تفریطی را درست بشناسیم.⁽²⁾

اسلام، دینی است پیشرو و پیش رونده. قرآن کریم برای اینکه مسلمانان را متوجه کند که همواره باید در پرتو اسلام در حال رشد و نمو و تکامل باشند، مثلی می‌آورد؛ می‌گوید: مثل پیروان محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مثل دانه‌ای است که در زمین کاشته شود. آن دانه ابتدا به‌صورت برگ نازکی از زمین می‌روید، سپس خود را نیرومند می‌سازد. سپس روی ساقه خویش می‌ایستد و آن چنان به سرعت و قوت این مراحل را طی می‌کند که کشاورزان را به

شگفت می‌آورد. این مثلی که جامعه مورد نظر قرآن را نشان می‌دهد، نموداری است از آنچه آرزوی قرآن است. قرآن، اجتماعی را پی‌ریزی می‌کند که دائماً در حال رشد و توسعه و انبساط و گسترش باشد. ویل دورانت می‌گوید: «هیچ دینی مانند اسلام پیروان خویش را به نیرومندی دعوت نکرده است».

تاریخ صدر اسلام نشان داد که اسلام چقدر برای اینکه اجتماعی [را ]از نو  بسازد و پیش ببرد، تواناست. اسلام، هم با جمود مخالف است و هم با جهالت. خطری که متوجه اسلام است، هم از ناحیه این‌دسته است و هم از ناحیه آن دسته. جمودها و خشک مغزی‌ها و علاقه نشان دادن به‌هر شعار قدیمی ـ حال آنکه ربطی به دین مقدس اسلام ندارد ـ بهانه به‌دست مردم جاهل می‌دهد که اسلام را مخالف تجدد به معنی واقعی بشمارند و از طرف دیگر تقلیدها و مد پرستی‌ها و غرب زدگی‌ها و اعتقاد به اینکه سعادت مردم مشرق زمین در این است که [از لحاظ جسمی، روحی، ظاهری و باطنی] فرنگی بشوند، تمام عادات و آداب و سنن آنها را بپذیرند، قوانین مدنی و اجتماعی خود را کورکورانه با قوانین آنها تطبیق دهند، بهانه‌ای به‌دست جمودگرایان داده که به هر وضع جدیدی با چشم بدبینی بنگرند و آن را خطری برای دین و استقلال و شخصیت اجتماعی ملتشان به‌شمار آورند. در این میان، آنکه باید غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد، اسلام است. جمود و [جمود گرایان] به جاهل‌ها میدان تاخت و تاز می‌دهد و جهالت جاهلان را در عقاید خشکشان مصرتر می‌کند.

عجبا! این جاهلان متمدن نماگمان می‌کنند زمان معصوم است. مگر تغییرات زمان، جز به‌دست بشر، به‌دست کس دیگر ساخته می‌شود؟ بشر از

کی و از چه تاریخی عصمت از خطا پیدا کرده است تا تغییرات زمان از خطا و اشتباه معصوم بماند؟

بشر همان[گونه] که تحت تأثیر تمایلات علمی، اخلاقی، ذوقی، مذهبی قرار دارد و هر زمان ابتکار تازه‌ای در [راه] صلاح بشریت می‌کند، تحت تأثیر تمایلات خودپرستی، جاه‌طلبی، هوس‌رانی، پول‌دوستی، استثمارگری هم هست. بشر همان‌طور که موفق به کشف‌های تازه و پیدا کردن راه‌های بهتر و وسایل بهتر می‌شود، احیاناً دچار خطا و اشتباه هم می‌شود، ولی جاهل خودباخته این حرف‌ها  را نمی‌فهمد و تکیه کلامش این است که دنیا امروز چنین است و دنیا امروز چنان است.⁽¹⁾

6 . چه مقیاسی می تواند ما را در شناخت دگرگونی های خوب و بد یاری دهد؟

عقل برای انسان راهنمای خوبی است. عقل را خداوند به انسان داده است برای اینکه راه کمال را از راه‌های انحراف تشخیص بدهد. وضع بشر نشان می‌دهد که بشر گاهی به حکم عقل، راه صحیح را طی می‌کند و گاهی به حکم اشتباه و جهالت و هواپرستی راه انحراف را طی می‌کند.

یک مقیاس کلی این است که ببینیم پدیده‌هایی که در زمان به وجود می‌آید، [بر اثر چه عواملی است] و در چه جهتی به وجود آمده است؛ یعنی عامل پدیده مورد نظر کدام استعداد از استعدادهای گوناگون انسان است و (ببینیم آن پدیده) برای چه منظوری به وجود آمده و چه آثاری دارد؟ باید

ببینیم آنچه در زمان پیدا شد، آیا محصول عقل و علم بشر است یا چیز دیگری دخالت کرده است؟ شما هرچیزی را که دیدید در زمان پیدا شد، اگر روی آن [بررسی] بکنید، گاهی می‌بینید صددرصد محصول علم و عقل است و گاهی می‌بینید محصول علم هست، ولی نه علم آزاد، بلکه علم بیچاره و اسیر.

پس این مقیاسی است که ما می‌توانیم، راجع به تغییراتی که در روزگار پیدا می‌شود [به دست بیاوریم] که چه تغییرات، تغییرات خوبی است و چه تغییرات، تغییرات بدی است؟ با تغییراتی که در ایجاد آن ولو علم هم دخالتی داشته است، علم [بیشتر] در خدمت هوا و هوس بشر قرار گرفته است تا این تغییرات را ایجاد  کرده، نباید هماهنگی نمود. هماهنگی کردن با اینها، مساوی با سقوط است. اگر بگویید عصر، عصر علم است، می‌گوییم بله، عصر علم است، ولی آیا تمام سرچشمه‌های وجود بشر، غیر از علم خشک شده است. بشر فقط عالم است و غیر از علم نیروی دیگری در وجود [او نیست؟] این نکته را [باید] توجه داشته باشیم که در هیچ دوره‌ای به اندازه دوره ما، علم اسیر و برده نشده است. اسم این دوره را نباید عصر علم گذاشت، باید عصر بردگی علم گذاشت. عصر اسارت علم؛ یعنی عصری که علم را آزاد نمی‌گذارند. در تمام دوره‌های گذشته، علم از این دوره آزادتر بوده است. در هیچ دوره‌ای علم و عالم مثل امروز بدبخت و اسیر و بیچاره نبوده است. پس این چه عصر علمی است؟ عصر علم هست، ولی نه عصر آزادی علم، بلکه عصر اسارت و بردگی علم. عصر اینکه قدرت دیگری غیر از قدرت علم براجتماع بشر حکومت می‌کند و آن

قدرت، علما را به عنوان وسیله برای هدف‌های خودش استخدام کرده است. پس اگر ما بگوییم با مقتضیات زمان نباید به طور دربست هماهنگی کرد، این مخالفت با علم نیست، بلکه به واسطه این نکته است که ما می‌دانیم هنوز دوره‌ای که در آن دوره علم آزاد باشد، عقل آزاد باشد، دوره‌ای که علم و عقل بر شهوت مردم و بر جاه‌طلبی‌های مردم حکومت بکند، نیامده است؛ یعنی هنوز عصری نیامده است که اینیشتین حاکم و آمر باشد و روزولت، مطیع و مأمور، بلکه برعکس است.⁽¹⁾

7. گاهی افراد به موازات ضرورت های اجتماعی، یک سری هوس هایی را هم ابتکار می کنند و...

بعد خیال می کنند که این هوس ها هم جز و مقتضیات زمان است. [زمانی هم که]اسلام با این هوس ها مبارزه می کند، می گویند اسلام با  زمان جلو نمی رود. آیا این برداشت ها درست است؟

اسلام هرگز جلو راه بشر چیزی نگذاشته است که با مقتضیات ضروری که در زمان پیش می‌آید، بجنگد؛ یعنی با ضرورت‌های اجتماعی و اقتصادی بشر بجنگد. غالباً افراد مردم به موازات ضرورت‌های اجتماعی، یک هوس‌هایی را هم ابتکار می‌کنند و بعد خیال می‌کنند که این هوس‌ها هم جزو مقتضیات زمان است. اسلام با آن هوس‌ها مبارزه کرده است و آنها خیال می‌کنند که اگر با اسلام باقی بمانند، با زمان جلو نرفته‌اند. مثلاً زمان ما جلو رفت، وسیله تحریر و نوشتن را عوض کرد. سابق، قلمی بود و قلمدان

و هرکس می‌خواست سطری بنویسد، باید با همان وسایل قلمی می‌نوشت، ولی حالا کم کم ماشین تحریر و چاپ آمده است. یک کتاب را وقتی می‌خواستند در صد نسخه منتشر کنند، جانشان به لب می‌رسید، ولی حالا با وسایل جدید، پنجاه هزار نسخه را در ظرف چند ساعت چاپ می‌کنند. اینجا زمان پیش رفته است و اگر کسی بخواهد با این پیشرفت زمان مبارزه بکند، مغلوب می‌شود. مثلاً بگوید من می‌خواهم آثارم را با همان وسایل قدیم و به صورت خطی منتشر کنم. خودم با قلمدان بنویسم و چند نسخه هم، پول بدهم تا دیگران بنویسند. آن وقت باید مطمئن باشید که دشمن شما و حریف شما فرسنگ‌ها از شما جلو افتاده است. این یک حرف حسابی است، ولی در حینی که چاپ که یک ضرورت اجتماعی است، در میان بشر پیدا شد. یک چیز دیگر هم پیدا شد؛ گروهی هواپرست و نادان، از همین وسیله صنعتی سوء استفاده می‌کنند و انواع عکس‌های فاسد کننده اخلاق و مقالات گمراه کننده و ویران‌کننده منتشر می‌سازند. آیا این چیزها را که مستقیماً مولود هوا و هوس است، باید به حساب علم و پیشرفت و مقتضیات ضروری زمان بگذاریم و در برابر آنها تسلیم شویم؟!

 به موازات پیشرفت‌های علمی و فنی، به ابتکار یک عده هوس‌ران، یک سلسله عادات پلید و مخرّب جسم و جان و دشمن کار و فعالیت و تقوا و عفاف و آرامش هم به وجود می‌آید؛ از قبیل، بلند کردن ناخن در میان خانم‌ها که عادت شده روی ناخن‌ها را لاک بزنند یا کلّه‌ها را گنبدی بکنند. اینجا یک کسی می‌آید و می‌گوید که اگر قرار باشد من روی ناخن‌های خودم را لاک بزنم، تکلیف وضوی من چه می‌شود و چون اقتضای زمان

این است که روی ناخن من یک میلیمتر لاک باشد و [از طرفی] اسلام می‌گوید روی بدن بدون حایل باید وضو گرفت، پس اسلام با مقتضیات زمان مخالف است. اسلام می‌گوید: روی سر باید مسح کرد و روی موهایی که از پشت سر جمع کرده‌ای و روی سر آورده‌ای و یا مثلا موهای اضافی که خریده‌ای، نمی‌توان مسح کرد. پس اسلام با مقتضیات زمان مخالف است. پاسخ این است که تو میان پیشرفت‌های زمان که هماهنگی با آن موجب بقا و عزت و سعادت است، با انحراف‌های زمان که هماهنگی با آن جز تباهی نتیجه‌ای ندارد، فرق نگذاشته‌ای. اگر مقیاسی برای تشخیص می‌خواهی، ببین چه چیزهایی هست که اگر تو با آنها هماهنگی نکنی، واقعاً در اجتماع عقب می‌مانی و چه چیزها است که اگر هماهنگی نکنی نه تنها عقب نمی‌مانی، بلکه جلو می‌افتی. اگر کسی از مزایای برق، بلندگو، ضبط صوت، ماشین چاپ، اتومبیل و هواپیما [سود نبرد]، واقعاً در زندگی عقب مانده است، ولی اگر یک آدمی در دنیا باشد که در عمرش یک بار هم نرقصیده باشد، یک بار هم لاک به ناخن خودش نزده باشد، یک بار هم عرق نخورده باشد و بد مستی نکرده باشد، نمی‌توان او را عقب مانده دانست.

فصل پنجم: پرسش‌های فرهنگی

جوان

1. نسل جوان به چه طبقه ای گفته می شود و چگونه باید با این نسل ارتباط داشت؟

وقتی که می‌گوییم نسل جوان، مقصود حتما طبقه جوان نیست. مقصود طبقه‌ای است که در اثر تحصیلات و آشنایی با تمدن جدید، دارای طرز تفکر مخصوصی است. خواه پیر باشد یا جوان. اکثریت این طبقه را البته جوانان تشکیل می‌دهند. پس می‌گوییم نسل جوان، ولی بسیار پیرها هستند که طرز تفکر جدید دارند. بسیار جوان‌ها هستند که طرز تفکرشان مثل پیرها و مردم قرون گذشته است. به هر حال، مقصود طبقه‌ای است که حامل طرز تفکر مخصوصی است و رو به افزایش است و پیر و جوان آینده، دارای این طرز تفکر خواهند بود و اگر خدای نخواسته، فکری برای هدایت و رهبری این نسل نشود، آینده به کلی از دست خواهد رفت.

این مسئله در کشور ما مسئله‌ای با اهمیت است. البته در دیگر کشورهای اسلامی هم بوده و هست، ولی آنها قبل از ما به فکر افتادند و این مسئله را به صورت جدّی طرح کردند. ما هنوز این مسئله را جدی نگرفته‌ایم. نسل جوان در نظر ما، صرفا یعنی یک نسل هواپرست و

شهوت‌پرست [است] و خیال می‌کنیم با اینکه به آنها دهن کجی بکنیم و چهارتا متلک روی منبر به آنها بگوییم و فحش  بدهیم، به [نظر] خودمان آنها را هو بکنیم و مستمعین ما بخندند، کار درست می‌شود. این کارها لالایی است، برای آن است که شما در خواب بمانید و در فکر چاره نیفتید و یک وقت بیدار بشوید که کار از کار گذشته است.⁽¹⁾

ابتدا باید نسل جوان را بشناسیم. نسل جوان ما مزایا و عیب‌هایی دارد؛ زیرا این نسل نوعی ادراکات و احساسات دارد که در گذشته نبود و از این جهت باید به او حق داد. در عین حال یک انحراف فکری و اخلاقی نیز دارد. باید آن‌ها را نیز شناخت و چاره کرد. چاره کردن این انحرافات بدون در نظر گرفتن مزایا و بدون احترام گذاشتن به آنها میسر نیست. اگر بخواهیم به این امور بی‌اعتنا باشیم، محال است که بتوانیم جلوی انحرافات فکری و اخلاقی نسل آینده را بگیریم. روشی که فعلاً ما در مقابل این نسل پیش گرفته‌ایم، روش دهن‌کجی و انتقاد صرف و مذمت است. دائما فریاد ما بلند است که سینما این طور، تئاتر این طور، مهمان‌خانه‌های شمیران و تهران این‌طور، رقص چنین، استخر چنان،⁽²⁾دائما وای وای می‌کنیم که درست نیست. باید برای این انحراف‌ها فکر اساسی کرد.⁽³⁾

2. مسئولیت رهبری نسل جوان متوجه چه کسانی است و چه آسیب شناسی هایی را باید در این زمینه انجام داد؟

مسئله‌ای که به عنوان رهبری نسل جوان مطرح است، در حقیقت، یک مسئولیت عمومی است که متوجه عموم مسلمانان است و به ویژه متوجه طبقه‌ای است که [مقام] رهبری دینی و اجتماعی را دارند. این اصل را همه می‌دانیم که در دین مقدس اسلام، مسئولیت‌ها مشترک است؛ یعنی افراد، مسئول یکدیگرند و در  مسئولیت‌های یکدیگر شریکند: «کُلُّکُم راع وَ کُلُّکُم مَسئول عَن رَعِیَّتِهِ»، بلکه نسل‌ها مسئول یکدیگرند. هر نسلی مسئول [نسل] بعدی است که این دین و این هدایتی را که از نسل‌های گذشته دست به دست به آنها رسیده است، حفظ کنند و به نسل‌های بعدی برسانند؛ یعنی نسل‌های بعدی را برای پذیرفتن و استفاده از آن آماده کنند.⁽¹⁾

ما امروز از این نسل گله داریم که چرا با قرآن آشنا نیست. عجبا که خود نسل قدیم، قرآن را متروک و مهجور کرده، آن وقت از نسل جدید گله دارد که چرا با قرآن آشنا نیست؟ اگر نسل کهن از قرآن منحرف نشده بود، قطعا نسل جدید منحرف نمی‌شد. نسل کهن باید اول خود را اصلاح کند. نسل کهن از بزرگ‌ترین گناه خود باید توبه کنند و آن مهجور قرار دادن قرآن است. همه باید به قرآن باز گردیم و قرآن را [فرا روی] خود قرار دهیم و در سایه قرآن به سوی سعادت و کمال حرکت کنیم.⁽²⁾

3. امروزه در میان نسل جوان، پرسش ها و تردیدهایی درباره مسائل دینی ایجاد شده است. آیا این گونه شک ها و تردیدها خطرناک است؟

عصر ما از نظر دینی و مذهبی ـ خصوصا برای طبقه جوان ـ عصر

اضطراب، دودلی و بحران است [و این] عصر و زمان به [مقتضای خودش]، یک سلسله تردیدها و سؤال‌ها به وجود آورده و سؤال‌های کهنه و فراموش شده را نیز از نو مطرح ساخته است. آیا باید از این شک و تردیدها و پرس و جوها که گاهی به حدّ افراط می‌رسد متأسف و ناراحت بود؟

به عقیده من، هیچ گونه ناراحتی ندارد. شک، مقدمه یقین، پرسش، مقدمه  وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک، [گذرگاه] خوب و لازمی است. هر چند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این همه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند، به طور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر، جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل [یقین] و اطمینان برسد.

حالت پرسش و سؤال، وقتی در ذهن [از] مطلبی پیدا می‌شود که ذهن درباره آن مطلب، دچار شک و تردید شده باشد و به طور کلی شک، حاکی از نوعی رشد و اعتلاست. شک، ناآرامی است، ولی هر آرامشی بر این ناآرامی ترجیح ندارد. حیوان شک نمی‌کند، ولی آیا به مرحله ایمان و ایقان رسیده است؟ آن نوع آرامش، آرامش پایین شک است، برخلاف آرامش اهل ایقان که بالای شک است. آنچه می‌تواند مایه تأسف باشد، این است که شک یک فرد، او را به سوی تحقیق نراند یا شک‌های اجتماعی، افرادی را برنیانگیزد که پاسخ‌گوی نیازهای اجتماعی در این زمینه باشند.⁽¹⁾

تعلیم و تربیت

1. جایگاه تعلیم و تربیت در اسلام چگونه است؟

تعلیم و تربیت، بحث ساختن [افراد] انسان‌ها است. مکتبی که دارای هدف‌های مشخص است و مقررات همه‌جانبه‌ای دارد و به اصطلاح، سیستم حقوقی و سیستم اقتصادی و سیستم سیاسی دارد. نمی‌تواند یک سیستم خاص آموزشی نداشته باشد؛ یعنی مکتبی که می‌خواهد در مردم طرح‌های خاص اخلاقی، اقتصادی و سیاسی را پیاده کند، این‌ها را برای انسان‌ها می‌خواهد؛ اعم از اینکه  هدف، فرد باشد یا جامعه (که این خود مسئله‌ای است). اگر هدف، جامعه باشد، بالاخره این افراد هستند که به وسیله آن‌ها باید این طرح‌ها را در اجتماع پیاده کنند و اگر هدف، فرد باشد، نیز (بدیهی است که آموزش و پرورش افراد، ضروری است). در اسلام، هم اصالت فرد محفوظ است و هم اصالت اجتماع؛ یعنی فرد خودش خالی از اصالت نیست. پس بالاخره طرحی و برنامه‌ای برای ساختن فرد وجود دارد؛ اعّم از اینکه فرد را باید برای طرح‌هایی که برای اجتماع و جامعه است ساخت و (باید) این طرح و برنامه را به عنوان مقدمه ساختن اجتماع در نظر گرفت. یا فرد را باید ساخت، از این نظر که هدف، ساختن افراد است. یا از یک نظر جمعی، فرد باید ساخته شود، هم به آن [علت] که باید مقدمه‌ای و ابزاری برای ساختن اجتماع باشد و هم از نظر اینکه خودش هدف است.

اینجاست که ما باید با اصول تعلیم و تربیت اسلامی آشنا بشویم. اولاً آیا

اسلام برای مسئله تعلیم به عنوان آموزش دادن و آگاهی دادن، اهمیتی قائل است یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا اسلام عنایتی به پرورش عقل و فکر انسان دارد یا (نه)؟ این همان مسئله است که از قدیم میان علما مطرح بوده (است). هم اصل مطلب که اسلام، دینی است که به علم دعوت کرده است و هم خصوصیات آن علمی که اسلام (بدان) دعوت کرده، چه علمی است؟ افرادی (مانند) غزالی، فیض و دیگران در این زمینه بحث کرده‌اند. از نظر تربیت و پرورش هم همه مقررات اخلاقی اسلام، مقررات پرورشی انسان‌ها است (؛ یعنی) انسانی که اسلام می‌خواهد پرورش بدهد، انسان نمونه اسلام چگونه انسانی است و مدل آن انسان چگونه مدلی است.⁽¹⁾

 همین که در اولین آیات وحی می‌فرماید: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ، خَلَقَ اْلإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ اْلأَکْرَمُ، الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ». (علق: 1 ـ 5) بهترین شاهد بر عنایت فوق‌العاده اسلام به تعلیم و تعلم است. در عبارت: «اَلَّذی عَلَّمَ بِالقَلَم»، قلم (مظهر) سواد و نوشتن است. آیات دیگر: «هَل یَستَوی الَّذینَ یَعلَمونَ وَ الَّذینَ لا یَعلَمونَ؛ آیا کسانی که می‌دانند و آنانی که نمی‌دانند یکسانند؟ (زمر: 4) «وَ قالَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحًا؛ کسانی که به آن‌ها علم داده شده است، گفتند: وای بر شما، ثواب خدا برای کسی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده است، بهتر است. (قصص: 80) همچنین پیامبر اکرم فرمود: «بِالتَّعلیمِ اُرسِلْتُ؛ من برای تعلیم فرستاده شدم. در آن داستان معروف که وارد مسجد شدند و دو حلقه جمعیت دیدند که در یکی، مردم مشغول عبادت بودند و در دیگری،

مشغول تعلیم و تعلّم. فرمود: «کِلاهُما عَلی خَیرٍ؛ هر دو کار خوب می‌کنند «وَلکِن بِالتَّعلیمِ اُرسِلْتُ؛ ولی من برای تعلیم فرستاده شده‌ام» و بعد خود حضرت (نزد) جمعی که مشغول تعلیم و تعلم بودند، نشستند. در آیه دیگر (می‌فرماید): «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الاُمِّییَّنَ رَسولاً مِنهُم یَتلوا عَلَیهِم آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِم وَ یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَةَ» (جمعه: 2). «یُزَکّیهِم» بیشتر به پرورش می‌خورد و مربوط به تربیت است: اوست آن کس که در میان بی‌سوادان، فرستاده‌ای از خودشان برانگیخت تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد.

(در عبارت) «وَ یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَةُ»، مقصود از کتاب، مطلق کتاب است (یا قرآن). بالاخره کتاب و حکمت با یکدیگر توأم شده است. «حکمت»، دریافت حقیقت است و در این بحثی نیست. بحث اینکه چی حکمت است و چی حکمت نیست، بحث (فرعی) است. هر دریافت حقیقتی را حکمت می‌گویند. پس در این  که اسلام به طور کلّی به تعلیم و تعلّم دعوت کرده است؛ یعنی هدف اسلام و از خواسته‌های اسلام، عالم بودن امت اسلامی است، بحثی نیست.⁽¹⁾

2. تعلیم چیست و نقش معلم را توضیح دهید؟

«تعلیم»، عبارت است از یاد دادن. [در فرآیند] تعلیم، متعلّم فقط فراگیرنده است و مغز او (هم چون) انباری است که یک سلسله معلومات در آن ریخته می‌شود، ولی در آموزش، [این هدف] کافی نیست. امروز هم این را نقص می‌شمارند که هدف آموزگار فقط این باشد که یک سلسله

معلومات، اطلاعات و فرمول در مغز متعلّم بریزد، آنجا انبار بکند و ذهن او مثل حوضی که مقداری آب در آن جمع شده است، بشود. هدف معلّم باید بالاتر باشد (؛ یعنی باید) نیروی فکری متعلّم را پرورش و استقلال بدهد و قوّه ابتکار او را زنده کند؛ یعنی در واقع، کار معلم، آتش‌گیره دادن است. فرق است، میان تنوری که شما بخواهید آتش از بیرون بیاورید و در آن بریزید تا این تنور را داغ کنید و تنوری که در آن، هیزم و چوب جمع است، شما آتش‌گیره از خارج می‌آورید. آن‌قدر زیر این چوب‌ها و هیزم‌ها آتش می‌دهید تا خود این‌ها کم کم مشتعل بشود و تنور با هیزم خودش مشتعل گردد.⁽¹⁾

3. تربیت در نظر علمای قدیم، چه جایگاهی داشت؟

از نظر علمای تربیت قدیم، شک و تردیدی نبود که قسمتی از اخلاقیات را باید در وجود بشر تکوین کرد و به اصطلاح علمای اخلاق، باید فضایل را به صورت ملکات در انسان ایجاد نمود. علمای قدیم، [انسانی] را تربیت شده می‌نامیدند که  فضیلت در او به صورت خوی و ملکه درآمده باشد و مادامی که یک فضیلت به صورت ملکه درنیامده باشد یا به طبیعت ثانوی انسان بدل نشده باشد؛ «حال» است نه فضیلت؛ زیرا امری زایل شدنی است. باید ملکه شود تا زوالش مشکل باشد. علمای قدیم در تعریف عدالت می‌گفتند: عدالت، ملکه تقوا و پرهیزکاری است؛ یعنی تقوا و پرهیزکاری برای انسان، ملکه شده باشد. حتی می‌گفتند: انسان آن‌وقت دارای اخلاق

فاضله است که در عالم خواب هم ضداخلاق از او صادر نشود. مثلاً آن‌قدر راست‌گو باشد که حتی در عالم خواب هم دروغ نگوید. بر این اساس است که اهتمام زیادی می‌شود که تربیت در سنین کودکی صورت گیرد. اصلاً گفته می‌شود که تربیت، فن تشکیل عادت است. روحیه انسان در ابتدا مانند ماده قابل انعقادی مثل گچ است. ابتدا که آن را در آب می‌ریزند، شُل است و بعد سفت می‌شود. وقتی این ماده شل است، آن را در هر قالبی بریزیم، به همان شکل درمی‌آید. می‌توان آن را به صورت انسان درآورد یا به صورت خوک یا خروس. در هر قالبی که بریزیم، همین‌که سرد شد، همان شکل را می‌گیرد و سفت می‌شود. می‌گویند روح انسان در زمان کودکی حالت قابل انعطافی دارد و مانند همان ماده شل است و هر چه انسان بزرگ‌تر می‌شود، قابلیت انعطاف آن کمتر می‌شود. اینکه گفته‌اند: «اَلعِلمُ فِی الصَّغرِ کَالنَّقشِ فی الحَجَر»، اختصاص به علم ندارد، بلکه باید گفته شود: «التَّربِیَةُ فِی الصِّغَر کاَلنَّقشِ فِی الحَجَر.» البته علمای امروز هم به تربیت در دوران کودکی بیشتر اهمیت می‌دهند. [ظرفیت] پذیرش از بچه دبستانی بیشتر خواهد بود. انسان در پنجاه سالگی شخصیتش منعقد می‌شود. البته مبالغه نباید کرد. انسان یک موجود قابل تغییر و قابل توجه و بازگشت است و ممکن است در صد سالگی هم خود را تغییر دهد، ولی شک نیست که حالات روحی کم کم ملکه  می‌شود و برگرداندن آنها دشوار می‌گردد.⁽¹⁾

4. تربیت نزد علمای غرب چه [جایگاهی] دارد؟

درباره تربیت، نظریه جدیدی در میان علمای غرب پیدا شده که لازمه حرفشان این است که اساسا تربیت، صِرف پرورش است و چون بحث آن‌ها در تربیت اخلاقی بوده و روی عقل و اراده بحث کرده‌اند، نه روی حس دینی و حس زیبایی، گفته‌اند تربیت فقط و فقط پرورش نیروی عقل و اراده اخلاقی است و بس و انسان را به هیچ چیز ـ چه خوب و چه بد ـ نباید عادت داد؛ زیرا عادت بد است؛ چون همین‌که چیزی عادت شد، بر انسان حکومت می‌کند و انسان به آن انس می‌گیرد و نمی‌تواند آن را ترک کند. آن وقت است که در انجام دادن کار، به حکم عقل، به حکم اراده اخلاقی و به حکم تشخیص هیچ توجهی ندارند، بلکه به حکم اینکه عادتش شده و اگر انجام ندهد ناراحت می‌شود، انجام می‌دهد.

از حضرت صادق علیه‌السلام حدیثی نقل شده که [«به طول رکوع و سجود فرد نگاه نکنید که آن، چیزی است که او»] بدان عادت کرده و اگر بخواهد آن را ترک کند وحشت می‌کند.» این حدیث، دلالت می‌کند که عادت، ارزش اخلاقی یک کار را از میان می‌برد و هیچ نمی‌تواند ملاک انسانیت و ایمان باشد. این‌ها هم می‌گویند هر چیزی ـ ولو بهترین کارها و فضایل انسانی باشد ـ همین که به صورت عادت درآمد، ارزش خود را از دست می‌دهد؛ زیرا در این صورت، آن ملکه است که بر انسان حکم می‌کند. آن عادت است که طبیعت ثانوی است و بر انسان حکم می‌کند. چه عقل بپسندد و چه نپسندد. کانت و روسو سردسته این مکتب هستند.

 روسو در کتاب امیل می‌گوید: «امیل را باید عادت دهم که به هیچ چیز عادت نکند»، درست نقطه مقابل عقیده قدما که تربیت را فنّ تشکیل عادت می‌دانستند.

پس به غیر از عادت ندادن روح، برای تربیت چه تعریفی می‌توان یافت؟ تقویت روح و اراده اخلاقی تا فرد آزادانه بتواند تصمیم بگیرد و مخصوصا با عادت‌ها مبارزه کند. این‌است که این[گونه] اشخاص گاهی کاری را که ما بد می‌دانیم، تجویز می‌کنند، به دلیل اینکه یک خوب برای شخص عادت شده و در مقابل عادت باید عصیان کرد.

اینجاست که مسئله آزادی اخلاقی در تربیت مطرح می‌شود. این‌ها در واقع، مدافع آزادی در اخلاقند و آزادی را جوهر روح انسان می‌دانند و می‌گویند به هیچ وسیله نباید آزادی انسان سلب شود. باید آزاد باشد؛ یعنی فقط به حکم عقل و اراده اخلاقی خود کار کند و هیچ قدرتی بر او حکومت نکند، حتی قدرت عادت. تقریبا می‌شود گفت حرف‌های روسو در کتاب امیل بیشتر درباره مبارزه با عادت است. وی در نقد روش تربیت قدیم می‌گوید: «کودک، اسیر به دنیا می‌آید و اسیر از دنیا می‌رود.» مقصودش این است که کودک به محض به دنیا آمدن، دست‌هایش به قنداق بسته می‌شود و پس از مرگ هم در کفن قرار می‌گیرد. بچه انسان را از تولد تا مرگ، اسیر عادت می‌کنند.⁽¹⁾

5. تربیت چند گونه است؟

تربیت در اصل، دو گونه می‌تواند باشد: یکی به نحوی که ساختن و در واقع، صنعت، بیشتر درباره آن صدق می‌کند و آن، تربیتی است که در آن، انسان مانند یک شی‌ء فرض می‌شود و برای این منظور یا منظورهایی ساخته

می‌شود. چیزی  که در این ساختن منظور نیست، خود آن ماده است. سازنده و صنعت‌گر، هدف خاصّ خودش را دارد و از ماده‌ای که از آن مادّه می‌خواهد صنعتی بسازد، به عنوان یک شی‌ء استفاده می‌کند. هر عملی که با منظور خودش هم‌خوانی داشته باشد، بر روی آن انجام می‌دهد و چه بسا آن‌چه او انجام می‌دهد، از نظر آن شی‌ء، ناقص کردن است، ولی از نظر انسان که می‌خواهد از آن شی‌ء استفاده کند، صنعت است. مثلاً انسان به گوسفند به دید یک شی‌ء مورد استفاده نگاه می‌کند. ارزش گوسفند برای انسان از آن نظر است که چگونه مورد استفاده او قرار می‌گیرد. حال، ما یک گوسفند نر را در نظر می‌گیریم. انسانی که می‌خواهد از [آن] استفاده کند، باید چاقش کند تا [آن] را بفروشد یا خودش از گوشتش استفاده کند. اگر این گوسفند به حال طبیعی باشد، آن تحریکات جنسی دایما او را این طرف و آن طرف می‌کشاند و این‌جور نیست که سرش پایین باشد و علف بخورد تا چاق شود. او گوسفند را اخته می‌کند. وقتی که اخته شد، این حیوان دیگر سرش را پایین می‌اندازد و فقط به علف خوردن مشغول می‌شود و شروع می‌کند با خیال راحت و بدون حواس پرتی از علف‌های صحرا استفاده کردن. بعد چاق می‌شود و انسان از گوشت [آن] استفاده می‌کند. از نظر یک انسان، اخته کردن گوسفند، کامل کردن [آن] است، ولی از نظر گوسفند، بی‌شک، نقصی در او به وجود آمده است.

به‌طورکلی، تربیت روحی انسان‌ها هم عین این مطلب هست. [گاهی] مکتبی، [هدفی ]را در نظر می‌گیرد و می‌خواهد انسان را طوری بسازد که آن [هدف] تأمین شود، ولو اینکه در انسان کاستی‌هایی به وجود آورد، یک

احساسات طبیعی را از انسان بگیرد و نقص روحی یا جسمی در او ایجاد کند، ولی بالاخره انسان برای آن [هدف] خوب ساخته می‌شود، ولی یک وقت هست که مکتب در خدمت انسان است؛ یعنی [هدفی] بیرون از انسان ندارد. هدف او به سعادت رساندن و تکمیل  انسان است، نه اینکه منظور دیگری داشته باشد و انسان را برای آن [هدف] بخواهد بسازد. به اصطلاح، مکتبی می‌شود انسانی. مکتب تربیتی انسان، مکتبی است که هدف آن، بیرون از خود انسان نیست؛ یعنی براساس به کمال رساندن انسان است. این مکتب باید براساس پرورش استعدادها و نیروهای انسانی و براساس تنظیم آن‌ها باشد؛ یعنی حداکثر کاری که این مکتب می‌تواند انجام دهد، دو چیز بیشتر نیست: یکی اینکه در راه شناخت استعدادهای انسانی انسان و پرورش دادن آن‌ها کوشش بکند، نه ضعیف کردن آن‌ها. دوم اینکه نظامی میان استعدادهای انسانی برقرار کند؛ چون انسان از یک نوع آزادی خاصّی در طبیعت برخوردار است.⁽¹⁾

6 . تفاوت میان صنعت و تربیت را بیان کنید؟

تربیت به طور کلّی با صنعت یک فرق دارد که از همین تفاوت، انسان می‌تواند جهت تربیت را بشناسد. صنعت عبارت است از ساختن؛ به معنی اینکه شی‌ء یا اشیایی را تحت یک نوع پیراستن‌ها و آراستن‌ها قرار می‌دهند. میان اشیا و میان قوای اشیا ارتباط برقرار می‌کنند. قطع و وصل‌هایی در

جهت مطلوب انسان صورت می‌گیرد و آن‌گاه این شی‌ء مصنوعی می‌شود از مصنوع‌های انسان. فرض کنید که از طلا یک حلقه انگشتر یا یک زیور دیگر می‌سازیم، به آن شکل می‌دهیم یا به قول معروف پرداخت می‌کنیم. وضع مخصوصی به آن می‌دهیم و می‌شود یک مصنوع برای ما. تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنی استعدادهای درونی را که بالقوّه در یک شی‌ء موجود است، به فعلیّت در آوردن و پروردن. بنابراین، تربیت فقط در مورد جاندارها؛ یعنی گیاه و حیوان و انسان صادق است و  اگر در مورد غیر جاندار این کلمه را به کار ببریم، مجازا به کار برده‌ایم؛ نه اینکه به مفهوم واقعی آن شی‌ء را پرورش داده‌ایم؛ یعنی یک سنگ یا یک فلز را آن طور که یک گیاه یا یک حیوان و یا یک انسان را پرورش می‌دهند، نمی‌شود پرورش داد. این پرورش دادن‌ها به معنی شکوفا کردن استعدادهای درونی آن موجودها است که فقط در مورد موجودهای زنده صادق است و از همین جا معلوم می‌شود که تربیت باید تابع و پیرو فطرت؛ یعنی تابع و پیرو طبیعت و سرشت شی‌ء باشد. اگر بنا باشد یک شی‌ء شکوفا بشود، باید کوشش کرد همان استعدادهایی که در آن هست، بروز و ظهور بکند، ولی اگر استعدادی در یک شی‌ء نیست، بدیهی است آن چیزی را که نیست و وجود ندارد، نمی‌شود پرورش داد.⁽¹⁾

7. تربیت با اخلاق چه تفاوتی دارد؟

تربیت با اخلاق تفاوت دارد. با اینکه اخلاق هم، خود نوعی تربیت و به

معنی کسب نوعی خُلق و حالت و عادت است؛ فرق بین تربیت و اخلاق چیست؟ تربیت همان[گونه] که قبلاً گفته شد، مفهوم پرورش و ساختن را می‌رساند و بس. از نظر تربیت فرق نمی‌کند که تربیت چگونه و برای چه هدفی باشد؛ یعنی در مفهوم تربیت، قداست نخوابیده که بگوییم تربیت یعنی کسی را آن‌طور پرورش بدهند که خصایص مافوق حیوان پیدا کند، بلکه تربیت جانی هم تربیت است و این کلمه در مورد حیوانات نیز اطلاق می‌شود. یک سگ را هم می‌توان تربیت کرد، اعم از اینکه تربیت شود برای اینکه با صاحبش رفتار خوبی داشته باشد یا برای گلّه که گرگ را بگیرد یا برای اینکه خانه را پاسبانی کند، همه تربیت است.  این لژیون‌هایی که اغلب کشورهای استعماری از افراد جانی تأسیس می‌کنند و این‌ها را هم که به اصطلاح جانی‌تر بار می‌آورند [تا] باکی از هیچ چیز نداشته باشند و هر فرمانی را بدون این فکر [که] در چه زمینه‌ای است، اجرا کنند، کارشناس تربیت است ولی در مفهوم اخلاق، قداستی نهاده شده است. به همین دلیل، کلمه اخلاق را در مورد حیوان به کار نمی‌برند. مثلاً وقتی اسبی را تربیت می‌کنند، نمی‌گویند که به او اخلاق تعلیم می‌دهند. اخلاق اختصاص به انسان دارد و در مفهومش نوعی قداست وجود دارد. اگر بخواهیم اصطلاحی صحبت کنیم، باید بگوییم فن اخلاق و فن تربیت، یکی نیست و دوتاست. فن تربیت، وقتی گفته می‌شود که منظور مطلقِ پرورش باشد به هر شکل. این دیگر تابع غرض ماست که طرف را چگونه و برای چه هدفی پرورش دهیم، ولی علم اخلاق یا فن اخلاق امری تابع غرض ما نیست که بگوییم اخلاق، بالاخره اخلاق است، هر جور که ما بار بیاوریم. نه، در

مفهوم اخلاق نوعی قداست خوابیده است (که باید ملاک و معیار قداست را به دست آوریم). پس می‌گوییم فعل اخلاقی در مقابل فعل طبیعی قرار می‌گیرد. البته این نکته باید روشن باشد، اینکه می‌گوییم در مقابل فعل طبیعی، این را دو جور می‌توان تعبیر کرد. یکی اینکه بگوییم فعل اخلاقی؛ یعنی فعل ضد طبیعت و ما هر فعلی را که بر ضد اقتضای طبیعت باشد، فعل اخلاقی می‌نامیم. نه، مقصود این نیست که ملاک فعل اخلاقی این است که بر ضد طبیعت باشد و هر کاری را که بر ضد طبیعت باشد، کار اخلاقی بنامیم. یک آدم مرتاض به خود رنج می‌دهد و برخلاف طبعش رفتار می‌کند، ولی ما نمی‌گوییم که چون او کاری بر ضد طبیعت خود انجام داده، فعلش اخلاقی است. این نمی‌تواند مقیاس باشد و هیچ‌کس هم، چنین حرفی نمی‌زند. اینکه می‌گوییم غیر طبیعی؛ مقصود ضد طبیعت نیست. افعال غیرطبیعی یعنی افعال مغایر با افعال طبیعی و نوع  دیگری از فعل‌ها غیر از کارهایی که مقتضای طبیعت بشری است و بشر به حکم ساختمان طبیعی‌اش انجام می‌دهد. هر کاری که انسان آن را به حکم ساختمان طبیعی‌اش انجام دهد، فعل طبیعی است و فعل اخلاقی فعل غیرطبیعی است.⁽¹⁾

8 . عادت ها چند گونه اند و کدام یک، از عوامل خارجی تأثیر می پذیرد؟

عادت‌ها (دو نوع است) عادت‌های انفعالی و عادت‌های جسمانی (فعلی). عادت‌های انفعالی، عادت‌هایی است که انسان تحت تأثیر یک عامل

خارجی، [کاری] را انجام می‌دهد. در عادت‌های جسمانی (فعلی) یا هنرها، ایجاد انس نمی‌شود، مثل همان خط نوشتن یا راه رفتن که این هم خود یک نوع هنر است. البته هنری است که چون انسان آن را از اول بچگی یاد گرفته، زیاد به چشم نمی‌آید.

برای شخصی شعر و نثر را تعریف می‌کردند. ابتدا نظم را تعریف کردند و بعد گفتند آن طور که ما صحبت می‌کنیم، نثر است. گفت: عجب! ما تا حالا نثر می‌گفتیم و نمی‌دانستیم؟! غرض اینکه عادت‌های فعلی، عادت‌هایی است که به عامل خارجی ارتباط ندارد، ولی عادت‌های انفعالی، عادت‌هایی است که انسان تحت تأثیر یک عامل بیرونی است، مثل اینکه سیگار کشیدن برای انسان عادت می‌شود؛ یعنی انسان همیشه می‌خواهد این دود سیگار به او برسد. عادت‌های انفعالی معمولاً حالت انس برای انسان ایجاد می‌کند و انسان را اسیر خود می‌کند. تن پروری‌ها به آن معنی که قبلاً ذکر شد، غالبا عادت‌های انفعالی است. مثلاً انسان عادت می‌کند که روی تشک پرِ قو بخوابد یا مثلاً به غذای خاصی عادت می‌کند، به [گونه‌ای] که اگر آن غذا به او نرسد، هرچند غذای دیگر مقوّی باشد، نمی‌تواند  بخورد. این‌ها عادت‌های انفعالی است که در هر موردی بد است، ولی عادت‌های فعلی را نمی‌شود به [این] دلیل که عادت است، بد دانست. البته ممکن است به دلیل دیگری بد باشد، ولی به دلیل اینکه عادت است، نمی‌توان گفت بد است.⁽¹⁾

9. درباره عوامل تربیت صحیح توضیح دهید؟

درباره عوامل تربیت صحیح و کسب اخلاق صحیح از نظر اسلام؛ یعنی عواملی که دین مقدس اسلام به آن‌ها توجه کرده است، یکی از آن عوامل، تعقل و تفکر و تعلم است که قبلاً با عنوان غایات و اهداف از آن نام بردیم. تعقل و تفکر برای روشن شدن است؛ یعنی حکم (چراغ) را برای انسان دارد. عامل دوم که در اسلام روی آن زیاد تکیه شده، تقوا و تزکیه نفس است که در خود قرآن کریم به آن تصریح شده است. تقوا و تزکیه، موجب پرورش اراده انسان می‌شود و اراده را برای به کار بستن، آماده می‌کند؛ یعنی روشن شدن به تنهایی کافی نیست، باید روشن شد و باید اقتدار برای به کار بستن پیدا کرد. تقوا و تزکیه نفس، به اراده اخلاقی انسان، قدرت و توانایی به کار بستن می‌دهد و تا حدودی در کتاب‌های غیرمذهبی هم هست، ولی نه به این شکل که در مکاتب مذهبی وجود دارد. عامل سوم که منظور ما بیشتر بحث درباره این عامل است، مسئله عبادت به عنوان یک عامل برای تربیت و کسب اخلاق فاضله است. همان[گونه] که تفکر و تعقل برای روشن شدن فکر، برای قوه عاقله بود و تقوا و تزکیه نفس برای تقویت نیروی اراده در انسان، عبادت برای تقویت عشق و علاقه معنوی و ایجاد حرارت ایمانی در انسان است. همان‌طور که ایمان خودش به منشاء، عبادت است، عبادت هم تقویت کننده ایمان است که بر این مطلب در متون اسلامی  زیاد تصریح شده است؛ یعنی تأثیر متقابل ایمان و عمل در یکدیگر. ایمان منشاء عمل می‌شود و عملی که منبعث از آن ایمان است،

منشاء تقویت همان ایمان می‌گردد.⁽¹⁾

10. شکل عبادت، با برنامه های تربیتی چه رابطه ای دارد؟

در اسلام خصوصیتی هست و آن این است که با اینکه روح عبادت ارتباط و پیوند بنده با خدا و شکستن دیوار غفلت و توجه به خداست، ولی نکته جالب این است که اسلام به عبادت شکل داده و به شکل هم نهایت اهمیت را داده و در آن شکل نیز یک سلسله برنامه‌های تربیتی را در لباس عبادت وارد کرده است. مثلاً قلب انسان می‌خواهد متوجه خدا باشد، [این موضوع چه ربطی] دارد که بدن انسان پاک باشد یا نباشد؟ «اِنَّ اللّهَ یَنظُرُ اِلی قُلوبِکُم وَ لایَنظُرُ اِلی صُوَرِکُم». ما که با بدن نمی‌خواهیم پیش خدا برویم، حالا بدنمان پاک باشد یا نباشد؛ ما با دل می‌خواهیم پیش خدا برویم، دلمان باید پاک باشد. ولی اسلام وقتی که عبادت را تشریع می‌کند، چون می‌خواهد مخصوصا عبادت هم یک اثر خاصی از نظر تربیت داشته باشد، چیزی را که به عبادت ربط زیادی ندارد، ولی در تعلیم و تربیت مؤثر است، در [پوشش] عبادت ـ اعّم از واجب و مستحب ـ پیاده می‌کند و در ضمن آن می‌گنجاند، مثل: مسئله غسل، مسئله وضو، دائم‌الوضو بودن، دائم‌الطّهاره بودن. به هر حال (اسلام می‌گوید) به نماز که می‌ایستید، بدن و جامه‌تان پاک باشد. این خود یک برنامه نظافت است در ضمن عبادت.⁽²⁾

11. تقویت اراده و تسلط بر نفس چه نقشی در تربیت انسان دارد؟

 راجع به مسئله اراده و به تعبیر دیگر، تسلط بر نفس و مالکیت نفس،

آنچه که در دستورهای اسلامی در این زمینه رسیده است، تحت عنوان تقوا و تزکیه نفس، آن‌قدر زیاد است که ضرورتی ندارد ما به عنوان یک شاهد، دلیل بیاوریم که در اسلام به مسئله تقویت اراده توجه شده است. برای اینکه نمونه‌ای به دست داده باشیم، جمله‌ای را از نهج البلاغه نقل می‌کنم که جمله بسیار عالی و زیبایی در این زمینه است. امیرالمؤمنین [علی] علیه‌السلام تعبیری دارند، اول درباره خطا و گناه می‌فرمایند: «اَلا وَ اِنَّ الخَطایا خَیلٌ شُمسُ، حُمِلَ عَلَیها اَهلُها؛ مثل گناهان، مثل اسب‌های چموش است که اختیار را از کف سوار می‌گیرند. می‌دانیم گناه از آنجا پیدا می‌شود که انسان تحت تأثیر شهوات و میل‌های نفسانی خودش، برخلاف آنچه که عقل و ایمانش حکم می‌کند، عملی را انجام می‌دهد. ایشان می‌فرمایند حالت گناه، حالتی است که انسان مالکیّت نفس خود را از دست می‌دهد. آن وقت در[باره] تقوا که نقطه مقابل آن است، می‌فرماید: «اَلا وَ اِنَّ التَّقوی مَطایا ذُلُل».⁽¹⁾مَثَل تقوا، مَثَل مرکبهای رام است که اختیار مرکب، دست سوار است نه اختیار سوار دست مرکب؛ یعنی او فرمان می‌دهد، این عمل می‌کند؛ لجامش را به هر طرف متمایل کند، به همان سو می‌رود بدون آنکه لگدپرانی و چموشی کند. هیچ مکتب تربیتی در دنیا اعم از مادی یا الهی پیدا نشده است که بگوید تقویت اراده یعنی چه؟ انسان باید صد در صد تسلیم میل‌های خودش باشد و هر طور که خواهش نفسانی او حکومت کرد، همان‌طور عمل کند.⁽²⁾

12. نقش عبادت را در تربیت بررسی کنید؟

اگر انسان به تربیت اسلامی خود و فرزندانش علاقه‌مند هست یا می‌خواهد  افرادی را تربیت بکند، واقعا باید به مسئله نیایش، دعا و عبادت اهمیت بدهد. اصلاً مسئله عبادت قطع نظر از اینکه پرورش یک حس اصیل است، تأثیر زیادی در دیگر نواحی انسان دارد. این است که بزرگان همیشه توصیه می‌کنند: «هر مقدار کار زیاد داری، در شبانه روز، یک ساعت را برای خودت بگذار.» ممکن است شما بگویید من هیچ ساعتم برای خودم نیست، تمام اوقاتم برای خدمت به مردم است. نه، اگر تمام ساعات انسان هم وقف خدمت به خلق خدا باشد، در عین حال انسان از اینکه یک ساعت را برای خودش بگذارد، بی‌نیاز نیست. این یک ساعت با اینکه برای خود شخص است، ضرورت دارد و لازم است. حالا [این] یک ساعت که می‌گویند حداقل است، یک ساعت یا بیشتر در شبانه روز را انسان واقعا [باید] برای خودش بگذارد؛ یعنی در آن لحظات برگردد به خودش، خودش را هر چه هست، از خارج ببرد به درون خودش و به خدای خودش باز گردد و در آن حال فقط و فقط او باشد و خدای خودش و راز و نیاز کردن، و با خدای خودش مناجات کند. خود استغفار؛ یعنی محاسبه نفس کردن، حساب کشیدن از خود. حساب بکند در ظرف این بیست و چهار ساعت من چه کردم؟ فورا برای او روشن می‌شود که فلان کارم خوب بود، شکر می‌کند خدا را و [با خود می‌گوید،] خوب بود فلان کار را نمی‌کردم و تصمیم می‌گیرد دیگر نکند و استغفار می‌کند. جمله‌ای درباره اصحاب پیامبر نقل کرده‌اند که: «رُهبان اللَّیلِ وَ اَسَدُ النَّهار؛ یعنی راهبان شب و شیران روز. قرآن می‌گوید:

«اَلصّابِرینَ وَ الصّادِقینَ وَ القانِتینَ وَ المُنفِقینَ وَالمُستَغفِرینَ بالأَسحار»؛⁽¹⁾ببینید قرآن چگونه همه جوانب را بیان می‌کند؟! نه مثل یک درویش افراطی [که] فقط و فقط صحبت از استغفار و نیایش می‌کند. «اَلصّابِرینَ»، قرآن  هر جا که می‌گوید «صابرین» درباره پیکارها می‌گوید. در واقع «صابرین»؛ یعنی خودداران در پیکارها. «وَالصّادِقینَ»؛ راستان و راست‌گویان که از راستی یک ذرّه منحرف نمی‌شوند. «وَ القانِتینَ»؛ آنهایی که در پیشگاه پروردگار در کمال خضوع قنوت می‌کنند، خاضع‌اند و خضوع قلب دارند. یا ممکن است مقصود از قانتین با توجه به معنی آن در یک آیه دیگر: «قوموا لِلّهِ قانتین»⁽²⁾این باشد که در آن حال جز با خدا با کس دیگر سخن نمی‌گویند و رابطه شان را با غیر خداوند قطع می‌کنند. «وَ المُنفِقینَ»؛ از آنچه دارند به دیگران می‌بخشند. «وَ المُستَغفِرینَ بِالاَسحار»؛ آنان که سحرگاهان به استغفار خدا می‌پردازند. این هم همیشه باید در کنارش باشد.⁽³⁾

13. نقش محبت در تعلیم و تربیت اسلامی چیست؟

از جمله مسائلی که در مورد تعلیم و تربیت اسلامی مطرح است، مسئله محبت و نقطه مقابل آن، خشونت است. البته نقطه مقابل محبت، معمولاً بغض است، ولی اثر محبّت، احسان و نرمی است و اثر بغض، خشونت و سخت‌گیری. می‌دانیم که بعضی‌ها به چشم انتقاد به تعلیم و تربیت اسلامی نگریسته و گفته‌اند که در اسلام آن‌چنان که باید و به قدر کافی، روی مسئله محبت و اثرش که نرمی و احسان است تکیه نشده است و اگر در اسلام،

مسئله محبّت، احسان و نرمش در مقابل انسان‌ها مطرح است، در مقابل، مسئله دشمن داشتن انسان‌ها و خشونت به خرج دادن و به یک معنا، بدی کردن هم مطرح است. باز می‌دانیم، آن‌ها که زیاد روی محبت تکیه می‌کنند، مسیحیان هستند. کشیش‌های مسیحی خیلی دم از محبّت می‌زنند و می‌گویند عیسای مسیح تنها به محبت دعوت می‌کرد و در محبت هم میان اینکه افرادی که باید به آن‌ها محبت بشود، خدا پرست باشند یا نباشند، پیرو عیسی  باشند یا نباشند [استثناء نمی‌کرد]، بلکه می‌گفت به همه محبت کنید. در یکی از کتاب‌های تاریخ ادیان و شاید در یک مقاله‌ای که ترجمه شده بود، خواندم که یک جمله است که در همه ادیان بزرگ دنیا آمده است، در مسیحیّت هست، در دین یهود هست، در دین زرتشت هست، در دین اسلام هست، در دین بودا هست و آن این است که «برای دیگران همان را دوست بدار که برای خود دوست می‌داری و همان را دشمن بدار که برای خود دشمن می‌داری.» ما به این مضمون در اسلام [روایات] زیاد داریم، مانند: «اَحبِب لِلنّاسِ ما تُحِبُ لِنَفسِکَ وَ اکْرَه لَهُم ما تَکرَهُ لِنَفسَکَ؛⁽¹⁾برای مردم آنچه را دوست بدار که برای خود دوست داری و بد بشمار برای مردم آنچه را برای خود بد می‌شماری.⁽²⁾

14. مراقبه و محاسبه در تربیت اسلامی چه نقشی دارند؟

مسئله‌ای است که در تعلیم و تربیت‌های دینی و مذهبی وجود دارد و در تعلیم و تربیت‌های غیرمذهبی وجود ندارد و نمی‌تواند هم وجود داشته

باشد، مطلبی را که علمای اخلاق می‌گویند و عرفا فوق‌العاده روی آن تکیه دارند و در متون اسلامی توجه زیادی بدان شده است، «مراقبه و محاسبه» است. در آموزش و پرورش‌های غیر مذهبی این‌گونه مفاهیم پیدا نمی‌شود، مراقبه و محاسبه اصلاً مفهوم ندارد و طرح نمی‌شود، ولی در تعلیم و تربیت دینی، چون اساس، مسئله خدا و پرستش حق است؛ قطعا این مسائل مطرح است.

در قرآن کریم آیه‌ای داریم: ای اهل ایمان! تقوای الهی داشته باشید. «وَلتَنظُر نَفسٌ ما قَدَّمَت لِغدٍ».⁽¹⁾(منظورم در مراقبه و محاسبه، این کلمه است) و همانا قطعا و شدیدا  [باید] هرکس دقت کند در آنچه که برای فردا پیش می‌فرستد؛ یعنی تمام اعمال انسان در منطق قرآن، پیش فرست است. در این زمینه یک آیه و دو آیه هم نیست: «وَ ماتُقَدِّموا لِاَنفُسِکُم مِن خَیرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّه».⁽²⁾سعدی هم این شعر را از همین جا گرفته:

برگ عیشی به گور خویش فرست*** کس نیارد ز پس، تو پیش فرست

بار دیگر کلمه وَاتَّقوُا اللّه تکرار می‌شود و آن‌گاه می‌فرماید: «اِنَّ اللّه خَبیر بِما تَعمَلونَ». اول می‌گوید شما خودتان دقت کنید(، بعد می‌گوید: خدا به آن‌چه عمل می‌کنید، آگاه است). گویی می‌خواهد بگوید: اگر شما دقت نکنید، یک چشم بسیار دقیقی هست که می‌بیند. یک وقت انسان یک چیزی را قبل از

خودش می‌فرستد. بعد می‌گوید: خوب حالا هرچه شد، شد، کی می‌آید نگاه کند؟! می‌گوید: نه، مسئله این نیست. خدا به تمام آن‌چه شما عمل می‌کنید، آگاه و خبیر است. اینجاست که علمای اخلاق، با الهام از این آیه، مسئله‌ای را مطرح می‌کنند که می‌گویند «اُمُّ المسائل» اخلاق است. مادر همه مسائل اخلاق است و آن مراقبة است. مراقبة؛ یعنی با خود مانند شریکی معامله بکن که به او اطمینان نداری و همیشه باید مواظبش باشی، مثل بازرسی که در اداره است؛ یعنی خودت را به منزله یک اداره تلقی کن و خودت را به منزله بازرس این اداره (تلقی نما) که تمام جزئیات را باید بازرسی و مراقبت کنی. مراقبه چیزی است که همیشه باید همراه انسان باشد؛ یعنی همیشه حال انسان باید حال مراقبه باشد.

گفتیم یک دستور دیگری هست که نام آن را محاسبه می‌گذارند. این هم در متن اسلام آمده است. در نهج‌البلاغه است که می‌فرماید: «حاسبوا اَنفُسَکُم قَبلَ اَن  تُحاسَبوا وَ زِنوها قَبل اَن توزَنوا؛ پیش از آنکه از شما حساب بکشند ـ که در قیامت خواهند کشید ـ خودتان همین جا از خودتان حساب بکشید و خودتان را اینجا وزن کنید و بکشید پیش از اینکه آن‌جا شما را بکشند.

آن‌جا شما را به ترازو خواهند گذاشت و خواهند کشید. اینجا خودتان، خودتان را بکشید، ببینید سنگین‌اید یا سبک. اگر سبک هستید؛ یعنی هیچ چیز نیستید و اگر سنگین هستید؛ یعنی پر هستید. نگویید انسان ممکن است از گناه پر باشد. نه، مطابق قرآن، ترازویی که در قیامت هست، ترازویی است که فقط سبک و سنگینی خوب را می‌سنجد. اگر خوب در آن هست، سنگین است و اگر نه، سبک است. کسی که میزان‌هایش سبک است: «اُمُّهُ

هاویَة» (جایگاهش جهنم است). کسی که میزان‌هایش سنگین است: «فَهُوَ فی عیشَةٍ راضِیَةٍ»، (او در بهشت، زندگانی آسوده‌ای خواهد داشت). خودتان را اینجا وزن کنید، ببینید سبک‌اید یا سنگین. اینجا حضرت به طور کلّی دستور محاسبه می‌دهد، ولی در روایات ما تفسیر بیشتر این مطلب این است که فرموده‌اند: «لَیسَ مِنّا مَن لَم یُحاسِب نَفسَهُ فی کُلِّ یَومٍ؛ هر کسی که شبانه روز یک بار به حساب خودش رسیدگی نکند از ما نیست».⁽¹⁾

15. عادت کردن به تفکر در تربیت و اصلاح چه جایگاهی دارد؟

یکی از عوامل اصلاح و تربیت نفس در تعلیمات اسلامی، عادت کردن به تفکر است. تفکر باید برای انسان عادت بشود. عادت کردن به تفکر، یعنی درباره هر کاری که انسان می‌خواهد تصمیم بگیرد، عادت داشته باشد که قبلاً و کاملاً روی آن کار فکر بکند. این از نظر اخلاقی نظیر محاسبه‌النفس است [یعنی] غیر از اینکه در هرکاری انسان باید قبلاً فکر کند، می‌گویند که در هر  شبانه روز ولو چند دقیقه هم [که بشود]، انسان باید به خودش مجال بدهد که درباره خودش فکر بکند و درباره کارهایی که باید در[باره] آن‌ها تصمیم بگیرد، بیندیشد.

در زمینه تفکر هم [روایات] خیلی داریم. در حدیثی درباره ابوذر [آمده است] که: «کانَ اَکثَرُ عبادَةِ اَبی ذَرّ التَفَکُّر؛ بیشترین عبادت ابوذر، فکر کردن بود. فکر کردن است که به انسان روشنایی می‌دهد و عبادت بی‌تفکر، ممکن است به صورت یک کار لغو و بیهوده درآید.⁽²⁾

16. نقش معاشرت با صالحان را در تربیت بیان کنید؟

از عواملی که برای اصلاح و تربیت به آن توجه شده است، معاشرت با صالحان و نیکان است. ما در متون اسلامی بابی داریم با عنوان مجالست. تأثیر مجالست، هم در جهت مثبت و هم در جهت منفی است. مجالست [با] صالحان آثار نیک و مجالست [با] بدان آثار سوء فوق‌العاده دارد. این امر اجتناب‌ناپذیر است؛ یعنی انسان، وقتی که می‌خواهد با کسی معاشرت بکند [و تصمیم گرفت] از او اثری نگیرد، باز کم و بیش اثر می‌پذیرد. پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود: «اَلمَرْءُ عَلی دینِ خَلیلِهِ؛ هرکسی به دین دوستش است. مقصود این است که شما اگر کسی را دوست و خلیل بگیرید، با کسی دوست بشوید، دین او را هم پذیرفته‌اید.

در نهج‌البلاغه تعبیری است به این صورت: «مُجالَسةُ اَهلِ الهَوی مُنساةٌ لِلایمانِ؛ نشست و برخاست کردن با مردم هواپرست و غافل از خدا، فراموشی ایمان است. ایشان می‌فرمایند: هم‌نشینی با هواپرستان، فراموش‌خانه ایمان است؛ یعنی انسان آن‌جا که برود، اصلاً ایمان را فراموش می‌کند. در یکی از آیات قرآن، در سوره طه و ظاهرا خطاب به موسی بن عمران می‌فرماید: «فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنها مَن لایُؤمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ  فَتَردی».⁽¹⁾به موسی بعد از پیغمبری هشدار می‌دهد که مردم بی‌ایمان مانع تو نشوند. این مانعیت غیر از مانعیت زوری و جبری است که مثلاً فرعون به زور نگذارد تو کارت را بکنی. چون دنبالش چنین می‌آید: «وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی»؛ ای موسی! بی‌ایمان‌ها تو را از راه به در نکنند که تو هم دنبال هوا بروی و

هلاک بشوی. از این آیه استنباط کرده‌اند که هشداری به موسی داده‌اند که مواظب و مراقب تأثیر سوء آدم‌های بد باش. البته معنایش این نیست که از آدم‌های بد کناره بگیر (پس کی را دعوت بکند؟!)، بلکه توجه دادن به آثار بد معاشرت با آدم‌های بد است. بنابراین، این انسان در معاشرت (باید حق انتخاب داشته باشد). این معاشرت اخلاقی غیر از معاشرت معلّم است با متعلّم و غیر از معاشرت مربّی با زیردست خودش است. مقصود، انس گرفتن است. هرکسی در دنیا رفیق دارد، رفیقی که با او انس دارد و معاشر است و باید هم انسان رفیق داشته باشد. انسان برای تربیت و اخلاق خودش در معاشر و انیس و رفیق هم باید [حق] انتخاب داشته باشد.⁽¹⁾

17. نقش تربیتی ازدواج را بیان کنید؟

چرا در اسلام ازدواج با اینکه از مقوله لذّات و شهوات است، یک امر مقدس و یک عبادت تلقّی شده [است]. یکی از علل آن این است که ازدواج، اولین قدمی است که انسان از خودپرستی و خوددوستی به سوی غیردوستی برمی‌دارد. تا قبل از ازدواج، فقط یک من وجود داشت و همه چیز برای من بود. اوّلین مرحله‌ای که این حصار شکسته می‌شود؛ یعنی یک موجود دیگری هم در کنار این من قرار  می‌گیرد و برای او معنی پیدا می‌کند، زحمت می‌کشد، خدمت می‌کند، نه برای من، بلکه برای او، در ازدواج است. بعد که دارای فرزندان می‌شود، دیگر او، اوها می‌شود و گاهی آن چنان اوها می‌شود که کم کم این من بیچاره فراموش می‌شود و همه‌اش

می‌شود او و اوها، و این‌ها قدم‌های اولی است که انسان از حالت منی و خودخواهی خارج می‌شود و به سوی غیردوستی می‌رود و او هم مورد توجهّش قرار می‌گیرد.

تجربه‌های خیلی قطعی نشان داده است که افراد پاک مجرد، برای اینکه بیشتر به اصلاح نفس خودشان برسند، به این عنوان و به این بهانه، ازدواج نکرده‌اند و یک عمر مجاهده نفس کرده‌اند. اولاً [بیشترشان] در آخر عمر پشیمان شده‌اند و به دیگران گفته‌اند ما این کار را کردیم، شما نکنید و ثانیا با اینکه واقعا ملاّ بودند، در فقه و اصول مجتهد بودند، حکیم و فیلسوف بودند، عارف بودند، تا آخر عمر و مثلاً در هشتاد سالگی باز یک روحیه بچگی و جوانی و یک خامی‌هایی در این‌ها وجود داشته است. مثلاً یک حالت سبکی خاصی که گاهی یک جوان دارد، همان حالت در این آدم هشتاد ساله هست و این نشان می‌دهد که یک پختگی هست که این پختگی جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی‌شود. در مدرسه پیدا نمی‌شود، در جهاد نفس پیدا نمی‌شود، با نماز شب پیدا نمی‌شود، با ارادت به نیکان هم پیدا نمی‌شود. این را فقط از همین جا باید به دست آورد. بنابراین، هیچ‌وقت نمی‌شود که یک کشیش، یک کاردینال به صورت یک انسان کامل در بیاید، اگر واقعا در کاردینالی خودش صادق باشد.

من نمی‌دانم آن دو پیغمبری که قرآن آن‌ها را حصور می‌نامد، نقص عضوی و جنسی داشته‌اند یا (علت دیگری در کار بوده است). عده‌ای صریحا  می‌گویند: حضرت عیسی در خیلی جنبه‌ها از خیلی پیغمبران برتر و بالاتر بوده. در عین حال این نقصی است برای او و (برای حضرت یحیی)؛

یعنی عیسی با پیغمبری که مزایای او را داشته و این را نداشته، فرق می‌کند. آن پیغمبر از او کامل‌تر بوده است. عامل تشکیل خانواده که خود یک عامل اخلاقی است... و این، یکی از علل تقدّس ازدواج در اسلام است، عاملی است که جانشین نمی‌پذیرد.⁽¹⁾

جریان روشن فکری

1. اندیشه حاکم بر تفکر روشن فکران امروزی چیست؟

[در] دوران ما، مخالفت با تفکر و تعمق در مسائل ماوراء الطبیعی رنگ جدیدی به خود گرفته است؛ رنگ فلسفه حسی. چنان‌که می‌دانیم در اروپا روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد. پس از این پیروزی، این فکر پیدا شد که روش قیاسی و تعقلی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسی است. نتیجه قهری این نظریه این شد که الهیات، به سبب خارج بودن از دسترسی حس و تجربه، مشکوک و مجهول و غیرقابل تحقیق اعلام شود و برخی آن را یک‌سره انکار کنند. این جریانی بود که در جهان غرب رخ داد.

در جهان اسلام، سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از طرف اهل حدیث از یک طرف و موفقیت‌های پی در پی روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از دیگر سو، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقی  در میان آنها شد، مبنی بر اینکه الهیات قابل تحقیق است،

ولی در الهیات نیز منحصراً لازم است از روشی حسی و تجربی ـ که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می‌گیرد ـ استفاده شود. این دسته مدعی شدند که از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات، با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر از این راه بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود در کمال صراحت، بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسی میسر نیست دعوت کرده و کلید رمز مبدأ و معاد را در همین نوع مطالعه دانسته است.

[در پاسخ به این طرز فکر باید گفت] اینها همه مسائلی است مربوط به آن سوی مرز. چگونه ما از راه طبیعت‌شناسی به معرفت این مسائل نائل می‌گردیم؟ طبیعت‌شناسی، قطعاً و مسلماً ما را به علم و قدرت و حکمت آفریننده جهان آگاه می‌کند، ولی در همین جهت نیز حداکثر این است که ما را واقف می‌سازد و اینکه آفریننده جهان به کارهایی که در طبیعت انجام می‌دهد، آگاه است و بر آنها تواناست: «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ»، ولی قرآن در این [باره] نیز معرفتی بالاتر از ما می‌خواهد و آن اینکه او بر همه چیز بلا استثنا آگاه و تواناست: «وَ هُوَ بِکُلِ شَی ءٍ عَلیمْ وَ هُوَ عَلی کُلِ شَی ءٍ قَدیرْ.» چگونه از راه مطالعه در مخلوقات که به هر حال محدودند، به علم نامتناهی و قدرت نامتناهی واقف می‌شویم؟ حقیقت این است که مطالعه طبیعت، ما را تا مرز ماوراء طبیعت رهبری می‌کند. این راه جاده‌ای است که تا مرز ماوراء طبیعت کشیده شده است و در آنجا پایان می‌یابد و فقط نشانی مبهم

از ماوراء طبیعت می‌دهد... .⁽¹⁾

2. منشأ شبهه های برخی روشن فکران در قوانین اسلامی چیست؟

سال‌هاست که در اثر بی رشدی ما، در اثر بی‌لیاقتی‌ها، در اثر عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه اجتماعی و انسانی اسلام، مقررات اسلام به عنوان چیزهایی دور ریختنی، [به تدریج] از مدار زندگی اجتماعی ما خارج می‌شود و به جای آنها مقررات موضوعه و مجعوله دیگران جانشین می‌گردد. به عنوان مثال ـ مخصوصا مثالی انتخاب می‌کنم که از نظر مخالفان جای ایراد زیادی است ـ می‌گویند دنیای امروز دیگر نمی‌پسندد که دست دزد را ببرند. تلویحا می‌خواهند بگویند ما از خود رشد نداریم، ما از خود شناخت نداریم، ما موظف و بلکه محکومیم که پسند دیگران را بپسندیم و تشخیص ما تابع تشخیص دیگران باشد. اگر بناست از خود فکری نداشته باشیم و تشخیص نداشته باشیم، دیگران به جای ما و برای ما فکر کنند و تشخیص دهند که سخنی نداریم، ولی اگر بناست یک ذره به خود جرأت دهیم که فکر کنیم و تشخیص داشته باشیم، عرض می‌کنم، چرا بریدن انگشتان خائن و دزد نارواست؟

مطلب از چند صورت خالی نیست: یا باید بگوییم دزدی مجازات ندارد از باب اینکه مسئله مهمی نیست و هرکس دزدی کرد نباید کاری به کارش داشت و احیانا اگر مجازات می‌شود آن چنان ملایم باشد که بار دیگر تشویق شود و تکرار کند. و یا باید بگوییم، دزد را نباید مجازات کرد بلکه

تربیت کرد و نجات داد. این سخن خیلی فریبنده و عوام پسند است، سخن در این نیست که یا تربیت یا مجازات، سخن در این است که آنجا که تربیت مثبت و ملایم مؤثر نشد چه باید کرد؟ آیا مجازات، آخرین دوای تربیت نیست؟ یا باید بگوییم که بریدن انگشت دزد، خشونت است و باید به کمتر از آن مثلاً چند ضربه شلاق قناعت کرد. جواب  این است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است. دائما می‌بینیم و می‌خوانیم که خود عمل دزدی احیانا منجر به کشتنی‌ها و کشته شدن‌ها و دست و پا شکستن‌ها و ناقص الخلقه شدن‌ها می‌شود. باید دید چه مجازاتی قادر است که نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است، در جاهایی که این مجازات اجرا نمی‌شود، صدها و هزارها دزدی می‌شود و خانمان‌هایی سقوط می‌کند و آدم‌هایی کشته می‌شوند و آدم‌های دیگر ناقص العضو می‌گردند، ولی آنجا که این قانون اجرا می‌شود، با بریدن انگشتان یک دزد به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثار قهری‌اش از بین می‌رود. بریدن انگشتان یک خائن خشونت نیست، بلکه جلوگیری از خشونت است، جلوگیری از یک سلسله خشونت‌های صد درجه سخت‌تر است. البته این نکته باید ناگفته نماند که از نظر اسلام، قوانین جزایی آن‌گاه اجرا می‌شود که قبلاً صریحا اعلام شده باشد و مرتکب، با آگاهی به اینکه مجازات چیست، مرتکب جرم شده باشد. نکته دیگر اینکه از نظر اسلام مجازات آخرین دوا و آخرین عامل تربیتی اجتماع است. اسلام نمی‌گوید یگانه راه جلوگیری از دزدی یا جنایت دیگر، مجازات است، اسلام از همه عوامل دیگر استفاده می‌کند، از آن جمله

مجازات.⁽¹⁾

3. روحانیت در رویارویی با زمان چه مسئولیتی دارد؟

حدیث معروفی است: «اِذا ظَهَرَتِ البِدَعُ فَعَلی العالِمِ اَن یُظهِر عِلمَهُ وَ اِلاّ فَعَلَیهِ لَعنَةُ اللّه.» اگر بدعت‌ها پیدا بشود (بدعت؛ یعنی آن چیزی که جزو دین نیست، ولی نام دین به خودش گرفته است و مردم خیال می‌کنند مال دین است)، اگر بدعت در میان مردم  ظاهر شد، بر دانا است که [علمش را] اظهار بکند و بگوید. این حدیث شریف، وظیفه احیای دین را از راه مبارزه با بدعت‌ها و تحریف‌ها که در درجه اول برعهده طبقه علما است، بیان می‌کند.

ما اکنون بیش از هر چیزی نیازمندیم به یک رستاخیز دینی و اسلامی، به یک احیای تفکر دین، به یک نهضت روشنگر اسلامی.⁽²⁾روحانیون بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که دوام روحانیت و موجودیت اسلام در این کشور به این است که [رهبران] دین، ابتکار اصلاحات عمیقی را که امروزه ضروری تشخیص داده می‌شود، در دست بگیرند... انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد، غیر از انتظاراتی است که نسل‌های گذشته داشته‌اند.

اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جمع و جور نکند و روشن بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه رجال اصلاح طلب و بی‌علاقه به دیانت، متوجه آنان خواهد شد. امروز این ملت، تشنه اصلاحات نابسامانی‌هاست و فردا تشنه‌تر خواهد

شد.⁽¹⁾

4. در میان همه روشن فکران، اقبال، دارای چه ویژگی هایی است؟

از جمله مزایای اقبال، این است که فرهنگ غرب را می‌شناخت و با اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشت. تا آنجا که در خود غرب به عنوان متفکر و فیلسوف به شمار آمده است. دیگر اینکه با همه آشنایی و شناسایی فرهنگ غرب، غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می‌دانست. برعکس، معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی برخوردار و بهره‌مندند. بنابراین، اقبال در عین دعوت به فراگیری علوم و فنون غربی،  مسلمانان را از هرگونه غرب‌گرایی و شیفتگی نسبت به «ایسم»های غربی، برحذر می‌داشت.

مزیت دیگر اقبال این است که درگیری‌هایی را که محمد عبده گرفتار آنها بوده، در ذهن خود داشته است؛ یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بدون آنکه پا روی حکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از این رو، درباره مسائلی از قبیل اجتهاد، اجماع و امثال اینها زیاد می‌اندیشید. اقبال، اجتهاد را موتور حرکت اسلام می‌شمارد.

از جمله مزایای اقبال این است که برخلاف دیگر پرورش یافتگان فرهنگ غرب، شخصاً معنویت‌گراست و از جنبه روحی ـ عرفانی و اشراقی [از] نیرومندی [بالایی] برخوردار است. ازاین‌رو، برای عبادت، ذکر، فکر،

مراقبه، محاسبه النفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت و آنچه امروز آن را «درون‌گرایی» می‌خوانند و احیانا تخطئه می‌نمایند، ارزش فراوان قائل است. از جمله مسائلی که در احیای فکر دینی طرح می‌کند، این مسائل است. اقبال، احیای فکر دینی را بدون احیای معنویت اسلامی بی‌فایده می‌شمارد.

مزیت دیگر او این است که تنها، مرد اندیشه نبود، مرد عمل و مبارزه هم بود. عملاً با استعمار درگیر [بود] اقبال یکی از پایه‌گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است.

مزیت دیگر اقبال قدرت شاعری اوست. قدرتی که در خدمت اهداف اسلامی او قرار گرفته است. اقبال از نوع شاعرانی است که کواکبی آنها را ستوده و از قبیل: کمیت اسدی و حسان بن ثابت انصاری و دعبل بن علی خزاعی (است).⁽¹⁾

ملیّت

1. واژه ملّت در زبان فارسی به چه معناست؟

در اصطلاح امروز فارسی، این کلمه مفهوم مغایری با مفهوم اصلی خود پیدا کرده است. امروز کلمه ملت به یک واحد اجتماعی گفته می‌شود که دارای سابقه تاریخی واحد و قانون و حکومت واحد و احیاناً آمال و آرمان‌های مشترک و واحد هستند. ما امروز به‌جای مردم آلمان و انگلستان و

فرانسه و غیره، ملت آلمان، ملت انگلستان، ملت فرانسه می‌گوییم و احیاناً به همه آن مردم این کلمه را اطلاق نمی‌کنیم. به یک طبقه از مردم، ملت می‌گوییم؛ یعنی آنها را به دو طبقه تقسیم می‌کنیم: طبقه حاکمه و طبقه محکومه. به طبقه حاکمه؛ کلمه دولت و به طبقه محکومه؛ کلمه ملت اطلاق می‌کنیم.

این اصطلاح فارسی یک اصطلاح مستحدث و جدید است و در واقع، یک غلط است. در صد سال و دویست سال و هزار سال پیش، هرگز این کلمه در زبان فارسی به این معنی غلط استعمال نمی‌شد. گمان می‌کنم این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است و ظاهراً ریشه این غلط این بوده که این کلمه را مضاف الیه کلمه دیگر قرار می‌داده‌اند. مثلا می‌گفته‌اند: پیروان ملت ابراهیم، پیروان ملت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، پیروان ملت عیسی. بعدها کلمه پیروان حذف شد و گفتند: ملت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، ملت عیسی، کم کم کار به آنجا کشیده که گفتند: ملت ایران، ملت ترک، ملت عرب، ملت انگلیس. به هر حال یک اصطلاح مستحدث است.⁽¹⁾

2. ملّیت دارای چه ویژگی هایی هست؟

کوچک‌ترین واحد اجتماعی، خانواده است. زندگی مشترک انسان‌ها تا وقتی که به زن و شوهر و فرزندان و فرزندزادگان و احیاناً همسران فرزندان آنها محدود است، زندگی خانوادگی نامیده می‌شود. زندگی خانوادگی، فوق‌العاده قدیمی است. از وقتی که انسان پیدا شده، زندگی خانوادگی داشته

است. به عقیده بعضی، اجداد حیوانی انسان هم کم و بیش زندگی خانوادگی داشته‌اند.

واحد بزرگ‌تر از خانواده، قبیله است. زندگی قبیله‌ای، مجموعه خانوادگی‌هایی را که در جدّ اعلی با هم مشترکند، در برمی‌گیرد. زندگی قبیله‌ای، مرحله تکامل یافته زندگی خانوادگی است. می‌گویند در زندگی‌های خانوادگی و انفرادی اولیه بشر، از لحاظ مالی و اقتصادی، اشتراک حکم‌فرما بود، نه اختصاص. بعدها مالکیت اختصاصی به وجود آمده است.

واحد اجتماعی دیگری که از این واحد بزرگ‌تر و تکامل یافته‌تر است و شامل مجموع مردمی می‌شود که حکومت واحد و قانون واحدی بر آنها حکومت می‌کند، در اصطلاح امروز فارسی‌زبانان، ملت نامیده می‌شود. واحد ملی ممکن است از مجموع قبایلی فراهم شده باشد که در اصل و ریشه و خون، با هم شریکند و ممکن است قبایلی که ایجاد کننده یک ملت هستند، در خون و ریشه اصلی هیچ‌گونه با هم اشتراک نداشته باشند. ممکن است اساساً زندگی قبیله‌ای و ایلی میان آنها به هیچ وجه وجود نداشته باشد و اگر وجود داشته باشد، فقط در میان بعضی از افراد آن ملت وجود داشته باشد، نه میان همه آنها.

امروز در جهان، ملل گوناگونی وجود دارد و آنچه آنها را به صورت ملت واحد در  آورده است، زندگی مشترک و قانون و حکومت مشترک است، نه چیز دیگر از قبیل: نژاد و خون و غیره. وجه مشترک این واحدها این است که حکومت واحدی آنها را اداره می‌کند. بعضی از این ملت‌ها،

سابقه تاریخی زیاد ندارند و مولود یک حادثه اجتماعی‌اند، مثل بسیاری از ملل خاورمیانه که مولود جنگ بین الملل اول و شکست عثمانی‌هایند. فعلاً در دنیا ملتی وجود ندارد که از نظر خون و نژاد از دیگر ملل جدا باشد. مثلاً ما ایرانی‌ها که سابقه تاریخی نیز داریم و از لحاظ حکومت و قوانین، دارای وضع خاصی هستیم، آیا از لحاظ خون و نژاد از دیگر ملل مجاور جداییم؟ مثلاً ما که خود را از نژاد آریا و اعراب را از نژاد سامی می‌دانیم، آیا واقعاً همین[گونه] است یا دیگر پس از این همه اختلاف‌ها و امتزاج‌ها، اثری از نژادها باقی نمانده است؟

حقیقت این است که ادعای جدابودن خون‌ها و نژادها، خرافه‌ای بیش نیست. نژاد سامی و آریایی و غیره به صورت جدا و مستقل از یکدیگر فقط در گذشته بوده است، ولی حالا آن‌قدر اختلاط و امتزاج و نقل و انتقال صورت گرفته است که اثری از نژادهای مستقل باقی نمانده است. بسیاری از مردم امروز ایران که ایرانی و فارسی زبانند و داعیه ایرانی گری دارند، یا عربند یا ترک یا مغول. همچنان‌که بسیاری از اعراب که با حماسه زیادی دم از عربیّت می‌زنند، از نژاد ایرانی یا ترک یا مغول هستند. شما اگر همین حالا یک سفر به مکه و مدینه بروید؛ بیشتر مردم ساکن آنجا را می‌بینید که در اصل، اهل هند یا ایران یا بلخ یا بخارا یا جای دیگر هستند. شاید بسیاری از کسانی که نژادشان از کوروش و داریوش است، الآن در کشورهای عربی تعصب شدید عربیّت دارند و بالعکس شاید بسیاری از اولاد ابوسفیان‌ها امروز سنگ تعصب ایرانیّت به سینه می‌زنند. چند سال پیش، یکی از اساتید دانشگاه تهران کوشش داشت با دلیل اثبات کند که

یزید بن معاویه یک ایرانی اصیل بوده تا چه رسد به فرزندانش، اگر در این سرزمین  باشند. پس آنچه به نام ملت فعلاً وجود دارد این است که ما فعلاً مردمی هستیم که در یک سرزمین و زیر یک پرچم و با یک رژیم حکومتی و با قوانین خاصی زندگی می‌کنیم، ولی اینکه نیاکان و اجداد ما هم حتماً ایرانی بوده‌اند، یا یونانی یا عرب یا مغول یا چند چیز دیگر، نمی‌دانیم. اگر ما ایرانیان بخواهیم براساس نژاد قضاوت کنیم و کسانی را ایرانی بدانیم که نژاد آریا داشته باشند، بیشتر ملت ایران را باید غیر ایرانی بدانیم و بسیاری از مفاخر خود را از دست بدهیم؛ یعنی از این راه بزرگ‌ترین ضربه را بر ملیّت ایرانی زده‌ایم. الآن در ایران ما، قوم‌ها و قبایلی زندگی می‌کنند که نه زبانشان فارسی است و نه‌خود را از نژاد آریا می‌دانند. به هر حال در عصر حاضر، دم زدن از استقلال خونی و نژاد، خرافه‌ای بیش نیست.⁽¹⁾

3. ناسیونالیسم و ملیت پرستی چه پی آمدهای منفی به دنبال دارد؟

یکی از مسائلی که در قرن حاضر مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفته، مسئله ملیت است. در این روزها بسیاری از ملل عالم از جمله مسلمانان ایرانی و غیر ایرانی، به این مسئله توجه خاصی پیدا کرده‌اند و حتی برخی از آنان به قدری در این مسئله غرق شده‌اند که حد و حسابی برای آن نمی‌توان قائل شد. حقیقت این است که مسئله ملیت پرستی در عصر حاضر برای جهان اسلام، مشکل بزرگی به وجود آورده است. گذشته از اینکه فکر ملیت پرستی برخلاف اصول تعلیمات اسلامی است، این فکر مانع بزرگی

است برای وحدت مسلمانان.

فکر ملیت پرستی و نژاد پرستی، فکری است که می‌خواهد ملل مختلف را در برابر یکدیگر قرار دهد. این موج در قرون اخیر در اروپا بالا گرفت و شاید در  آنجا طبیعی بود؛ زیرا مکتبی که بتواند ملل اروپا را در یک واحد انسانی و عالی جمع کند، وجود نداشت. این موج در میان ملل شرقی، به‌وسیله استعمار نفوذ کرد. استعمار برای اینکه اصل تفرقه بینداز و حکومت کن را اجرا کند، راهی از این بهتر ندید که اقوام و ملل اسلامی را متوجه قومیت و ملیت و نژادشان بکند و آنها را سرگرم افتخارات موهوم نماید. به هندی بگوید تو سابقه‌ات چنین است و چنان، به ترک بگوید نهضت جوانان ترک ایجاد کن و پان ترکیسم به وجود آور. به عرب که از هر قوم دیگر برای پذیرش این تعصبات آماده‌تر است، بگوید روی عربیت و پان عربیسم تکیه کن و به ایرانی بگوید نژاد تو آریاست و تو باید حساب خود را از عرب که از نژاد سامی است، جدا کنی.

فکر ملیت و تهییج احساسات ملی، احیاناً ممکن است آثار مثبت و مفیدی از لحاظ استقلال پاره‌ای از ملت‌ها به وجود آورد، ولی در کشورهای اسلامی، بیش از آنکه آثار خوبی به بار آورد، سبب تفرقه و جدایی شده است. این ملت‌ها قرن‌هاست که این مرحله را طی کرده‌اند و پا به مرحله عالی‌تری گذاشته‌اند. اسلام قرن هاست که وحدتی براساس فکر و عقیده و ایدئولوژی به وجود آورده است. اسلام در قرن بیستم نیز نشان داده است که در مبارزات ضد استعماری می‌تواند نقش قاطعی داشته باشد. ما به حکم اینکه پیرو یک آیین و مسلک و یک ایدئولوژی به نام اسلام هستیم که در

آن، عنصر قومیت وجود ندارد، نمی‌توانیم نسبت به جریان‌هایی که بر ضد این ایدئولوژی تحت نام و عنوان ملیت و قومیت صورت می‌گیرد، بی‌تفاوت بمانیم.

همه می‌دانیم که در این اواخر، افرادی بی‌شمار، تحت عنوان دفاع از ملیت و قومیت ایرانی، مبارزه وسیعی را علیه اسلام آغاز کرده‌اند و در زیر نقاب مبارزه با  عرب و عربیت، مقدسات اسلامی را به باد اهانت گرفته‌اند. آثار این مبارزه با اسلام را که در ایران در کتاب‌ها، روزنامه‌ها، مجلات هفتگی و غیره می‌بینیم، نشان می‌دهد که امری اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه یک نقشه حساب شده است و منظوری در کار است.

جوانان خام و بی خرد را می‌توان با تحریک احساسات و تعصبات قومی و نژادی و وطنی، علیه اسلام برانگیخت و رابطه آنان را با اسلام قطع کرد؛ یعنی اگرچه نمی‌شود احساسات مذهبی دیگری به جای احساسات اسلامی نشانید، ولی می‌شود احساسات اسلامی را تبدیل به احساسات ضد اسلامی کرد و از این راه خدمت شایانی به استعمارگران نمود. بنابراین، می‌بینیم افرادی که ضد دین و ضد مذهب و ضد خدا هستند، در آثار خود و نوشته‌های پوچ و بی مغز خود از زرتشتی‌گری و اوضاع ایران قبل از اسلام حمایت می‌کنند، هدفشان روشن و معلوم است. ما می‌خواهیم در این بحث خود، با همان منطقی که این افراد به کار می‌بندند، وارد بحث شویم؛ یعنی منطق ملیت و احساسات ملی و ناسیونالیستی. آری، با همین منطق، هر چند توجه داریم که به قول اقبال پاکستانی «ملت پرستی، خود نوعی توحش است»، [آگاه هستیم] که احساسات ملی تا آنجا که جنبه مثبت داشته

باشد و نتیجه‌اش خدمت به هم‌وطنان باشد، قابل توجه است و آنجا که جنبه منفی به خود می‌گیرد و موجب تبعیض در قضاوت، در دیدن و ندیدن خوبی‌ها و بدی‌ها، و در جانب‌داری‌ها می‌شود، ضد اخلاق و ضد انسانیت است.⁽¹⁾

واحد اجتماعی، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت (به اصطلاح امروز  فارسی) با نوعی احساسات و تعصبات همراه است؛ یعنی در انسان، یک نوع حس جانب‌داری نسبت به خانواده و قوم و ملت خود پیدا می‌شود. این حس جانب‌داری ممکن است در واحد خیلی بزرگ‌تر؛ یعنی واحد قاره‌ای و منطقه‌ای نیز به وجود آید. مثلاً مردم اروپا در برابر مردم آسیا یک نوع حس جانبداری نسبت به خود احساس می‌کنند و بالعکس، مردم آسیا در برابر مردم اروپا. همان[گونه] که مردم یک نژاد نیز امکان دارد که چنین احساسی نسبت به هم نژادان خود داشته باشند.

ملیت از خانواده خودخواهی است که از حدود فرد و قبیله تجاوز کرده، شامل افراد یک ملت شده است و خواه ناخواه عوارض اخلاقی و خود خواهی، تعصب، عجب، ندیدن عیب خود (البته عیب‌های ملی در مقیاس ملت)، بزرگ‌تر دیدن خوبی‌های خود، تفاخر و امثال این‌ها را همراه دارد.⁽²⁾ناسیونالیسم مطابق بیان گذشته، بر عواطف و احساسات قومی و ملی متکی است، نه به عقل و منطق. ناسیونالیسم را نباید به طور کلی محکوم کرد.

ناسیونالیسم اگر تنها جنبه مثبت داشته باشد؛ یعنی موجب هم‌بستگی بیشتر و روابط حسنه بیشتر و احسان و خدمت بیشتر به کسانی که با آنها زندگی مشترک داریم بشود، ضد عقل و منطق نیست و از نظر اسلام مذموم نیست، بلکه اسلام برای کسانی که طبعا حقوق بیشتری دارند از قبیل همسایگان و خویشاوندان، حقوق قانونی زیادتری قائل است. ناسیونالیسم آن‌گاه عقلاً محکوم است که جنبه منفی به خود می‌گیرد؛ یعنی افراد را تحت عنوان ملیت‌های مختلف از یکدیگر جدا می‌کند و روابط خصمانه‌ای میان آنان به وجود می‌آورد و حقوق واقعی دیگران را نادیده  می‌گیرد.

ملیت پرستی و نژاد پرستی فکری است که می‌خواهد ملل مختلف را در برابر یکدیگر قرار دهد. این موج در قرون اخیر در اروپا بالا گرفت. شاید در آنجا طبیعی بود؛ زیرا مکتبی که بتواند ملل اروپا را در یک واحد انسانی و عالی جمع کند، وجود نداشت.⁽¹⁾

4. آیا ملیت می تواند مقیاس درستی باشد؟

در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که لازمه ناسیونالیسم و احساسات ملی این است که هر چیزی که محصول یک سرزمین معین یا نتیجه ابداع فکر مردم آن سرزمین است، از نظر آن مردم باید ملی به حساب آید و احساسات ملی و ناسیونالیستی، آن را در برمی گیرد و هر چیزی که از مرز و بوم دیگر آمده است، باید برای مردم این سرزمین، بیگانه و اجنبی به شمار آید. این مقیاس، مقیاس درستی نیست؛ زیرا ملت از افراد زیادی تشکیل می‌شود و ممکن

است فردی از افراد ملت چیزی را ابداع کند و مورد قبول دیگر افراد واقع نشود و ذوق عمومی، آن را طرد کند. بدون شک، چنین چیزی نمی‌تواند جنبه ملی به خود بگیرد. مثلاً ممکن است، ملتی یک سیستم اجتماعی مخصوصی را در زندگی خود انتخاب کند و فردی یا افرادی از همان ملت یک سیستم مغایر با سیستم عمومی ابداع و پیشنهاد کند و مورد قبول عموم واقع نشود. در این صورت، آن سیستم مردود و مطرود را صرفاً به خاطر اینکه از میان مردم برخاسته و مبدع و مبتکر آن یکی از افراد همان ملت بوده، نمی‌توان برای آن ملت یک پدیده ملی دانست و برعکس، ممکن است یک سیستم اجتماعی در خارج از مرزهای یک کشور به وسیله افرادی از غیر آن ملت  طرح شود، ولی افراد آن کشور با آغوش باز آن را بپذیرند. بدیهی است، در اینجا نمی‌توانیم آن سیستم پذیرفته شده را به خاطر آنکه از جای دیگر آمده است، بیگانه و اجنبی بخوانیم و یا مدعی شویم که مردمی که چنین کاری کرده‌اند، برخلاف اصول ملیت خود عمل کرده و در ملت دیگر خود را هضم کرده‌اند و یا بالاتر، مدعی شویم که چنین مردمی خود را تغییر داده‌اند.

بلی، در یک صورت آن چیزی که از خارج رسیده است، بیگانه و اجنبی خوانده می‌شود و پذیرش آن برخلاف اصول ملیت شناخته می‌شود و احیاناً پذیرش آن نوعی تغییر ملیت به شمار می‌آید [و آن هنگامی است که] آن چیز رنگ یک ملت [به خصوص را] داشته باشد و از شعارهای یک ملت بیگانه باشد. بدیهی است که در این صورت، اگر ملتی شعار ملت دیگر را بپذیرد و رنگ آن ملت را به خود بگیرد، برخلاف اصول ملیت خود عمل

کرده است. مثلاً نازیسم آلمان و صهیونیزم یهود، رنگ ملیت بخصوصی دارد. اگر افراد یک ملت دیگر بخواهند آن را بپذیرند، برخلاف ملیت خود عمل کرده‌اند، ولی اگر آن چیز رنگ مخصوص نداشته باشد، نسبتش با همه ملت‌ها [یکسان] باشد، شعارهایش شعارهای کلی و عمومی و انسانی باشد و ملت مورد نظر هم آن را پذیرفته باشد، آن چیز اجنبی و بیگانه و ضد ملی شمرده نمی‌شود.⁽¹⁾

5. آیا اسلام از ابتدای ظهور، داعیه جهانی شدن داشت؟

برخی از اروپاییان ادعا می‌کنند که پیغمبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در ابتدا که ظهور کرد، فقط  می‌خواست مردم قریش را هدایت کند. ولی پس از آنکه پیشرفتی در کار خود احساس کرد، تصمیم گرفت که دعوت خویش را به همه ملل عرب و غیرعرب تعمیم دهد. این سخن، یک تهمت ناجوان‌مردانه بیش نیست و علاوه بر اینکه هیچ دلیل تاریخی ندارد، با اصول و قوانینی که از آیات اولیه قرآن ـ که بر پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل شد ـ استفاده می‌شود، هم خوانی ندارد. در قرآن مجید آیاتی هست که نزول آنها در مکه و در همان اوایل کار بعثت پیغمبر اسلام بوده و در عین حال، جنبه جهانی دارد. یکی از این آیات، آیه‌ای است در سوره تکویر که از سوره‌های کوچک قرآن است. این سوره از سوره‌های مکی است که در اوایل بعثت نازل شده است. آن آیه چنین است:

«اِن هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلعالَمینَ؛ نیست این مگر یک تذکر و بیدار باش برای تمام جهانیان».

(تکویر: 27). در آیه دیگر که در سوره سبأ آمده است، می‌فرماید: «وَ ما أرسَلناکَ اِلاّ کافَّةً لِلنّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَلکِنَّ اَکثَرَ النّاسِ لا یعلَمون؛ تو را نفرستادیم مگر آنکه برای همه مردم بشارت دهنده وباز دارنده باشی، ولی بیشتر مردم نادانند». (سباء: 28) همین طور در سوره انبیاء می‌فرماید: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ اْلأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ؛ و هر آینه نوشتیم در زبور پس از ذکر که «زمین» به بندگان صالح من خواهد رسید». (انبیاء: 105) نیز در سوره اعراف می‌فرماید: «یا اَیُّهَا النّاسُ اِنّی رَسولُ اللّهِ إلیکُم جمیعاً؛ ای مردم، من فرستاده خدایم بر همه شما». (اعراف: 185) در قرآن هیچ جا خطابی به صورت یا اَیُّهَا العَرِب یا یا اَیُّهَالقُرَشیّون پیدا نمی‌کنید. آری، گاهی در برخی از جاها خطاب یا اَیُّهَا الَّذینَ امنوا هست که مطلب مربوط به خصوص مؤمنان است که به پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهگرویده‌اند (و در این جهت هم فرق نمی‌کند؛ مؤمن، از هر قوم و ملتی باشد داخل خطاب هست) وگرنه در موارد دیگر که پای عموم در میان بوده، عنوان یا اَیُّهَا النّاسُ آمده است.

 یک مطلب دیگر در اینجا هست که مؤید جهانی بودن تعلیمات اسلامی و وسعت نظر این دین است و آن اینکه آیات دیگری در قرآن هست که از مفاد آنها یک نوع تعزّز و اظهار بی اعتنایی به مردم عرب از نظر قبول دین اسلام استنباط می‌شود. مفاد آن آیات این است که اسلام نیازی به شما ندارد. فرضاً شما اسلام را نپذیرید، اقوام دیگری در جهان هستند که آنها از دل و جان، اسلام را خواهند پذیرفت، بلکه از مجموع این آیات استنباط می‌شود که قرآن کریم روحیه آن اقوام دیگر را از قوم عرب برای اسلام مناسب‌تر و آماده‌تر می‌داند. این آیات به خوبی، جهانی بودن اسلام را

می‌رساند.⁽¹⁾

6 . تفاوت مقیاس اسلامی را که مقیاس جهانی است، با مقیاس های ملی، قومی، نژادی بیان کنید؟

زمانی که اسلام ظهور کرد، میان اعراب، مسئله خویشاوند پرستی و تفاخر به قبیله و نژاد به شدت وجود داشت. عرب‌ها در آن زمان چندان به عربیت خود نمی‌بالیدند؛ زیرا هنوز قومیت عربی به صورتی که عرب خود را یک واحد در برابر دیگر اقوام ببیند، وجود نداشت. واحد مورد تعصب عرب، واحد قبیله و ایل بود. اعراب به اقوام و عشایر خویش تفاخر می‌کردند، ولی اسلام نه تنها به این احساسات تعصب‌آمیز توجهی نکرد، بلکه با شدت با آنان مبارزه کرد. قرآن کریم در کمال صراحت فرمود: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوبًا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ. ای مردم! ما همه شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را گروه‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را بشناسید، گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست». (حجرات: 13) این آیه و بیانات و تأکید رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و طرز  رفتار آن حضرت با غیر اعراب و نیز قبایل مختلف عرب، راه اسلام را کاملاً مشخص کرد. به همین دلیل، همیشه مسلمانان (اعم از عرب و غیر عرب) اسلام را از خود می‌دانستند، نه بیگانه و اجنبی و به همین دلیل مظالم و تعصبات نژادی و تبعیضات خلفای اموی، نتوانست مسلمانان غیر عرب را به اسلام بدبین کند.

از مجموع آنچه گذشت، مقیاس و میزان ملی بودن یا اجنبی بودن یک چیز برای یک ملت روشن شده [است] و [نیز] روشن شد که اسلام شرط اول اجنبی نبودن؛ یعنی بی‌رنگ بودن و عمومی و انسانی بودن و رنگ یک ملت مخصوص نداشتن را داراست. معلوم شد مقیاس‌های اسلامی، کلی و عمومی و انسانی است نه قومی و نژادی و ملی. اسلام به هیچ وجه خود را در محدوده تعصبات ملی و قومی و نژادی محصور نکرده، بلکه با آنها مبارزه کرده است.⁽¹⁾

7. چگونه برخی افراد در قالب دفاع از ملیت ایرانی، بزرگ ترین توهین ها را به این ملت روا داشته اند؟

از همه عجیب‌تر این است که عده‌ای به نام حمایت از ملیت ایرانی و نژاد ایرانی، بزرگ‌ترین توهین‌ها را به ملت ایران می‌کنند. گاهی می‌گویند: ملت ایران با کمال جدیت می‌خواست از حکومت و رژیم و آیین خودش دفاع کند، ولی با آن همه شوکت و قدرت و جمیعت صد و چهل میلیونی و وسعت سرزمین، در مقابل یک عده پنجاه، شصت هزار نفری عرب شکست خورد. اگر راست است، پس چه ننگ بزرگی! گاهی می‌گویند: «ایرانیان از ترس، کیش و عقیده و ایمان خویش را عوض کردند.» واقعاً اگر چنین باشد ایرانیان از پست‌ترین ملل جهانند. ملتی که نتواند عقیده قلبی خود را در مقابل یک قوم فاتح حفظ  کند، شایسته نام انسانیت نیست. گاهی می‌گویند: «ایرانیان چهارده قرن است که زیر یوغ عرب هستند؛ یعنی با آنکه سیادت نظامی عرب یکصد سال بیشتر طول نکشید، هنوز پشت ایرانیان از ضربتی که در چهارده قرن پیش خورده، راست نشده است.» زهی ضعف و ناتوانی و بی‌لیاقتی و بی‌عُرضه‌گی! ملت‌های نیمه

وحشی افریقا، پس از قرن‌ها استعمار همه جانبه اروپایی، زنجیرها را یکی پس از دیگری پاره می‌کنند و خود را آزاد می‌نمایند، ولی ملتی متمدن و دارای سابقه فرهنگی کهن، از قومی بیابانی شکست می‌خورد. طولی نمی‌کشد که قوم فاتح نیروی خود را از دست می‌دهد، ولی این ملت شکست خورده هنوز از خاطره شکست چهارده قرن پیش وحشت دارد و روز به روز بیشتر، فکر و آداب و رسوم و زبان قوم فاتح را برخلاف میل باطنی خود، وارد زندگی خود می‌کند!

گاهی می‌گویند: «ایرانیان از آن جهت شیعه شدند که در زیر پرده تشیع، با معتقدات و آداب کهن خویش را حفظ کنند. در همه این مدت طولانی از روی نفاق و دورویی اظهار اسلام کردند. همه ادعاهای مسلمانی‌شان که تاریخ‌شان را پر کرده و از هر قوم دیگر بیشتر بوده، دروغ محض است، چهارده قرن است که دروغ می‌گویند و دروغ می‌نویسند و دروغ تظاهر می‌کنند». زهی بی‌شرافتی و نامردمی!

گاهی می‌گویند: «ریشه این‌همه گرایش‌ها، فداکاری‌ها، درک یک سلسله حقایق و معارف و سنخیت اسلام و تشیع، با روح ایرانی نبوده است بلکه فقط یک پیوند زناشویی بوده است. این ملت فقط به خاطر یک پیوند زناشویی، مسیر زندگی و فرهنگ خویش را تغییر داد.» زهی بی‌اصالتی و بی‌ریشه‌گی! گاهی می‌گویند: «ایرانی، مایل بود از حکومت و آیین آن روز خویش دفاع کند و حمایت نماید اما نکرد، ترجیح داد خود را کنار کشد و تماشاچی باشد». زهی پستی و نامردمی!

طبق اظهارات این بی خبران، ملت ایران پست‌ترین و منحط‌ترین ملل جهان است؛ زیرا ایرانی از ترس، خط قدیم خود را رها کرد و خط عربی را به کار برد؛ از  ترس، به زبان عربی بیش از زبان فارسی اهمیت داد و برایش

فرهنگ و قاعده و دستور نوشت؛ از ترس، تألیفات خود را به زبان عربی نوشت؛ از ترس، به بچه‌های خود زبان عربی می‌آموخت؛ از ترس، مفاهیم اسلامی را در دل ادبیات خود جای داد؛ از ترس، دین قدیم خود را به دست فراموشی سپرد؛ از ترس، حکومت مورد علاقه خود را حمایت نکرد؛ از ترس، به کمک کیش و آیین محبوب خود برنخاست.

خلاصه از نظر این مدعیان، در طول این چهارده قرن، آنچه در تاریخ این ملت رخ داده بی‌لیاقتی، نفاق و دورویی، ترس و جبن، بی‌اصالتی، پستی و نامردمی بوده است و چیزی که وجود نداشته تشخیص، انتخاب، و ایمان و حقیقت خواهی بوده است. ازاین‌رو، بزرگ‌ترین اهانت‌ها از طرف این نابخردان به ملت شریف و نجیب ایران وارد می‌شود.⁽¹⁾