فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 15

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال چهارم، شماره سیزدهم، زمستان1395

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزیـابی کـمیسیون نـشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در جـلسه مورخ 28/03/1392 رتـبه عـلمی ـ پـژوهشی بهنـشریه تـحقیقات کـلامی اعـطاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حـوزه، دارای اعـتبار رسمی بـوده و مـوجد امـتیازات قـانونی در دانـشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه (...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست .

فهرست

تطور انگارۀ معرفت اضطراری در اندیشۀ معتزله/ علی امیرخانی، محمدتقی سبحانی7

مبانی کلامی توسعۀ استنباط از رفتار معصوم/ مهدی مردانی (گلستانی)، علی راد27

تحلیلی وجودشناسانه از سیر تطور ارادۀ خداوند در نظام فکری معتزله/ اکبر اقوام کرباسی43

کاربست توحید ربوبی در تربیت انسان از منظر قرآن/ 63

حسین محمدی، سیداسحاق حسینی کوهساری، سیدمحمد موسوی مقدم

احباط و تکفیر عمل، از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی/ اقدس یزدی، زینب عباسی آغوی81

تحلیل و نقد فرضیۀ تأثیر سامریّت بر اسلام/ علی راد، سعید کریم پور103

ترجمه چکیده مقالات به زبان عربی119

ترجمه چکیده مقالات به زبان انگلیسی125

حقیقتِ ترکیبی انسان از روح و جسم؛ نظریه‌پردازی هشام بن حکم دربارۀ حقیقت انسان /محمد تقی سبحانی - حسین نعیم آبادی

اشاره

محمدتقی سبحانی ⁽¹⁾

(sobhani.mt@gmail.com)

حسین نعیم‌آبادی ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 05/05/1395

تاریخ تأیید: 03/08/1395

چکیده

امامیۀ نخستین در موضوع حقیقتِ انسان به «دوآلیسم واقعی» معتقد بود. برخی دیگر از مهم‌ترین آراء دربارۀ حقیقت انسان عبارت بودند از: نظریۀ فیزیکالیستی حقیقت انسان، نظریۀ روح منطبعه نظّام و نظریۀ فلسفی روح‌انگار. بر اساس اعتقاد امامیۀ نخستین، حقیقتِ انسان عبارت است از ترکیبی حقیقی از روح و جسم که در عین این‌که اصالت با روح است، اما بدن نیز مدنظر قرار می‌گیرد. نظریۀ هشام بن حکم به نحو دقیق‌تری حقیقت انسان را در سه ساحت مورد توجه قرار می‌دهد: ساحت این‌دنیایی که شامل روح و بدن به نحو ترکیب حقیقی می‌شود؛ ساحت «ما به الامتیازی» که عبارت از عقل و قدرت اراده در انسان است؛ و ساحت روح که به عنوان جزء اصلی و ثابت از حقیقت انسان ـ البته دارای تجرد نسبی نه تجرد محض فلسفی ـ مدنظر قرار می‌گیرد و بدون نیاز به هیچ چیز دیگری می‌تواند به فعالیت مدرِکانه بپردازد.

واژگان کلیدی

حقیقت انسان، روح، جسم، نفس، هشام بن حکم، دوآلیسم.

مقدمه

اشاره

امروزه اهمیت مباحث «نفس‌شناسی» نه صرفاً از آن جهت که شخص انسان به عنوان یک مکلف مورد خطاب است ⁽¹⁾یا در پاسخ به این پرسش که کدام فعل، فعل واقعی انسان است و هم‌چنین نه فقط از آن جهت که کدام بخش از بدن در دنیای بعدی مورد کیفر یا پاداش قرار می‌گیرد ⁽²⁾و به همین ترتیب نه الزاماً فقط از جهت ارتباطی که این بحث با مسئله مرگ و فنای انسان پیدا می‌کند⁽³⁾(این‌ها مباحثی بودند که عمدۀ دغدغۀ متکلمان نخستین اسلامی برای توجه به مسئله نفس محسوب می‌شدند)، بلکه عمدتاً به دلیل ارتباط وثیق و زیربنایی که بین نظریات نفس‌شناسانه و متدولوژی‌های علم برای کاربرد عینی در بستر واقعی اجتماع انسانی وجود دارد، این مباحث مورد توجه دانشمندان قرار می‌گیرد. بر این اساس، اعتقاد بنیادین به این مطلب که حقیقتِ انسان چیزی به جز جسم ظاهری نیست، گاهی حتی سر از متدولوژی‌هایی در دانش درمی‌آورد که در فرآیند نظریه‌پردازی به طور خودآگاه از حقیقت جوهری انسان چشم‌پوشی می‌کنند (هرچند ممکن است اساساً ارتباطی بین فیزیکالیست بودن و ماتریالیست بودن وجود نداشته باشد). ⁽⁴⁾به همین ترتیب، این اعتقاد اساسی که حقیقت انسان چیزی به جز جوهر مجرد نفس نیست و جسم آدمی صرفاً ابزار و مرکبی برای آن حقیقت است ـ ایده‌ای که خصوصاً با فلسفۀ رایج اسلامی از قرون میانه تا کنون دائماً تقویت شده ـ خواسته یا ناخواسته منجر به متدولوژی‌هایی در دانش شده که اساساً توجه چندانی به جنبه‌های

کاربردی و واقعیات عینی حیات بشری نشان نمی‌دهند. اما در این میان به نظر می‌رسد، دیدگاه برجسته‌ای از امامیۀ نخستین ـ مبتنی بر آموزه‌های اهل‌بیت علیهم السلام ـ مبنی بر این‌که آدمی دارای حقیقتی ترکیبی، آن هم ترکیب حقیقی ـ و نه امتزاجی ـ است که شامل هم جسم و هم روح می‌شود (هرچند حیات اصلی از آنِ روح است)، می‌تواند به عنوان نظریه‌ای جامع‌تر مورد تحلیل و بررسی قرار بگیرد. این نوشتار تلاش می‌کند به تحلیل دقیقی از تبیین هشام بن حکم (179ق)، متکلم نظریه‌پرداز امامی‌مذهب، از مسئله حقیقت انسان که به نظر می‌رسد همان ایدۀ اساسی متکلمان امامیه در عصر حضور است، بپردازد؛ دیدگاهی که پس از حدود یک قرن در تعامل عمیق امامیه با معتزله کم‌کم به حاشیه رانده شد.

به دلیل مشکلاتی که دیدگاه روح‌انگارانه و یا جسم‌انگارانۀ محض در باب حقیقت

انسان به وجود می‌آورد، همواره پژوهش‌گران به دنبال راه‌حل‌های جای‌گزین بوده‌اند. این تلاش‌ها خصوصاً در دورۀ معاصر در بسیاری از موارد به جسم‌انگاری مدرن روح انجامیده

است. در این میان برای نمونه به فیلسوفان برجسته‌ای همچون هانری برگسون (م. 1941) اشاره می‌شود که هرچند به تمایز خارجی نفس و بدن (همچون دکارت) ⁽¹⁾

Skirry, Justin, René Descartes: The MindـBody Distinction, in: IEP (Internet Encyclopedia of Philosophy). Link: http://www.iep.utm.edu/descmind/SH2a

هم‌چنین برای اطلاعات دقیق‌تر در میان آثار اصلی انگلیسی، به ترجمه آثار فلسفی دکارت به انگلیسی با این اطلاعات رجوع کنید:

Descartes, 1984ـ1991, v II, p16

جهت اعتقادش به تمایز مفهومی روح و بدن و از جهت واحدانگاری حقیقت نفس و بدن

(روح یا نفس دارای سیر صعودی و ماده و حافظه دارای سیر نزولی است) باید با ملاصدرا

(نفس جسمانیۀ الحدوث و روحانیۀ البقاست) مقایسه شود (پیری ـ ایسماعیلوف، 1390: 105 و

113). هم‌چنین به فیلیپ کلایتون، استاد مدرسۀ عقاید کلارمونت ⁽²⁾ایالت کالیفرنیا

اشاره می‌شود که در کتاب خود با عنوان ذهن و نوپدیدارگروی با رویکرد نوپدیدارگروی حداکثری، دیدگاهی مشابه علامه و ملاصدرا البته با رویکردی جسمی ⁽³⁾و ذهن‌گرایانه ارائه داده

است.⁽¹⁾

Clayton, 2004, especially 12, 19, 32, 39, 60, 61, 62, 93, 98, 147,149.

هم‌چنین نک: علم‌الهدی، 1389: کل پایان‌نامه، به‌خصوص صفحات 8، 10، 18به بعد، 52ـ57.

دیدگاه‌های موجود در عصر هشام بن حکم

برای تبیین حقیقتی که هشام بن حکم به دنبال آن بود، تبیین نظریات رایج در دورۀ او ضروری به نظر می‌رسد. در آن دوره چهار تئوری کلی وجود داشت. تئوری نخست (تئوری فیزیکالیست) معتقد بود، حقیقت انسان همین هیکل مشاهَد (دیده‌شده) است که دو دست و دو پا دارد؛ روحی در میان نیست (اشعری، 1980: 329، 330، 331، 332). دیدگاه دوم،

نظریۀ روح‌انگار حقیقت انسان بود. طرف‌داران این تئوری به دو گروه اصلی تقسیم می‌شدند. عده‌ای از آنان تفسیری از روح ارائه دادند که با تفسیر فلاسفۀ نخستین هم‌خوانی داشت

(see: W.E.M, 1999: 866) که از آن تعبیر به «نفس مجرد» ⁽²⁾یا «نفس مستقل» می‌شود. اما دستۀ دیگری از متکلمان در عین اعتقاد به روح و مخالفت با جسم‌انگاری، با هر گونه برداشت تجریدی از روح مخالفت می‌کردند. بدین ترتیب، روح غیرجسمانی الزاماً به معنای روح با مفهوم تجرد فلسفی نبود، بلکه روح عبارت بود از حقیقتی که خودش فاعل و کنش‌گر بوده و آثاری بر آن مترتب است. این دو دیدگاه عمدتاً شامل نظریۀ نفس مستقل و نظریۀ روح منطبعه نظّام می‌شدند (برای اطلاعات بیشتر در این باره نک: نعیم‌آبادی، 1396: 241). نظریۀ سوم، نظریه

معروف جزء لایتجزی است. تعداد زیادی از متکلمان در دورۀ هشام بن حکم معتقد به جزء لایتجزی یا ذرات غیرقابل تقسیم یا همان نظریه اتم‌ها بودند (اشعری، 1980: 332). ⁽¹⁾این دیدگاه که احتمال یونانی بودن آن نیز منتفی نیست (عید نفیسه، 2010: 263) مبتنی بر این است که حقیقت انسان عبارت است از ذره‌ای در بدن که غیر قابل تجزیه است و بقیۀ اجزای بدن در خدمت آن جزء هستند. ⁽²⁾

امامیه و نظریۀ دوآلیستی واقعی

دیدگاه امامیۀ نخستین هرچند به دلایلی بعدها دچار تغییرات جدی شد، در این دوره از یک تمایز آشکار نسبت به همۀ دیدگاه‌ها برخوردار است. این تمایز غیر از این‌که مبتنی بر روایات و راهنمایی‌های امامان امامیه است که از علم لدنی و ماورائی برخوردار بودند (مثلاً نک: کلینی، 1407ق، 1: 212ـ214 و 221، ح1ـ3)، مرهون نظریه‌پردازی شخصیت‌های عقل‌گرای برجسته‌ای همچون هشام بن حکم نیز هست. شاخص برجستۀ این نظریه آن است که باید میان ساحت‌های مختلف بحث در حقیقت انسان، تفکیکی اساسی را در نظر بگیریم. بر این اساس، زمانی که دربارۀ هویت انسان در این دنیا بحث می‌شود، اشاره به مجموعۀ کاملی از روح و جسم می‌شود که در کنار هم و با ترکیبی حقیقی ـ نه انضمامی ـ حقیقت انسان را تشکیل می‌دهند. به همین ترتیب، زمانی که از عنصر اصلی انسان بحث می‌شود، سخن از روح به میان می‌آید که می‌تواند با جسم یا بدون آن فاعلیت داشته باشد. این عنصر ـ چنانچه خواهد آمد ـ می‌تواند ما به الامتیاز انسان باشد و می‌تواند نباشد. بدین ترتیب، تا حدی وجه تمایز دیدگاه امامیه روشن می‌شود.

این دیدگاه که ما ترجیحاً از آن تعبیر به «دوآلیسم واقعی» ⁽³⁾

زیادی تسامحاً از آن تعبیر به دوآلیسم می‌کنند؛ و هم‌چنین در برابر دوآلیست بشر بن معتمر و هشام بن عمرو

که چنانچه خواهد آمد در عین ترکیب حقیقی روح و بدن، برای هیچ‌یک از دو طرف (روح یا جسم) اصالت قائل

نیستند.

امامیه ⁽¹⁾رواج داشت و عملاً تا زمان سید مرتضی (م. 436ق) مخالفت جدی دربارۀ آن صورت نگرفت. در دوره امام کاظم علیه السلام طأطریون نیز به این دیدگاه معتقد بودند ⁽²⁾و این فرآیند به غیر از گروهی از معتزلیان شیعه شده تا دورۀ نوبختیان ادامه پیدا کرد تا این‌که در زمان سید مرتضی دچار چرخش شد (حسینی‌زاده، 1392: 95).⁽³⁾تقسیم اشعری در این باره قابل توجه است. دو فرقۀ اولی که اشعری در نظریۀ حقیقت انسان در میان امامیه بدان اشاره می‌کند، مربوط به دوران حضور است که گروه نخست همان نظریۀ ممتاز امامیه است که مورد نظریه‌پردازی هشام بن حکم قرار گرفت (اشعری، 1980: 61). گروه دوم نیز آن‌چنان که گفته شد، ارتباطی به امامیه ندارد. گروه سوم و چهارم مربوط به دوران خود اشعری، یعنی اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم در عصر خاندان نوبختی و بعد از ابن‌راوندی است⁽⁴⁾که گروه‌هایی از امامیه، دیگر به قول نظّام و حتی ابوالهذیل متمایل شدند. به عبارت دیگر از بین معتزلیان، یک گروه نظّامی بودند که تئوری نظّامی داشتند و یک گروه ابوالهذیلی بودند که هر دوی این‌ها در این دورۀ تاریخی شیعه شدند و از طریق آن‌ها دیدگاه نظّامیه و ابوالهذیلی به امامیه منتقل شد. این سخن اشعری

در حقیقت به ریشه‌های نظریۀ امثال سید مرتضی (م. 436ق) (سید مرتضی، 1411ق: 32) که دیدگاه ابوالهذیلی داشتند اشاره می‌کند. بدین ترتیب، تمایز آشکار میان امامیۀ نخستین با اندیشه‌های دیگر آن دوره و حتی خود امامیه در دوره‌های میانه تا کنون مشخص می‌شود. ⁽¹⁾

دوآلیسمی که امامیه از حقیقت انسان مدنظر داشت، با در کنار هم دیدن مجموعۀ روایات دربارۀ حقیقت انسان قابل تحلیل است. غرض ما از تفکیک این روایات جداسازی نتایج آن‌ها نیست، بلکه مشاهده مجموعۀ این روایات در کنار هم، ما را با ایدۀ چندمحوری امامیه آشنا می‌کند. برخی از این روایت‌ها به ما واقعیتی از روح را نشان می‌دهد که جنبه‌ای کاملاً جسمانی دارد. به طور کلی، روایاتی که صحبت از مفارقت روح از بدن می‌کنند، خصوصاً به دلیل عدم سنخیت نفس مجرد با جسم، نمی‌توانند معنایی به جز جدا شدن ماده‌ای جسمانی (روح) ـ هرچند با خصوصیات متفاوت ـ از ماده‌ای جسمانی دیگر (بدن) با خصوصیات جسمانی شدیدتر (یا متفاوت) داشته باشند. هم‌چنین روایاتی که صحبت از متلاشی شدن یا نشدن روح بعد از مفارقت از بدن به میان می‌آورند یا دربارۀ اقامت روح در مکان خود (روح محسن در روشنایی و فسحت (وسعت) و روح گنهکار در تنگی و ظلمت) و از همه واضح‌تر، روایاتی که فرمول جسمانی روح را بیان می‌کنند (نک: بعد از این)، در این دسته جای می‌گیرند. گزارشی که ظاهراً نخستین بار در احتجاجات طبرسی (م. 548ق) آمده و به نوعی اشعار به جسم‌انگاری روح دارد و به برجسته کردن بخش جسمانی و الزاماً غیرمجرد روح پرداخته است، بخش عمده‌ای از این خصوصیات را در بر دارد: مادۀ روح از خون است و رطوبت جسم و صفای رنگ و صدای خوش و خندۀ زیاد همگی از خون نشئت می‌گیرد؛ پس زمانی که خون جامد شد، روح از بدن فارق می‌شود. این روح همچون باد در مشک، جسم را پر می‌کند، اما چیزی به وزن آن نمی‌افزاید (طبرسی، 1403ق، 2: 349ـ351). این مفهوم که جسم را پر می‌کند، ولی چیزی به وزن آن نمی‌افزاید (ما الآن اطمینان داریم هوا هم وزن دارد)، می‌تواند تمثیلی برای مخاطب آن دوره و تفهیمی برای مخاطب مدرن تلقی شود که در آن روح در عین برخورداری از کیفیت جسمانی اما چیزی است که فاقد برخی خصوصیات جسم مثل وزن است. روایت مناقب ما را به گونۀ دیگری با جنبۀ جسمانی روح مرتبط می‌کند. این روایت در ابتدا چشم را ابزاری برای دیدن روح در نظر گرفته است؛ «چشم تکه دنبه‌ای سفید و سیاه است و دیدن، کار روح است نه چشم...

وقتی چشم کور می‌شود، مثل این است که خورشید با تاریکی پوشاند شده باشد؛ همان‌طور که خورشید کره‌اش در آسمان است و شعاعش روی زمین پخش می‌شود. مسکنِ روح در مغز است و شعاعش در تمام بدن پخش می‌شود و همان‌طور که با غیبت کُره خورشید، شمس منتفی می‌شود، با قطع سر نیز دیگر روحی وجود ندارد» (ابن‌شهرآشوب، 1379ق، 4: 353).

گروه‌های دیگری از روایات نیز توجه ما را به خود جلب می‌کنند. روایاتی که به روشنی سخن از بقای روح اما باز هم با جنبۀ جسمانی به میان می‌آورند، می‌توانند ما را به مفهومی از روح نزدیک کنند که در عین داشتن مفهوم بقا، با تلقی فلاسفه از تجرد روح همسانی ندارد. مثلاً احتجاج به نقل مناظره‌ای در مقابل زندیقی که به فنای روح بعد از مرگ اعتقاد داشت، می‌پردازد. زندیق، روح را به چراغی تشبیه می‌کند که بعد از خاموش شدن نورش رفته و باز نمی‌گردد؛ به همین ترتیب، بعد از مرگ و مفارقت روح از بدن، دیگر مراجعتی وجود نخواهد داشت. امام بعد از ردّ این تشبیه، تشبیه دیگری به میان آورد: روح به منزلۀ چراغ نیست، «آتش در اجسام ثابت است و نور ذاهب (رونده و غیرثابت) است. روح، جسمی رقیق است که لباسی کثیف بر تن کرده است». روح بعد از مرگ در همان محل فرود بدن (مثلاً قبر) تا زمان بعث باقی می‌ماند. این مسئله با شرایط مرگ غیرطبیعی، مثل به صلیب کشیده شدن [یا مثلاً خورده شدن به توسط گرگ و...] منافاتی ندارد، چون در این صورت روح (که دیگر معلوم شد جنبۀ جسمانی دارد) در دستان فرشته مرگ ⁽¹⁾تا زمانی که به زمین بازگردانده شود، به امانت باقی می‌ماند. این روح هم‌چنین بعد از این‌که از قالب خود خارج شد، دچار تلاشی و از‌هم‌گسیختگی نمی‌شود و تا نفخ صور باقی می‌ماند (طبرسی، 1403ق، 2: 349). ⁽²⁾در دستۀ دیگری از روایات، روح به معنای جان است. به درستی معلوم نیست آیا روحی که منطقاً شبیه چیزی است که ما آن را جان می‌دانیم با روحی که بخش دومِ حقیقت انسان است، تفاوت ماهوی دارند یا نه. روح

به معنای نخست، از پا وارد بدن می‌شود و به پای آدمی جان و قدرت لازم برای حرکت را می‌دهد (قمی، 1404ق، 2: 71)؛ در جسم دمیده می‌شود (کلینی، 1407ق، 7: 8؛ مجلسی، 1403ق، 92: 454)؛ باعث و محرک آدمی است (لا روح فیک تحرّکُک: مجلسی، 1403ق، 92: 454)؛ و در نهایت زمانی که از بدن خارج می‌شود، بیشترین آفات بدنی ظهور پیدا می‌کند (مجلسی، 1403ق، 78: 4). بدین ترتیب مجموعه‌هایی از روایات، ذهن ما را با ماهیت جسمانی روح گره می‌زند.

هرچه باشد اکنون دیگر می‌توان با وسعت نظر بهتری، روایاتی را که مبتنی بر آن دیدگاه دوآلیستی امامیه (بدن و روح دو حقیقت در کنار هم) بیان شده است، مورد تحلیل قرار داد. این روایات گاهی نزدیکی بیشتری با دوآلیسم دارند. بر اساس روایت تحف العقول (ابن‌شعبه، 1404ق: 354) روح به عنوان بخشی از ارکان اساسی انسان در کنار نار و نور قرار دارد و بدن آدمی دارای چهار طبع، چهار رکن و چهار ستون (دعائم) است. روح یکی از این چهار رکن است. خون و مِرَّه (یکی از مزاج‌ها) و ریح و بلغم، طبایع آدمی و عقل، ستون آدمی است که شامل فهم و حفظ می‌شود. به هر حال، به همان ترتیب که خوردن و آشامیدن آدمی به نار و فهم طعم‌ها به آب منتسب شده، تحرک به روح منتسب شده است؛ به طوری که اگر روح نباشد حرکات ظاهری انسان غیرممکن می‌شود. این حرکت روح به وسیلۀ نفس انجام می‌شود؛ نفسی که حرکتش از ریح است. در نتیجه، حرکاتی که از نفس مؤمن سر می‌زند، نوری است که مورد تأیید عقل است و آن‌هایی که از نفس کافر سر می‌زند، آتشی است که مورد تأیید نکراء (زیرک شیطنت‌آمیز) است. این مفهوم که «انسان با دو شأن دنیایی و آخرتی خلق شده که شأن دنیایی آن جسم و شأن آخرتی آن روح و نور است»، ما را با همان دو حیثیت پیش‌گفته در نظریۀ دوآلیستی روح گره می‌زند (نک: ابتدای بحث نظریۀ هشام). هم‌چنین این مفهوم که «روح و نور که برخلاف جسم، شأنی آخرتی و آسمانی دارند بعد از مرگ جسد را ترک می‌کنند و به آسمان می‌روند»، به روشنی به ما گوشزد می‌کند که روح نمی‌تواند فارع از محدودیت‌های مکانی باشد.⁽¹⁾گزارش کفایۀ الأثر هرچند در بعضی بخش‌ها غریب به نظر می‌آید، اما حتی در صورت جعلی بودن می‌تواند مورد استناد ما قرار بگیرد. جعل روایات نیز به هر صورت و به طور عمده مبتنی

بر داده‌هایی بوده است که بعضی از آن‌ها داده‌های مفروغ عنه محسوب می‌شوند؛ «انسان واحدی است که برخلاف خداوند، دو معنایی است و شامل جسم و عرَض و بدن و روح می‌شود».⁽¹⁾در این‌جا به روایت دیگری از کفایۀ الأثر نیز می‌توان استناد کرد؛ این روایت از این جهت که عقل را راهبر روح می‌داند، وجود جنبۀ دومی را برای انسان روشن می‌کند که روح نام دارد و با عقل (که احتمالاً جنبۀ جسمانی دارد) مرتبط است (خزاز رازی، 1401ق: 240). برخی دیگر از این روایات به طرز لطیف‌تری به دو جنبه از حقیقت انسان در این دنیا اشاره دارند. وقتی سخن از خلقت روح در کنار مفهوم خلقت جسم در همان روایات یا روایات دیگر به میان می‌آید، تا حد زیادی به ایدۀ دوئالیسم نزدیک می‌شویم (کلینی، 1407ق، 1: 133، ح1و2)؛ خصوصاً این‌که در این‌جا روح منتسب به خود خداوند است (همان روایت) که در این صورت روح حیوانی (یا جان) معنا نخواهد داشت. در بعضی موارد، دو مفهوم بدن و روح در کنار هم قرار دارند؛ مثل روایات حاوی این حکم که بعد از دمیده شدن روح در جنین، مبلغ دیۀ او بالا می‌رود (کلینی، 1407ق، 7: 342). بدین ترتیب به نظر می‌رسد دیدگاه امامیۀ نخستین که با هوشیاری توسط متکلم برجسته‌ای مثل هشام بن حکم به نظریه‌ای کلامی تبدیل شد، ما را به این واقعیت رهنمون می‌کند که حقیقت انسان در این دنیا دارای ترکیبی حقیقی از روح و بدن است و البته در ساحت‌های مختلف دیگر مثل خواب، مرگ، دنیای دیگر یا هر چیزی غیر از آنچه در ظاهر این عالم دیده می‌شود، می‌تواند بدون نیاز به هیچ بدنی به فعالیت مدرِکانه بپردازد.

نظریۀ هشام بن حکم

نظریه‌ای که هشام بن حکم در تبیین عقلانی انسان‌شناسی متناظر به روایات به دنبال آن بود، مبتنی بر تفکیکی بود که متکلمان معتزلی در همان دوره و متکلمان دیگر حتی امامیه در دوره‌های بعد و هم‌چنین فلاسفه در همۀ ادوار از آن چشم‌پوشی می‌کردند. این تفکیک عبارت بود از چیزی که الآن باید آن را تجدید نظری در صورت مسئله بحث حقیقت انسان تلقی کنیم. بر این اساس، حقیقت و ماهیت انسان در سه ساحت مورد توجه قرار می‌گیرد: ساحت نخست تمام هویت انسان، ساحت دوم وجه ما به الامتیاز انسان و ساحت سوم عنصر ثابت و اصلی انسان است. در حقیقت، ما با سه مقوله مواجهیم که شاخص تحقق آن سه مقوله با یکدیگر متفاوت است.

است. ساحت نخست، یعنی تمام هویت انسان از دیدگاه متمایز هشام بن حکم عبارت است از روح و بدن به معنای تمام خصوصیاتی که الآن و در این دنیا بخشی از هویت انسان را شکل می‌دهند، به طوری که اطلاق نام انسان در نظر اول دایر مدار آن خصوصیات است. پاسخ هشام بن حکم به پرسشِ «انسان کیست؟» در این ساحت تمام هویت روح و بدن است (اشعری، 1980: 60). این پاسخ ما را در این باره که هشام با متکلمانی همچون بُشر و هشام بن عمرو که در ظاهر به حقیقتی ترکیبی برای انسان معتقد بودند (قاضی عبدالجبار، 1962ـ1965، 11: 310، 335) دچار اشتباه می‌کند. اما عبدالجبار به تفاوت دیدگاه هشام بن حکم با هشام بن عمرو و بُشر بدین‌گونه توجه نشان می‌دهد که: «لکنه (یعنی هشام بن حکم) یزعم ان الجسد موات» (قاضی عبدالجبار، 1962ـ1965، 11: 310). در واقع عبدالجبار هوشیارانه به این بخش از نظریۀ هشام که به ما اجازه می‌دهد در عین ترکیب حقیقی روح و بدن، بخشی از حقیقت انسان را اصلی (که مدرک است و فعال و دراک است) و بخشی را فرعی (موات) به حساب بیاوریم، توجه داشته است. در آیات قرآن نیز وقتی سخن از انسان به میان می‌آید، تمام خصوصیات انسان جزء حقیقت انسان شمرده می‌شود؛ لذا در بیان جنبه‌های جسمانی انسان سخن از خلقت انسان از سلاله‌ای از طین (گِل خالص) و قرار دادن انسان به صورت نطفه در رحم و تبدیل فرآیندی آن به علقه، مضغه، استخوان و گوشت به میان آمده است که خلق آخَر (دمیدن روح) در مرحلۀ نهایی قرار دارد (مؤمنون: 12ـ14) و در جاهای دیگر، سخن از جزئی از حقیقت انسان به میان می‌آید که اصلی است و با مرگ از بین نمی‌رود (مثلاً سجده: 11).

بر اساس نظریۀ هشام بن حکم، ساحت دوم از حقیقت انسان که همان وجه ما به الامتیاز انسان است، برخلاف چیزی که تجردانگاران خود را بدان ملزم می‌کنند، عقل و حریت اراده است. تجردانگاران برای متمایز کردن انسان از سایر موجودات، خود را ملزم می‌کنند که به تجرد روح آدمی معتقد شوند، در حالی که وجه ما به الامتیاز انسان از سایر موجودات طبق تعالیم قرآن و روایات، عقل و حریت اراده یا قدرت اراده است و بر این اساس است که انسان برخلاف موجودات دیگر مکلف به تکالیفی می‌شود. علامه طباطبائی توجه ما را به انواع ادراکاتی که از طریق انسان حاصل می‌شود و در قرآن بدان اشاره شده است، جلب می‌کند. این ادراکات که شامل ظن، حسبان، شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، یقین، فکر، رأی، زعم، حفظ، حکمت، خبره، شهاده، عقل، قول، فتوا و بصیرت می‌شود (طباطبائی، بی‌تا، 2: 247)، همه و همه وجه ما

به الامتیاز انسان است. ⁽¹⁾به همین ترتیب، در روایات امامیه از عقل به عنوان چیزی که مورد امر و نهی یا ثواب و عقاب قرار می‌گیرد (کلینی، 1407ق، 1: 10، ح1) یا چیزی که خداوند با آن عبادت می‌شود یا بهشت به وسیلۀ آن به دست می‌آید (کلینی، 1407ق، 1: 11، ح3) سخن به میان آمده است. هم‌چنین توضیحات تفصیلی عمیقی دربارۀ عقل در روایت مفصلی که از هشام بن حکم نقل شده است، وجود دارد (کلینی، 1407ق، 1: 13، ح12). ارادۀ آدمی نیز از این جهت که با ارادۀ الهی مورد مقایسه قرار گرفته است (کلینی، 1407ق، 1: 109، ح3) بهتر است به عنوان وجه ممتاز انسان از دیگر موجودات مدنظر قرار بگیرد. ساحت سوم نیز عنصر اصلی انسان است که همان روح است. این روح انسانی، هم واجد عنصر ما به الامتیاز انسان، یعنی عقل و قدرت اراده، و هم واجد اشتراکاتی با موجودات دیگر است. این بخش از نظریۀ هشام بن حکم این امکان را برای ما فراهم می‌کند که بگوییم انسان می‌تواند با حقیقت اصلی‌اش، همراه با یا بدون چیز دیگری ـ مثل بدن ـ به فعالیت مُدرکانه بپردازد. بنابراین، به نظر می‌رسد هیچ‌گاه پاسخ‌ها درباره سؤال از ماهیت انسان در سنت فلسفی و هم‌چنین سنت متکلمان معتزلی و متکلمان متأخر امامیه تمییز داده نشده‌اند، اما امامیۀ نخستین و در رأس آن‌ها هشام بن حکم به این موضوع عمیقاً توجه داشتند که باید به پاسخی پرداخت که همه شئون حقیقت انسان را در همۀ ساحت‌ها در بر بگیرد.

به هر حال، سخن هشام در پاسخ به پرسش دربارۀ «عنصر اصلی انسان»، همان چیزی است که در ابتدا ما را در این باره که هشام هم‌رأی با فلاسفه است، دچار اشتباه می‌کند. او بعد از معرفی بدن به عنوان جزء موات، با تأکید بسیاری روح را فاعل درک‌کننده و حساس و پس از آن بلافاصله به عنوان نوری از انوار معرفی می‌کند: «فالبدن موات و الروح هی الفاعلۀ الدراکۀ الحساسۀ و هی نور من الأنوار» (اشعری، 1980: 61). اگر بدن مرده محسوب شود، پس به آسانی می‌تواند معادل همان چیزی باشد که تفکر رایج فلسفی معاصر هشام از آن تعبیر به ابزار یا آلت روح می‌کردند که هیچ اختیاری از خود ندارد و همۀ حواس جسمانی، مثل چشم و گوش و لامسه نیز در حقیقت هرگز فاعل افعال نیستند و تمام تدابیرِ حتی حسی با روح است.

اما مجموعۀ نظام متکاملی که هشام از حقیقت انسان ارائه می‌دهد، ما را با این واقعیت مواجه می‌کند که هرچند هشام دربارۀ حقیقت انسان جسم‌انگار نیست، اما هرگز تمایلی هم به تجردانگاری فلسفی ندارد. بخش مهمی از نظریۀ هشام از میان مناظرۀ مهم بین هشام بن حکم و شاگرد معتزلی‌اش نظّام دربارۀ روح، قابل بازیابی است (نک: مقدسی، بی‌تا، 2: 123ـ124). ⁽¹⁾پرسش اولی که نظّام از هشام بن حکم مطرح می‌کند، روشن می‌کند که نظّام این پیش‌فرض را در مورد استادش هشام بن حکم در نظر دارد که هشام روح را در حالتی نزدیک به تجرد می‌داند، زیرا نظّام (به گونه‌ای که معلوم است می‌داند در دیدگاه هشام، روح دو حالت دارد که در یکی انشغال به جسد دارد و در دیگری از استخدام جسد برای ادراک دست می‌کشد) زیرکانه از هشام می‌پرسد: چگونه تصور می‌کنی که روح در حالت عدم استخدام جسد می‌تواند اشخاص و اَشکال را درک کند؟ هشام در پاسخ به این پرسشِ نظّام، با دقت فراوانی به بیان تفاوت‌هایی از جسم و روح می‌پردازد که روح را چند پله از جسم بالاتر می‌برد. او تأکید می‌کند که جسم محل تضاد است؛ تضادی که یکی از دو سوی آن ـ که سکون باشد (مثل خواب که در آن جسم ساکن است) ـ ادراک را زایل می‌کند، اما روح نمی‌تواند تضاد داشته باشد و سکون در آن راه ندارد، چون قوه‌ای است که ـ همان‌طور که اشعری هم اشاره کرد⁽²⁾ـ همیشه زنده و ذاتاً درّاک است و خود می‌تواند این درک را انجام دهد. به هر صورت، در جسم اگر یکی از حواس به هر دلیل (مثلاً خواب) ساکن بشود و از فعالیت بیفتد، ادراک از بین می‌رود، اما در روح وقتی از بدن جدا می‌شود، دیگر انشغالی به بدن ندارد، بلکه خودش حساس، درّاک و فاعل است و حالت سکون ندارد.

بدین ترتیب، نظریۀ هشام به دنبال تبیین نوعی تجرد نسبی برای روح است. این بخش از تئوری هشام در پرسش دوم نظّام قابل بازیابی است، زیرا هشام در پاسخ به آن، توجه ما را به خصوصیت دیگری از روح، یعنی انبساط و ارتفاع جلب می‌کند که با قوّت زیادی با مفهوم مجرد نسبی گره می‌خورد. این خصوصیت نیز همانند عدم تضاد که در بالا گفته شد، بسیاری از محدودیت‌های جسم را از روح سلب می‌کند، زیرا برخلاف جسم ـ که بر اساس روایت کلینی از شخص هشام، قوۀ باصره در مواجهه با حجاب و پرده‌ها، قدرت انفاذ را از دست می‌دهد و در نتیجه نور به محل قبلی باز می‌گردد (کلینی، 1407ق، 1: 99) ـ روح از طریق هیچ مانعی از

نظر دید محدود نمی‌شود، زیرا روح انبساط و ارتفاع پیدا می‌کند و از آن مانع یا حجاب بالا می‌رود. ضمناً هشام، نظّام را به نکتۀ دیگری نیز توجه می‌دهد و آن این‌که تصور نکن این ادراک روح به صورت توهم و تقدیر و در حالت انفرادی (به تنهایی) است، بلکه این ادراک روح دقیقاً به همان صورتی است که از طریق حواس بدن انجام می‌شد؛ یعنی ملامستاً و حساً آن هم علی الاجتماع (با محسوس)، نه به طور انفرادی. به عبارت دیگر، روح به تنهایی ـ و بدون استفاده از جسد ـ می‌تواند به همان گونه صاحبِ درک شود که اگر با بدن همراه بود، می‌توانست. بدین ترتیب، انسان‌شناسی ویژۀ هشام بن حکم که با دقت زیادی از آموزه‌های قرآن و اهل‌بیت علیهم السلام اقتباس شده و هیچ نسبتی با روح مجرد فلاسفه ندارد، مشخص می‌شود؛ زیرا هشام تأکید می‌کند که روح شیء ملموس را نه توهماً و تقدیراً و با صورت‌سازی، بلکه خودش را آن هم در جای خودش درک می‌کند و به همین ترتیب، حس را بدون این‌که حواس ظاهری در کار باشد و جسمی در کار باشد، درک می‌کند. نتیجه این‌که ـ برخلاف تصور بعضی که هشام را قائل به نظریه فلسفی تجرد روح می‌پندارند ـ این از امتیازات هشام است که او برای بدن نیز همانند روح به عنوان جزئی از حقیقت انسان اعتبار قائل است. علاوه بر نقل قول نه چندان معتبری که عبدالجبار از ابن‌راوندی دربارۀ هشام انجام می‌دهد (قاضی عبدالجبار، 1962ـ1965، 11: 310)، سخن شیخ مفید نیز ـ در بدو نظر ـ تردیدی باقی نمی‌گذارد که هشام قائل به روح با قید تجرد فلسفی است. ظاهراً منشأ این اشتباه، برداشت نادرستی است که از دیدگاه هشام و هم‌چنین فلاسفه به دست مفید و پس از آن از سخنان شیخ مفید به دست دیگران صورت گرفته است.⁽¹⁾

بنابراین، در جمع‌بندی نهایی از نظریۀ هشام بن حکم خاطرنشان می‌شود که باید بین سه ساحت تفکیک کنیم. زمانی که انسان را با هویت این‌جهانی‌اش و در حالت عادی که می‌شناسیم مدنظر قرار می‌دهیم، حقیقت انسان ترکیبی از روح و بدن است؛ ترکیبی حقیقی نه انضمامی. حقیقی است به این معنا که حقیقتاً روح بدن را زنده می‌کند. بدن بدون روح، موات است (مثل سنگ) و به میزانی که روح در آن حضور پیدا می‌کند، واجد خصوصیات روح می‌شود؛ یعنی ادراک، زندگی، اراده و حریت که همۀ این‌ها اولاً برای روح است. این به این معنا نیست که روح زنده و بدن مرده است، بلکه زمانی که روح در بدن حضور پیدا می‌کند، بدن خودش زنده می‌شود و خودش حقیقتاً مدرِک می‌شود. وقتی می‌گوییم شخصی اراده دارد، یعنی همین دست او و همین انگشت‌های او که کاری را انجام می‌دهد صاحب اراده است، هرچند این اراده و قدرت

به تبع روح باشد. روح انسان ـ آن‌طور که فلاسفه می‌گویند ـ جسم را عصا نمی‌کند، بلکه جسم بخشی از هویت انسان است. بدین ترتیب، بهتر است نسبت روح و جسم را به آهنی که گداخته شده و به حدی می‌رسد که تمام آهن تبدیل به آتش می‌شود تشبیه کنیم؛ دیگر آهن و آتشی در کار نیست، بلکه آنچه موجود است «آهنِ آتشین» است. در ساحت دوم که وجه ما به الامتیاز انسان، یعنی عقل و اراده است، باز هم این وجه ما به الامتیاز اولاً به روح داده می‌شود، زیرا در ساحت سوم دیگر ماجرا از این قرار است که ما به روح به عنوان بخش اصلی و مستقل حقیقت انسان نگاه می‌کنیم. این بخش اصلی هرچند مجرد است، اما مجرد نسبی است؛ بدین معنا که دارای بُعد و کمیت و کیفیت و حرکت و نقل و انتقال است، اما نه از نوعی که در این دنیا می‌شناسیم. مثلاً بُعد دارد، اما نه بُعدی که ما در این دنیا داریم؛ لذا خیلی راحت‌تر از این دنیا در آن تداخل صورت می‌گیرد. تعبیر هشام دربارۀ روح که می‌گوید: نور من الأنوار (اشعری، 1980: 61)، به همین موضوع اشاره دارد که روح که حیات و ادراک از آنِ اوست، از کثافت و تاریکی این دنیا بهره‌ای ندارد؛ نوعی تجرید و مفهوم فرامادی که خصوصیات این دنیا با این ویژگی‌ها را ندارد.

نظریات هشام بن حکم همچون زنجیر به یکدیگر متصلند. این اتصال زنجیروار در این‌جا نیز قابل بازیابی است. اگر از هشام دربارۀ حد داشتن یا نداشتن روح سؤال کنیم، ممکن است توجه ما را به نظریه‌ای که دربارۀ خداوند ارائه داد جلب کند: این‌که خدا جسم است، اما نه مثل اجسام دیگر (اشعری، 1980: 31). این‌جا نیز از هشام بعید نیست که بگوید روح جسمی است، اما نه مثل جسم بدن؛ به این معنا که اگر دربارۀ خداوند می‌گفت جسم است و حد و تعین دارد، اما نه حد و تعینی همچون تعین‌های این اجسام که می‌شناسیم، این‌جا به طریق اولی از او برمی‌آید که بگوید جسمی است که با چیزی که ما از جسم می‌دانیم متفاوت است؛ روح نوری از انوار است. خاصیت انبساط و ارتفاعی که هشام برای روح در مناظره نظّام بیان کرد نیز به همین نور بودن او ارتباط پیدا می‌کند. از همین جا می‌توانیم به حدسی قوی دست پیدا کنیم که نظّام هم که سخن از «جسم لطیف» می‌کرد، به دنبال تبیین چیزی بود که از استادش هشام بن حکم دربارۀ روح به دست آورده بود. از این منظر احتمالاً جسم لطیف نظّام همان چیزی است که تمام خصوصیات چیزی که ما بر آن اطلاق جسم می‌کنیم را دارد، اما با خصوصیتی که برای ما در این عالَم قابل درک نیست. تنها تفاوت نظّام با هشام در این است که نظّام در نهایت صرفاً یگانه‌انگار است، در حالی که هشام بن حکم به این نکته توجه دارد که یگانه‌انگاری در حقیقتِ انسان با دوگانه‌انگاری در هویتِ این‌جهانی انسان به نحو کاملاً صحیحی قابل جمع است. تمایز نظریۀ هشام با نظّام همین جمع میان دوگانه‌انگاری و یگانه‌انگاری حقیقت انسان است. بدین

ص: 22

ترتیب، هشام در جایگاه متکلم امامیِ عصر حضور، در راستای روایات ـ علاوه بر مقابله با معتقدان به جسمانی بودن حقیقت انسان ـ در مقابل دو گروه دیگر نیز قرار داشت که یکی از آن‌ها ـ که در رأسش نظّام بود ـ در عین این‌که قائل به روح بودند، اما بدن را جزئی از حقیقت انسان نمی‌دانستند ⁽¹⁾و گروه دیگری (همچون بشر بن معتمر و هشام بن عمرو ⁽²⁾) که در عین این‌که حقیقت انسان را ترکیبی از روح و بدن می‌دانستند، اما امکان استقلالی را که هشام برای روح فراهم می‌کرد، در نظر نداشتند.

نتایج

در دوران نخستینِ شکل‌گیری کلام اسلامی باید از چهار نظریۀ اساسی دربارۀ موضوع حقیقت انسان یاد کرد. نظریۀ امامیۀ نخستین که نظریه‌ای ممتاز و جریان‌ساز به شمار می‌رود، موضوع بحث این پژوهش است. نظریۀ امامیۀ نخستین که ما ترجیحاً از آن به «دوآلیسم واقعی» تعبیر می‌کنیم، در میان عمدۀ امامیه رواج داشت و عملاً تا زمان سید مرتضی مخالفت جدی درباره آن صورت نگرفت. از این منظر، حقیقت انسان عبارت است از ترکیبی حقیقی از روح و جسم؛ به طوری که هم جسم و هم روح به نحو ترکیب حقیقی مدنظر قرار می‌گیرند؛ هرچند در نهایت، اصالت با روح است. این روح که به هر حال عاری از تجرد فلسفی است، گونۀ خاصی از جسم محسوب می‌شود. این روح در ساحت‌های مختلف دیگر مثل خواب، مرگ، دنیای دیگر یا هر چیزی غیر از آنچه در این عالم دیده می‌شود، می‌تواند بدون نیاز به هیچ چیز دیگری ـ مثلاً بدن ـ به فعالیت مُدرِکانه بپردازد.

نظریۀ هشام بن حکم در این میان به عنوان کسی که به نحو دقیقی این روایات را مورد ارزیابی و تبیین عقلانی قرار داد، هرگز قابل چشم‌پوشی نیست. نظریۀ تأثیرگذار او مبتنی بر

تفکیکی بود که متکلمان معتزلی در همان دوره و متکلمان دیگر حتی امامیه در دوره‌های بعد بدان توجه نداشتند. بر اساس این نظریه، حقیقت و ماهیت انسان در سه ساحت مورد توجه قرار می‌گیرد: نخست تمام هویت انسان، دوم وجه ما به الامتیاز انسان و سوم عنصر ثابت و اصلی انسان. ساحت نخست عبارت است از روح و بدن به معنای تمام خصوصیاتی که در این دنیا هویت انسان را شکل می‌دهند، به طوری که اطلاق نام «انسان» در نظر او دایر مدار آن خصوصیات است. ساحت دوم که وجه ما به الامتیاز انسان است، عقل و حریت اراده است که در آیات و روایات بر آن تأکید شده است. و ساحت سوم، عنصر اصلی حقیقت انسان است که بدون این‌که به چیز دیگری ـ مثلاً بدن ـ نیاز داشته باشد، به فعالیت مُدرکانه می‌پردازد و دارای احساس است.

بنابراین، نظریۀ هشام بن حکم سه امکان را برای ما فراهم می‌کند؛

امکان نخست این‌که، تمام هویت این‌دنیایی انسان شامل ترکیبی حقیقی از روح و بدن به رسمیت شناخته می‌شود. این امکان ما را از اِشکال اساسی نظریه‌های تجرد روح فلسفی که بدن را از اساس به حاشیه می‌برند، می‌رهاند.

امکان دومی که نظریۀ هشام برای ما فراهم می‌کند، اصلی و فرعی کردن حقیقت انسان است؛ به طوری که اصالت انسان به روح ـ به عنوان بخش زنده و حساس و درّاک ـ داده می‌شود.

امکان سومِ نظریۀ هشام این است که انسان با حقیقت اصلی‌اش می‌تواند همراه با چیز دیگری ـ مثل بدن ـ یا بدون آن به فعالیت بپردازد.

امکان دوم و سوم در نظریات شخصیت‌هایی همچون بُشر بن معتمر و هشام بن عمرو چشم‌پوشی شده است. در نظریۀ مختار امامیه نخستین، هر سه ویژگی قابل جمع است. مادامی که روح در بدن انسان است، حقیقت انسان عبارت از تمام این هویت شامل روح و جسم است؛ آن هم نه به صورتی که بدن عصا یا کشتی برای روح و روح عصازننده یا کشتی‌بان جسم باشد، بلکه بدن در این‌جا بخشی از حقیقت انسان است که با روح کاملاً اتحاد دارد. در عین حال همین بدن می‌تواند از کار بیفتد و روح، لگام همۀ امور را در دست بگیرد. این کار در حالت‌هایی مثل خواب یا انخلاع روح ممکن است اتفاق بیفتد.

منابع

اشاره

1.ابن‌الملاحمی خوارزمی، رکن‌الدین، (1386)، کتاب الفائق فی اصول الدین، تحقیق و مقدمه: مارتین مکدرموت و ویلفرد مادلونگ، آلمان، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین.

2.ــــــــــــــــــــ، (1387)، تحفۀ المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری ـ ویلفرد مادلونگ، آلمان، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین.

3.ــــــــــــــــــــ، (1390)، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، آلمان، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین.

4.ابن‌شعبه حرانی، حسن بن علی، (1404ق)، تحف العقول، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

الابن‌شهرآشوب، محمد بن علی، (1379ق)، مناقب آل ابی‌طالب‌، قم، علامه.

6.اسعدی، علیرضا، (1389)، «نفس و معاد از دیدگاه سید مرتضی»، نقد و نظر، ش60.

7.اسفراینی، ابوالمظفر(بی‌تا)، التبصیر فی الدین، تعلیق: محمد زاهد کوثری، قاهره، المکتبۀ الازهریۀ للتراث.

8.افضلی، علی، (1387)، «نقد و بررسی نظریه فیلسوفان اسلامی در مسئله رابطه نفس و بدن»، فصلنامه فلسفه، ش2.

ـ6ـــــــــــ، (1390)، «اقسام بدن و نقش آن‌ها در دنیا، برزخ و قیامت»، فصلنامه علوم حدیث، شماره‌های 59ـ60.

10.افلاطون، (2537)، دوره آثار افلاطون (ج2)، ترجمه: محمدحسن لطفی ـ رضا کاویانی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

11.برنجکار، رضا و علی‌نقی خدایاری، (1390)، انسان‌شناسی اسلامی، قم، دفتر نشر معارف.

12.بی‌نام، (1385)، خلاصۀ النظر، زیر نظر زابینه اشمیتکه و دیگران، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

13.پیری، علی و فرمان ایسماعیلوف، (1390)، «بررسی تطبیقی رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا و برگسون»، انسان‌پژوهی دینی، ش26.

14.حاجی سیدجوادی، فاطمه‌سادات، (1382)، خلقت روح در قرآن و روایات، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، رشته الهیات (راهنما: دکتر عباس همامی، مشاور: دکتر مجید معارف ـ پایان‌نامه ش 672پ، کتابخانه دارالحدیث).

15.حسینی‌زاده، سیدعلی، (1392)، «مقایسه اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، قم، ش2.

16.خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا.

17.خاتمی، محمدرضا، (1385)، «موضع ویتگنشتاین در باب علوم معرفتی»، مجله فلسفه، ش12.

18.خدایاری، علی‌نقی، (1390)، «نظریه های نفس شناسی متکلمان امامی سده‌های میانی و کارکرد آن‌ها در تبیین آموزه معاد»، نقد و نظر، ش61.

19.خیاط معتزلی، ابوالحسین، (1993)، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق: الدکتور نیبریج، قاهره، مکتبۀ الدار العربیۀ للکتاب ـ بیروت، اوراق شروقیه.

20.سبحانی، محمدتقی، (1380)، «اسماء و صفات خداوند»، دانشنامه امام علی علیه السلام ، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

21.ـــــــــــــــــ، (بی‌تا)، مدرسه کلامی کوفه در دوره نظریه‌پردازی، تدوین: حسین نعیم‌آبادی (در دست چاپ).

22.سیدمرتضی، علی بن الحسین، (1411ق)،الذخیره، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

23.ـــــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

24.شهرستانی، ابوالفتح، (1364)، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم، شریف رضی.

25.شیخ طوسی، محمد بن الحسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

26.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1362)، الخصال، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

27.ـــــــــــــــــــــــــــ، علل الشرایع، قم، کتاب‌فروشی داوری.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (بی‌تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات.

29.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج، تصحیح: محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی.

30.طوسی، خواجه نصیر، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

31.علم‌الهدی، سیدعلی، (1389)، نقد و بررسی دیدگاه فیلیپ کلایتون در باب نفس از دیدگاه‌های ملاصدرا و علامه طباطبائی، پایان‌نامه ارشد دانشگاه ادیان، رشته دین‌شناسی (استاد راهنما: دکتر محمد لگنهاوزن، مشاور: دکتر محمدتقی فعالی).

32.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر عیاشی، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، تهران، المطبعۀ العلمیه.

33.عید نفیسه، محمود محمد، (2010)، اثر الفلسفۀ الیونانیۀ فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، سوریه ـ لبنان، دار النوادر.

34.فاضل مقداد، (1405ق)، ارشاد الطالبین، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

35.فان اس، جوزف، کلام و جامعه در قرن دوم و سوم هجری، ترجمه‌ای فارسی چاپ‌نشده از:

Van Ess, Josef, Theologie Und Gesellschaft Im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Berline, New York; Walter De Gruyter, 1991, v1.

36.قاضی عبدالجبار، (1962ـ1965)، المغنی، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدارالمصریه.

37.ـــــــــــــــ، (1972)، المنیۀ و الأمل، تحقیق: سامی نشار ـ عصام‌الدین محمد، اسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه.

38.قمی، علی ابن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، تصحیح: طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب.

39.کاپلستون، فردریک، (1380)، تاریخ فلسفه (جلد اول ـ یونان و روم)، ترجمه: جلال‌الدین مجتبوی، تهران، شرکت انتشارات علمی ـ فرهنگی و سروش.

40.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، اصول الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

41.مبینی، محمدعلی، (1380)، «عقل در قرآن»، مجله معرفت، ش 48.

42.محبی، فرزاد، (بی‌تا)، مقایسه نفس از دیدگاه حکمت متعالیه و مکتب تفکیک، پایان‌نامه ارشد گرایش فلسفه (استاد راهنما: دکتر محمدمهدی گرجیان، مشاوران: دکتر احمد بهشتی و دکتر رضا برنجکار)، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام .

43.مروارید، میرزاحسینعلی، (1383)، مبدأ و معاد در مکتب اهل‌بیت، ترجمه: ابوالقاسم تجری گلستانی، قم، دارالعلم.

44.مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی.

45.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، المسائل السرویه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

46.مقدسی معتزلی، (1374)، آفرینش و تاریخ، ترجمه: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه.

47.ـــــــــــــ، (بی‌تا)، البدء و التاریخ، بور سعید، مکتبۀ الثقافۀ الدینیه.

48.مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

49.ملاصدرا، (1981)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث.

50.مورفی، ننسی، (1392)، «آیا مسیحیان به نفس نیاز دارند؟ رویکردهای مبتنی بر الهیات و کتاب مقدس درباره طبیعت انسان»، ترجمه: ذوالفقار ناصری، در: مسیحیت و مسئله ذهن و بدن، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

51.میرزایی، عباس، 1392، «رویکرد متکلمان امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه‌شده (با تأکید بر سید مرتضی، ابن‌راوندی و ابوعیسی وراق)»، تحقیقات کلامی، قم، ش2.

52.نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، جامعه مدرسین.

53.یوسفی، محمدتقی، (1390)، رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا و کتاب و سنت، رساله دکتری گرایش حکمت متعالیه، مؤسسه امام خمینی(ره) (راهنما: استاد فیاضی، مشاور: استاد معلمی و برنجکار، شماره 1912پ از کتابخانه علوم حدیث، بخش پایان‌نامه‌ها).

Point

54.Clayton, Philip, (2004), Mind and Emergence ـ From Quantum to sciousness, New York, Oxford University Press.

55.Dhanani, Alnoor, (1994), Physical theory of Kalam, Atoms, space, and Void in Basrian cosmology, Brill, Leiden, new York.

56.Haskker, (2000), P.S.M “on Wittgenstein on cognitive Sciences”, Philosophy, vd.

57.Lakoff, George ـ Johnson, Mark, (1999), The Philosophy in the Flesh, The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York, US.

58.W.E.M, (1999), Soul, The Cambridge dictionary of Philosophy, sed edition, UK, Cambridge University Press.

59.Skirry, Justin, René Descartes: The MindـBody Distinction, in: IEP (Internet Encyclopedia of Philosophy).

60.Descartes, Rene, (1984ـ1991), (CSM) The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols., trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press.

بررسی دیدگاه متکلمان امامیه دربارۀ گسترۀ علم امام با تکیه بر روایات / محمد حسین فاریاب

اشاره

محمدحسین فاریاب ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 29/05/1394

تاریخ تأیید: 02/09/1394

چکیده

مسئلۀ «علم امام» از دل‌مشغولی های متکلمان امامیه در طول تاریخ بوده است. این مسئله، خود دارای ریزموضوعاتی مانند: ماهیت علم امام، منابع علم امام و گسترۀ علم امام است. نوشتۀ حاضر، به بررسی گسترۀ علم امام می‌پردازد. نگارنده ابتدا نظریات نسل طلایی کلام شیعه، یعنی بزرگان سه مکتب کلامی بغداد، ری و حلّه را تبیین کرده و آن‌گاه به بررسی دیدگاه آن‌ها پرداخته است. متکلمان امامیه در سه مکتب یادشده، به طور عمده بر ضرورت علم به دین برای امام تأکید کرده‌اند و دربارۀ فراتر از آن، با احتیاط سخن گفته اند. به نظر می رسد عقل به راحتی، ضرورت داشتن علومی را که امام برای انجام وظایفش به آن نیاز دارد اثبات می کند، اما نسبت به فراتر از آن، تنها مرجع حل اختلاف، روایات معصومان علیهم السلام است. بر اساس روایات معتبر، امام چنین نیست که بالفعل همه‌چیز را بداند، اما اگر اراده کند و بخواهد، خداوند او را آگاه می‌سازد.

واژگان کلیدی

علم امام، متکلمان، بغداد، ری، حلّه، گسترۀ علم.

مقدمه

گسترۀ علم امام از جمله موضوعات بسیار چالش برانگیز در تاریخ تفکر امامیه بوده است. این اختلافات هم در گذشته و هم در دوران معاصر قابل ردیابی است. این اختلافات گاه موجب شده تا مخالفان و موافقان، همدیگر را به غلو یا تقصیر در حقّ امامان علیهم السلام متهم کنند! (در این باره ر.ک: مدرسی طباطبایی، 1395.) این مهم، کافی است تا پرده از ضرورت این مسئله بردارد.

در این میان به نظر می رسد یکی از راه های اطمینان زا برای رسیدن به حقیقت در این عرصه، مراجعه به روایات است تا دانسته شود که امامان علیهم السلام خود را چگونه معرفی کرده اند. با وجود این، روایات نیز گاه چنانند که در نگاه نخستین به آن‌ها، تعارض نما هستند و این امر، دشواری مسئله را دوچندان کرده تا بتواند به درستی از عهدۀ حلّ این تعارض بدوی برآید.

نگارنده در این پژوهش، برای آشنایی با برخی دیدگاه های متکلمان امامیه، از میان تاریخ کلام امامیه، طلایی ترین دورۀ زمانی تاریخ کلام امامیه، یعنی قرن چهارم تا هشتم را برگزیده است. آن‌گاه به بررسی این دیدگاه ها یا تکیه بر روایات معتبر پرداخته، تا از یک سو درستی یا نادرستی دیدگاه متکلمان در آن دورۀ زمانی روشن گردد و هم حقیقت ماجرا با مراجعه به سخن معصومان علیهم السلام ارائه شود.

چنان‌که گفته شد، در این تحقیق، ابتدا دیدگاه متکلمان امامیه از قرن چهارم تا قرن نهم، یعنی از شیخ مفید تا فاضل مقداد را بررسی می کنیم. این متکلمان، متعلق به سه مکتب کلامی بغداد، ری و حلّه هستند. شیخ مفید، سید مرتضی، ابوالصلاح حلبی، ابوالفتح کراجکی و شیخ طوسی از مکتب بغداد هستند. از سوی دیگر، عبدالجلیل قزوینی و سدیدالدین حمصی از مکتب ری و خواجه نصیرالدین طوسی، ابن میثم بحرانی، علامه حلی و فاضل مقداد نیز از نام‌داران مکتب کلامی حله به شمار می روند.

شاید این پرسش مطرح شود که دلیل این بُرش تاریخی در کلام امامیه از سوی نگارنده چه بوده است؟ می توانستیم نظر متکلمان امامیه را از ابتدا تا دوران معاصر بررسی کنیم، اما طبیعی است که بررسی دیدگاه تمام متکلمان ـ با توجه به فراوانی آن‌ها ـ در یک مقاله که هیچ، در یک رساله نیز شاید ممکن نباشد؛ از این رو، ناگزیر باید دست به انتخاب آن‌ها زد. در این راستا، متکلمی که می تواند در دایرۀ بحثمان بگنجد، دست کم باید یک یا دو مؤلفه را داشته باشد:

الف . نخست آن‌که کار متکلمانه ـ یعنی استدلال و نظریه پردازی ـ کرده باشد، نه صرفاً نقل روایت.

ب . در علم کلام به عنوان یک استوانه و رکن به شمار آید، به گونه ای که بر آیندگان تأثیرگذار باشد.

در این میان، به نظر می رسد که متکلمان سه مکتب کلامی بغداد، ری و حلّه از قرن چهارم تا نهم دارای برخی یا تمام این ویژگی ها هستند. با نگاهی به آثار و دیدگاه های ایشان در عرصه های مختلف کلام و نیز مشاهدۀ دیدگاه‌های دیگر متکلمان در قرون بعدی، برایمان روشن می شود که تا چه اندازه آثار و دیدگاه های متکلمان این سه مکتب، مورد توجه متکلمان متأخر بوده است. برای نمونه، کتاب هایی همچون اوائل المقالات شیخ مفید، الذخیرۀ فی علم الکلام و نیز الشافی فی الامامۀ نوشتۀ سید مرتضی هنوز مورد توجه محققان شیعه و سنی است. المنقذ من التقلید نوشتۀ سدیدالدین حمصی از معدود میراث های کلامی قرن ششم هجری در ری است. برخی آثار کلامی قرن هفتم تا نهم هجری مانند تجرید الاعتقاد نوشتۀ خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد نوشتۀ علامه حلّی و شرح باب حادی عشر علامه حلّی تا بدین روز در حوزه های علمیه تدریس می شود. این مختصر، کافی است تا بدانیم قرن چهارم تا نهم از قرون طلایی کلام امامیه به شمار می آید و با اندک جست‌وجوی تاریخی می توان به این نتیجه رسید که مکاتب کلامی در ادامه، بسیار به دیدگاه ایشان توجه داشته اند. مجموعۀ این عوامل، موجب شده تا از میان متکلمان امامیه، بررسی دیدگاه های متکلمان سه مکتب بغداد، ری و حلّه مورد توجه نگارنده قرار گیرد.

امروزه به تدریج محققان به تدوین نوشته هایی در باب مسائل مربوط به علم امام روی آورده-اند که کتاب ماهیت علم امام نوشتۀ سیدعلی هاشمی، کتاب علم امام نوشتۀ محمدحسن نادم و نیز کتاب علم امام نوشتۀ علی شیروانی از این قبیلند. با وجود این، آنچه نویسنده در این تحقیق در دستور کار قرار داده، در این کتاب ها دیده نمی شود.

پرسش اصلی در این مقاله آن است که آیا دست‌آورد متکلمان در حوزۀ علم امام همان است که از روایات برداشت می شود؟ فرضیۀ نویسنده آن است که رویکرد عقلی متکلمان به مسائل کلامی مانع از نگاه همه جانبه آن‌ها به روایات شده است؛ از این رو، رویکردی حداقلی به مسئلۀ علم امام در نظریات آن‌ها دیده می شود، حال آن‌که نگاهی فراگیر به روایات نشان از جایگاه والای علمی آن‌ها دارد.

1. نظریۀ علم امام از مفید تا فاضل مقداد

اشاره

نخستین مکتبی که باید به تبیین دیدگاه آن بپردازیم، مکتب کلامی بغداد است که متکلمان نام‌دار آن در قرن چهارم و پنجم می زیستند.

1ـ1. علم امام در مکتب بغداد

اشاره

اهمیت مکتب بغداد را دانستیم. افزون بر آنچه گفتیم، بغداد به طور خاص اهمیتی ویژه دارد، چراکه نخستین جوامع کلامی شیعه را می توان در بغداد جست‌وجو کرد.

اینک باید نظریۀ علم امام را از نظرگاه بزرگان آن مکتب جویا شویم:

یکم: شیخ مفید (413ق)

اشاره

دیدگاه شیخ مفید دربارة علم امام را می‌توان در چند گزاره خلاصه کرد:

1

امامیه هم‌داستانند که امام باید پس از تصدی منصب امامت، به احکام و معارف دین عالم باشد (مفید، 1413ق (د): 45؛ مفید، 1413ق (ب): 39).

2

روایات مستفیضه‌ای بر ثبوت علم امامان پاک علیهم السلام به امور غیبی وجود دارد (مفید، 1413ق (الف)، 1: 313) که البته این علوم به نحو مستفاد ـ و نه ذاتی ـ هستند (مفید، 1413ق(ب): 67).

3

این‌که گفته شود امام همه‌چیز را می‌داند، ادعایی بدون دلیل است (مفید، 1413ق (هـ): 69).

4

آگاهی امام از امور غیردینی، ضروری نیست، ولی امری ممکن و واقع است و به مصلحت و لطف خداوند بستگی دارد؛ برای نمونه، این‌که بگوییم امام، عالم به باطن انسان‌هاست، خطاست؛ امام همچون مردم ظواهر را می‌داند و اگر هم عالم به باطن کسی باشد، از طریق آن است که خداوند به پیامبرش اعلام و او هم به امامان علیهم السلام منتقل کرده، یا آن‌که در خواب به او فهمانده شده است، اما چنین نیست که بتوان گفت او قطعاً عالم به باطن فلان شخص است (مفید، 1413ق (ب): 67؛ مفید، 1413ق (ج): 114).

در همین راستا شیخ مفید(ره) دربارة آشنایی امام با همة صنایع و نیز همة لغات بر این باور است که به لحاظ عقلی چنین چیزی اگرچه ممتنع نیست، عقلاً برای امام واجب نبوده، ضرورتی ندارد، و روایاتی نیز که در این باره رسیده است، مفید قطع نیستند (مفید، 1413ق (ب): 66ـ67). بنابراین در اندیشة او، امامان علیهم السلام لزوماً عالمِ به تمام صنایع و لغات نیستند و روایات نیز در این باره قطع‌آور نیست.

شیخ مفید در برخی دیگر از آثار خود، علم به همة امور و نیز علم به باطن امور را شرط نبوت ندانسته است و برای اثبات نظریه‌اش، آگاه نبودن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم به علم نجوم و نیز امّی بودن او را مثال می زند (مفید، 1413ق (هـ): 34).

افزون بر این موارد، او در برخی آثار خود، این امر را ممکن می‌داند که امام بر اثر نداشتن علم به امور غیبی، در موارد قضاوت و داوری میان مردم، بر اساس ظاهر حکم کند و مرتکب خلاف واقع شود؛ اگرچه این امر را نیز ممکن ـ نه واجب ـ دانسته است که در این امور خداوند بر اساس لطف خود وی را از این اشتباه برهاند (مفید، 1413ق (ب): 66).

دوم: سید مرتضی (436ق)

اشاره

نظریات سید مرتضی دربارة علوم امام، چنین است:

1

امام باید به علوم مربوط به دین و سیاست آگاه باشد (علم‌الهدی، 1411ق: 430).

2

امام لازم نیست به علومِ غیردینی مانند داروها، صنایع و مشاغل عالم باشد، زیرا خارج از حوزة ریاست اوست (علم‌الهدی، 1410ق، 3: 163‌ـ164). سید مرتضی(ره) بر این باور است که امام باید در این‌گونه علوم به متخصص رجوع کند (علم‌الهدی، 1410ق، 3: 165). با وجود این، وی در تفسیر روایت «سَلُونی قَبلَ أن تَفقِدُونِی» تصریح می‌کند: هرچند لازمة مقام امامت، تنها علم به شریعت است، خداوند متعال می‌تواند علوم دیگری بیش از علم شریعت را نیز از باب فضل و لطف، به متصدی منصب امامت عطا کند (علم‌الهدی، 1405ق، 1: 391‌ـ‌395).

3

امام ضرورتاً به باطن امور آگاه نیست (علم‌الهدی، 1410ق، 2: 31 ـ40). به بیان سید مرتضی، لازم نیست امام علم به امور غیبی داشته باشد. وی دربارة علم امام به امور غیبی بر این باور است که شرط امامت، اِخبار از امور غیبی نیست، اما خداوند متعال بر اساس فضلش، آنان را از امور غیبی نیز آگاه کرده است (علم‌الهدی، 1405ق، 1: 282، 391‌ـ‌395 و 3: 130).

4

بر امام لازم نیست که تمام امور و نیز تمام غایبات را بداند، زیرا در این صورت علم او مانند علم خدا نامتناهی و نیز قدیم می‌شود، در حالی که علم او حادث است (علم‌الهدی، 1405ق، 3: 131).

از دو نظریة اخیر استفاده می‌شود که مقصود سید مرتضی این نیست که خداوند، امامان را از همة پنهانی‌ها آگاه کرده است، زیرا در این صورت علم آن‌ها با علم خداوند یکسان تلقی خواهد شد.

بر اساس این نظریات: اولاً، متصدی منصب امامت، فی‌نفسه لازم نیست علم به غیر دین و سیاست داشته باشد؛ ثانیاً، سید مرتضی دربارة علوم غیردینی امامان معصوم علیهم السلام به روشنی سخنی نگفته، جز آن‌که معتقد است ایشان به نحو موجبه جزئیه به برخی امور پنهانی آگاه هستند که به نظر می‌رسد مقصود او از امور پنهانی، همان حوادث آینده یا باطن افراد باشد (علم‌الهدی، 1405ق، 3: 131).

سوم: ابوالصلاح حلبی (447ق)

حلبی معتقد است که امامان پاک علیهم السلام از کائنات و غایبات خبر داده‌اند. علوم فراوانی در کودکی و بزرگ‌سالی از آنان به ما رسیده است، به گونه‌ای که بر همة مردم برتری داشتند و هیچ‌گاه در پاسخ به مسئله‌ای درمانده نمی‌شدند و فی‌الجمله، امامان پاک علیهم السلام هیچ معلمی جز پدران خود نداشته‌اند.

به اعتقاد ابوالصلاح، چنین حقیقتی را باید معجزه‌ای از جانب ایشان دانست، چراکه اولاً، به طور طبیعی دیده نشده است که عالمی بدون استفاده از معلم بتواند در همة علوم و حتی در یک علم سرآمد دیگران باشد؛ ثانیاً، هر عالمی جز امامان پاک، در بسیاری از موارد از پاسخ‌گویی درمانده می‌شود و در مناظره شکست می‌خورد (حلبی، 1404ق: 174). بنابراین علوم امامان پاک، چیزی جز معجزه نیست.

به نظر می‌رسد با توجه به اطلاق سخن ابوالصلاح حلبی باید گفت که امامان علیهم السلام از تمام امور آگاهی داشته‌اند که از جملۀ آن‌ها امور علمی غیردینی است.

چهارم: ابوالفتح کراجکی (449ق)

کراجکی(ره) معتقد است خداوند متعالی از روی لطف و حکمتش، امامان علیهم السلام را به بسیاری از امور پنهانی و مربوط به آینده آگاه کرده است، ولی آن‌ها همواره به همة امور پنهانی و نیز غیبی آگاه نیستند (کراجکی، 1410ق، 1: 245).

بر اساس این عبارت، مرحوم کراجکی بر این باور است که امام، از جانب خداوند به همة علوم آگاه نیست؛ به دیگر بیان، علم امام به حقایق، به لطف خداوند بستگی دارد.

پنجم: شیخ طوسی (460ق)

اشاره

شیخ طوسی گاه عنوان می‌کند که امام باید به همة نیازهای مردم عالم باشد، و جایز نیست که در میان رعیتْ عالم‌تر از او باشد (شیخ طوسی، 1382، 1: 80).

ظاهر بدوی این عبارت چنان است که گویی در اندیشة شیخ، امام به تمام علوم عالم است؛ با وجود این، او در موارد متعددی تصریح می‌کند که لازمة منصب امامت، چیزی جز علم به احکام دین نیست.

خلاصة نظریة مرحوم شیخ در این باره را می‌توان این‌گونه مطرح کرد:

الف

لازمة منصب امامت، علم به باطن یا آگاهی از راست‌گویی شاهدان در دادگاه نیست (شیخ طوسی، 1362: 368).

ب

علم به احکام دین و سیاست، برای منصب امامت لازم است (شیخ طوسی، 1406ق: 192. نیز ر.ک: شیخ طوسی، 1382، 1: 245)، اما بی‌تردید لزوم آگاهی امام از دیگر علوم، مدعایی باطل است (شیخ طوسی، 1382، 1: 253).

ج

وجود شخصی در میان امتْ که در غیر احکام دین و سیاست از امام افضل باشد، امری ممکن و متصور است (شیخ طوسی، 1406ق: 191. نیز ر.ک: شیخ طوسی، 1382، 1: 252).

د

امام در غیر احکام دین و سیاست، باید به کارشناس مراجعه کند (شیخ طوسی، 1382، 1: 252. نیز ر.ک: شیخ طوسی، 1362: 366)؛ و در صورت اختلاف کارشناسان، باید به عادل‌ترین آن‌ها و در صورت تساوی در عدالت، مخیر است به هر کدام از آن‌ها رجوع کند (شیخ طوسی، 1362: 366).

شیخ طوسی در کتاب تلخیص الشافی دربارة «اروش جنایات» بر این باور است که اگرچه برخی از امامیه بر آنند که امام به واسطة خداوند، اروش جنایات را می‌داند و برای اثبات این نظریه، روایت‌هایی را نیز نقل کرده‌اند، حق این است که وی باید دربارة این مورد نیز به کارشناس رجوع کند (شیخ طوسی، 1382، 1: 252).

او در کتاب تمهید الاصول دیدگاه برخی اصحاب امامیه را مبنی بر وجود روایت‌هایی دربارة علم امام به دیگر علوم به واسطة خداوند یادآور شده و بر این باور است که اگرچه برخی اصحاب امامیه بر این نظرند که امام به واسطة خداوند همة مسائل را می‌داند و برای اثبات نظریة خود روایاتی را نیز نقل کرده‌اند، حق این است که این امر اگرچه جایز است، برای منصب امامت ضروری به شمار نمی‌آید (شیخ طوسی، 1362: 366).

بنابراین می‌توان در پایان این بحث نتیجه گرفت که از دیدگاه شیخ طوسی، نه متصدی منصب امامت، لازم است به تمام معلومات آگاه باشد و نه آن‌که حضرات ائمه اطهار علیهم السلام از تمام علوم آگاه بوده‌اند.

2ـ1. علم امام در مکتب کلامی ری

اشاره

مکتب کلامی ری، کمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. از آن مکتب، آثار دو متکلم بزرگ آن، یعنی عبدالجلیل قزوینی و سدیدالدین حمصی را بررسی می کنیم.

یکم: عبدالجلیل قزوینی (قرن ششم هجری)

در سخنان قزوینی(ره) تنها به دو عبارت دست یافتیم که بیان‌گر دیدگاه او دربارة علم امام است: این‌که گویند «هرچه همة انبیا دانستند، علی به تنهایی دانست» هم دروغ است...

می‌گوییم بعد از مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم هرچه امت بدان محتاج باشند، از اصول و فروع و تفاسیر کتب و منزلات که اهل ادیان و ملل رجوع کنند و علم به غایبات که بیگانگان اسلام را دلالت باشد بحق و غیر آن، باید که امام عالم باشد، به کیفیت آن‌که اگر نداند خلل به دین و شریعت محمدی راه یابد که بدین علوم عالم‌تر باشد از اهل زمانۀ خویش تا فرق باشد میان حجت و محجوج علیه (قزوینی، 1358: 529).

به تصریح قزوینی، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با تمام عظمتی که داشت، در زمان حیاتش، اگر در مسجد مدینه بود، نمی‌دانست که در بازارها چه اتفاقی می‌افتد، مگر آن‌که جبرائیل به او خبر می‌داد (قزوینی، 1358: 305). این سخن از قزوینی بدین معناست که دست کم نمی‌توان امام را به طور بالفعل، عالم به همة امور و نیز آگاه از تمام آنچه در دنیا اتفاق می‌افتد، دانست.

بر اساس این عبارات، امام باید در علوم دینی سرآمد دیگران باشد، اما در غیر علوم دینی چنین ضرورتی در کار نیست. امور غیبی نیز در جایی دانستنِ آن لازم است که موجب هدایت مخالفان به سوی حق شود. بنابراین از دیدگاه عبدالجلیل قزوینی، امام از شأن مرجعیت علمی در علوم غیردینی برخوردار نیست.

دوم: سدیدالدین حمصی (قرن ششم هجری)

سدیدالدین حمصی دیدگاهی شبیه دیدگاه سید مرتضی و شیخ طوسی دارد؛ بدین بیان که معتقد است آنچه برای منصب امامت ضرورت دارد، علم به احکام دین است. به باور او، آن‌گاه که امام در مقام قضاوت و داوری میان مردم است، اگر موضوع دعوای ایشان مستلزم آشنایی با علوم غیردینی است، امام باید به کارشناسان آن علوم مراجعه کند، آن‌گاه بر اساس سخن ایشان، حکمش را صادر کند (حمصی، 1412ق، 2: 292 ـ293).

حمصی تصریح می‌کند، برخی عالمان شیعی بر پایة برخی روایات، بر این باور هستند که خداوند در چنین مواردی علم واقعی را در اختیار امام می‌نهد، اما خود او به چنین دیدگاهی ملتزم نیست، اگرچه وقوع آن را محال نمی‌داند (حمصی، 1412ق، 2: 293).

3ـ1. علم امام در مکتب کلامی حله

اشاره

دیدگاه مهم ترین دانشمندان مکتب کلامی حلّه عبارتند از:

یکم: خواجه نصیرالدین طوسی (672ق)

محقق طوسی(ره) دربارة میزان بهره‌مندی امامان از علوم غیردینی چندان سخن نگفته است، جز آن‌که در موضعی اظهار می‌کند که امام باید علومی را که قوام امامت بدان متوقف

است، داشته باشد. خواجه آن علوم را علوم دینی و دنیوی مانند شرعیات، سیاسیات، آداب و دفع خصومت‌ها و مانند آن می‌داند (نصیرالدین طوسی، 1405ق: 430).

وی در همین راستا اشاره می‌کند که برخی بر این باورند که امام لغات مختلف و نیز غذاها را به مردم می‌شناساند. خواجه طوسی این نظریه را منسوب به غالیان دانسته که اساساً خارج از امامیه هستند (نصیرالدین طوسی، 1405ق: 407).

دوم: ابن‌میثم بحرانی (699ق)

ابن‌میثم بحرانی(ره) علمی را که امام در امامت خود بدان نیاز دارد، همان علم به امور دینی می‌داند و سخنی از علوم غیردینی به میان نیاورده است (بحرانی، 1406ق: 179).

البته این سخن مانع از آن نمی‌شود که بحرانی بر این باور باشد که خداوند متعالی از روی فضل خود به امام، علمی را فراتر از آنچه بدان نیاز دارد، عطا کرده باشد؛ برای نمونه، بحرانی وقتی به تفسیر سخن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم که فرمود: «اقضاکم علی» می‌پردازد، بیان می‌کند که قضاوت نیازمند آگاهی از تمام علوم است. هنگامی که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم امام علی علیه السلام را در قضاوت بر همگان ترجیح داده است، بدین معناست که امیرالمؤمنین علیه السلام در تمام علوم سرآمد دیگران است (بحرانی، 1417ق: 152). هم‌چنین ابن‌میثم بر این باور است که تمام دانشمندان از تمام فرقه‌های اسلامی به نوعی علوم خود را از امام علی علیه السلام گرفته‌اند؛ برای نمونه، دانشمندان معتزلی، اشعری، خوارج و شیعه همگی شاگرد امام علی‌ علیه السلام بوده‌اند؛ نتیجه آن‌که امیرالمؤمنین علیه السلام از همة آن‌ها عالم‌تر بوده است (بحرانی، 1417ق: 154). البته بحرانی(ره) این سخنان را تنها دربارة امام علی علیه السلام بیان کرده است.

شایان ذکر است، ابن‌میثم بحرانی نیز در این دوران بر این مهم پای می‌فشرد که آنچه امام دارد، «علم غیب» نامیده نمی‌شود، بلکه علمی است که از خدا به او رسیده و افاضه شده است. او بر کاربست اصطلاح «علم مستفاد» تأکید دارد (بحرانی، 1420ق، 1: 113 و 114).

سوم: علامه حلی (726ق)

علامه حلی در باب علوم غیردینی امامان علیهم السلام موضع‌گیری خاصی نکرده است و تمام براهینی که برای ضرورت عصمت امام نیز اقامه می‌کند، دربارۀ علم به دین است. البته او آن‌گاه که به ویژگی‌های امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره می‌کند، یادآور می شود که ایشان عالم‌ترین مردم عصر خود در علوم عقلی و نقلی بوده، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم او را داناترین مردم به قضاوت دانسته که چنین عنوانی مستلزم آن است که او عالم‌ترینِ مردم دوران خود هم باشد (حلی، 1411ق: 42ـ45).

علامه حلی در موضعی دیگر بیان می‌کند که برخی اصحاب امامیه معتقد بودند که امام وظیفه دارد مردم را با صنایع پنهان، سموم کشنده و غذاهای مفید آشنا سازد (حلی، 1363: 203). وی در این باره دیدگاه خود را بیان نمی‌کند. به نظر می‌رسد، در اندیشه او سخن یادشده قطعی نیست.

چهارم: فاضل مقداد (826ق)

فاضل مقداد به بحث علوم امامان علیهم السلام وارد نشده است و تنها به اختصار از علم امام علی علیه السلام سخن به میان آورده است. او در موضعی به این مسئله اشاره می‌کند که امام از تمام فضلا عالم‌تر است، چراکه ایشان علوم خود را به امام علی علیه السلام منسوب می‌کنند. وی برای نمونه به علوم اصول دین، فقه، تفسیر، نحو، خطابه و بلاغت مثال زده و در پایان اشاره می‌کند که دیگر علوم نیز از امام علی علیه السلام گرفته شده است (فاضل مقداد، 1405ق: 364ـ365).

فاضل مقداد در موضعی دیگر به روایت نبوی معروف «اقضاکم علی علیه السلام » اشاره کرده و اظهار می‌دارد که قضاوت مستلزم بهره‌مندی از تمام علوم است؛ پس امام علی علیه السلام عالم به تمام علوم بوده است (فاضل مقداد، 1405ق: 358؛ فاضل مقداد، 1422ق: 386).

به نظر می‌رسد اولاً، بر اساس منظومة فکری فاضل مقداد، قضاوت شأنی است که برای تمام امامان علیهم السلام ثابت شده است. این مدعا از این‌جا ثابت می‌شود که فاضل مقداد امامت را همان ریاست عام بر امور دین و دنیای مردم می‌داند که قضاوت جزئی از آن است. به‌علاوه، قضاوت شأنی دینی است که زیرمجموعۀ امر دین قرار می‌گیرد. ضمن آن‌که فاضل مقداد تصریح می‌کند امامِ جامعه توأمان باید هم عالم به دین باشد و هم از قدرت اجرای دین برخوردار باشد (ر.ک: فاضل مقداد، 1378: 156؛ فاضل مقداد، 1422ق: 327).

ثانیاً، اگر امام شأن قضاوت را در اختیار دارد و قضاوت مستلزم علم به تمام علوم است، پس امام تمام علوم را نیز در اختیار دارد.

با وجود این، او در کتاب فقهی خود دیدگاهی دیگر ارائه می‌کند. فاضل شرایط لازم برای قاضی را علم، عدالت و کمال برمی‌شمرد. در خصوص گسترة علم لازم برای قاضی، چند قول را نقل و سرانجام معتقد می‌شود که علم به غیر کتاب و سنت برای قاضی لازم نیست و تنها علم به کتاب و سنت و نیز علومی که فهم کتاب و سنت متوقف بر دانستن آن‌هاست، وجود آن‌ها برای قاضی لازم است (فاضل مقداد، 1404ق، 4: 235).

این نظریه ـ چنان‌که روشن است ـ با آنچه پیش‌تر از فاضل نقل کردیم، دست کم در نگاه نخست، ناسازگار است و ممکن است، در جمع میان آن دو بتوان گفت که آنچه فاضل پیش‌تر

بیان کرده، فضیلتی اختصاصی برای امام علی علیه السلام بوده است، وگرنه اگر بر این باور شدیم که متصدی منصب قضاوت به نحو لزوم باید تمام علوم را داشته باشد، اساساً کسی نمی‌تواند چنین منصبی را بر عهده بگیرد.

وجه جمع دیگری نیز وجود دارد؛ بدین بیان که منظور او از جمیع علوم، همۀ علوم شرعی است. شاهد این ادعا مقایسه‌ای است که فاضل میان این سخن پیامبر (اقضاکم علی) با سخنانی که دربارۀ برخی از اصحاب دیگر بیان شده، به عمل می‌آورد. برای نمونه، او از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نقل می‌کند که دربارة ابیّ بن کعب فرمود: «اقرأکم أبی»؛ یعنی کسی که داناترین فرد نسبت به تلاوت قرآن است. هم‌چنین دربارة زید بن ثابت فرمود: «أفرضکم زید»؛ یعنی کسی که داناترین شما در مسائل ارث است. آن‌گاه فرمود: تمام این علوم جزئی از علم قضا هستند (فاضل مقداد، 1405ق: 358).

حاصل این مقایسه آن است که مثلاً زید در محاسبة ارث اعلم بوده، ابیّ در قرائت قرآن، و... اما امام علی علیه السلام همۀ این‌ها را در خود جمع کرده است؛ به دلیل آن‌که قضاوت هم به علوم قرآنی نیاز دارد، هم به محاسبۀ ارث و ... .

جمع بندی

آنچه از مجموع این نظریات می توان به روشنی دریافت کرد، آن است که در اندیشۀ بزرگان شیعی تا فاضل مقداد، اثری از این اندیشه که امام همه چیز را می داند، کمتر دیده می شود.

2. بررسی دیدگاه متکلمان و ارائۀ دیدگاه برگزیده

اشاره

تا کنون توصیف دیدگاه‌ها انجام شده و اینک باید به بررسی آن‌ها بپردازیم. البته مجال بررسی تک‌تک دیدگاه‌ها در این مختصر وجود ندارد؛ از این رو، با ارائۀ دیدگاهی که آن را صحیح می دانم، عملاً دیدگاه آن‌ها نیز بررسی می شود.

به نظر می رسد، ابتدا پیش از هر چیز باید یک تقسیم بندی منطقی از علوم امام ارائه کنیم، آنگاه نسبت به آن اظهار نظر داشته باشیم. البته شاید بتوان تقسیم بندی های متعددی ارائه کرد که یکی از آن‌ها چنین باشد:

یکم: علم به معارف دین و تزکیۀ انسان ها؛

دوم: علم به مدیریت جامعه؛

سوم: علم به دیگر مسائل.

دو قسم اول علومی هستند که با توجه به وظایف امام در نظر می گیریم. بر اساس آنچه شیعه معتقد است، امام جانشین پیامبـر است که پهنۀ وظایف او در سـه چیز گـرد آید: آموزش

دین، پرورش و تزکیۀ انسان ها و مدیریت جامعه.

قسم سوم نیز فراتر از این علوم است که تفصلیش را در آینده خواهم گفت.

1ـ2. علم به معارف دین و تزکیۀ انسان¬ها

امام، جانشین پیامبر است در آموزش و تفسیر دین و تزکیۀ انسان ها. امام و جانشین پیامبر، هم باید تمام جزئیات دین را بداند و هم آن‌که علمش بدون خطا باشد. برای این مدعا دو دلیل وجود دارد:

نخست آن‌که، امام آمده است تا دین را بشناساند و مردم را تزکیه کند. اگر امام دین را نشناسد یا ناقص بشناسد، نمی-تواند آن‌ها را بیاموزد؛ پس باید دین را به طور کامل شناخته باشد؛

دوم آن‌که، امام جانشین پیامبر در امر هدایت مردم است. چنان‌که پیامبر در آموزش معارف دینی معصوم، و علم او خطاناپذیر است، امام نیز که جانشین اوست، باید علمش خطاناپذیر باشد، زیرا اگر در معارف دینی خطا کند، نمی تواند مردم را هدایت نماید.

این، سخن عقل است. اگر هیچ حدیثی هم نداشتیم، عقل ما چنین می گفت که گفتیم، اما خوشبختانه روایات نیز همین حکم عقل را تأیید می کنند. امام صادق علیه السلام فرمودند: «همواره زمین به گونه‌ای است که برای خداوند در آن حجتی است که حلال و حرام را می‌شناساند و مردم را به سوی راه خدا دعوت می‌کند» (کلینی، 1362، 1: 178).

امام هرگاه به امامت رسید، باید این علوم را داشته باشد؛ چه کودک باشد، چه بزرگ. پس علم امام صادق علیه السلام به معارف دینی، بیش از علم امام جواد علیه السلام ـ که در هشت سالگی به امامت رسید ـ نیست! هر دو امامند و وظیفه ای مشترک دارند.

2ـ2. علم به مدیریت جامعه

یکی از وظایف امام، ادارۀ جامعه بر اساس احکام و معارف دینی است. این، وظیفه ای بود که اهل‌سنت نیز به آن معتقد بودند.

روشن است که اگر امام بخواهد به ادارۀ جامعه بپردازد، باید دو نوع علم داشته باشد: یکی علم به دین، چون می‌خواهد دین را در جامعه اجرا کند؛ دوم علم به مدیریت اجتماعی، چون باید جامعه را مدیریت کند.

نکتۀ دیگری که باید به آن اشاره کنیم، آن است که امام ـ که جانشین پیامبر است ـ باید هر دو نوع علم را به طور کامل و بدون اشتباه داشته باشد.

این ادعا با عقل قابل اثبات است. عقل می گوید: اگر کسی تمام دین را بشناسد، اما دانش لازم برای ادارۀ جامعه را نداشته باشد، نمی تواند جامعه را اداره کند. کسی که نداند چگونه باید نظم و امنیت را در جامعه برقرار سازد، چگونه با شورش ها و فتنه های داخلی مقابله کند، چه سیاست-هایی در قبال کشورهای همسایه در پیش گیرد و...، نمی تواند حتی دین را نیز در جامعه پیاده کند.

بنابراین، کسی باید امام جامعه باشد که هم علم به دین داشته باشد و هم علم به مدیریت جامعه. این سخنی است که عقل می گوید.

تا این‌جا آموختیم که امام باید دو علم را کامل و معصومانه داشته باشد: علم به دین و علم به ادارۀ جامعه.

پرسشی دیگر نیز وجود دارد: آیا امام، جز علم به دین و علم به ادارۀ جامعه، علم دیگری ندارد؟ اگر بیش از این علم دارد، آیا علمش محدود است یا نامحدود؟

3ـ2. علم امام به دیگر مسائل

اشاره

مقصودمان در این‌جا، هر علمی غیر از احکام، عقاید و اخلاق دینی، و نیز علم به تدبیر جامعه است. در این قسمت، علوم زیادی قابل بحث است؛ مانند علم به اتفاقات گذشته و آینده، علم به زبان حیوانات، علم به تمام لغات دنیا، علم به تمام علوم قدیم و جدید، و خلاصه علم به همه چیز!

از این‌جا به بعد، روایات به کارمان می‌آیند و عقل باید دستش را در دست روایات بگذارد. دو دسته روایت در اختیار ماست:

نخست، روایاتی که می گویند امام همه چیز را می داند و هیچ چیز نیست که از او مخفی باشد؛

دوم، روایاتی که می گویند امام به همة امور علم ندارد.

روایات دستۀ اول

اشاره

به چند نمونه از روایات اشاره می کنیم:

یک

امام صادق علیه السلام خود را عالم‌تر از خضر و موسی معرفی کردند: «به موسی و خضر، علم گذشته داده شد، اما علم به حال و علم به آینده تا قیامت داده نشد؛ در حالی که ما علم گذشته، حال و آینده را تا قیامت از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم به ارث بردیم» (کلینی، 1362، 1: 261. نیز ر.ک: صفار قمی، 1404ق: 127ـ129).

دو

امام صادق علیه السلام فرمودند: «من به آنچه در آسمان ها و زمین و آنچه در بهشت و جهنم است، آگاهم. من آنچه را که رخ داده و رخ خواهد داد، می دانم» (کلینی، 1362، 1: 261).

ص: 41

سه

امام کاظم علیه السلام فرمودند: «خداوند روی زمین حجتی قرار نمی دهد که مردم از او دربارۀ چیزی بپرسند و او بگوید نمی دانم» (کلینی، 1362، 1: 227 و 228).

چهار

خادم امام عسکری علیه السلام می گوید: دیدم ایشان با غلامان خود به زبان های رومی و ترکی و... سخن می گوید! شگفت زده شدم و با خود گفتم: «امام در مدینه متولد شده است؛ چگونه می تواند چنین سخن بگوید؟» پیش از آن‌که از امام سؤال کنم، امام به من فرمود: «خداوند تبارک و تعالی، حجت خود را از سایر خلقش در تمام موارد امتیاز بخشیده و زبان ها و شناخت نسب ها و زمان وفات ها و حوادث را به او داده است و اگر چنین نباشد، تفاوتی میان حجت و غیرحجت نیست» (کلینی، 1362، 1: 509).

شما با خواندن این روایات به این نتیجه می رسید که امامان علیهم السلام همه‌چیز را می دانند.

روایات دستۀ دوم

اشاره

برخی روایات می گویند که امامان علیهم السلام به همه چیز علم ندارند. به چند روایت اشاره می کنیم:

یک

امام صادق علیه السلام فرمود: «شب جمعه‌ای نباشد، جز این‌که برای اولیاءالله در آن شب، سُروری هست. راوی گوید عرض کردم: قربانت شوم؛ آن سرور چیست؟ فرمود: چون شب جمعه شود، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام به عرش برآیند و من هم با ایشان برآیم؛ و جز این نباشد که با علمی استفاده‌شده برگردم» (کلینی، 1362، 1: 254).

این روایت به ما می آموزد که امام تا قبل از شب جمعه، علومی را نداشته است؛ سپس آن را به دست می‌آورد.

دو

امام باقر علیه السلام فرمودند: «برای خداوند، دو علم وجود دارد: علمی که کسی جز خودش آن را نمی داند؛ و علمی که آن را به فرشتگان و پیامبرانش آموخت. پس ما آنچه را خدا به فرشتگان و پیامبرانش آموخت، می دانیم» (کلینی، 1362، 1: 256؛ صفار قمی، 1404ق: 111).

این حدیث نیز می گوید که امام، تمام علوم را ندارد، بلکه علمی نیز هست که خداوند آن را به امام نداده است.

سه

از امام صادق علیه السلام پرسیده شد: آیا شما غیب می دانید؟ فرمود: «خیر؛ اما وقتی امام

اراده می کند که چیزی را بداند، خداوند او را به آن چیز آگاه می کند» (کلینی، 1362، 1: 257ـ258).

این سخن زیبا به ما می آموزد که امام هر علمی را ندارد، اما اگر بخواهد چیزی را بداند، خداوند آن علم را به او می‌دهد

چهار

از امام کاظم علیه السلام پرسیدند: آیا غیب می دانید؟ ایشان پاسخ را از امام باقر علیه السلام نقل کردند که فرمود: «(گاه) علم برای ما گسترده می شود، پس می دانیم؛ و (گاه) علم از ما منع می شود و نمی-دانیم» (کلینی، 1362، 1: 256).

شما با خواندن این روایات، یک نتیجه می گیرید: امام همه‌چیز را نمی داند.

هماهنگی میان روایات دستة اول و دوم

اشاره

یقیناً امامان علیهم السلام دو سخن مخالف با هم نمی گویند. هر دو دسته از روایات نیز معتبرند. به نظر می رسد این روایات، در مجموع این نتیجۀ مهم را می آموزند که اولاً، تنها خداوند است که علمش نامحدود و بی‌پایان است؛ ثانیاً، علم امام واقعاً محدود است، زیرا معنای افزوده شدن علم امام، چیزی جز آن نیست که او تا پیش از این، آن علم را نداشته است؛ ثالثاً، امام جایگاه و مقامی دارد که هرگاه بخواهد چیزی را بداند، می‌تواند بداند؛ همچون کسی که کتاب و خزانه ای در دست دارد. او برای آگاهی از مطالب آن، کافی است آن را بگشاید و ببیند تا بداند؛ برخلاف کسی که اساساً این کتاب را ندارد.

بنابراین، معنای آن دسته از روایات که می گفتند امام همه‌چیز را می داند، این نیست که امام همیشه همه‌چیز را بالفعل می‌داند، بلکه معنایش آن است که امام اگر بخواهد و اراده کند، می-تواند همه‌چیز را بداند، اما تا اراده نکند و نخواهد، آن علم را نخواهد داشت.

نکته: درست است که امام هرگاه اراده کند که چیزی بداند، خداوند او را آگاه می‌سازد، اما خوب بیندیشیم؛ معنایش این نیست که امام بخواهد از روی کنجکاوی چیزی را بداند، بلکه او جایی که نیاز باشد، اراده می کند که بداند؛ و ممکن است که در برخی امور هم نخواهد چیزی را از خزانۀ علم الهی بداند، بلکه مانند دیگر انسان ها رفتار کند و از علوم عادی بشری بهره ببرد؛ مثلاً این‌طور نیست که امام برای آن‌که بداند ظهر چه غذایی خواهد خورد، حتماً از علم خاص الهی و از آن خزانه بهره ببرد، بلکه می تواند همچون دیگر انسان ها از همسرش بپرسد. به دیگر سخن، بخشی از علوم امام نیز مربوط به زندگی عادی اوست. او نیز بشری مانند دیگران است که کار می‌کند و خسته می شود؛ به بازار می رود؛ خرید می‌کند؛ غذا می خورد؛ همسر و فرزند دارد؛ با آن‌ها صحبت می کند و... .

امام نیز مانند دیگر انسان ها، دارای اعضا و حواس ظاهری است. او نیز می بیند و می‌شنود؛ همچون ما می بوید، می‌چشد و لمس می کند. طبیعی است که خداوند حکیم، این حواس را به امام داده است تا از آن‌ها استفاده کند. کاملاً قابل انتظار است که او نیز در زندگی عادی خود، از این حواس ظاهری استفاده کند و روابط اجتماعی خود با خانواده و دیگران را بر همین اساس تنظیم کند و پیش ببرد.

ص: 42

چنان‌که ما بخشی از علوم خود را از طریق حواس ظاهری به دست می آوریم، امام نیز در زندگی عادی خود با دیگران، همین گونه است. چنین نیست که امام در زندگی عادی خود، همواره اراده کند تا از خزانۀ علم الهی بهره ببرد، بلکه هنگام ضرورت، چنین می کند؛ اما در شرایط غیرضروری، او نیز اگر بخواهد دربارۀ کسی مطلبی را بداند، از دیگران می پرسد و از حس شنوایی خود استفاده می کند تا آگاه شود؛ اگر بخواهد مزة غذا را بداند، آن را می چشد. سیره و رفتار ایشان نیز در زندگی عادی خود، همین گونه است.

نکتۀ مهم تر

این‌گونه نیست که امام دربارۀ آنچه به او از خزانۀ علم الهی داده می شود، یا آنچه از پیامبر یا امام پیشین فرا می‌گیرد، نیندیشد، بلکه او نیز مانند دیگران قوۀ اندیشیدن دارد و دربارۀ مسائل می‌اندیشد و بخشی از علوم خود را از راه تفکر و اندیشه به دست می آورد. سخن امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه ای که به فرزندش نوشته، بسیار ارزش‌مند است: «پسرجان! من اگرچه به اندازة گذشتگان عمر نکرده‌ام، ولی چندان در رفتار آنان نگریسته‌ام و در اخبارشان اندیشیده‌ام و در باقی‌ماندة آثارشان تفکر کرده‌ام که همانند یکی از آنان گشته‌ام؛ بلکه چون از همگی اخبارشان آگاهی یافته‌ام، گویی از اول تا به آخر، همراهشان بوده‌ام و روشنی ها را از تیرگی ها، و سودها را از زیان ها بازشناخته‌ام» (سید رضی، 1414ق، نهج‌البلاغه: 393 و 394، نامه 31).

از این سخن می آموزیم که امام نیز از قوۀ فکر و اندیشۀ خود بهره می برد و چنین نیست که در تمام موارد، برای آن‌که چیزی بداند، از خزانۀ علم الهی استفاده کند.

البته دانستن علوم غیردینی از خزانۀ علم الهی در مواردی برای امام لازم است؛ مثلاً آن‌جا که بیان علوم غیردینی، برای اثبات حقانیت امام است، بایسته است که امام این علوم را از منبع وحیانی دریافت و ارائه کند. برای نمونه، امام صادق علیه السلام در مناظره با پزشک هندی، نوزده پرسش پزشکی از وی پرسید که او نتوانست به هیچ یک پاسخ دهد و امام خود به همگی پاسخ داد. در پایان نیز تصریح فرمود که این علوم را از پدران بزرگوارش، و آن‌ها نیز از رسول خدا، و او نیز از خداوند گرفته است (صدوق، بی تا، 1: 100 و 101).

نتیجه گیری

اشاره

نتایج این نوشته عبارتند از:

1

به باور اغلب متکلمان امامیه از شیخ مفید تا فاضل مقداد، آنچه برای امام ضرورت دارد، علم به دین است و نه بیشتر؛ ولی ممکن است خدای سبحان، از روی لطف و احسانش، امامان را از دیگر علوم نیز برخوردار کند.

2

به نظر می رسد برای رسیدن به دیدگاهی صحیح در باب علم امام، ابتدا باید یک

تقسیم بندی صحیح از انواع علوم امامان علیهم السلام ارائه کرد.

3

به حکم عقل، امامان علیهم السلام باید علومی را که برای انجام وظایف خود به آن نیازمندند، داشته باشند که عبارتند از: علم به دین، علم به پرورش انسان ها و علم به تدبیر جامعه.

4

عقل نسبت به فراتر از آنچه گفته شد، حکمی ندارد؛ نه آن را لازم می داند و نه ممتنع. در این‌جاست که باید به روایات مراجعه کرد.

5

بر اساس روایات معتبر، امام چنین نیست که بالفعل همه‌چیز را بداند، اما اگر اراده کند و بخواهد، خداوند او را آگاه می‌سازد.

6

چنین نیست که امام بخواهد هر چیزی را از خزانۀ علم الهی بداند، بلکه او نیز گاه از حواس ظاهری خود استفاده کرده و علمش، علمی بشری خواهد بود.

منابع

1.سید رضی، ابوالحسن محمد، (1414ق)، نهج‌البلاغه، قم، انتشارات هجرت.

2.انصاری، مرتضی، (1419ق)، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی.

3.بحرانی، میثم بن علی بن میثم، (1417ق)، النجاة فی القیامة، قم، مجمع الفکر الاسلامی.

4.ـــــــــــــــــــــــ، (1420ق)، شرح نهج البلاغة، بیروت، دار الثقلین.

5.ـــــــــــــــــــــــ، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

6.حلبی، ابوالصلاح، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، الهادی.

7.حلی، حسن بن یوسف، (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمی زنجانی، قم، شریف رضی.

8.ــــــــــــــــــ، (1411ق)، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام ، تهران، وزارت ارشاد.

9.حمصی رازی، سدیدالدین محمود بن علی، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

10.سیوری حلی، فاضل مقداد، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

11.ـــــــــــــــــــ، (1378)، الانوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، تحقیق: علی حاجی‌آبادی و عباس جلالی‌نیا، مشهد، آستان قدس رضوی.

12.ــــــــــــــــــ، (1404ق)، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

13.ـــــــــــــــــــ، (1422ق)، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیة، تحقیق: شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

14.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (بی‌تا)، علل الشرایع، قم، داوری.

15.صفار قمی، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

16.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)، «رسالۀ الامامۀ» در: تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء.

17.ــــــــــــــــــــ، (1417ق)، تجرید الاعتقاد، تحقیق سیدمحمدجواد حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

18.طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، دار الاضواء، بیروت.

19.ـــــــــــــــــــ، (1382)، تلخیص الشافی، تحقیق: حسین بحرالعلوم، انتشارات المحبین، قم.

20.ـــــــــــــــــــ، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح: عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، دانشگاه تهران.

21.علم‌الهدی، سید مرتضی علی بن حسین، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسة نشر اسلامی.

22.ــــــــــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن مدرسة آیت‌الله گلپایگانی.

23.ــــــــــــــــــــــــــــــ، (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق: سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق علیه السلام .

24.قزوینی، عبدالجلیل، (1358)، کتاب النقض، تهران، آثار انجمن ملی ایران.

25.کراجکی، ابوالفتح محمد بن علی، (1405ق)، الاستنصار فی النص علی ائمۀ الاطهار، بیروت، دار الاضواء.

26.ـــــــــــــــــــــــــ، (1410ق)، کنز الفوائد، قم، دار الذخائر.

27.کلینی، محمد بن یعقوب، (1362)، الکافی، تهران، اسلامیه.

28.مدرسی طباطبایی، سیدحسین، (1395)، مکتب در فرایند تکامل، تهران، انتشارات کویر.

29.مفید، محمد بن محمد بن نعمان (الف)، (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

30.ـــــــــــــــــــــــــ (ب)، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید.

31.ـــــــــــــــــــــــــ (ج)، (1413ق)، الفصول المختارة، قم، کنگره شیخ مفید.

32.ـــــــــــــــــــــــــ (د)، (1413ق)، المسائل الجارودیة، قم، کنگره شیخ مفید.

33.ـــــــــــــــــــــــــ (هـ)، (1413ق)، المسائل العکبریة، قم، کنگره شیخ مفید.

رابطۀ ربوبیت توحیدی و عنایت الهی در نظام اندیشۀ قرآنی / یدالله ربیعی- حمید نگارش

اشاره

یدالله ربیعی ⁽¹⁾

حمید نگارش ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 09/08/1395

تاریخ تأیید: 03/11/1395

چکیده

مسئله توحید ربوبی و تحلیل نگاه قرآن به آن، محور نگاشتۀ حاضر است. از حوزه‌های پیوندیافته با توحید ربوبی، عناوین هدایت، نصرت، امداد و همانند آن است که در نظام فلسفی از آن با عنوان «عنایت» یاد می‌شود. ترابط میان این عناوین و مسئله توحید ربوبی از آن روست که بیشترین عقاید شرک‌آمیز از مراحلی پس از پذیرش وجود خدا و باور به آفریننده بودن الله نسبت به جهان آغاز می‌شود. آیات قرآن بیان‌گر آن است که بدکیشان، به توحیدِ در خالقیت باورمند بوده و در مرتبۀ ربوبیت و متلازم با آن، یعنی توحید در عبادت دچار شرک شده‌اند. آنچه پژوهۀ پیش‌رو به آن رهنمون شده است، پس از شناخت‌یابی به ماهیت توحید ربوبی، اثبات شکل‌گیری ربوبیت الهی از دو مؤلفه علم و قدرت مطلق خداوندی در کنار ارادۀ آزاد الهی است.

واژگان کلیدی

توحید، ربوبیت، عنایت، هدایت، جنود الهی.

مقدمه

آنچه برای همگان قابل فهم است و می‌تواند نقطۀ آغاز برای پیوست دیگر مباحث به شمار آید این است که خداوند «آفریدگار جهان» است. به دیگر سخن عموم مردم، معنایی که هنگام شنیدن واژۀ خدا یا معادل‌های آن در زبان‌های گوناگون درک می‌کنند، عنوان «آفریدگار» است. «برتراند راسل» فیلسوف ملحد انگلیسی و «فردریک کاپلستون» فیلسوف و متکلم مسیحی نیز بر اساس این ضرورت، در آغاز مناظره با یکدیگر، بر این تعریف از خدا توافق می‌کنند: یک هستی متشخصِ متعالی که ممتاز از جهان و خالق آن است.

در روایات اسلامی نیز پیش‌تر از این زمان، به لزوم تعیین مفهومِ مشترک از اصطلاحات و عناوین تأکید شده و بیان گردیده است آنچه مورد گفت‌وگو و موضوع اثبات و نفی قرار می‌گیرد، شیء و وجودی است که آفریدگار بشر و جهان است. و این تعبیر، به نیازمندی موجودات به آفرینش‌دهنده، به حکم وجدان و عقل بازگشت دارد.

«هشام بن حکم» از متکلمان توانمند و عقل‌گرای شیعی است. وی از گفت‌وگوی میان زندیقی با امام صادق علیه السلام این‌گونه گزارش می‌دهد: زندیق از امام پرسید: «آن‌که شما دربارۀ او سخن می‌گویید، چیست؟» به بیان دیگر درخواست زندیق، تصور موضوع و روشن شدن محور گفت‌وگوست، تا دربارۀ حکم‌هایی که می‌تواند به آن تعلق یابد، از اثبات و نفی یا دیگر احکام و ویژگی‌ها، بر پایۀ سازگاری با موضوع استدلال شود. امام صادق علیه السلام در پاسخ به چیستیِ موضوعِ گفت‌وگو می‌فرماید: «هو الرب و هو المعبود و هو الله و لیس قولی الله إثبات هذه الحروف ألف و لام و هاء و لا راء و لا باء و لکن ارجع إلی معنی و شی‌ء خالق الأشیاء و صانعها»؛ او پروردگار است، او معبود است، او الله است. این‌که می‌گویم الله یا رب است، مقصودم اثبات حروفِ: الف، لام، هاء، راء و باء نیست، بلکه بازگشتن به معنا و چیزی است که خالق همه‌چیز بوده و آفرینش‌دهنده به آن‌هاست (کلینی، 1407ق، 1: 84).

در طرف محمول، مفهوم موجود از مفاهیم اولیه و بدیهی است (نک: ابن‌سینا، 1404ق (الف): 29). پس از تصور مفهومیِ موضوع و محمول باید دانست که برقراری نسبت حکمیه میان این دو مفهوم به دو شیوه و با دو نوع شناخت حضوری و حصولی ممکن است که هر یک نقاطی از قوّت و آسیب را به دوش می‌کشد.

توحید و مراتب آن

از میان محمول‌های قابل استناد به موضوع توحید، پس از محمول وجود، عنوان «توحید»

از جایگاه متمایزی برخوردار است. توحید عبارت از یگانه دانستن خداوند و یکتا شمردن اوست؛ «وَ إلهُکُم الهٌ وَاحِد لَا اِلَهَ الّا هُو» (بقره: 163).

پایه‌ای‌ترین اصل اعتقادی که دیگر معارف نظری و ارزشی ریشه در آن دارد، توحید دانسته شده است. علامه طباطبائی در تبیین جایگاه اصل توحید می‌نویسد: «آن حقیقت اساسی که بنیان دین بر آن استوار است، یگانگی و توحید خداوند متعال است که با تحلیل آن دانسته می‌شود که تمامی تفاصیل معانی قرآنی، اعم از معارف و قوانین به آن بازگشت دارد و با ترکیب آن فروع به همان اصل باز می‌گردد» (طباطبائی، 1417ق، 10: 135).

بر اساس متعلق توحید، می‌توان مراتب توحید را در چهار دسته: اعتقادی، عملی، نفسانی و شهودی پی‌گیری کرد، که هر یک از مراتب شامل گونه‌هایی متعدد می‌شود (ن.ک: مصباح، 1393، 1: 170ـ171). یکی از گونه‌های توحید اعتقادی، «توحید در ربوبیت» است. توحید در ربوبیت خود به دو دسته اصلی تقسیم می‌شود: 1. توحید در ربوبیت تکوینی؛ 2. توحید در ربوبیت تشریعی.

از پرسش‌های اصلی و کاربردی در این حوزه آن است که: آیا اعتقاد به این‌که وجود خدا از خود اوست و آفرینندۀ جهان نیز کسی جز الله نیست، باور و مبنایی کافی برای سامان دادن زندگیِ سعادت‌مندانه و مطابق با حقیقت است؟ در پاسخی اجمالی به این مسئله باید دانست، بیشترین عقاید شرک‌آمیز از مراحلی پس از پذیرش باور به وجود خدا آغاز می‌گردد. آیات قرآن دلالت دارد مشرکان به توحید در خالقیت باورمند بوده و در مرتبۀ ربوبیت و عبادت دچار شرک شده‌اند (ن.ک: زمر: 38؛ زمر: 3؛ یوسف: 39؛ توبه: 31). نگاهی به دیدگاه مقابل توحید ربوبی و ریشه‌های آن، فهم بهتری از این آموزه و ضرورت آن را فراهم می‌کند.

تقابل با اندیشۀ ربوبیت توحیدی در ثنویت

دیدگاه شایع در مقابل توحید ربوبی، اندیشۀ «ثنویت» است. اندیشۀ ثنویت در قالب‌های گوناگون در سرتاسر جهان به نمایش درآمده است. در مسئله وجودشناختی، ثنویه باورمندند که هم خیر در عالم وجود دارد و هم شر، و هر دو امری وجودی‌اند و برای خیر و هم‌چنین برای شر مبدأ یا خالق قائل بوده و بر این باورند که خالق و مبدأ خیر، غیر از شر است. بر این اساس، وجه مشترک تمامی آن‌ها باورمندی به نقش‌آفرینی دو عامل اصلی در خلق و تدبیر نظام آفرینش و یا دست‌کم در دنیاست که هر یک منشأ و مبدأ انگیزش افعال خاص خود می‌باشد. تأثیر این دو عامل، یکی در مسئله شر و دیگری در مسئله خیر نمود می‌یابد. نتیجۀ باور به این‌که شر به

صورت مستقل منشأ قدرت و اثر در عالم است، اعتقاد به دوگانه‌گرایی در الوهیت و ربوبیت گردید. بر این اساس، این انگاره تقویت شد که با نیایش خدای خیر و رحمت به تنهایی منافع تأمین نمی‌شود و لازم است که نیروهای شر را هم ستایش کرد؛ از این رو، برای تعظیم و تجلیل شیطان ⁽¹⁾، به عنوان نماد و حتی منشأ شر، برنامه‌هایی تدارک دیده شد، تا از ارادۀ شوم شیطانی در امان بمانند. به بیان دیگر، گروهی برای دفع ضرر و مصونیت از آزار شیطان به تقدیس او می‌پرداختند (ناصری، 1369: 96) و برای جلوگیری از صدمه‌های احتمالی یا جلب کمک خیالی او، دست به اعمالی گوناگون می‌زدند؛ گاه نیز خون انسان‌ها و کودکان را تقدیم شیاطین می‌کردند، و این اعمال بر اساس قوانین سحر و جادو توجیهاتی پیدا می‌کرد.

ویژگی اصلی دیدگاه‌های ثنوی، باور به ازلی بودن و تقارن مطلق دو اصل متقابل نیست، بلکه این نکته است که اصل دوم، آفرینندۀ این جهان، وضع‌کنندۀ قوانین طبیعی حاکم بر آن و اداره‌کنندۀ آن است. در این‌که اصل دوم نقش خود را در آفرینش عالم یا آفرینش بخشی از آن ایفا می‌کند، دو نگاه عمده یافت می‌شود. ریشۀ این اختلاف به اندیشۀ آنان در برابر هستی باز می‌گشت. بر اساس ثنویت کیهانی، آفرینش از بنیاد سراسر خیر و نیکی است و شر همچون عاملی بیرونی به آن وارد می‌شود (نک: بجنوردی، 1368، 17: 118ـ126). در ثنویت ضد کیهانی، شرّ عامل ذاتی و درونی جهان است که در قالب اصل یا جوهری اساساً منفی یا فریبنده همچون ماده، جسم یا روحِ فروتر در هستی حضور دارد که بنا بر نگاه دوم، عالم از بنیاد پلید است.

پس از مروری بر دیدگاه رقیب، باید دانست در توحید ربوبی برخلاف ثنویت، باور به دو مبدأ و منشأ منفک و جدا برای دو مقولۀ خیر و شر وجود نداشته و در واقع یک نقش‌آفرین در خلق و تدبیر نظام آفرینش حاکم است و خیر و شر هر دو از یک کانون می‌جوشد و وجود می‌گیرد.⁽²⁾با توجه به شیوع دیدگاه ثنوی، نفی این اندیشه با صراحت و روشنی در قرآن طرح شده است (نک: بقره: 163؛ انعام: 164؛ مائده: 73؛ فصلت: 6؛ نحل: 51).

باورمندی به توحید و لوازم آن از نگاه قرآن

بیان شد که توحید از اساسی‌ترین اصول اندیشۀ دینی به شمار می‌رود. لازمۀ اثبات و اعتقاد

به توحید، نفی ثنویت است. نفی ثنویت، لایه‌های نمایان و پنهان بسیاری دارد که ابعاد فردی و گروهی بشر را در بر می‌گیرد. با نفی ثنویت، عبودیت انحصاری خدا تثبیت می‌شود که هرچه دامنۀ نفی ثنویت عمیق‌تر باشد، گسترۀ انحصار در عبودیت نیز تجلی بیشتری می‌یابد. قرآن برای تحقق این هدف، انسان را از قرین گرفتن محبوب‌هایی در کنار خدا بر حذر می‌دارد (بقره: 163ـ165). بر این اساس، می‌توان پیامد توحید ربوبی را منفرد قرار گرفتن پروردگار در عبادت و اصالت دادن به محبت الهی و فرع قرار دادن دیگر محبت‌ها در طول محبت خدای سبحان دانست. این اندیشه، نتایج اجتماعی و فردی فراوانی را برای بشر و جامعه بشری به ثمر می‌آورد. در بعد فردی می‌توان به امیدواری دائمی در تمام طول حیات فردی اشاره کرد (یوسف: 87). در بعد اجتماعی نیز اتکای به غیرخدا، مساوق فراموشی توانایی‌های درونی و در نتیجه هدررفت آن و افزون بر آن، لزوم تبعیت و همراهی همواره از دیگران است (هود: 101)؛ دیگرانی که به صورت طبیعی یا تنها به منافع خود و یا با اولویت به سود خود می‌اندیشند. آیات وحی، مسیر اعتلای حق و عدالت را ـ که بلندترین هدف گروهی بشر است ـ اعتماد به خدا و توان داخلی و نهراسیدن از توان و نیروی دشمنان حقیقت و عدالت می‌داند (اعراف: 194 و 197) و دوری از این مسیر را ستم انسان به خود معرفی می‌کند (یونس: 106).

از دیگر امور پیوندیافته با اعتقاد به وحدانیت ربوبی خداوند سبحان، تصحیح نگاه‌ها و دوری گزیدن از نگاه شرطی به مسئله ایمان است. هرچند شأن نزول آیه هفتادوهشتم سورۀ «نساء» به روی‌گردانی «عبدالله بن اُبیّ» از نبرد احد باز می‌گردد (طبرسی، 1377، 3: 121)، اما نگاهی کلان به رفتار بشر در برابر آموزه‌های الهی، بیان‌گر مشروط دانستن باورها به پیروزی‌های دائمی است. دامنۀ این‌گونه نگاه را می‌توان در اقوام پیش‌تر نیز، در بیان آیات وحی مشاهده کرد. قوم یهود در برابر آموزه‌های ابلاغی از سوی حضرت موسی علیه السلام ، واکنشی ثنوی‌گونه به شکلی افراطی داشته‌اند. بیان قرآن این‌گونه است: «فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ»؛ هنگامی که نیکی (و نعمت) به آن‌ها می‌رسید، می‌گفتند: «به خاطر خود ماست»، ولی موقعی که بدی (و بلا) به آن‌ها می‌رسید، می‌گفتند: «از شومی موسی و کسان اوست»! آگاه باشید سرچشمۀ همه این‌ها، نزد خداست، ولی بیشتر آن‌ها نمی‌دانند (اعراف: 131).

از این رو، آیاتی چند به وحدانیت خالقیت که مقدمۀ پذیرش وحدانیت ربوبیت است، تأکید دارند (غافر: 62؛ انعام: 1؛ یونس: 4)، زیرا با پذیرش وحدت خالقیت، جایی برای ربوبیتِ غیر، باقی نمی‌ماند.

مؤلفه‌های توحید ربوبی

اشاره

پس از جستاری در مفهوم کلی «توحید ربوبی» و دیدگاه رقیب آن، لازم است برای تبیین جایگاه توحید ربوبی در اندیشۀ قرآنی و هم‌چنین درک عمیق‌تر از آن، به بررسی مؤلفه‌های این مقوله پرداخته شود تا برای ورود به بررسی مصادیق عینیِ تحقق توحید ربوبی از نگاه قرآن، مسیری هموارتر پیش روی خِردها قرار گیرد. مقصود از مؤلفه، مبانی شکل‌دهندۀ یک چیز است. به بیان دیگر، عناصر و جوهر تشکیل‌دهندۀ یک چیز مؤلفه آن خوانده می‌شود، بدان گونه که بدون توجه به آن‌ها نمی‌توان آن چیز را تحلیل کرد. برای رسیدن به مؤلفه و مبانی توحید ربوبی، رابطۀ معرفتی طولی آن و جایگاه آن در میان آموزه‌ها نقش اصلی دارد.

در تقسیم‌بندی کلی، توحید به دو شاخه «توحید نظری» و «توحید عملی» تقسیم می‌شود. توحید نظری شامل سه مرتبه: توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی است. اندیشۀ در حقیقت هستی، وجود ذات الهی، سپس صفات او و آن‌گاه فهم افعال او را شکوفا می‌سازد: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیَ کلُّ شیَءٍ شهِید»؛ آیا کافی نیست که پروردگارت خود مشهود قبل از هر چیزی است؟ (فصلت: 53).

«توحید ذاتی» معرفت به نبودِ هر گونه ترکیب و تقسیم در ذات خداوند سبحان است (شوری: 11)، و «توحید صفاتی» پذیرش و باور به وجود صفات در عین عینیت با ذات بدون شکل‌گیری ترکیب و تشبیه است. صفات الهی به دو گروه «صفات ذات» و «صفات فعل» تقسیم می‌شود که مقصود از این‌همانی مصداقی و اتحاد صفات با ذات، صفات ذاتی‌اند. سه صفتِ «علم»، «قدرت» و «حیات» به عنوان مراجع دیگر صفات به شمار می‌روند که پیوند علم و قدرت، شکل‌دهندۀ صفات حیات است (نک: ایجی، 1325، 8: 80؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 138؛ حلی، 1382: 29).

«توحید افعالی» دربرگیرندۀ توحید در خالقیت، توحید در مالکیت و توحید در ربوبیت است. واژۀ «رب» اسم حسنای الهی و «ربوبیت» صفت فعلی خداست. «رب» به معنای تدبیر و پروراندن است. ربوبیت ملازم با خالقیت به شمار می‌آید و بازگشت ربوبیت به خالقیت است (یونس: 3). آیه: «لِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمینَ»؛ حمد و ستایش مخصوص خداست؛ پروردگار آسمان‌ها و پروردگار زمین و پروردگار همۀ جهانیان (جاثیه: 36)، به گسترۀ ربوبیت الهی و عمومیت آن اشاره می‌کند و جامعیتِ در توحید ربوبیت را بیان می‌دارد.

حاصل نگـرش به آنچه گذشت آن است که خاستگاه اندیشۀ توحید ربوبی، تحقق و باور بـه

توحید در مالکیت و توحید در خالقیت است، چراکه مالکیت پیرو وجود، و وجود زیرمجموعۀ آفرینش است و تدبیر پیش، به همراه و به دنبالِ آفریدن و مالک بودن به تناسب هر مقام تحقق می‌پذیرد.

توحید در خالقیت، خود وام‌دار قدرت و علم ذاتی خداوند سبحان است، زیرا آفرینش بدون قدرت و دانش بی‌معناست؛ از این رو، مؤلفه و مبنای توحید ربوبی را در صفت ذاتی علم و قدرت باید جست‌وجو کرد (جوادی آملی، 1398: 246).

1. علم الهی

از ریشه‌های اصلی باور به توحید و گونه‌های مختلف آن، اثبات «آگاهی مطلق» آفریدگار است. ویژگی علم و آگاهی، از صفات کمالیۀ پروردگار به شمار می‌آید. ظهور افعال حکیمانه، محکم و متقنِ الهی، نشانۀ هدف‌داری آن‌هاست و این، دلیل بر علم و آگاهی فاعل آن نسبت به مقدمات و سرانجام امور می‌باشد. هیچ‌گاه موجود جاهل و بی‌شعور و یا دست کورِ تصادف نمی‌تواند انسجامی به این پیچیدگی و گستردگی را تنظیم و سامان ببخشد. قرآن، موضوع دانش الهی را فراگیر و گسترده مطرح می‌کند. از آیات الهی استفاده می‌شود خداوند سبحان علاوه بر علم کلی و جامع، به جزئیات و امور آنی نیز آگاهی و اشراف کامل دارد. هم‌چنین علم الهی شامل امور پنهان و مخفی می‌شود.

مبنای مالکیت الهی نیز به آگاهی و علم مطلق خداوند سبحان بازگشت دارد؛ همان‌گونه که خداوند، شرق و غرب عالم را از خویش می‌خواند و آن‌گاه خود را «علیم» می‌نامد (بقره: 115). برآیند این آگاهی گسترده و مالکیتِ برآمده از آن، تحقق‌بخشی به ربوبیتی توحیدی است. کنار هم قرار گرفتن علم و حکمت در آیاتی چند (نساء: 11، 12، 26، 104، 111 و 170) به پیوند خوردن دانش با حکمت خبر می‌دهد؛ از این رو، فعل الهی علاوه بر قرار گرفتن بر اِشراف علمی و دانش الهی، بر بنای حکمت نیز استوار گردیده است.

2. قدرت الهی

مؤلفۀ دیگرِ شکل‌دهنده به ربوبیت توحیدی در مراتب طولی آن، «قدرت» است. قدرت از صفات ذاتی و جمالی خداوند است. این واژه از «قدر» گرفته شـده کـه بـه معنای اندازه و نهایت هر چیزی است (نک: فراهیدی، 1406ق، 5: 112). کاربرد این واژه دربارۀ خـداوند، از آن روست که او هرچه را به هر اندازه بخواهد، انجام می‌دهد و به بندگان هر مقدار بخواهد،

می‌بخشد. قادر بودن خداوند به معنای فاعل مختار⁽¹⁾بودن در مقابل فاعل موجَب بودن، در اصطلاح به کار می‌رود. اما فاعل مختار یا قادر با دو تفسیر در دو نظام معرفتی روبه‌رو شده است؛ فلاسفه در تبیین آن گفته‌اند: «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل»؛ و متکلمان تعبیر «یصح منه الفعل و الترک» را به کار گرفته‌اند (محمدی، 1371: 75 و 76).

باید توجه داشت که علم و آگاهی از لوازم انفکاک‌ناپذیرِ موضوع قدرت است، زیرا مبدأ بودن فاعل نسبت به هـر فـعلی قدرت به شمار نمی‌رود، بلکه قدرت در صورت آگاهی فاعل به فعل اطلاق می‌شود. البته آگاهی تنها نیز کافی نیست، بلکه اطلاق قدرت تنها در مورد فعلی است که فاعل بـه آن عـلم دارد و همان علمِ فاعل، او را به انـجام آن بـرانگیخته باشد. قدرت مطلقۀ الهی در نظام آفرینش به مبدأیت الهی نسبت به هستی انجامیده است: «وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ» (آل‌عمران: 189).

آیات قرآن با بیان وجود سنت‌هایی الهی به گونه‌ای مستمر، تصریح دارد که تغییر و تبدیلی در آن راه نمی‌یابد (نک: فتح: 23؛ طباطبائی، 1417ق، 18: 288). این عدم تغییر به عدم قدرت بازگشت ندارد، بلکه به عدم تعلق اراده و مشیت به آن (به دلایل خاص، همانند تحقق نظام احسن و عدم اخلال در آن) و به صورت کلی به حکمت الهی بازمی‌گردد، چراکه در صورت تعلق مشیت الهی، امکان جای‌گزین شدن محقق است: «إِلَّا تَنفِرُواْ یُعَذِّبْکُمْ عَذَابًا أَلِیمًا وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَیرَکُمْ وَ لَا تَضُرُّوهُ شَیئاً وَ اللَّهُ عَلیَ کُلِ شیْءٍ قَدِیرٌ»؛ اگر (به سوی میدان جهاد) حرکت نکنید، شما را مجازات دردناکی می‌کند و گروه دیگری غیر از شما را به جای شما قرار می‌دهد، و هیچ زیانی به او نمی‌رسانید و خداوند بر هر چیزی تواناست (توبه: 39).

با توجه به آنچه مورد اشاره قرار گرفت، حضور مطلق الهی، به معنای آگاهی و امکان جای‌گزینی امور، در ساختار پیچیدۀ ربوبیت نظام هستی اثبات می‌شود.

پس از مروری بر چیستی و ماهیت ربوبیت توحیدی، لازم است به چگونگی تحقق آن در نظام هستی و به بیان دیگر، به رابطۀ خالق با مخلوقات خود تحت عنوان مسئله «عنایت» بپردازیم تا جایگاه توحید ربوبی در هندسۀ هستی بر اساس گفتار وحی روشن‌تر گردد. در این بخش ابتدا با دیدگاه‌های مطرح در حوزۀ عنایت الهی آشنا می‌شویم و سپس دیدگاه قرآن در این زمینه را پی‌گیری خواهیم کرد.

عنایت در اصطلاح

واژۀ «عنایت» اسم مصدر از ماده «عَنَیَ» و به معنای قصد، توجه، اهتمام و بخشش است (فراهیدی، 1409ق، 2: 253؛ ابن‌فارس، 1404ق، 4: 146). و در اصطلاح به معنای توجه مافوق است به مادون. گفتار ابن‌سینا در کتاب تعلیقات، حاکی از پیوند میان علم الهی، اراده الهی و عنایت دارد. ابن‌سینا با توجه به نظام فلسفی مشائی و تعریفی که از علم دارد، در تعریف عنایت می‌نویسد: علمِ حق به موجودات و نظام آن‌ها را عنایت می‌گویند؛ این‌که تمامی موجودات از احاطۀ علمی که خدا به آنان دارد پدیدار می‌شوند. حاصل عنایت، ایجاد اشیا به بهترین وجه از جهت نظام است. بر همین اساس، وی در مواضع دیگر عنایت را صدور خیر از ذات لذاته و نه برای غرضی خارج از ذات تعریف می‌کند، چراکه وجود غرض دیگر غیر از مطلوبیت ذات، بازگشت به نقصان خداوند دارد. ابن‌سینا می‌نویسد: «فذاته عنایته» (نک: ابن‌سینا، 1404ق(ب): 18، 19 و 157). فیاض لاهیجی در گوهر مراد مسئله عنایت را مربوط به فعل الهی و در ارتباط با موضوع نظام احسن و خیر معرفی می‌کند. وی می‌نویسد: معنی عنایت واجب الوجود، علم اوست به نظام خیر، به وجهی که مبدأ فیضان نظام خیر باشد (فیاض لاهیجی، 1383: 312).

علم از آن جهت که نمایانندۀ اشیاست، نام‌بردار به «علم» می‌شود و از جهت علم فعلی بودنِ حق و اثرگذار بر ایجاد ماسوی‌الله، «عنایت» نامیده می‌شود. بر این اساس، عنایت به حوزۀ فاعلیت خداوند تمرکز دارد و عنایت الهی همان مصدریت و فاعلیت خدا دربارۀ ماسوی است. قلمرو عنایت الهی که همان علم خداوند است علاوه بر بحث‌های نظری، با رفتارهای فردی و هم‌چنین کارکردهای اجتماعی ارتباط گسترده‌ای دارد.

به نظر می‌رسد با توجه به طرح مسائلی همانند علم، صدور و خیر در تعریف عنایت و مقایسۀ آن با معنای ربوبیت و وابسته بودن ربوبیت به علم فعلی، می‌توان ادعا کرد وحدانیت ربوبی خدا که از نگاه متکلمان طرح می‌شود، هم‌پوشی قابل توجهی با عنایت که بیشتر در دستگاه عرفان و فلسفه طرح شده، دارد؛ هرچند گسترۀ ربوبیت از نگاه متکلمان فراتر از امور کلان و شامل جزئیات و امور خرد نیز می‌باشد و این امر وابسته به مبانی تغییر و دایرۀ هم‌پوشانی آن تطابق یا اختلاف می‌یابد.

پس از روشن شدن معنای عنایت و ارتباط آن با ربوبیت باید دانست، رابطۀ خالق عالم با موجودات همواره از پرسش‌های ذهنی بشر بوده است. این‌که آیا رابطه‌ای در این میان متصور است و در صورت وجود رابطه آیا رابطه ایجادی است یا نوع دیگری از ارتباط مطرح است، واکنش‌های متفاوتی را شکل داده که از حوصله و دستور این مقاله خارج است. بر این اساس می‌توان گفت در

مسئله ربوبیت و عنایت، دیدگاه‌های مختلفی طرح شده است. در اندیشه‌ای حداکثری، عنایت الهی شامل همۀ موجودات می‌شود که این اندیشه را می‌توان به دو گروه «باورمندان به قصد و تدبیر مستقیم الهی» و «باورمندان به تدبیر مستقیم و غیرمستقیم» تقسیم کرد.

ابن‌میمون با توجه به تورات، موجود عاقل و مختار (یعنی انسان) را مستحق عنایت الهی می‌داند و از این رو، مورد توجه و عنایت الهی است. وی عنایت شخصی الهی را مخصوص انسان می‌داند و دربارۀ سایر موجودات معتقد است، ارادۀ خدا به نوع آن‌ها و نه شخص آن‌ها تعلق می‌یابد (نک: ابن‌میمون، 1972: 520ـ528).

متکلمان مسلمان نیاز به واسطه در آفرینش را نفی، اما نقش فرشتگان در تدبیر و ادارۀ موجودات را مؤثر می‌دانند. به بیان دیگر، خداوند جهان را به واسطۀ فرشتگان اداره می‌کند (نک: ایجی، 1325، 8: 113ـ115). ابن‌سینا عنایت خداوند را همان علم ازلی الهی دانسته که برای صدور اشیا و نظم و هدایت آن‌ها این علم ازلی کافی است. او بر این اندیشه است که عنایت الهی در صدر عالم با وسایط محقق می‌شود (ابن‌سینا، 1404ق(ب): 18ـ19؛ ابن‌سینا، 1363: 78ـ82؛ حسن‌زاده آملی، 1379: 188ـ195). در مقابل، برخی علم ازلی را برای منشأ آفرینش بودن، کافی ندانسته و صورت گرفتن ایجاد را با ارادۀ خداوند تبیین می‌کنند؛ از این رو، عنایت همان مشیت الهی دانسته شده است، و خداوند به جهت علم داشتن به اشیای جزئی، می‌تواند آن‌ها را مستقیماً تدبیر کند.

به هر روی، مبحث عنایت در نگاه اندیشمندان اسلامی برای توجیه رابطۀ ایجادی و تدبیری خداوند نسبت به جهان مطرح شده است. در مقایسۀ این نگاه با فلسفه یونانی باید گفت: در فلسفه یونانی اهتمام به یافتن مبدأ نظم و وحدت جهان، معطوف است نه به ارتباط ایجادی مبدأ هستی با جهان و انسان؛ از این رو، خدای حکمای یونان نمی‌تواند یا ضروت ندارد که توجه و عنایتی به موجودات داشته باشد، اما خدای متفکران اسلامی هستی‌بخش و مدبّر جهان است و نسبت به انسان عنایت، لطف و هدایت ویژه دارد (سیدهاشمی، 1392: 42ـ65).

نگاه قرآن به عنایت الهی

در حکمت دینی نمی‌توان فاعلیت ایجادی و تدبیری خدا و عنایت و لطف خدا به موجودات و انسان را نادیده انگاشت. آنچه در حکمت دینی پی‌جویی می‌شود، چگونگی تعلق یافتنِ عنایت الهی به اشیاست، نه اثبات نقش ایجادی و تدبیری خداوند سبحان در نظام هستی. در این گام با محوریت آیات وحی، به تبیین اندیشۀ عنایت و ربوبیت الهی برای رسیدن به نظام اندیشۀ قرآن در این امر توجه خواهیم کرد.

قرآن کریم بر اساس خالقیت و توحید ربوبی و تشریعی که از آن با الفاظ «مالکیت» و «تدبیر امر» تعبیر کرده است، سرپرستی، سعادتمندی و به کمال رساندن انسان را با توجه به علم و قدرت مطلق خداوند متعال، حقّ منحصر خداوند سبحان معرفی می‌کند (برنجکار، 1391: 109و110)؛ از این رو، منشأ هدایت به معنای عامّ آن را تنها باید خداوند متعال دانست. تحقق هدایت در مراتب گوناگون آن، با ملاک عنایت و ربوبیت توحیدی الهی انجام می‌شود، هرچند در این میان واسطه‌هایی دارای نقش با مدیریت توحیدی باشند. به بیان دیگر، از نگاه قرآن وجود واسطه در مسیر تحقق عنایت، به معنای نفی ربوبیت توحیدی نیست.

هدایت الهی و واسطه‌های آن

حضرت ابراهیم علیه السلام در ردّ انگارۀ عموی خود در خداپنداری بت‌ها، به مسئله عنایت اشاره می‌کند (مریم: 42). در کنار این نکته باید توجه کرد که عنایت، گونه‌ها و حیطه‌های گسترده‌ای را در بر می‌گیرد. بر این اساس، از آن‌جا که ارتباط مستقیم و دیدن خدا برای انسان امری محال است، خداوند از اسبابی مرتبط برای انتقال فیض و پیام خود به انسان، به عنوان بزرگ‌ترین عنایت الهی به بشر، استفاده کرد (اسراء: 94ـ95). به همین دلیل، ولایت، اطاعت و هدایت که از امور اختصاصی خداست، به پیامبران و برگزیدگانِ از انسان‌ها برای تحقق یافتن هدایت الهی نسبت داده شده و خداوند ایشان را واجب الاطاعه، ولیّ و هادی معرفی کرده است. نمونه‌ای از این دست آیات بدین قرار است: «النَّبیُّ أَوْلیَ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»؛ پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است (احزاب: 6).

خداوند اطاعت برگزیدگان خود را در کنار اطاعت خویش قرار داده و به آن امر می‌کند: «مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَن تَوَّلیَ فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا»؛ کسی که از پیامبر اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و کسی که سر باز زند، تو را نگهبان (و مراقب) او نفرستادیم (و در برابر او مسئول نیستی) (نساء: 80).

نتیجه و ثمرۀ این اطاعت، تحقق هدایت، یعنی همان هدفی که خداوند به سبب آن با انسان ارتباطِ وحیانی برقرار کرد، معرفی شده است: «وَ إِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُواْ»؛ اما اگر از او (رسول خدا) اطاعت کنید، هدایت خواهید شد (نور: 54).

بنابراین، متکفل دریافت و ابلاغ مسئله هدایت خاص، انبیای الهی هستند.

اما هدایت الهی به معنای عام آن، که می‌تواند اصطلاحی قرآنی و بیان‌گر مسئله عنایت تلقی شود، از جهت مراتب و بهره‌مندان از آن، به گونه‌هایی تقسیم می‌شود. بررسی این گونه‌ها، به

شناخت چگونگی تحقق عنایت و هدایت الهی و تمایز‌های هر حیطه و در نهایت، نوع واکنش و تعامل انسان با گونه‌های متفاوت کمک می‌کند.

هدایت عام یا هدایت تکوینی

قرآن بیان‌گر وجود هدایتی عام برای تمام موجودات از طرف خداوند متعال است که از آن به «هدایت تکوینی» یاد می‌شود: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»؛ پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمۀ آفرینش او بود داده، سپس هدایت کرده است (طه: 50). این هدایت را باید هدایتی شمولی نسبت به تمامی اشیا و موجودات ماسوی‌الله و بدون واسطه دانست که در آن علم، قدرت و ارادۀ الهی نقش‌آفرینی می‌کند.

هدایت انسان

انسان علاوه بر عنایت و هدایت فراگیر الهی که به مقتضای ظرفیت و ماهیت هر پدیده آشکار می‌شود، نیازمند هدایتی تشریعی است که این راهنمایی و بیان قانون الهی، از طریق ابلاغ دین برای تمامی انسان‌ها صورت می‌پذیرد و خداوند متعال به این شیوه، راه را به مؤمن و کافر نشان داده است: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَ إِمَّا کَفُورا»؛ ما راه را به او نشان دادیم؛ خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس (انسان: 3).

آیه دلالت دارد خداوند علاوه بر هدایت تکوینیِ تمام موجودات، خصوص انسان را از هدایت تشریعی نیز برخوردار کرده است. مجریان این هدایت، سفیران الهی و پیام‌آوران از غیب، یعنی انبیا هستند.

هدایت ویژه

واکنش مثبت انسان به هدایت تشریعی می‌تواند هدایتی افزون را برای او فراهم آورد، زیرا کمال انسان وابسته به افعال اختیاری و ارادی اوست. منشأ افعال انسان را اعتقادات نظری و عملی او تشکیل می‌دهد که در نتیجة برخورد با حوادث، آنچه را در قوّه و استعداد دارد، به فعلیت می‌رساند تا نهفته‌های خود را به سرانجام و به کمال لایق خود، یعنی سعادت یا ضلالت نایل سازد. از این رو، تشریع الهی تنها برای نظام بخشیدن به جوامع بشری نیست، بلکه برای تکمیل خلقت اوست، تا او را به هدفی که در خلقتش می‌باشد نزدیک کند (طباطبائی، 1417ق، 3: 299). بر این اساس، نوع بشر در بستر عنایت الهی می‌تواند از مراتبی ویژه برخوردار شود که دیگر موجودات از آن بی‌بهره‌اند.

رسیدن به این هدایت ویژه، با حسن اختیار و پذیرش هدایت تشریعی است. در قرآن می‌خوانیم: «وَالَّذِینَ اهْتَدَوْاْ زَادَهُمْ هُدًی وَ ءَاتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ»؛ کسانی که هدایت یافته‌اند، خداوند بر هدایتشان می‌افزاید و روح تقوا به آنان می‌بخشد (محمد: 17).

از این هدایت به «ایصال به مطلوب»، «تسدید» و «تأیید» نیز تعبیر شده است. خداوند متعال در آیات زیادی به این ولایت و هدایت ویژۀ بر مؤمنان اشاره کرده است (نک: مائده: 15و16؛ آل‌عمران: 12و68؛ بقره: 258؛ یونس: 9؛ انعام: 122). تحقق این‌گونه از هدایت و عنایت الهی گاه بی‌واسطه و گاه باواسطه محقق می‌شود. قرآن نمونه‌های فراوانی از هر دو گروه بیان داشته است. از نمونه‌های باواسطه می‌توان به داستان پررمز و راز موسی و خضر اشاره کرد (کهف: 60ـ82)، و از نمونه‌های بی‌واسطه می‌توان به ارتباط مستقیم خداوند و گفت‌وگوی بدون واسطه با انبیا اشاره داشت. این‌گونه از ارتباط را می‌توان در اولین نوع از انواع وحی که آیۀ پنجاه‌و‌یکم سوره «شوری» بیان فرموده ملاحظه کرد؛ همان‌گونه که مرتبۀ عالی «معراج» یکی دیگر از مصادیق عنایت بی‌واسطه الهی به شمار می‌رود (نجم: 8ـ10). بر اساس روایات در این مرحله حتی فرشته وحی، جبرئیل نیز حضور نداشته است؛ از این رو، واسطه‌ای در میان نبوده است.

سنت‌های ناپیدا

علاوه بر هدایت ویژه به معنای دستگیری از سالک در مسیر هدایت باطنی و معنوی، که نوعی ویژه از عنایت الهی به برخی موجودات است، می‌توان گونه‌های دیگری از عنایت، امداد و نصرت الهی را که جنبۀ فیزیکی و نمادیافته دارد، در آموزه‌های وحیانی مشاهده کرد. این مسئله را می‌توان تحت عنوان «سنت‌های پنهان الهی» که زیرشاخه‌ای از عنایات الهی است، مورد بررسی قرار داد. واضع سنتِ اسباب و مسببات، خدای سبحان است: «سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلا»؛ این سنت خداوند در اقوام پیشین است، و برای سنت الهی هیچ‌گونه تغییری نخواهی یافت (احزاب: 62).

بر این اساس در میان اسباب و مسببات، آن مسببی که سببش قوی‌تر از دیگر اسباب است، در خارج واقع می‌شود؛ حق باشد یا باطل، خیر باشد یا شر، ظلم باشد یا عدل. اما نکتۀ مغفول در این میان، وجود سنت‌هایی پنهان از چشم مادی بشر است، که وحی متکفل بیان آن است: «أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»؛ رسالت‌های پروردگارم را به شما ابلاغ می‌کنم و خیرخواه شما هستم و از خداوند چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید (اعراف: 62).

بیان‌گرِ این ادعا، معارفی از قرآن است که در آن از بهره‌مندی آفریدگار از لشکریانی در آسمان و زمین که آنان «جند الهی» خوانده شده‌اند سخن رفته است. این امر اثبات‌کنندۀ

ربوبیت فراگیر و مطلق الهی و نمایان‌کنندۀ توحید ربوبی در نظام هستی است. این جنود و لشگریان آسمان و زمین، در اختیار و مطیع فرمان الهی هستند و در راستای تحقق ربوبیت الهی مطاع می‌باشند: «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً»؛ لشکریانِ آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست و خداوند شکست‌ناپذیر و حکیم است (فتح: 7).

به صورت کلی، در قرآن «جند و جنود» همانند واژگان «امام و ائمه»، هم به گروه حق و هم به گروه باطل نسبت داده شده است. از این رو، همان‌گونه که در کنار نام طالوت عنوان جنود و لشکریان او مشاهده می‌شود، در کنار جالوت نیز عنوان جنود به کار گرفته شده است؛ هم‌چنان که فرعون و جنودش به ظلم و طغیان منتسب شده‌اند (نک: بقره: 249؛ یونس: 90). در کنار دسته‌بندی جریان‌های حق و باطل، در آیات قرآن می‌توان از جنود الهی که جنودی متمایز از جریان‌های انسانی و مادی‌اند نام برد. این جنود گاه با صفت «لَم‌تَرَوها»، به پنهان بودن و دور از دسترس بودن توصیف شده‌اند (نک: توبه: 26و40). خداوند صحنۀ رستاخیز و قیامت را نمایشگاه کامل ناتوانی جنود سوای منتسبان به خداوند معرفی می‌کند (نک: مریم: 75) و تمامی جنود ابلیس سرانجامی جز دوزخ نخواهند داشت (شعراء: 94 و 95).

جنود الهی را می‌توان نمونه‌هایی از سنت‌های پنهان الهی یا همان اعجاز دانست. از پیامبران ممتاز الهی که صحنه‌هایی از قدرت الهی را به نمایش نهاد، حضرت سلیمان علیه السلام است. خداوند در تبیین جایگاه سلیمان علیه السلام او را دارای جنودی فراوان از انسان‌ها، جنّیان و پرندگان معرفی می‌کند (نمل: 17)، که این امر گواه و دلیلی بر وسعت قدرت الهی و امکان بهره‌مندی از توانایی دیگر موجودات است و اطاعت‌پذیری آنان از فرمان الهی را دلالت دارد.

می‌توان جنود الهی را که مخلوقاتِ آفریدگار هستی‌اند، به سه دسته تقسیم کرد:1. مخلوقات نامرئی، همانند فرشتگان و جنیان؛ 2. مخلوقات جاندار جسمانی، همانند جانوران، انسان‌ها و گیاهان؛ 3. مخلوقات غیرجاندار مادی، همانند باد، آفتاب و... .

در نهایت، قرآن در بیان موازنۀ میان جنود الهی و جنود غیرالهی، جنود الهی را غالب بر تمام نیروها و قدرت‌ها معرفی می‌کند (صافات: 173) و در مقابل، توان دیگر نیروها را در برابر آن ناچیز می‌شمارد (نمل: 37). وجود این جنود، خود از سنت‌های الهی است، اما زمانۀ اثرگذاری آن امری پوشیده است؛ از این رو می‌توان وجود این جنود را شاهدی بر فاعل موجَب نبودن پروردگار و گسترۀ حیطه قدرت الهی که از مؤلفه‌های ربوبیت توحید بیان شد، به شمار آورد. آیات وحی در بیان گستردگی و عظمت جنود الهی و ناتوانی و محدودیت سایر لشکریان، آگاهی به آنان را تنها در اختیار خداوند سبحان معرفی می‌کند: «وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُو»؛ و لشکریانِ پروردگارت را جز او کسی نمی‌داند (مدّثر: 31).

نتیجه

پس از تبیین مفهوم «توحید» و تبیین جایگاه توحید ربوبی، و هم‌چنین ارائه تعریف از «عنایت» تلاش شد به مقایسۀ مفهومی این دو عنوانِ برآمده از دستگاه کلام و فلسفه اشاره شود و ضمن بازشماری مبانی شکل‌دهندۀ توحید ربوبی و اجزای فراهم‌کنندۀ عنایت الهی با اقرار به هم‌پوشی این دو البته در دو دستگاه متفاوت اندیشه‌ای، به نگاه قرآن در اصل مسئله پرداخته شود. از نگاه قرآن، توجه خداوند به هستی، آهنگی مستمر و همیشگی دارد و خداوند در مسیر پیش و پس از آفرینش، نقش یگانه‌ای در ربوبیت، هدایت و عنایت به کل نظام آفرینش و اجزا و خصوصیات آن دارد؛ هرچند باید مطابق صریح آیات وحی پذیرفت که عنایت و ربوبیت الهی به معنای نفی واسطه در مسیر تحقق آن نیست. کارکرد این اندیشه، پذیرش نقشۀ دقیق‌تری از هندسه و اصول حاکم بر هستی و عدم نفی واسطه در آن است؛ البته وجود واسطه به معنای استقلال و دارا بودن نقش مستقلّ وسایط نیست. پذیرش ربوبیت و تدبیر کلان و خرد الهی در تمام اجزای هستی، به نفی اندیشۀ ثنویت منجر می‌شود. در نگاه موحد، اثرپذیری و اثرگذاری هر پدیده در سایۀ عنایت و تدبیر الهی تفسیر می شود و پدیده ها در نگاهی جمعی شکل‌دهنده به مراحل رسیدن به هدف نهایی از آفرینش تصویر می‌شود و رفتاری مطابق با آن را از او مطالبه می‌کند.

منابع

1.ابن‌سینا، حسین (الف)، (1404ق)، الشفاء (الالهیات)، قم، مکتبة آیة‌الله المرعشی.

2.ــــــــــــ (ب)، (1404ق)، التعلیقات، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی.

3.ــــــــــــــــ، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

4.ابن‌میمون، (1972)، دلالة الحائرین، بیروت، مکتبة الثقافة الدینیة.

5.ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

6.ایجی، میرسیدشریف، (1325ق)، شرح المواقف، قم، شریف رضی.

7.تفتازانی، سعد‌الدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی.

8.حداد عادل، غلامعلی، (1375)، دانشنامه جهان اسلام، تهران، شرکت افست.

9.حسن‌زاده آملی، حسن، (1379)، خیر الأثر در ردّ جبر و قدر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

10.راسل، برتراند، (1349)، چرا مسیحی نیستم؟، ترجمه: س. الف. س طاهری، تهران، دریا.

11.سیدهاشمی، سید محمداسماعیل، (1392)، «عنایت الهی نسبت به جهان هستی از نگاه سه فیلسوف یهودی، مسیحی و اسلامی»، آینه معرفت، ش43.

12.سیوطی، جلال‌الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیة‌الله مرعشی نجفی.

13.شاکر، محمدتقی و رضا برنجکار، (1391)، «امامت و خاتمیت از نگاه قرآن و روایات»، مجله کتاب قیم، ش6 .

14.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

15.ــــــــــــــــــ، (1377)، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم.

16.طوسی، محمد بن حسن، (1372)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

17.عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

18.علامه حلی، حسن بن یوسف بن علی، (1382)، کشف المراد (مع تعلیقات السبحانی)، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

19.علامه طباطبائی، سید محمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

20.ـــــــــــــــــــــــــــ، (1363)، نهایۀ الحکمه، تعلیق: محمد تقی مصباح یزدی، تهران، الزهرا.

21.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

22.فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

23.فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، (1383)، گوهر مراد، تهران، سایه.

24.فیض کاشانی، ملامحسن، (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران، الصدر.

25.قیوم‌زاده، محمود و محمدتقی شاکر، (1393)، «فرشته و نقش آن در امداد الهی از منظر مفسران»، مطالعات تفسیری، ش18.

26.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی (ط ـ الإسلامیة)، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

27.گلشنی، مهدی، (1379)، فیزیکدانان غربی و مسئله خداباوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

28.محمدی، علی، (1371)، شرح کشف المراد، تهران، دارالفکر.

29.مصباح یزدی، محمدتقی، (1393)، معارف قرآن، قم، مؤسسه امام خمینی(ره).

30.مطهری، مرتضی، (1377)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

31.مفضل بن عمر، (1377)، شگفتی‌های آفرینش (ترجمه توحید مفضل)، قم، هجرت.

32.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

33.موسوی بجنوردی، کاظم، (1368)، دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، شرکت افست.

34.موسوی، محمود و محمدتقی شاکر، (1392)، «اندیشه مشیت و اراده الهی و تبیین مدرسه قم از آن»، مجله پژوهش‌های اعتقادی ـ کلامی، ش11.

35.ناصری، محمد، (1369)، شیطان و شیطان‌پرستان، تهران، دار القرآن الکریم.

36.نصر، سیدحسین، (1385)، سه حکیم مسلمان، ترجمه: احمد آرام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی کتیبه.

37.صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.

الهیات سلبی در مدرسۀ کلامی حلّه / رضا برنجکار - سید مسیح شاه چراغ

اشاره

رضا برنجکار ⁽¹⁾

سیدمسیح شاه چراغ ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 27/01/1396

تاریخ تأیید: 22/03/1396

چکیده

در میان متکلمان مدرسۀ حله، «الهیات سلبی» جایگاه مهمی دارد. خواجه نصیر با بهره گیری از برهان شیخ صدوق در خصوص الهیات سلبی، صفت حیات خداوند را سلبی معنا کرده و این قاعده را قابل تعمیم به دیگر صفات ذاتی خداوند می داند. از منظر او، کسانی که در مباحث وجودشناختی صفات، قائل به نفی صفات زاید بر ذات هستند، در مباحث معناشناختی صفات، باید قائل به الهیات سلبی باشند. شاگردان خواجه در مدرسۀ حله نیز همین موضع را اتخاذ کرده-اند. علامه حلی با تمایل به اشتراک لفظی «وجود» بین واجب و ممکن، و نیز فاضل مقداد با پذیرش نظریۀ نیابت ذات از صفات، مبانی دیگری جهت تقویت الهیات سلبی ارائه کردند.

واژگان کلیدی

مدرسۀ کلامی حله، صفات ذاتی، معناشناسی صفات، الهیات سلبی، اشتراک لفظی، نیابت ذات از صفات.

طرح مسئله

در فلسفه و کلام، مباحث مرتبط با اسما و صفات خداوند متعال از دو منظر مورد بحث و بررسی قرار می گیرد؛ منظر وجودشناختی و معناشناختی. در مباحث وجودشناختی، به این مسئله پرداخته می شود که در نفس الامر و عالم واقع، چه نسبتی میان ذات پروردگار و صفات او وجود دارد. در مباحث معناشناختی، صفات الهی به معنای صفات پرداخته می شود و در حقیقت از این موضوع سخن به میان می آید که انسان چه درکی از صفات الهی دارد و با شنیدن صفات خداوند متعال، چه برداشتی از آن ها می‌کند. در این مبحث، عمدتاً دو رویکرد مهم مطرح می گردد که از آن با عنوان «الهیات ایجابی» و «الهیات سلبی» یاد می شود. الهیات ایجابی مورد حمایت حکما واقع شده است. در این الهیات، ابتدا همان معانی بشری صفات الهی اخذ می شود و سپس با توجه به ویژگی های منحصر به فرد باری‌تعالی، این صفات از شوائب و نواقص مادی تجرید می گردد و در نهایت آن معانی منزه و مجرد، به خدای متعال نسبت داده می شود. در الهیات سلبی این موضوع مطرح می شود که انسان، اساساً نمی تواند درکی ایجابی از صفات ذاتی باری‌تعالی بنا بر طریقی که در رویکرد نخست مطرح شد، داشته باشد و تنها

می تواند با بیانی سلبی، صفات باری‌تعالی را معنا کند. در این رویکرد، علم خداوند به نفی جهل او و قدرت وی به نفی عجز، معنا می گردد.

این الهیات در طول تاریخ، طرف‌داران بسیاری پیدا کرده است. در یونان باستان برخی بر این باور بوده اند که اندیشۀ معمولی دربارۀ خداوند خام است (راسل، 1373، 1: 80). گفته شده «آلبینوس» نخستین کسی است که بر طریق سلب دربارۀ خداوند تأکید کرده است (ولفسن، 1368: 227). در فلسفۀ افلاطون نیز می‌توان نوعی از الهیات سلبی را مشاهده کرد. افلاطون هنگامی که دربارۀ خدا صحبت می کند، او را غیر قابل شناخت معرفی کرده و تلاش می کند تا او را با بیانی سلبی، معرفی کند (افلاطون، 1349: 1543ـ1620). فلوطین، چهرۀ برجسته جریان نوافلاطونی یونان است که الهیات سلبی در فلسفه او، جایگاه ویژه ای دارد. «احد» یا «واحد» که همان خدای فلوطین محسوب می شود، از منظر وی دارای قداست و منزلت منحصر به فردی است تا آن جا که حتی این نام ها را نیز شایستۀ او نمی داند و تأکید می کند که به‌کارگیری این الفاظ از جانب انسان، نتیجۀ نقصان آدمی و ضیق زبانی است (فلوطین، 1362، 2: 728).

اندیشۀ الهیات سلبی در میان متفکران مسیحی نیز طرف‌داران بسیاری دارد. بازیلیدس، معلم غنوصی اواسط قرن دوم میلادی، بر این اعتقاد بود که از منظر این‌جهانی، نمی توان خداوند را فهم نمود و نمی توان وی را از طریق تشبیه به چیزی در درون کیهان به وصف کشید

Kenny, 1998: 256). کلمنت، عالم مسیحی بر آن بود که هیچ محمول معناداری مناسب خداوند، وجود ندارد (Kenny, 1998: 257). نیکلاس کوزایی معتقد بود هر چه دربارۀ خداوند می گوییم، مجاز و استعاره است (Kenny, 1998: 257). وی اعتقاد داشت آنچه در باب

خدا می توان دانست این است که او دانستنی نیست. او خدا را تضاد تضادها می دانست

(Moran, 1998: 437). کلمنس نیز بر این باور بود که هیچ محمول معناداری مناسب خداوند وجود ندارد (Kenny, 1998: 257).

در یهودیت، فیلون اعتقاد داشت شناخت جوهرۀ خدا در وسع انسان نیست، در حالی که وجودش برای همه آشکار است (Runia, 1998: 357). وی میان وجود و ماهیت خداوند فرق

می گذاشت و بر این باور بود که تحصیل شناختی از خدا، از حد توان های مفهومی انسان خارج است و رسمش بر این بود که به تعمد گاهی از خدا با ضمیر شخصی و گاهی با ضمیر غیرشخصی یاد کند (Runia, 1998: 359). ابراهیم بن داوود اعتقاد داشت باید تمامی صفات ایجابی خداوند، حتی وحدت و ضرورت را به صورت مشترک لفظی فهم نمود (Samuelson, 1998: 606).

بی‌تردید برجسته ترین متفکر یهودیِ طرف‌دار نظریه الهیات سلبی، موسی بن میمون (1135ـ1204) است. وی در کتاب دلالۀ الحائرین به صراحت، این دیدگاه را مطرح کرده است (ابن میمون، 1972: 140). از منظر او، توصیف صحیح خداوند که هیچ‌گونه لازمۀ باطلی نداشته باشد، توصیف سلبی اوست. این نوع از توصیف، باعث تشبیه و اسناد عیب و نقص به ساحت او نمی شود (Ross, 1993: 108).

در اسلام، «ضرار» بر این اعتقاد بود که معنای این‌که خدا دانا یا توانا است، این است که نادان و ناتوان نیست. رازی، قول ضرار را به نظام معتزلی نسبت می دهد (رازی، 1976: 34). نجار معتقد به نفی صفت علم، قدرت، حیات و دیگر صفات ازلی خداوند است (ولفسون، 1368: 241). ابویعقوب سجستانی بر این باور بود که خداوند نه صفات مادی دارد و نه معنوی و او ورای ایس (وجود) و لیس (عدم) است (سجستانی، 1358: 4). ابن‌مسکویه نیز تنها راه ممکن تعریف صفات خداوند را، طریق سلبی می دانست (بدوی، 1362: 669).

در بین متکلمان امامیه نیز همواره از چهره های خاصی مانند شیخ صدوق، قاضی سعید قمی و برخی دیگر به عنوان طرف‌داران الهیات سلبی نام برده می شود. خاستگاه اصلی این الهیات در کلام امامیه را باید در آیات قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم السلام جست‌وجو کرد. در این مقاله بر آنیم تا به جایگاه الهیات سلبی در مدرسه کلامی حله بپردازیم. حله، شهری شیعه نشین در بین النهرین است که از حمله های بنیان کن مغول، در نیمۀ قرن هفتم هجری سالم ماند (حلی، 1411ق:

80ـ82). به علاوه، از روابط تازه ای که هلاکوخان مغول با وزیر شیعی‌مذهب برقرار کرده بود، بهره مند شد.

خواجه‌نصیر در سال 656 هجری قمری به حله رفت و از اساتید آن‌جا بهره برد (اشمیتکه، 1378: 24). این امر خود نشان از دورۀ تازه و نقش مؤثر این مدرسه در زمینۀ علم کلام و اصول دارد. البته زمینه های این نوگرایی پیش‌تر با ظهور ابن‌ادریس حلی و اقامت، تدریس و تألیف سدیدالدین حمصی رازی و هم‌چنین کمال‌الدین میثم بحرانی فراهم شده بود. در این مدرسه با کوشش و اقدام ابن‌ادریس، مؤلف کتاب السرائر، باب اجتهاد که پیش‌تر در حال بسته شدن بود، باز ماند و اندیشۀ اثنی‌عشری وارد مرحلۀ دیگر از گرایش عقلی شد که البته بعد از سقوط بغداد شکوفا شد (جبرئیلی، 1389: 81ـ82).

در این مقاله، الهیات سلبی را از منظر خواجه‌نصیر طوسی، علامه حلی و فاضل مقداد مورد بررسی قرار خواهیم داد. دلیل انتخاب این سه نفر از آن جهت است که در بحث پیش رو، میزان تأثیرگذاری آن ها در استقرار جایگاه الهیات سلبی در مباحث اسما و صفات، بیش از دیگران بوده است. در واقع هر یک از این متکلمان، با نگاهی متفاوت به الهیات سلبی تمایل پیدا کرده اند. به نظر می رسد با بررسی آرای این سه نفر در معنای صفات خداوند، می توان به تحلیلی کلی در مورد جایگاه الهیات سلبی در مدرسۀ حله دست یافت. افرادی مانند محقق حلی و ابن‌میثم نیز در این مدرسه وجود دارند. از آن‌جا که آرای آن ها در مقایسه با نفرات فوق، از اهمیت کمتری برخوردار است، از بیان آن صرف‌نظر شده است. در بررسی آرای هر یک از متکلمان تلاش شده است تا مؤلفه های مهم در اعتقاد آن ها به الهیات سلبی، مورد توجه قرار بگیرد.

1. خواجه‌نصیر طوسی

اشاره

خواجه‌نصیر طوسی را می توان مؤسس مدرسۀ کلامی حله دانست که با تألیف آثار فراوان، نقش برجسته ای را در ترویج و نشر و گسترش تفکر شیعه بر اساس قواعد عقلی ایفا کرد. وی علاوه بر تألیف آثار کلامی، در شرح و نقد آرای ابن‌سینا و حکمای مشاء نیز آثار مهمی را به رشتۀ تحریر درآورد. در ادامه، آرای وی را مورد بررسی قرار می دهیم.

الف. اشتراک معنوی وجود

خواجه در آثار خود از نظریۀ «اشتراک معنوی وجود» دفاع کرده و ادلۀ انتخاب این قول را نیز بیان می کند. از منظر او، هنگامی که به ذهن خودمان رجوع می کنیم، متوجه می شویم که ذهن تنها یک معنا از حمل وجود بر مصادیق گوناگون آن برداشت می کند. دلیل دیگر آن‌که

نقیض مفهوم وجود، مفهوم عدم است که تنها یک معنا دارد؛ پس نقیض آن نیز باید یک معنا داشته باشد. و دلیل سوم آن‌که، نفسِ تقسیم وجود و مقسم قرار گرفتن این مفهوم، حکایت از اشتراک آن در مصادیق گوناگون دارد (طوسی، 1407ق: 106).

خواجه‌نصیر «وجود» را مفهومی «مشکک» می داند. اساساً مفاهیم در کیفیت صدق بر مصادیق گوناگون، بر دو دسته اند: برخی، مفاهیمی هستند که کیفیت صدق آن بر مصادیق گوناگون یکسان است و افراد آن هیچ اختلافی در مصداقیت برای آن مفهوم ندارند؛ مانند مفهوم جسم که افراد آن در صدق مفهوم جسم بر آنان، نسبت به یکدیگر هیچ امتیازی ندارند. این مفاهیم را «متواطی» می نامند. اما برخی دیگر از مفاهیم در کیفیت صدق بر افراد آن، متفاوتند و مصادیق آن مفهوم در تقدم، تأخر، اولویت و... با یکدیگر اختلاف دارند؛ مانند این‌که تمام

خط ها در مصداقیت برای مفهوم طول یکسان نیستند. مصداقیت خط یک متری برای مفهوم طول، بیشتر از مصداقیت خط یک سانتی‌متری برای آن مفهوم است. مفهوم وجود نیز این گونه است و مصداقیت خداوند برای این مفهوم، به مراتب بیشتر از مصداقیت مخلوقات برای این مفهوم است. خواجه نیز وجود را مفهومی مشکک می داند. در واقع طبق برهان خواجه، چون وجود مفهومی مشکک است، برخی مصادیق آن مانند خداوند می توانند، واجب الوجود باشند و برخی مصادیق آن ممکن الوجود، در حالی که اگر وجود مفهومی متواطی باشد، اگر مصداقی از آن اقتضای وجوب را داشته باشد، مصادیق دیگر نیز باید این اقتضا را داشته باشند (همان، 1405ق (الف): 93ـ94).

باید این نکته را مدنظر قرار داد که خواجه‌نصیر در فضای فلسفه مشاء قرار داشته و شارح آثار ابن‌سیناست. این اختلاف در میان محققان وجود دارد که آیا فلسفه مشاء قائل به تباین یا تشکیک عامی بوده است یا تشکیک خاصی؟ تشکیک عامی آن است که صدق یک مفهوم کلی بر مصادیق خود یکسان نبوده، بلکه به طور مختلف بر افراد خود تطبیق کند. آن مصادیق همه در معنای آن اسم مشترک باشند و در عین حال یکسان نباشند؛ مثلاً کلمه «حرارت» بر گرماهای متفاوت صدق می‌کند و یا اشیا در حرارت یکسان نیستند. یا سفیدی بر اشیای سفید صدق می‌کند، اما برخی سفیدترند و برخی کمتر سفیدند. برای نمونه، کلمه «سفید» بر برف، پنبه و عاج فیل صدق می‌کند، اما یکی اقدم یا اشدّ از دیگری است. در این تشکیک ما به الاختلاف غیر از ما به الاشتراک است؛ یعنی پنبه، برف و عاج فیل در اصل سفیدی مشترکند، اما در امور دیگر با یکدیگر متفاوتند و همین تفاوت‌ها باعث شده است تا یکی سفیدتر از دیگری باشد. در واقع، این‌جا اختلاف به امور زاید بر ذات این اشیاست؛ لذا این نوع تشکیک به تواطؤ

برمی‌گردد، ولی افراد ساده‌اندیش (عموم مردم) این را تشکیک می‌پندارند و آن را تشکیک عامی گویند (جوادی آملی، 1376، 1: 258). اما در تشکیک خاصی، ما به الامتیاز عین ما به الاختلاف است؛ مانند مفهوم «وجود» که اختلاف مصادیق گوناگون آن در صدق مفهوم وجود، به مرتبۀ وجودی‌شان باز می گردد نه به امور زاید بر ذات. بنابراین وجود در عین حال که ما به الامتیاز محسوب می شود، سبب اختلاف مصادیق گوناگون نیز می باشد و وجود در برخی مصادیق، شدید تر و در برخی، ضعیف تر است. ابن‌سینا از نخستین کسانی است که به مطالعه دربارۀ مسئله تشکیک وجود پرداخته است. وی در پایان فصل سوم از مقاله پنجم الهیات شفا می گوید: «وجود، شدت و ضعف ندارد و کمتر و ناقص نمی‌شود و تنها تفاوت در سه حکم می‌پذیرد: تقدم و تأخر، بی‌نیازی و نیاز، وجوب و امکان. به همین جهت، وقتی تقدم و تأخر در نظر گرفته شود، ابتدا وجود به علت نسبت داده می شود و ثانیاً به معلول و نیز علت، بی‌نیاز از معلول است

و معلول، محتاج آن است و نیز علت، واجب الوجود است و معلول ذاتاً ممکن الوجود است»

(ابن سینا، 1376: 279).

روشن است که در بیان ابن‌سینا، ما به الاختلاف مصادیق گوناگون، مفهوم وجود نیست، بلکه عواملی مانند اولویت و تقدم و تأخر، سبب آن می شود که وجود ابتدا به علت و سپس به معلول نسبت داده شود. ریشۀ تفاوت دیدگاه مکتب مشاء و حکمت متعالیه به اصل محوری فلسفه ملاصدرا باز می گردد که صدرا در آن، به تمایز حقیقت وجود از مفهوم وجود قائل گردیده است. به عبارت دیگر تشکیک خاصی وجود، با حقیقت عینیۀ وجود معنا می یابد؛ اصلی که در فلسفه ابن‌سینا مطرح نشده است، زیرا اصل محوری فلسفه ابن‌سینا، تمایز میان مغهوم وجود و ماهیت است و با این مبنا تنها می توان تشکیک عامی وجود را مطرح ساخت.

خواجه‌نصیر در آثار خود، گاهی در بیان احکام مفهوم وجود می فرماید: «... و تزاید و اشتداد در وجود نیست و خیر محض است و ضد و مثل ندارد» (خواجه‌نصیر، 1407ق: 107)، و گاهی نیز از وجود شدت و ضعف در مفهوم وجود سخن می‌گوید (خواجه‌نصیر، 1995: 518). باید توجه داشت که تأمل و تدبر در دیدگاه خواجه‌نصیر نشان می دهد اعتقاد وی با اندیشۀ حکمت متعالیه در تضاد بوده و او تشکیک خاصیِ صدرا و پیروان وی را قبول نداشته است، اما تشکیک مدنظر وی، به معنای ارجاع اندیشه او به اشتراک لفظی وجود نیز نمی باشد.

اشتراک معنوی وجود می تواند تفسیر دیگری نیز داشته باشد. این تفسیر عبارت از آن است که هنگامی که مفهوم وجود را بر خدا و مخلوقات اطلاق می کنیم، خالق و مخلوق علاوه بر لفظ وجود، در این معنا که با اطلاق این لفظ، عدم نیز از هر دو نفی شده است، مشترک هستند،

بدون آن‌که سنخیتی با یکدیگر داشته باشند. بنابراین به لحاظ اشتراک در نفی عدم از اطلاق لفظ وجود بر خالق و مخلوق، وجود به صورت مشترک معنوی استعمال می شود. در مجموع می-توان بیان داشت که خواجه‌نصیر در مباحث عام وجود، قائل به اشتراک معنوی وجود و تشکیک عامی این مفهوم است، اما تفسیر وی از این اصطلاحات، با مبانی حکمت متعالیه متمایز است.

ب. محدودیت ادراک عقلی

خواجه‌نصیر در حالی که بر جایگاه عقل و نقش براهین عقلی در معرفت توحیدی تأکید می-ورزد، در عین حال بر محدودیت‌های آن نیز واقف است و اعتقاد دارد که ذات و صفات ذاتی خداوند، قابل درک و شناسایی نیست (خواجه‌نصیر، 1405ق (الف): 315ـ316). خواجه‌نصیر، مطابق مشی حکما، قائل به دو وجود برای خداوند متعال است؛ یکی وجود عامی که قابل انطباق بر خالق و مخلوق بوده و مفهومی مشکک است که دربارۀ نوع تشکیک آن صحبت شد، و دیگری وجود خاصی است که منحصر به ذات باری‌تعالی است و قابل انطباق بر ممکنات نیست. از منظر خواجه، این وجود خاص که همان ذات باری‌تعالی است، قابل شناسایی برای انسان نیست و عقل بشر از درک آن عاجز است (خواجه‌نصیر، 1405ق (الف): 315ـ316). نکتۀ قابل توجه دیگر در بیان خواجه، تأکید بر بهره‌گیری از صفات سلبی، جهت تبیین وجود خاص باری‌تعالی است. اعتقاد وی بر این است که تنها با بیان سلبی می توان از این حقیقت غیر قابل شناسایی سخن گفت. این نگاه در تحصیل اندیشۀ معناشناختی خواجه بسیار مؤثر است (خواجه‌نصیر، 1405ق (الف): 315ـ316). خواجه تأکید می کند که بحث از حقیقت این صفات نیست (خواجه‌نصیر، 1405ق (ب): 471).

ج. عینیت صفات با ذات

خواجه‌نصیر طوسی بر عینیت صفات ذاتی خداوند با ذات وی تأکید کرده و در مقابل نظریۀ «زیادت» اشاعره و «احوال» معتزله موضع گیری می کند. وی در کتاب تجرید الاعتقاد نظریۀ زیادت و حالّ را با مبنا قرار دادن واجب الوجود بودن خداوند مردود می شمرد (خواجه‌نصیر، 1407ق: 194). دلیل آن این است که هر دو نظریه، شرط اتصاف ذات به صفات را متوقف بر عامل خارج از ذات می داند و این امر به معنای افتقار خداوند به خارج از ذات خویش است که او را از حکم واجب الوجود خارج ساخته و ممکن الوجود می گرداند، زیرا واجب الوجود، نیازمند عامل خارج از ذات خویش نیست و این از خواص واجب الوجود لذاته است. خواجه در عبارتی،

اعتقاد خویش مبنی بر عینیت صفات با ذات را ابراز می کند و می‌نویسد: «و صفات، زاید بر ذات واجب الوجود لذاته نیستند به واسطۀ این حجت، و عین آن هستند. حقیقتِ خداوند تنها وجود خاص اوست، نه وجود مشترک بین او و غیرش و قدرت، علم و ارادۀ او غیر اعتبار آن وجود نسبت به مقدورات، معلومات و مرادات او نیست و قدرتِ او عین صدور کل از اوست و علمِ او حصول کل برای اوست و ارادت او عنایت او به کل است فقط؛ بدون این‌که توهم کثرت در ذات باری‌تعالی صورت پذیرد» (خواجه‌نصیر، 1413ق: 63ـ64).

البته خواجه در این عبارت، اراده را نیز جزء صفات ذاتی خداوند برشمرده است که محل اشکال است، زیرا اراده به تصریح روایات اهل‌بیت علیهم السلام از صفات فعل خداوند است و در عین حال، محل بحث این مقاله نیست. آنچه در عبارت خواجه مهم است، پذیرش نظریۀ عینیت از جانب اوست. وی صفات ذاتی خداوند را در مقام اعتبار و ذهن متعدد می داند و تأکید می کند که

این تعدد مفهومی به هیچ وجه موجب تعدد مصداقی باری‌تعالی نمی شود و در عالم واقع و

نفس الامر، تنها ذات باری‌تعالی وجود دارد.

د. الهیات سلبی

ممکن است در نگاه اول این تصور ایجاد گردد که از آن جا که خواجه‌نصیر به اشتراک معنوی وجود و تشکیک در وجود قائل است، بنابراین می توان بر اساس این مشی فلسفی، وی را در مباحث معناشناختی صفات، قائل به الهیات ایجابی دانست. بحث ابتدایی دربارۀ بررسی اندیشه خواجه در مباحث عام وجود، جهت برطرف کردن چنین تحلیلی صورت پذیرفت.

همان گونه که مشخص شد، خواجه در مبانی خویش و در مباحث وجود، با اندیشۀ حکمت متعالیه و تفکر صدرایی، اختلافاتی اساسی دارد. تشکیک مطرح‌شده در فلسفۀ خواجه که نشئت‌گرفته از حکمت مشائی است، تشکیکی عامی است که مبتنی بر اصل محوری تمایز وجود و ماهیت است و این مخالف تشکیک مطرح‌شده در حکمت متعالیه است که تشکیکی خاصی است و ما به الاشتراک در آن، عین ما به الامتیاز است. در حقیقت، اشتراک معنوی ای که خواجه به آن قائل است، مبتنی بر تشکیکی عامی است و چنین اندیشه ای، متمایز از رویکردهای حکمت متعالیه است. اندیشۀ الهیات سلبی در کلام خواجه‌نصیر، در معنای صفت حیات تبلور یافته است. خواجه در کتاب قواعد العقائد می فرماید: «و خداوند متعال حیّ است؛ به این معنا که ممتنع است کسی که به قادر و عالم بودن وصف می شود، غیر حیّ باشد و حیات را

این گونه تفسیر می کنند که شأن خداوند این است که موصوف به حی، به قدرت و علم وصف شود» (خواجه‌نصیر، 1413ق: 55).

خواجه‌نصیر در کتاب تحصیل المحصل در معنای صفت «حیات»، عبارتی دارد که به صراحت اندیشۀ سلبی وی را آشکار می سازد و احتمالات مطرح‌شده در کتاب قواعد العقائد را منحصر در رأی ابوالحسین بصری و پیروان او می کند. خواجه می فرماید: «کسانی که این اعتقاد را دارند که صفات خداوند جایز است که زاید بر ذات وی باشد، عقیده دارند که حیات، صفتی زاید است و کسانی که زیادت صفات بر ذات را جایز نمی دانند، آن را به شکل سلبی معنا

می کنند» (خواجه‌نصیر، 1405ق (الف): 281).

این عبارت به صراحت نشان می دهد که خواجه چگونه مباحث وجودشناختی و معناشناختی صفات را به هم گره می زند و در معنای صفات ذاتی خداوند، قاعدۀ مشخصی را مطرح می کند. در این قاعده، کسانی که با نظریۀ زیادت صفات بر ذات، مخالفت می ورزند، صفات ذاتی خداوند را به شکل سلبی معنا می کنند و تنها قائلان به زیادت، آن را به شکل ثبوتی معنا می کنند. آنچه در طرح این قاعده قابل توجه است آن است که این بیان، قابلیت ارجاع به تمام صفات ذاتی باری‌تعالی را دارد و این گونه نیست که منحصر در معنای صفت «حیات» باشد. هنگامی که متکلمی نظریۀ عینیت صفات با ذات را می‌پذیرد، به لوازم اعتقاد خویش نیز پای‌بند خواهد بود. بر اساس این نظریه، صفات خداوند در عین حال که با ذات عینیت دارند، عین یکدیگر نیز هستند. علم خداوند عین قدرت، قدرت وی عین حیات، و حیات او نیز عین علم خواهد بود. حال، هنگامی که صفت حیات به شکل سلبی معنا می شود، بی تردید علم، قدرت، سمیع و بصیر نیز این گونه معنا خواهند شد. محال است که بگوییم حیات به شکل سلبی معنا می شود، ولی

ـ مثلاً ـ صفت علم را به شکل ایجابی معنا می کنیم. این صفات عین یکدیگرند و قابل شناسایی و درک عقول بشری نیستند و لذا سلبی معنا کردن آن ها ضرورتی انکارنا پذیر است.

باید توجه داشت که خواجه‌نصیر مبدع طرح این قاعده نیست. شیخ صدوق پیش از او، این الهیات را در مباحث کلامی مبرهن ساخت. وی هنگام تقسیم بندی صفات خداوند به ذات و فعل، صفات ذات را به شکل سلبی معنا می کند و جهت مبرهن ساختن آن از مباحث وجودشناختی بهره می برد. او بیان می کند که اگر صفات ذاتی باری‌تعالی را این گونه معنا نکنیم، در عرض خداوند، اشیایی قدیم را اثبات خواهیم کرد و انحصار خداوند در صفت قدیم را از بین خواهیم برد (صدوق، 1398ق: 148). این بیان، همان اعتقاد اشاعره مبنی بر زیادت صفات از ذات است که از منظر متکلمان امامیه مردود است. جای تعجب است که منتقدان الهیات سلبی

هنگام نام بردن از قائلان به این الهیات، از علامه حلی نام می برند و علت این امر را سلبی معنا کردن صفت حیات توسط علامه در کتاب کشف المراد می دانند (حلی، 1407ق: 287)، اما نامی از خواجه‌نصیر به میان نمی آورند (محمدی، 1370: 121ـ122)؛ در حالی که قرائن این گونه نشان می دهد علامه حلی این قاعده را از استاد خویش، آموخته و در تفسیر صفت حیات به کار برده است. بنابراین باید پیش از علامه حلی، نام خواجۀ طوس در جرگه قائلان به این اندیشه قرار بگیرد.

نتیجه آن که، خواجه با وقوف به محدودیت های ادراک عقلی انسان در شناخت ذات و صفات ذاتی خداوند، جهت تبیین دقیق تر نظریۀ عینیت صفات با ذات، در معنای صفات خداوند از الهیات سلبی بهره برده است. قاعده ای را که خواجه در معنای صفت حیات به آن اشاره دارد، قابل تعمیم به دیگر صفات ذاتی باری‌تعالی نیز می باشد.

2. علامه حلی

اشاره

علامه، شارح آثار خواجه‌نصیر و از برجسته ترین شاگردان اوست. در ادامه اندیشه وی را مورد بررسی قرار می دهیم.

الف. اشتراک در وجود

علامه در بسیاری از آرای خویش، از اشتراک معنوی وجود دفاع می کند و آن را مبرهن

می سازد. از منظر وی، نفس تقسیم وجود به «واجب و ممکن» و واحد بودن عدم به عنوان نقیض مفهوم وجود، از جمله براهینی است که می توان در اثبات اشتراک معنوی وجود اقامه کرد (حلی، 1426ق: 29). وی حکم به مشترک بودن مفهوم وجود را امر بیّن عقلی می داند (حلی، 1419ق، 1: 35). او در برخی عبارات، اشتراک لفظی وجود را مورد انتقاد قرار می دهد (حلی، 1419ق، 1: 27ـ28)، اما در کتاب مناهج الیقین فی اصول الدین عبارتی دارد که حاکی از عدول وی از این نظریه و تمایل به نظریۀ اشتراک لفظی وجود است. وی ابتدا هم رأی با

دیگر کتب خویش، وجود را بین موجودات، مشترک معنوی می داند و این قول را مختار فلاسفه و ابوهاشم جبائی و پیروان وی بر می شمرد و تأکید می کند که حکما بر مشکک بودن این

مفهوم اصرار دارند. وی اشتراک لفظی را نیز قول ابوالحسین بصری و اشعری می داند (حلی، 1415ق: 56).

علامه در ادامۀ بحث، مسئله رابطه وجود و ماهیت را مطرح ساخته و عدم زیادت وجود بر ماهیت را در باری‌تعالی مبرهن به براهین عقلی می کند (حلی، 1415ق: 299). او با اشاره به استدلال های قائلان به زیادت وجود بر ماهیت در باری‌تعالی (حلی، 1415ق: 301ـ302) در مقام پاسخ به این براهین، تأکید می کند که پاسخ های ما، مبتنی بر مشکک دانستن مفهوم وجود و اشتراک معنوی آن است و از این رو می تواند مورد نقض قرار گیرد. علت نقض از منظر علامه، نقد به اشتراک معنوی وجود است. علامه در مقام بیان راه حل این مشکل و ارائه پاسخی قاطع به قائلانِ به زیادت وجود بر ماهیت در باری‌تعالی، اشتراک لفظی وجود را مطرح می سازد و آن را به عنوان پاسخ نهایی معرفی می کند. علامه، تالی فاسد اشتراک معنوی وجود بین خالق و مخلوق را آن می داند که در این قول، وجود در حکم جنس موجودات است، زیرا در همۀ آن ها مشترک است. حال نیاز به جنبۀ افتراق داریم تا این ممکنات از یکدیگر متمایز گردند. در حقیقت باید فصلی وجود داشته باشد تا موجودات از یکدیگر تشخیص داده شوند. قائل شدن به نوع، جنس و فصل برای باری‌تعالی علاوه بر تأمین نظر قائلان به زیادت وجود بر ماهیت، سبب ترکیب ذات باری‌تعالی می شود و او را در زمرۀ ممکنات قرار می دهد (حلی، 1415ق: 302).

در مقام جمع دو رأی صادرشده از علامه در این کتاب، باید عنوان داشت که احتمال دارد وی در ابتدای کتاب که قائل به اشتراک معنوی وجود شده، آن را در مورد ممکنات بیان کرده است و مسئله واجب و ممکن را جدا ساخته و در این مورد خاص، قائل به اشتراک لفظی وجود است. نیز این احتمال وجود دارد که وی از رأی ابتدایی خویش عدول کرده و در مقام تحلیل و بررسی مسئله و بیان مختار خویش، قائل به اشتراک لفظی شده است. در هر حال علامه، انتقاد صریح خویش را به اشتراک معنوی وجود مطرح می کند و آن را با وجود تالی فاسدهای بیان‌شده، مردود می داند.

از بیان علامه، نکتۀ دیگری نیز قابل استخراج است و آن انتقاد وی به نظریۀ تشکیک در وجود است. علامه در کتب دیگر خود نیز با این نظریه، بنای مخالفت گذاشته است. او در کتاب نهایۀ المرام فی علم الکلام با طرح این موضوع، بیان می‌کند که از منظر وی مشکک دانستن وجود دارای اشکال است، ولی تحقیق در این باره را به مقام دیگری محول می‌کند (حلی، 1419ق، 1: 35ـ36).

انتقادات علامه به مشکک دانستن مفهوم وجود (حلی، 1407ق: 29) نشان می دهد که وی نیز به پیروی از استاد خویش، خواجه‌نصیر، تشکیک مفهومی و عامی را می پذیرد و ما به الامتیاز موجودات را غیر از ما به الاشتراک آن ها می داند و مسائلی مانند اولویت و تقدم و تأخر علت و

معلول را، عامل افتراق موجودات معرفی می کند. می توان بیان داشت که پذیرش اشتراک لفظی وجود بین خالق و مخلوق توسط علامه، در راستای همین انتقادات صورت پذیرفته است. در حقیقت، شدت انتقاد علامه به مشکک دانستن مفهوم وجود تا حدی بوده است که وی از تشکیک عامی نیز دست برداشته و میل به اشتراک لفظی پیدا کرده است.

در مقام جمع عبارات علامه در باب مفهوم وجود، می توان بیان داشت که وی به همان تشکیک عامی و مفهومی مورد نظر حکمای مشاء و خواجه‌نصیر قائل بوده است و اشتراک معنوی مورد نظر او در این راستا قابل تفسیر است. باید توجه داشت که اگر متکلمی به هر دلیلی قائل به نظریۀ اشتراک لفظی وجود میان خالق و مخلوق شود، می توان موضع معناشناختی او در مباحث صفات را استخراج کرد، هرچند خود به آن تصریح نکرده باشد. چنین متکلمی بی تردید قائل به الهیات سلبی خواهد بود. نظریۀ اشتراک لفظی وجود، حکایت از آن دارد که قائل به آن تلاش می کند، تنزیه باری‌تعالی را به غایت خود برساند و در این راستا به تباین ذاتی خالق و مخلوق اعتقاد پیدا می کند. در این فضا، صفات خداوند نیز هیچ‌گونه وجه اشتراکی با ممکنات نخواهند داشت، زیرا روشن ترین صفت که همان وصف وجود است، بدون در نظر گرفتن هیچ جنبۀ اشتراکی به هر یک از آن ها استناد داده شده است. بنابراین، علم باری‌تعالی تنها در لفظ با علم ممکنات اشتراک دارد و معنای آن کاملاً متباین از معنای علم انسان است و این همان اندیشۀ الهیات سلبی خواهد بود.

ب. محدودیت ادراکات عقلی

علامه حلی با وقوف به محدودیت های قوای ادراکی انسان، ذات باری‌تعالی و تأمل و تدبر در آن، صفات ذاتی خداوند را از دسترس بشر خارج می داند. علامه، حیطۀ آگاهی و کسب معرفت عقل از باری‌تعالی را محدود می داند و معرفت باری‌تعالی را منحصر در اموری می داند که یا شوائب و نواقص مادی و امکانی از او سلب شود و یا صفات برای خداوند به واسطۀ افعال او اثبات شود (حلی، 1428ق: 367ـ368).

ج. عینیتِ صفات با ذات

علامه حلی در مباحث وجودشناختی صفات، قائل به نظریۀ عینیت صفات با ذات است. بر این اساس، وی صفات ذاتی خداوند را در ذهن، اموری زاید بر ذات و در عالم خارج، صفات و ذات را یکی می داند (حلی، 1426ق: 145). در حقیقت علامه برای وصف حقیقت صفات خداوند، نظر فلسفی وجود ذهنی در برابر وجود در جهان خارج را به کار گرفته است. صفات

خداوند از نظر عقل، زاید بر ذات او هستند، اما جایز نیست برای این مفاهیم ذهنی، جسمیت قائل شویم و واقعیتی زاید بر ذات او در جهان خارج را به آن نسبت دهیم (اشمیتکه، 1378: 174ـ175). علامه، تباین ذات خداوند با ذوات دیگر را، علت اتخاذ این رأی اعلام می دارد. این بیان در برابر رأی ابوهاشم جبائی و پیروان او مبنی بر تساوی ذوات اتخاذ شده است. علامه نظریۀ احوال معتزله را مبتنی بر این اصل فاسد می داند (اشمیتکه، 1378: 175). وی در آثارش به وجوه بطلان رأی زیادت صفات بر ذات اشاعره اشاره می کند و مسائلی مانند تعدد قدما و شریک قرار دادن شرکایی در عرض باری‌تعالی و نیز افتقار ذات به صفاتِ خارج از آن را در ردّ این نظریه مطرح می کند (حلی، 1407ق: 296؛ حلی، 1363: 73ـ76).

وی در مقابل نظریۀ احوال ابوهاشم جبائی نیز واکنش نشان می دهد و آن را مردود

می شمارد (حلی، 1407ق: 35). علامه به هنگام بحث از اصل وجود صفات ذاتی، معتقد بود این صفات بر مبنای ذات خداوند است که از حیث ذات با دیگر ذوات متفاوت است. ابوهاشم معتقد بود خداوند دارای صفتی ذاتی است که با این صفت با آنچه غیر اوست متمایز می شود؛ مانند جوهریت برای جوهر. به علاوه او معتقد بود، خداوند دارای صفات قدیم، حیّ، عالم و قادر دارد. این صفات مقتضای ذاتند. علامه این رأی ابوهاشم را سخیف و همان گونه که بیان شد زیربنای آن را، اصل فاسد تساوی ذوات می داند (حلی، 1982: 54). وی با ردّ این نظریه، عملاً با دیدگاه ابوالحسین بصری و پیروانش همراهی می کند و مانند آن ها بر این اعتقاد است که ذوات، به علت وجودی خودشان با یکدیگر متفاوتند و در این میان به شیء دیگری محتاج نیستند (اشمیتکه، 1375: 175).

در این‌جا نکته ای قابل توجه است و آن این‌که علامه، مانند دیگر متکلمان مدرسۀ حله، در مباحث وجودشناختی خویش، هیچ گاه متعرض نظریۀ نیابت ذات از صفات نشده و آن را در بوتۀ نقد قرار نداده است. از برخی عبارات علامه چنین رأیی استشمام می شود. علامه در برخی عبارات (حلی، 1363: 73)، ضمن انتقاد به رأی اشاعره، بیان می کند که اثر قدرت که همان صحت فعل است، اثر علم که همان آگاهی نسبت به اشیاست و اثر حیات که عدم استحالۀ علم و قدرت است، از ذات باری‌تعالی صادر می شود. هرچند به شکل قاطع نمی توان علامه را منتسب به این رأی دانست، می توان از عینیتی عام سخن گفت که نظریۀ نیابت را نیز در خود جای

می دهد. وجود چنین عباراتی که دوپهلوست و نیز عدم تعرض به این نظریه با وجود انتقاد به نظریات رقیب عینیت، این بیان را تقویت می کند.

در مجموع می توان بیان داشت که نظریۀ عینیت را به صراحت می توان به علامه حلی منتسب دانست و نظریۀ نیابت ذات از صفات را به عنوان یک احتمال در نظر داشت.

د. الهیات سلبی

علامه در ابتدای بحث معناشناختی با بیان این مطلب که به کار بردن الفاظی که جهت تبیین صفات انسان مورد استفاده قرار می گیرد، بر صفات خداوند متعال، با منعی رو‌به‌رو نیست، این اشتراک را تنها در ناحیۀ الفاظ می‌داند و تأکید می کند که این استعمالات، هیچ گونه تشبیهی را به همراه نخواهد داشت (حلی، 1415ق: 349ـ350). علامه اشتراک این الفاظ در مورد خالق و مخلوق را از موارد تشبیه مذمومی که اهل‌بیت علیهم السلام از آن نهی کرده اند، نمی داند. از منظر وی تشبیه مذموم، تشبیهی است که سبب مشارکت خالق و مخلوق در ذاتیات گردد و این گونه مشابهت های لفظی، با توجه به تفاوت های معنایی آن، تالی فاسدی را به همراه نخواهد داشت. وی در آثار خود، همواره بر نفی تشبیه تأکید می کند و خداوند را متباین از دیگر ممکنات می داند (حلی، 1982: 54).

علامه حلی در معنای صفات الهی به پیروی از استادش، خواجه‌نصیر طوسی، قائل به الهیات سلبی است و قاعده ای را که خواجه در معنای صفت حیات مطرح ساخت، بیان می کند و خود را ملتزم به آن می داند. وی سپس در معنای این صفت می فرماید: «مردم بر این مطلب که خداوند حیّ است، اتفاق نظر دارند، اما در تفسیر آن اختلاف کرده اند؛ قومی بر این باورند که حیّ بودن خداوند به این معناست که محال نیست که قادر و عالم باشد و دیگران گفته اند همانا خداوند دارای صفتی است (خارج از ذات) که به واسطۀ آن واجب می شود که بداند و توانا باشد. و تحقیق آن که، در صفات باری‌تعالی اگر قائل به نظریۀ زیادت این صفات بر ذات شویم، حیات صفتی ثبوتی خواهد بود که زاید بر ذات است و اگر قائل به این نظریه نشویم، بازگشت حیات به صفتی سلبی خواهد بود و حق همین است» (حلی، 1407ق: 287).

علامه با گره زدن مباحث وجودشناختی و معناشناختی صفات خداوند، از وجود ملازمۀ روشنی میان آن ها سخن می گوید و اعتقاد دارد که هر متکلم و اندیشمندی که در برابر نظریۀ زیادت اشاعره موضع گیری می کند، در معنای صفات خداوند، از باب تلازم رأی به الهیات سلبی خواهد داد. علامه این قاعده را در تمام صفات ذاتی خداوند جاری می داند. در واقع علامه، الهیات سلبی را جهت ارائه تحلیلی دقیق تر و عمیق تر از نظریۀ عینیت صفات با ذات باری‌تعالی و منسد کردن راه هر گونه برداشت ناروا از این نظریه مطرح می کند و آن را در تمام صفاتی ذاتی خداوند جاری و ساری می داند.

برخی از شارحان کشف المراد با انتقاد به موضع علامه در معنای صفات ذاتی خداوند، بیان داشته اند که تصور قائلان به الهیات سلبی آن است که اگر صفات کمالیه را به یک سلسله امور

ثبوتی دانستیم و معتقد شویم در خارج و ذات حق موجودند، مستلزم تعدد و تکثر در ذات

می گردد، در حالی که ذات حق واحد است و هیچ جهت کثرتی در آن نیست و لذا رأی به الهیات سلبی می دهیم. از منظر این منتقدان، این تالی فاسد زمانی پیش خواهد آمد که صفات خداوند زاید بر ذات باشد و با وجود نظریۀ عینیت، این تالی فاسد منتفی است (محمدی، 1370: 121ـ122).

باید توجه داشت که طرح این قاعده در معنای صفات ذاتی خداوند از ناحیۀ کسانی صورت می پذیرد که خود به نظریۀ عینیت رأی داده اند و در مبرهن کردن آن تلاش وافری صرف کرده و شدید ترین واکنش ها را به نظریات رقیب نشان داده اند. متکلمانی مانند خواجه نصیر، ابن میثم بحرانی و علامه حلی با وقوف به این مسئله، رأی به الهیات سلبی داده اند. علامه حلی در آثار دیگر خویش نیز قاعدۀ الهیات سلبی را مطرح ساخته است (حلی، 1426ق: 140). وی در صفات دیگر خداوند مانند عالم و قادر، تنها به اثبات این صفات از طریق افعال باری‌تعالی اکتفا می کند؛ یا متعرض معنای آن ها نمی شود و یا به معنای لغوی‌شان بسنده می کند (حلی، 1428ق: 274)، اما با توجه به قاعده ای که در صفت «حیات» بیان داشت و آن را جاری و ساری در تمام صفات ذاتی خداوند دانست، گرایش وی به الهیات سلبی و نفی ضد در معنای صفات ذاتی باری‌تعالی کاملاً روشن می گردد.

4. فاضل مقداد

اشاره

فاضل مقداد، شارح آثار خواجه‌نصیر و علامه حلی بوده و از متکلمان برجستۀ مدرسه حله است. در ادامه، آرای او را مورد تحلیل و بررسی قرار می دهیم.

الف. اشتراک معنوی وجود

فاضل مقداد قائل به اشتراک معنوی وجود است و وجود را مفهومی مشکک می داند (فاضل مقداد، 1429ق: 88). وی اصالت را با ماهیت می داند و وجود را عارض بر ماهیت به حساب

می آورد. مراد او از تشکیک، همان تشکیک عامی و مفهومی است که در آن ما به الامتیاز غیر از ما به الاشتراک است. معرفی حقّ اولویت و تقدم برای علت و جوهر نسبت به معلول و عرض، گواهی بر این مدعاست که وی عامل امتیاز ماهیات را، چیزی غیر از وجود می داند (فاضل مقداد، 1405ق: 41) فاضل این قول را مختار خواجه‌نصیر، علامه حلی و حکما می داند (فاضل مقداد، 1405ق: 39).

ب. حیطۀ ادراک عقل

فاضل مقداد در بسیاری از آثارش بر محدودیت ادراکات عقلی انسان در معرفت به ذات باری‌تعالی و صفات ذاتی او تأکید کرده است. فاضل، عدم معرفت به ذات باری‌تعالی را مبرهن می-کند. برهان او مستفاد از مبانی روایی مدرسۀ اهل‌بیت علیهم السلام است. بر این اساس، هر واقعیتی که به ذهن انسان راه یابد، مخلوق و مصنوع است و عقل آن را محدود و برای آن نوع و جنس و فصل تعریف می کند. هر مفهومی نیز که دارای این خصایص باشد، مسلماً یک کل خواهد بود که دارای اجزا بوده و محتاج اجزای خویش است. در حقیقت آنچه انسان به عنوان ذات الهی به ذهن خود راه داده و در تحصیل معرفت به آن تلاش می کند، مصنوع و مخلوقی ساخته و پرداختۀ ذهن اوست و از این جهت، در گمراهی آشکار خواهد بود (فاضل مقداد، 1405ق: 155ـ156).

البته فاضل در این زمینه، بیانی دارد که با آموزه های روایی اهل‌بیت علیهم السلام سازگاری ندارد. وی در مقام شرح عبارت علامه حلی در زمینۀ حیطۀ معرفت انسان به صفات باری‌تعالی که علامه آن را منحصر در صفات حقیقی، اضافی و سلبی کرده است، پس از نقل کلام وی، این سؤال را مطرح می کند که چرا جایز نباشد برای برخی نفوس و نیز برخی مجردات، که حقیقت باری‌تعالی را یا از طریق الهام یا تصفیه و پالایش درونی و یا غیر از آن درک کنند؟ (فاضل مقداد، 1405ق: 241).

از متکلم برجسته ای مانند فاضل مقداد بعید است که عبارت علامه حلی را این گونه

شرح کند. روایات اهل‌بیت علیهم السلام در مورد عدم معرفت به ذات باری‌تعالی، دارای اطلاق است و هیچ گاه آن بزرگواران حتی در مورد ذوات مقدسۀ خویش، این بیان را مطرح نکرده اند که قادرند تا به ذات باری‌تعالی و کنه صفات ذاتی وی دست یابند (مجلسی، 1403ق، 3: 264). بنا بر براهین متقن و محکم عقلی، دست یابی ماسوی‌الله به ذات و حقیقت باری‌تعالی محال است و این مطلب شامل مجردات (البته بر فرض وجود مجردی غیر از باری‌تعالی) نیز خواهد شد.

اگر اطلاق روایات معصومین علیهم السلام دارای قیودی بود، بی‌تردید در بیان آن بزرگواران منعکس

می شد. به هر ترتیب، این بیان فاضل مقداد با مبانی عقلی سازگار نیست و خود نیز تنها به طرح اجمالی آن اکتفا کرده و از تفصیل مطلب پرهیز نموده است. در نتیجه، همان عبارات ابتدایی فاضل مقداد که ذکر شد، دارای مبانی صحیح عقلی و روایی است. عقل انسان توانایی درک ذات باری‌تعالی و کنه صفات ذاتی وی را ندارد و معرفت به این امور از دسترس بشر خارج است.

ج. نیابت ذات از صفات

فاضل مقداد در مباحث وجودشناختی صفات الهی، در مقابل نظریۀ زیادت اشاعره و احوال معتزله موضع گیری می کند و قول به اثبات معانی برای ذات باری‌تعالی را دارای تالی فاسد

می داند (فاضل مقداد، 1420ق: 102). فاضل مقداد در تبیین مختار خویش، رأی به نیابت صفات از ذات داده است. در ابتدای امر ممکن است برخی عبارات وی، این تصور را ایجاد کند که او نیز قائل به نظریۀ عینیت صفات با ذات است (فاضل مقداد، 1365: 24)، اما تأمل و تدبر در مجموع عبارات فاضل، به‌ویژه مواردی که در مقام تحقیق و بررسی موضوع برآمده است، حاکی از آن است که وی نظریۀ نیابت را برگزیده است. مبنای قول وی در انتخاب این موضع، روایت امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبۀ اول نهج البلاغه است که حضرت می فرماید: «وَ کَمالُ الاِخلاصِ لَه نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ» (سید رضی، 1414ق: 39). وی در تبیین این مطلب می فرماید: «همانا نیست برای باری‌تعالی صفتی زاید بر ذات او، بلکه اصلاً صفتی برای او وجود ندارد. همان طور که ولیّ خدا علیه السلام با قول خود که فرمود: «و کمال اخلاص برای او نفی صفات از اوست، به شهادت این مطلب که هر صفتی شأنش این است که غیر از موصوف است»، به آن اشاره کرده است. پس اگر برای او صفتی زاید بر ذات وی باشد، افتقار ذات به آن صفت لازم می‌آید و نیازمند به غیرممکن است و نیز موجب تعدد قدما می شود؛ پس قول اشاعره که قائلان به معانی هستند و نیز قول «بهشمیه» که قائل به احوال هستند، باطل است و تحقیق مبسوط و تفصیلی مطلب خواهد آمد» (فاضل مقداد، 1429ق: 161).

همان گونه که از صدر این عبارت مشخص است، فاضل پس از این‌که صفات زاید بر ذات را از باری‌تعالی نفی می کند، از «بل» ترقی استفاده می کند و در مرتبه ای بالاتر، وجود هر گونه صفت را برای خداوند منتفی می داند و سپس در تأیید قول خویش، از بیان نورانی امیرالمؤمنین علیه السلام بهره می-برد. نمی توان بیان داشت که فاضل تنها از بیان این عبارت، نفی نظریۀ زیادت و احوال را قصد کرده است، زیرا در این صورت، عبارت «بل لیس له صفۀ اصلاً» بی معنا خواهد بود. در حقیقت، وی با آوردن «بل» ترقی، وجود هر گونه صفت را برای خداوند منتفی می داند.

فاضل مقداد در ادامۀ بحث و در مقام تحقیق مطلب که وعدۀ آن را داده بود، مراد خویش را در استفاده از «بل» ترقی بروز می دهد و اندیشۀ خویش را آشکار می سازد. فاضل مقداد به صراحت بیان می کند که خداوند، دارای هیچ صفتی، حتی به این معنا که با ذات عینیت داشته باشد، نیست و آنچه به عنوان صفت مطرح می شود، در حقیقت آثاری است که منسوب به ذات

خداوند است. این آثار مانند تمکن از ایجاد فعل و ظهور و کشف، از ذات باری‌تعالی صادر

می شود و ذات در بیان این آثار، نائب مناب صفات است. این گونه نیست که خداوند عالم به علمی باشد که آن علم، عین ذات او باشد، بلکه اثر علم از ذات باری‌تعالی صادر می شود و خداوند در انتساب به این معنا، به هیچ واسطه ای حتی با تقریر عینیت نیازمند نیست (فاضل مقداد، 1429ق: 207).

جای تعجب است که برخی محشّین، عبارت صدر کلام فاضل را که گفته است: «انه تعالی لیس له صفۀ» با وجود تمام این شواهد، مجدداً حمل بر نفی صفت زاید بر ذات می کنند (فاضل مقداد، 1429ق: 207، پاورقی). این بیان فاضل به وضوح، نیت درونی وی را از به کار بردن حرف «بل» ترقی در عبارت قبلی آشکار می سازد و روشن می کند که وی اندیشۀ نیابت ذات از صفات را برگزیده است.

د. الهیات سلبی

اگر تنها رأی وجودشناختی فاضل مقداد را در صفات خداوند مبنا قرار دهیم، می توانیم نظر معناشناختی وی را نیز به دست آوریم. نظریۀ نیابت ذات از صفات، در تلازم آشکار با الهیات سلبی است. اساساً این نظریه بر مبنای دغدغۀ قائلان آن نسبت به نفی کثرت از ذات باری‌تعالی و تشبیه خالق به مخلوق پایه ریزی شده است. آن ها در مباحث صفات، به دنبال نظریه ای بودند تا اندک احتمال تشبیه ذات خداوند به ممکنات را نیز منتفی کند و از این رو نظریۀ نیابت را مطرح ساختند. بدیهی است این دغدغه، در معنای صفات خداوند نیز مورد توجه قرار داشته است. در این میان، بهترین راه منسد کردن تشبیه و پرهیز از مانندسازی خالق به مخلوق، الهیات سلبی است. قائلان به الهیات ایجابی از جمع تنزیه و تشبیه سخن می گویند و روشن است که این نظریه نمی تواند دغدغه قائلان به نیابت را مرتفع سازد. مطالعۀ عبارات فاضل مقداد در معنای صفات ذاتی خداوند نیز، این موضوع را تأیید می کند.

علاوه بر نظریۀ نیابت ذات از صفات که خود بهترین گواه در گرایش فاضل مقداد به الهیات سلبی است، در مباحث معناشناختی نیز خود به این موضوع تصریح کرده است. فاضل، به تبعیت از خواجه‌نصیر و علامه حلی، در معنای صفت «حیات» باری‌تعالی، میان مباحث وجودشناختی و معناشناختی صفات، پیوند برقرار می کند و بیان می دارد که مخالفان نظریۀ زیادت صفات از ذات، صفات ذاتی خداوند را به شکل سلبی معنا می کنند (فاضل مقداد، 1405ق: 202). فاضل مقداد در آثار دیگر خود نیز به این مطلب تصریح کرده است (فاضل مقداد، 1420ق: 88). وی به این

مطلب اشاره می کند که نفی استحاله، مستلزم مفهوم عدمی این صفت نیست. وی در برخی آثارش، «حیات» را به همان معنای مورد نظر حکما دانسته و می گوید: «حی» به این معناست که درک‌کننده و فعالی است که آفات به او ملحق نمی گردد (فاضل مقداد، 1420ق: 98).

فاضل مقداد علاوه بر سلبی معنا کردن صفت حیات، در شرح باب حادی‌عشر علامه حلی، در عبارتی صریح، اعتقاد خویش به الهیات سلبی را بروز می دهد و از ارجاع تمام صفات ثبوتی به سلبی سخن می گوید (فاضل مقداد، 1365: 18ـ19). فاضل، علت ارجاع صفات ثبوتی به سلبی را، ناتوانی عقل از تعقل ذات و صفات ذاتی خداوند می داند و تصریح می کند که عقل، تنها می تواند درکی سلبی از صفات باری‌تعالی داشته باشد.

در هر صورت، فاضل مقداد با عبارت فوق، به روشنی اعتقاد خویش به الهیات سلبی را نشان می دهد.

نتیجه گیری

خواجه‌نصیر با وقوف به محدودیت های ادراک عقلی انسان در شناخت ذات و صفات ذاتی خداوند، جهت تبیین دقیق تر نظریۀ عینیت صفات با ذات، در معنای صفات خداوند از الهیات سلبی بهره برده است. قاعده ای را که خواجه در معنای صفت حیات به آن اشاره دارد، قابل تعمیم به دیگر صفات ذاتی باری‌تعالی نیز می باشد.

خواجه در مبرهن کردن این الهیات، میراث دار شیخ صدوق است. از منظر وی، تمام مخالفان نظریۀ زیادت اشاعره، در مباحث معناشناختی رأی به الهیات سلبی داده اند.

علامه حلی نیز به تبع استادش، با پیوند زدن مباحث وجودشناختی و معناشناختی جهت تبیین هر چه دقیق تر نظریۀ عینیت، از الهیات سلبی بهره می برد. علامه با ابراز تمایل به نظریۀ اشتراک لفظی وجود، اعتقاد خویش به الهیات سلبی را نمایان تر می سازد.

فاضل مقداد نیز در مبحث وجودشناختی صفات الهی، رأی به نظریۀ نیابت ذات از صفات داد و همین اعتقاد او سبب شد تا در معنای صفات ذاتی، قائل به الهیات سلبی شود. علاوه

بر این، قاعدۀ الهیات سلبی را در صفت «حیات» مطرح می کند و اندیشۀ نافیان نظریۀ

زیادت اشاعره را، سلبی معنا کردن صفات ذاتی باری‌تعالی بر می شمرد. فاضل با استناد به

ناتوانی عقل از تعقل ذات و صفات ذاتی خداوند، بازگشت تمام صفات ثبوتی را به صفات سلبی می داند و بر این باور است که تمام صفات، باید از طریق نفی ضدشان معنا و تفسیر گردند.

ص: 80

نتیجه آن که، الهیات سلبی در مباحث معناشناختی متکلمان مدرسۀ حله، جایگاه برجسته ای دارد.

منابع

اشاره

1.ابن سینا، حسین بن سینا، (1376)، الهیات شفاء، تحقیق: علامه حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه.

2.ابن میمون، موسی، (1972)، دلالۀ الحائرین، تحقیق: حسین آتای، آنکارا، مکتبۀ الثقافۀ الدینیه.

3.اشمیتکه، زابینه، (1378)، اندیشه های کلامی علامه حلی، ترجمه: احمد نمائی، مشهد، بنیاد پژوهش-های اسلامی.

4.افلاطون، (1349)، مجموعه آثار، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.

5.بدوی، عبدالرحمن، (1362)، کندی در: تاریخ فلسفه در اسلام، ویراسته: م.م. شریف، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

6.جبرئیلی، محمدصفر، (1389)، سیر تطور کلام شیعه (دفتر دوم)، تهران، سازمان انتشارات و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

7.جوادی آملی، عبدالله، (1376)، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء.

8.حلی، حسن بن یوسف مطهر حلی، (1411ق)، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام ، تحقیق: حسین درگاهی، تهران، چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

9.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1407ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیقات: علامه حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

10.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1426ق)، تسلیک النفس الی حضیرۀ القدس، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

11.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1415ق)، مناهج الیقین فی اصول الدین، دارالأسوه.

12.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1419ق)، نهایۀ المرام فی علم الکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

13.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دارالکتاب اللبنانی.

14.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1428ق)، معارج الفهم فی شرح النظم، قم، دلیل ما.

15.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی.

16.خواجه‌نصیر‌الدین طوسی، محمد بن محمد بن حسن طوسی، (1995)، نقد المحصل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

17.ــــــــــــــــــــ، (1407ق)، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

18.ــــــــــــــــــــ (الف)، (1405ق)، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

19.ـــــــــــــــــــــ (ب)، (1405ق)، رسائل خواجه‌نصیر طوسی (رساله اقل ما یجب الاعتقاد به)، بیروت، دارالاضواء.

20.ـــــــــــــــــــ، (1413ق)، قواعد العقائد، تعلیقات: آیت‌الله سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

21.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1976)، اسماء الله الحسنی، قاهره: مکتبۀ الکلیات الازهریه.

22.راسل، برتراند، (1373)، تاریخ فلسفه غرب، تهران، پرواز.

23.سجستانی، ابویعقوب، (1358)، کشف المحجوب، زیر نظر: هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری، چاپ دوم.

24.سید رضی، محمد بن حسین، (1414ق)، نهج‌البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت.

25.صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، (1398ق)، التوحید، تصحیح: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه.

26.فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، (1429ق)، اللوامع الالهیۀ فی المباحث الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

27.ـــــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

28.ـــــــــــــــــــــــــ، (1365)، الأنوار الجلالیۀ فی شرح فصول النصیریۀ، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

29.ـــــــــــــــــــــــــ، (1412ق)، النافع یوم الحشر فی شرح باب حادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

30.فلوطین (1362)، دوره آثار، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم.

31.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32.محمدی، علی، (1370)، شرح کشف المراد، قم، دارالفکر.

33.ولفسن، هری اوسترین، (1368)، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، الهدی.

Point

34.Kenny, John peter, (1998), "Patristic philosophy", in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol 7, London, Routledge.

35.Moran, Dermot, (1998), "Platonism, Medievel", in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol 9, London, Routledge.

36.Ross, James, (1993), "Religious Language" in: An introduction to the philosophy of Religion, Ed by Brian Davies, oxford university press.

37.Runia, David T, (1998), "Philo of Alexandria" in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol 7.

38.Samuelson, Norbert, M (1998), "Ibn Daud" in: Routledge Encyclopedia of philosophy,

vol 4.

رهیافت نیایش‌های شیعی به حل مسئله شرّ / احمد کریمی - محمد صالح مازنی

اشاره

احمد کریمی ⁽¹⁾

محمدصالح مازنی ⁽²⁾

(ms.mazani@gmail.com)

تاریخ دریافت: 15/08/1395

تاریخ تأیید: 25/12/1395

چکیده

وجود شرور در عالم، این پرسش را در ذهن انسان به وجود می آورد که چه نسبتی میان مسئله شرّ و وجود خداوندی با صفات «عالِم»، «قادر» و «خیر» مطلق، وجود دارد؟ این مسئله همواره یکی از مباحث چالش بر‌انگیز در حوزۀ دین‌پژوهی و فلسفۀ دین بوده است. پژوهش پیش-رو، با بررسی و پاسخ به این پرسش از منظری نو، به دنبال کشف و بازخوانی رهیافت نیایش‌های شیعی به مسئله شرور است. تحقیق حاضر، در عین توجه به سازندگی برخی رنج‌ها و نقششان در کمال اخلاقی انسان، از شرور دیگری یاد می‌کند که نقش بسیار مخربی برای انسان دارد و اضطراب و نگرانی حاصل از آن، منجر به سستی و ضعف در انجام امور دینی و دنیوی می‌گردد. از گروه دوم، به روشنی تحت عنوان «شرّ» یاد شده و در نیایش ها به مصادیق متعددی از آن اشاره شده است. گفتنی است، نیایش‌های شیعی به رغم دیدگاه‌های برخی فلاسفه در ردّ وجود شرور در عالم، این مسئله را از نظر وجودشناختی ثابت می دانند.

واژگان کلیدی

مسئله شرّ، نیایش، شیعه، ادعیه مأثوره، امامان معصوم.

مقدمه

مسئله «شرّ» و وجود حجم متنوعی از شرور در جهان طبیعت، برای آدمیان پرسش‌انگیز و اندیشه‌سوز بوده است؛ خاصه آن‌که در جست‌وجوی نسبتِ میان این مسئله و وجود خداوند برآمده باشند. هنوز هم نقطة عزیمت الحاد برای بسیاری از خداناباوران وجود شرور است. «شرور» از مسائل مهم در حیطۀ دین‌پژوهی و دانش کلام نیز به شمار می‌رود. این مسئله که همواره ذهن اندیشمندان را به خود معطوف داشته است، پیشینه‌ای به وسعت تاریخ انسان دارد. کمتر کتاب تاریخی است که صفحات آن از رنج انسان سخن نگفته باشد؛ گزارش از بیماری‌هایی نظیر طاعون که گاه به مرگ نسلی از یک آبادی و یا شهر می‌انجامید؛ زلزله‌ها که خانه‌های شهروندان و روستاییان را با تلّی از خاکستر بر سرشان ویران می‌کرد؛ نزاع‌های خانوادگی، قومی و قبیله‌ای و جنگ‌های طولانی که از کودکان پدر، از همسران شوهر و از مادران و پدران، فرزند می‌ربود. این رنج‌ها، مصائب و آلام که به «شرور» معروف شده است، از سوی ناآگاهان و یا ملحدان همواره علیه خدای حکیم، عادل، قادر و خیرخواه ارائه شده است!

از طرفی، «دعا» یکی از زبان‌هایی است که ریشه در فطرت انسان داشته و همۀ انسان‌ها در طول زندگی شان آن را بارها تجربه کرده‌اند. دعا اغلب برای طلب و زیادی رزق و روزی، طلب سلامت جسم و جان، موفقیت در امور، دفع شرّ و... به کار می‌رفته است. مدعوّ در زبان نیایش، خداوند است که غنیّ بالذات بوده و توانا به امور داعی است. در ادیان، دعا یکی از روش‌های تبیین معارف دین به شمار می‌رود و از مفاهیم و باورهای کلامی است که با زبان مخصوصی ارائه شده است. اختناق حاکم بر فضای فکری، سیاسی و اجتماعی که در برخی اعصار توسط حاکمان جور بر شیعیان اعمال می‌شده، معصومان علیهم السلام را به راهبرد تقیه وارد می‌کرده است. دعا و نیایش، یکی از روش‌های این امر مهم بوده است.

این تحقیق که با رویکرد تحلیلی ـ توصیفی به نگارش درآمده است، به مسئله شرّ در نیایش‌های اهل بیت علیهم السلام اشاره داشته و سبک نگرشی ادعیه را در واکنش به شرور طبیعی و اخلاقی به تصویر می‌کشد. بنابراین، پرسش اصلی در این تحقیق این است که در نیایش‌های اهل بیت علیهم السلام چه تصویری از مسئله شرّ ارائه شده است و وجود آن‌ها چگونه تبیین می‌شود؟

1. مفهوم‌شناسی شرّ

اشاره

معنای لغوی و اصطلاحی خیر و شر: لغت‌شناسان، واژۀ «شر» را به معنای هر چیزی که هر کسی از آن اعراض و نفرت دارد معنا کرده‌اند: «الشرّ الذی یَرغب عنه الکل، کما ان الخَیرُ هو الذی

ص

ک84

یرغب فیه الکل» (راغب اصفهانی،1383: 157). و خیر که متضاد آن است، به معنی آنچه به سوی او رغبت و میل می‌شود (راغب اصفهانی،1383: 190).

«خیر» در ارتکازات عرفی به چیزی گفته می‌شود که با طبع انسان سازگار باشد و انسان آن را بپسندد؛ مانند سلامتی جسمانی و روانی، و «شرّ» نیز به هر امری که ملائم طبع نباشد گفته می‌شود؛ مانند غم، درد، بیماری، فقر، نادانی، زلزله، سیل و... . واژه‌هایی مانند: نقص، ضرر، سیئه، قبح و عدم اگرچه به کلمۀ «شرّ» شباهت دارند، با آن متفاوتند.

نسبتِ نقص و شرّ

نقص غیر از شرّ است. شرّ می‌تواند به معنایی اعمّ به کار رود و آن معنا عبارت از مطلق کاستی است، و بر این اساس [که شرّ در معنای نقص به کار رود]، نه تنها موجودی که سلامت و حیات خود را از دست بدهد گرفتار شرّ می شود، بلکه هر موجود جز ذات اقدس اله از آن جهت که فاقد برخی کمالات است قرین شرّ است، و این معنا تنها به عالم ماده و طبیعت محدود نمی شود، بلکه همۀ موجودات ماهوی را در بر می گیرد، زیرا موجود ماهوی ناقص است. ملائکه و فرشتگان که هر یک دارای مقام معلومی هستند، نسبت به آنچه در فراسوی آن‌هاست، ناقصند، ولکن معنای اصطلاحی شرّ دربارۀ آن‌ها اطلاق نمی گردد (جوادی آملی، 1382: 205).

نسبتِ سیئه و شرّ

واژۀ دیگر «سیئة» است که از ریشه «سوء» گرفته شده و جمع آن «سیئات» است و به هر چیزی که بدی در آن ثابت باشد، گفته می‌شود؛ لذا به معنای حادثه یا عملی است که زشتی و بدی را با خود دارد. به همین دلیل، گاهی لفظ آن بر امور و مصائبی که آدمی را بدحال می‌کند گفته می‌شود؛ مثلاً در آیه شریفۀ «و مَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَة فَمِن نَفسِک» (نساء: 79)، و آیه «و یَستَعجِلُونَکَ بِالسَّیِئَة» (رعد: 6)، و گاهی بر نتایج معاصی و آثار خارجی، دنیوی و اخروی آن اطلاق می شود؛ نظیر آیه شریفه «فَأَصَابَهُم سَیِّئَاتِ مَا عَمِلُوا» (نحل: 34).

به دلیل این‌که بدی در واژه «سیئه» ثبوت دارد، از نظر معنا از واژۀ «سوء» تأکید بیشتری دارد و از نظر لفظ معنایش بلیغ‌تر است. بنابراین، هر یک از این دو واژه به حسب مورد در جای مناسب خود کاربرد دارد (مصطفوی، 1360، 5: 252).

نسبتِ ضرر و شرّ

کلمه «ضرر» نیز گاه در برابر خیر به کار می‌رود (انعام: 17)؛ به این معنا که هرگاه مسئله‌ای ناظر به هدف و نتیجه [و برآیند] سنجیده شود از کلمه «شرّ» استفاده می‌شود، و اگر به اعتبار راه [و فرایند] سنجیده شود از کلمه «ضرر» استفاده می‌گردد. شرّ خواندن چیزی [به معنای پرهیز کردن از آن است]؛ یعنی باید از شرّ پرهیز کرد. پس خیر هدف

است و باید آن را انتخاب کرد و هرچه برای این هدف سودمند است «نافع» و هرچه برای رسیدن به این هدف مانع است «ضارّ» نامیده می شود (جوادی آملی، 1387: 13: 579).

نسبتِ شرّ با قبح

یکی دیگر از واژگانی که با کلمه شرّ اشتراک معنایی دارد، واژۀ «قبح» است. «خیر و شر» ناظر به حقایق جهان هستی است و «حسن و قبح» ناظر به اعتباریات قانون گذاری است؛ لذا از این رو که خیر و شرّ حقایق وجودی‌اند، ناظر به اصل نظم در جهان نیست؛ یعنی پیدایش شرور اشکال بر اهل نظم وارد نخواهد کرد، زیرا شرور نه با تصادف پیدا می شود و نه با نظام علّی و معلولی مخالف است، بلکه یقیناً هر رویدای که شرّ نامیده می شود، دارای سبب و علت مخصوص به خود می باشد (جوادی آملی، 1383،ج2: 404؛ جوادی آملی، 1372: 231).

نسبت شرّ و عدم

واژۀ «وجود و عدم» نیز در مورد خیر و شرّ استفاده می‌شود. اگرچه خیر امر وجودی است، اما شرّ مساوق با عدم نیست، بلکه اخص از عدم است؛ یعنی هر امر شرّی عدمی است، اما هر عدمی شرّ نیست؛ به تعبیر دیگر، شرّ عدم خاص است، و آن عدم ملکه از موضوع قابل و مستعد است. بنابراین خیر و شرّ مانند وجود و عدم ـ که نقیض یکدیگرند ـ نقیض هم نیستند (جوادی آملی، 1383،ج2: 403).

متکلمین امامیه، وجود اَلَم و شرور را امری وجدانی و ضروری دانسته و شکّ در آن را نیز بی‌دلیل می‌دانند. غیر از ضروری بودن اصل وجود بلایا، معنای خیر و شرّ نیز روشن و بدیهی است. با وجود این، متکلمان خیر را ادراک ملائم (از آن حیث که ملائم هست) و شرّ را نیز ادراک منافی (از حیث این‌که منافی است) تعریف کرده‌اند. بدین ترتیب، تعریف یاد‌شده، تعریفی تنبیهی است، وگرنه خیر و شرّ از امور وجدانی است که به تعریف نیازمند نیست (فاضل مقداد، 1405ق: 120ـ121). خیر یعنی وجود: «مساوقت خیر با وجود» و شرّ یعنی عدم: «مساوقت شرّ با عدم». گاه خیر به معنای وجود مطلوب و شر، یعنی عدم کمال یا عدم کمال ذاتی شرّ آمده است (عمادزاده، 1393: 306).

2. مفهوم‌شناسی دعا و نیایش

معنای لغوی دعا

«دعا» در لغت به معنای خواندن چیزی است به سوی خود با آواز و یا سخن: «هو أن تمیلَ الشیءَ إلیک بصوتٍ و کلامٍ یکون منک» (ابن‌فارس، 1404ق، ۲: ۲۷۹). بر این اساس، اصل در «دعا» خواندن با صوت و لفظ است. کثرت استعمال این واژه در دعوت با نوشته، اشاره و امثال آن، مفهوم این واژه را اعم از خواندن با صوت و لفظ گردانیده است.

بنابراین کلمه «دعا» اعم از «ندا» است، زیرا «ندا» به باب الفاظ و اصوات اختصاص دارد، ولی «دعا» می‌تواند با لفظ باشد و می‌تواند با اشاره و امثال آن؛ افزون بر این، «ندا» در معنای حقیقی‌اش حتماً باید با صدای بلند باشد، ولی «دعا» مقید به صدای بلند نیست. کلمۀ «نیایش» نیز معادل فارسی دعا به معانی‌ای نظیر: آفرین، ستایش، پرستش و دعا از روی تضرع آمده است.

معنای اصطلاحی دعا

«دعا» در اصطلاح به معنای درخواست انجام کاری از مدعوّ است که به صورت جملۀ امر یا نهی و گاه به صورت جملۀ خبری، مانند «غَفَر اللهُ لَک» می‌آید. فرق آن با «امر» این است که در دعا مرتبۀ مخاطب فراتر از داعی و در امر، فروتر است. هم‌چنین دعا اجابت می‌شود، در حالی که امر، اطاعت می گردد (ر.ک: طوسی، 1409ق: ۵۵).

3. جنبه‌های وجودشناختی و مصادیق مسئله شرّ در نیایش‌های شیعی

اشاره

توجه به بعد وجودی مسئلۀ شرّ در ابعاد معرفتی آن و نیز در حل مسئله، تأثیر شایانی دارد. اگرچه در مطالعات معرفت‌شناسانه، جهت وجودشناختی مسئلۀ شرّ مفروض و گاه مسلّم گرفته شده است، با این حال بحث نیستی‌انگارانه یا وجودی بودن مسئله شرّ از مباحث پردامنه به شمار می‌رود. اغلب فیلسوفان «اَلَم» را امری وجودی می‌دانند؛ با این حال، شرّ را بالذات امر عدمی برشمرده‌اند. صدرالمتألهین در دفاع از نظریۀ عدمی بودن شرّ چنین استدلال می‌کند: «فلاسفه معتقدند شرّ، ذاتی [وجود] ندارد، بلکه امر عدمی است، یا عدم ذات خود است یا عدم کمال ذاتی، چون اگر شرّ امر وجودی باشد، یا شرّ برای خودش خواهد بود یا برای دیگری؛ اما صورت اول جایز نیست، چون در این حالت می‌بایست از ابتدا موجود نمی‌شد، برای این‌که یک شی‌ء نمی‌تواند مقتضی عدم ذات خود باشد. اما صورت دوم که شرّ عادم ذات یا کمال دیگری شود، در این فرض شرّ همان امر عدمی خواهد بود، نه امر وجودی که نقش فاعل و عادم را ایفا می‌کند (صدرالدین شیرازی، (1430)، ۷: ۵۸).

برخی عرفا نظیر ابن‌عربی نیز شرّ را معدوم یا ترجیحاً فقدان وجود (عدم ملکه) تلقی می‌کند. بنا به نظر ابن‌عربی هر چیزی که واقعاً وجود دارد، خیر است، وگرنه نمی‌توانست به وجود بیاید. او «شرّ» را واقعیتی خیالی می‌داند، نه عینی. او خیر را به امر موافق با هدف و ملائم با طبع و مزاج، و شرّ را به امر غیرموافق با هدف و ناملایم با طبع و مزاج تعریف کرده است: «أعنی بالخیر ما یوافق غرضه و یلائم طبعه و مزاجه، و أعنی بالشرّ ما لا یوافق غرضه و لا یلائم طبعه و لا مزاجه» (ابن‌عربی، 1400ق: 118).

وجودی بودن شرّ در نیایش‌ها

با این همه، در نیایش‌های شیعی مسئله «شرّ» واقعیتی انکارناپذیر است. مناجات معروف به «خمسۀ عشر» یکی از مناجات‌های عارفانۀ امام سجاد علیه السلام است. علامه مجلسی دربارۀ این دعا می‌نویسد: «این مناجات را در برخی کتاب‌های اصحاب دیدم که از امام سجاد علیه السلام روایت کرده‌اند: مِنْهَا الْمُنَاجَاةُ الْخَمْسَ عَشْرَةَ لِمَوْلَانَا عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ قَدْ وَجَدْتُهَا مَرْوِیَّةً عَنْهُ علیه السلام فِی بَعْضِ کُتُبِ الْأَصْحَابِ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ» (مجلسی، 1403ق، 91: 142). این مناجات که منبع مهمی برای خودسازی به شمار می‌رود، همواره مورد توجه و توصیۀ علمای اخلاق بوده و اهل سیر و سلوک و تهذیب نفس بر خواندن آن سفارش می‌شدند. در «مناجات شاکینِ» این پانزده‌گانه، دربارۀ نفس آدمی و بیماری‌های آن سخن گفته است. در یکی از فقرات این دعا در مقام بیان ضعف انسان و نفس امّاره، با الهام از قرآن کریم به بی‌تابی انسان در مواجهه با شرّ اشاره می‌شود: «ان مَسَّها الشرّ تَجزَعُ و انَّ مَسَّها الخَیر تَمنَع» (مجلسی، 1403ق، ۹۱: ۱۴۳). این دعا و ادعیۀ فراوان دیگر نشان می‌دهد که شرّ امر وجودی است. هم‌چنین این امر وجودی، منشأ آثار است و بی‌تابی و عدم تحمل از نتایج آن است. در «مناجات زاهدین» آمده است: «فانَّهَا... المَشحُونَۀٌ بِالنَّکَبَات»؛ این دنیا پر از آفت و رنج و نکبت است (قمی، 1389: 218)، که اشاره به وجودی بودنِ دست‌کم برخی از شرور دارد. و یا در «دعای سمات» که از ادعیۀ مشهور شیعی بوده و خواندن آن در ساعت آخر روز جمعه توصیه شده و در دعای سمات می‌خوانیم: «و اِکفِنِی مَؤُونَۀ اِنسَانِ سُوءٍ و جَارِ سُوءٍ و قَرینِ سُوءٍ و یَومِ سُوءٍ و سَاعَۀِ سُوء»؛ خدایا! مرا از شرّ انسان بد، همسایۀ بد، هم‌نشین بد، روز بد و ساعت بد نگاه دار. (قمی،1389: 123)

پیامدها و آثار آلام در نیایش‌های شیعی

نیایش‌های شیعی پیامدها و آثار آلام وارد بر انسان را در یک سطح ارزیابی نکرده و آن‌ها را در دو گروه دارای پیامدهای مثبت و منفی قرار داده است. از آلامی که دارای پیامدهای مثبت بر روح و زندگی معنوی و حتی دنیوی انسان است، تحت عنوان «بلاء حسن» یاد شده و از خالق هستی به خاطر این‌گونه پیشامدها شکرگزاری شده، هم‌چنان‌که برای تفضل و الطاف او سپاس گفته شده است: «و َلَکَ الحَمدَ عَلَی مَا فَضَّلتَنی و لَکَ الحَمدُ عَلی مَا شَرَّفتَنی و لَکَ الحَمدُ عَلی کُل بَلاءٍ حَسَن اِبتَلَیتَنی» (طوسی، ۱۴۱۱ق، ۱: ۱۳۲؛ ابن‌طاووس، ۱۴۰۶ق: ۹۲). اما برخی از شرور موجب سلب آرامش روحی انسان و حتی سلب حال عبادت و نیایش می‌شود؛ از این رو، از خداوند خواسته می‌شود که با دفع آن‌ها عوامل بی‌نشاطی و کسالت در انجام وظایف را از بین ببرد: «و لَا تَشغَلَنی بِالِاهتِمَامِ عَن تَعاهُد فُرُوضِک» (علی بن حسین علیه السلام ، 1376: 54).

مصادیق شرّ در نیایش‌های شیعی

در نیایش‌های معصومین علیهم السلام به مصادیق زیادی از شرور اشاره شده است. این موارد گاه به صورت «خاص» به مصداق خارجی آن اشاره شده (نظیر شرّ ابلیس)، ولی اغلبِ مصادیق به صورت «عام» ذکر شده است که هر کدام شامل مصادیق جزئی‌تر است (شرّ هر درنده و گزنده). و از سوی دیگر، برخی از شرور طبیعی (شرّ تاریکی چون فرا گیرد) و برخی دیگر در زمرۀ شرور اخلاقی (شرّ گناهان، شرّ تبهکاران عرب و عجم) شمرده می‌شوند. از بُعد دیگر، برخی از شرور در دستۀ شرور نفسانی و ناظر به خود انسان (نظیر: شرّ گناهانم، شرّ نفسم، شرّ اعمال بدم و...) و برخی دیگر ناظر به امور بیرونی و متأثر از فضای خارج از نفس انسان شمرده می‌شوند (مانند: شرّ حسود و شرّ هر ظالم و دزد و رهزن). از منظری دیگر می‌توان شرور را به شرور دنیوی (نظیر شرّ گناهان) و شرور اخروی (مانند شرّ آتش جهنم) تقسیم‌بندی کرد. با این همه و با وجود انواع عللی که موجب ایجاد شرور می‌گردد، نهایتاً شرور دارای علل انسانی است. از این جهت می‌توان مسئله شرور را با اختیار انسان گره زد و دانست که ارادۀ آزاد انسانی همان‌گونه که منجر به خیر در جهان هستی می‌گردد، به تولید شرور نیز منجر می‌شود.

اینک به مصادیق شرّ در نیایش‌ها به شرح ذیل اشاره می‌شود.

شرّ الرَّسیسِ (شرّ بیماری پایدار و بلندمدت)، شرّ ما ذَرَءَ وَ بَرَءَ (شرّ هر درنده و گزنده)، شرّ الشیطان اللعین و ابنائه (شرّ شیطان لعین و فرزندانش)، مِنْ شرّ ما کانَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ (شرّ آنچه آفرید و پدید آورد)، شرّ ما تَحْتَ الثَّری (شرّ آنچه زیر آسمان و زمین است)، مِنْ شرّ ما ظَهَرَ وَ ما بَطَنَ (شرّ آشکار و نهان)، شرّ ابلیس (شرّ ابلیس)، شرّ ما خَلَقَ (شرّ آنچه آفریده شد)، وَ مِنْ شرّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ (شرّ تاریکی چون فرا گیرد)، وَ مِنْ شرّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ (شرّ زنانی که در گره‌ها

ـ برای جادو ـ می‌دمند، و گاهی به زنانی که مردان را به کار شرّ وسوسه می‌کنند، تفسیر شده

است)، مِنْ شرّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ (شرّ هر حسود آن‌گاه که حسد می‌ورزد)، مِنْ شرّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الجِنَّۀِ وَ النَّاس (شرّ وسوسه‌گر نهانی، آن‌کس که در سینه‌های مردم وسوسه می‌کند، چه از جن و چه از انس)، شرّ کُلِّ ذِی شرّ (شرّ هر شرور)، شرّ کُلِّ ضَعِیفٍ أَوْ شَدِیدٍ مِنْ خَلْقِکَ (شرّ هر ناتوان یا توانمند)، شرّ کُلِّ دَابَّةٍ (شرّ هر جنبنده [ی شررسان])، شرّ بوَائِقِ الدَّهْرِ (شرّ و روزگار [بد])، کُرُبات الآخرۀ (گرفتاری‌های آخرت)، شرّ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ (شرّ هر زورگوی ستیزه‌گر)، شرّ النار (شرّ آتش جهنم)، شرّ نَفْسِی (شرّ نفس خودم)، مِنْ [شرّ] سَیِّئَاتِ عَمَلِی (شرّ اعمال بدم)، مِنَ [شرّ] النَّدَمِ وَ السَّدَمِ (شرّ اندوه همراه با پشیمانی)، شرّ إِبْلِیسَ و جُنُودِهِ (شرّ ابلیس و سپاهیانش)، شرّ ذنبی (شرّ گناهانم)، شرّ کُلِّ عَدُوٍّ ظَاهِرٍ (شرّ هر دشمن ظاهری)، شرّ قَضاءِ السُّوءِ (شرّ قضای بد)، شرّ فَسَقَةِ الْعَرَبِ وَ الْعَجَمِ (شرّ تبه‌کاران عرب و عجم)، شرّ شَیَاطِینِ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ (شرّ شیاطین جنّی و انسی)، شرّ نار (شرّ آتش)، کلّ بلا (شرّ همۀ بلایا)، شرّ کُلِّ سُلْطانٍ شَدیدٍ (شرّ هر سلطان سرسخت)، شرّ هذَا الْوَجَعِ (شرّ این درد ـ در موقعی که دعا برای رفع درد خوانده می‌شود ـ)، شرّ عباد السوء (شرّ بندگان بد)، شرّ کل ذی شرّ (شرّ همه موجودات بدیرسان)، مِنْ شرّ ما قُدِّرَ (شرّ آنچه مقدر شده)، شرّ ما اَحْذَرُ (شرّ آنچه حذر می‌کنم)، وَ مِنْ شرّ ما اَخافُ عَلی نَفْسی (شرّ آنچه بر خود می‌ترسم)، شرّ قضا و قدر (شرّ قضا و قدر)، شرّ الظالم و السارق (شرّ هر ظالم و دزد رهزن)، شرّ السَّامَّةِ (شرّ گزندۀ زهردارنده)، شرّ الْهَامَّةِ (شرّ هر بیم)، شرّ الْعَامَّةِ (شرّ هر هراس)، شرّ اللَّامَّةِ (شرّ بلا و چشم زخم)، شرّ الدنیاء و الآخره (شرّ دنیا و آخرت)، شرّ ما فیها [الدنیا] (شرّ آنچه در دنیاست)، شرّ احلام (شرّ خواب‌های پریشان)، شرّ مَا أَسْلَفْتُ (شرّ آنچه در گذشته از من سر زده)، شرّ الْأَزْمِنَةِ نِسْوَةٌ کَاشِفَاتٌ عَارِیَاتٌ (شرّ زمانی که زنان، پوشیدۀ برهنه هستند)، شرّ مصائد الشیطان (از شرّ دام‌های شیطان)، شرّ المرجع فی القبور (شرّ عدول از دین الهی هنگام مرگ)، شرّ الشرور وَ آفَاتِ الدُّهُورِ (شرّ شرور و آفات و آلام روزگار)، شرّ الْأَعْدَاءِ (شرّ دشمنان)، شرّ انسان سوء (انسان بد)، شرّ جَارِ سَوْءٍ (همسایۀ بد)، شرّ قرین سوء (هم‌نشین بد)، سُلْطَانِ سَوْءٍ (شرّ حاکم بد) (نرم‌افزار جامع الاحادیث، نسخه 5.3)*.

مسئله شرّ، مقوله‌ای قابل کنترل

نیایش‌های شیعی هرچند مسئله شرّ را امری وجودی می‌دانند، اما آن را غیر قابل کنترل و نیز اجتناب‌ناپذیر ندانسته اند. از همین روی، در‌خواست از خداوند برای دور شدن بلا و شرّ از انسان، یکی از نیایش‌هایی است که در ادعیۀ معصومین علیهم السلام ملاحظه می‌شود. در مناجات خمسۀ عشر می‌خوانیم: «فَأَسْأَلُکَ... لا تُصَیِّرَنِی لِلْفِتَنِ غَرَضا»؛ از تو درخواست می‌کنم که مرا آماج تیر و بلا و فتنه نگردانی (قمی، 1389: 202). «و من البَلاءِ واقیا»؛ و از بلاها حفظ کنی (قمی، 1319: 202). در نیایشی دیگر آمده است: «الهی لا تُبْلِنِی بِالْخَیْبَةِ وَ الْخُسْرَانِ»؛ خدایا! مرا به زیان و حرمان مبتلا مساز (قمی، 1389: 212). از این منظر می‌توان دریافت، مسئله شرّ در مواردی قابل پیش‌گیری و در مواردی قابل کنترل و مهار است که یکی از راه‌های مؤثر این دو، همان عرض دعا و نیایش به پیشگاه خداوند است.

4. رهیافت انواع شرور در نیایش‌های شیعی

در جدول ذیل، به رهیافت انواع شرور از نیایش‌های شیعی همراه با نوع شرور اشاره شده است.

مصادیق شرّ در نیایش‌های شیعی=نوع شرور

شرّ بیماری پایدار و بلندمدت=عام، طبیعی، بیرونی، دنیوی

شرّ هر درنده و گزنده=عام، طبیعی، بیرونی، دنیوی

5. نقش خداوند در کنترل شرور

آیا خداوند آن‌چنان‌که برخی ملحدان می‌گویند، در مسئله شرّ به کلی از دغدغۀ مخلوق، فارغ بوده است؟ و برای وخیم‌تر نشدن وضعیت در مسئله شرّ یا بهتر شدن آن کاری نکرده و هیچ تدبیری نیندیشیده است؟

بر اساس آنچه از نیایش‌های شیعی به دست می‌آید، خداوند در مسئله شرور انسانی نه تنها نقشی فارغ‌دلانه ندارد، بلکه فهم جایگاه خداوند به فهم مسئله شرور نیز کمک شایانی می‌کند.

نیایش های معصومین علیهم السلام حکمت شرور را در ارتباط با سعادت فردی یا نوعی انسان‌ها تبیین می‌کنند و آن را عاملی برای نزدیکی و قرب به خداوند می‌دانند. از این منظر، خداوند همواره در تلاش است تا بهترین مقدرات را برای بندۀ خویش رقم بزند. با این همه، فهم شرور و پذیرش مصیبت‌هایی که بر انسا‌ن وارد می‌گردد، خود بخشی از ایمان دینی به شمار می‌رود: «اللهُمَّ انّّی اَسأَلُکَ اِیمَانًا تُبَاشِرُ بِهِ قَلبِی وَ یَقِینًا صَادِقًا حَتَّی اَعلَمُ اِنَّهُ لَن یُصِیَبنی» (قمی، 1389: 211) و از خداوند طلب می‌شود تا او را برای نیل به معرفت یقینی برای رضایت‌مندی از

تقدیرات الهی آماده کند: «وَ رَضِنی مِنَ العَیشِ بمَا قَسمَت لِی» (قمی، 1389: 211). نیایش‌گر مسلمان در خلال نیایش فرا می‌گیرد که حتی در دشوارترین وضعیت‌های زندگی نیز نقطۀ امید و اتکایش و پناهگاهی که انسان می‌تواند به او دل ببندد، بارگاه الهی است: «فَلَا تُخَیب ظَنّّی وَ اَنتَ مَوضِعُ اَمَلِی وَ رَجَائی.»

سنت نیایش و درخواست از خداوند، یکی از سنت‌های مهمّ الهی است که نقشی بازدارنده و نیز کنترل‌کننده در مسئله شرّ دارد. در برخی نیایش‌های شیعی، نیایش‌گر به حمد و سپاس از خداوندی می‌پردازد که به او اجازه داده تا به درگاه او، مستقیم و بی‌واسطه خواسته‌هایش را بیان کند و پاسخ شایسته بگیرد. از محتوای این نیایش‌ها می‌توان دریافت که انسان در مسئله شرّ تنها و بی‌یاور نمانده است و هر لحظه این امکان را دارد تا با اتصال به حقیقت متعالی، از رحمت او بهره‌مند گردد. خداوند بارها در نیایش‌های شیعی به عنوان منتهای اَمَل و آرزوی انسان، و نهایت امید و رجایش شناخته شده است.

خدای نیایش‌های شیعی، خداوندی است که در هر لحظة مسئله شرّ، امید هر درخواست‌کننده‌ای است و نیایش‌گر او را با عبارات بلندی همچون: فریادرس بیچارگان (غِیَاثَ المُستَغِیثِینَ)، رجاء و امید هنگام مصیبت (یا رجائی عند مصیبتی)، اَمَل و آرزوی [مؤمنان] (یا مُنیتی)، کهف و پناهگاه (کَهفُ المُومِنِین)، توشه در اندوه زیاد (عُدَّتی فی کُربتی) می خواند (قمی،1389: 320)، و بر اساس همین ویژگی رحمت و خیر الهی است که گرفتاران مسئله شرّ در پارادایم دینی، هیچ‌گاه مأیوس و ناامید نمی‌گردند و همواره امیدوار به تغییر شرایطند.

از جمله نکات مهم و قابل توجه در مسئله شرّ، توجه به نقشی است که خدای تعالی در کنترل آن داشته و در ادعیه و زیارات معصومین علیهم السلام منعکس شده است. به رغم ادعای برخی ملحدان که تصور می‌کنند خداوند در پیش‌گیری از شرور برای بندگانش کاری انجام نمی‌دهد، نیایش‌های شیعی تأکید می‌کنند که به واسطۀ نقش مهرورزانۀ خداوند است که رخدادهایی با عواقب وخیم‌تر از نظر مادی و معنوی برای انسان اتفاق نمی‌افتد.

با عطف نظر به این نکته که شرور نوعاً از ناحیۀ خود انسان بوده و پاره‌ای از شرور مؤاخذۀ اعمال انسان است، کلید رفع و کنترل آن‌ها نیز به بازگشت انسان به سوی خالق هستی، دوری از نافرمانی او و توسل به پیشگاه شفیعانی است که با کسب رضایت الهی، به مقامی رفیع نزد خداوند دست یافته‌اند. همگی در دعای عالیه المضامین که شیخ عباس قمی در مفاتیح الجنان آن را نقل کرده است، می‌خوانیم: «اَللَّهُمَّ إِنِّی زُرْتُ هَذَا الْإِمَامَ مُقِرّاً بِإِمَامَتِهِ مُعْتَقِداً لِفَرْضِ طَاعَتِهِ فَقَصَدْتُ مَشْهَدَهُ بِذُنُوبِی وَ عُیُوبِی وَ مُوبِقَاتِ آثَامِی وَ کَثْرَةِ سَیِّئَاتِی وَ خَطَایَایَ وَ مَا تَعْرِفُهُ مِنِّی

مُسْتَجِیراً بِعَفْوِکَ مُسْتَعِیذاً بِحِلْمِکَ ...» (قمی،1389: 877). این اعترافات که به درگاه الهی و با واسطه قرار دادن امامش انجام می‌شود، با علم به قدرت و توان خداوند به کشف و رفع آن‌هاست: «تَعلَمُ حَاجَتی و تَخبِرُ ضَمیری وَ اَنتَ القَادِرُ عَلی کَشفِ ضُرِّی.» (قمی،1389: 256)

یکی از ابعاد معرفتی مسئله شرّ در ادعیۀ شیعی آن است که آنچه پیش آمده، نسبت به آنچه بنده استحقاقش را داشته، به مراتب کمتر بوده است. این نکته با توجه به علم مطلق خداوند به همۀ امور و آن‌گاه حلم او در برابر آنچه از انسان می‌داند، آشکارتر می‌گردد: «الحَمدُ للهِ عَلی حِلمِهِ بَعدَ عِلمِه.» (قمی، 1389، 287-288) هم‌چنین در دعایی که امیرمؤمنان علی علیه السلام به کمیل بن زیاد نخعی تعلیم دادند، می‌خوانیم: «اَللّهُمَّ مَوْلایَ کَمْ مِنْ قَبیحٍ سَتَرْتَهُ وَ کَمْ مِنْ فادِحٍ مِنَ الْبَلاَّءِ اَقَلْتَهُ وَ کَمْ مِنْ عِثارٍ وَقَیْتَهُ وَ کَمْ مِنْ مَکْرُوهٍ دَفَعْتَهُ وَ کَمْ مِنْ ثَناَّءٍ جَمیلٍ لَسْتُ اَهْلاً لَهُ نَشَرْتَهُ» (قمی،1386: 103). یا در دعای افتتاح آمده است: «اِلهی کم مِنْ کُرْبَۀٍ قَدْ فَرَّجْتَها وَ هُمُومٍ قَدْ کَشَفْتَها وَ عَثْرَهٍ قَدْ اَقَلْتَها»؛ معبود من! چه بسیار گرفتاری که برطرف کردی و چه بسیار اندوه که زدودی و لغزش‌ها که چشم پوشیدی. «وَ رَحْمَۀٍ قَدْ نَشَرْتَها وَ حَلْقَهِ بَلاءٍ قَدْ فَکَکْتَها»؛ و مهر و رحمت که گستردی و زنجیر بلا که از هم باز کردی. (قمی، 1396: 286).

این دسته از ادعیه، گاه نقش پیشگیرانه و نوعی راهبرد واکنش معکوس را در پیش گرفته است. در یکی از فرازهای مناجات خمسۀ عشر که به «مناجات شاکرین» معروف است، نوعی واکنش معکوس در مواجهه با بلا تعلیم می‌شود؛ آن‌جا که به نعمت‌های بی‌شمار الهی اشاره دارد و ناتوانی انسان در سپاس نعمت‌ها، درخواست می‌شود که ناگواری‌های انتقام از سوی خدا دفع گردد؛ بلایایی که نتیجۀ ناسپاسی از نعمت پروردگار بوده و در دنیا و آخرت گریبان‌گیر انسان خواهد شد: «اِلهی تَصاغَرَ عند تَعاظُمِ آلائکَ شُکری، و تَضاءَلَ فی جَنبِ اِکرامِکَ اِیایَ ثَنائی و نَشری، جَللتنی نِعَمُک مِن اَنوارِ الایمانِ حُلَلاَ، و ضَرَبَت عَلَیَّ لَطائّف بِرِّک مِن العِزِّ کَلاّ، وَ قَلَّدتَنی مِنَنُکَ قَلائِدَ لا تُحَلُّ، و طَوقتَّنی اَطواقاً لا تُفَلُّ، فَآلاؤُکَ جَمَّةٌ ضَعُفَ لِسانی عَن احصائِها، و نَعمآؤُکَ کَثیرَةٌ قَصُرَ فَهمی عَن اِدراکِها فَضلاً عَن اَستِقصائِها، فَکَیفَ لی بِتَحصیلِ الشُکر، و شُکری ایاکَ یَفتَقِرُ الی شُکرِ، فَکُلَّما قُلتَ لَکَ الحَمدُ وَجَبَ عَلی لِذلِکَ اَن اَقولَ لَکَ الحَمد... فَتَمِّم عَلَینا سَوابِغَ النِّعَم و ادفَع عَنا مَکارِهِ النِّقَم»؛ ای خدا! شکر من در مقابل نعمت‌های بزرگ، بسیار ناچیز و حمد و ثنای من در قبال اکرام عنایتت، بسی ناقابل است و نعمت انوار ایمان مرا به زیورهای مجلل بیاراسته و لطایف جود و کَرَمت، تاج عزت بر سرم نهاده و احسان‌هایت رشتۀ علاقه‌ای و طوق‌های شرافتی بر گردنم افکنده که دیگر گشوده نگردد. آن‌قدر نعمت‌های تو زیاد است که زبانم از شمارش، ناتوان و به حدی بسیار است که فهمم از ادراکش قاصر است تا چه رسد که همه را بتواند اندازه

یافت! پس من چگونه توانم شکر آن نعمت ها را به جای آورم، حال آن‌که شکر تو گفتن، شکری بر آن لازم است. پس من هرچه حمد و شکرت گویم، بر آن تو را نیز حمد و شکری دیگر باید گفت... پس نعمت‌های بی‌حدّت را بر ما به اتمام رسان و ناگواری‌های انتقامت را دفع گردان!

نمونۀ این نیایش در «مناجات معتصمین» نیز به چشم می‌خورد؛ آن‌جا که از خداوند درخواست می‌شود نگهبانی قرار دهد که از مهالک نجات بخشد، از بلا و آفت دور دارد و از مصائب سخت مانع گردد (قمی،1396: 217). در فرازی از این مناجات (مناجات متوسلین) به شفاعت پیغمبر که دفع‌کنندۀ مصائب دنیوی و اخروی است، اشاره شده است: «إِلَهِی لَیْسَ لِی وَسِیلَةٌ إِلَیْکَ إِلا عَوَاطِفُ رَأْفَتِکَ وَ لا لِی ذَرِیعَةٌ إِلَیْکَ إِلا عَوَارِفُ رَحْمَتِکَ وَ شَفَاعَةُ نَبِیِّکَ نَبِیِّ الرَّحْمَةِ وَ مُنْقِذِ الْأُمَّةِ مِنَ الْغُمَّةِ» (قمی،1396: 212).

توجه به رأفت و مهربانی و جنبۀ بلاگردانی خدای تعالی در ادعیه، از جمله رویکردهای نیایش در مسئله شرّ است. از این منظر، نیایش‌های شیعی تصویری از خدای خطاپوش، خدای بلاگردان و خدای زیبانما به نمایش می‌گذارند: «اَللّهُمَّ مَوْلای کَمْ مِنْ قَبیح سَتَرْتَهُ وَ کَمْ مِنْ فادِح مِنَ الْبَلاءِ اَقَلْتَهُ... وَ کَمْ مِنْ مَکْرُوه دَفَعْتَهُ وَ کَمْ مِنْ ثَناء جَمیل لَسْتُ اَهْلاً لَهُ نَشَرْتَهُ» (قمی، 1389: 103).

در فرازی از «دعای صباح» امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: «یَا خَیْرَ مَنْ دُعِیَ لِکَشْفِ الضُّرِّ وَ الْمَأْمُولِ لِکُلِّ [فِی کُلِ] عُسْرٍ وَ یُسْرٍ»؛ ای بهترین کسی که او را در هر سختی، آسانی برای دفع بلیات و نیل به مقاصد خوانند (قمی، 1389: 101ـ100).

در «دعای سمات» نیز خداوند، دافعِ غم و اندوه خوانده شده است: «اللهُمَّ اِنی اَسْئَلُکَ بِاسْمِکَ الْعَظیمِ الاَعْظَمِ الاَعَزِّ الاَجَلِّ الاَکْرَمِ اَلَّذی اِذا دُعیتَ بِهِ عَلی مَغالِقِ أبْوابِ السَماءِ لِلْفَتْحِ بِالرَّحْمَةِ انْفَتَحَتْ وَ اِذا دُعیتَ بِهِ عَلی مَضَایقِ أبْوابِ الاَرضِ لِلِفَرَجِ انْفَرَجَتْ وَ إِذَا دُعِیتَ بِهِ عَلَی الْعُسْرِ لِلْیُسْرِ تَیَسَّرَتْ... وَ إِذَا دُعِیتَ بِهِ عَلَی کَشْفِ الْبَأْسَاءِ وَ الضَّرَّاءِ انْکَشَفَتْ»؛ خدایا! از تو درخواست می‌کنم به اسم بزرگ تو، آن نام که بسی بزرگ‌تر است، آن نامی که هر گاه به آن خوانده شوی برای گشایش درهای بستۀ آسمان، به رحمت و برکت گشوده گردد و هر گاه خوانده شوی بر مشکلات و تنگناهای حوادث روی زمین، به فراخی و سهولت مبدل گردد و چون خوانده شوی بر هر کار دشوار عالم، سهل و آسان گردد... و چون برای دفع غم و درد و مصیبت ها خوانده شوی، همه برطرف شود (قمی، 1389: 117).

در «دعای جوشن کبیر» نیز خداوند به اسامی متعددی نظیر: دفع‌کنندۀ بلا، برطرف‌کنندۀ غم، فریادرس فریادخواهان، امان ترسناکان، صاحب امن و آرامش‌بخش، برطرف‌کنندۀ غم‌ها و کاشف غم، محوکنندۀ بدی‌ها، و کسی که انتقام‌هایش سخت است، خوانده شده است: یا دافِعَ البَلیّات (دفع‌کنندۀ بلایا) (3)، یا کاشِفَ البَلاَیَا (رفع‌کنندۀ بلایا) (8)، یا عُدّتی عِندَ شِدَّتِی (ای توشه‌ام در سختی)، یا رَجائِی عِندَ مُصیبَتی (ای امیدم در ناگواری)، یَا مُونِسِی عِندَ وَحشَتی (ای همدمم در وحشت)، یَا صَاحِبِی عِندَ غُربَتِی (ای همرهم در غربت)، ... یَا غِیَاثِی عِندَ کُربَتی (ای فریادرسم در گرفتاری)، یَا دَلیِلی عِندَ حَیرَتِی (ای رهنمایم در سرگردانی)، یَا غَنائِی عِندَ اِفتِقَارِی (ای توانگری‌ام در تنگ‌دستی)، یَا مَلجَئِی عِندَ اِضطِرَارِی (ای پناهم در درماندگی)، یَا مُعیِنِی عِندَ مَفزَعِی (کمک‌کارم در بیچارگی و پریشانی) (12)، یَا کَاشِفَ الکُرُوبِ (برطرف‌کنندۀ غم‌ها)، ... یَا مُفَرِّجَ الهُمُومّ ⁽¹⁾، (برطرف‌کنندۀ غم‌ها و افسردگی‌های قلبی)، یا مُنَفِّسَ الغُمُومِ (ای برطرف‌کنندۀ غم‌های ظاهری)، یَا دَلِیلَ المُتَحَیِّرِین (ای راهنمای سرگردانان)، یَا غِیَاثَ المُستَغِیثِین (ای فریادرس فریادخواهان)، یَا صَریخَ المُستَصرِخِینَ (ای دادرس دادخواهان)، یَا جَارَّ المُستَجّیرّین (ای پناه پناه‌جویان)، یَا اَمَانَ الخَاِئفِینَ (ای امان‌بخش ترسناکان)، یَا عَونَ المُؤمنِینَ (ای کمک مؤمنان)، یَا رَاحِمَ المَساکیِنَ (ای رحم‌کنندۀ مسکینان)، یَا مَلجَأَ العَاصیِنَ (ای پناه عاصیان)، یَا غَافِرَ المُذنِبین (ای آمرزندۀ گناهکاران)، یَا مُجِیبَ دَعوَۀِ المُضطَرِّینَ (اجابت‌کنندۀ دعای درماندگان) (15)، یَا ذَا الأمنّ و الأمانِ (ای صاحب فضل و امان) (16)، یَا مَن اَظهَرَ الجَمیلِ (ای که کار نیک را آشکار کنی)، یَا مَن سَتَّرَ القَبِیحِ (و ای که کار زشت را پنهان کنی)، یَا مُنتَهَی کُلَّ شَکوی (ای منتهای هر شکایت) (23)، یَا مَاحِیَ السَّیِئَات، یَا شَدیدَ النَّقَمَات (ای محو‌کنندۀ بدی‌ها، ای سخت‌گیرندۀ انتقام‌ها) (25)، یَا غِیَاثَ مَن لا غَیاثَ لَه (فریادرس آن کس که فریادرس ندارد)، یَا فَخرَ مَن لا فَخرَ لَه (ای افتخار آن کس که مایۀ افتخاری ندارد)، یَا عِزَّ مَن لا عِزَّ لَه (ای عزت آن کس که عزتی ندارد)، یَا مُعیِنَ مَن لا مُعِینَ لَه (ای همدم آن کس که همدمی ندارد)، یَا اَنیسَ مَن لا اَنیسَ لَه (ای همدم آن کس که همدمی ندارد)، یَا أَمانَ مَن لا أَمانَ لَه (ای امان‌بخش آن کس که امانی ندارد) (29)، یَا خَیرَ المَرهوبِینَ (ای بهترین کسی که خلق از او ترسند)، ... یَا خَیرَ المُستَأنِسینَ (ای بهترین همدمان) (40)، یَا مَن اِلَیهِ یَهرُبُ الخَائِفُونَ (ای که به سویش گریزند ترسناکان)، یَا مَن اِلَیهِ یَفزَعُ المُذنِبُون (ای که به او پناه برند گنهکاران)، یَا مَن اِلَیهِ یَقصِدُ المُنِیبَونَ (ای که او را مقصود قرار دهند بازآیندگان)، یا مَن اِلَیهِ یَرغَبُ الزَاهِدُونَ (ای که به سوی او روند پارسایان)، یَا

ص"96

مَن اِلَیهِ یَلجَأُ المُتَحَیِّزُون (ای که بدو پناه برند سرگردانان)، یَا مَن بِه یَستَأنِسُ المُریدُونَ (ای که به او همدم شوند خواستاران)، یَا مَن فِی عَفوِهِ یَطمَع الخَاطِئُون (ای کسی که در عفوش حتی خطاکاران طمع دارند) (44)، یَا اَنیسَ المُریدِین (ای همدم خواستاران)، یَا رَجاءَ المُذنِبِینَ (ای امید گنهکاران)، یَا مُنَفِّسَ عَنِ المَکرُوبِینَ (ای برطرف‌کنندۀ اندوه اندوهناکان)، یَا مُفَرِّجَ عَنِ المَغمُومِینَ (ای غم‌زدای غم‌زدگان) (53)، یَا حَسَنَ البَلاءِ یَا جَمِیلَ الثَّناءِ (ای نیک آزمایش، ای زیبا ستایش) (65)، یَا کَاشِفَ الضُّرِّ وَ الأَلَمِ یَا عَالِمَ السّرِّ وَ الهِمَمِ (ای برطرف‌کنندۀ رنج و اَلَم، ای دانای راز و قصدهای نهان) (81)، یَا مُعِینَ الضُّعَفَاءّ یَا صَاحِبَ الغُرَباءِ یَا نَاصِرَ الاُولِیَاءِ یَا قَاهِرَ الاَعدَاءِ یَا رَافِعَ السَّمَاءِ یَا اَنیسَ الاَصِفیَاءِ (ای کمک‌کار ناتوانان، ای رفیق دور از وطنان، ای یار دوستان، ای چیره بر دشمنان، ای بالابرندۀ آسمان، ای مونس برگزیدگان) (92)، یَا مَن لَا یُبرِمُه اِلحَاحُ المُلِحّّینَ (ای که به ستوهش نیاورد پافشاری اصرارورزان) (100) (قمی، 1389: 146ـ168).

در برخی نیایش‌ها تقسیم‌بندی لذت و اَلَم بر مبنای یاد خداوند است و از این رو، نیایش‌گر به خداوند از هر گونه لذتی جز یاد او پناه می‌برد: یا می‌خوانیم: «اَستَغفِرُکَ مِن کُلِّ لَذَّۀٍ بِغَیرِ ذِکرِکَ وَ مِن کُلِّ رَاحَۀٍ بَغَیرِ اِنسِک» (مجلسی، 1403ق، 91: 151). این دیدگاه، نشان‌دهندۀ آن است که رنج واقعی انسان نه بر مبنای لذات حسی، بلکه بر مبنای دور افتادن از لذات عقلی و معنوی سنجیده می‌شود.

از جمله مسائل برجسته در بحث شرور، توجه به کارکردهای معرفتی آن است. نیایش‌های شیعی نیز آثار معرفتی شگرفی را در این باره به یادگار گذاشته است؛ برای مثال توصیه شده است بلایای دنیوی در نسبتِ با شرور اخروی سنجیده شود، چراکه اگرچه دشواری‌های بلایای دنیوی نفس‌گیر و گاه غیر قابل تحمل است، اگر نسبت به رنج‌ها و مصائب اخروی ملاحظه شود، این بلایا بسیار کم‌رنگ می‌گردد. در برخی نیایش‌ها به نسبت بلایای دنیوی با اخروی و ویژگی‌های آن اشاره شده است: «أَنْتَ تَعْلَمُ ضَعْفِی عَنْ قَلِیلٍ مِنْ بَلاَءِ الدُّنْیَا وَ عُقُوبَاتِهَاوَ مَا یَجْرِی فِیهَا مِنَ الْمَکَارِهِ عَلَی أَهْلِهَا عَلَی أَنَّ ذَلِکَ بَلاَءٌ وَ مَکْرُوهٌ قَلِیلٌ مَکْثُهُ، یَسِیرٌ بَقَاؤُهُ، قَصِیرٌ مُدَّتُهُ، فَکَیْفَ احْتِمَالِی لِبَلاَءِ الْآخِرَةِ وَ جَلِیلِ )حُلُولِ( وُقُوعِ الْمَکَارِهِ فِیهَاوَ هُوَ بَلاَءٌ تَطُولُ مُدَّتُهُ وَ یَدُومُ مَقَامُهُ، وَ لاَ یُخَفَّفُ عَنْ أَهْلِهِ‌لِأَنَّهُ لاَ یَکُونُ إِلاَّ عَنْ غَضَبِکَ وَ انْتِقَامِکَ وَ سَخَطِکَ‌وَ هَذَا مَا لاَ تَقُومُ لَهُ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ‌یَا» (شیخ عباس قمی،1389: 106). در فرازی دیگر از دعای کمیل، در توصیف بلایای آخرت آمده است: « لِأَیِّ الْأُمُورِ إِلَیْکَ أَشْکُو، وَ لِمَا مِنْهَا أَضِجُّ وَ أَبْکِی، لِأَلِیمِ الْعَذَابِ وَ شِدَّتِهِ أَمْ لِطُولِ

الْبَلاَءِ وَ مُدَّتِهِ» (شیخ عباس قمی، 1389: 106). و در دعایی منسوب به حضرت فاطمه زهرا آمده است: «یا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ،.» (رحمانی همدانی، احمد: 763)

6. نقش انسان در مسئله شرّ

چنان‌که آمد، بر اساس نیایش‌های شیعی حکمت شرور در ارتباط با زیست جاودانه و سعادت‌مندانۀ انسان و توجه یافتن به مبدأ و معاد آدمی قابل تبیین است، اما هم‌زمان علت این امور به نحوی به انسان نسبت داده شده و نافرمانی خداوند و زیست غیراخلاقی و غیردینی انسان، عامل بسیاری از شرور اخلاقی و حتی طبیعی دانسته شده است.

در برخی ادعیه، مسئله شرّ قابل پیش‌گیری دانسته شده و علت آن به نافرمانی‌های انسان از اوامر الهی و نیز زیست غیراخلاقی نسبت داده شده است. منشأ طیف وسیعی از شرور از منظر نیایش‌ها، به شیوۀ عمل و رفتار انسان باز می‌گردد؛ بر این اساس، گناهانی هست که نعمت‌ها را تغییر می‌دهد، نقمت‌ها را حلال می‌کند، پردۀ عصمت را می‌درد، بلا را نازل می‌کند، دشمنان را غالب می‌کند، فنا و نیستی را به تعجیل می‌اندازد و باران آسمان را رد می‌کند. از خداوند خواسته می‌شود تا گناهانی که موجب این تبعات است، آمرزیده شود (کلینی، ۱۴۰۷ق، ۲: ۵۹۰). این ادعیه نشان می‌دهند، زیست و رفتار نادرست انسان‌ها، نسبتِ مستقیمی با تولید و تداوم شرّ دارد و علت پدیدۀ شرّ را باید در رفتار فرد یا جامعه انسانی جست‌وجو کرد. چنین تبیینی دو سویۀ طبیعی و غیرطبیعی دارد که در تبیین طبیعی نقش انسان مورد توجه قرار می‌گیرد، اما در تبیین ماورائی دور افتادن انسان از رحمت و محبت الهی منجر به ایجاد تبعات ناگوار بعدی دانسته می‌شود و هر دو تبیین، هم‌زمان قابل جمع و غیرمتعارضند.

«در روایتی از امام صادق علیه السلام به برخی افعال غیراخلاقی انسان که موجب تولید شرور طبیعی یا اخلاقی می‌گردد، اشاره شده است: افعالی که موجب تغییر نعمت می‌شود، فساد روی زمین یا خروج بر حاکم عادل است؛ و افعالی که ندامت و پشیمانی به بار می‌آورد، قتل است.» (کلینی، ۱۴۰۷ق، 2: 448). به موجب این روایت، ظلم موجب نزول نقمت و بلا می‌گردد و شرب خمر موجب می‌شود انسان گناهان مختلفی را به واسطۀ آن تجربه کند. هم‌چنین زنا موجب کاهش رزق، بریدن از خویشاوندان باعث سرعت در نابودی و فنای انسان می‌گردد و نارضایتی پدر و مادر به عدم استجابت دعا می‌انجامد. در روایاتی دیگر، بیعدالتی در داوری‌های قضایی موجب نباریدن باران، پیمان‌شکنی با اهل ذمه موجب تسلط دشمن، و نپرداختن حقوق الهی همچون زکات موجب فقر دانسته شده است (کلینی، ۱۴۰۷ق، 2: 448)؛ نیز بی‌مهری به خویشان،

نارضایتی والدین و نیکی نکردن، عوامل تسریع در نیستی و فنا و نزدیکی مرگ انسان دانسته شده است (کلینی، ۱۴۰۷ق، 2: 448).

7. نتیجه‌گیری

«شرور» از مسائل مهم در حیطۀ دین‌پژوهی و علم کلام به شمار می‌رود. این مسئله همواره ذهن اندیشمندان را به خود معطوف داشته است. شاید اولین و بدیهی‌ترین سؤال در بستر زمان برای انسان نیز نسبت پدیده‌هایی نظیر قتل، بیماری، رنج و مصائب زندگی با آفریدگار هستی بوده است. این مسئلۀ مهم از دیدگاه‌ها و رویکردهای متنوعی بحث شده است. یکی از رویکردها، اشارات معصومین علیهم السلام در نیایش‌هاست. نیایش‌های شیعی به دو نوع کارکرد مثبت و منفی برای شرور قائلند و در عین توجه به سازندگی برخی رنج‌ها و نقششان در کمال اخلاقی انسان که در الهیات اسلامی «بلاء حسن» نام گرفته، از شرور دیگری یاد می‌کنند که نقش بسیار مخربی در حیات دنیوی و معنوی انسان دارد و اضطراب و نگرانی حاصل از آن منجر به سستی و ضعف در انجام امور دینی و دنیوی می‌گردد. از گروه دوم به روشنی تحت عنوان «شرّ» یاد شده و در نیایش‌ها به مصادیق متعددی از آن همچون: بیماری پایدار و بلندمدت، درنده و گزنده، شیطان رانده‌شده، آنچه زیر آسمان و زمین است، آشکار و نهان، زنانی که در گره‌ها

ـ برای جادو ـ می‌دمند، حسود، وسوسه‌گر نهانی، روزگار [بد]، گرفتاری‌های آخرت، زورگوی ستیزه‌گر، آتش جهنم، نفس امّاره، اعمال بد، اندوه همراه با پشیمانی، دشمنان، انسان بد، همسایۀ بد، هم‌نشین بد، حاکم بد و... اشاره شده است.

بر اساس این پژوهش، نیایش‌های شیعی به رغم دیدگاه‌های برخی فلاسفه در ردّ وجود شرور در عالم، این مسئله را از نظر وجودشناختی ثابت دانسته و مصادیق بسیار فراوانی از آن در بیان این نیایش‌ها که واگویه‌های انسان دردمند با خداوند است، مورد اشاره قرار گرفته است. با این همه، نقش انسان در پدید آمدن چنین رخدادهای ناگواری پراهمیت دانسته شده و زیست غیراخلاقی انسان، عامل شرور طبیعی و اخلاقی خوانده شده است. به رغم دیدگاه برخی ملحدان، خداوند نقشی فعال و سازنده در دفع و کنترل بسیاری شرور دارد و رحمت الهی حتی در دشوارترین شرایط با انسان همراه است. مسئله شرور بر اساس این نیایش‌ها باید بر اساس حکمت و رحمت الهی، زیست غیراخلاقی انسان، علم مطلق الهی و توانایی او برای مؤاخذه شدیدتر، و امکان دفع و نیز کنترل برخی شرور با عطف نظر به نحوۀ زیست و رفتار انسان و نیز اصلاح ارتباط با خداوند و تأسی از فرمان الهی مورد ارزیابی قرار گیرد.

منابع

قرآن کریم.

1.علی بن الحسین علیه السلام ، (1375)، صحیفه سجادیه، قم، الهادی.

2.ابن‌طاووس، علی بن موسی، (1406ق)، فلاح السائل و نجاح المسائل، قم، بوستان کتاب.

3.ابن‌فارس، ابوالحسین احمد بن زکریا، (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط: عبدالسلام محمد بن هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

4.ابن‌عربی، محیی الدین محمد بن علی، (1400ق)، فصوص الحکم، تعلیق: ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتب العربی.

5.جوادی آملی، عبدالله، (1372)، پیرامون مبدأ و معاد، قم، اسرا، چ سوم،

6.ــــــــــــــــ، (1382)، رحیق مختوم، قم، اسرا، چاپ دوم.

7.ــــــــــــــــ، (1383)، فلسفه حقوق بشر، قم، اسرا، چ چهارم،

8.ــــــــــــــــ، (1387)، تفسیر تسنیم، قم، اسرا.

9.راغب اصفهانی، محمدحسین، (1383)، مفردات الفاظ القران القران، ترجمه غلامرضا خسروی حسینی، تهران، انتشارات مرتضوی.

10.رحمانی همدانی، احمد، (1381)، حضرت زهرا بهجه قلب المصطفی، ترجمه سیدحسن افتخارزاده، تهران، منیر.

11.صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1430ق)، الحکمۀ المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث.

12.طوسی، محمد بن الحسن، (1409ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبة الاعلام الاسلامی.

13.ـــــــــــــــــــ، (1411ق)، مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه.

14.عمادزاده، حسین، (1393)، مسئلة شرّ در کلام امامیه، پژوهش‌نامه ثقلین، دوره اول، ش2.

15.فاضل مقداد، ابوعبدالله مقداد بن عبدالله، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق: سیدمهدی رجائی، کتابخانه آیت الله مرعشی(ره).

16.قمی، شیخ عباس، (1389)، مفاتیح الجنان، قم، بیان الحق.

17.کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب اسلامیه.

18.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

19.ــــــــــــــ، (1403ق)، بحار الأنوار الجامعة لدُرر اخبار الائمۀ الاطهار، قم، آل البیت.

20.مصطفوی، حسن، (1360)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

یادآوری: تمام منابعی که با * مشخص شده اند، برگرفته از نرم افزار «جامع الأحادیث، نسخه 5/3» مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی است.

واکاوی پدیدۀ «فرقه‌سازی درون‌مذهبی» در جریان سلفیه معاصر / حمید ایماندار - رضا ملا زاده یامچی

اشاره

حمید ایماندار ⁽¹⁾

رضا ملازاده یامچی ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 18/07/1395

تاریخ تأیید: 23/12/1395

چکیده

«فرقه‌سازی درون‌مذهبی» به عنوان پدیده‌ای منحصر‌به‌فرد در جریان سلفیۀ معاصر، این مکتب را به مناقشات و چالش‌های عمیق عقیدتی و کلامی گرفتار کرده است. بدین روی، پی‌جویی زمینه‌های شکل‌گیری این خرده‌فرقه‌ها، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر در راستای تحلیل حقیقت جریان سلفیه به شمار می‌رود.پرسش اساسی پژوهش حاضر، زمینه‌های شکل‌گیری و چگونگی ظهور و بروز این خرده‌فرقه‌ها در بطن جریان سلفیه است. در واکاوی این پدیده، شناسایی ماهیت و مؤلفه‌های هر یک از این فرقه‌های مورد بحث و تعیین حدود و ثغور و احیاناً هم پوشانی فکری و عقیدتی خرده فرقه های مذکور اهمیت دارد.به نظر می‌رسد جزم‌اندیشی، انحصارطلبی و جمودگرایی ، عدم تحمل آرای مخالفان، تکفیرمحوری و خشونت‌طلبیِ تاریخی ائمه سلفیه در این امر نقش مؤثری ایفا نموده است.

واژگان کلیدی

سلفیه، فرقه‌سازی، جامیه، سروریه، حدادیه، ممیعه.

ص: 102

مقدمه

یکی از مظاهر جالب توجه و شایستۀ تحلیل در جریان سلفیۀ معاصر، پدیدۀ «فرقه‌سازی درون مذهبی» است. اهمیت این پدیده را می‌توان در حجم کتاب ها و مقالات انتشاریافتۀ اصحاب این جریان مشاهده کرد، به گونه‌ای که مساعی متمرکزِ سلفیه در راستای حمله به جریان‌های مخالف برون‌مذهبی، تحت‌الشعاع توسعۀ روزافزون این امر قرار گرفته است. سؤال اساسی پژوهش حاضر این است که اساساً چه مؤلفه‌های تاریخی و عقیدتی در شکل‌گیری خرده فرقه‌های متعدد در جریان سلفیۀ معاصر مطرح است؟

با ارائه دستهبندی جامع و مانع از خرده فرقه های سلفیه، قادر خواهیم بود اساس

شکل گیری، رویکردها و تأثیر و تأثر این جریانات بر یکدیگر را تحلیل کنیم. لذا در این نوشتار از دو موضوع اساسی سخن به میان خواهد آمد؛ گام نخست به استقصای خرده‌فرقه‌های موجود در جریان سلفیه معاصر اختصاص می‌یابد. و در خلال مباحث، به تبیین نقاط تلاقی و افتراق این جریانات، تأثیر و تأثر آن‌ها بر یکدیگر، علل و زمینه‌های شکل‌گیری و الهام‌گیری آن‌ها از رویکردهای کلان فکریِ داخل و خارج از جریان سلفیه خواهیم پرداخت.

در نگاه کلی می‌توان جریان سلفی‌گری را به دو دستۀ «سلفیۀ سنتی» و «نو سلفیه» تقسیم‌بندی کرد؛ لذا آنچه در سطور آتی مورد بحث قرار می‌گیرد، خرده‌جریاناتی است که در بطن این دو جریان عمدۀ سلفیه ظهور و بروز یافته است.

1. جریان سلفیۀ جامیه (مدخلیه) و زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری آن

اشاره

جریان «سلفیۀ جامیه» را باید جرقۀ نخست شکل‌گیری جناح نوسلفی‌گری دانست که تمامی جریانات مخالف با سلفیۀ سنتی را ذیل خود جای می‌دهد. جریان سلفیۀ جامیه منتسب به «شیخ محمد امان الجامی» از مبلغان سلفی کشور سعودی است که اصلیتی اتیوپیایی (حبشه قدیم) دارد (الجهینی 109). در جنگ دوم خلیج فارس (1990 میلادی)، فتوای برخی علمای بزرگ وهابی در کشور سعودی مبنی بر جواز استعانت از نیروهای خارجی همچون امریکا در دفاع از تمامیت ارضی این کشور، زمینۀ اصلی شکل گیری جریان جامیه را ایجاد کرد (گروه مؤلفان، 2012: 38)؛ به طوری که مخالفان، طرح موافقان را که شیخ جامی نیز در زمرۀ آن‌ها قرار داشت به «سلفیۀ جامیه» نام بردار کردند. شیخ ربیع المدخلی، شاگرد شیخ جامی نیز تلاشی دامنه دار و حتی گسترده تر از استادش را در دفاع از علمای منتسب به دربار سعودی

صورت داد. برادر شیخ ربیع، یعنی زید نیز در راستای تقویت جریان جامیه از هیچ تلاشی فروگذار نکرد، به گونه‌ای که برخی به واسطۀ مساعی وافر این دو، جامیه را با اصطلاحاتی چون «مدخلیه» و یا «مداخله» (به فتح میم) معرفی می‌کنند (الجهینی، بی تا:4). فالح الحربی، فرید المالکی، تراحیب الدوسری، عبداللطیف باشمیل عبدالعزیز العسکر و رائد آل‌طاهر از جملۀ دیگر شیوخ منتسب به جریان سلفیۀ جامیه هستند.

در ادامه بر آنیم تا اهمّ شاخصه‌های عقیدتی و کلامی مورد تأکید سلفیه جامیه و یا مدخلیه که این فرقه را از دیگر جریان‌های سلفی جدا می‌کند، معرفی کنیم تا در نهایت زمینه برای بررسی تطبیقی عقاید این جریان و دیگر گروه‌هایی منشق از جریان سلفیۀ سنتی فراهم گردد.

مؤلفه‌های عقیدتی و کلامی جریان سلفیۀ جامیه (مدخلیه)

اشاره

جهت‌گیری‌های سیاسی ـ اجتماعی جریان جامیه به وضوح متأثر از مؤلفه‌های عقیدتی این جریان است؛ به گونه‌ای که برخلاف برخی جریان‌های نوسلفیه مانند اخوانی‌ها، جماعت تبلیغ، سروریه و مانند آن‌ها نمی‌توان مؤلفه‌های خاصی از رویکرد سیاسی این جریان را جدا از مبانی کلامی ایشان تعریف کرد؛ لذا می‌توان قریب به اتفاق مؤلفه‌های اجتماعی و سیاسی جریان جامیه را در شمار عقاید و دیدگاه‌های کلامی ایشان به شمار آورد. البته باید متذکر شویم که خواه ناخواه، اساس شکل‌گیری برخی مؤلفه‌های مورد اشاره به ادعاهای مخالفان باز می‌گردد که ممکن است مورد قبول جامی‌ها نباشد. ما در خلال مباحث، به تذکر خصوصیات مؤلفه‌ها از این منظر نیز توجه خواهیم داد. در ادامه، به طرح مؤلفه‌های خاص عقیدتی و کلامی جامیون خواهیم پرداخت.

الف. تأثر از رویکردهای عقیدتی محمد بن عبدالوهاب و ابن‌تیمیه در اصل توحید

جریان جامیه به حکم سر برآوردن از دل سلفیۀ سنتی، همواره تمسک خود به آرای

ابن عبدالوهاب و ابن تیمیه را اعلام کرده و عمده امکانات مالی و رسانه‌ای پردامنه‌اش را به تبلیغ آرای این دو تن و شرح و ترویج آن‌ها اختصاص داده است؛ از این رو، بخش زیادی از مناقشه ها و چالش‌های این جریان با فرقه‌های درون‌مذهبی سلفیه، بر محور دفاع از آرای این دو تن، خصوصاً در مباحث توحیدی دور می‌زند. دفاع بزرگان جریان جامیه از مکتب اثبات صفات در تفسیر صفات خبریه، یکی از بارزترین مباحث کلامی مورد تأکید این جریان به شمار می‌آید. به همین دلیل، افرادی چون ربیع المدخلی، سروریه و یا قطبیه را به واسطۀ دفاعشان از مکتب توحیدی سید قطب به شدت تخطئه می‌کنند (المدخلی، بی تا (الف): 177)، چراکه معتقدند

رویکرد تأویل‌گرایانۀ سید قطب در تفسیر صفات خبریه (سید قطب، 1412ق، 9: 929؛ 6: 3385؛ 5: 3028)، به مثابۀ انحرافی بزرگ از مکتب اثبات به عنوان یکی از مظاهر و مشخصه‌های مکتب کلامی ابن تیمیه به شمار می‌رود؛ جایی که وی مکتب ظاهرگرای اثبات را در مقابله با جریانات تفویضی اشاعره و تأویل گرایی امامیه و معتزله به عنوان نماد سلف گرایی در حوزۀ توحید صفاتی عَلَم کرده است (ابن تیمیه، 1998 (ب): 67؛ ابن تیمیه، 2000، 69؛

ابن تیمیه، 1998 (الف)، 2: 32).

این چالشِ سلفیۀ جامیه با جریانات سروریه و اخوانیون در مسئله توحید ربوبی و الوهی نیز ادامه یافته، به طوری که سلفیۀ سنتی و به تبع آن جامیه، که اصلی ترین بخش این جریان است، به هیچ روی تمایز بین توحید خالقیت و ربوبیت را برنتافته (متولی، 2004: 247) و در ادامه برآنند تا مشرکان صدر اسلام را معتقد به توحید ربوبی (به عنوان مجموع توحید خالقیت و ربوبیت در تفکر سلفیه سنتی) معرفی کرده (ابن عبدالوهاب، بی تا: 16) و اساس شرک ایشان را در توحید عبادی و یا به تعبیر سلف‌گرایانه «توحید الوهی» خلاصه کنند (ابن‌جبرین، بی تا: 12)؛ امری که سید قطب، یکی از معتمدان جریان نوسلفی، با آن مخالفت ورزیده، به گونه‌ای که وی مشرکان را، مشرک در توحید ربوبی تلقی کرده است (سید قطب، 1412ق، 4: 1846). این مسئله آن‌جا اهمیت پیدا می‌کند که بدانیم سلفیۀ جامیه، با این مبنا به تکفیر جوامع اسلامی دست یازیده اند، چراکه از منظر ایشان مناسکی چون توسل و استغاثه به اولیا، صرفاً به دلیل تحقق عنوان واسطه‌گری بین مخلوق و خالق، شرک عبادی است؛ هرچند شخص به ربوبیت مدعو معتقد نباشد (ألبانی، 2001: 46؛ الارنؤوط، 1987: 29). به همین دلیل است

که تفکر قطبیون، به آسانی بنیان تکفیرگرای سلفیۀ سنتی را در حوزه توحید الوهی متزلزل می‌کند.

اما نقطۀ عطف مناقشات بین جامیه ـ نمایندۀ سلفیه سنتی ـ و جریانات منتسب به نوسلفیه همانند سروریه، اخوانی‌ها و قطبی‌ها، به طرح «توحید حاکمیتی» توسط نوسلفیان مربوط می‌شود.

در توضیح این مسئله باید گفت، در عصر حاضر می‌توان از دو طیف متمایز، به عنوان نمایندۀ تفکر سلفی سخن به میان آورد؛ اولین طیف از سلفیون معاصر را سلفیۀ سنتی تشکیل می‌دهد که به واقع آینۀ تمام‌نمای اندیشه‌های ابن‌تیمیه و محمد بن عبدالوهاب بوده و صبغه ای کاملاً مذهبی ـ کلامی دارد. تصویری که این طیف از «توحید» ارائه می‌دهند، زمینۀ انتساب بسیاری از مسلمانان را به شرک فراهم آورده و آتش جریان‌های تکفیری را شعله‌ور کرده است.

امروزه منتسبان به تفکر سلفیۀ سنتی با بهره‌گیری از امکانات مالی و حمایت‌های سیاسی برخی دولت‌ها، در معرفی مسلک مورد تأکید خود کوشیده‌اند. این جریان سلفیه با عنایت به نقش دولت سعودی در حمایت‌های مادی و معنوی از آن، از سوی مخالفان به «سلفیۀ درباری» و یا «جامیه» (منتسب به شیخ محمد امان الجامی) شهرت یافته است ) p. 25 (Mernissi. طیف دوم جریان سلفیه در عصر حاضر «جریان نوسلفی» است که می‌کوشد مباحث توحید اسلامی را از توحید قبوری و تکفیر دیگران، به توحید عملی و جنبه‌های گوناگون آن در جامعه کشانده و از احیای توحید به احیای حکومت اسلامی ـ در برابر حکومت جاهلیت ـ و نیز توحید در قانون‌گذاری و توحید در حاکمیت راه یابد؛ هم چنین اصل جهاد را نه در برابر برادران مسلمان، بلکه در برابر جبهه کفر و نظام سلطه به تحقق عملی برساند (امیرخانی، 1389: 143).

البته سلفیۀ جامیه نیز توحید در حاکمیت و به عبارتی «توحید تشریعی» را قبول دارند، اما مصرّند که آن را ذیل «توحید الوهی» تعریف کنند؛ امری که به سبب کاستن از شأن این مسئله، هرگز مقبول نوسلفیان نیست. از سوی دیگر، سلفیۀ جامیه نیز با روحیۀ جزم‌گرای خود حاضر نیست از تقسیم ثلاثی توحید (توحید صفاتی، توحید ربوبی و توحید الوهی) دست بکشد؛ لذا حتی در مسائل شکلی مانند تقسیمات توحید، نقدهای سهمگینی به نوسلفیان وارد می‌کند؛ مثلاً نوسلفیانی چون «مسعری» تقسیمات هفت گانه را از حوز‌ه های مختلف توحید ارائه کرده اند که به شدت مورد مخالفت سلفیه سنتی قرار گرفته است (المسعری، 2004: 138). در هر حال، توحیدِ حاکمیت مطرح‌شده از سوی نوسلفیان، هم به جهت خدشه در تقسیم ثلاثی توحید سلفیه جامیه و هم به لحاظ ارائه رویکرد‌های مفهومی متضاد با این جریان مورد قبول جامیون نیست.

اما مسئله مهمّ دیگری که به عنوان یکی از لوازم توحید حاکمیتی، به شدت با رویکردهای حکومت‌پسندِ جامیون در تضاد است، تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله از سوی نوسلفیان است (المقدسی، بی تا: 68؛ سید قطب، 1412ق، 2: 739؛ المبرد، 118)؛ در حالی که سلفیۀ سنتی با تفسیری غیرتکفیری از آیه 44 سوره «مائده»، کفر حاکم بغیر ما انزل الله و محکومان راضی به این امر را به استحلال قلبی آن‌ها مقید کرده‌اند (ابن‌کثیر، 1998، 3: 109 (گفتنی است، تفکرات سلفیان سنتی معاصر مبتنی بر قبول آرای افرادی چون ابن‌تیمیه، ابن‌کثیر و گاهی آلوسی است). نوسلفیان، صرف عدم تطبیق عملی شریعت و یا وضع قوانین بشری در مقابل تشریعات الهی را مساوی با تکفیر عامل این امور دانسته‌اند؛ لذا ملاحظه می‌شود که مخالفان سلفیۀ جامیه بر مؤلفه‌هایی در حوزۀ توحید تأکید دارند که با تقدیس آرای ابن‌تیمیه و

ابن‌عبدالوهاب و هم‌چنین دفاع تمام و کمال از مبانی حکومت سعودی از سوی جامیه منافات دارد. بدین روی، جامیون نمی‌توانند بنا به ارادت خاص خود به ابن‌تیمیه، از مکتب اثبات صفات و یا تقسیم ثلاثی توحید توسط وی دست شسته و تأویل‌گرایی نوسلفیان را تصویب کنند. به نظر می‌رسد، از طرفی همراهی با نوسلفیان در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله، صرفاً به علت وضع قوانین بشری و یا عدم تطبیق شریعت، در حکم چراغ سبزی برای تخطئه و تکفیر حکام سعودی خواهد بود که این امر نیز با پیوند وثیق جامیه و حکومت سعودی در تضاد خواهد بود.

ب. توسعه دامنۀ تخطئه علمای مخالف با مبانی عقیدتی جامیه

مخالفان جامیه معتقدند، یکی از مؤلفه‌های منفی این جریان، تخطئه تمامی علمایی است که با مبانی سلفیه سنتی و درباری مخالفند (گروه مؤلفان، 2012: 15؛ الجهینی، بی تا: 5). ربیع المدخلی، از سران جامیه به شکل بسیار گسترده‌ای به تجریح علمای نوسلفی همت گماشته است، به طوری که اساس تسمیۀ بسیاری از جریانات مخالف به واسطۀ وی صورت پذیرفته است. مدخلی به شکل وسیع از فرقه‌هایی چون حدادیه، سروریه، حسنیه، ممیعه، قطبیه و اخوانیون نام برده و ردیه‌نویسی به مهم‌ترین اشتغال روزانۀ وی بدل شده؛ به گونه‌ای که رساله‌های متعددی را در ردّ مخالفان سلفیه سنتی همچون ابوالحسن السلیمانی الماربی، سفر الحوالی، سلمان العوده، محمود الحداد، محمد بن سرور زین‌العابدین و بسیاری دیگر از افراد به نگارش درآورده است.

رویکرد تجریحی جامیه و خصوصاً ربیع المدخلی حتی از سوی خود وی نیز پذیرفته شده و البته مدخلی، اقدام به چنین امری را در راستای مبارزه با بدعت‌ها و انحرافات سلفیه ارزیابی می‌کند. در همین راستا بزرگان نوسلفیه همچون «سفر الحوالی» و «سلمان العوده» با نفوذی که بر مفتی اعظم سعودی «بن باز» داشتند، توانستند وی را در صدور بیانیه‌ای برای ردّ رویۀ تجریحی مدخلی مجاب کنند (گروه مؤلفان، 2012: 134؛ الحوالی، بی تا: 3) و همین امر تا حدود زیادی سبب انفتاح در عملکرد نوسلفیه و سرخوردگی اصحاب جامیه گردید.

در عین حال، مخالفان جامیه بر آنند تا رویکرد تجریحی این جریان را با طرح اصطلاح «موازنه» محکوم کنند. بر اساس این اصل، مخالفان جامیون معتقدند بیان محسنات اهل بدعت در کنار آگاهی دادن از انحرافات آن‌ها، امری مستند به منابع دینی و سیرۀ علمی سلف صالح است (الجهینی، بی تا: 15)؛ مسئله‌ای که علمای جامیه به بهانۀ بی‌تأثیر شدن گزاره‌های تجریحی در پی ایراد محسنات اهل بدعت، پذیرش آن را برنمی‌تابند (گروه مؤلفان، 2012: 11). مراد از

«تبدیع» در قاموس جامیه، امری فراتر از نقد است که به ضرورت عدم اخذ علوم دینی از افراد بدعت‌گذار منتهی می‌شود.

همین روند افراط‌گرایانۀ جامیه سبب شده علمایی چون شیخ بن جبرین، شیخ بکر أبوزید، شیخ عبدالله الغُنیمان، شیخ عبدالمحسن العبّاد، شیخ عبدالرحمن البرّاک عبدالله السعد، سعد الحمیّد، عبدالرحمن المحمود، محمّد العریفی، بشر البشر، سلیمان العلوان و عدنان العرعور نیز از تجریحات پرشمار جامیون و در رأس آن‌ها ربیع المدخلی در امان نمانند. مخالفان جامیون معتقدند، در طول تاریخ اسلام سابقه نداشته که با اتخاذ چنین رویکردی، بسیاری از علما و مبلغان دینی به انحراف و بدعت متهم شده و از دایرۀ سلفیه خارج شوند.

مبالغه در بیان اشتباهات، در کنار توسعۀ عمیق دامنۀ بدعت از سوی جامیون و هم‌چنین رویکرد تنگ‌نظرانه و جزم‌گرایانۀ ایشان سبب شده است وقوع هر گونه انحرافی از سوی مخالفان، به حرمت اخذ علوم دینی از این افراد منتهی گردد و حتی مبتدع ندانستن اهل بدعت نیز نوعی بدعت خوانده شود . مخالفان جامیه معتقدند ایشان بدون رعایت اصل حکم مقید بر مطلق و یا مجمل بر مبین، هر گونه سخن موهم بدعت را انحراف عقیدتی صاحب آن می‌خوانند. (المدخلی، بی تا (ب): 18)

مخالفت با عملیات استشهادی و تحریم آن از سوی جامیون (الجهینی، بی تا: 91؛ ابن عثیمین، 1426ق، 1: 165؛ غامدی، بی تا: 379) سبب شده هر شخص مخالف با این عقیده، مبتدع و منحرف شناخته شود، در حالی که مخالفان جامیون بر این باورند که چنین مسائلی در دایرۀ فقه و نه عقاید قرار دارد و یا این‌که تفاوت اجتهاد در مسائل دینی نباید منجر به تسمیۀ مخالفان به بدعت گذاری شود.

از منظر مخالفان، طرح لوازم قول مخالفان به عنوان عقیدۀ آنان، عدم روشن بودن معیارهای جامی‌ها برای حرمت اخذ علوم دینی از بدعت گذاران و عدم اخذ علم از وی، خلط بین مفهوم بدعت و مصالح مرسله و تمایز قائل نشدن بین اصول و فروع، از اهمّ اشکالات رویکرد افراط‌گرایانۀ جامیه به حساب می‌آید. مخالفان جامیه معتقدند بر اساس بیان ابن‌تیمیه

(ابن تیمیه، بی تا: 311)، خطای عالم در برخی فتاوا نباید موجب منع وی از صدور افتاء و اخذ علم از وی گردد. به علاوه، مخالفان بر آنند که در تجریح فرد مبتدع باید ضوابطی چون: استعمال الفاظ جرح صریح الدلاله مطابق با منابع شرعی، منظور داشتن مقتضیات عصری استعمال الفاظ جرح، و مسئله طرح حسنات به موازات ذکر بدعت‌های مبتدع (اصل موازنه) مورد توجه قرار گیرد.

ج. تأکید بر حرمت خروج بر حکام و ولات

جامیون به تبع ارتباط وثیق خود با حاکمیت سعودی، هر گونه خروج بر حکام را تحریم می‌کنند (الجهینی، بی تا: 23). ایشان بر آنند تا این امر را به کلام بزرگان سلفیه مستند کنند (ابن‌تیمیه، 1406ق، 2: 78؛ الآجری: 42). در نقطۀ مقابل، مخالفان جامیه محکوم کردن خروج امام حسین علیه السلام بر یزید از سوی این جریان را امری غیرمقبول تلقی می‌کنند (الجهینی، بی تا: 43). مخالفت جامیون با رویکرد نوسلفیان در مسئله تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله و حمایت از انقلاب‌های عربی را نیز باید متأثر از این مسئله تعریف کرد. جامیون و سلفیان سنتی معتقدند، حاکم بغیر ما انزل الله صرفاً در صورت استحلال قلبی و یا جاری کردن کفر درونی خود بر زبان می‌تواند از سوی محکومان مورد اعتراض قرار گیرد؛ آن هم اعتراضی که در آن کیفیت و ابزار مستعمل در برکناری حاکم مسالمت‌آمیز بوده و موجب هدر رفتن دماء معصوم و یا انقلاب‌های خونین نگردد. جامیون حتی مخالفت لسانی با سلطان در قالب برپایی تظاهرات و مانند آن را نیز برنتافته و معتقدند، صرفاً باید در خفا به نصیحت و خیرخواهی حکام پرداخت (الجهینی، بی تا: 23؛ السدلان، بی تا: 88). جامیون از اتصاف مخالفان خود در این قضیه به «خوارج» و یا «مارقین» نیز ابایی ندارند و از قدرت رسانه‌ای خود نیز در راستای ترویج این اعتقاد بهره می‌گیرند.

ارائه نظریۀ بطلان جهاد بدون اذن امام و همکاری با استخبارات حکومتی (یا به عبارت مخالفان: سخن‌چینی نزد سلطان) از دیگر رویکردهای جامیون در راستای طرد افکار نوسلفیان و دفاع از حکام به حساب می‌آید. (ابن عثمان، 2010: 288)

د. مخالفت با تحزب، دموکراسی و جمعیات و انجمن‌های سیاسی

سلفیۀ جامیه در راستای حمایت همه‌جانبه از حکام، اموری چون: تحزب، عضویت در جمعیت و انجمن سیاسی حتی از نوع اسلامی آن، توجه به اصول مردم‌سالاری و پذیرش کنوانسیون‌های بین‌المللی را نوعی انحراف و مخالف با اسلام سلفی می‌دانند (الجهینی، بی تا: 78؛) در راستای تطبیق این اصل خودساخته، جامیون به طور مشخص اخوانیون (گروه مؤلفان، 2012: 160)، جماعت تبلیغ (تویجری، بی تا: 1) و سروریه (گروه مؤلفان، 2012: 163) را خارج از دایرۀ اهل سنت و جماعت می‌پندارند. لذا آل‌طاهر، از ائمه معاصر جامیه، در کتابی مستقل اخوانیون و طرف‌داران جماعت تبلیغ در هند را خارج از دایرۀ اهل سنت و جماعت تعریف کرده

و بر آن است تا استناد مخالفان به تزکیه ائمه جامیه مانند بن باز، ابن‌عثیمین و البانی نسبت به این دو گروه را مخدوش جلوه دهد (آل‌طاهر، بی تا (ب): 47و61).

هـ. جمودگرایی و مخالفت با افکار روشن¬فکری، فلسفی، کلامی و عرفانی

جامیه در راستای تقدیس هرچه بیشتر میراث ابن‌تیمیه و اعوان وی علوم فلسفی، کلامی و عرفانی را تحریم کرده و حتی هر گونه نوگرایی در ارائه اصول دینی در جهت جذب جوانان به دین را غیرمشروع می‌پندارد. جامیون حتی در حوزۀ فروع، طرح مسائلی چون «فقه واقع‌گرا» از سوی نوسلفیانی چون ناصر العمر (الجزائری، 2008: 156) را به دیدۀ تردید و بدبینی تمام می‌نگرند. معرفی ابزارهای تبلیغی به عنوان اموری توقیفی و ردّ سخنرانی‌های جذاب نوسلفیون با ذمّ آن‌ها تحت عنوان «قصاصین» (ابن عثمان، 2010: 658)، امری در جهت تحکیم سلفیۀ سنتی و ردّ شیوه‌های جذب نوسلفیان بوده است. همین جمودگرایی شدید سلفیۀ سنتی سبب شده گرایش به نوگرایی نوسلفیان در ارائه و تبلیغ دین مورد توجه شدید جامعۀ سعودی قرار گرفته و سلفیان منتسب به جریان جامیه با نوعی انزوا مواجه گردند.

2. جریان سلفیه سروریه (قطبیه، اخوانیون) و زمینه‌های تاریخی و اجتماعی شکل‌گیری آن

اشاره

جریان «سروریه» منتسب به «سرور بن زین‌العابدین»، مبلّغ سوری‌الاصل ساکن سعودی است. البته وی نسبت به دیگر بزرگان این جریان نوسلفی همانند سفر الحوالی، سلمان العوده و عائض القرنی پای‌بندی بیشتری به اصول سلفیۀ سنتی در مباحث کلامی همچون توحید دارد، اما به سبب پیشتازی در مخالفت با ارتباط محکم جامیه با دربار سعودی و حمایتِ بی چون و چرای آن‌ها از حکام، نماد جریان نوسلفیه به شمار رفته و از این رو جامیه، نوسلفیان را به نام «سروریه» می‌شناسند. در این میان، غالب منتسبان به جریان سروریه، علقۀ بسیاری به افکار سید قطب و برادرش محمد قطب دارند؛ لذا همان گونه که بیان شد، تضادهای عمیق این جریان به سبب توافق فکری با برادران قطب با جریان جامیه، به‌خصوص در مباحث توحیدی قابل انتظار است؛ هم‌چنان‌که در سطور پیشین به تمایزات گستردۀ نوسلفیه با سلفیۀ سنتی در مسئله توحید اشاره شد. لذا باید این مسئله را به مناقشات عمیق توحیدی جامیه و سروریه به عنوان نمایندگان دو طیف سلفیۀ سنتی و نوسلفیه نیز تعمیم داد. هم‌چنین مبنای جامیون در تکفیر مشروط و مقید حاکم بغیر ما انزل الله، تحریم خروج بر حاکم به عمل و یا لسان، ردّ عملیات استشهادی و جهاد بدون اذن امام، تحریم جماعات اسلامی، تصویب مشروعیت حاکمیت حاکم غالب به قوۀ قهریه (ابن عثمان، 2010: 288) و تحزب سیاسی همگی پاسخی به

مؤلفه‌های جریان سروریه به شمار می‌آید و به عبارتی، باید این مؤلفه‌ها را در درجۀ اول به عنوان شاخصه‌های سروریه تلقی کرد؛ لذا جامیه در شکل‌گیری و ادامۀ حیاتش، مرهون جنبش سروریه بوده و مؤلفه‌های آن نیز باید واکنشی در مقابل جریان انقلابی سروریه تعریف گردد. در این میان می‌توان از برخی مؤلفه‌های عقیدتی دیگر در خصوص جریان سروریه سخن به میان آورد که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌گردد.

مؤلفه‌های خاصّ جریان سلفیۀ سروریه

اشاره

جریان سلفیۀ سروریه دارای برخی مؤلفه‌های مختص به خود است که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌گردد:

الف. تکفیر فرد مصرّ بر کبائر از منظر سروریه

تکفیرِ مصرّ بر کبائر از سوی سروریه را باید متأثر از رویکرد عمل گرایانه، واقع‌گرایانه و جامعه‌محورانۀ آنان تلقی کرد، به گونه‌ای که آن‌ها با نظارۀ اوضاع بی دینی و عدم توجه مردم به مقتضیات ایمان و نطق به شهادتین، ترجیح داده‌اند مصرّ بر معصیت را قائم مقام مستحل آن قرار دهند و او را تکفیر کنند (ابن عثمان، 2010: 97). «العوده» با همین رویکرد محافظه‌کارانه، افرادی را که در هتل‌های دولت‌های عربی به شرب خمر عادت کرده‌اند، تکفیر کرده و معتقد است همین اصرار بر معصیت، نشان از اعتقاد قلبی شخصی به استحلال شرب خمر داشته و ملاک تکفیر قرار می‌گیرد (العوده، 1431ق: 59). ناصر العمر نیز معتقد است، بعضی معاصی همچون «معمول شدن ربا در جامعه» را نمی‌توان به طور قطعی صرفاً معصیت حساب کرد، بلکه برخی از این‌ها حقیقتاً کفر اعتقادی به شمار می‌روند (العمر، بی تا: 37). این امر در کنار تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله بدون تقیید آن به عنوان «استحلال» سبب شده جامیون، سروریه را خوارج عصر معرفی کنند (ابن عثمان، 2010: 59).

ب. متهم کردن مخالفان به تفکر ارجائی در رویکرد عقیدتی سروریه

سفر الحوالی با تأثر تفکرات انقلابی‌گری و اصلاح‌طلبانۀ استاد خود سید قطب، رسالۀ دکترای خود را به پدیده «تفکر ارجائی» اختصاص داد و در این راستا بزرگان سلفیۀ جامیه، همچون البانی را به حجت «عدم اعتقاد به مدخلیت عمل در مفهوم ایمان» به تفکر ارجائی متهم کرد (الحوالی، 1405ق، 2: 151). این امر را باید در تفکرات محمد قطب مبنی بر جاهلیت مردم امروز به جهت عمل نکردن به مقتضیات توحید و شهادتین ریشه یابی کرد (محمد قطب،

، 1997: 418). بنابراین می‌توان مدعی شد تفکراتی چون تکفیر «مصرّ بر کبائر» و یا تکفیر «حاکم بغیر ما انزل الله، بدون قید استحلال» نیز از آن سرچشمه گرفته است.

3. جریان سلفیۀ حدادیه و زمینه‌های شکل‌گیری آن

یکی از پیامدهای افراط‌گرایی جامیون در مسئله تجریح مخالفان، با ظهور افرادی چون «شیخ محمود حداد» در درون این جریان ظهور پیدا کرد. محمود الحداد مصری ضمن پای‌بندی به غالب معتقدات سلفیۀ سنتی، تأکید عجیبی بر مسئله هجر مبتدع، ترک ترحم بر او و تسرع در تبدیع بدعت‌گذاران داشت و حتی متقدمان سلفیه چون: نووی، ابن‌حجر، طحاوی و شوکانی را بدعت‌گذار می‌خواند (المدخلی، بی¬تا (ب): 18؛ غامدی، بی¬تا: 266). فوزی الاثری بحرینی، المعسکر، عبدالحمید الجهنی و عبدالله بن صوان الغامدی نیز دنباله‌رو حداد در این امر شدند (الکردی، بی¬تا: 16). این مسئله را خیلی زود افرادی چون مدخلی، صاحب لواء جرح و تعدیل در جریان جامیه، دریافته و به ردّ تندروی افرادی چون محمود الحداد پرداختند. شاید معرفی البانی به یکی از بدعت¬گذاران سلفیه و لزوم کناره¬گیری از وی به عنوان فردی مبتدع از سوی محمود الحداد باعث شد تا مدخلی به پیامدهای سوء رویۀ خود در مسئله تجریح و تبدیع مخالفان آگاه شده و خود در معرفی اتباع حداد به عنوان متبعان مسلک حدادیه پیش‌قدم گردد. وی حداد و پیروانش را به غلوّ در امر تبدیع متهم کرده و معتقد است ائمه سلفی سعی می‌کردند از تصریح به عنوان «مبتدع» خودداری کرده و میان مبلغانِ افراط‌کننده در بدعت و غیر آن‌ها تمایز قائل شوند (المدخلی، بی¬تا (ب): 4). به علاوه، جامیه عدم اشتراط تحقق اقامۀ حجت بر فرد پیش از اتصاف به عنوان مبتدع را از دیگر لغزش‌های حدادیه برمی‌شمرند (الاحمری، 2008: 81).

مؤلفه‌های جریان حدادیه از منظر بنیان‌گذار این مکتب

محمود الحداد خود را با کتابی مفصل در بدعت‌گذار خواندن البانی با عنوان «النصیحۀ فی الردّ علی الالبانی» بر سر زبان‌ها انداخت. وی در این کتاب، اشکال مخالفان مبنی بر مطلوب نبودن طعن بر علما را با استناد به اقوال خود البانی رد می‌کند (الحداد، بی تا: 14). وی شرط اعلم بودن از فرد بدعت‌گذار (الحداد، بی تا: 31) و یا مسئله ترحم بر مبتدع (الحداد، بی تا: 75) را نیز نمی‌پذیرد. حداد، عذر به جهل و یا تقلید در خصوص بدعت‌گذار (الحداد، بی تا: 391)، موازنه در ذکر حسنات و سیئات وی (الحداد، بی تا: 409) و ضرورت تفریق بین تبدیع مطلق و معین

(الحداد، بی تا: 502) را نیز نارسا می‌داند. وی دعوت البانی به فروگذاری تقلید در مذهب و یا فهم فقهیات با ابزار اصول فقه (الحداد، بی تا: 779) را از مصادیق بدعت‌گذاری وی تلقی کرده است.

محمود الحداد با تمسک به یکی از قواعد نوسلفیان، یعنی مسئله محکوم کردن تفکر ارجائی، دامنۀ علمای به زعم خود مبتدع را تا حد زیادی گسترش داد؛ به طوری که علمای جامیه همچون البانی و حتی ابن‌تیمیه نیز به سبب تعریف خاص خود از ایمان، در زمرۀ مرجئه و در نتیجه مبتدعین قرار می‌گرفتند (المدخلی، بی تا (ب): 20). لذا «مدخلی» در رسائل خود با استدلال به روایات شفاعت که طبق مدلولات آن‌ها فردِ بی‌عمل و ناطق به شهادتین نیز اهل نجات است، به الفوزی البحرینی و فالح الحربی می‌تازد که چگونه کسی را که عمل را در ایمان داخل دانسته و قائل به زیادت و نقصان آن است، در شمار مرجئه قرار داده اند، هرچند وی به تکفیرِ تارک عمل قائل نباشد. مدخلی در این راستا، ابن‌عبدالوهاب را نیز موافق با رأی خود معرفی کرده و معتقد است، حدادیون با طرح اتهام تفکر ارجائی نسبت به فرد قائل به عدم تکفیرِ تارکِ جنس عمل، عملاً خیلی از ائمه سلفیه را داخل در تفکر مرجئه معرفی کرده‌اند (آل‌طاهر، بی تا (ر): 156).

بدین ترتیب باید حدادیه را نسخه ای افراط گرایانه از جامیه تعریف کرد، جز این‌که حداد به جهت توسعۀ دامنه بدعت و ارائه نوعی منهج عمل‌گرایانه به سان نوسلفیه، به تعریف سروریه همانند سفر الحوالی از مفهوم تفکر ارجائی نیز متوسل شده و در این مسئله از قواعد جامیه اعراض کرده است.

4. جریان سلفیه ممیعه و زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری آن

اشاره

جریان «ممیعه» در پی احساس خطر برخی اصحاب درون مذهبی سلفیه نسبت به افراط‌گرایی جامیه و حدادیه در امر تکفیر و تبدیع مخالفان شکل گرفت. حسن الحلبی الاثری و ابوالحسن السلیمانی الماربی را باید دو تن از بنیان‌گذاران این جریان به حساب آورد. اصطلاح «ممیعه» نیز همچون حدادیه، ساخته و پرداخته تئوریسین جریان جامیه، یعنی ربیع المدخلی است. وی پس از مطالعۀ برخی بیانات حلبی و السلیمانی، رویکرد این دو تن در مسئله تکفیر و تبدیع را نقطۀ مقابل جریان حدادیه یافت و به دلیل رویکرد تساهل و تسامح این جریان در امر تکفیر، آن‌ها را «ممیعه» و یا «اهل تمییع» نام گذاری کرد و ردّیاتی علیه ایشان نوشت. البته

باید تصریح کرد، رویکرد الحلبی و السلیمانی بیشتر در جهت نکوهش رویۀ افراط گرایانه حدادیه، حفظ شأنیت علما و زدودن منهج تکفیرگرایانۀ سلفیه شکل گرفت.

مؤلفه‌های عقیدتی جریان سلفیه ممیعه

السلیمانی کتاب نصحح و لا نهدم را در جهت ترجیح تصحیح خطاهای مبتدعان به جای تشنیع و تکفیر آن‌ها تألیف کرده و این رأی را مطابق آرای بزرگان سلفیه همچون ابن‌تیمیه می‌داند (السلیمانی، بی تا (ج): 7)؛ اما جامیه این امر را تساهل در امر تبدیع و تکفیر به حساب آورده و با همان قدرتی که با افراط گرایی حدادیه مقابله می‌کردند، ممیعه را نیز به سان حدادیه به عنوان دشمن منهج سلف معرفی کردند.

در این میان، رائد آل‌طاهر از اعیان مکتب جامیه، شیخ الحلبی را به دلیل معرفی عمل به عنوان جزء کمال‌بخش (و نه قوام‌بخش) ایمان، واجد تفکر ارجائی خوانده و آن را یکی از مظاهر معرفی وی به عنوان اهل تمییع می‌پندارد (آل‌طاهر، بی تا (ج): 10).

جامیون به ابوالحسن السلیمانی نیز در مسئله حجیت ندادن به اخبار آحاد در امر عقاید، تاخته و آن را مخالف با مکتب سلف معرفی کرده‌اند (المدخلی، بی تا (ج): 2). جامیون معتقدند، اصحاب تمییع همچون عدنان العرعور و یا السلیمانی با جعل اصطلاح «اطلاقات و مجملات علما» بر آنند تا به آرای مبتدعانی چون سید قطب حجیت بخشند؛ لذا جامیون مسئله اتکا به عنوان «اطلاقات العلما» را امری ساخته و پرداختۀ اهل تمییع در جهت تزکیۀ اهل بدعت می‌پندارند (آل‌طاهر، بی تا (ج): 21).

جامیون، توسّع اصحاب تمییع در اموری چون موازنه بین حسنات و سیئات مبتدعان (آل‌طاهر، بی تا (ج): 131)، تأکید بر عدم اقناع به تجریحات واردشده بر مبتدعان از سوی جامیه (آل‌طاهر، بی تا (ج): 139)، قول به اجتهادی بودن امر تعدیل و تجریح (آل‌طاهر، بی تا (ه): 17)، عدم الزام به قبول جرح مفسر معتبر (آل‌طاهر، بی تا (ج): 179)، اثبات جرح با آرای مجمع علیه و مستفیض (آل‌طاهر، بی تا (ی): 71)، انکار تقسیم بین فروع و اصول در مسئله ایمان (آل‌طاهر، بی-تا (ی): 217)، تضییق دایرۀ اختلاف بین سلفیه و مخالفان (آل‌طاهر، بی تا (ی): 83) و دعوت به مسئله وحدت ادیان (آل‌طاهر، بی تا (ی): ص222) را نیز امری در جهت تسامح‌گرایی این فرقه دانسته و آن را محکوم می‌کنند.

السلیمانی در راستای تصویب منهجِ اعتدال‌گرایانه‌اش (البته به زعم خودش)، منهج ربیع المدخلی در امر تکفیر را به شدت نقد کرده و معتقد است، وی گاه فرق تکفیر مطلق و معین را

در کلام علما به خوبی تفهم نکرده (السلیمانی، بی تا (الف): 11) و یا شخص را به لازمۀ قولش تکفیر می‌کند (السلیمانی، بی تا (الف): 12)؛ لذا سلیمانی، جامیون را به تشدد و تسرع در امر تکفیر متهم می‌کند. السلیمانی مکتب جامیون همانند عبید الجابری، فالح الحربی و ربیع المدخلی در امر تجریح مخالفان را غلوآمیز خوانده و آن را مخالف با آرای علمای بزرگ سلفیۀ معاصر همچون ابن‌عثیمین و بن باز می‌خواند (السلیمانی، بی تا (د): 25).

مخالفت با اصل «هجر» و کناره‌گیری از مبتدع توسط اصحاب تمییع نیز مورد انتقاد شدید جامیون قرار گرفته است (آل‌طاهر، بی تا (ه): 55). در این راستا، جامیون خود را در مسئله تبدیع اصحاب، قول وسط معرفی کرده و حدادیه را به افراط و ممیعه را به تفریط در مسئله تعامل با اهل بدعت معرفی می‌کنند.

رائد آل‌طاهر تلاش دارد با ذکر طعون «ابوصفوه راکان» نسبت به صحابه و نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم (آل‌طاهر، بی تا (ی): 37)، توقف وی در تبدیعِ ابن‌حزم به واسطۀ نفی صفات از سوی وی (آل‌طاهر، بی تا (ی): 75) و معرفی جرح و تعدیل به مثابۀ امری اجتهادی (آل‌طاهر، بی تا (ی): 101)، وی را متهم به دل‌بستگی به افکار اهل تمییع نماید. آل‌طاهر از پی‌جویی افکار حلبی در جهت معرفی او به عنوان اهل تمییع نیز فروگذار نکرده و رساله‌ای مستقل را به انحراف وی از تفکر اصیل سلفی (و یا به زعم مخالفان، همان تفکر جامیه) متهم کرده است.

دعوت به وحدت ادیان (آل‌طاهر، بی تا (الف): 2)، تقریب بین مذاهب (آل‌طاهر، بی تا (الف): 7)، توسّع در اصل موازنۀ بین حسنات و سیئات مبتدع (آل‌طاهر، بی تا (الف): 25) و تأکید بر جرح اقناعی و اجماعی (آل‌طاهر، بی تا (الف): 30)، به زعم آل‌طاهر از عمدۀ مثالب حلبی

در مخالفت با سلفیه به شمار می‌رود که در نهایت، او را در موافقت تام با تفکر ممیعه قرار خواهد داد.

آل‌طاهر با استناد به بیانات مراد خود ربیع المدخلی و با اشاره به مسئله توقف در تبدیع مبتدعه و یا دفاع از بدعت‌گذاران از سوی اهل تمییع، آن‌ها را اهل خذلان معرفی می‌کند (آل‌طاهر، بی تا (د): 42).

البته السلیمانی متهم شدنش به اعتقاد به اخوّت ادیان و آزادی اعتقاد را بهتانی می‌داند که از سوی جامیه به وی منتسب شده است (السلیمانی، بی تا (ب): 2).

در نهایت باید تصریح کرد، جامیه به حکم جزم‌اندیشی و عدم تحمل مخالفان هر گونه زاویه‌ای از معتقدات جمودگرایانۀ خود را مساوی با خروج از منهج سلف معرفی می‌کنند؛ لذا

حدادیه را به افراط و ممیعه را به تفریط در اصول خود متهم کرده و در صدد مخدوش جلوه دادن عقاید این دو فرقۀ مزعوم هستند.

نتیجه پژوهش

توسعۀ پردامنۀ فرقه‌سازی درون‌مذهبی در جریان سلفیه را باید معلول جزم‌اندیشی و روحیۀ ستیزه‌جویانۀ تاریخی سلفیه دانست.

سلفیان سنتی در جریان جنگ دوم خلیج فارس به شدت با آرای برخی سلفیان نواندیش

ـ که بعد‌ها به نوسلفیان نام‌بردار گشتند ـ مخالفت ورزیده و با رویکردی عقیدتی و نه سیاسی در پی خشکاندن ریشه‌های تجددگرایی درون سلفی بودند.

مخالفان سلفیۀ سنتی نیز که از تنگ‌نظری و جمودگرایی افراطی ایشان به تنگ آمده بودند، با تسمیه این جریان به «جامیون» به نبرد با نفوذ عمیق این جریان در لایه‌های حکومتی و رسانه‌ای سعودی پرداختند. جامیون نیز بی‌کار ننشسته و با توسل به مبانی مذهبی و کلامی، جریان متصف به «سروریه» را دچار نارسایی عقیدتی به‌خصوص در مبانی توحیدی دانستند. به واقع، سخت‌گیری‌های جامیون در مبانی توحیدی سروریه، پوششی برای انهدام تفکرات انقلابی‌گری و تجددخواهی نوسلفیان سروریه به شمار می‌آمد.

در این میان، گسترش روزافزون محبوبیت اجتماعی نوسلفیان، بخشی از جامیون را بر آن داشت تا با تیغ تیز تبدیع به مقابله با سروریه بپردازند. افراط‌گرایی این گروه به حدی نمایان شد که علمایی چون البانی هم از اتهام بدعت‌گذاری و تفکر ارجائی در امان نماندند. در کنار این امر، ورود این بخش از جامیه به مسئله تبدیع علمایی چون نووی، ابن‌حجر و شوکانی، سران جامیه همچون ربیع المدخلی را بر آن داشت تا با جعل اصطلاحی به نام «حدادیه»، شیخ محمود حداد و اتباع وی را خارج از دایرۀ سلفیۀ سنتی جامی تعریف کرده و شروع به ردیه‌نویسی بر ضد ایشان کنند. در این میان، بخش اندکی از دل‌بستگان سلفیۀ سنتی همچون حلبی الاثری و ابوالحسن سلیمانی، جریان اتهام‌زنی و تجریح علمای سلفی را مهم‌ترین خطر پیش روی مکتب سلفیۀ معاصر دانسته و منهج هر دو جریان جامیه و حدادیه در متهم کردن مخالفان به مبتدع بودن را مصداق افراط‌گرایی می‌پنداشتند. جامیون نیز به لطف حمایت بی‌دریغ علمای سنتی و حکومتی سلفی، این جریان را «اصحاب تمییع» (ممیعه) خواندند و خطر آن‌ها را کمتر از سروریه و حدادیه نمی‌دانستند. لذا باید تصریح کرد که اساس فرقه‌سازی درون مذهبی سلفیه، متأثر از رویکرد جزم‌اندیشانۀ جامیون و عدم تحمل آرای مخالفان حتی در

حوزۀ فروع توسط ایشان است؛ امری که ریشه در جمودگرایی، تکفیرمحوری و خشونت‌طلبیِ تاریخی ائمه سلفیه دارد.

منابع

اشاره

1.آل‌طاهر، ابومعاذ رائد (الف)، (بی تا)، اجابۀ السائل فی تلخیص مخالفات علی الحلبی و الردّ علیه فی الاصول و المسائل، بی جا، بی نا.

2.ــــــــــــــــــ (ب)، (بی تا)، الاخوان المسلمون و التبلیغ بین العلماء الاکابر و دعاه التمییع المعاصر، بی جا، بی نا.

3.ــــــــــــــــــ (ج)، (بی تا)، البراهین العتیده فی کشف احوال و تأصیلات علی الحلبی الجدیده، بی جا، بی نا.

4.ــــــــــــــــــ (د)، (بی تا)، تحذیر السلفی النبیل من تلبیسات اهل الارجاف و التخذیل، بی جا، بی نا.

5.ــــــــــــــــــ (ه)، (بی تا)، تحذیر القاصی و الدانی من تأصیلات اهل التمییع فی کلام الشیخ عبدالمالک رمضانی، بی جا، بی نا.

6.ــــــــــــــــــ (ی)، (بی تا)، ثوره البرکان فی نسف تخلیطات و تلبیسات ابی صفوه راکان، بی جا، بی نا.

7.ــــــــــــــــــ (ر)، (بی تا)، نصب الرایۀ فی دراسۀ لفظ لم یعملو خیر قط الوارده فی حدیث الشفاعه روایۀ و درایۀ، بی‌جا، بی نا.

8.ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم (الف)، (1998)، الاسماء و الصفات، بیروت، دارالکتب العلمیه.

9.ـــــــــــــــــــــــ، (2000)، التدمریه تحقیق الاثبات للاسماء و الصفات، الریاض، دارالعبیکان.

10.ـــــــــــــــــــــــ (ب)، (1998)، الفتوی الحمویه الکبری، الریاض، دارالصمیعی.

11.ــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، مجموع الفتاوی، تحقیق: عبدالرحمن بن محمد العاصمی، ریاض مکتبۀ ابن‌تیمیه، الطبعۀ الثانیه.

12.ـــــــــــــــــــــــ، (1406ق)، منهاج السنۀ النبویۀ، ریاض دار ابن‌تیمیه.

13.ابن‌جبرین، عبدالله، (بی تا)، شرح القواعد الاربع، موقع ابن‌جبرین، بی‌جا، بی نا.

14.ابن‌عبدالوهاب، محمد، (بی تا)، کشف الشبهات، الاسکندریه، دارالایمان.

15.ابن‌کثیر، عمادالدین اسماعیل بن عمر (1998)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

16.الاحمری، عبدالله بن محمد عامر، (2008)، النقولات السلفیه فی الردّ علی الطائفۀ الحدادیه، الشارقه، مکتبۀ الاصالۀ و التراث، الطبعۀ الاولی.

17.الارنؤوط، عبدالقادر، (1987)، مجموعه التوحید، دمشق، دارالبناء.

18.ألبانی، محمد ناصر الدین، (2001)، التوسل انواعه و احکامه، الریاض، مکتبۀ المعارف.

19.امیرخانی، علی، (1389)، «ابوالأعلی مودودی و جریان نوسلفی‌گری»، مجله معرفت کلامی، سال اول، ش3.

20.ابن‌صوان الغامدی، ابی‌عبدالله، (بی تا)، المرقوم من الاجابات المختصرۀ فی المنهج السلفی، منتدی سورالازبکیه. بی‌جا، بی نا.

21.ابن عثمان، علی خالد بن محمد ابی عبد الاعلی، (2010)، الحدود الفاصلۀ بین اصول منهج السلف الصالح و اصول القطبیۀ السروریه، دارالتوحید، المغرب، الطبعۀ الاولی.

22.ابن عثیمین، محمد صالح، (1426ق)، ریاض الصالحین، ریاض، مدار الوطن.

23.التویجری، حمود بن عبدالله، (بی تا)، القول البلیغ فی التحذیر من جماعۀ التبلیغ، بی جا، بی نا.

24.الجزائری، عبدالمالک، (2008)، مدارک النظر فی السیاسیه، القاهره، دارالفرقان، الطبعۀ الثامنه.

25.الجهینی، ابی الحسن، (بی تا)، الطائفه الجامیه المدخلیه و حقیقۀ السلفیه المفتری علیها، بی‌جا، بی نا.

26.الحداد، أبی‌عبدالله محمود بن محمد، (بی تا)، النصیحۀ فی الردّ علی الألبانی و غیره، بی‌جا، بی نا.

27.الحوالی، سفر بن عبدالرحمن، (1405ق)، ظاهرة الإرجاء فی الفکر الإسلامی، رسالۀ الدکتوراه جامعة أم القری، کلیة الشریعة و الدراسات الإسلامیة، قسم الدراسات العلیا الشرعیة، فرع العقیدة.

28.ــــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، القول الممتاز فی شرح بیان بن باز، بی جا، بی نا.

29.السدلان، صالح، (بی تا)، مراجعات فی فقه الواقع السیاسی و الفکری علی ضوء الکتاب و السنة، بی جا، بی نا.

30.السلیمانی، أبی الحسن مصطفی بن إسماعیل (الف)، (بی تا)، اعلان النکیر علی منهج الشیخ ربیع فی التکفیر، بی جا، بی نا.

31.ـــــــــــــــ (ب)، (بی تا)، دفع بهتان ربیع المدخلی فی زعمه منافحتی عمن یدعو إلی حریة الاعتقاد و أخوة الأدیان، بی جا، بی‌نا.

32.ـــــــــــــــ (ج)، (بی تا)، القول المفحم لمن انکر مقاله نصحح و لا نهدم، بی جا، بی نا.

33.ـــــــــــــــ (د)، (بی تا)، النصوص حجتنا و العلماء قدوتنا، بی جا، بی نا.

34.العمر، ناصر، (بی تا)، التوحید اولا، پایگاه اینترنتی «المسلم». بی جا، بی نا.

35.العوده، سلمان، (1431ق)، شکرا ایها الاعداء، جده، مؤسسة الإسلام الیوم.

36.قطب، سید بن ابراهیم شاذلی، (1412ق)، فی ظلال القرآن، بیروت ـ قاهره، دارالشروق، چاپ هفدهم.

37.قطب، محمد، (1997)، واقعنا، القاهره، دارالشروق.

38.الکردی، عبداللطیف، (بی تا)، مخالفۀ الحدادیۀ للسنۀ و السلفیه، بی جا، بی نا.

39.گروه مؤلفان، (2012)، السلفیۀ الجامیه، دبی، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، الطبعۀ الاولی.

40.المبرد، معاذ، (بی تا)، کلیات القانون و الحکم بغیر ما انزل الله، بی جا، بی نا.

41.متولی، تامر محمد محمود، (2004)، منهج الشیخ رشید رضا فی العقیده، قاهره، دار ماجد.

42.المدخلی، ربیع بن هادی (الف)، (بی تا)، اضواء إسلامیة علی عقیدة سید قطب، بی جا.

43.ـــــــــــــــــــ (ب)، (بی تا)، مجازفات الحداد و مخالفته لمنهج السلف، بی جا، بی نا.

44.ــــــــــــــــــــ (ج)، (بی تا)، موقف ابی الحسن من الاخبار الآحاد، بی جا، بی نا.

45.المسعری، محمد بن عبدالله، (2004)، اصل الاسلام و حقیقۀ التوحید، لندن، تنظیم التجدید الاسلامی، الطبعۀ الثامنه.

46.المقدسی، ابومحمد عاصم، (بی تا)، «ملۀ ابراهیم»، پایگاه منبر التوحید و الجهاد، بی جا، بی نا.

Point

47.Mernissi, Fatima, (1996), Palace Fundamentalism And Liberal Democracy, development and changev. 27 (ii).

صحیح بخاری و تحریف حقیقت / عبد الرحمان باقر زاده

اشاره

عبدالرحمان باقرزاده ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 01/04/1395

تاریخ تأیید: 14/08/1395

چکیده

کتاب «صحیح بخاری» از اسناد دست اولِ اهل‌سنت و بلکه مهم ترین سند روایی آنان به حساب می‌آید، به گونه ای که روایات موجود در آن بدون بررسی، مورد قبول واقع می گردد. با عنایت به این جایگاه و از آن‌جایی که پدیدۀ «تحریف» علی‌رغم داشتن پیامدهای منفی در رویکردهای کلامی، فقهی و... به تعداد زیادی از منابع دینی رخنه کرده، این سؤال مطرح است که آیا این کتاب از تیغ تحریف در امان ماند تا بتوان به صورت کامل بر آن اعتماد کرد؟ مقالۀ حاضر جهت پاسخ به این پرسش تدوین شده و مهم‌ترین یافتۀ آن، که با روش توصیفی ـ تحلیلی و با تکیه بر منابع مختلف عامه صورت پذیرفته، اثبات نفوذ پدیدۀ تحریف در این کتاب است.

واژگان کلیدی

صحیح بخاری، تحریف حقیقت، عدالت صحابه، آثار اسلامی.

طرح مساله

برای امت اسلام، آثار و روایات بزرگان دین و در رأس آنان رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و نیز سایر روایات که بیان‌گر وقایع تلخ و شیرین و نشان‌دهندۀ هویت اشخاص برای قضاوت درباره اندیشه، گفتار و رفتار آن‌هاست، اهمیت بسیاری دارد. بر همین اساس علی رغم محدودیت‌های فراوان، مسلمانان از صدر اسلام به حفظ آثار اسلامی اهتمام داشته و ضمن مقابله با موانع، به مراقبت از اسناد مهمّ اسلامی همت گماشتند تا امروز امت اسلامی دارای گنجینه ای از افتخارات مکتوب و میراث کهن بشری باشد. با وجود این، باید اذعان کرد که برخی با اغراضی چون عناد با شخصیت‌های برجستۀ تاریخی، محبت برخی شخصیت‌های نامطلوب و علاقه به حفظ حرمت آن‌ها، دست به تحریف حقایق تاریخی زده و به اسناد و میراث کهن اسلامی و بشری آسیب وارد کردند. اما آنچه تأسف‌بارتر است این‌که برخی از چهره های صاحب‌نام نیز اسناد تاریخی را بر اساس حب و بغض و تحت تأثیر جریانات حاکم و پیش‌داوری‌ها و ده‌ها عامل دیگر مخدوش ساخته اند!

تحریف چه از نوع لفظی‌اش که همان ایجاد دگرگونی در متن با حذف بخشی از آن و یا تقطیع نامناسب جهت تغییر معنا باشد و چه از نوع معنوی اش که همان برداشت انحرافی و تفسیر و توجیه سخن برخلاف مقصود گوینده باشد، آسیب جبران‌ناپذیری را برای گنجینۀ سرمایه های دینی به همراه دارد.

در قرون اخیر و دوران معاصر، وهابیت که دائماً در تلاش است تا خود را تنها فرقۀ بر حق معرفی و همگان را تحقیر و تضعیف کند، تحریف متون و منابع روایی و تاریخی را در محور برنامه های خود قرار داده؛ به‌خصوص هر آنچه را که تصریح و یا ظهور در حقانیت باورها و اندیشۀ مکتب تشیع داشته باشد، با تیغ تحریف قیچی می کنند.

در این میان، معتبرترین کتاب‌های اهل‌سنت یعنی «صحاح سته»، به‌خصوص صحیح بخاری که در صدر آن‌ها قرار دارد، از دستبرد محفوظ نمانده و دچار تحریفات مختلف شده است. شواهد و قرائنی که در متن مقاله، خصوصاً از زبان دانشمندان عامه بدان‌ها اشاره خواهد شد، حاکی از آن است که برخی از این تحریفات به دست صاحب صحیح بخاری و برخی دیگر نتیجۀ دخالت دست‌های ناپاک در طول قرون اخیر است.

آنچه در این مقاله مورد اشاره قرار می گیرد، شماری اندک از تحریفاتی است که در این کتاب روی داده است. گفتنی است که این تحریفات در حوزه های مختلف است؛ برخی در

راستای دفاع از اندیشه های اهل سنت، مانند تقدیس همسران نبی، عدالت صحابه و... و برخی نیز در راستای مقابله با اندیشه های ناب مکتب تشیع بوده که به دلیل آثار و پیامدهای کلامی این تحریفات، بررسی آن مورد اهتمام این مقاله قرار گرفته است.

نکتۀ دیگر این‌که تحریفات بخاری، فقط در حوزه تغییرات ذکرشده نیست، بلکه بخاری بسیاری از روایات صحیح و حتی متواتر مانند «حدیث ثقلین» را که به نوعی بر حقانیت مکتب تشیع دلالت داشت، نادیده گرفته و نقل نکرد.

در زمینه بررسی تحریفات گوناگون در منابع اسلامی تاکنون آثار مختلفی عرضه گردید که هر کدام بخشی از این پدیدۀ نامیمون را مورد بررسی قرار دادند. در دوران معاصر، از کتاب الغدیر علامه امینی، معالم المدرستین علامه عسگری و نفحات الازهار آیت‌الله میلانی می توان نام برد که بخش‌هایی از آن‌ها در این راستا مطالبی را مورد تحقیق قرار داده و ارائه نمودند.

تحریف در حدیث ولایت

از احادیث معتبر در موضوع ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام «حدیث ولایت» است. منابع گوناگون مانند مسند احمد حنبل، روایت کردند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم به چهار نفر که به انتقاد و سعایت از امیرالمؤمنین علیه السلام پرداختند، با عصبانیت فرمودند: «دعوا علیاً، دعوا علیاً، انّ علیاً منّی و انا منه، و هو ولیّ کل مؤمن بعدی» (ابن حنبل، بی تا، 4: 437).

هم‌چنین ترمذی با سند صحیح از عمران بن حصین نقل کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم خطاب به

عده ای که به امام علی علیه السلام انتقاد می کردند، فرمودند: «ما تریدون من علیّ، ما تریدون من علیّ، ما تریدون من علیّ؟ انّ علیاً منّی و انا منه و هو ولیّ کل مؤمن من بعدی» (ترمذی، بی تا، 5: 632).⁽¹⁾ترمذی سپس می گوید: «قال أبوعیسی هذا حدیث حسن غریب لا نعرفه إلا من حدیث جعفر بن سلیمان»؛ و بدین وسیله اجمالاً صحت حدیث را می پذیرد. ضمن آن‌که ابن حجر عسقلانی با اشاره به همین حدیث گوید: «و أخرج الترمذی باسناد قوی...» (ابن حجر، 1412ق، 4: 569).

حدیث مزبور از احادیث صحیح در میان سایر اهل‌سنت به حساب می آید. ناصرالدین ألبانی، حدیث‌شناس معروف و معاصر اهل‌سنت، این حدیث شریف را در کتاب سلسلة الاحادیث الصحیحة (شماره 2223) نقل کرده و ضمن نقل روایت از ترمذی، نسائی، ابن حبان، حاکم نیشابوری، احمد حنبل، ابن عدی و ابوداود طیالسی، سعی فراوان در تصحیح سند آن کرده و ضمن اثبات صحت آن، می‌گوید: «اگر کسی اشکال کند که اجلح که در برخی سندها آمده

شیعی است و نیز در سند دیگر جعفر بن سلیمان وجود دارد که او نیز شیعی است، آیا این باعث طعن در حدیث نیست؟ در جواب می‌گوییم: هرگز؛ زیرا اعتبار در روایت حدیث به صدق و حفظ است، و مذهب را خودش و خدای خودش می‌داند، او حساب‌گر است. و لذا مشاهده می‌کنیم که صاحب صحیح بخاری و مسلم و دیگران، حدیث بسیاری از مخالفان، امثال خوارج، شیعه و دیگران را تخریج کرده‌اند... . و نیز این حدیث مورد تصحیح ابن حبّان است، با آن‌که راوی آن در کتاب ابن حبان، جعفر بن سلیمان است؛ کسی که تشیّع داشته و در آن نیز غالی بوده است. و حتی بنا بر تصریحِ او در کتاب الثقات، او بغض شیخین را داشته است... علاوه بر این که، حدیث فوق به صورت متفرّق از طرق دیگر نیز نقل شده که در سند آن شیعه وجود ندارد؛ همانند جمله "انّ علیّاً منّی و أنا منه" که در صحیح بخاری (حدیث 2699) نقل شده است... و امری که جای بسیار تعجب است این‌که چگونه شیخ الاسلام ابن تیمیه جرئت بر انکار و تکذیب این حدیث در منهاج السنة داشته؛ همان‌گونه که نسبت به حدیث قبل داشته است... من وجهی در تکذیب او نسبت به این حدیث نمی‌بینم جز آن‌که بگویم او در ردّ بر شیعه، سرعت به خرج می‌داده و مبالغه داشته است. خداوند از گناه ما و گناه او بگذرد» (ألبانی، بی تا، 5: 222).

محقق مشهور شعیب الأرنؤوط نیز ذیل این حدیث در صحیح ابن حبان می گوید: «اسناده قوی» (ابن حبان، 1414ق: ذیل حدیث 6929).

ولی عجیب این‌که در مسند احمد حنبل که با تعلیقات ایشان به طبع رسید، حدیث مزبور که سندش از جعفر بن سلیمان تا عمران بن حصین مشترک است، نقل شده، ولی ذیل آن آمده است: «تعلیق شعیب الأرنؤوط: إسناده ضعیف» (ابن حنبل، بی تا، 4: 437، ذیل حدیث 19942)! همان گونه که ملاحظه فرمودید، شعیب الأرنؤوط یک بار سند روایت را قوی و در جای دیگر ضعیف شمرده و در حقیقت از درجۀ اعتبار ساقط کرده است! آیا واقعاً محقق در فاصلۀ زمانی این دو تحقیق، تحت فشار بیرونی نظرش تغییر کرده و به خودسانسوری پرداخت و یا آن‌که تفاوت بسیار ناچیز در الفاظ روایت و تفاوت راویان تا جعفر بن سلیمان، او را وادار به تغییر رأی کرد و یا آن‌که در نظریات و مطالب او هم تحریف صورت گرفت؟!

مضمون روایت در کتاب السنة ابن أبی‌عاصم شیبانی، از منابع قدیمی و معتبر اهل‌سنت نیز آمده و مورد تصحیح بزرگانشان قرار گرفت. وی که یکی از علمای بزرگ اهل‌سنت است، در کتاب مزبور با سند معتبر آورده است: «قَالَ رَسُولُ الله صلی الله علیه و آله وسلم لِعَلِیٍّ: أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی، إ

إِلا أَنَّکَ لَسْتَ نَبِیًّا، إِنَّهُ لا یَنْبَغِی أَنْ أَذْهَبَ إِلا و أنتَ خَلیفَتی فی کلّ مؤمن من بَعدی» (شیبانی، 1400ق، 2: 565).

ألبانی که روایات کتاب مزبور را تحقیق کرده و نام آن را «ظلال الجنة فی تخریج السنة» گذاشته است، ذیل روایت فوق گوید: «سند روایت حسن و رجال سند همه موثق و رجال آن از راویان بخاری و مسلم هستند، جز ابی بلج (که از راویان بخاری و مسلم نیست)، و نام ابی‌بلج، یحیی بن سلیم بن بلج است. حافظ (عسقلانی) گفته است: او راست‌گوست» (شیبانی، 1400ق، 2: 565).

دکتر باسم بن فیصل جوابره، که از اساتید علوم حدیث دانشکده اصول دین در دانشگاه امام محمد بن سعود ریاض عربستان بوده و روایات کتاب السنة را تحقیق و تصحیح کرده، بعد از نقل روایت با سند فوق، در پاورقی در جمله ای مشابه، مانند ألبانی به تصحیح روایت پرداخت.

به هر حال، با وجود تصحیح حدیث از سوی بزرگان عامه، جناب بخاری «حدیث ولایت» را نقل کرده، ولی آن قسمت را که بر ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام دلالت دارد، حذف کرده و از بریده أسلمی نقل می کند: «پیامبر ، علی علیه السلام را به سوی خالد فرستاد تا خمس را از او بگیرد. من به جهت غسلی که علی کرده بود، دشمنش بودم و به خالد نیز آن را گوشزد کردم. پیامبر فرمود: "یا بریدة أتبغض علیّاً؟" عرض کردم: آری. فرمود: "لا تبغضه، له فی الخمس أکثر من ذلک"» (بخاری، 1407ق، 4: 1581).

در این‌جا مشاهده می‌کنیم که چگونه بخاری حدیث بریده را تحریف کرده و اصل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را که جمله «و هو ولیّ کلّ مؤمن بعدی» است، حذف کرد؛ با آن‌که حدیث مزبور همراه با مضمون کامل آن ـ که پیش‌تر ذکر شد ـ دارای سند صحیح است. ضمناً شواهدی که در متن کامل حدیث مزبور در منابع فوق الذکر و سایر منابع وجود دارد، حاکی از آن است که اصل جریان، یک واقعه بیش نبوده که در صحیح بخاری مختصراً مورد اشاره واقع شد.

بیهقی نیز از بخاری پیروی کرده و در سنن الکبری این حدیث را ناقص نقل کرده است.

اما این‌که چرا این حدیث را تحریف کردند؟ دلیل روشن است، چراکه حدیث ولایت در حقیقت، تصریح به امامت و خلافت، آن هم خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام است، چراکه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم با صراحت فرمودند: «و هو ولیّ کل مؤمن من بعدی»؛ و یا طبق برخی نقل‌ها در همین داستان و در حالی که بُریده نامه را تقدیم کرده و به بدگویی از امیرالمؤمنین علیه السلام پرداخت، فرمودند: «لا تقعنّ یا بریدة فی علیّ، فإنّ علیّا منّی و أنا منه و هو ولیّکم بعدی» (نسائی، 1406ق: 110)، و این کلمات تصریح به امامت و خلافت آن حضرت، آن هم بلافاصله بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

است. لذا جناب بخاری که میانۀ خوبی با حضرت امیر علیه السلام ندارد، چاره ای جز به‌کارگیری قیچی تحریف ندارد. ضمناً از این تحریف فهمیده می شود که منظور از واژۀ «ولیّ» حتی به فهم عامه نیز همان ولایت و امامت است، چراکه اگر غیر از این بود، نیازی به تحریف در روایت از سوی پیروان مذهب و مکتب سقیفه احساس نمی شد.

تحریف در داستان حدیبیه

از وقایع زندگانی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم داستان «صلح حدیبیه» است که بعد از پذیرش آن حضرت، این موضوع مورد اعتراض برخی افراد، از جمله خلیفه دوم قرار گرفت.

عبدالرزاق صنعانی، ابن حبان در صحیح، طبرانی در معجم کبیر و... در داستان صلح حدیبیه از زبان خلیفۀ دوم نقل می‌کنند که گفت: «عبدالرزاق عن معمر قال أخبرنی الزهری... فقال عمر بن الخطاب والله ما شککت منذ أسلمت إلا یومئذ قال فأتیت النبی صلی الله علیه و آله وسلم فقلت ألست نبی الله حقا؟ قال بلی؛ قال قلت: ألسنا علی الحق و عدونا علی الباطل؟ قال بلی...» (صنعانی، 1403ق، 5: 339).

جالب این‌که، جناب بخاری که روایت را عیناً با همان سند (معمر از زهری از عروه از مسور و مروان) از صنعانی نقل کرده، اعتراف عمر به شک در نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را با قیچی تحریف حذف کرده و به ادامۀ رایزنی و مشاجرۀ عمر با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پرداخته و چنین می آورد: «حدثنی عبدالله بن محمد حدثنا عبدالرزاق... فقال عمر بن الخطاب فأتیت نبی الله صلی الله علیه و آله وسلم فقلت ألست نبی الله حقا؟ قال: بلی. قلت ألسنا علی الحق و عدونا علی الباطل؟...» (بخاری، 1407ق، 2: 978).

همان گونه که ملاحظه فرمودید، جناب بخاری جمله «والله ما شککت منذ أسلمت إلا یومئذ» را که بر تشکیک خلیفۀ دوم در رسالت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم دلالت داشت، سانسور کرده است.

پنج‌شنبۀ سیاه

از حوادث تلخ تاریخ اسلام، ماجرای روزهای پایانی عمر رسول خداست. بر اساس روایات متواتر، آن حضرت در آخرین پنج شنبۀ عمر مبارک خود و در حالی که افراد زیادی در کنارشان حاضر بودند، درخواست قلم و دوات کرد که مطلب مهمی را املا کرده و توسط افراد حاضر نوشته شود تا باعث پیش‌گیری از گمراهی مسلمین گردد. متأسفانه برخی افراد حاضر با بر هم زدن آرامش مجلس و حتی متهم کردن آن حضرت به هذیان‌گویی، مانع ثبت آن مطلب گشتند، به طوری که رسول مکرم صلی الله علیه و آله وسلم به شدت ناراحت شده و آنان را مورد توبیخ قرار دادند.

حادثۀ مزبور مورد اتفاق فریقین بوده (امینی، 1416ق، 5: 553؛ ابن حجر، بی تا، 8: 133؛ ابن-کثیر، بی تا، 5: 227 و...) و روایات مربوطه تقریباً در تمامی کتاب‌های تاریخ اسلام مذکور است. جناب بخاری نیز حداقل در هفت مورد از صحیح بخاری (1: 54، ح114؛ 3: 1111، ح2888؛ 3: 1155، ح2996؛ 4: 1612، ح4168 و 4169؛ 5: 2146، ح5345؛ 6: 2680، ح6932) به این داستان اشاره کرد و در هر مورد سعی کرد تا حادثه را به گونه ای ترسیم کند که به شأن و جایگاه آنان که مانع نوشتن وصیت گشته و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم را به هذیان متهم کردند، آسیبی وارد نگردد.

با آن‌که بسیاری از منابع فریقین، اصل اتهام هذیان‌گویی به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم (ابن سعد، بی تا؛ 2: 242؛ ابن حجر، بی تا؛ 8: 133) و برخی نیز آن را از سوی خلیفۀ دوم (غزالی، 1424ق، 1: 18) نقل کردند، بخاری از نقل صریح عبارت و نام گویندۀ آن خودداری و در حقیقت تحریف کرد و صرفاً در مواردی به نقل جمله به صورت استفهامی، آن هم از گویندگان مجهول (فقالوا ما شأنه؟ أهجر؟ استفهموه فذهبوا یردون علیه...) و در چند مورد دیگر به تهمت «غلبۀ بیماری بر پیامبر» اکتفا کرد. جالب این‌که وی با آن‌که تهمت مزبور را در سه مورد (بخاری، 1407ق، 1: 54؛ 5: 2146؛ 6: 2680) از زبان خلیفۀ دوم نقل کرده و می گوید: «قال عمر إن النبی صلی الله علیه و آله وسلم غلبه الوجع و عندکم القرآن...»، ولی در جای دیگر، سعی در کتمان و تحریف نام گوینده داشته و

می گوید: «فقال بعضهم إن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قد غلبه الوجع و عندکم القرآن حسبنا کتاب الله...» (بخاری، 1407ق، 4: 1612) و بدین وسیله، نام گوینده را از متن روایت حذف می کند.

تحریف دیدگاه امیرالمؤمنین دربارۀ خلفا

یکی از وقایعی که صحیح بخاری و صحیح مسلم هر دو بدان اشاره کردند، ماجرای گفت وگوی خلیفۀ دوم عمر بن خطاب با امیرالمؤمنین علیه السلام و عباس عموی پیامبر است. عامه تأکید دارند که رابطه بین امیرالمؤمنین علیه السلام و خلفا کاملاً دوستانه و همراه با محبت، احترام و اعتماد متقابل بوده و هیچ گونه مشکلی بین آنان وجود نداشته و خلافت آنان مورد امضا و قبول امام علی علیه السلام بوده است. این ماجرا از سویی، بطلان این توهم را اثبات کرده و از سوی دیگر، بیان‌گر دیدگاه امام علی علیه السلام نسبت به خلفا و عدم مشروعیت خلافت آنان است.

روایت مزبور در صحیح مسلم بدین صورت آمد: «فقال عُمَرُ... فَلَمّا تُوُفِّیَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله وسلم قالَ أبُوبَکرٍ: أنا وَلِیُّ رَسُولِ اللهِ صلی الله علیه و آله وسلم فَجِئتُما تَطلـُبُ مِیراثَکَ مِن ابنِ أخِیکَ، وَ یَطلُبُ هذا مِیراثَ امرَأتِهِ مِن أبِیها. فَقالَ أبُوبَکرٍ: قالَ رَسُولُ اللهِ: ما نُورَثُ، ما تَرَکناهُ صَدَقَه؛ فَرَأَیْتُمَاهُ کَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا

وَاللهُ یَعْلَمُ إِنَّهُ لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقِّ ثُمَّ تُوُفِّیَ أَبُوبَکْرٍ وَ أَنَا وَلِیُّ رَسُولِ الله صلی الله علیه و آله وسلم وَ وَلِیُّ أَبِی بَکْرٍ فَرَأَیْتُمَانِی کَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا وَالله یَعْلَمُ إِنِّی لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقّ... قَالَ أَکَذَلِکَ؟ قَالاَ نَعَمْ» (نیشابوری، بی تا، 3: 1378).

اما همین روایت، چهار بار درصحیح بخاری و هر بار به صورت‌های گوناگون و همراه با تحریف حقیقت و ابهام آمده است. وی در باب «حبس نفقة الرجل قوت سنة علی أهله» روایت را چنین آورد: «... قالا نعم ثم توفی الله نبیه صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضها أبوبکر یعمل فیها بما عمل به فیها رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أنتما حینئذ ـ و أقبل علی علیّ و عباس ـ تزعمان أن أبابکر کذا و کذا والله یعلم أنه فیها صادق بار راشد تابع للحق ثم توفی الله أبابکر فقلت أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبی بکر فقبضتها سنتین أعمل فیها...» (بخاری، 1407ق، 5: 2048).

او در باب «قول النبی صلی الله علیه و آله وسلم لا نورث ما ترکناه صدقة» هم، چنین آورد: «... فتوفی الله نبیه صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضها فعمل بما عمل به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم ثم توفی الله أبابکر فقلت أنا ولی ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضتها سنتین أعمل فیها ما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبوبکر ثم جئتمانی...» (بخاری، 1407ق، 6: 2474).

وی در جای دیگر از صحیح و در باب «فرض الخمس» ماجرا را چنین روایت کرد: «... قال عمر ثم توفی الله نبیه صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضها أبوبکر فعمل فیها بما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و الله یعلم إنه فیها لصادق بارّ راشد تابع للحق ثم توفی الله أبابکر فکنت أنا ولی

أبی بکر فقبضتها سنتین من إمارتی أعمل فیها بما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و ما عمل فیها أبوبکر و الله یعلم إنی فیها لصادق بار راشد تابع للحق...» (بخاری، 1407ق، 3: 1127).

همان گونه که ملاحظه فرمودید، بخاری در این دو روایت، هیچ اشاره ای به آن قسمت از سخنان خلیفه که دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام و عباس را دربارۀ ابوبکر نقل می کند، نکرده و با تحریف از کنار آن گذشت.

او هم‌چنین در «کتاب المغازی ـ باب حدیث بنی النضیر» به همین داستان اشاره می کند و روایت را با تحریف چنین می آورد: «ثم توفی النبی صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر فأنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضه أبوبکر فعمل فیه بما عمل به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أنتم حینئذ فأقبل علی علیّ و عباس و قال تذکران أن أبابکر فیه کما تقولان والله یعلم إنه فیه لصادق بار راشد تابع للحق؟ ثم توفی الله أبابکر فقلت أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبی بکر فقبضته سنتین من إمارتی أعمل فیه بما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبوبکر و الله یعلم أنی فیه صادق بار راشد تابع للحق؟...» (بخاری، 1407ق، 4: 1480).

گفتنی است، سند این ماجرا و گفت‌وگو در همۀ موارد چهارگانه صحیح بخاری به «مالک بن أوس» رسیده و تفاوتی در سند این روایات وجود ندارد.

در نتیجه مشخص شد که جناب بخاری مایل نبود روایت را به صورت کامل بیاورد، چراکه باید ضمن نقل روایت، به طور ضمنی به بطلان و عدم مشروعیت خلافت آنان از نظر امیرالمؤمنین علیه السلام اعتراف کند.

البته از گواهی بیهقی در سنن کبری که پس از نقل کامل روایت گفته: «... و رواه البخاری عن إسحاق بن محمد الفروی عن مالک» (بیهقی، 1414ق، 6: 298) می توان احتمال داد که روایت در متن اصلی صحیح بخاری (که در اختیار بیهقی بود)، به صورت درست نقل شده و بعدها توسط دیگران تحریف شده باشد.

تحریف روایت وضوی امام علی

بخاری در «کتاب الاشربه» وضوی امام علی علیه السلام را چنین آورده است: «حَدَّثَنَا آدَمُ... سَمِعْتُ النَّزَّالَ بْنَ سَبْرَةَ، یُحَدِّثُ عَنْ عَلِیٍّ (رض): أَنَّهُ صَلَّی الظُّهْرَ، ثُمَّ قَعَدَ فِی حَوَائِجِ النَّاسِ فِی رَحَبَةِ الکُوفَةِ، حَتَّی حَضَرَتْ صَلاَةُ العَصْرِ، ثُمَّ أُتِیَ بِمَاءٍ، فَشَرِبَ وَ غَسَلَ وَجْهَهُ وَ یَدَیْهِ، و ذَکَرَ رأسَهُ و رِجلَیهِ...» (بخاری، 1407ق، 5: 2130).

کسی که معتبرترین کتاب حدیث اهل‌سنت را مطالعه می کند، حق دارد از خود و صاحب کتاب سؤال کند منظور از جمله «و ذَکَرَ رأسَهُ و رِجلَیهِ...»؛ و سر و پای خود را یادآوری کرد، یعنی چه؟! این جمله چه تناسبی با موضوع وضو دارد؟! لذا هر خواننده ای مطمئن به وجود تحریف در این روایت می شود.

این در حالی است که در مسند ابوداود همین روایت، یعنی «حدیث شعبه از عبدالملک بن میسره از نزال بن سبره» را نقل کرده و در فراز مزبور آورده است: «فَغَسَلَ وَجْهَهُ وَ یَدَیْهِ وَ مَسَحَ عَلی رَأسِهِ و رِجلَیه» (طیالسی، بی تا، 1: 22)؛ یعنی آن حضرت در وضو، صورت و دست‌ها را شست و بر سر و پایش مسح کشید؛ یعنی همان وضویی که شیعه معتقد است. این‌جاست که جناب بخاری و یا کاتبان صحیح تحمل نکرده و چاره را در قیچی کردن و تحریف حدیث می بینند.

بخاری و بانوان برگزیدۀ عالم

طبق روایتی معروف، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم زنان کمال‌یافته را چهار تن برشمردند: مریم بنت عمران، آسیه همسر فرعون، حضرت خدیجه و حضرت فاطمه زهرا.

در بخاری تقریباً چهار بار به اصل موضوع اشاره شد، ولی گویا هر بار تلاش شد تا از نقل اصل روایت خودداری و به صورت تحریف‌شده بدان پرداخته شود. این چهار مورد به شرح زیر در بخاری آمده است:

الف: ... قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کَمُلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ وَ مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ إِنَّ فَضْلَ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ (بخاری، 1407ق، 3: 1252).

ب: ... قال النبی صلی الله علیه و آله وسلم فَضْلُ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ کَمُلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ (بخاری، 1407ق، 3: 1266).

ج: ... قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کَمُلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ وَ فَضْلُ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ (بخاری، 1407ق، 3: 1374).

د: ... عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال کَمَلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم‌یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ وَ فَضْلُ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ (بخاری، 1407ق، 5: 2067).

مضمون چهار روایت چنین است که: از مردان افراد زیادی به کمال رسیدند، ولی از میان زنان جز مریم بنت عمران و آسیه همسر فرعون به کمال نرسیدند و برتری عایشه بر زنان، برتری آبگوشت بر سایر غذاهاست!

در متن فعلی صحیح بخاری، نامی از حضرت خدیجه و دخترش فاطمه برده نمی شود؛ این در حالی است که طبق نقل برخی از عامه، نام حضرت خدیجه و نقل برخی دیگر، نام حضرت زهرا هم در صحیح بخاری بوده است. مثلاً ابن اثیر از ابوالحسن رزین بن معاویه مالکی اندلسی نقل می کند: «زاد رزین: أن رسولَ الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: کَمُلَ من الرجال کثیر، و لم یکمُل من النساء إلا مریمُ بنتُ عمران و آسِیَةُ امرأةُ فرعون و خدیجةُ بنتُ خویلد و فاطمةُ بنت محمد و فَضْلُ عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن اثیر، بی تا، 9: 124)، که با صراحت نام حضرت خدیجه و حضرت زهرا هم در روایت وجود دارد.

ابن کثیر هم می گوید: «و فی صحیح البخاری أیضا عن أبی موسی قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کمل من الرجال کثیر و لم یکمل من النساء إلا مریم بنت عمران و خدیجه بنت خویلد و آسیة امرأة فرعون و فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن کثیر، بی تا، 8: 93). وی

البته در موارد دیگر از کتابش، بر صحت حدیث از نظر صحیح بخاری و صحیح مسلم اشاره دارد. او هم‌چنین در تفسیرش می گوید: «و قد ثبت فی الصحیحین من حدیث... عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال: کمل من الرجال کثیر و لم یکمل من النساء إلا آسیة امرأة فرعون و مریم ابنة عمران و خدیجة بنت خویلد، و إن فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن کثیر، 1419ق، 8: 194).

ابن عساکر هم در الأربعین فی مناقب امهات المؤمنین چنین می گوید: «و قد روی ابن رزین فی مجموع الصحاح عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنه قال: کمل من الرجال کثیر و لم یکمل من النساء إلا أربع مریم بنت -عمران و آسیة امرأة فرعون و خدیجة بنت خویلد و فاطمة بنت محمد و فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن عساکر، 1406ق: 57).

نتیجه این‌که، به شهادت دانشمندان مختلف عامه، حدیث مزبور در متن اصلی صحیح بخاری وجود داشته و در متن فعلی از این کتاب حذف و قطعاً مورد دستبرد واقع گردید.

تدلیس بخاری در رجم مجنونه

در کتاب‌های معتبر و حتی شروح صحیح بخاری، حدیثی با متن‌های مختلف نقل گردید بدین مضمون: «عن ابن عباس قال: اتی عمر بمجنونة قد زنت فاستشار فیها اناسا فامر بها ان ترجم فمرّ بها علی بن ابی طالب علیه السلام قال: ما شأن هذه؟ قالوا: مجنونة فلانة زنت فامر بها ان ترجم. قال: فقال ارجعوا بها. ثم اتاه قال: یا امیرالمؤمنین! اما علمت ان القلم قد رفع عن ثلاثة عن المجنون حتی یبرأ، عن النائم حتی یستیقظ، و عن الصبی حتی یعقل؟ قال بلی. قال: فبما بال هذه ترجم؟ قال فارسلها قال: فارسلها؛ قال: فجعل یکبر (طیالسی، بی تا، 4: 140؛ ابن حجر، بی تا، 12: 121، باب لا یرجم المجنون و المجنونه).

این حدیث با تفاوت مختصر در مسند ابن حنبل (... انّ عمر بن الخطاب أراد أن یرجم مجنونة فقال له علیّ...) آمده است (ابن حنبل، بی تا، 1: 140، ح1183). ابن عبدالبر نیز در استیعاب این حدیث را مورد اشاره قرار داده و این جمله را هم نقل می‌کند: «فکان عمر یقول: لولا علی لهلک عمر» (ابن عبدالبر، 1412ق، 3: 1103).

متأسفانه بخاری این حدیث را در دو مورد از کتابش نقل کرده و در هر دو مورد، در مقام نقل (برای پرده‌پوشی به ناآگاهی یا غفلت عمر و یا برای پایمال کردن این حقیقت که علی علیه السلام برخلاف عمر و صحابۀ دیگر قضاوت نمود و قضاوت وی طبق دستور و فرمان رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بود)، سند و صدر حدیث را حذف و به ذیل حدیث اکتفا کرده و با تحریف آن آورده است: «قال

علی لعمر: اما علمت انّ القلم رفع عن المجنون حتی یفیق، و عن الصبی حتی یدرک و عن النائم حتی یستیقظ» (بخاری، 1407ق، 6: 2499 و 5: 2019؛ باب الطلاق فی...).

روشن است که همین خطاب عتاب‌آلود امیرالمؤمنین علیه السلام که با «أما علمتَ»؛ آیا نمی دانی؟! آغاز شده، ناشی از خطای فاحش از سوی مخاطب بوده است؛ هرچند جناب بخاری سعی در پرده‌پوشی روی حقیقت داشته باشد.

حرمت عایشه

عایشه از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است که بر اساس روایات معتبر اهل‌سنت، مکرراً قلب نازنین حضرت را آزرد. برای نمونه می توان به تفسیر آیات سورۀ «تحریم» در منابع عامه مراجعه کرد. این آزردن تا بدان‌جا پیش رفت که پدرش ابوبکر به همین خاطر بر گوشش سیلی نواخت

(ابن حجر، بی تا، 7: 19 و...). برادران اهل‌سنت به دلیل انتسابش به خلیفۀ اول، ارادت شگرفی نسبت به او داشته، ضمن ترجیح وی بر سایر همسران (ابن کثیر، بی تا، 3: 158)، وارد شدن هرگونه اشکال و ایراد به او را ناروا دانسته و در این راه با منتقدان به شدت برخورد می کنند؛ تا جایی که جهت حفظ آبرو و جایگاه وی، اجازۀ تحریف حقایق تاریخی را به خود می دهند. اینک تنها چند مورد از تحریفات بخاری در ارتباط با عایشه را مرور می کنیم:

آخرین هفته های زندگی پیامبر، یکی از تلخ ترین هفته های صدر اسلام به حساب می آید. بر اساس روایات، قرار بر این شد که آن حضرت، ایام بیماری را در حجرۀ عایشه سپری کنند. عایشه ماجرا را چنین روایت کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در حالی که پاهایش بر زمین کشیده می شد و دو نفر، یعنی (فضل بن) عباس و مردی دیگر زیر بازوهای آن حضرت را گرفته بودند، حرکت کردند... .

عایشه در نقل ماجرا به روشنی دست به تحریفِ حقیقت زده و نامی از نفر دوم نمی برد! دلیل این ابهام به ناخشنودی عایشه از آن شخص برمی گردد. آن شخص هم کسی نیست جز امیرالمؤمنین علیه السلام که بر اساس روایت ابن سعد در طبقات و دیگران، ابن عباس ضمن معرفی ایشان به عنوان نفر دوم در آن ماجرا، با صراحت می گوید: «هو علیّ؛ انّ عایشۀ لا تطیب له نفسا بخیر» (ابن-سعد، بی تا، 2: 232).

ابن حجر از زهری به نقل از ابن اسحاق در المغازی روایت می کند که پس از نقل ماجرا و تحریف عایشه گفت: «و لکنها لا تقدر علی أن تذکره بخیر» (ابن حجر، بی تا، 2: 156).

ولی جناب بخاری با آن‌که در چند مورد روایت را نقل می کند، اما هیچ اشاره ای به سخن ابن-عباس در دلیل تحریف عایشه که همان کراهتِ از بردن نام زیبای امام علیه السلام است، نمی کند تا به قداست عایشه به خاطر دشمنی با نام امام علیه السلام آسیبی وارد نشود؛ مثلاً در یکی از آن موارد آورده است: «عایشه گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بعد از آن‌که بیماری‌اش شدت یافت، از همسرانش خواست تا دوران بیماری را در حجرۀ من سپری کند. آن‌ها موافقت کردند. بیرون آمد در حالی که پایش را به زمین کشیده و دو نفر، یکی عباس و مردی دیگر هم دو طرف او را گرفته بودند. عبید‌الله گوید: سخنان عایشه را برای ابن‌عباس نقل کردم. گفت: می‌دانی آن مردی که عایشه نامش را نبرد، چه کسی بود؟ گفتم: نمی دانم. گفت: او علی بن ابی طالب بود» (بخاری، 1407ق، 1: 236 و3: 134)؛ و بدین وسیله یکی دیگر از تحریفات بخاری رقم می خورد.

مورد دیگر، مربوط به حسادت به هوو و شکستن ظرف غذای اوست. بخاری می نویسد: «پیامبر نزد یکی از همسرانش بود که یکی دیگر از همسران، ظرف غذایی همراه خادمی فرستاد. او با دست زد و ظرف را شکست» (بخاری، 1407ق، 2: 887).

بخاری جای دیگر، مانند برخی دیگر از عامه، برای آن‌که نام آن همسر را نیاورد، می آورد: «پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نزد یکی از همسرانش بود. یکی دیگر از آن‌ها ظرف غذایی فرستاد. همسری که پیامبر در منزلش بود، به دست خادم (که ظرف غذا را آورده بود) زد. ظرف افتاد و شکست. پیامبر تکه‌های ظرف را جمع کرد و گفت: مادرِ شما غیرت نمود (یعنی حسادتش گل کرد). سپس خادم را نگه داشت و ظرف سالمی از منزل آن‌که آن حضرت در خانه‌اش بود، به جای آن ظرف برگرداند و ظرف شکسته را در منزل آن‌که ظرف را شکست، نگه داشت» (بخاری، 1407ق، 5: 2003، باب الغیره).

همان گونه که دیدیم، او حقیقت را پوشانده و نمی‌نویسد که آن یکی از همسران که در حضور پیامبر با جسارت و حسادت، ظرف حاوی غذای اهدایی را شکست، چه کسی بود؟ ولی ترمذی در سنن و در حدیثی که خود آن را حَسن و صحیح می‌داند، او را معرفی می‌کند: «یکی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ظرف غذایی خدمت آن حضرت فرستاد. عایشه با دست آن ظرف را انداخت. ظرف شکست و غذا ریخت... .» ابوعیسی ترمذی گوید: «این حدیثی حسن و صحیح است» (ترمذی، بی تا، 3:640، باب 23)

سانسور اعتراض عایشه به پیامبر

روایتی با متن زیر در صحیح بخاری نقل شد که حاکی از وجود واقعیتی فراتر از ماجرا در اصل مطلب است:

بر اساس روایت مزبور، عایشه می گوید: «قال لی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم انی لأعلم إذا کنت عنی راضیة و إذا کنت علی غضبی؛ قالت: فقلت من أین تعرف ذلک؟ فقال: اما إذا کنت عنی راضیة فإنک تقولین لا و ربّ محمد و إذا کنت غضبی قلت لا و رب إبراهیم. قالت: قلت أجل و الله یا رسول الله ما أَهجُرُ الا اسمک» (بخاری، 1407ق، 5: 2004).

این آن چیزی است که در متن صحیح بخاری فعلی وجود دارد، ولی ظاهراً او جهت حفظ حرمت عایشه، صدر روایت را که دلیل سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود حذف کردند، چراکه بر اساس برخی دیگر از روایات، داستان این گونه بود که عایشه طبق روش دائمی خود، با زخم زبان خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم گفت: «آیا فکر می کنی که پیامبری؟!» رسول الله‌ صلی الله علیه و آله وسلم از روی بزرگواری، حلم و بردباری لبخندی زده و این گونه جوابش می داد که: من خشم و رضای تو را می دانم.... متن روایت در احیاء العلوم غزالی چنین است: «و قالت له مرة فی کلام غضبت عنده: أنت الذی تزعم أنک نبی؟ فتبسم رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم حلماً و کرماً، و کان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یقول لعائشة رضی الله عنها: إنی لأعرف غضبک من رضاک...» (غزالی، بی‌تا، 2: 43).

از این روایت، روشن شد که صدر روایت که حاکی از زخم زبان یا تردید عایشه در رسالت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بود، از صحیح بخاری حذف گردید. البته نفس تفاوت سوگند عایشه در حالت رضا و خشم که مورد اشارۀ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم واقع شد، گویای این امر است که عایشه به هنگام خشم، رسالت پیامبر اسلام را نادیده گرفته و مورد تردید قرار می داد و برای گوشزد کردن و فهماندن این امر به پیامبر، به نام خدای ابراهیم سوگند یاد می کرد؛ وگرنه عدول از سوگند اول و سوگند به خدای ابراهیم معنا نداشت! هرچند خدای همۀ عالمیان و همۀ پیامبران، همان خدای واحد متعال است.

جالب این‌که، غزالی نیز این روایت را از مسند ابی‌یعلی نقل می کند، در حالی که در این کتاب چنین حدیثی یافت نشد و ظاهراً مورد تحریف واقع گردید!

مشروب‌فروشی سمرۀ بن جندب

از جمله اعتقادات برادران اهل‌سنت، موضوع عدالت تمام صحابۀ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است. غالب آنان معتقدند، صحابۀ آن حضرت همگی عادل بوده (قرطبی، 1364، 16: 299) و کسی حقّ انتقاد از هیچ یک از صحابه را ندارد و از طرف دیگر، تمام تلاش را برای به کرسی نشاندن این باور به کار بسته و گاهی منتقدان صحابه را زندیق (ابن حجر، 1412ق، 1: 11)، ملحدِ مستحقّ شمشیر (سرخسی، بی تا، 2: 134) و... می خوانند. شیعیان این باور را به صورت عمومی قبول نداشته و

ضمن احترام به صحابۀ عادلی که در مسیر عمل به دستورات الهی و وفاداری به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم قرار داشتند، با استناد به آیاتی از قرآن و روایات متعدد که در منابع معتبر اهل‌سنت نیز موجود است، جمعی از اطرافیان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را به خاطر اعمال ناشایست و خلاف عدالت و آلوده شدن به انواع پلیدی‌ها، غیر قابل احترام و حتی فاسق می دانند.

یکی از آن افراد، «سمرۀ بن جندب» است که یکی از کارهای خلافش، اشتغال به خرید و فروش مشروب بوده و همین امر باعث شد تا مورد نفرین خلیفۀ دوم واقع شود. در صحیح مسلم آمده است: «... بلغ عمر انّ سَمُرَة باعَ خمراً فقالَ قاتل الله سمرة ألم یعلم أن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال لعن الله الیهود حرمت علیهم الشحوم فجملوها فباعوها» (نیشابوری، بی تا، 3: 207).

حُمیدی هم در مسندش روایت را مانند متن مسلم آورد؛ ولی جالب این‌جاست که بخاری با آن‌که روایت را از حمیدی نقل می کند، از این فرد با لفظ «فلان» یاد می کند تا گناه وی را بپوشاند. متن روایت در نسخه های موجود صحیح بخاری چنین است: «حَدَّثَنَا الحُمَیْدِیُّ... أَنَّهُ سَمِعَ ابْنَ عَبَّاسٍ رَضِیَ الله عَنْهُمَا، یَقُولُ: بَلَغَ عُمَر بْنَ الخَطَّابِ انّ فلاناً بَاعَ خَمْرًا، فَقَالَ: قاتَلَ الله فلاناً...» (بخاری، 1407ق، 2: 774).

آیا خلیفۀ دوم نفرین مبهم کرده و از شخص مشروب فروش با نام «فلانی» یاد می کند؟! قطعاً این گونه نیست و همان‌طور که در سایر منابع آمد، وی با صراحت از سمره نام می برد، ولی چرا و به چه دلیل باید سخن عمر را در این‌جا تحریف کرد؟ سؤالی است که باید پیروان مکتب سقیفه پاسخ‌گو باشند.

حذف تکذیب عمر

بر اساس روایت بیهقی در دلائل النبوه، اسماء بنت عمیس بعد از ماجرای هجرت اصحاب به حبشه، نزد حفصه حاضر بود که خلیفۀ دوم وارد شد و از دخترش حفصه پرسید که او کیست؟ گفت: اسماء بنت عمیس است. عمر گفت: حبشی است؟ اسماء گفت: آری. «فقال عمر: سبقناکم بالهجرة فنحن أحق برسول الله؛ فغضبت و قالت کلمه کذِبتَ یا عمر کلّا؛ و الله کنتم مع رسول الله... .» بیهقی در پایان می گوید: «رواه البخاری و مسلم فی الصحیح عن أبی کریب» (بیهقی، بی تا، 4: 244).

با این حال، در متن موجود بخاری روایت مزبور تقریباً با همان سند نقل شد، ولی فرازی که اسماء بنت عمیس، عمر را دروغ‌گو می خواند، حذف و تحریف شده است: «... سَبَقْنَاکُمْ بِالْهِجْرَةِ فَنَحْنُ أَحَقُّ بِرَسُولِ اللهِ صلی الله علیه و آله وسلم مِنْکُمْ فَغَضِبَتْ وَ قالَت کَلا وَاللهِ کُنْتُمْ مع رسول اللهِ صلی الله علیه و آله وسلم ...» (بخاری، 1407ق، 4: 1546). روشن است که در این متن، پاسخ اسماء ناقص آمده و جملۀ «کذبت یا

عمر» از روایت تحریف شد تا صراحت لهجۀ اسماء در برابر خلیفه پنهان بماند.

تحریف حدیث متعه

یکی از اختلافات عمده بین تشیع و مکتب سقیفه، موضوع ازدواج موقت یا همان «متعه» است. شیعیان بر بقای حلّیت متعه که در قرآن کریم و از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم صورت گرفت، اصرار داشته، وجود هر گونه عامل نسخ برای این حکم الهی را انکار می کنند؛ برعکس، عامه بر نسخ این حکم اصرار می ورزند. هرچند روایاتی بر تحریم متعه از سوی خلیفۀ دوم در دست می باشد، ولی آنان معتقدند در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم این حکم منسوخ گردید.⁽¹⁾در همین ارتباط، دو تحریف در بخاری جالب توجه است:

الف: در صحیح بخاری چاپ «دارالفکر بیروت» (بخاری، 1401ق، ج 5-6: 158) و نیز نسخۀ انتشارات «بیت الأفکار عربستان» در تفسیر سورۀ بقره باب «فمن تمتع بالعمره الی الحج» (بی تا، 854 ، ح4518)، از عمران بن حصین آمده است: «أُنْزِلَتْ آیَةُ الْمُتْعَةِ فِی کِتَابِ اللهِ فَفَعَلْنَاهَا مَعَ رَسُولِ اللهِ وَ لَمْ یُنْزَلْ قُرْآنٌ یُحَرِّمُهُ وَ لَمْ یَنْهَ عَنْهَا حَتَّی مَاتَ قَالَ رَجُلٌ بِرَأْیِهِ مَا شَاءَ قَالَ مُحَمَّدٌ (محمّد بن إسماعیل بخاری) یُقَالُ إنَّهُ عُمًر.»

به دلایل روشن، عده ای از ناشران معاصر کتاب (چاپ های: دار طوق النجاه باشراف محمد زهیر بن ناصر الناصر (1422ق، 11: 52)، و دار احیاء التراث العربی به شرح کرمانی (بخاری، 1401ق، 17: 31) ، دارالکتب العلمیة (بخاری، 2006، 54) و مکتبه سلفیه قاهره (بخاری، بی تا، 3: 200) همگی در باب 33 «فمن تمتع العمره بالحج» به شمارۀ حدیث 4518 و نیز انتشارات دار ابن‌کثیر (ابن کثیر، 1407ق، 4: 1642)، اقدام به تحریف و حذف جمله «قَالَ مُحَمَّدٌ یُقَالُ إنَّهُ عُمًر» از متن مزبور کردند.

اما برخی از نویسندگان بزرگ اهل‌سنت به وجود این جمله در صحیح بخاری اشاره کردند؛ از جمله حمیدی در الجمع بین الصحیحین (حمیدی، 1423ق، 1: 349)، ابن اثیر در جامع الأصول (ابن اثیر، بی تا، 3: 116، ذیل حدیث 1402)، ابن کثیر در تفسیر (ابن کثیر، 1419ق، 1: 399، ذیل آیه 196بقره)، ابن حجر در فتح الباری (ابن حجر، بی تا، 3: 506، ذیل حدیث 1571) و بدرالدین عینی در عمدۀ القاری (بدرالدین عینی، بی تا، 9: 293) پس از ذکر روایت می گویند: «قال البخاری: یقال انه عمر.»

ب: بخاری روایتی را حداقل دو بار نقل می کند که حاکی از ازدواج اصحاب در جنگ‌هاست.

متن روایت موجود در صحیح بخاری فعلی چنین است: «... قال: کنا نغزو مع النبی صلی الله علیه و آله وسلم و لیس معنا نساء فقلنا ألا نختصی؟ فنهانا عن ذلک فرخص لنا بعد ذلک أن نتزوج المرأة بالثوب ثم قرأ "یا أیها الذین آمنوا لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم" (مائده: 87).» حاصل روایت این است که یاران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در جنگ ابتدا مورد نهی و سپس مجاز به نکاح شدند و لباس را مهریۀ ازدواج قرار می-دادند و... (بخاری، 1407ق، 4: 1687؛ 5: 1953).

همان گونه که ملاحظه می شود، این روایت به اصل ازدواج در جنگ‌ها پرداخته و هیچ

اشاره ای به دائمی یا موقت بودن آن ندارد؛ این در حالی است که تعدادی از منابع اهل‌سنت، همین حدیث را با اضافۀ لفظ «الی اجل» از بخاری نقل کردند. بیهقی در سنن کبری «کتاب النکاح باب نکاح المتعه» روایت را بدین‌گونه آورده است: «13919. ... عن عبدالله بن مسعود(رض) قال: ... و رخّص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل؛ لفظ حدیث أبی‌عثمان و فی حدیث أبی عبدالله: ثم رخص لنا فی أن نتزوج المرأة بالثوب إلی أجل ثم قرأ عبد الله: "یا أیها الذین آمنوا لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم الآیة". أخرجه البخاری و مسلم فی الصحیح من أوجه عن إسماعیل بن أبی‌خالد.»

ابن کثیر نیز ذیل آیۀ مزبور آورده است: «... عن عبدالله بن مسعود قال: کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و لیس معنا نساء، فقلنا: ألا نستخصی؟ فنهانا رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم عن ذلک، و رخص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل، ثم قرأ عبدالله: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللهُ لَکُمْ"...» (ابن کثیر، 1419ق، 3: 153). او بعد از نقل مطلب در ادامه می‌گوید: «بخاری و مسلم آن را در حدیث اسماعیل بن خالد روایت کردند و این پیش از تحریم نکاح متعه بود. والله اعلم.» و تدوین‌کنندگان تفسیر در پاورقی گویند: «رواه البخاری فی التفسیر باب قوله تعالی یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللهُ لَکُمْ... .»

هم‌چنین سیوطی در درّ المنثور از بخاری و دیگران نقل می کند: «و أخرج البخاری و مسلم و ابن أبی شیبة و النسائی و ابن أبی حاتم و ابن حبان و البیهقی فی سننه و أبوالشیخ و ابن مردویه عن ابن-مسعود قال: کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و لیس معنا نساء فقلنا ألا نستخصی؟ فنهانا رسول الله‌ صلی الله علیه و آله وسلم عن ذلک و رخص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل ثم قرأ عبدالله: "یا أیها الذین آمنوا لاتحرموا..."» (سیوطی، 1993، 5: 421، آیه 87 مائده). ⁽¹⁾

تغییر حدیث روضه

از جمله روایات مشهور نبوی، حدیثی است که به معرفی محدودۀ روضۀ شریفه در مسجد النبی صلی الله علیه و آله وسلم پرداخته و فرمودند: «ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة» (ابن حنبل، بی تا، 3: 64).

وهابیون اصرار بر انکار این روایت داشته و حدیث را به صورت «ما بین بیتی و منبری روضة من ریاض الجنة» نقل می‌کنند. با مراجعه به چاپ‌های فعلی صحیح بخاری و صحیح مسلم، حدیث را به همین صورت که وهابیون نقل می‌کنند، می‌یابیم، ولی ظاهراً حقیقت غیر از این است. بر اساس شهادت برخی دانشمندان اهل‌سنت، روایت مزبور در صحیحین به همان صورتِ صحیح آمده و در نسخه های فعلی، روایت تحریف گشته است. دلیل این تحریف هم روشن است، چراکه برخلاف سایر مسلمین، وهابیون هیچ ارزش و قداستی برای قبور بزرگان، حتی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم قائل نیستند!

نووی که خود از شارحان صحیح مسلم است، در کتاب المجموع می گوید: «و عنه قال: قال رسول الله‌: "ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة و منبری علی حوضی" رواه البخاری و مسلم...» (نووی، 1997، 8: 200). وی هم‌چنین در الأذکار، در آداب زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم چنین می گوید: «... فیتوسل به فی حق نفسه، و یتشفع به إلی ربه... و یصلی علی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و یکثر من کل ذلک، ثم یأتی الروضة بین القبر و المنبر فیکثر من الدعاء فیها فقد روینا فی صحیحی البخاری و مسلم عن أبی هریرة رضی الله عنه عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة» (نووی، 1404ق: 163).

نووی صراحت دارد که این روایت با لفظ «قبری و منبری» در صحیحین بخاری و مسلم آمده بود.

حافظ مزی نیز در تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف ابتدا با حروف اختصاری «خ م» اشاره

می کند که بخاری و مسلم این حدیث را روایت کردند؛ سپس به معرفی ابوابی که این حدیث در آن دو کتاب آمد، می پردازد. متن ایشان چنین است:

«[خ م] حدیث: ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة... (الحدیث) خ فی آخر الصلاة و فی آخر الحج عن مسدد،... و فی الحوض عن إبراهیم بن المنذر... و فی الاعتصام عن عمرو بن علی...

م فی الحج عن زهیر بن حرب و محمد بن المثنی، کلاهما عن یحیی القطان به و عن محمد بن عبدالله بن نمیر، عن أبیه، عن عبیدالله بن عمر به» (مزی، 1403ق، 9: 323).

ابن حجر عسقلانی در النکت الظراف که تعلیقه بر تحفۀ الاشراف است⁽¹⁾، بدون ردّ سخن حافظ مزی به شرح آن می‌پردازد: «12267خ م حدیث ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة... (الحدیث). خ... إلی أن قال: و فی الاعتصام عن عمرو بن علی، عن عبدالرحمن بن مهدی، عن مالک... إلی آخره. قلت: قال فیه عن أبی هریرة وحده. قال الدارقطنی: انفرد بذلک عن مالک عبدالرحمن بن مهدی، و رواته رواة الموطأ عن مالک، فقالوا کلهم: عن أبی‌هریرة أو أبی سعید بالشک کلهم، إلا معن بن عیسی، فقال: عن أبی هریرة و أبی سعید بواو الجمع. و تابعه الولید بن مسلم و مطرف قاله الدار قطنی. و أضاف أبوعمر إلی معن روح بن عبادة.»

ابن ملقن شافعی هم آورده است: «الحَدِیث الْحَادِی بعد الْعشْرین أَن رَسُول الله صلی الله علیه و آله وسلم قَالَ: "مَا بَین قَبْرِی و منبری رَوْضَة من ریاض الْجنَّة" هَذَا الحَدِیث صَحِیح...» (ابن ملقن، 1425ق، 8: 202) و ادامه می دهد: «این حدیث صحیح بوده و شیخان، یعنی بخاری و مسلم آن را از ابوهریره و دیگران نقل کردند و هم‌چنین نسائی آن را از حدیث امّ‌سلمه روایت کرد.»

وی سپس از «ابوالقاسم بن منده» در کتاب مستخرج نقل می کند که این حدیث توسط تعداد زیادی از صحابه مانند: عایشه، ابن عمر، عبدالله بن زید مزنی، أبوسعید خدری، سهل بن سعد، ابوبکر، عمر، علی بن أبی طالب، جابر بن عبدالله، سعد بن أبی وقاص، جبیر بن مطعم، زبیر بن عوام، أبوسعید زید بن ثابت (یا زید بن خارجه)، أبوواقد لیثی، معاذ بن الحارث الأنصاری، أبوحلیمة قاری، أنس بن مالک و أبومعلّی أنصاری روایت شده است.

هم‌چنین شوکانی می گوید: «و قد استدل القائلون بأفضلیة المدینة بأدلة منها حدیث "ما بین قبری و منبری روضۀ من ریاض الجنة" کما فی البخاری و غیره» (شوکانی، 1973، 5: 99).

پس روشن شد که به شهادت جمع کثیری از علمای اهل تسنن، روایت شریفه نبوی در صحیحین بخاری و مسلم با لفظ «قبری و منبری» وجود داشته است؛ ولی همان گونه که گذشت، این روایت در صحیح بخاری (و هم‌چنین صحیح مسلم) فعلی، با الفاظ فوق وجود نداشته و به جای کلمه «قبری»، واژۀ «بیتی» آمده است.

همۀ این‌ها در حالی است که نام باب در صحیح بخاری «باب فضل ما بین القبر و المنبر» و نام باب در صحیح مسلم «ما بین القبر و المنبر روضۀ من ریاض الجنۀ» است! روشن است که بخاری و مسلم نام ابواب کتاب خود را بر اساس متن احادیث انتخاب می کردند؛ پس چرا در نام باب، کلمه «قبر» و در خودِ حدیث، کلمه «بیتی» آمده است؟!

حذف اقتدای ابن‌عمر به حجاج بن یوسف

یکی از مسائل مهم در نماز جماعت، احراز عدالت یا شهرت امام جماعت به عدالت است؛ این در حالی است که برادران اهل‌سنت، ارزش و اعتبار چندانی برای این شرط قائل نیستند تا بدان‌جا که بسیاری از آنان، اقتدا به شخص فاسق را نیز جایز می شمرند. برخی از فقها و دانشمندان آنان، به کار «عبدالله بن عمر» استدلال می کنند که به حجاج بن یوسف ثقفی، آن چهرۀ سفاک و فاسق اقتدا می کرده است. اینان روایتی را مورد استناد قرار می دهند که در صحیح بخاری آمده بود، ولی جالب این‌که این روایت هم به تیغ تحریف گرفتار آمد!

ابن أبی العز حنفی چنین می گوید: «و فی صحیح البخاری أن عبدالله بن عمر ـ رضی الله عنه ـ کان یصلّی خلف الحجاج بن یوسف الثقفی و کذا أنس بن مالک و کان الحجاج فاسقا ظالما»

(ابن ابی العز، 1391ق : 421).

ابن ملقن نیز می گوید: «ابن عمر پشت سر حجاج بن یوسف نماز می خواند. این روایت صحیح است و بخاری آن را در صحیحش بیان کرده است» (ابن ملقن، 1425ق، 4: 520).

عسقلانی نیز آورده است: «حدیثِ نماز خواندن ابن عمر پشت سر حجاج بن یوسف را بخاری در روایتی بیان کرده است» (ابن حجر، 1384، 2: 43).

ابن نجیم حنفی نیز گفته است: «در صحیح بخاری آمده است که ابن عمر پشت سر حجاج بن یوسف که فاسق بود، نماز می خواند» (ابن نجیم حنفی، بی تا، 1: 369).

شوکانی هم گوید: «و قد أخرج البخاری عن ابن عمر أنه کان یصلی خلف الحجاج بن یوسف» (شوکانی، 1973، 3: 200).

گفتنی است، گروهی از علمای اهل تسنن صراحت دارند که این روایت علاوه بر صحیح بخاری، در صحیح مسلم هم روایت شده است؛ تا آن‌جا که برخی مثل زکریا الأنصاری گفته اند: «وَ إِنَّمَا صَحَّتْ لِمَا رواه الشیخان أَنَّ ابْنَ عُمَرَ کان یُصَلِّی خَلْفَ الْحَجَّاجِ» (انصاری، 1422ق، 1: 219).

این ها شهادت جمعی از دانشمندان محترم اهل‌سنت به وجود حدیث در صحیح بخاری است، ولی متأسفانه در نسخه های فعلی کتاب، این روایت وجود نداشته و تحریف شد؛ تا جایی که ناصرالدین ألبانی تلاش‌ها برای یافتن حدیث مزبور در نسخه‌های صحیح بخاری را بی ثمر دانسته و می گوید: «حافظ (ابن حجر) در تلخیص می گوید: این حدیث را بخاری روایت کرده است؛ ولی من می گویم: تاکنون این روایت را در صحیح بخاری پیدا نکردم» (ألبانی، 1405ق، 2: 303).

تحریف‌گران، حدیث را از صحیح بخاری و صحیح مسلم حذف کردند، ولی توجه نکردند که ابن أبی شیبه، استاد بخاری نیز به اصل قضیه اشاره کرد: «... عَنْ مُغِیرَةَ، قَالَ: صَحِبَنَا رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْیَمَامَةِ، فَحدَّثَنَا؛ أَنَّهُ رَأَی ابْنَ عُمَرَ صَلَّی خَلْفَ ابْنِ الزُّبَیْرِ بِمِنًی رَکْعَتَیْنِ، قَالَ: وَ رَأَیْتُهُ صَلَّی خَلْفَ الْحَجَّاجِ أَرْبَعًا» (ابن أبی شیبه، 1409ق، 3: 257)؛ و بدین ترتیب، اصل داستان اقتدا به حجاج را روایت کرد و مورد قبول قرار داد.

نتیجه‌گیری

هدف از این تحقیق، اثبات نفوذ پدیدۀ تحریف در کتاب صحیح بخاری بوده است. در

نمونه های گوناگونی که به صورت مستند ذکر شد، ثابت گشت که احادیثی در صحیح بخاری تقطیع یا تحریف گردید؛ چنان‌که حدیث ولایت، حدیث متعه، حدیث روضه، حدیث بانوان برگزیدۀ عالم و داستان حدیبیه دچار چنین سرنوشتی در بخاری شدند. هم‌چنان‌که برخی از احادیثی که همراه با بیان نقصی از افراد محبوبِ برادران اهل‌سنت بوده، به سرنوشت تحریف گرفتار شد؛ مانند احادیثی که دربارۀ لغزش‌های خلیفه دوم، عایشه، سمرۀ بن جندب و... وارد گردید و همین امر باعث کاسته شدنِ اعتبار این کتاب گشته و نباید تصور کرد که هر آنچه در آن وارد شد، می توان بدون بررسی سند پذیرفت.

منابع

1.ابن أبی شیبة کوفی، أبوبکر عبدالله بن محمد، (1409ق)، المصنف فی الأحادیث و الآثار، تحقیق: کمال یوسف الحوت، ریاض، مکتبة الرشد.

2.ابن أبی العز، حنفی، (1391ق)، شرح العقیدة الطحاویة، چاپ چهارم، بیروت، مکتب الإسلامی.

3.ابن أثیر، مجدالدین عبدالکریم شیبانی جزری، (بی تا)، معجم جامع الأصول فی أحادیث الرسول، تحقیق: عبدالقادر الأرنؤوط، بی جا، مکتبۀ حلوانی و مکتبۀ دار البیان.

4.ابن حبان بستی، محمد، (1414ق)، صحیح ابن حبان، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

5.ابن حجر عسقلانی، أحمد بن علی، (بی تا)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق: محب‌الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفة.

6.ـــــــــــــــ، (1384ق)، تلخیص الحبیر فی أحادیث الرافعی الکبیر، تحقیق: سیدعبدالله هاشم الیمانی المدنی، مدینة منوره، بی نا.

7.ـــــــــــــــ، (1403ق)، النکت الظراف علی الأطراف، تحقیق: عبدالصمد شرف‌الدین و زهیر الشاویش، بیروت، المکتب الإسلامی.

8.ـــــــــــــــ، (1412ق)، الإصابة فی تمییز الصحابة، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل.

9.ابن حنبل، أبوعبدالله شیبانی احمد، (بی تا)، مسند أحمد بن حنبل، مصر، مؤسسة قرطبة.

10.ابن سعد بصری، محمد، (بی تا)، طبقات الکبری، بیروت، دارصادر.

11.ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، (1412ق)، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دار الجیل.

12.ابن عساکر، أبومنصور عبدالرحمن بن محمد، (1406ق)، الأربعین فی مناقب أمهات المؤمنین، تحقیق: محمد مطیع الحافظ و غزوة بدیر، دمشق، دارالفکر.

13.ابن نجیم حنفی، زین‌الدین، (بی تا)، البحر الرائق شرح کنز الدقائق، بیروت، دارالمعرفة.

14.ابن کثیر، إسماعیل بن عمر ابوالفداء، (بی تا)، البدایة و النهایة، بیروت، مکتبة المعارف.

15.ـــــــــــــــــــــــــــ، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمدحسین شمس‌الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، منشورات محمد علی بیضون.

16.ابن قیم، محمد بن أبی بکر أیوب الزرعی، (1407ق)، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، تحقیق: شعیب الأرناؤوط - عبد القادر الأرناؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة - کویت، مکتبة المنار الإسلامیة.

17.ابن ملقن شافعی، سراج‌الدین أبی حفص، (1425ق)، البدر المنیر فی تخریج الأحادیث و الأثار الواقعة فی الشرح الکبیر، تحقیق: مصطفی أبوالغیط، عبدالله بن سلیمان و یاسر بن کمال، ریاض، دارالهجرة.

18.ألبانی، محمد ناصرالدین، (1405ق)، إرواء الغلیل فی تخریج أحادیث منار السبیل، تحت اشراف: زهیر الشاویش، بیروت، المکتب الإسلامی.

19.ـــــــــــــــــــ، (بی تا)، سلسلة الاحادیث الصحیحة، بی جا، بی نا.

20.امینی، عبدالحسین، (1416ق)، الغدیر، قم، مرکز الغدیر.

21.الأنصاری، زکریا، (1422ق)، أسنی المطالب فی شرح روض الطالب، تحقیق: دکتر محمد محمد تامر، بیروت، دارالکتب العلمیة.

22.بخاری، محمد بن إسماعیل أبوعبدالله، (1401 ق)، صحیح البخاری بشرح الکرمانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

23.ـــــــــــــ، (1407ق)، الجامع الصحیح المختصر (صحیح بخاری)، تحقیق: دکتر مصطفی دیب البغا، چاپ سوم، بیروت، دار ابن کثیر.

24.ـــــــــــــ، (1422 ق)، الجامع الصحیح، باشراف: محمد زهیر بن ناصر الناصر، مصر، دار طوق النجاه

25.ـــــــــــــ، (2006)، صحیح البخاری، بیروت، دارالکتب العلمیه

26.ـــــــــــــ، (بی تا)، الجامع الصحیح لابی عبدالله محمد بن اسماعیل البخاری، قاهره، مکتبه السلفیه

27.ـــــــــــــ، (بی تا)، صحیح البخاری، نشر با هزینه دکتر محمد بن صالح الراجحی، عربستان، بیت الافکار

28.بیهقی، أحمد بن الحسین، (1414ق)، سنن الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مکة المکرمة، مکتبة دارالباز.

29.ـــــــــــــــــــ، (بی تا)، دلائل النبوه، بی جا، بی نا.

30.ترمذی السلمی، محمد بن عیسی، (بی تا)، الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، تحقیق: أحمد محمد شاکر و دیگران، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

31.حمیدی، محمد بن فتوح، (1423 ق)، الجمع بین الصحیحین البخاری ومسلم، تحقیق: دکتر علی حسین البواب، چاپ دوم، بیروت، دار ابن حزم.

32.سرخسی، محمد بن أحمد بن أبی سهل، (بی تا)، اصول السرخسی، بیروت، دارالمعرفه.

33.سیوطی، جلال‌الدین، (1993)، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر.

34.شوکانی، محمد بن علی بن محمد، (1973)، نیل الأوطار من أحادیث سید الأخیار شرح منتقی الأخبار، بیروت، دارالجیل.

35.شیبانی، عمرو بن أبی عاصم الضحاک، (1400ق)، السنة، تحقیق: محمد ناصرالدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی.

36.صنعانی، أبوبکر عبدالرزاق بن همام، (1403ق)، المصنف، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، بیروت، المکتب الإسلامی.

37.طیالسی، سلیمان بن داود، (بی تا)، مسند أبی داود، بیروت، دارالمعرفة.

38.عینی، بدرالدین محمود، (بی تا)، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

39.غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، (1424ق)، سرّ العالمین و کشف ما فی الدارین، تحقیق: محمد حسن محمد حسن إسماعیل و أحمد فرید المزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیة.

40.ـــــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه.

41.قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، تفسیر الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول.

42.مزی، جمال الدین ابی الحجاج یوسف (1403ق)، تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف، تحقیق: عبدالصمد شرف‌الدین، بیروت، المکتب الإسلامی و دارالقیمة

43.نسائی، أحمد بن شعیب أبوعبدالرحمن، (1406ق)، خصائص أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام ، تحقیق: أحمد میرین البلوشی، کویت، مکتبة المعلا.

44.نووی، ابوزکریا یحیی، (1404ق)، الأذکار المنتخبة من کلام سید الأبرار، بیروت، دارالکتب العربی.

45.ــــــــــــــــ، (1997)، المجموع، بیروت، دارالفکر.

46.نیشابوری، ابوالحسین مسلم بن حجاج، (بی‌تا)، صحیح مسلم، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

خلاصة المقالات باللغة العربیة

حقیقة الانسان المرکبة من الروح و الجسد، تنظیر هشام بن الحکم بشأن حقیقة الانسان / محمدتقی السبحانی -حسین نعیم¬آبادی

اشاره

یری قدماء الإمامیة أن حقیقة الانسان تتکون من أمرین مثالیین حقیقیین، و من النظریات المهمة الأخری بشأن حقیقة الانسان هی: نظریة الافتراض الفیزیائی لحقیقة الانسان، و نظریة الروح المنطبعة، و نظریة افتراض الروح. و یری قدماء الإمامیة أن حقیقة الانسان عبارة عن المرکب من الروح و الجسد، مع أن الأصالة للروح و إن لوحظ الجسد أیضاً. و قد أوضح هشام بن الحکم هذه النظریة بصورة أدقّ ضمن المحاور الثلاثة التالیة: عالم الدنیا، و الترکیب فیها بین الروح و البدن حقیقی. و محور «ما به الامتیاز»، و هو عبارة عن العقل و قدرة الإرادة فی الانسان. و محور الروح باعتبارها الجزء الرئیسی و الثابت فی حقیقة الانسان، و لها تجرّد نسبی لا محض، و تستطیع أن تؤدی نشاطها الإدراکی من دون الحاجة لأی شیء آخر.

الألفاظ المحوریة

حقیقة الإنسان، الروح، الجسم، النفس، هشام بن الحکم، المثالیین.

⁽¹⁾

(hnaeimabadi79@gmail.com).

دراسة آراء متکلمی الإمامیة بشأن سعة نطاق علم الإمام بالاعتماد علی الروایات/ محمد حسین الفاریاب

اشاره

إن مسألة علم الإمام هی من المسائل التی شغلت أذهان متکلمی الإمامیة علی مر التاریخ، و لها مسائل فرعیة نظیر: ماهیة علم الإمام، و مصادر علم الإمام، وسعة نطاق علم الإمام. البحث الحاضر یتناول دراسة سعة نطاق علم الإمام، فأوضحنا أولاً النظریات المطروحة فی العصر الذهبی لکلام الإمامیة أعنی کبار متکلمی الإمامیة فی المدارس الثلاث: بغداد و الحلة و الری. ثم عقبناه بدراسة نظریاتهم. و یؤکد متکلمو الإمامیة فی هذه المدارس الثلاث بشکل عام علی ضرورة علم الإمام بالدین، و أما فیما سواه فقد راعوا جانب الاحتیاط فی بیان ذلک. و الذی یبدو فی النظر أن العقل بإمکانه إثبات ضرورة علم الإمام بأمور یحتاج الیها لأداء وظیفته، بسهولة. و أما ما سوی ذلک فإن مرجعنا الوحید هو الروایات الواردة عن المعصومین علیهم السلام . و علی ضوء الروایات المعتبرة فإن الإمام لا یعلم کل شیء بالفعل، و لکنه إن أراد أن یعلم فإن الله سیعلمه ذلک.

الألفاظ المحوریة

علم الإمام، المتکلمون، بغداد، الری، الحلّة، نطاق العلم.

⁽¹⁾

العلقة بین الربوبیة التوحیدیة و العنایة الإلهیة فی النظام المعرفی القرآنی / ید الله الربیعی - حمید نگارش

اشاره

مسألة التوحید الربوبی و تحلیل رؤیة القرآن تجاهها هی المحور لهذا البحث. و تعد العناوین التالیة من الأمور ذات الصلة بالتوحید الربوبی: الهدایة و النصرة و الإمداد و أمثالها و التی یعبّر عنها فی النظام الفلسفی بعنوان «العنایة». و العلقة بین هذه العناوین و مسألة التوحید الربوبی هی أن أکثر العقائد المشوبة بالشرک تأتی فی مرحلة متأخرة عن الإیمان بوجود الله و أنه الخالق للکون. و إن آیات القرآن تبین أن المساکین یؤمنون بالتوحید الخالقی، و أنهم ابتلوا بالشرک فی مرتبة الربوبیة و ما یلازمها أعنی التوححید فی العبادة. و الذی انتهینا إلیه فی هذا البحث بعد التعرف علی ماهیة التوحید الربوبی، هو إثبات أن أرکان الربوبیة الإلهیة هی العلم و القدرة المطلقة و الی جانبهما الإرادة الحرة الالهیة.

الألفاظ المحوریة

التوحید، الربوبیة، العنایة، الهدایة، الجنود الإلهیون.

⁽¹⁾

الإلهیات السلبیة فی المدرسة الکلامیة فی الحلة/ رضا برنجکار - السید مسیح شاه¬چراغ

اشاره

تحتل «الإلهیات السلبیة» منزلة مرموقة فی المدرسة الکلامیة فی الحلة، فقد فسّر الخوجه نصیر ـ و من خلال استعانته ببرهان الشیخ الصدوق بشأن الإلهیات السلبیة ـ صفة حیاة الله بنحو سلبی، و یری أن هذه القاعدة صالحة للتعمیم الی الصفات الإلهیة الأخری. و من منظاره فإن الذی ینفی الصفات الزائدة علی الذات فی بحث معرفة الصفات علیه أن یقول بالاهیات السلبیة فی فهم هذه الصفات. و لهذا فقد نحا طلاب الخوجة نصیر نفس منحی استاذهم. و قد مال العلامة الحلی الی القول باشتراک لفظ «الوجود» بین الواجب و الممکن، کما أن الفاضل المقداد آمن بنظریة نیابة الذات عن الصفات، و بذلک فقد أبدوا مبانٍ أخری لدعم الإلهیات السلبیة.

الألفاظ المحوریة

المدرسة الکلامیة فی الحلة، الصفات الذاتیة، معانی الصفات، الالهیات السلبیة، الاشتراک اللفظی، نیابة الذات عن الصفات.

⁽¹⁾

نهج المناجاة الشیعیة و حلّ مسألة الشرور / احمد الکریمی - محمد صالح المازنی

اشاره

إن وجود الشرور فی العالم یبعث علی السؤال التالی: ما هی النسبة بین الشرور و بین الوجود الإلهی المتصف بالعلم والقدرة و الخیر المطلق ؟ و هذا البحث من الأبحاث المثیرة للجدل فی نطاق الأبحاث الدینیة و الفلسفیة. البحث الحاضر یتناول هذه المسألة بالدراسة و یجیب علیها من زاویة جدیدة، و یحاول اکتشاف و قراءة نهج الأدعیة الشیعیة فی حل هذه المسألة. و فی الوقت ذاته یری الدور الإیجابی لبعض الآلام فی کمال و رقی الإنسان، فی حین یری أن لبعض الآلام دور سلبی و تخریبی، و أن الاضطراب و القلق الحاصل منه یؤدی الی الفتور و الضعف عن أداء الوظائف الدینیة و الدنیویة. و یعبر عن القسم الثانی بالشرور، و قد أشارت المناجاة الی العدید من مصادیقها. جدیر بالذکر فإن المناجاة الشیعیة ـ و علی الرغم من نظرة بعض الفلاسفة فی رد وجود الشرور فی العالم ـ تری ثبوتها.

الألفاظ المحوریة

مسألة الشرّ، المناجاة، الشیعة، الادعیة المأثورة، الأئمة المعصومون.

⁽¹⁾

تحلیل ظاهرة «تأسیس الطوائف ضمن إطار المذهب» فی التیار السلفی المعاصر / حمید ایمان¬دار - رضا ملازاده یامجی

اشاره

إن «تأسیس الطوائف ضمن إطار المذهب» یعدّ ظاهرة فریدة فی التیار السلفی المعاصر، و هذا ما جرّ التیار السلفی إلی نقاشات و تحدّیات شدیدة علی المستوی العقیدی و الکلامی. من هنا فإن تتبع أرضیة نشوء هذه الطوائف یعدّ ضرورة لا محیص عنها و ذلک بهدف تحلیل حقیقة التیار السلفی. و السؤال الأصلی فی البحث الحاضر هو کیفیة ظهور هذه الطوائف داخل التیار السلفی. و لتحلیل هذه الظاهرة ینبغی التعرف علی ماهیة و مکونات کل واحدة من هذه الطوائف، و حدود و ثغور کل منها، و التداخل الموجود بینها أحیاناً. و الذی یبدو فی النظر أن التعنّت و الجمود و عدم احتمال آراء المخالفین بل و تکفیرهم و العنف فی تاریخ أئمة السلفیة کان له دور بالغ فی هذا الموضوع.

الألفاظ المحوریة

السلفیة، تأسیس فرقهسازی، جامیه، سروریه، حدادیه، ممیعه.

⁽¹⁾

صحیح البخاری و تحریف الحقائق/ عبدالرحمن باقرزادة

اشاره

یعدّ کتاب «صحیح البخاری» من أرفع مصادر أهل السنة من حیث الإسناد، و لهذا یتم تلقی روایاته بالقبول من دون دراسة و تقییم سندی. فنظراً لهذه المنزلة و نظراً لکون ظاهرة التحریف ـ و التی تسببت فی بروز بعض الآفات علی المستوی الکلامی و الفقهی و... ـ قد تسربت الی المصادر الدینیة، فإن السؤال التالی یتبادر للأذهان: هل إن أحادیث هذا الکتاب مصونة تماماً من هذه الظاهرة بحیث یمکننا الاعتماد علیها بشکل کامل؟ المقال الحاضر للإجابة علی هذا السؤال، و أهم النتائج التی توصلنا إلیها هی أن هذه الظاهرة قد تسربت لأحادیث هذا الکتاب أیضاً، و قد قمنا بهذا البحث بنهج وصفی تحلیلی و بالاعتماد علی المصادر المختلفة لأهل السنة.

الألفاظ المحوریة

صحیح البخاری، تحریف الحقائق، عدالة الصحابة، الآثار الإسلامیة.

⁽¹⁾

Abstracts

The Kalami Bases for the Development of Deduction from the Behavior of the Infallibles /Mehdi Mardani -Ali Rad

Point

On the basis of the Shi'a Thought, "the behavior of the Infallibles" is one of the sources of deducting the religious teachings that, because of not-clarification of its bases in validation and denotation, did not paid attention to it as it should. One way to increase the domain of benefiting the practical tradition is to explain the bases and assumptions that their acceptance brings about more using of the Infallibles' behavior and, as a result, brings about the development of referring to it and deducing of it. With an analytic-discovering method, the present research tries to explain the kalami bases of deduction from the Infallibles' behavior that are based on the basis of validity of the sources of Infallibles' behavior, and to prepare the field for much use of the act tradition. The authority of the Infallibles' behavior before prophecy/Imamah, the authority of the previous prophets and the authority of Fatima al-Zahra (p.b.u.h.) are amongst the influential bases in the development of deducting the religious teachings from the Infallibles' behavior.

Keywords

: Act tradition, deduction of the religious teachings, the Infallibles' behavior function, and belief assumptions.

⁽¹⁾

ص: 3

Examining the View of Imamiyyah Theologians on the Domain of the Imam's Knowledge on the Basis of Narrations / MohammadHosein Faryab

Point

The issue of the Imam's knowledge had been one of the concerns of Imamiyyah theologians during the history. This issue has sub-topics such as the nature of Imam's knowledge, the sources of Imam's knowledge and the domain of Imam's knowledge. The present writing investigates the domain of Imam's knowledge. The author explains at first the theories of the golden generation of Shi'a Kalam that is the scholars of three Kalami schools of Baghdad, Rey and Hellah, and, then examined their views. The Imami theologians in the three above mentioned schools mainly emphasized on the necessity of knowledge in religion, but cautiously talked about what is beyond it. It seems that the human reason easily prove the necessity of having the knowledge that Imam need it for performing his duties, but beyond that, the Narrations of the infallible Imams (p. b. u. t.) are the only reference for solving the differences. According to the authentic narrations, the Imam is not as such that knows everything at the moment, but if he will, God will inform him.

Keywords

Imam's knowledge, theologians, Baghdad, Rey, Hellah, domain of knowledge.

⁽¹⁾ ص: 4

The Relationship between Monotheistic Lordship and Divine Providence in the Qur'anic Thought System / Yadollah Rabiei - Hamid Negaresh

Point

The present writings' center is the issue of monotheistic lordship (al-tawhid al-rububi) and the analysis of the Qur'anic view on it. Titles of guidance, aid, assistance and the like are related to monotheistic lordship that in the philosophical system are called "providence" ('Enayah). The mutual relation between these titles and the issue of monotheistic lordship is because that most of polytheistic beliefs begin from some phases after accepting the existence of God and belief in God as the creator of the world. The Qur'anic verses state that the irreligious people believed in oneness of creator, but they believe in polytheism at the phase of lordship and consequently in the phase of monotheism in worship. After exploring the nature of monotheistic lordship, the present research had resulted to prove that the Divine Lordship formed of two components of Knowledge and Divine Absolute Power along with the Divine Free Wil

Keywords

monotheism, lordship, providence, guidance, divine troops.

⁽¹⁾

2 . Assistant Professor at the Imam Sadeq (p. b. u. h.) Islamic Sciences Research Center.

ص: 5

Negative Theology in the Kalam School of Hellah / Reza Brenjkar - Seyed Masih Shahcheragh

Point

Among the theologians of Hellah School, "the negative theology" is of an important place. Using the argument of Sheikh Sadugh about the negative theology, Khwajah Nasir interpreted the attribute of Life as negative and regarded this rule as true to other God intrinsic attributes. According to him, whoever who believe in negation of accidental attributes in the ontological discussions of the attributes, must believe in negative theology in the semantic discussions of the attributes. Khwajah's disciples in the Hellah School also had the same position. Allamah Helli, by desiring to the literal sameness of the word "being" between the necessary and contingent being, and Fazel al-Meghdad, by accepting the theory of representing God's attributes from God's Essence, presented other bases to enforce the negative theology.

Keywords

the Kalam School of Hellah, intrinsic attributes, semantics of attributes, negative theology, literal sameness, representation of the attributes from the Essence.

⁽¹⁾

ص: 6

The Attitude of the Shi'i Prayers to Solve the Problem of Evil / Ahmad Karimi - MohammadSaleh Mazani

Point

The existence of evils in the universe brings this question into human mind that what is the relationship between the problem of evil and the existence of God with attributes of Knowing, Almighty and Good. This problem had been always one of the challenging discussions in religious studies and philosophy of religion. By examining and answering this question from a new perspective, the present research tries to discover and revise the attitude of the Shi'i prayers to the problem of evils. At the same time it pays attention to the constructive role of some sufferings in human moral perfection, the present research mentions some other evils that have very damaging role on human being and the anxiety and worry resulted from them, lead to weakness in performing the religiously and worldly affairs. In the Shi'i prayers, the second group are obviously mentioned under the title of "evil" and referred to numerous cases of it. It is noteworthy that despite some philosophers' viewpoint in rejecting the existence of evil in the universe, the Shi'i prayers ontologically regarded it as existent.

Keywords

the problem of evil, prayer, narrated prayers, the infallible Imams (p. b. u. t.).

⁽¹⁾

ص: 7

Exploring the Phenomenon of "Inter-Denomination Sects" in the Contemporary Salafiyyah Trend / Hamid Imandar- Reza Mullazadeh Yamchi

Point

As unique phenomenon in the contemporary Salafiyyah trend, "Inter-Denomination Sects" has trapped this school by deep kalami and belief challenges and disputes. Thus the examination of backgrounds for formation of these sub-sects is an inevitable necessity to analyze the reality of the Salafiyyah trend. The present research's basic question is the backgrounds for formation of these sub-sects and the way their appearance and emergence into the interior of the Salafiyyah trend. To examine this phenomenon, it is important to identify the nature and components of each of these sects and to distinguish their theoretical and belief boundaries and commonalities. It seems that the Salafi pioneers' dogmatism, exclusivism, rigidity, intolerance towards opposite opinions, excommunication-centric and historical violation had played an influential role in this phenomenon.

Keywords

Salafiyyah, sect-making, Jamiyyah, Sarwariyyah, Haddadiyyah, Momi'iyyah.

⁽²⁾

ص: 8

Al-Sahih al-Bokhari and the Distortion of Reality / Abdul-Rahman Bagherzadeh

Point

The book al-Sahih al-Bokhari is not only regarded amongst the Sunni first hand documents but also as the most important Sunni narrative document so that its narrations are accepted without examination. Considering this place and because the phenomenon of distortion, despite its negative consequences in belief, jurisprudential approaches and the like, it infiltrated into numerous number of religious sources, this question arises that whether this book avoided distortion in order to completely trust on it. The present article had been written to answer this question, and its most important finding is to prove the penetration of the phenomenon of distortion to this book.

Keywords

al-Sahih al-Bokhari, distortion of reality, the Prophet's companions' justification, Islamic works.

⁽¹⁾ ص: 9