الگوی اسلامی شادکامی با رویکرد روان شناسی مثبت گرا

مشخصات کتاب

سرشناسه : پسندیده، عباس، ‏‫۱۳۴۸ -‏

‏عنوان و نام پديدآور : الگوی اسلامی شادکامی با رویکرد روان‌شناسی مثبت‌گرا/‏‫ عباس پسندیده؛ سرویراستار حسین پورشریف؛ به کوشش پژوهشکده اخلاق و روانشناسی اسلامی. گروه روانشناسی اسلامی؛ ‏‫[برای] دانشگاه قرآن و حدیث،‌ پژوهشگاه قرآن و حدیث.‬

‏مشخصات نشر : قم : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر‏‫، ۱۳۹۷.‬‬

‏مشخصات ظاهری : ‏‫۸۳۹ ص.‬‬

‏فروست : پژوهشکده اخلاق و روانشناسی اسلامی؛ ۲۴. ‏‫گروه روانشناسی اسلامی‏‫؛ ۲۱.‬

‏شابک : ‏‫۴۲۰۰۰۰ ریال ‬‏‫: ‏‫‭978-964-493-718-7‬‬‬

‏وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ پنجم)

‏يادداشت : ‏‫چاپ پنجم.

‏يادداشت : این کتاب در سالهای ۱۳۹۵ - ۱۳۹۷ تجدید چاپ شده است.

‏يادداشت : این کتاب در سالهای ۱۳۹۶-۱۳۹۸ تجدیدچاپ شده است.

‏يادداشت : عنوان روی جلد: الگوی اسلامی شادکامی.

‏یادداشت : کتابنامه:‌ ص. [۸۲۱ ] - ۸۳۹؛ همچنین به‌صورت زیرنویس.

‏یادداشت : نمایه.

‏موضوع : شادی -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

‏موضوع : Cheerfulness -- Religious aspects -- Islam

‏موضوع : مثبت‌نگری -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

‏موضوع : Affirmations -- Religious aspects -- Islam

‏موضوع : رضایت خاطر -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

‏موضوع : Satisfaction-- Religious aspects -- Islam

‏شناسه افزوده : پژوهشگاه قرآن و حدیث

‏شناسه افزوده : دانشگاه قرآن و حدیث

‏شناسه افزوده : موسسه علمی - فرهنگی دارالحدیث‏‫. سازمان چاپ و نشر

‏شناسه افزوده : پژوهشگاه قرآن و حدیث. پژوهشکده اخلاق و روان‌شناسی اسلامی. گروه روانشناسی اسلامی

‏رده بندی کنگره : ‭BP۲۳۲/۸۸‬‭ /پ۵‮الف‬۷ ۱۳۹۷‬

‏رده بندی دیویی : ‭۲۹۷/۶۳۷‬

‏شماره کتابشناسی ملی : ۴۴۰۵۳۷۵

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الگوی اسلامی شادکامی

با رویکرد روان‌شناسی مثبت‌گرا

فهرست مطالب

پیش‌گفتار. 29

مقدمۀ ویراست دوم.. 31

مقدّمه ویراست اوّل.. 35

بخش اوّل: مباحث نظری شادکامی

فصل اوّل: کلّیات.... 41

الف - پیشینۀ روان‌شناسی مثبت‌گرا 47

ب - پیشینۀ شادکامی... 47

یک. متفکّران یونانی... 48

دو. متفکّران اسلامی... 49

سه. روان‌شناسان.. 51

چهار. اسلام.. 53

فصل دوم: الگوی اسلامیِ شادکامی(معرفی اجمالی). 55

فصل سوم: تعریف شادکامی... 67

الف - معنای لغوی... 72

یک. واژۀ سعادت... 72

دو. واژه‌های متضاد. 75

نتیجه‌گیری... 75

ب - معنای اصطلاحی (قرآن و حدیث). 76

سطوح شادکامی... 77

فصل چهارم: ساختار شادکامی... 81

ماهیت شادکامی... 82

الف - تقدیر الهی... 83

اقسام قضا و قدر. 85

تقسیم‌بندی جدید.. 86

ب - حوزه‌های زندگی... 89

یک. معیشت... 89

دو. روابط اجتماعی... 90

سه. نظام سیاسی... 93

ج - مناسبات ابعاد زندگی... 94

سازۀ شادکامی... 96

خلاصۀ فصل... 97

فصل پنجم: پایۀ نظری شادکامی... 99

خیر بودن تقدیر. 100

الف - رضایت از تقدیر. 103

مناسبات میان واکنش‌ها 108

ب - رضایت از معیشت، روابط و نظام.. 109

جمع‌بندی... 110

معنای نشاط... 111

کارکردهای سرور. 115

الف - فراغت روانی (تفریغ/توزیع). 116

ب - جمع کردن توان روانی (استجمام). 117

ج - بسط روانی (بسط / نشرة). 117

د - آمادگی و توانمندی (عون / استعانت / قدرت). 118

الف - توحید و رضامندی... 119

ب - توحید و نشاط... 124

الف - مهم‌ترین مبانی خداشناختی... 130

یک. آفریدگار (خالق). 130

دو. پروردگار (رب). 132

سه. تدبیر کننده (مدبّر). 134

چهار. اندازه‌گذارنده (مقدِّر). 135

پنج. دانا (علیم). 136

شش. دادگر (عادل). 140

هفت. رحمتگر - مهربان (رحمان - رحیم). 142

هشت. یکتا - یگانه (واحد - اَحَد). 146

تحلیل نهایی صفات... 146

ب - مهم‌ترین مبانی انسان‌شناختی... 147

یک. ماهیت ترکیبی... 148

دو. هدفمندی... 149

سه. حیات انسانی... 152

چهار. اراده و اختیار. 154

پنج. نظام ارزیابی و داوری... 159

شش. نظام احساس رضامندی... 160

هفت. نظام نشاط و کسالت... 161

جمع‌بندی مبانی انسان‌شناختی... 161

ج - مهم‌ترین مبانیِ جهان‌شناختی... 162

یک. فرصت تکامل... 163

دو. آمیختگی رنج و شادی... 165

سه. سرای عمل... 166

چهار. اصالت نداشتن... 166

جمع‌بندی مبانی جهان‌شناختی... 167

د - مهم‌ترین مبانی دین‌شناختی... 167

یک. توحید در حُکم.. 167

دو. فلسفۀ تشریع.. 169

سه. آسانیِ شریعت... 174

چهار. توحید در اطاعت... 176

جمع‌بندی مبانی دین‌شناختی... 177

خلاصۀ فصل... 178

فصل ششم: رضایت از تقدیر الهی... 181

الف - خیر بودن بلا.. 181

یک. تکامل انسان.. 183

دو. تقویت ارتباط با خدا 187

سه. حفظ دین و ایمان.. 188

چهار. تطهیر گناهان 189

پنج. ترفیع درجه 192

شش. پاداش اُخروی... 194

ب - خیر بودن مال.. 196

یک. قوام دین و دنیا 197

دو. چند برابر کردن پاداش.... 198

سه. پوشاندن عیوب... 199

چهار. ظهور فضایل انسانی... 199

پنج. آسایش روانی... 199

ج - خیر بودن تکلیف... 199

یک. رستگاری... 200

دو. تأمین حیات انسانی... 200

سه. مصالح و مفاسد، مبنای امر و نهی... 202

چهار. آثار مثبت طاعت... 204

جمع‌بندی... 208

پنج. زیان‌های معصیت... 208

شش. آثار ترک معصیت... 218

خلاصۀ فصل... 222

فصل هفتم: رضایت اقتصادی... 225

دعا برای امنیت... 230

کار و شادابی 240

خلاصۀ فصل... 243

فصل هشتم: رضایت اجتماعی... 245

الف - همسر خوب 246

یک. انتخاب خوب... 247

دو. زندگی خوب خانوادگی... 257

سه. فرزند خوب 265

لذّت تنهایی! 270

مؤلّفه‌های ارتباط خوب... 270

الف - مرور مهم‌ترین مؤلّفه‌ها 271

ب - حدیث عشر خصال.. 276

ج - حدیث «خانوادۀ اجتماعی». 279

درمان تکبّر با روش خانوادۀ اجتماعی... 281

رویارویی با تکریم و تحقیر اجتماعی... 282

محبوبیت اجتماعی... 283

د - حدیث «نسبت‌های ناروا». 283

خلاصۀ فصل... 287

فصل نهم: رضایت سیاسی... 289

الف - قانون خوب... 296

هماهنگی با مصالح و منافع بشر. 297

ب - مجریان خوب... 298

یک. رأس اجرا 299

دو. بدنۀ اجرایى... 299

ج - مردم خوب... 301

حقّ انتخاب... 302

حدود خواست مردم.. 303

حدود فرمان‌برداری... 304

خلاصۀ فصل... 305

بخش دوم: عوامل شادکامی

برنامه‌ریزی برای شادکامی... 309

مدل‌های سه قسمتی... 309

مدل‌های چهار قسمتی... 310

مدل پنج قسمتی... 312

فصل دهم: عوامل مستقیم رضامندی... 315

الف - خیرباوری... 322

یک. خیرشناسیِ تقدیر. 322

دو. خیرشناسیِ عینی... 323

سه. تنظیم نظام ارزیابی... 329

نظام غلط: ارزیابیِ لذّت‌گرا 329

نظام درست: ارزیابیِ مصلحت‌گرا 330

عاقبت‌اندیشی... 331

ب. خیرآوری... 336

منافات نداشتن تقدیر با تلاش.... 338

خلاصۀ فصل... 341

فصل یازدهم: عوامل زمینه‌ساز رضامندی (مشترک). 343

الف - الگوی «فَرِح - قَنوط». 344

ب - الگوی «فَرِح - کُفران». 346

ج - الگوی «فَرِح، فخر - یأس، کفران». 346

د - الگوی «دعا - اِعراض». 348

ه - الگوی «جَزَع - مَنْع». 355

جمع‌بندی... 356

الف - تصحیح مواجهه با تقدیر. 359

مواجهۀ غلط: تقدیرستیزی... 359

مواجهۀ درست: تقدیرپذیری (تسلیم). 360

ب - تصحیح تفسیر از مالکیت... 363

باور غلط: توهّم «خودمالکی». 363

باور صحیح: تفکّر «خدامالکی». 363

یک. نقش «خدامالکی» در شُکر. 364

دو. نقش «خدامالکی» در صبر. 367

ج - تنظیم تکیه‌گاه. 374

انتخاب غلط: تکیه‌گاه غیر خدایی... 375

باور غلط: تصوّر «بی‌پشتوانگی». 377

باور و انتخاب صحیح: «خداتکیه‌گاهی». 378

د - تنظیم لذّت... 382

مبنای غلط: لذّت‌محوری... 382

اقدام صحیح: تعدیل لذّتجویی... 383

ه - تنظیم رغبت... 386

الگوی غلط: رغبت به دنیا 386

الگوی صحیح: بی‌رغبتی به دنیا 388

و - اصلاح منبع یاری... 393

اقدام غلط: اشتباه در منبع یاری... 394

باور غلط: توهّم بی‌یاوری... 394

باور صحیح: منطق «خدایاری». 394

سیرۀ معصومان.. 396

دستور العمل... 398

ز - اصلاح اِسناد. 400

باور غلط: توهّم «تصادف». 400

باور صحیح: تفکّر «خدااِسنادی». 401

ح - تنظیم انتظارات... 404

منطق غلط: «انتظارات غیر واقعی». 405

منطق صحیح: «هماهنگ‌سازی انتظارات با واقعیت‌ها». 407

واقعیت‌شناسی، لازمۀ هماهنگ‌سازی... 408

واقعیت‌شناسی دنیا 409

یک. سختی داشتن... 409

دو. گذرگاه بودن.. 411

سه. ناچیز بودن.. 413

چهار. ناپایدار بودن.. 416

ط - تنظیم الگوی روزی... 417

یک. بازشناسی روزیِ مؤثّر. 418

تصوّر غلط: روزیِ فراوان.. 418

تصوّر صحیح: روزیِ کافی... 418

دیدگاه اسلام.. 421

دعا برای روزیِ کفاف... 423

دو. اطمینان به روزی... 425

باور غلط: تردید در روزی... 425

باور صحیح: روزی‌رسانیِ خدا 426

سه. اصلاح منبع استغنا 428

روش غلط: استغنا از غیر خدا 429

روش صحیح: استغنا به خدا 429

دعا برای کسب روزی... 430

چهار. تأمین کردن روزی... 432

باور غلط: توهّم «کفایت تقدیر». 432

باور صحیح: تفکّر «تقدیر - تلاش». 433

پنج. تنظیم احساس نسبت به درآمد.. 435

روش غلط: منطق «حرص». 435

روش صحیح: منطق «قناعت». 437

شش. تصحیح الگوی مصرف... 441

روش غلط: سوء تدبیر. 441

روش صحیح: حُسن تدبیر. 442

ی - اصلاح تفسیر از فقر و غنا 444

باور غلط: تفسیر عینیِ فقر و غنا 445

باور صحیح: تفسیر روان‌شناختیِ فقر و غنا 445

عوامل غنای درونی... 446

ک - تنظیم خرسندی و ناخرسندی... 449

یک. تضمین روزی - کاستی عمر. 450

دو. نزدیک شدن به خدا در بلا - دورشدن از خدا در نعمت... 450

سه. مقدّر بودن امور خوشایند و ناخوشایند.. 451

چهار. برگشت‌ناپذیریِ امور ازدست‌رفته - ناپایداری امور به‌دست‌آمده. 451

پنج. ارزش آخرت از دست رفته - بی‌ارزشیِ دنیایِ به دست آمده. 452

شش. به دست آوردن خیر - از دست دادن خیر. 452

خلاصۀ فصل... 453

فصل دوازدهم: عوامل زمینه‌ساز رضامندی در خوشایند (اختصاصی). 455

واکنش منفی: کفران.. 455

واکنش مثبت: شُکر. 456

تعریف شُکر. 457

مکانیزم تأثیر شُکر بر رضامندی... 462

الف - اصلاح فهرست نعمت‌ها 463

باور غلط: توهّم «نعمت‌های مادی». 463

باور صحیح: تفکّر «نعمت‌های جامع». 464

مصداق‌های نعمت... 465

یک. روایات نعمت... 465

دو. نعمت، در دعاها 468

سه. روایات سعادت... 473

چهار. روایات عیش..... 476

پنج. روایات راحت... 477

شش. روایات غنا 478

طبقه‌بندی مصداق‌ها 479

طبقۀ یک: امکانات مادی... 480

طبقۀ دو: امکانات غیر مادی... 481

سطح نخست... 482

سطح دوم.. 483

سطح سوم.. 484

سطح چهارم.. 485

جمع‌بندی... 486

ب - شناخت داشته‌ها 487

روش غلط: غفلت از داشته‌ها 487

روش صحیح: کشف داشته‌ها 487

یک. توجّه به داشته‌های ناپیدا 488

دو. مدیریت مقایسه‌ها 491

روش غلط: مقایسۀ صعودی... 491

روش صحیح: مقایسۀ نزولی... 495

مهار مقایسۀ صعودی... 499

یک. مدیریت اندیشه 501

حقیقت‌شناسیِ ثروت اهل عصیان.. 502

شناخت ارزش حقیقی... 504

دو. مدیریت هیجان 508

سه. مدیریت رفتار. 510

ج - تنظیم آرزوها 513

الگوی غلط: آرزوی دور و دراز. 513

الگوی صحیح: منطقی کردن آرزوها 516

د - تصحیح اندازه‌سنجِ داشته‌ها 517

الگوی غلط: سنجۀ معطوف به «مادّه». 517

الگوی صحیح: سنجۀ معطوف به «دهنده». 518

خلاصۀ فصل... 520

فصل سیزدهم: عوامل زمینه‌ساز رضامندی در ناخوشایند (اختصاصی). 521

واکنش منفی: جَزَع.. 523

واکنش مثبت: صبر. 527

تعریف صبر. 528

الف - تصحیح احساس محرومیت... 540

باور غلط: تفسیر مادّی محرومیت... 540

باور صحیح: تفسیر واقع‌گرایانۀ محرومیت... 540

مصادیق محرومیت... 541

یک. واژۀ حِرمان.. 541

دو. واژۀ خُسران.. 544

سه. واژۀ غبن... 547

چهار. واژۀ مصیبت... 548

پنج. واژۀ شر. 550

جمع‌بندی... 551

ب - تصحیح الگوی انتظار از دنیا 552

الگوی غلط: انتظار «جهان بدون رنج». 552

الگوی صحیح: انتظار «رنج متناوب». 552

ج - تصحیح الگوی مواجهۀ نخستین... 554

مواجهۀ غلط: سختی‌ستیزی... 554

مواجهۀ صحیح: سختی‌پذیری... 554

تفاوت «پذیرش» با «انفعال». 557

د - تنظیم تصویر از آینده. 558

باور غلط: توهّمِ «پایداریِ بلا». 559

باور صحیح: تفکّر «پایان‌پذیریِ بلا». 559

انتظار فرج 560

ه - تصحیح الگوی ارزیابی از حال.. 561

الگوی غلط: ارزیابیِ متمرکز بر مشکل... 561

الگوی صحیح: ارزیابیِ معطوف به ابعاد مثبت... 562

یک. تجربه‌های مثبت پیشین... 563

دو. دیگر داشته‌های مثبت حال.. 564

سه. وجه مثبت کاهش مسئولیت... 565

و - تصحیح تفسیر از بلا.. 566

یک. بلا و جایگاه انسان نزد خدا 567

تفسیر غلط: توهّم «خواری». 567

تفسیر صحیح: باور «کرامت». 567

دو. بلا و تفسیر انسان از آن.. 569

تفسیر غلط: «زشت‌پنداری مصیبت». 569

تفسیر صحیح: «زیباپنداریِ مصیبت». 570

سه. بلاها و عدالت‌باوری... 570

باور غلط: توهّم بلای ظالمانه. 571

باور صحیح: تفکّر بلای عادلانه. 571

چهار. مرگ و تفسیر انسان از آن.. 572

تفسیر غلط: توهّم «نابودی و پایان زندگی». 573

تفسیر صحیح: تصوّر «عبور به خوشایند». 573

پنج. شکست و تفسیر انسان از آن.. 574

الگوی غلط: تفسیر مادّی شکست و پیروزی... 574

الگوی صحیح: تفسیر الهی شکست و پیروزی... 574

ز - تصحیح اندازه‌گذاری بلا.. 575

سنجۀ غلط: بزرگ‌شماری مصیبت... 575

سنجۀ صحیح: کوچک‌سازی بلا.. 575

یک. مقایسۀ صعودی در ناخوشایند.. 576

دو. همانندسازی با وضعیت عادی... 578

سه. اندازه‌شناسیِ دنیا 580

ح - تصحیح ارزیابی از موقعیت دیگران.. 581

باور غلط: توهّمِ «تنها بلا دیدن». 581

باور صحیح: فراگیریِ بلا.. 582

ط - تنظیم فشار روانی... 583

روش غلط: تجمیع رنج.. 583

روش صحیح: توزیع رنج.. 583

ی - توسّل و مددجویی... 584

منطق غلط: توهّم «کفایت اسباب و توسّل به آنها». 584

منطق درست: باور «کفایت خدا». 585

ک - آسوده ساختن غم‌دیده. 589

باور غلط: توهّم «گسستگی اجتماعی غم و شادی». 589

باور درست: «پیوستگی اجتماعی غم و شادی». 590

خلاصۀ فصل... 591

فصل چهاردهم: عوامل زمینه‌ساز رضامندی در تکلیف.... 593

واکنش منفی: بی‌تابی از تکلیف... 594

واکنش مثبت: صبر در تکلیف... 594

الف - اصلاح تصوّر از حکمت تشریع.. 596

تصوّر غلط: توهّم «خدا - سودی» در تشریع.. 597

تصوّر درست: تفکّر «انسان - سودی» در تشریع.. 597

ب - اصلاح تصوّر از دین... 600

تصوّر غلط: توهّم «طاقت‌فرسایی». 600

تصوّر درست: باور «دین آسان». 600

ج - اصلاح شیوۀ دینداری... 602

شیوۀ غلط: دینداریِ سخت... 602

شیوۀ درست: دینداریِ نرم.. 602

د - تقویت توان خویشتنداری... 605

خلاصۀ فصل... 606

فصل پانزدهم: عوامل نشاط... 609

پایه نظری نشاط... 609

شرط بودن «التذاذ» برای «تحقّق سُرور مقدّر». 610

الف - انواع لذّت‌های مادی... 611

یک. لذّت تحرّک و ورزش.... 611

دو. لذّت لامسه. 612

سه. لذّت بینایی... 613

چهار. لذّتِ خوردن و آشامیدن.. 614

پنج. لذّت جنسی... 615

شش. لذّت پاکیزگی... 615

هفت. لذّت ارتباط... 617

هشت. لذّت بوی خوش.... 618

نُه. لذّت شوخی... 619

ده. لذّت خندیدن.. 620

ب - شروط لذّت مادّی... 621

یک. فراگیر بودن.. 622

دو. توازن.. 622

سه. نداشتن پیامد منفی... 622

پرهیز از لذّت... 625

چهار. جهت‌گیریِ نشاط... 626

پرهیز از لهو. 628

الف - اُنس با خدا 631

ب - دوستی با خدا 633

ج - یادکَرد خدا 634

د - باور به خدا 636

ه - مناجات با خدا 640

و - قرآن خواندن.. 641

ز - نماز خواندن.. 642

خلاصۀ فصل... 643

فصل شانزدهم: شادکامی در روان‌شناسی مثبت‌گرا 645

الف - رویکرد نخست... 646

ب - رویکرد دوم.. 648

ج - رویکرد اسلام.. 649

الف - نظریه‌های نخستین... 654

یک. نظریۀ لذّت‌گرایی... 655

دو. نظریۀ خواسته(نیاز). 657

سه. نظریۀ فهرست اهداف... 658

چهار. تئوری‌های فرایند یا فعالیت... 661

پنج. تئوری‌های استعداد ژنتیک و شخصیتی... 663

ب - نظریه‌های جدید.. 665

یک. نظریۀ هیجان‌های مثبت... 665

دو. نظریۀ انسجام و پیوستگی... 668

سه. نظریۀ بهزیستی روانی... 669

عوامل هیجانات... 672

مذهب و شادی... 681

مذهب و سلامتی... 684

مذهب و کاهش فشار روانی... 686

مذهب و بهداشت روانی... 687

مذهب و هیجانات مثبت... 687

مذهب و رضایت زناشویی... 688

مداخلۀ بهزیستی‌درمانی... 689

چهار. نظریۀ زندگی کامل... 699

برنامۀ مبتنی بر استفاده از توانمندی‌ها و فضایل شخصی... 707

برنامۀ مبتنی بر نعمت‌شماری... 708

برنامۀ مبتنی بر سپاس‌گزاری... 709

مداخلات مبتنی بر بخشش..... 712

بستۀ آموزشی روان‌شناسی مثبت‌گرا 713

پنج. نظریۀ شادکامی پایدار. 724

شش. نظریۀ شکوفایی... 735

فهرست آیات... 741

فهرست روایات... 759

فهرست اشخاص.... 821

فهرست منابع و مآخذ.. 815

الف. منابع عربی... 821

ب. منابع فارسی... 836

ج. منابع لاتین... 839

إسحاقُ بنُ راهَوَیهِ: لَمّا وافی أبُو الحَسَنِ الرِّضا (علیه السلام) بِنَیسابورَ وأرادَ أن یَخرُجَ مِنها إلَی المَأمونِ اجتَمَعَ إلَیهِ أصحابُ الحَدیثِ، فَقالوا لَهُ: یَابنَ رَسولِ اللّهِ، تَرحَلُ عَنّا ولا تُحَدِّثُنابِحَدیثٍ فَنَستَفیدَهُ مِنکَ!؟ وکانَ قَد قَعَدَ فِی العُمارِیةِ، فَأَطلَعَ رَأسَهُ وقالَ: سَمِعتُ أبی موسَی بنَ جَعفَرٍ یَقولُ: سَمِعتُ أبی جَعفَرَ ابنَ مُحَمَّدٍ یَقولُ: سَمِعتُ أبی مُحَمَّدَ بنَ عَلِیٍّ یَقولُ: سَمِعتُ أبی عَلِیَّ بنَ الحُسَینِ یَقولُ: سَمِعتُ أبِیَ الحُسَینَ بنَ عَلِیِّ بنِ أبی طالِبٍ یَقولُ: سَمِعتُ أبی أمیرَ المُؤمِنینَ عَلِیَّ بنَ أبی طالِبٍ یَقولُ: سَمِعتُ رَسولَ اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) یَقولُ: سَمِعتُ جَبرَئیلَ یَقولُ: سَمِعتُ اللّهَ جَلَّ جَلالُهُ یَقولُ: لا إلهَ إلَّا اللّهُ حِصنی، فَمَن دَخَلَ حِصنی أمِنَ مِن عَذابی. قالَ: فَلَمّا مَرَّتِ الرّاحِلَةُ نادانا: بِشُروطِها، وأنَا مِن شروطها.

تقدیم به:

ساحت قدس صاحب حدیث سلسلة الذهب

حضرت امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام)

پیش‌گفتار

اشاره

متون دینی (قرآن و حدیث)، قابلیت‌های فراوانی در علوم انسانی بویژه روان‌شناسی دارند. از ضرورت‌های امروز ما، نظریه‌پردازی و تولید علم در علوم انسانی است که بارها مورد تأکید مقام معظّم رهبری(مدظله العالی) قرار گرفته است. تحقّق این امر، نیازمند انجام یافتن پژوهش‌های روشمند و عمیق بر اساس منابع اسلامی است. از مأموریت‌های «پژوهشکدۀ اخلاق و روان‌شناسی اسلامیِ» پژوهشگاه قرآن و حدیث، انجام دادن بررسی‌های علمیِ مبتنی بر متون اسلامی در حوزۀ روان‌شناسی است؛ بویژه رشتۀ روان‌شناسی اسلامی، گرایش «روانشناسی مثبت‌گرا» که توسط این پژوهشکده، طرّاحی شده و پس از تصویب، هم اکنون در دانشکدۀ علوم و معارف اسلامی دانشگاه قرآن و حدیث در حال اجراست. بر همین اساس، پروژۀ «بررسی روان‌شناختی شادکامی از دیدگاه اسلام» در گروه روان‌شناسی اسلامی این پژوهشکده، طراحی و انجام شد. این پژوهش، هر چند با رویکرد به روان‌شناسی مثبت‌گرا صورت گرفته است، امّا در کشف پایۀ نظری، طرّاحیِ الگو و تنظیم عوامل شادکامی، فقط منابع اسلامی مورد نظر بوده‌اند و سعی بر آن بوده که از هر گونه التقاط و تطبیق نادرست، پرهیز شود.

بدین وسیله از محقّق محترم جناب حجة الاسلام آقای دکتر عبّاس پسندیده که در این راه، تلاش فراوانی کردند، و اساتید محترمی که به ایشان راه‌نمایی (دکتر محمود گلزاری) و مشاوره (حجة الاسلام و المسلمین عبد الهادی مسعودی و دکتر فرید براتی سده) دادند، صمیمانه تشکّر می‌کنیم. همچنین از کلیۀ افرادی که در آماده‌سازی و چاپ این اثر نقش داشته‌اند، سپاس‌گزاریم.

از آن جا که بخشی از این پژوهش به عنوان رسالۀ دکتری محقّق ارائه شده است، این اثر به عنوان کار مشترک پژوهشگاه و دانشگاه قرآن و حدیث به چاپ می‌رسد. از کلیه اساتید، دانشجویان و طلاب محترم درخواست می‌شود نظریات علمی و کارشناسی خود را با گروه روان‌شناسی اسلامی پژوهشکده در میان بگذارند تا در تکمیل این تحقیق، مورد استفاده قرار گیرد.

گروه روان‌شناسی اسلامی

پژوهشگاه و دانشگاه قرآن و حدیث

مقدمۀ ویراست دوم

اثر بی‌نقص، فقط مخصوص خداوند متعال و پس از آن، مخصوص اولیای معصوم(علیهم السلام) است. هر تلاش بشری دیگری، به دور از نقص نیست. از این رو، همۀ فعالیت‌های علمی ما می‌توانند سیر صعودی و تکاملی داشته باشند. کتاب الگوی اسلامی شادکامی، هر چند در مدت کوتاهی، موفقیت‌هایی را کسب کرد،⁽¹⁾

همچنین خانم دکتر نوفرستی از دانشجویان دانشگاه شاهد، در رساله دکتری خود، خیرباوری را به مداخله شادکامی اضافه نمود و اثربخشی آن را در مقایسه با مداخله روانشناختی نشان داد. وی در شهریور 1394 از رساله خود دفاع کرد.

علاوه بر این، تقسیمات مربوط به انواع تقدیرهای خداوند متعال نیز تغییر کرد. درویراست نخست، تقدیرهای خداوند در مرحله اوّل به دو قسم «تکوینی و تشریعی» و سپس

تقدیر تکوینی به «خوشایند و ناخوشایند» و تقدیر تشریعی به «طاعت و معصیت» تقسیم شده بودند. بررسی‌های بیشتر نشان داد که طاعت و معصیت را می‌توان در عنوان «تکلیف» تجمیع کرد و از آن جا که تکلیف نیز سخت و دشوار است، آن را در ناخوشایندها قرار داد. از این رو، در این ویراست، نخست تقدیرهای خداوند متعال به دو قسم «خوشایند و ناخوشایند» و سپس تقدیرهای ناخوشایند به دو قسم «تکالیف و بلاها» تقسیم می‌شوند.

دیگری این که کل مطالب به دو بخش «مباحث نظری شادکامی» و «عوامل شادکامی» تقسیم شد و فصول مربوط به چارچوب نظری در بخش نخست و فصول مربوط به عوامل تحقق‌بخش در بخش دوم، ساماندهی شدند.

سوم این که به تناسب تغییر مبنای نظری رضامندی، سه فصل با عنوان‌های «رضایت اقتصادی»، «رضایت اجتماعی» و «رضایت سیاسی» اضافه شدند.

چهارم این که فصل مبانی خداشناختی، انسان‌شناختی و دین‌شناختی شادکامی که در ویراست

نخست در یک فصل و جدا از دیگر مباحث نظری شادکامی آمده بودند، در این ویراست در فصل پایۀ نظری شادکامی و در کنار دیگر مباحث نظری شادکامی قرار گرفت تا مکمل یکدیگر باشند.

7 . به لحاظ نوشتاری نیز تا حد امکان سعی شد که مطالب، خلاصه شده و از نقل مستقیم آیات و روایات خودداری گردد و به پاورقی منتقل شوند تا حجم اثر، کمتر و مطالعه آن راحت‌تر گردد. با وجود افزایش چند فصل، تقریباً حجم کتاب تغییری نکرده است.

در پایان از پژوهشگاه قرآن و حدیثِ مؤسسۀ علمی - فرهنگی دارالحدیث به ویژه آیت اللّٰه ری شهری که زمینۀ به ثمر نشستن این ویراست را فراهم آورد و از همۀ دانشجویان و اساتید محترمی که نظریاتشان در این ویرایش نقش داشت، صمیمانه سپاس‌گزاری می‌کنم و از همۀ اندیشمندان محترم تقاضا دارم ما را از نکات انتقادی و اصلاحی خود محروم ننمایند.

آخرین نظر در این ویراست، همزمان با میلاد با سعادت حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام) رخ داد که به فال نیک می‌گیریم.

با سپاس فراوان

24 مرداد 1395 / 11 ذی القعده 1437

مصادف با ولادت باسعادت حضرت رضا(علیه السلام)

عباس پسندیده

مقدّمه ویراست اوّل

شادکامی، از موضوعات مهم زندگی است که مورد علاقۀ همۀ مردم بوده است و مکاتب گوناگون، از نظرگاه‌های مختلفی به آن پرداخته‌اند. محقق از دیرباز به این موضوع علاقه داشته و در بارۀ آن، مطالعه و تحقیق نموده است. نخستین نتیجۀ این تحقیقات در سال 1384 در کتابی با عنوان رضایت از زندگی به چاپ رسید. این بررسی، هر چند نگاهی نو به منابع اسلامی داشت، امّا فاقد چارچوب نظری معیّن، الگوی مشخّص، و فراگیری در عوامل بود. از همان زمان، دغدغۀ یافتن پایۀ نظری رضامندی از دیدگاه اسلام، در فکر و ذهن این‌جانب وجود داشت تا این که به موضوع شادکامی - که عام‌تر از رضامندی است - ختم شد و به عنوان رسالۀ دکتری این‌جانب مطرح و تصویب شد. این پژوهش در گروه «روان‌شناسی اسلامی پژوهشکدۀ اخلاق و روان‌شناسی اسلامی» نیز مورد توجّه قرار گرفت و کار تحقیق آن آغاز شد و سرانجام بخش‌هایی از آن به عنوان رسالۀ دکتری ارائه و سپس به صورت کامل، آماده چاپ گردید.

هدف این پژوهش، آن بود که با رویکردی روان‌شناختی، دیدگاه اسلام در بارۀ شادکامی را کشف و تبیین نماید. این پژوهش، از نوع کتاب‌خانه‌ای و توصیفی است و در آن از نوع خاصی از روش تحلیل محتوا استفاده شده است. این روش که توسط پژوهشگر طراحی شده، متناسب با مقتضیات متون اسلامی(قرآن و حدیث) بوده و دارای سه بخش عمدۀ فهم روان‌شناختیِ «تک‌گزاره‌ها»، «تک‌مفاهیم» و «مناسبات میان مفاهیم» است. در این بررسی، بیش از پنجاه موضوع و دست کم شش هزار متن در منابع اسلامی مورد بررسی قرار گرفتند و با استفاده از روش یاد شده، اطلاعات لازم، استخراج و طبقه‌بندی شدند و سپس مورد تحلیل و پردازش قرار گرفتند. در بخش روان‌شناسی مثبت‌گرا نیز با استفاده از منابعِ در اختیار، نظریه‌های شادکامی

بررسی و اطلاعات لازم استخراج شدند.

بررسی‌های اسلامی در شادکامی، چند نتیجۀ مهم و اساسی داشت:

اوّل: شادکامی دو رکن اساسی دارد: یکی «خیر» و دیگری «سرور».

دوم: در دیدگاه اسلام، سعادت در دو سطح دنیوی و اُخروی تعریف می‌شود که سطح دنیوی آن، هر چند مقتضیات حیات دنیوی را به رسمیت می‌شناسد، امّا در راستای سعادت اُخروی قرار می‌گیرد. بر این اساس، شادکامی، عبارت است از: زندگیِ مبتنی بر خیرِ همراه با سرور که از دنیا آغاز می‌شود و در آخرت تداوم می‌یابد و جاودانه می‌گردد.

سوم: ساختار احساس شادکامی از دو جزء اساسی «رضامندی» از تقدیر و «نشاط» تشکیل می‌شود. البته متناسب با انواع تقدیر، رضامندی چهار قلمرو دارد: خوشایندها، ناخوشایندها، بایدها و نبایدها. اصطلاحات خاص هر کدام از این قلمروهای چهارگانه نیز عبارت‌اند از: «شکر» در خوشایندها؛ «صبر» در ناخوشایندها؛ «رغبت» به بایدها(طاعت)؛ و «کراهت» از نبایدها(معصیت). همچنین متناسب با ابعاد انسان، نشاط به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می‌شود.

چهارم: شادکامی یک مبنای اساسی دارد و آن، توحید است. از این مبنای اساسی، مبانی انسان‌شناختی، جهان‌شناختی و دین‌شناختیِ مربوط به شادکامی سرچشمه می‌گیرند.

پنجم: مؤلّفه‌های دوگانۀ رضامندی و نشاط، هر کدام یک پایۀ نظری مشخّص دارند؛ نظریۀ رضامندی، «خیرباوری» و نظریۀ نشاط، «شادی و لذّت» است. این بدان معناست که برای تأمین رضامندی باید خیرباوری و برای تأمین نشاط باید لذّت را به وجود آورد. البته هر کدام از این دو، مباحث خاصی دارند که در جای خود بدانها پرداخته شده است.

ششم: بررسی‌ها نشان دادند که گذشته از پایۀ نظری، برای تأمین رضامندی و نشاط، یک سری عوامل نیز وجود دارند. در بحث رضامندی - که چهار حوزه دارد - ، عواملی وجود دارند که موانع رضامندی را کنار می‌زنند و فرایند رضایت را تسهیل می‌کنند. نکتۀ مهم این که این عوامل، خود دو گروه‌اند: یکی عوامل مشترک در هر دو حوزۀ خوشایند و ناخوشایند، و دیگری عوامل اختصاصیِ هر کدام از موقعیت‌های چهارگانۀ رضامندی. در بحث نشاط نیز عواملی وجود دارند که لذّت کامل و بدون پیامد منفی را تأمین می‌کنند.

هفتم: در بررسی تطبیقی میان دیدگاه اسلام و روان‌شناسی مشخص شد که در بارۀ شادکامی، دو رویکرد در روان‌شناسی وجود دارد: یکی لذّت‌گرا و دیگری سعادت‌گرا، که دومی با منطق اسلام، هماهنگ‌تر است. در بُعد نظری نیز نظریه‌های متفاوتی ارائه شده‌اند و هر کدام نیز عواملی را مطرح کرده‌اند. هر چند در مواردی هماهنگی میان این نظریه‌ها و عوامل با دیدگاه اسلام به چشم می‌خورد، امّا در مجموع، از سویی سکولارند و رنگ توحیدی ندارند؛ از دیگر سو، با همه یا برخی از واقعیت‌های حیات انسانی منطبق نیستند؛ و از جهت سوم، فراگیر و همه‌جانبه نیستند و به بخشی از ابعاد پرداخته‌اند؛ و از جهت چهارم نمی‌توانند تداوم شادکامی در حیات اُخروی را تأمین کنند.

نتیجه این که برای تحقّق شادکامی باید الگوی «زندگی موحّدانه» را -‌که به معنای توحیدباوری(ایمان) و تنظیم زندگی بر اساس آن است - اجرا نمود. در این الگو، شادکامی توسط خداوند، تقدیر و تدبیر می‌شود؛ امّا تحقّق آن، به واکنش مناسب فرد بستگی دارد. از این رو، فرد باید «واقعیت‌های توحیدی» مربوط به شادکامی را بشناسد (واقعیت‌شناسی توحیدی) و خود و زندگی‌اش را با آن هماهنگ سازد (هماهنگ‌سازی با واقعیت‌های توحیدی). نتیجه آن می‌شود که زندگی، به طور کلّی، معنایی خدایی پیدا می‌کند و فرد بر اساس آن، همۀ تقدیرهای خدا را به طور کلّی، خیر ارزیابی می‌کند و به رضامندی کلّی می‌رسد. در ابعاد چهارگانۀ زندگی نیز، از سویی نسبت به نعمت‌ها «شکرگزار» و نسبت به بلاها «بردبار» می‌گردد و از دیگر سو، نسبت به طاعت، «رغبت» پیدا می‌کند و آن را «انجام» می‌دهد و نسبت به معصیت، «کراهت» پیدا می‌کند و آن را «ترک» می‌نماید. همچنین با رویکردی توحیدی، به لذّت مادی و معنوی با شرایط مشخّص شدۀ آن می‌پردازد و لذا نشاط را نیز تأمین می‌کند. بدین سان، از ترکیب رضامندی و نشاط با اجزای آنها، احساس شادکامی تحقّق می‌یابد. این الگو می‌تواند مورد استفادۀ برنامه‌ریزان برای افزایش شادکامی در جامعه قرار گیرد. همچنین تک‌موضوعات خُرد این پژوهش و موضوعات پیرامونی آن می‌تواند به عنوان مسئله‌ای برای تحقیقات روان‌شناختی قرار گیرد و با تهیۀ مدخل ها، ساخت تست‌ها و مانند آن، ادبیات روان‌شناختیِ آن نیز تکمیل گردد.

در پایان از:

آیة اللّٰه محمدی ری‌شهری (زید عزه) که با فراهم کردن فضای آموزشی و پژوهشی آرام و مطمئن، زمینۀ انجام یافتن پژوهش‌های اسلامی - روان‌شناختی و تربیت پژوهشگر و دانشجو در این حوزه را فراهم کرده‌اند؛

دکتر محمود گلزاری که مسئولیت راه‌نمایی این پژوهش را بر عهده داشتند و این‌جانب را در انتخاب موضوع و جهتگیری پژوهش یاری دادند؛

حجة الاسلام دکتر عبدالهادی مسعودی که مشاور اسلامی طرح بودند و با اشراف کامل بر منابع اسلامی و آشنایی با روان‌شناسی، این‌جانب را در بُعد اسلامی پژوهش کمک نمودند؛

دکتر فرید براتی سده که مشاور روان‌شناختی طرح بودند و با در اختیار قرار دادن منابع لازم، در آشناسازی این جانب با موضوع، نقش بسیار مهمی داشتند؛

آقایان حجج اسلام دکتر هادی صادقی، دکتر مسعود آذربایجانی و دکتر محمّدعلی مظاهری که این اثر را داوری کردند و در دقیق‌تر کردن تحقیق و برطرف کردن کاستی‌های آن به این جانب کمک شایانی کردند؛

همسر خوب و گرامی‌ام و فرزندان مهربان و عزیزم که رنج این پژوهش را تحمّل کردند و در انجام یافتن آن، مساعدت بی‌منّت و بی‌مانند داشتند، صمیمانه تشکر می‌کنم و از خداوند متعال برای همۀ آنان اجر و پاداش درخورِ فضل و کرمش را خواستارم.

عباس پسندیده

26 شهریور 1392 / 11 ذی القعده 1434

مصادف با ولادت باسعادت حضرت رضا(علیه السلام)

بخش اوّل: مباحث نظری شادکامی

اشاره

بخش نخست به مباحث نظری شادکامی اختصاص دارد. در فصل اول، کلیات شامل بیان مسئله، ضرورت پژوهش و پیشینۀ پژوهش بیان خواهند شد. در فصل دوم، به صورت اجمالی، «الگوی اسلامی شادکامی» معرفی خواهد شد. در ویراست نخست، این فصل در انتهای مباحث و پیش از مقایسه با روان‌شناسی مثبت مطرح شده بود. مطالعۀ مجدد و تجربۀ تدریس نشان داد که به جهت گستردگی مطالب، باید نخست به معرفی اجمالی الگو پرداخت و سپس وارد مباحث شد. فصل سوم به تعریف شادکامی در روان‌شناسی و اسلام می‌پردازد. پس از آن و بر اساس تعریف، فصل چهارم به تحلیل ساختار شادکامی می‌پردازد و ابعاد و اجزای مختلف آن را مشخص می‌سازد تا روشن شود که وقتی از شادکامی سخن می‌گوییم، از چه اموری تشکیل شده است و چه نظامی دارد. در ادامه، پایۀ نظری شادکامی به عنوان یک کل در فصل پنجم مطرح می‌شود. این پایۀ نظری، ماهیتی بنیادین دارد و دو پایه نظریِ «رضامندی» و «نشاط» را پوشش می‌دهد. فصل ششم به بیان «تقدیر خوب» به عنوان یکی از ابعاد زندگی می‌پردازد و فصول هفتم (معیشت خوب)، هشتم (روابط خوب) و نهم (حکومت خوب) نیز حوزه‌های عینی زندگی را - که جزئی از زندگی خوب‌اند، بیان می‌دارند و در مجموع «رضایت از تقدیر الهی»، «رضایت اقتصادی»، «رضایت اجتماعی» و «رضایت سیاسی» را مطرح می‌کنند.

فصل اوّل: کلّیات

اشاره

هر انسانی به طور فطری، جویای سعادت است و هیچ گاه نمی‌تواند این خواست را از خود سلب کند. همۀ نظام‌های اخلاقی نیز این حقیقت را پذیرفته‌اند و در آن، اتفاق نظر دارند و اختلاف میان نظام‌های گوناگون اخلاقی، تنها متوجّه تشخیص مصداق سعادت است.⁽¹⁾انسان، هر چند موجودی ازلی نیست، امّا ابدی است و حیات جاویدان دارد و در این میان، «زندگی»، تنها سرمایۀ او برای سعادت یا شادکامی است. زندگی دنیا، مزرعۀ آخرت است.⁽²⁾زمان، در حال گذر است. عمر، رو به کاهش است و ناگهان پایان زندگی فرا می‌رسد. در نتیجه، هر کس خوبی بکارد، شادمانی دِرو می‌کند و هر کس بدی بکارد، پشیمانی و بدبختی دِرو خواهد کرد.⁽³⁾دنیا، تجارت‌خانه‌ای است که سود یا زیان آن، در آخرت معلوم می‌شود. پس سعادتمند، کسی است که کالای او در دنیا، کارهای نیک باشد و دنیا را به چشم دنیا ببیند و به آن در همان حدّ خودش ارزش نهد.⁽⁴⁾

آنچه در این میان مهم است، تعریف دقیقی از سعادت (شادکامی) و راه رسیدن به آن است.

1. بیان مسئله

در قرن نوزدهم میلادی، پس از جدایی روان‌شناسی از فلسفه، رویکرد لذّت‌گرایی در آثار روان‌شناسان، به روشنی مشهود بود. ویترسو⁽¹⁾(2009) در این زمینه به کسانی چون: جیمز،⁽²⁾ثرندایک،⁽³⁾وونت⁽⁴⁾و فروید⁽⁵⁾اشاره دارد. در نیمۀ اوّل قرن بیستم، محقّقانی چون: پل توماس یانگ⁽⁶⁾(که با موش‌ها کار می‌کرد) و بیبه - سنتر⁽⁷⁾(که با انسان‌ها کار می‌کرد) در بارۀ نقش حیاتی لذّت‌ها به بحث پرداختند. هر دوی این روان‌شناس‌ها سعی کردند تا بر پایۀ «لذّت»، علمی را بنا نهند.

اندکی بعد برلاین،⁽⁸⁾این نظر را طرح کرد که لذّت توسط «پتانسیل برانگیختۀ محرّک»⁽⁹⁾تعیین می‌شود. در همین سال‌ها اولدز⁽¹⁰⁾و میلنر،⁽¹¹⁾به بررسی عصب‌شناختی لذّت پرداختند و سرانجام اولدز در 1956م، اعلام کرد که به کشف «مراکز لذّت»⁽¹²⁾در مغز، نائل شده است.

در سال 1986م، گریفین،⁽¹³⁾نظریۀ خواسته (نیاز)⁽¹⁴⁾را ارائه کرد که مطابق این نظریه، شادکامی، عبارت است از: به دست آوردن آنچه می‌خواهید، بدون توجّه به این‌که آن خواسته، شامل لذّت می‌شود یا نه.

در سال 1992م، نوسبام،⁽¹⁾«نظریۀ فهرست اهداف»⁽²⁾را ارائه کرد که بر اساس آن، شادکامی، عبارت است از: دستیابی به تعدادی از اهدافِ حقیقتاً ارزشمند زندگی، مانند: شغل، دوستی، آموزش، معرفت، آسایش و رفاه مادی و سلامت.

هرچند که لذّت‌گرایی در قرن بیستم در اغلب متون روان‌شناسی به شکلی خود را نشان داد، امّا تردیدی نیست که رویکرد روان‌شناسی در هزارۀ جدید، به ویژه روان‌شناسی مثبت‌گرا، بیش از آن که بر رویکرد لذّت‌گرا مبتنی باشد، بر پایۀ رویکرد سعادت‌گراست.⁽³⁾

ویسینگ⁽⁴⁾در سال 1988م، و وان اِدِن⁽⁵⁾در سال 1994م، یک سازۀ بهزیستی - روان‌شناختی کلّی را معرفی کردند که به وسیلۀ احساس انسجام و پیوستگی در زندگی، تعادل عاطفی و رضایت کلّی از زندگی، مشخّص و اندازه‌گیری می‌شود. آنها تأکید می‌کنند که بهزیستی روانی، سازه‌ای چهاربُعدی است که شامل: عاطفه، شناخت، رفتار و روابط بین فردی می‌شود.⁽⁶⁾

در سال 1991م داینر،⁽⁷⁾سندویک⁽⁸⁾و پاووت،⁽⁹⁾دریافتند که توازن کلّی میان هیجان‌های مثبت و منفی افراد، پیش‌بینی کنندۀ «احساس به‌زیستن»⁽¹⁰⁾آنان است. بنا بر این یافته، کهنمن⁽¹¹⁾در سال 1999م، اظهار کرد که شادیِ عینی، با ردیابیِ احساس‌های زودگذرِخوب

و بد افراد، قابل اندازه‌گیری است. طبق این دیدگاه، هیجان‌های مثبت، صرفاً نشان دهندۀ بهزیستی هستند. در سال‌های 1998 تا 2001م، فِرِد ریکسون⁽¹⁾نیز با تفاوت‌هایی همین دیدگاه را بیان نمود.⁽²⁾

در سال‌های 2000م، به بعد، افرادی همانند آرگایل⁽³⁾و داینر، با ارائۀ نظریۀ بهزیستی روانی، سه مؤلّفه برای شادکامی بیان کردند که شامل هیجان‌های لذّت‌بخش، رضایت از زندگی و فقدان عواطف منفی بود.⁽⁴⁾

Diner. E., L(عزوجل)cas, R.E., & oishi,s.(2002). S(عزوجل)bjective well - being: the Science of happiness and Life sotisfaction. In C.R. Snyder and S.J. Lopez. (EdS.) Handbook of Positive psychology. London: Oxford.

از نظریه‌های مهم در بارۀ شادکامی، نظریۀ زندگی کامل سلیگمن⁽⁷⁾است که در سال 2002م، ارائه کرد. سلیگمن، الگویی از چهار نوع زندگی نیک را مطرح می‌کند که همچون نظریۀ ارسطو، بر یک نظام سلسله مراتبی و از ساده به پیچیده، تدوین یافته‌اند. سلیگمن، ساده‌ترین زندگی از انواع چهارگانۀ زندگی خوب (نیک) را «زندگی لذّت‌بخش»⁽⁸⁾می‌نامد. پس از آن، «زندگیِ درگیرانه»⁽⁹⁾(یا اشتیاق به زندگی) قرار دارد و سومین نوع زندگی خوب، «زندگی بامعنا»⁽¹⁰⁾است. چهارمین نوع زندگی - که در حقیقت، پیچیده‌ترین شکل زندگی

نیک است - ، «زندگی کامل»⁽¹⁾است. روان‌شناسان مثبت‌گرا بر این باورند که حرکت به سمت یکی از این انواع چهارگانه زندگی خوب (نیک)، خاصه نوع چهارم آن، آدمی را به خشنودی از زندگی، بهزیستی روانی و در نهایت، خوش‌بختی نائل می‌گردانَد.

پُراستفاده‌ترین و متقن‌ترین نظریه در بین نظریه‌های جدید در بارۀ شادکامی، نظریۀ «شادکامی پایدار»⁽²⁾است که بین سال‌های 2004 تا 2009م، در مقالات مختلفی توسط سونیا لوبومیرسکی⁽³⁾ارائه شده است. در «الگوی شادکامیِ پایدار» لوبومیرسکی، عوامل تعیین‌کنندۀ سطح شادکامی یا عوامل علّیِ مؤثّر بر شادکامی افراد، به سه دسته طبقه‌بندی می‌شوند که عبارت‌اند از: عوامل وضعی یا تثبیت شده،⁽⁴⁾عوامل مرتبط با شرایط زندگی⁽⁵⁾و عوامل مرتبط با فعّالیت‌های ارادی (قصدمند)⁽⁶⁾.⁽⁷⁾

همان گونه که مشهود است، مبتنی بر مبانی و پژوهش‌های تجربی، نظریه‌ها و دیدگاه‌های مختلفی در باره یکی از دیرینه‌ترین موضوعات بشر، یعنی سعادت و شادکامی ارائه شده و حتّی مداخله‌هایی نیز برای تأمین آن در جامعه تعریف شده که در فصل ششم به آن خواهیم پرداخت. مسئله‌ای که ما با آن رو به رو هستیم، این است که شادکامی در منابع اسلامی چگونه است؟ از دیدگاه اسلام، شادکامی چگونه تعریف شده و چه مبانی و ساختاری دارد؟ چه راه‌کارهایی برای دستیابی به آن ارائه شده است؟ و چه نقاط اشتراک و یا افتراقی با شادکامی در روان‌شناسی مثبت‌گرا دارد؟

2. ضرورت

یکی از ضروری‌ترین پژوهش‌ها، بررسی شادکامی (سعادت) در منابع اسلامی است. این بدان جهت است که از یک سو، شادکامی، مطلوب همۀ بشر بوده و با سرنوشت انسان گره

خورده است. هر چند در شادکامی، اختلاف‌های زیادی وجود دارد و هر کدام از مکاتب و نظریه‌پردازان، بر اساس اصول و مبانی خود، آن را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند، امّا همه در این تردید ندارند که سعادت، منتهای زندگی و هدف نهایی آن است و پس از آن، چیزی وجود ندارد و برای آن غایت دیگری در نظر گرفته نمی‌شود. بنا بر این، شادکامی، مسئلۀ ساده و حاشیه‌ای نیست؛ بلکه موضوعی سرنوشت‌ساز و حیاتی به‌شمار می‌رود.

از سوی دیگر، آنچه در صحنۀ عمومی جامعه به چشم می‌خورد، احساس ناکامی و ناشادکامی است. مردم معمولاً معنای شادکامی و عوامل آن را نمی‌شناسند. لذا از آن به دورند و یا دست کم، دچار احساس ناشادکامی‌اند. از این رو، ضروری است که معنا، مبنا و عوامل شادکامی به درستی شناسایی شوند و به مردم آموزش داده شوند تا احساس شادکامی و نشاط و خرسندی از زندگی به وجود آید.

این در حالی است که متون دینی، آکنده از آموزه‌های سعادت‌بخش و شادکام کننده‌اند. دین در حقیقت، ارائه کنندۀ برنامۀ شادکامی است. دین، تعریفی خاص از شادکامی دارد که با واقعیت‌های نظام آفرینش و حیات انسانی، هماهنگ است و مبنایی مشخص در این باره دارد که بر اساس آن، عوامل متعدّدی قرار می‌گیرند و به تحقّق شادکامی کمک می‌کنند. این آموزه‌ها ابتدا باید شناسایی و استخراج شوند و سپس طبقه‌بندی گردند و بر اساس آنها برنامه‌ای تدوین شود. با این رویکرد، بررسی‌های اندکی در این زمینه صورت گرفته که هم ناقص‌اند و هم ناکافی. این موضوع را در پیشینۀ اسلامی بحث، بیشتر بررسی خواهیم کرد. همۀ این امور نشان می‌دهند که این بخش از معارف اسلامی، به پژوهشی جدّی و عمیق نیازمند است که همۀ ابعاد شادکامی را بررسی نماید و با کشف سازه، مبنا و عوامل آن، الگویی اسلامی از شادکامی ارائه نماید. از این رو، پژوهش حاضر به این ضرورت پاسخ داده و بر آن است تا الگوی اسلامیِ شادکامی را ارائه و تبیین نماید.

3. پیشینۀ پژوهش

اشاره

هر چند این پژوهش در بارۀ شادکامی در اسلام است، امّا از آن‌جا که با رویکردی روان‌شناختی به این موضوع می‌نگرد و پیش از این نیز در روان‌شناسی، به آن پرداخته شده

است، لازم است پیشینۀ روان‌شناسی مثبت‌گرا، پیشینۀ شادکامی در روان‌شناسی، و پیشینۀ مطالعات اسلامی در این باره بررسی شوند. از این رو، در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم.

الف - پیشینۀ روان‌شناسی مثبت‌گرا

کریستوفر پترسون⁽¹⁾در کتاب مبانی روان‌شناسی مثبت‌گرا،⁽²⁾معتقد است که روان‌شناسی مثبت‌گرا گذشته‌ای طولانی و پیشینه‌ای بسیار کوتاه دارد.⁽³⁾وی در این زمینه، معتقد است که هرچند این حوزه از سال 1998م، توسط مارتین سلیگمن و همکاران او ابداع شد، ولی مدّت‌ها پیش از سلیگمن، در آثار روان‌شناسانی چون آبراهام مَزلو⁽⁴⁾مطرح شده بود، از جمله در آثار وی، آن‌جا که از خلّاقیت و خودشکوفایی سخن می‌گوید، بر وجوهی از جنبه‌های مثبت در آدمی و در روان‌شناسی، تأکید شده است. با این حال، آنچه به عنوان روان‌شناسی مثبت‌گرا شناخته می‌شود، به طور مشخّص از سال 1998م، توسط سلیگمن آغاز و از سال 2000م، با اختصاص یکی از شماره‌های مجلّۀ روان‌شناس امریکایی⁽⁵⁾به این رشته، رسماً در متون روان‌شناسی وارد شد.

یورگنسن و نفستاد،⁽⁶⁾در بررسی ریشه‌های فلسفی، تاریخی و معرفت‌شناختیِ روان‌شناسی مثبت‌گرا، به فلسفۀ ارسطو باز می‌گردند و معتقدند که در نظریۀ کمال و رشد ارسطویی و همچنین در رویکرد روان‌شناسی مثبت‌گرا، مفهوم زندگی نیک (خوب)، بهزیستی یا شادکامی با مفهوم کارکرد مطلوب (بهینه) ارتباط دارند.⁽⁷⁾

ب - پیشینۀ شادکامی

اشاره

از آن‌جا که شادکامی، موضوع مشترک تمام انسان‌هاست، افراد و مکاتب گوناگون، به بررسی

آن پرداخته‌اند که گزارشی از آن را در این‌جا خواهیم آورد.

یک. متفکّران یونانی

از متفکّران یونانی، افرادی همچون: سقراط، افلاطون و ارسطو به این موضوع پرداخته‌اند. سقراط (470-399 ق.م)، سعادت را غایت نهایی انسان می‌داند و آن را بیشترین غلبۀ لذّت بر درد و رنج معرفی می‌کند. همچنین فضیلت را برای تأمین سعادت، کافی می‌داند و آن را به استفادۀ درست از تمام خیرات متعارف مانند: سلامتی، ثروت، قدرت و... تعریف می‌کند.

افلاطون (430-347 ق.م) نیز به این موضوع پرداخته و معتقد است که سعادت، آمیزه‌ای از «معرفت عقلی» و «لذّت بدنی و حسّی» است و هر کدام را بدون دیگری ناکافی می‌داند. وی در باب مؤلّفۀ اوّل، چهار فضیلت را نام می‌برد که عبارت‌اند از: 1. حکمت؛ 2. شجاعت یا همّت؛ 3. اعتدال یا خویشتنداری؛4. عدالت. همچنین وی لذّتی را جزء سعادت می‌داند که پیامد منفی نداشته باشد، گناه نباشد و همراه با اعتدال باشد.

ارسطو (384-322 ق.م) کامل‌ترین و عالی‌ترین غایت را سعادت می‌داند و معتقد است که هر آنچه را که پایین‌تر از آن باشد باید عوامل و وسائط سعادت نامید، نه خود سعادت. سپس وی از «فعالیت نفس بر وفق فضیلت» یا «نفس توأم با عالی‌ترین و کامل‌ترین فضایل» به عنوان آن امر خیری که غایت نهایی است، یاد می‌کند.

زنون(340-270 ق.م) خود را پیرو سقراط معرفی می‌کند و همانند وی فضیلت را غایت نهایی زندگی برمی‌شمرد؛ امّا با وی در تعریف فضیلت، اختلاف دارد و آن را به «موافقت فعل انسان با قانون طبیعت، یا موافقت ارادۀ انسانی با ارادۀ الهی» تعریف می‌کند و بر همین اساس، به ارزش‌گذاری نیز اقدام می‌کند و معتقد است آنچه موافق طبیعت است، ارزشمند است و آنچه مخالف آن است، بی‌ارزش، و آنچه نه موافق است و نه مخالف، خنثاست.

در همان زمان، اپیکور (340-270 ق.م) همانند کورنائیان بر این باور بود که لذّت، غایت نهایی زندگی است و هر موجودی در جستجوی لذّت است و خوش‌بختی در آن نهفته است. وی معتقد بود که لذّت، نخستین خیر است که ذاتیِ انسان و همزاد اوست و با توجّه به آن، هر انتخاب و اجتنابی صورت می‌پذیرد. البته لذّت در نظر وی بیشتر عبارت است از:

فقدان درد و رنج تا کامیابی مثبت که به طور برجسته در آرامش نفس یافت می‌شود. همچنین معنایی عام دارد و فراتر از لذّت‌های حسّی زودگذر است و لذّتی را شامل می‌شود که در سراسر یک عمر، دوام دارد. وی با تصریح بر این که لذّت، یک خیر اصیل است، تأکید می‌کند که مرادش، لذّت‌جوییِ افراد هرزه و شهوتران نیست؛ بلکه مقصودش رهایی بدن از درد و رنج، و آزادی نفس از تشویش و اضطراب است.⁽¹⁾

دو. متفکّران اسلامی

متفکّران اسلامی نیز به این بحث پرداخته‌اند. شاید بتوان این اندیشه‌وران را به دو گروه تقسیم نمود. متفکّرانی مانند: فارابی، ابن سینا، سهروردی، اخوان الصفا و ملّا صدرا، در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب» به‌شمار می‌آیند که سعادت را فقط در اتّصال به عقل فعّال و استغراق در شهود عالم ملکوت می‌دانند و هر چیز دیگری، تنها در صورت کمک به این حالت، در شمار مطلوبات آدمی قرار می‌گیرد. در مقابل، متفکّرانی مانند: خواجه نصیر طوسی، ابن مُسکویِه، محمّدمهدی نراقی و ملّا احمد نراقی، مدافع تفسیر «غالب جامع» از سعادت اند و معتقدند که سعادت، مؤلّفه‌های گوناگونی دارد و هر کدام، ارزش استقلالی دارند، به گونه‌ای که فقدان یکی، به سعادت آسیب می‌رساند.⁽²⁾

کنْدی، نظریاتی شبیه به نظریات افلاطون و ارسطو داشت. او که نفس و روح انسان را جاوید می‌داند، معتقد است که سعادت کامل انسان، پس از مفارقت روح از تن و ماده حاصل می‌شود و مادام که روح با بدنْ مرتبط است، به سعادت کامل نمی‌رسد. «سعادت این است که نفس، آنچه را که خدا می‌داند - یا نزدیک به آن را - درک کند».

ولی ادراک نفس، وقتی به کمال می‌رسد که نفس، از شهوت و غضب، پاک شود. کندی از افلاطون نقل می‌کند که هرگاه نفس در حالتی‌که ناپاک است، از بدن مادی جدا شود، از فلکی به فلک دیگر روان می‌گردد و مدّتی در هر یک از آنها باقی می‌مانَد تا این‌که پاک و پاک‌تر می‌شود و از آلودگی‌ها رها می‌یابد و وقتی به فلک اعلی می‌رسد، به نهایت پاکیزگی می‌رسد و آن‌گاه به

جهان عقل صعود می‌کند و به هر چیز، دانا می‌شود و این، سعادت کامل است.

او راه رسیدن به کمال و معرفت و در نتیجه، سعادت را فضیلتمند شدن و تزکیۀ نفس می‌داند و فضایل را به چهار نوع تقسیم می‌کند: حکمت، شجاعت، عفّت و عدل، و فضیلت واقعی را حدّ وسط بین افراط و تفریط می‌داند. او نفس انسان را نوری از انوار باری تعالی می‌داند که چون از تن و شهوت فاصله گیرد، به هر آنچه در جهان است، آگاه می‌شود و هیچ چیزی از او پنهان نمی‌مانَد.

معلّم ثانی، فارابی نیز غایت قُصویٰ و سعادت انسان را کمال معرفت نظری می‌داند و چون علم تجربی را جزئی از علم نظری به حساب می‌آوَرَد، کمال آن را نیز جزئی از کمال علم نظری می‌داند.

فارابی، راه رسیدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقی می‌داند و خُلق نیکو را اعتدال و میانه‌روی، و یا حدّ وسط افراط و تفریط بر می‌شمرد و می‌گوید: وقتی انسان، اعمال صالح را تکرار کرد و انجام‌دادن آنها برای او عادت شد، خُلق نیکو به دست می‌آید. در نظر ایشان لذّت‌ها دو دسته‌اند: محسوس و غیرمحسوس. انسان چون به محسوساتْ آشناتر است و آنها را بهتر درک می‌کند و آسان‌تر به آنها می‌رسد، گمان می‌کندکه لذّت‌های محسوس، غایت اوست.

غزالی نیز سعادت انسان را معرفت می‌دانست؛ ولی معرفتی خاص. او سعادت هر موجودی را در چیزی می‌دید که از آن لذّت می‌بُرد و لذّت هر موجودی را در چیزی می‌دید که موافق و مقتضای طبع او باشد. وی معتقد بود که اقتضای طبع هر موجودی، غایتی است که برای آن آفریده شده است. پس اگر موجودی به غایت آفرینش خود دست یابد، به سعادت خود رسیده است. در نظر او غایت آفرینش انسان، «شناخت خدا» است. غزالی، استفاده از لذّات مادی و بهره‌مندی از آن را به شرط آن‌که در حدّ اعتدال و در راستای سعادت باشد، جایز می‌داند؛ ولی چون عقل را از تشخیص حدّ اعتدال و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان می‌داند، می‌گوید تنها راه، این است که زمام اختیار را به دست بصیرترین خلق - که پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) است - بدهیم و تنها راه رسیدن به سعادت، پیروی از شریعت است.

خواجه نصیر طوسی و ابن مسکویۀ رازی، سعادت را دارای مراتبی می‌دانند که پایین‌ترینآن، مربوط به حیات مادّی انسان، و والاترین مرتبۀ آن، مربوط به آخرت است که آن را

«سعادت تام» می‌دانند. آنها نیز معتقدند که در دنیا سعادت تام (درجۀ نهایی سعادت) حاصل نمی‌شود؛ زیرا درد و رنج و حسرت و حرمان، وجود دارد و سعادت را این دانسته‌اند که انسان با حرکت ارادی به کمال «خویش» دست یابد و بالاترین مرتبۀ فضیلت این است که افعال انسان، الهی و خیرِ محض و بدون نظر به پاداش و کیفر و فقط برای خدا باشد و این، خیر محض است که غایتی لنفسه است.⁽¹⁾

سه. روان‌شناسان

داینر، لوکاس⁽²⁾و اوشی،⁽³⁾در کتاب راه‌نمای روان‌شناسی مثبت‌گرا ⁽⁴⁾بیان می‌دارند که از زمان‌های بسیار دور، همیشه این سؤال مطرح بوده که «چه چیزی باعث خوش‌بختی و بهزیستی می‌شود؟». هر یک از پژوهشگرانی که در این حیطه به کار پرداخته‌اند، عوامل و ابعاد خاصی، معرّفی کرده‌اند که هر فردی که واجد این ویژگی‌ها و ابعاد باشد، دارای نسبتی از «بهزیستی روانی»⁽⁵⁾است. در طول تاریخ، فلاسفه و رهبران مذهبی، عقیده داشتند که داشتن عشق و معرفت و عدم دلبستگی به دنیا، مؤلّفۀ اساسی یک زندگی پُربار و رضایت‌بخش را تشکیل می‌دهند. با این وجود، سودگرایانی چون جرمی بنتام،⁽⁶⁾معتقدند که وجود لذّت و نبود درد، ویژگیِ تعریف کنندۀ یک زندگی خوب هستند. لذا می‌توان سودگرایان را اندیشمندان پیش‌گام در تحقیقات مربوط به بهزیستی دانست که بر لذّت‌ها و دردهای هیجانی، ذهنی و بدنی‌ای که فرد تجربه می‌کند، تمرکز داشتند. هر چند ویژگی‌های اساسی دیگری برای تعیین شاد بودن یک فرد وجود دارند، امّا فردی با احساس شادیِ فراوان، یک مؤلّفۀ کلیدی برای داشتن زندگی خوب را در اختیار دارد.در اوایل قرن بیستم بود که مطالعات تجربی در زمینۀ بهزیستیِ روانی شکل گرفتند. در

سال 1925م، فلوگل،⁽¹⁾حالات خُلقی را مورد مطالعه قرار داد. این تحقیق وی را می‌توان پیش‌گام رویکردهای جدید نمونه‌گیریِ تجربی دانست. بعد از جنگ جهانی دوم، گالپ،⁽²⁾کانتریل⁽³⁾و گورین⁽⁴⁾و همکارانش، پیشگامان به‌کارگیری تحقیقات زمینه‌یابی در مقیاس وسیع، به عنوان یک روش ارزیابی بودند.

در سال 1967م، ویلسون،⁽⁵⁾تحقیقات اندک صورت گرفته در بارۀ «شادکامی علمی» را بررسی و تجدید نظر کرد.

در سال 1969م، تحقیقات نورمن بردبرن،⁽⁶⁾نشان داد که عواطف خوشایند و ناخوشایند تا حدّی مستقل از یکدیگرند و همبسته‌های متفاوتی دارند و صرفاً متضاد هم نیستند. بنا بر این برای دستیابی به تصویری واقعی از بهزیستی افراد، این عواطف باید جداگانه مورد مطالعه قرار گیرند. این یافته نشان داد که تلاش‌های روان‌شناسی بالینی برای حذف حالات منفی، لزوماً به شکل‌گیری و پروراندن حالات مثبت نمی‌انجامد.

در سال 1984م، داینر، اطلاعات نسبتاً کامل‌ترِ جمع‌آوری شده در اواسط دهۀ 1980م، در زمینۀ بهزیستی روانی را مورد بررسی قرار داد. در این دوران، بهزیستی روانی در حال تبدیل شدن به یک حوزۀ علمی بود. نتایج نقد داینر به همراه چند کتاب با موضوع بهزیستی روانی منتشر شد و در سال 1999م، داینر، سو،⁽⁷⁾لوکاس و اسمیت،⁽⁸⁾مقالۀ جدیدی را در بارۀ ادبیات جدید در این حوزه، در خبرنامۀ روان‌شناختی،⁽⁹⁾به چاپ رساندند.به هر حال، رشتۀ بهزیستی روانی، به سرعت رشد کرد و این، مرهون سه عامل است:

نخست، رشد سطح زندگی مادّی که بر اساس آن، مردم به دنبال چیزی فراتر از بقا بودند. دیگری، رویکرد دموکراتیک در احترام گذاشتن به اندیشه و احساس افراد در بارۀ زندگی‌شان. سوم، رواج روزافزون فردگرایی در جهان که توجّه افراد را به احساسات و باورهای خودشان معطوف می‌سازد.⁽¹⁾بر این مبنا، نظریه‌های گوناگونی نیز ارائه شده که در فصل هفتم به آنها خواهیم پرداخت.

چهار. اسلام

در متون دینی (قرآن و حدیث) نیز این مسئله به صورت گسترده، مورد بحث قرار گرفته است. به همین جهت، اندیشمندان مسلمان نیز به این موضوع پرداخته‌اند که شاید بیشتر، رویکرد اخلاقی داشته باشد. امّا با رویکرد روان‌شناختی، تنها یک پژوهش اختصاصی توسط کاظم علی‌محمّدی به عنوان پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، صورت گرفته که در سال 1388 دفاع شده است. این پژوهش، هر چند به شادکامی از دیدگاه اسلام و ساخت آزمون آن اختصاص دارد، امّا مباحث اسلامی آن به شدّت اندک است.

ایشان، بیشتر به بررسی دیدگاه‌های روان‌شناسان، فلاسفه و حکمای اسلامی پرداخته است و در بحثی کوتاه، آیات و روایاتی را بیان نموده و بدون این که پایۀ روشن و متقنی برای شادکامی از دیدگاه اسلام ارائه کرده باشد، عوامل آن را در چهار گروه دسته‌بندی کرده که عبارت‌اند از: 1. مقولۀ زیستی - رفتاری؛ 2. مقولۀ عاطفی - معنوی؛ 3. مقولۀ شناختی (فکری - ذهنی)؛ 4. مقولۀ صفات شخصیتی.

وی برای یافتن آیات و روایات، بیش از سی کلیدواژه را معرفی کرده است؛ ولی مشخص نیست چه توجیهی دارد و بر چه اساسی این واژه‌ها انتخاب شده‌اند که این به دلیل فقدان پایه و چارچوب نظریِ مشخّص است. البته کار ایشان در حدّ خود قابل تقدیر است؛ امّا نمی‌تواند مورد اتّکا قرار گیرد؛ بویژه که ایشان آزمونی برای سنجش شادکامی ارائه کرده‌اند که در این مسئله باید با احتیاط عمل نمود.کار نقلی - تحلیلی دیگری که صورت گرفته و تا حدود زیادی به این موضوع نزدیک

است، کتاب رضایت از زندگی، اثر نگارنده است که در سال 1374 چاپ شده است. این بررسی، بدون آگاهی نگارنده از مباحث روان‌شناسی مثبت‌گرا در شادکامی، به بررسی رضایت از زندگی از دیدگاه اسلام پرداخته و عوامل آن را در سه بخش: باورهای رضامندی، زمینه‌های رضامندی و مهارت‌های مقابله با فشارهای روانی، دسته‌بندی کرده است. هر چند این بررسی، آموزه‌های پراکندۀ اسلامی در این موضوع را تا حدودی نظم بخشید و جایگاه آنها را در زندگی مشخّص ساخت و راه‌کارهایی را برای افزایش رضامندی و مهار فشارهای روانی ارائه کرد، امّا فاقد مبنای تئوریک و سازۀ مشخّص بود و در عین حال، کاستی‌هایی نیز در آن به چشم می‌خورد. در این اثر، گزاره‌های پراکنده، در قالب عوامل، نظم یافته بودند؛ امّا این عوامل متعدّد، فاقد مبنایی مشخّص بودند. همچنین به صورت مشخّص، شادکامی، مورد بررسی قرار نگرفته بود و سازه‌ای برای آن معرفی نشده بود. به همین دو دلیل و برخی محدودیت‌ها، حجم و گسترۀ متون بررسی شده نیز با کاستی‌هایی رو به رو بود.

فصل دوم: الگوی اسلامیِ شادکامی(معرفی اجمالی)

اشاره

در این فصل، به معرفی اجمالی الگوی شادکامی از دیدگاه اسلام پرداخته می‌شود و سپس در فصول بعدی به تفصیل و به صورت استدلالی، به ابعاد و مباحث مختلف آن خواهیم پرداخت. در ویراست نخست کتاب، این فصل به عنوان جمع‌بندی، پس از بیان همۀ فصول مهم در تبیین الگو آمده بود. از آن جا که حجم مطالبْ فراوان است، ممکن است ارتباط مباحث از دست خواننده خارج شود. از این رو در این ویراست، این فصل به عنوان معرفی اجمالی از الگو، در آغاز آورده شد تا نمایی کلّی از موضوع به دست خواننده بدهد و در ادامه، به تفصیل و به صورت استدلالی به ابعاد مختلف موضوع پرداخته می‌شود.

1. مؤلّفه‌های شادکامی

بنا بر تعریف، سعادت و شادکامی، دو رکن اساسی دارد که عبارت اند از: «خیر» و «سُرور»؛ یعنی زندگیِ مبتنی بر خیر که همراه با سُرور باشد(فصل سوم). این، مربوط به ماهیت شادکامی، به عنوان یک واقعیت هستی شناختی است. امّا احساس شادکامی به عنوان یک امر روان‌شناختی، ترکیبی از «رضامندی» و «نشاط» است. ارتباط این دو (ماهیت و احساس) بدین شکل است که خیر و سرور، عواملی برای تحقّق رضامندی و نشاط اند. اساس احساس رضامندی، بر «خیر» و اساس احساس نشاط، بر «لذّت و شادی» استوار است.

تصویر

(نمودار 2 - 1) نمودار هماهنگی مؤلّفه‌های شادکامی با تعریف آن

امّا نکتۀ مهم این که هر کدام از این دو، خود اقسام دیگری دارند. رضامندی، مفهومی عام دارد که دارای چهار بخش است. این بدان جهت است که زندگی خوب از یک منظر، دو مؤلّفۀ اساسی دارد: «تقدیر خوب» که کار خداوند متعال است، و «حوزه‌های زندگی» شامل: معیشت خوب، روابط اجتماعی خوب و نظام سیاسی خوب که انسان در تحقق آن نقش دارد و در فصول ششم، هفتم، هشتم و نهم از آنها بحث خواهیم کرد.

تقدیر خوب، حالتی عام دارد و بر همۀ حوزه‌های زندگی سایه می‌افکند. تقدیر، از یک منظر، نخست به دو بخش خوشایند و ناخوشایند، و سپس بخش ناخوشایند به دو قسمت بلاها و تکالیف تقسیم می‌شود. از سوی دیگر، متعلّق نشاط نیز بُعد هیجانی انسان است و این بُعد، متناسب با ابعاد وجودیِ انسان، به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می‌شود. بنا بر این، در مجموع می‌توان گفت که شادکامی، ساختاری هشت قسمتی دارد که در نمودار 2-2 به تصویر کشیده شده است.

تصویر

(نمودار 2- 2) نمودار ابعاد مختلف زندگی

هر کدام از این ابعاد، واکنش مخصوص خود را دارند. واکنش درونی به تقدیر زندگی - به عنوان یک کل - «رضامندی»، واکنش عملی آن، «تلاش» و حالت مربوط به هیجان، «نشاط» نام دارد. رضامندی در ابعاد خود نیز واکنش‌های خاص خود را دارد. واکنش مثبت به خوشایند، «شُکر»، و واکنش مثبت به ناخوشایند، «صبر» نام دارد. نشاط نیز ترکیبی از لذّت مادی و معنوی است (نمودار 2-3). این موضوع را در فصل چهارم مورد بررسی قرار خواهیم داد.

تصویر

(نمودار 2 - 3) نمودار عوامل شادکامی در ابعاد مختلف زندگی

تا کنون، ساختار شادکامی را مشخص ساختیم. آنچه باقی می‌ماند، مبانی و عوامل آن است که در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم.

2. پایۀ نظری شادکامی

شادکامی، مبتنی بر «واقعیت‌های توحیدی» است (مبانی) که اگر شناخته شوند و فرد، خود را با آنها تنظیم کند (عوامل)، به شادکامی دست می‌یابد. در توضیح و تبیین این عبارت باید گفت که نظام هستی به معنای عام آن، بر اساس قوانین حاکم بر آن، واقعیت‌هایی دارد که از خداوند متعال سرچشمه می‌گیرد و به همین جهت، آنها را «واقعیت‌های توحیدی» نامیدیم. این واقعیت‌ها، مجموعۀ مبانی‌ای را تشکیل می‌دهند که چون همۀ آنها بر محور توحید

می‌چرخند، می‌توان آنها را «مبانیِ توحیدی» نیز نام نهاد. مبانی توحیدی، چهار گونه اند که عبارت اند از: خداشناختی؛ جهان‌شناختی؛ انسان‌شناختی؛ دین‌شناختی. علّت چهارگونه بودن مبانی نیز آن است که شادکامی، مربوط به «انسان» است. انسان در محیطی به نام «جهان» زندگی می‌کند و برنامه‌ای به نام «دین» دارد. هر کدام از این سه ضلع، ویژگی‌هایی دارند که بدون در نظر گرفتن آنها، نمی‌توان به شادکامی دست یافت. تا ویژگی‌های جهان - به عنوان محیط زندگی انسان و ظرف تحقّق شادکامی - ، ویژگی‌های انسان - به عنوان موجودی که شادکامیِ او مورد بحث قرار می‌گیرد - ، و ویژگی‌های دین - به عنوان برنامۀ زندگی انسان - ، شناخته نشوند، تحقّق شادکامی، ناممکن است. جالب این که همۀ این امور سه‌گانه را نیز «خداوند متعال» تنظیم و تقدیر می‌کند. البته میان مبانیِ چهارگانۀ شادکامی - که مجموعۀ «توحید» را تشکیل می‌دهند - ، نظام خاصی برقرار است. در این مجموعه، مبانیِ خداشناختی در رأس قرار دارد و از آن، مبانی جهان‌شناختی، انسان‌شناختی و دین‌شناختی، سرچشمه می‌گیرند(فصل پنجم).

تصویر

نمودار (2-4) نمودار طبقه‌بندی مبانیِ شادکامی

با توجّه به این واقعیت‌ها، می‌توان گفت که آنچه شادکامی را تحقّق می‌بخشد، شناخت این واقعیت‌ها و تنظیم خود و زندگی با آنهاست. در واقع، شادکامی، حقیقتی است موجود که با توجّه به انواع چهارگانۀ مبانی، تعریف می‌شود و به دست می‌آید که این خود، یکی از قوانین و واقعیت‌هاست. بنا بر این، تحقّق شادکامی، وابسته به «واقعیت‌شناسی توحیدی» و «انطباق توحیدی» است.⁽¹⁾این، در یک نگاه کلان، چیزی است که می‌توان از آن به عنوان

«زندگی موحّدانه» یاد کرد. در زندگی موحّدانه، خدا، معنای زندگی قرار می‌گیرد و فرد، همۀ امور زندگی خود را - که شامل: شناخت‌ها و باورها، احساسات و عواطف، و رفتارها هستند - ، بر اساس واقعیت‌های توحیدی تنظیم می‌کند و از این رهگذر، به شادکامی دست می‌یابد. این، تفسیری عینی و کاربردی از اصولی‌ترین اصل اصول دین، یعنی «توحید» است.⁽¹⁾برخی از متون به صورت کلّی صادر می‌شوند و به بیان این حقیقت کلان می‌پردازند. بر اساس متون دینی، ایمان و باور به خداوند متعال، هم موجب رضامندی می‌گردد و هم نشاط را به وجود می‌آورد و بدین سان، شادکامی تحقّق می‌یابد و این یعنی نقش بی‌مانند «خداباوری» در شادکامی.

3. عوامل شادکامی

شادکامی، یک سری عوامل نیز دارد که موجب تحقّق آن می‌شوند. این عوامل دو دسته‌اند: عواملی که مستقیم به پایۀ نظری مربوط می‌شوند و آنها را «عوامل اصلی» می‌نامیم و عواملی که غیر مستقیم به شادکامی کمک می‌کنند و آنها را عوامل «زمینه‌ساز» می‌گوییم. عوامل اصلی، اموری هستند که پایۀ رضامندی یعنی «خیر» و پایۀ نشاط یعنی «لذّت» را تأمین می‌کنند و عوامل زمینه‌ساز، اموری هستند که موانع را بر طرف می‌سازند و زمینۀ رضامندی را به وجود می‌آورند. توضیح این که اصل رضامندی در خیر بودن زندگی است؛ امّا برای تحقّق رضامندی، باید در وضعیت ناخوشایند، فشارهای روانی و رنج آنها را مهار کرد و در وضعیت خوشایند، شناخت نعمت‌ها و توجّه به آنها را ایجاد کرد تا در مجموع، زمینۀ رضامندی حاصل شود. تا فرد از سیطرۀ فشارهای روانی مخصوص وضعیت ناخوشایند خارج نشود، نمی‌تواند به رضامندی دست یابد و تا داشته‌های زندگی خود را نبیند و از احساس محرومیت و ناکامی رها نشود،

نمی‌تواند نسبت به آنها رضایت داشته باشد.

در تحلیل این امر باید گفت که بر اساس آنچه در بحث مبانی خواهد آمد، توحید و خداباوری - که ریشۀ همۀ مبانی است - در دو سطح اثر می‌گذارد:

یک. در سطح نخست، موجب می‌شود که در یک نگاه کلان، از سویی، فرد، همۀ تقدیرهای خداوند متعال را مبتنی بر «خیر» بداند (خیرباوری) و در نتیجه، به احساس رضامندی دست یابد، و از سوی دیگر، مطابق خواست خداوند، «لذّت» خود را تأمین کند و به نشاط دست یابد (فصل چهارم).

دو. در سطحی پایین‌تر و عینی‌تر، توحید و خداباوری، موجب می‌شود که فرد در بُعد خوشایند، همۀ داشته‌های زندگی خود را ببیند و آنها را از خدا بداند و برای آنها ارزش قائل باشد و در نتیجه، «شُکر» تحقّق یابد؛ و در بُعد ناخوشایند، موجب می‌شود که دردها و رنج‌های مصیبت و تکلیف را به مصلحت خود بداند و آنها را تحمّل نماید و در نتیجه، «صبر» تحقّق یابد. از سوی دیگر برای تحقّق تقدیر خداوند در زندگی تلاش کند (خیرآوری) و در نتیجه، زندگی خوب را در دایرۀ تقدیر خداوند تأمین نماید. همچنین موجب می‌شود که لذّت‌های مادی و معنوی با همۀ ابعادش را تأمین نماید و در نتیجه، نشاط مادی و معنوی تحقّق یابد. بدین وسیله، همۀ ابعاد شادکامی تحقّق می‌یابد. این بحث را در فصول دهم، یازدهم، دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم بررسی خواهیم کرد.

4. مناسبات تقدیر خدا و واکنش انسان

در شادکامی، دو مقام داریم: یکی مقام «تقدیر» و دیگری مقام «تحقّق». مقام تقدیر، با مقام تحقّق، تفاوت دارد. درست است که همه چیز را خداوند متعال تقدیر می‌کند، امّا الزاماً هر چه تقدیر می‌کند، در زندگی انسان، محقّق نمی‌گردد؛ بلکه مشروط است (تقدیر مشروط) و شرط آن نیز واکنش مناسب انسان است. بنا بر این، ما با مراحل سه‌گانۀ «تقدیر»، «واکنش» و «تحقّق»، رو به رو هستیم که مناسبات آنها به شکل زیر تنظیم می‌شوند:

تصویر

نمودار (2 - 5) مناسبات مراحل سه‌گانۀ تقدیر، واکنش و تحقّق

نوع واکنش انسان، تعیین کنندۀ تحقّق یا عدم تحقّق خیر است. واکنش مناسب، موجب تحقّق تقدیر و واکنش نامناسب، موجب عدم تحقّق آن می‌گردد.

تصویر

نمودار (2 - 6) نقش واکنش انسان در تحقّق یا عدم تحقّق تقدیر

تقدیر خدا به معنای عام کلمه،⁽¹⁾اگر بخواهد در زندگی تحقّق یابد، نیازمند واکنش مناسب انسان است. در این جا مراد از تقدیر خدا، شادکامی است که در دو عنوان خیر و سرور، توزیع شده است. در فصل مبانی خواهیم گفت که بر اساس تفکّر توحیدی، همۀ امور از جمله شادکامی، نخست توسط خداوند متعال تقدیر می‌شود. لذا خارج از آن تقدیر، چیزی تحقّق نمی‌یابد و انسان باید در آن چارچوب حرکت کند تا به موفّقیت در هر امری دست یابد. بنا بر این، ماهیت شادکامی نیز توسط خداوند متعال تقدیر شده است و ما باید با شناخت آن، برای تحقّقش تلاش نماییم. بنا بر این، «شادکامی مقدّر» اگر با واکنش مناسب انسان روبه رو گردد، به «شادکامی تحقّق‌یافته» تبدیل می‌شود.

تصویر

نمودار (2-7) شادکامیِ تحقّق‌یافته

اکنون بحث را در مؤلّفه‌های شادکامی پی‌می‌گیریم. شادکامی مقدّر، ترکیبی از «خیر

مقدّر» و «سرور مقدّر» است. از این رو، شادکامی تحقّق‌یافته، از یک سو، متوقّف بر «تحقّق خیر مقدّر» است که آن را «خیر مؤثّر» می‌نامیم و از سوی دیگر، متوقّف بر «تحقّق سرور مقدّر» است که آن را «سرور مؤثّر» می‌نامیم. سرور مؤثّر و خیر مؤثّر، چون در حدّ تقدیرند، تأثیری در زندگی انسان نخواهند داشت و تنها زمانی تأثیرگذار خواهند بود که تحقّق‌یافته باشند. پس می‌توان گفت:

سرور مؤثّر + خیر مؤثّر = شادکامی تحقّق‌یافته

وقتی شادی و سرور مؤثّر تحقّق یافت، احساس نشاط شکل می‌گیرد، و وقتی خیر مؤثّرْ تحقّق یافت، احساس رضامندی به وجود می‌آید. اکنون سؤال این است که: چه چیزی خیر مقدّر و سرور مقدّر را به خیر مؤثّر و سرور مؤثّر تبدیل می‌کند؟ پاسخ در واکنش مناسب به هر کدام است. واکنش مناسب به سرور و شادی مقدّر، التذاذ یا لذّت بردن است که عوامل آن را در دو بُعد مادی و معنوی برشمردیم.

تصویر

نمودار (2 - 8) نمودار نشاط مؤثّر

امّا واکنش مناسب به خیر مقدّر، کمی پیچیده و چند گونه است؛ یک گونۀ آن، واکنشِ روانی نسبت به تقدیر است. این واکنش، دو سطحی است. یک سطح آن واکنش کلّی نسبت به تقدیر خداوند و سطح دیگر آن، واکنشِ ناظر به موقعیت‌های دوگانه (خوشایند و ناخوشایند) است. واکنش کلّی، «رضامندی» و واکنش‌های ناظر به موقعیت، عبارت‌اند از: «شکر» و «صبر». آنچه دو سطح بودن واکنش روانی را تحلیل می‌کند، نوع مناسبات قضا و قدر با ابعاد چهارگانۀ آن است که یک تقدیر کلّی داریم که به دو گونۀ خوشایند یا ناخوشایند، تجلّی می‌یابد. این نوع، دو گونه ارزیابی را به وجود می‌آورد. وقتی خیرِ مقدَّر به عنوان یک کل و بدون توجّه به ابعاد، مورد ارزیابی قرار می‌گیرد، رضامندی از تقدیر به وجود می‌آید و وقتی ابعاد دوگانه‌اش مورد ارزیابی قرار می‌گیرند، شُکر و صبر به وجود می‌آیند.

گونۀ دیگر واکنش، واکنش عملی است. در بخشی از فرایند زندگی خوب و در دایرۀ

تقدیر الهی، واکنش عملی و تلاش انسان نیز جای دارد. بر این اساس، انسان باید تلاش کند تا زندگی خوبی را که برای او مقدّر شده است، تأمین کند. این بدان جهت است که خداوند مقدّر می‌سازد و انسان باید تلاش کند تا بدان دست یابد. پس در برابر تقدیر خداوند، دو واکنش از انسان وجود دارد: یکی واکنش روانی (رضامندی، شکر و صبر) و دیگری واکنش عملی (تلاش برای تأمین زندگی). وقتی چنین امری تحقّق یافت، خیر مقدّر، به خیر مؤثّر تبدیل می‌شود و خیر مؤثّر، زندگی خوب را رقم می‌زند و در نتیجه، رضایت ثانویه از زندگی به وجود می‌آید. رضایت نخست، رضایت از تقدیر خیر است و این رضایت، رضایت از تحقّق خیر (یا زندگی خوب).

تصویر

نمودار (2 - 9) نمودار خیر مؤثّر

پس در مجموع می‌توان گفت که شادکامی، ترکیبی از «زندگی خوب (خیر)» به اضافۀ «زندگی شاد(سرور)» است:

زندگی شاد + زندگی خوب = احساس شادکامی

زندگی شاد، به انسان احساس نشاط می‌دهد و زندگی خوب، احساس رضامندی را به وجود می‌آورد و بدین سان، احساس شادکامی شکل می‌گیرد. پس احساس شادکامی، ترکیبی از «نشاط» و «رضامندی» است:

احساس نشاط + احساس رضامندی = شادکامی

بنا بر آنچه گذشت، «خیر مقدَّر» اگر بخواهد در زندگی تحقّق یابد و یک زندگی خوب و مبتنی بر خوبی را شکل دهد، از سویی، متوقّف بر «رضامندی کلّی از تقدیر»، «شکر در خوشایند» و «صبر در ناخوشایند» است و از سوی دیگر، متوقف بر «تأمین زندگی». تحقّق زندگی خوب نیز رضامندیِ ثانویه از زندگی را به وجود می‌آورد. لذّت و شادی مقدّر نیز اگر بخواهد در زندگی تحقّق یابد، متوقّف بر «التذاذ صحیح در بُعد مادی و معنوی» است.

از این رو، باید از یک سو عوامل شکر و صبر و نیز عوامل تأمین زندگی خوب را به دست آورد تا خیر بودن تقدیرها، در زندگی تحقّق یابد و از سوی دیگر، عوامل لذّت‌های مادی و معنوی را نیز به دست آورد تا شادی و سرور تقدیر شده، حاصل گردد و در نهایت، شادکامی تحقّق یابد.

از آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که در رأس، باورهای اساسی افراد قرار دارند که این باورها، در رویارویی با موقعیت‌های عینی زندگی (تقدیرها، حوزه‌ها و هیجان‌ها)، باورها و رفتارهای دیگری را تولید می‌کنند که موجب رضامندی، شکر در خوشایند و صبر در ناخوشایند، تلاش برای تأمین زندگی، التذاذ مادی و التذاذ معنوی می‌گردد.

تصویر

نمودار (2- 10) نمودار اجمالی الگوی شادکامی

فصل سوم : تعریف شادکامی

اشاره

از مسائل مهم این موضوع، شناخت شادکامی است. در این بحث باید روشن شود که معنای شادکامی در روان‌شناسی مثبت‌گرا و در تفکّر اسلامی چیست. از آن‌جا که این موضوع در بستر روان‌شناسی مثبت‌گرا طرح می‌شود، این مفهوم نیز باید مورد بررسی قرار گیرد. در ادامه، به تعریف این سه موضوع می‌پردازیم:

1. روان‌شناسی مثبت‌گرا

بر اساس برخی بررسی‌های انجام شده توسط براتی،⁽¹⁾در بارۀ روان‌شناسی مثبت‌گرا، تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. ویلیام کامپتون⁽²⁾در کتاب مقدمات روان‌شناسی مثبت‌گرا،⁽³⁾محور را «رفتار رضایت‌بخش سازگارانه، خلّاقانه و عاطفی آدمی» قرار داده و معتقد است که این رشته «نظریه‌ها، پژوهش‌ها و فنون مداخله‌ای» روان‌شناسی را به منظور شناخت اجزای این امور مثبت به کار می‌گیرد.

پترسون، محور را بر «امور درست زندگی از تولّد تا مرگ» قرار داده و روان‌شناسی مثبت‌گرا را «مطالعۀ علمی» آن می‌داند.

شلدون⁽⁴⁾و کینگ،⁽⁵⁾بر «فضایل و نقاط قوّتِ (توانمندی‌های) افراد عادی» تأکید دارند. لذا این رشته را «مطالعۀ علمی» این امور می‌دانند.

گیبل⁽¹⁾و هایت،⁽²⁾اصل را «شکوفایی یا عملکرد بهینه» قرار داده‌اند و بر همین اساس، روان‌شناسی مثبت‌گرا را «مطالعۀ شرایط و فرایندهای دخیل» در این مسئله می‌دانند.⁽³⁾شلدون، فردریکسون،⁽⁴⁾راسوند،⁽⁵⁾چیکزنت‌می‌های⁽⁶⁾و هایت نیز روان‌شناسی مثبت‌گرا را این‌گونه تعریف کرده اند: «مطالعۀ علمی کارکردهای بهینۀ آدمی با هدف کشف و ارتقای عواملی که به افراد، اجتماعات محلّی و جوامع بزرگ اجازه می‌دهد تا به رشد و شکوفایی دست یابند».⁽⁷⁾

سلیگمن و چیکزنت‌می‌های، بر «شرایط مثبت زندگی» تأکید دارند و بر همین اساس، هدف روان‌شناسی مثبت‌گرا را تغییر در نوع پرداخت روان‌شناسی، از اشتغال خاطر صِرف به بدترین امور در زندگی، به پرداختن به شرایط مثبت می‌دانند».⁽⁸⁾

سونیا لوبومیرسکی⁽⁹⁾و آلیسون آبه⁽¹⁰⁾نیز «رشد، شکوفایی و عملکرد بهینه» را محور روان‌شناسی مثبت‌گرا می‌دانند و بر همین اساس، کار روان‌شناسان مثبت‌گرا را «بررسی عوامل» این امور معرفی می‌کنند.

همچنین برخی دیگر مانند داک ورث،⁽¹¹⁾استین⁽¹²⁾و سلیگمن، در مقالۀ جامعی در نخستین شمارۀ مجلّۀ سال‌نامۀ روان‌شناسی بالینی،⁽¹³⁾اساس را بر «تجربه‌های مثبت و

صفات فردی مثبت» می‌دانند. لذا معتقدند که کار روان‌شناسی مثبت‌گرا «مطالعۀ علمی این امور و نهادهای تسهیل کنندۀ رشد آنها» است.⁽¹⁾

از آنچه گذشت، روشن می‌گردد که هر چند در بارۀ روان‌شناسی مثبت‌گرا تعریف‌های گوناگونی ارائه شده، با این‌حال، همگی دو رکن دارند: یکی محور روان‌شناسی مثبت‌گرا و هدف آن؛ دیگری نوع کاری که در بارۀ آن انجام می‌شود. در بارۀ رکن نخست می‌توان گفت که با همۀ تفاوت تعبیرها، محور روان‌شناسی مثبت‌گرا «نکات مثبت انسان و حیات انسانی» است که یک تغییر نگرش در روان‌شناسی به‌شمار می‌رود و با تعبیرهایی مانند: «رفتار رضایت‌بخش سازگارانه، خلّاقانه و عاطفی»، «امور درست زندگی از تولّد تا مرگ»، «فضایل و نقاط قوّت افراد عادی»، «شرایط مثبت زندگی»، «رشد، شکوفایی و عملکرد بهینه» و «تجربه‌ها و صفات فردی مثبت» بیان شده است. در بارۀ رکن دوم نیز می‌توان گفت که کار روان‌شناسی مثبت‌گرا - همانند هر دانش دیگری - «مطالعۀ علمیِ» امور یاد شده است که با تعبیرهایی مانند: «به کارگیری نظریه‌ها، پژوهش‌ها و فنون مداخله‌ای»، «مطالعۀ شرایط و فرایندهای دخیل» و «بررسی عوامل» بیان شده است.

مجموعۀ این مسائل، برخی را بر این باور ساخته که روان‌شناسی مثبت‌گرا را می‌توان «مطالعۀ علمی تجارب و عواطف مثبت آدمی، توانمندی‌ها و فضیلت‌های شخصی و خشنودی و شادکامی⁽²⁾(سعادتمندی) آدمیان» تعریف کرد.⁽³⁾

2. شادکامی در روان‌شناسی مثبت‌گرا

واژۀ Happiness در انگلیسی را می‌توان به دو معنا به کار بُرد: یکی شادی است که در این صورت، از هیجان مثبت در زمان حال سخن گفته‌ایم. دیگری، شادکامی و سعادتمندی است که در این معنای اخیر، شادکامی، با خشنودی و رضایت از زندگی مترادف است و به نظر می‌رسد آنچه در روان‌شناسی مثبت‌گرا از آن بحث می‌شود،این

معنا از Happiness است.⁽¹⁾

روان‌شناسان در بارۀ معنای این اصطلاح، کمتر سخن گفته‌اند و بیشتر به مؤلّفه‌ها و عوامل آن پرداخته‌اند؛ همان گونه که اصطلاح سعادت در حوزۀ مطالعات اسلامی نیز چنین وضعی دارد. دلیل آن را نیز در روشن بودن معنای آن نزد مردم می‌دانند. آرگایل در بارۀ معنای شادکامی می‌نویسد: گاهی گفته می‌شود که مفهوم شادکامی، مبهم⁽²⁾و اسرارآمیز⁽³⁾است؛ امّا روشن است که بیشتر مردم به خوبی می‌دانند که شادکامی چیست. در زمینه‌یابی‌ها که از مردم در بارۀ معنای شادکامی سؤال شده، پاسخ داده‌اند که غالباً شادکامی، عبارت است از بودن در حالت خوش‌حالی و سرور یا دیگر هیجان‌های مثبت، یا عبارت است از راضی بودن از زندگی خود.⁽⁴⁾

وی معتقد است که مردم، این اصطلاح را کاملاً درک می‌کنند و در خصوص این که شادکامی، به هیجانات مثبت و رضایت از زندگی مربوط می‌شود، نظر نسبتاً شفّافی دارند.⁽⁵⁾

البته وی معتقد است علاوه بر این دو جزء (عواطف مثبت⁽⁶⁾و رضایت⁽⁷⁾)، جزء سومی نیز وجود دارد که عبارت است از: فقدان افسردگی، اضطراب یا دیگر عواطف منفی⁽⁸⁾.⁽⁹⁾این جزء در حقیقت، مربوط به بُعد هیجان‌ها می‌شود. البته از آن‌جا که بر اساس تحقیقات، هیجان‌های مثبت و منفی، از یکدیگر مستقل اند، نمی‌توان آنها را در یک جزء قرار داد. بررسی‌ها نشان داده که وجود عواطف مثبت، به معنای فقدان عواطف منفی نیست و وجود عواطف منفی نیز به معنای فقدان عواطف مثبت نیست. این یافته، ما را به این نتیجه‌گیری

ره‌نمون می‌سازد که شادکامی، سه قسمت عمده دارد: رضایت، عواطف مثبت و عواطف منفی.⁽¹⁾

به باور برخی صاحب‌نظران،⁽²⁾«Happiness» و «S(عزوجل)bjective Well-being» - که به اختصار «SWB» خوانده می‌شود - ، یک معنا دارند. تنها تفاوت آنها در عرفی بودن و آکادمیک بودن است؛ Happiness واژه‌ای عرفی است که مردم بیشتر آن را می‌شناسند؛ امّا «SWB»، واژه‌ای آکادمیک است. شاید بر همین اساس است که فروح،⁽³⁾معتقد است که شادکامی، اساساً مقوله‌ای ذهنی⁽⁴⁾و مبتنی بر قضاوت ذهنی افراد است. از این رو، شناخت «SWB» می‌تواند تا حدود زیادی معنای شادکامی را نیز روشن سازد.

به نوشتۀ کریستوفر کاراس، «SWB» به رضایت‌مندی افراد از «کیفیت زندگی»⁽⁵⁾شان اشاره دارد و جانشینی برای تحقیقات عینی ساختار کیفیت زندگی است، مانند: ثروت، میزان درآمد و انتظارات از زندگی. وی در بخش دیگری می‌گوید: بسیاری از واژه‌ها در متون برای بیان اثرات مذهب و معنویت بر بهزیستی به کار برده می‌شوند. این واژه‌ها عبارت اند از: بهزیستی شخصی، بهزیستی روان‌شناختی، بهزیستی شناختی، و کیفیت زندگی که در تحقیقات اخیر، زیر عنوان «بهزیستی روانی(SWB)» طبقه‌بندی می‌شوند.⁽⁶⁾

دینر و همکاران، در راه‌نمای روان‌شناسی مثبت‌گرا می‌نویسند: بشر، زمانی به فکر افتاد که: چه چیزی، یک زندگی خوب را می‌سازد؟ دانشمندانی که در این باره مطالعه کردند، بر این باورند که عنصر اصلی یک زندگی خوب، آن است که فرد، خود را شبیه زندگی و با آن هماهنگ سازد، نه آن که زندگی را با خواسته‌های خود هماهنگ کند. بهزیستی روانی، به عنوان شناخت و ارزیابی‌های مؤثّر در زندگی تعریف شده است. این ارزیابی‌ها شامل

واکنش‌های احساسی و هیجانی، مثل قضاوت شناختی از رضامندی است.

وی سپس ادامه می‌دهد که رضامندی از زندگی، مفهومی گسترده است که شامل: تجربیات خوشایند، سطح پایینی از خُلقیات منفی و سطح بالایی از رضایت از زندگی می‌شود. تجربیات مثبت، موجب سطح بالایی از بهزیستی روانی می‌شوند؛ چون زندگی رضایت‌بخشی را می‌سازند.⁽¹⁾

3. شادکامی در اسلام

اشاره

برای به دست آوردن تعریف شادکامی، نخست به تحلیل واژگانی می‌پردازیم و سپس معنای سعادت در اسلام را بررسی می‌کنیم.

الف - معنای لغوی

یک. واژۀ سعادت

لغت‌شناسان با تعبیرها و روش‌های گوناگونی به تعریف واژۀ «سعد» پرداخته‌اند. برخی مانند خلیل ابن احمد فراهیدی و فَیّومی، با استفاده از روش تعریف به تضاد، سعادت را «ضدّ نُحوسَت» دانسته‌اند.⁽²⁾

سُعِدَ بِالضَّمِّ خِلَافُ شَقِى (المصباح المنیر).

ابن فارس نیز با استفاده از همین دو روش، به تعریف سعادت پرداخته است، با این

تفاوت که در بخش مثبت، علاوه بر یُمن، از واژه‌های «خیر» و «سرور» نیز استفاده کرده است. وی معتقد است که سعادت، ضدّ نحوست و به معنای خیر و سرور و میمنت (یُمن) است. از تعریف وی چنین به دست می‌آید که سعادت، ترکیبی از خیر و سرور و میمنت است. وی معتقد است که به همین دلیل، به یکی از بهترین گیاهان چراگاه، «سُعدان» و به ستاره‌های خوش‌یُمن، «سَعد» گفته می‌شود. وی این را معنای اصلی واژه دانسته و معتقد است که پس از این، در معنای تقویت و معاونت (همیاری) نیز به کار رفته است، مانند: ساعد (برای بخشی از دست) و مساعدت (برای معاونت).⁽¹⁾

راغب اصفهانی نیز با همین دو روش، به تعریف این واژه پرداخته با این تفاوت که از «خیر» استفاده نموده و همچنین «معاونت» را نیز در معنای آن دخیل می‌داند. از این رو، سعادت را به معنای همیاری امور الهی با انسان برای رسیدن به خیر دانسته که ضدّ شقاوت است و به همین جهت، مساعدت، معنای معاونت می‌دهد؛ یعنی معاونت برای کسب آنچه مایۀ سعادت است و بخشی از دست را نیز بدان جهت ساعد می‌گویند که در انجام‌دادن کارها مساعدت می‌کند. لذا به دو بال پرنده نیز «سعدان» می‌گویند، همان گونه که به آنها «یدان» (دو دست) نیز می‌گویند.⁽²⁾

هر چند ابن منظور و طُریحی، به صورت صریح، معاونت را در معنای سعادت دخیل ندانسته‌اند، با این‌حال، هنگام بررسی معنای واژه‌های «اسعاد و مساعدت» از آن استفاده نموده‌اند و این لغات را به معنای معاونت دانسته‌اند.⁽³⁾

و الإسعاد: الإعانة. و المساعدة: المعاونة (مجمع البحرین).

که بخشی از دست را نیز به این جهت ساعد نامیده‌اند که در انجام دادن کارها معاونت دارد.⁽¹⁾شاید بر همین اساس است که عرب‌ها، برخی از کارهایی را که مجرای یُمن برای آنها بوده، با مشتقّات این واژه نامیده‌اند که در این صورت، هم یُمن در آن نهفته است و هم معاونت. از این واژگان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: «سعدان»: برای گیاهی پوشیده از خار که از بهترین چراگاه‌های گوسفندان است.⁽²⁾«سواعد»: برای مجرای مخ در استخوان؛ مجرای آب به نهر و دریا؛ راه‌های خروج آب و مجرای چشمه‌های آن؛ مجرای خروج شیر؛ مجرای آب به دشت و دریا. «سعید»: برای نهری که مزرعه را آبیاری می‌کند. «سعد»: برای آب غیرمنتظره‌ای که بدون طلب، به دست آمده.⁽³⁾

ألم تعلمی أنَّ الأحادیثَ فی غَدٍ و بعد غَدٍ یا لُبن، ألْبُ الطَّرائدِ * و کنتم کأُمٍّ لَبَّة ظعَنَ ابنُها إِلیها، فما دَرَّتْ علیه بساعِدِ رواه المفضل: ظعن ابنها، بالظاء، أی شخص برأسه إِلى ثدیها، کما یقال ظعن هذا الحائط فی دار فلان أی شخص فیها. و سَعِیدُ المَزْرَعَة: نهرها الذی یسقیها. و فی الحدیث: «کنا نُزَارِعُ على السَّعِیدِ».

و الساعِدُ: مَسِیلُ الماء لى الوادی و البحر، و قیل: هو مجرى البحر إِلى الأنهار. و سواعد البئر: ← → مخارج مائها و مجاری عیونها. و السعید: النهر الذی یسقی الأرض بظواهرها إِذا کان مفرداً لها، و قیل: هو النهر، و قیل: النهر الصغیر، و جمعه سُعُدٌ؛ قال أَوس بن حجر: و کأنَّ ظُعْنَهُمُ، مُقَفِّیة، نخلٌ مَواقِرُ بینها السُّعُد و یروى: حوله. أبو عمرو: السواعد مجاری البحر التی تصب إلیه الماء، واحدها ساعد بغیر هاء؛ و أنشد شمر: تأَبَّدَ لأی منهمُ فَعُتائِدُه، فذو سَلَمٍ أنشاجُه فسواعِدُه و الأنشاجُ أیضاً: مَجَارِی الماء، واحدها نَشَجٌ. و فی حدیث سعد: کنا نَکرِی الأَرض بما على السَّواقی و ما سَعِدَ من الماء فیها فنهانا رسول اللّٰه(صلی الله علیه وآله)، عن ذلک؛ قوله: ما سعد من الماء أی ما جاء من الماء سَیحاً لا یحتاج إلى دالیة یجِیئُه الماء سیحاً، لأن معنى ما سعد: ما جاء من غیر طلب.

دو. واژه‌های متضاد

از آن‌جا که در برخی از تعاریف، از واژه‌های ضدّ سعادت استفاده شده، لازم است برای تبیین معنای دقیق سعادت، آنها نیز معنا شوند. یکی از واژه‌هایی که در برابر سعادت قرار داده شده، شقاوت است. ابن منظور، شقاوت را به «شدّت و سختی»،⁽¹⁾ابن فارس به «رنج و سختی» - که ضد سهولت و آسانی است - ،⁽²⁾و راغب به «تعب و رنج» معنا⁽³⁾کرده‌اند. همچنین واژۀ متضاد دیگر، «نحوست» است. ابن منظور، نحوست را به معنای سختی و زیان دانسته است.⁽⁴⁾لذا عرب‌ها برای برخی از چیزها که چنین ویژگی‌هایی دارند، این واژه را به کار می‌برند، مانند: دود آتش، باد سرد شدید، هوای غبارآلود⁽⁵⁾و مانند اینها.

همچنین مترجمان و مفسّران ایرانی قرآن کریم، برای شقاوت، معادل‌هایی همچون: بدفرجامی، بدبختی، ناکامی، تلخ‌کامی و ناکامیابی را به کار برده‌اند.⁽⁶⁾

نتیجه‌گیری

از مجموع آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که چند واژۀ کلیدی را در معنای سعادتباید

در نظر گرفت: «خیر»، «سرور»، «یُمن» و «معاونت». با توجّه به معنا و جایگاه هر کدام از این کلیدواژه‌ها می‌توان گفت که سعادت، به معنای هر چیزی است که ترکیبی از خیر، سرور و یمن، و یا معاونت در رسیدن به آن را داشته باشد که در برابر شدّت و سختی‌های آسیب‌زا و رنج‌آور است.

خیر + سرور + یُمن = سعادت

یا:

معاونت در کسب «خیر + سرور + یمن» = سعادت

خیر، عبارت است از: «هر امر مثبت و خوبی که انسان‌ها بدان تمایل دارند».⁽¹⁾یُمن نیز عبارت است از «برکت» و معنای اصلی برکت، «پایداری و دوام» است.⁽²⁾حال اگر این تعاریف را به جای آن فرمول بگذاریم، می‌توان گفت که سعادت، عبارت است از: «هر امر مثبتِ رغبت‌آوری که پایدار و سرورآور باشد».

ب - معنای اصطلاحی (قرآن و حدیث)

اشاره

هر چند در ابتدا به نظر می‌آید که کوشش در بیان معنا و تعریف سعادت، از موارد توضیح واضحات است، امّا تدریجاً روشن خواهد شد که تعریف صحیح سعادت، بسیار دشوار خواهد بود. این دشواری، از آن جا پیدا می‌شود که سعادت با اموری از قبیل: لذّت، آرزو، موفّقیت و رضایت، بستگی کامل دارد.⁽³⁾در عین حال، این نکته مهم است که اختلاف اساسیِ نظام‌های اخلاقی، به لحاظ مفاهیم کلّی نیست؛ بلکه بیشتر به مصادیق آن مفاهیم کلّی مربوط می‌شود. یعنی هر انسانی، فطرتاً طالب سعادت است و هیچ گاه این خواست را نمی‌تواند از خود سلب کند. این حقیقت را نیز همۀ نظام‌های اخلاقی پذیرفته‌اند و در آن اتفاق نظر دارند و اختلاف میان نظام‌های گوناگون اخلاقی، متوجّه تشخیص مصداق سعادت خواهد بود.⁽⁴⁾به همین جهت، در آیات و روایات سعادت و همچنین متضاد آن

شقاوت، گزاره‌ای که مستقیماً و صریحاً به تعریف سعادت پرداخته باشد، وجود ندارد و بیشتر به مصادیق و عوامل آن پرداخته شده است.⁽¹⁾

در چنین مواردی به لحاظ روش‌شناختی، برای مشخّص ساختن تعریف، باید به سراغ مصادیق رفت و از لا به لای آنها تعریف را به دست آورد. بررسی علمیِ مصادیق سعادت، پیچیدگی خاص خود را دارد؛ چرا که با طیف گسترده‌ای از موارد رو به رو هستیم که گاه در نگاه نخست، تفاوت‌های فراوانی با یکدیگر دارند. از این رو، شیوۀ بررسی، از اهمیت خاصی برخوردار است.

در یک بررسی،⁽²⁾حدود 440 روایت که طیف وسیعی از عوامل سعادت را شامل می‌شوند، مورد مطالعه قرار گرفته‌اند. از این مجموعه، حدود 33 روایت به مصادیق سعادت یا شقاوتِ دنیوی، حدود سی روایت به اسباب شقاوت، حدود 165 روایت به اوصاف افراد سعادتمند، و حدود 110 روایت به اوصاف افراد شقی پرداخته‌اند. حدود پنجاه روایت نیز در بارۀ اسباب سعادت و مسائل متفرقۀ دیگر بحث کرده‌اند.

بررسی آیات و روایات نشان می‌دهد که تعریف سعادت از نظر قرآن و حدیث، تفاوتی با مفهوم لغوی آن ندارد. اسلام نیز سعادت را خیر پایدار همراه با شادی و سرور می‌داند. تنها تفاوت اسلام با دیگر مکاتب، در معرفی مصادیق خیر، دوام و سُرور است. بررسی مصادیقْ نشان می دهد که اسلام، خیر، سُرور و دوام را در مجموع حیات انسانی در نظر گرفته است. لذا این مفاهیم را به زندگی اُخروی نیز توسعه می‌دهد و خیر و سرور در سعادت اسلامی، از دنیا تا آخرت امتداد دارد. پس تعریف اسلام از سعادت را می‌توان «خیر و سرور پایدار در مجموعۀ حیات انسان (دنیا و آخرت)» دانست. بر همین اساس، معرّفی مصادیق و محدودۀ آنها نیز متفاوت است.

سطوح شادکامی

یافتۀ بسیار مهم این بررسی، آن است که سعادت در معارف اسلام، «دو سطحی» است: یکی دنیوی و دیگری اُخروی. هر کدام نیز به تناسب ماهیت خود، عواملی دارند. این سطح‌بندی،

معلول واقعیت حیات انسانی است. حیات انسان، دو سطح دنیوی و اُخروی دارد. لذا سعادت او نیز دو سطحی خواهد بود و به تناسب هر سطح، عوامل خاصی نیز خواهد داشت. معلوم می‌شود که اسلام، نه به بهانۀ آخرت، سعادت دنیوی را فراموش کرده است و نه به بهانۀ دنیا، سعادت اُخروی را. امام صادق(علیه السلام) در این باره می‌فرماید: «از ما نیست کسی که دنیای خود را به خاطر آخرتش و یا آخرت خود را به خاطر دنیایش، رها کند».⁽¹⁾

در حدیث دیگری پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) می‌فرماید: «بهترینِ شما، کسی است که نه آخرتش را به خاطر دنیایش، و نه دنیایش را به خاطر آخرتش رها کند».⁽²⁾

لذا پیامبر(صلی الله علیه وآله) بهترین فرد را کسی نمی‌داند که یکی را به خاطر دیگری ترک کند؛ بلکه باید از هر دو برگرفت، چرا که دنیا وسیلۀ آخرت است.⁽³⁾به همین جهت، ایشان با همّت‌ترین مردم را کسی می‌داند که به هر دو سطح بپردازد.⁽⁴⁾بر این اساس، اسلام، سعادت تک‌سطحی را نمی‌پذیرد، حتی اگر سطح اُخروی باشد.

نکتۀ بسیار مهمّ موجود در روایات این موضوع، پیوستگی و درهم‌تنیدگی هر دو سطح سعادت با یکدیگر است. بررسی روایات نشان می‌دهد که سعادت دنیوی و اُخروی، دو مسئلۀ جدا از یکدیگر نیستند؛ بلکه کاملاً با هم ارتباط تنگاتنگ دارند و بر هم تأثیرگذارند. این مسئله، از اصول اساسی در مفهوم سعادت است که کمتر مورد توجّه قرار می‌گیرد. به لحاظ روش‌شناختی، این اصل در هیچ روایتی، مورد تصریح قرار نمی‌گیرد؛ امّا معمولاً روایات حوزۀ سعادت دنیوی، قیدی دارند که آن را در راستای آخرت قرار می‌دهند. این موضوع، موجب به وجود آمدن این اندیشه می‌گردد که دو سطح سعادت با یکدیگر مرتبط‌اند و از یکدیگر بیگانه نیستند. لذا در مرحلۀ نخست می‌توان استفاده کرد که سطوح سعادت با هم ارتباط دارند. سپس آنچه اهمیت بیشتری می‌یابد، الگوی تأثیرگذاری این دو سطح بر یکدیگر است. پرسش این است که: اگر این دو سطح بر یکدیگر تأثیرگذارند، نحوۀ

تأثیرگذاری آنها به چه شکلی است؟

بررسی روایات نشان می‌دهد از آن‌جا که «دنیا، مزرعۀ آخرت است»، سعادت دنیوی «بستر و زمینه» سعادت اُخروی است و از آن‌جا که سعادت اُخروی، هدف نهایی است، «جهت دهنده» به سعادت دنیوی نیز هست. بررسی مجموع آیات و روایات سعادت، نشان می‌دهد که هر چند اسلام، سعادت دنیوی را با همان معیارهای مادی‌اش به رسمیت می‌شناسد، امّا آن را در جهت تأمین سعادت اُخروی تعریف می‌کند و از مسائلی که سعادت اُخروی را تهدید می‌کنند، دوری می‌گزیند و آنها را ضدّ سعادت می‌داند. لذا در روایات این بخش، معمولاً قید یا نکته‌ای وجود دارد که عوامل مادی و دنیوی سعادت را از اطلاق خود خارج می‌کند و به آنها جهت می‌دهد. برای نمونه می‌توان اشاره کرد که هر چند در روایات، ازدواج⁽¹⁾و همسر زیبا به عنوان یک عامل دنیوی سعادت معرفی شده، امّا آن را به دیندار بودن،⁽²⁾صالح بودن⁽³⁾و پاک‌دامن و امانت‌دار بودن⁽⁴⁾

امام زین العابدین(علیه السلام): مِن شَقاءِ المَرءِ أن تَکونَ عِندَهُ امرَأةٌ مُعجَبُ بِها و هِیَ تَخونَهُ (الکافی، ج5، ص258، ح3).

بنا بر این هر چند اسلام برای سعادت، دو سطح قائل است، امّا نحوۀ ارتباط آنها با یکدیگر از الگوی خاصّی پیروی می‌کند. از این رو، مدل سعادت اسلامی، پیچیدگی خاصی دارد. بر اساس این مدل، سعادت دنیوی در دل سعادت اُخروی قرار می‌گیرد و در مسیری قرار دارد که تأمین کنندۀ سعادت اُخروی باشد. از این رو، هر چند سعادت دنیوی،محدود به دنیاست و با مرگ پایان می‌یابد، امّا بر سعادت اُخروی تأثیرگذار است. از طرف دیگر، هر چند سعادت اُخروی، مخصوص آخرت و زندگی جاویدان انسان است، با این حال، تأمین آن، از دنیا شروع می‌شود، بلکه به عبارت دقیق‌تر، به لحاظ زمانی، دنیا تنها

فرصت تأمین آن است. لذا هم عوامل مادی و هم عوامل معنویِ سعادت، در دنیا تأمین می‌شوند؛ امّا به لحاظ اثر، برخی مربوط به دنیا و برخی مربوط به آخرت اند و در عین حال، عوامل دنیوی، باید در راستای سعادت اُخروی قرار بگیرند و با آن تضاد نداشته باشند. در حقیقت، اسلام، سعادت دنیویِ متضاد با سعادت اخروی را سعادت نمی‌داند، هرچند در ظاهر، سراسر، لذّت و سرور و رفاه باشد.

فصل چهارم: ساختار شادکامی

اشاره

نگارنده، وقتی تحقیق در بارۀ رضایت از زندگی را شروع کرد، به دنبال عواملی بود که به نوعی موجب رضایتمندی می‌شدند. حاصل این بررسی، در کتاب رضایت از زندگی آمد؛ ⁽¹⁾امّا این بررسی، فاقد چارچوب نظری بود. از مسائل اساسی در شادکامی - که ذهن نگارنده را از آغاز این پژوهش به خود مشغول ساخت - ، به دست آوردن «ساختار» آن بود. به مرور، تحقیقاتی را که بدون ترسیم ابعاد مختلف شادکامی، به بررسی تجربی آن می‌پرداختند، مورد مطالعه قرار گرفتند. مراد از ساختار، چارچوب و ابعاد مختلف شادکامی و نحوۀ ارتباط آنها با یکدیگر است. در این بحث باید دو چیز مشخّص شود: نخست این که شادکامی، از چه مؤلّفه‌هایی تشکیل شده است و چه الگویی از ارتباط میان آنها برقرار است؟ در این بحث، به دنبال یافتن ابعاد ماهیت شادکامی - به عنوان یک حقیقت - هستیم، نه احساس شادکامی. وقتی ساختار و چارچوب شادکامی به دست آمد، آن‌گاه می‌توان عوامل هر کدام را بررسی نمود. همچنین وجود چارچوبی مشخّص، به کل مباحث جهت می‌دهد و از بیراهه رفتن جلوگیری می‌کند و در عین حال، حوزۀ مطالعات اسلامی آن را نیز مشخص می‌سازد؛ چرا که روشن می‌شود چه موضوعاتی از مباحث اسلامی باید مورد مطالعه قرار گیرند.

مطلب دوم این که وقتی روشن شد که ماهیت شادکامی به عنوان یک حقیقت چیست، باید این مطلب روشن شود که: احساس شادکامی از چه عناصری تشکیل می‌شود؟ به بیان دیگر، باید در این بحث روشن شود که آن ماهیت، چه احساسی را در فرد به وجود می‌آورد؟ پیش‌تر، این دو بحث از هم تفکیک نشده بودند، امّا تدریس‌ها، گفتگوها و بررسی‌های

بعدی نشان داد که باید این دو بحث را از هم جدا نمود. از این رو در این ویراست، این دو بحث از هم تفکیک شدند.

ماهیت شادکامی

ساختار شادکامی باید از یک سو با تعریف سعادت - که پیشتر آن را بیان کردیم - و از سوی دیگر با واقعیت‌های زندگی، متناسب باشد. گفتیم که سعادت، بر اساس تعریف، سه مؤلّفۀ اساسی دارد: خیر، سرور و پایداری. همان گونه که پیش‌تر گذشت، خیر، مربوط به ماهیت آن چیزی است که انسان در زندگی با آن رو به رو می‌شود و سرور، به بُعد هیجانی زندگی اشاره دارد و پایداری، به بُعد زمانی آن دو. بنا بر این، سعادت وقتی به دست می‌آید که از یک سو رَوَند زندگی، مبتنی بر خیر باشد و از سوی دیگر، با سرور و خرسندی همراه باشد و در عین حال، این دو پایدار باشند، نه مقطعی و موقّتی. پس سعادت، حالتی است پایدار از زندگی خوب (خیر) و زندگیِ شاد (سرور). در ادامه به بررسی ابعاد این دو مؤلفۀ مهم شادکامی می‌پردازیم.

1. ابعاد زندگی خوب

اشاره

اگر بخواهیم زندگیِ خیر و خیر بودن زندگی را در عینیت آن به روشنی ببینیم، باید ابعاد مختلف زندگی را بررسی کنیم. نگارنده، پیش‌تر بر این باور بود که زندگی از یک منظر فقط به دو بخش «رویداد»ها و «تکلیف»ها تقسیم می‌شود. امّا در سفری تبلیغی به مشهد مقدس «در تابستان 93»، بحثی را با الهام و استفاده از کتاب رضایت از زندگی تحت عنوان «رضایت اجتماعی» در برنامۀ «دین، نشاط، زندگی» حرم رضوی، مطرح کرد. مطالعات و تأمّلات این بحث، این نکته را روشن ساخت که یکی از ابعاد زندگی، «ارتباط» با دیگران است. ارتباط و تعامل با دیگران، یکی از ابعاد مهم زندگی است که نمی‌توان آن را در زندگی خوب نادیده گرفت. به همین جهت، در کتاب رضایت از زندگی، به این بحث پرداخته شده بود؛ امّا در کتاب الگوی اسلامی شادکامی، به جهت طولانی شدن، از تصریح به آن خودداری شد. بنا بر این، یکی از ابعاد زندگی خوب، «روابط خوب» است.

بررسی‌های بیشتر، ابعاد دیگری را نیز روشن ساخت. یکی از آنها بُعد «اقتصاد»زندگی

است. بخش مهمی از زندگی انسان، معیشت او در این دنیاست که امور گوناگونی چون: مال، مسکن، وسیله نقلیه، شغل و... را شامل می‌شود. بنا بر این، یکی از ابعاد زندگی خوب، «معیشت خوب» یا «اقتصاد خوب» است. دیگری، بُعد جامعوی زندگی است که مربوط به امور سیاسی - اجتماعی می‌شود. زندگی، گذشته از بُعد روابط اجتماعی، بُعد سیاسی نیز دارد. نظام سیاسی - اجتماعی، قلمرو بزرگ‌تری است که همۀ امور زندگی را در بر می‌گیرد و به سان بستری است که زندگی فردی و اجتماعی انسان، درون آن جریان پیدا می‌کند. بنا بر این، «نظام خوب» نیز یکی از ابعاد مهم زندگی است.

مجموعۀ این مباحث نشان داد که در زندگی، چهار امر باید مورد توجه قرار گیرد: «تقدیرها»، «معیشت»، «روابط» و «سیاست». مراد از تقدیرها، رخدادهای خوشایند(نعمت) و ناخوشایند(مصیبت) زندگی، و نیز تکالیف حاکم بر زندگی است که طاعت و معصیت را به وجود می‌آورند.⁽¹⁾مراد از معیشت، بُعد اقتصادی زندگی، مراد از روابط، ارتباط و تعامل با دیگران، و مراد از سیاست، نظام سیاسی - اجتماعیِ حاکم بر جامعه است. بنا بر این، زندگی خوب، ترکیبی خاص از تقدیر خوب، روابط خوب، معیشت خوب و نظام خوب است. در ادامه به بررسی این عناصر چهارگانه می‌پردازیم.

الف - تقدیر الهی

اشاره

بخشی از زندگی را تقدیرهای خاص⁽²⁾خداوند متعال تشکیل می‌دهد که در ادبیات دین از آن به عنوان «قضا و قدر» یاد می‌شود. قضا، از ریشۀ «قَضَی» به معنای استوار نمودن کاری و قرار دادن آن در جهت فلسفۀ وجودی آن است. ابن فارس معتقد است که این ماده، بر اتقان کار و استحکام آن و نافذ بودنش دلالت می‌کند. خداوند متعال می‌فرماید: (فَقَضَهُنَّ سَبْعَ

سَمَوَاتٍ فِی یوْمَینِ؛⁽¹⁾آفرینش هفت آسمان را در دو روز، محکم کرد). قضا، حکم کردن است. خداوند پاک، گفته است: (فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ؛⁽²⁾بساز و حکم کن). از همین رو، قضاوت کننده را «قاضی» نامیده‌اند؛ چرا که حکم می‌دهد و آن را اجرا می‌کند.⁽³⁾

امّا قَدَر، از ریشۀ «قَدَرَ» به معنای حد و اندازۀ چیزی و گوهر و پایان آن است، و تقدیر، به معنای مشخّص کردن اندازۀ چیزی. ابن فارس معتقد است که این واژه، بر مقدار و کُنه و پایان هر چیز دلالت دارد. پس «قدْر»، یعنی مقدار هر چیز. گفته می‌شود: « قدره کذا»؛ یعنی اندازه‌اش این مقدار است. قَدْر، قضای خداوند در بارۀ مقدار و انتهای اشیاست که خواسته چنان شوند. قَدَر هم همین طور است.⁽⁴⁾

قضا و قدر، در قرآن و حدیث، کاربردهای متعدّدی دارند. طبق حدیثی از امام علی(علیه السلام)، کلمۀ «قضاء» در قرآن، در ده معنا به کار رفته است؛⁽⁵⁾امّا در این جا، مقصود از «قَدَر»، هندسۀ اشیا و اندازۀ آنها، و مقصود از «قضا»، حکم به تحقّق آنهاست.

به سخن دیگر، هر پدیده برای تحقّق، مقدّماتی دارد که «قَدَر» و «قضا»، دو مقدّمۀ مهم و اساسی آنها هستند؛ یکی اندازه‌گیری و دیگری فرمان تحقّق. امام کاظم(علیه السلام) در تبیین مقدّمۀ نخست (قدر)، از عباراتی همچون: «هُوَ الهَندَسَةُ مِنَ الطُّولِ وَالعَرضِ وَالبَقاءِ»⁽⁶⁾و «تَقدیرُ الشَّیءِ مِن طولِهِ وَ عَرضِهِ»⁽⁷⁾استفاده نموده است و امام رضا(علیه السلام) با عبارت «هُوَ وَضعُ الحُدودِ مِنَ الآجالِ وَالأَرزاقِ وَالبَقاءِ وَالفَناءِ»⁽⁸⁾آن را تعریفکرده است. بدین سان، خداوند متعال

پیش از انجام دادن هر کار و پدید آوردن هر پدیده، نخست، حدود وجودیِ آن را از هر نظر، معین می‌کند. آن محدوده، «قَدَر» و این عمل، «تقدیر» نامیده می‌شود.

پس از تقدیر، نوبت به مقدّمۀ دوم، یعنی «قضا» می‌رسد. امام رضا(علیه السلام) این مقدّمۀ آن را با عبارت «هُوَ الإِبرامُ وَإِقامَةُ العَینِ»، یعنی استوارسازی و به عرصۀ وجود آوردن، تفسیر کرده است. در این مرحله، خداوند متعال، آنچه را تقدیر کرده، در خارجْ تحقّق می‌دهد. به تعبیر دیگر، وجود عینی هر پدیده، در واقع، استوار نمودنِ وجود تقدیری آن است. بنا بر این، قَدَر، بر قضا مقدّم است، اگر چه در گفتار و نوشتار، قضا برای سهولت در به کارگیری آنها، مقدّم می‌شود.

اقسام قضا و قدر

قضا و قدر، از یک منظر، به «تکوینی و تشریعی»، و از منظری دیگر، به «قطعی و غیر قطعی» تقسیم می‌شود. تقسیم‌بندی دوم با موضوع ما ارتباط مستقیم ندارد. قضا و قدر تکوینی، به بُعد آفرینشی زندگی و چگونگی تنظیم قوانین و حوادث آن مربوط می‌گردد. برخی معتقدند که این قضا و قدر، خود به دو قسم تقسیم می‌شود: قضا و قدر تکوینی در بارۀ آفرینش موجودات، که به معنای اندازه‌گیری و پدید آوردن آنهاست، و قضا و قدر تکوینی در بارۀ افعال انسان، که قدر تکوینی آن به معنای اعطای قدرت انتخاب و توان انجام دادن کارها از سوی خداوند به اندازه‌ای محدود و معین به انسان، و قضای تکوینی آن، به معنای فرمان تکوینی خداوند به اجرای این اندازه‌هاست.⁽¹⁾بنا بر این، قوانین حاکم بر حیات آفرینش (انسان و دیگر موجودات) و حوادث آن نیز از موقعیت‌های دیگری هستند که زیرمجموعۀ قضا و قدر کلّی قرار می‌گیرند. اکنون، موقعیت قضا و قدر، قدری عینی‌تر و مشخّص‌تر شده است؛ امّا همچنان باید این مسیر را ادامه داد.

قضا و قدر تکوینی در بارۀ افعال انسان، به مسئلۀ اختیار و ارادۀ انسان و نقش آن در شادکامی مربوط می‌شود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. امّا آنچه از قضا و قدر تکوینیدر بارۀ آفرینش، به بحث ما مربوط می‌شود، حوادث و رخدادهایی هستند که در روند

زندگی هر فردی پیش می‌آیند. حوادث زندگی، به دو قسم خوشایند و ناخوشایند تقسیم می‌شوند. بر همین اساس، امام علی(علیه السلام) زندگی را به دو بخش «یومٌ لک» و «یومٌ علیک» تقسیم می‌کنند.⁽¹⁾

قضا و قدر، در قلمرو تشریع و قانون نیز وجود دارد. قَدَر تشریعی، بدین معناست که خداوند متعال، افعال اختیاری انسان را اندازه‌گیری کرده، بر اساس مصالح و مفاسدی که دارند، آنها را به: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح، تقسیم کرده و اندازه و مقدار پاداش آنها را معین نموده است.

قضای تشریعی، آن است که خداوند، فرمان اجرای قَدَر تشریعی را صادر کرده است.⁽²⁾

نیز از امام رضا(علیه السلام) در تفسیر قضا آمده است: الحُکمُ عَلَیهِم بِما یستَحِقُّونَهُ عَلی أَفعالِهِم مِنَ الثَّوابِ وَالعِقابِ فی الدُّنیا وَالآخِرَة (عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، ج1، ص124، ح17؛ الاحتجاج، ج2، ص398، ح304؛ روضة الواعظین، ص47).

تقسیم‌بندی جدید

در ویراست نخست، ابعاد زندگی، به دو بخش «رویدادها و تکالیف»، و سپس رویدادها به «خوشایند و ناخوشایند»، و تکالیف نیز به «باید و نباید» تقسیم شده بودند. من یک روز هنگام تدریس این بحث در دورۀ نخست کارشناسی ارشد «روان‌شناسی مثبت» در دانشگاه قرآن و حدیث، با نظر متفاوت دو تن از دانشجویان - که مأموریت داشتند برای «رضامندی» ابزار سنجش و مداخله طراحی کنند - رو به رو شدم که به نظر مناسب آمد. آنها معتقد بودند که می‌توان زندگی را به خوشایند و ناخوشایند تقسیم نمود و ناخوشایند را به دو بخش «حوادث و تکالیف» تجزیه نمود. کمی در این باره بحث شد و به نظر رسید که این تقسیم‌بندی جدید، می‌تواند کار را تسهیل کند و با برخی مستندات اسلامی نیز هماهنگ‌تر است. از این رو در اینویراست، این تقسیم را ملاک قرار دادیم که در ادامه به تبیین آن می‌پردازیم.

آنچه از قضا و قدر تکوینی، به بحث ما مربوط می‌شود، حوادث و رخدادهایی هستند که در روند زندگی هر فردی پیش می‌آیند. حوادث زندگی، به دو قسم خوشایند و ناخوشایند تقسیم می‌شوند. بر همین اساس، امام علی(علیه السلام) زندگی را به دو بخش «یومٌ لک» و «یومٌ علیک» تقسیم می‌کنند.⁽¹⁾مفاهیم دیگری نیز هستند که با این حقیقت ارتباط پیدا می‌کنند؛ خوشایند زندگی (یومٌ لک)، همان چیزی است که در ادبیات دین با عنوان «نعمت» و ناخوشایند زندگی (یومٌ علیک)، همان چیزی است که با عناوینی همچون: «بلا»، «مصیبت»، «نقمت» و مانند آن، از آن یاد می‌شود. بر اساس این مطلب، نسبت میان برخی واژه‌ها در احادیث، روشن می‌گردد. در پاره‌ای از روایات - که در بحث‌های بعدی به آنها اشاره خواهیم کرد - سه واژۀ قضاء، بلاء و نعماء در کنار هم آمده‌اند. با توضیحی که گذشت، معلوم می‌گردد که این سه، در عرض یکدیگر نیستند؛ بلکه بلاء و نعماء (و آنچه خداوند در بُعد تکوین به آن حکم می‌کند، یا خوشایند است یا ناخوشایند که از آنها به نعمت یا واژه‌های مشابه)، زیرمجموعۀ قضاء هستند. تحلیل مفهومی سه واژۀ مورد بحث (قضاء، بلاء و نعماء) به اضافۀ شواهد روایی، این مطلب را ثابت می‌کند. پیش‌تر گفتیم که قضا و قدر یعنی آنچه خداوند، معین کرده و به آن حکم می‌کند یا بلا یاد می‌شود.⁽²⁾

امّا آنچه از قضا و قدر تشریعی به این بحث مربوط می‌شود، بایدها و نبایدهای آن است. قانون‌گذاری، با هدف، رابطۀ مستقیم دارد. فلسفۀ وضع قانون، رسیدن به هدف است. از این رو، نخست هدفْ در نظر گرفته می‌شود و سپس عوامل تأمین‌کننده و تهدید کنندۀ آن شناسایی می‌شوند و آن گاه نسبت به عوامل تأمین کننده، امر می‌شود و نسبت به عوامل تهدید کننده، نهی صورت می‌گیرد. بنا بر این، قانون، دو بُعد «باید» و «نباید» و امر و نهیدارد. این‌جاست که موضوعاتی همچون واجب و حرام، در ادبیات دین شکل می‌گیرند.

دین، چیزی را که تأمین کنندۀ سعادت واقعی و شادکامی اصیل است، واجب می‌کند و آنچه را که تهدید کنندۀ شادکامی باشد، حرام می‌داند.

در رتبۀ بعد، موضوعاتی همچون مستحب و مکروه قرار می‌گیرند. مستحب‌ها، عوامل تأمین کننده‌ای هستند که درجۀ لزومشان به واجب‌ها نمی‌رسند. واجب‌ها اموری هستند که تحقّق هدف زندگی یعنی شادکامیِ پایدار، بدون آنها ممکن نیست. در حالی که بدون مستحب‌ها امکان دستیابی به سطوح اوّلیۀ شادکامی وجود دارد (شادکامی حدّاقلی)؛ امّا سطوح عالی‌تر آن، بسته به رعایت مستحب‌ها و تلاش‌های بیشتر است (شادکامی حدّاکثری). مکروه‌ها نیز عوامل تهدید‌کننده‌ای هستند که درجۀ لزومشان به حرام‌ها نمی‌رسند. حرام‌ها اموری هستند که با وجود آنها دستیابی به شادکامیِ پایدار، ممکن نیست. در حالی که با وجود مکروه‌ها امکان دستیابی به سطوح اوّلیۀ شادکامی، وجود دارد (شادکامی حدّاقلی)؛ امّا سطوح عالی‌تر آن به دست نمی‌آید.

در حقیقت، مکروه‌ها مانعی برای تحقّق سعادت حدّاکثری‌اند. بنا بر این، تکایف زندگی به دو بخش باید و نباید تقسیم می‌شوند که از یک منظر در ادبیات دین از آنها با عنوان «طاعت» و «معصیت» نیز یاد می‌شود. «طاعت» خداوند متعال، عامل سعادت و شادکامی انسان است. کسی که از آموزه‌های هدایتی خدا پیروی کند، دچار شقاوت و ناشادکامی نمی‌شود.⁽¹⁾امیر مؤمنان(علیه السلام) تصریح می‌کند که سعادت جز با پیروی از دستورهای خداوند متعال در قرآن کریمش، و شقاوت جز با انکار آنها به دست نمی‌آید.⁽²⁾آنچه مهم است این که همۀ اینها، به جهت دشواری‌ها و مشقّت‌هایی که دارند، «تکلیف» نامیده می‌شوند. از این رو، تکالیف را می‌توان جزء دوم ناخوشایندهای زندگی دانست.بنا بر این، در مجموع می‌توان گفت که از یک منظر، تقدیرهای زندگی به دو بخش «خوشایند و ناخوشایند»، و سپس بخش ناخوشایند، به دو جزء «حوادث و تکالیف» تقسیم می شود.

ب - حوزه‌های زندگی

یک. معیشت

در منابع اسلامی، از برخورداری‌های مادی مانند: مسکن، وسیلۀ نقلیه، شغل و... به عنوان عوامل سعادت یاد شده است.⁽¹⁾این بدان جهت است که بشر، موجودی نیازمند است و یکی از ابعاد زندگی وی، برآورده شدن نیازهای اوست. از این‌رو، خداوند متعال، آنچه را که برای رفع نیاز او لازم است، در «طبیعت» قرار داده است.⁽²⁾نکتۀ دیگر، طبقه‌بندی نیازها از جهت ضرورت آن برای بقای حیات است. هر چه نیاز انسان به چیزی، ضروری‌تر و حیاتی‌تر باشد، خداوند، دستیابی به آن را نیز آسان‌تر قرار داده است و هر چه از درجۀ ضرورت آن، کاسته شود، دستیابی به آن، نیاز به واسطه دارد.⁽³⁾

امام صادق(علیه السلام) در این باره به مفضل بن عمر می‌فرماید: اِعتَبِر - یا مُفَضَّلُ - بِأَشیاءَ خُلِقَت لِمَآرِبِ الإِنسانِ وما فیها مِنَ التَّدبیرِ. فَإِنَّهُ خُلِقَ لَهُ الحَبُّ لِطَعامِهِ وکُلِّفَ طَحنَهُ وعَجنَهُ وخُبزَهُ، وخُلِقَ لَهُ الوَبَرُ لِکِسوَتِهِ فَکُلِّفَ نَدفَهُ وغَزلَهُ ونَسجَهُ، وخُلِقَ لَهُ الشَّجَرُ فَکُلِّفَ غَرسَها وسَقیَها وَالقِیامَ عَلَیها، وخُلِقَت لَهُ العَقاقیرُ لِأَدوِیَتِهِ فَکُلِّفَ لَقطَها وخَلطَها وصُنعَها، وکَذلِکَ تَجِدُ سائِرَ الأشیاءِ عَلی هذَا المِثالِ. فَانظُر کَیفَ کُفِیَ الخِلقَةُ الَّتی لَم یَکُن عِندَهُ فیها حیلَةٌ وتُرِکَ عَلَیهِ فی کُلِّ شَی‌ءٍ مِنَ الأَشیاءِ مَوضِعُ عَمَلٍ وحَرَکَةٍ لِما لَهُ فی ذلِکَ مِنَ الصَّلاحِ لِأنَّهُ لَو کُفِیَ هذا کُلُّهُ حَتّی لا یَکونَ لَهُ فِی الأَشیاءِ مَوضِعُ شُغُلٍ وعَمَلٍ لِما حَمَلَتهُ الأَرضُ أشَراً وبَطَراً ولَبَلَغَ بِهِ کَذلِکَ إلی أن یَتَعاطی اُموراً فیها تَلَفُ نَفسِهِ (توحید المفضّل، ص‌85؛ بحار الأنوار، ج3، ص‌86).

چنین می‌کنند، می‌ستاید⁽¹⁾و می‌فرماید: خداوند، دریاها را مسخّر شما قرار داد تا کشتی‌ها را روی آن حرکت دهید و کسب روزی کنید.⁽²⁾بنا بر این، تلاش برای کسب روزی، هیچ منافاتی با دینداری ندارد.

از آنچه گفتیم معلوم می‌شود که تأمین بودن روزی، نقش مؤثّری در احساس آرامش دارد و این، جز از راه کار و تلاش به دست نمی‌آید. با نشستن و دعا کردن، روزی تأمین نمی‌گردد و آن گاه که روزی، تأمین نباشد، انسان ناآرام می‌شود و ناآرامی، موجب نارضایتی می‌گردد. بنا بر این، یکی از ابعاد زندگی خوب، برخورداری از معیشت خوب است. در فصل هفتم، بیشتر در این باره سخن خواهیم گفت.

دو. روابط اجتماعی

از ابعاد مهم زندگی، «ارتباط با دیگران» است. انسان، موجودی اجتماعی است. قرآن کریم، فلسفۀ تفاوت انسان‌ها را ارتباط اجتماعی بیان می‌کند.⁽³⁾علّامه طباطبایی در تفسیر این آیۀ شریف می‌نویسد: «مردم از این جهت که مردم‌اند، همه با هم برابرند، و هیچ اختلاف و فضیلتى در بین آنان نیست، و کسى بر دیگرى برترى ندارد، و اختلافى که در خلقت آنان دیده مى‌شود که شعبه‌شعبه و قبیله‌قبیله هستند، تنها به این منظور در بین آنان به وجود آمده که یکدیگر را بشناسند، تا اجتماعى که در بینشان منعقد شده، نظام بپذیرد، و ائتلاف در بینشان تمام گردد؛ چون اگر شناسایى نباشد، نه پاى تعاون در کار مى‌آید و نه ائتلاف. پس غرض از اختلافى که در بشر قرار داده شده، این است، نه این که به یکدیگرتفاخر کنند. یکى به نسب خود ببالد، یکى به سفیدى پوستش فخر بفروشد، و یکى به خاطر همین امتیازات موهوم، دیگران را در بند بندگى خود بکشد، و یکى دیگرى را استخدام کند، و یکى بر دیگرى استعلا و بزرگى بفروشد، و در نتیجه، کار بشر به این جا برسد که فسادش ترى و خشکى عالم را پر کند، و حرث و نسل را نابود نموده، همان اجتماعى که دواى

دردش بود، درد بى درمانش شود».⁽¹⁾

امام صادق(علیه السلام) شیعیان را حتی به ارتباط با اهل سنّت فرا می‌خواند و تصریح می‌کند که انسان، ناچار به ارتباط با دیگران است و از آنان بی‌نیاز نیست.⁽²⁾

در منابع دینی، داشتن ارتباط خوب و مثبت با دیگران (با ابعاد گوناگونش) از عوامل شادکامی و سعادتمندی شمرده شده است؛ این نشان می‌دهد که روابط با دیگران، تنها نه به عنوان یک ضرورت، بلکه به عنوان عامل سعادتمندی و شادکامی مطرح است. در این منابع، از داشتن خانوادۀ خوب، همسایگان خوب، دوستان خوب⁽³⁾و نیز تعامل خوب با مخالفان، به عنوان ابعاد ارتباط با دیگران یاد شده است. اگر فرد، ازدواج خوبی کرده⁽⁴⁾و دارای همسری شایسته،⁽⁵⁾سازگار،⁽⁶⁾امین⁽⁷⁾

امام زین العابدین(علیه السلام): من شقاء المرء أن تکون عنده امراة معجب بها و هی تخونه (الکافی، ج5، ص 258، ح3).

امام زین العابدین(علیه السلام): إنّ من سعادة المرء.... یکون له ولد یستعین بهم (الکافی، ج5، ص257، ح1؛ کتاب من لا یحضره الفقیه: ج3، ص99، ح385، الخصال: ج1، ص159، ح207).

امام باقر(علیه السلام): إنّ من سعادة الرجل أن یکون له الولد، یعرف به شبه خلقه و خلقه و شمائله (الکافی: ج1، ص306، ح3).

زندگی، همسایگانی خوب و شایسته داشته باشد،⁽¹⁾و یا در جامعه، مورد اعتماد مردم باشد،⁽²⁾از دوستانی متعدّد،⁽³⁾صالح⁽⁴⁾و کریم⁽⁵⁾برخوردار باشد، ابعاد دیگر سعادتمندی او نیز تأمین شده است. همچنین در منابع اسلامی، آموزه‌هایی وجود دارد که یک تعامل خوب را با مخالفان و نیز هم‌کیشان متفاوت رقم می‌زند.

بنا بر این، یکی از ابعاد زندگی انسان، ارتباط با دیگران است. به همین جهت، در منابع دینی، سفارش‌های فراوانی به ارتباط با دیگران وجود دارد و برای بهبود روابط و سامان دادن ارتباط خوب با افراد و اقشار مختلف مردم، مطالب فراوانی بیان شده است. هدف این بخش از متون اسلامی، تأمین روابطی موفّق و رضایت‌بخش است، به گونه‌ای که اگر فرد از آنان دور شود، مشتاقانه به سویش پَرکشند و اگر بمیرد، غمگنانه در سوگش بگریند، نه این کهخدا را شکر گویند⁽⁶⁾

امام علی(علیه السلام) - در وصیّتش به فرزندش محمد بن حنفیه - : یا بُنَیَّ!... وحَسِّن مَعَ جَمیعِ النّاسِ خُلُقَکَ، حَتّى إذا غِبتَ عَنهُم حَنّوا إلَیکَ، وإذا مِتَّ بَکَوا عَلَیکَ. وقالوا: إنّا للّهِ وإنّا إلَیهِ راجِعونَ، ولا تَکُن مِنَ الَّذین یُقالُ عِندَ مَوتِهِ: الحَمدُ للّهِ رَبِّ العالَمینَ. (کتاب من لا یحضره الفقیه، ج4، ص387، ح5834؛ عیون الحکم و المواعظ، ص79، ح1914).

سه. نظام سیاسی

گسترده‌تر از روابط اجتماعی، نظام سیاسی است که در بردارندۀ همۀ ارکان جامعه است. نظام سیاسی و برخورداری از حاکم، یکی از ضرورت‌های زندگی انسان است. این موضوع در ادبیات دین با عنوان «ولایت و امامت» شناخته می‌شود. اسلام، در حالى که بالاترین مراتب امامت و رهبرى را براى تکامل انسان و جامعه انسانى ضرور مى‌داند،⁽¹⁾بر ضرورت مطلق رهبرى سیاسى در شرایطى که زمینۀ رهبرىِ سیاسى مطلوب فراهم نباشد، تأکید مى‌ورزد. اسلام با این که زمینه‌سازى براى حکومت صالحان را بر همۀ مسلمانان واجب مى‌داند، امّا در هیچ شرایطى، ضرورت رهبرى سیاسى را براى جامعه نفى نمى‌کند و به جامعۀ اسلامى اجازه نمى‌دهد که در بارۀ رهبرىِ سیاسى خود، بى توجّه باشد و یا تسلیم هرج و مرج شود. همۀ روایاتى که بر لزوم وجود هر گونه رهبرىِ سیاسى تأکید دارند، آن رابهتر از فتنه و هرج و مرج و فتنه مى‌دانند.⁽²⁾

امام على(علیه السلام) در تبیین حکمت سیاسىِ لزوم رهبر، هر چند نامطلوب، در پاسخ کسانى که مى‌خواستند با شعار قرآنىِ «لا حُکمَ إلّا للّهِ»، از فرمان او سرپیچى کنند، فرمود: کَلِمَةُ حَقٍّ یُرادُ بِها باطِلٌ. نَعَم إنَّه لا حُکمَ إلّا للّهِ، وَ لکِنَّ هؤُلاءِ یَقولونَ: لا إمرَةَ إلّا للّهِ، وَ إنَّهُ لا بُدَّ لِلنّاسِ مِن أمیرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ یَعْمَلُ فى إمرَتِهِ المُؤمِنُ وَ یَستَمْتِعُ فیها الکافِرُ وَ یُبَلِّغُ اللّهُ فیها الأجَلَ وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَى ءُ وَ یُقاتَلُ بِهِ العَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعیفِ مِنَ القَوىِّ حَتّى یَسْتَریحَ بَرٌّ وَ یُستراحَ مِن فاجِرٍ (الکافی، ج2، ص39، ح8).

بنا بر این، گام نخست در سعادت انسان، داشتن یک نظام سیاسی است. امّا گام دوم و مهم‌تر از آن، «برخورداری از نظام سیاسی شایسته و صالح» است. گام نخست، گام حداقلی است؛ امّا گام دوم گام تکاملی است. شاید بتوان گفت که گام نخست نارضایتی را از بین می‌برد، امّا گام دوم، سعادتمندی اصیل را به ارمغان می‌آورد. به همین جهت در منابع اسلامی، پیروی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)

و اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان عوامل سعادت معرفی شده‌اند.⁽¹⁾

عن أبی الحسن موسى بن جعفر(علیه السلام) أنه سأل أباه(علیه السلام) عن قول اللّه(عزوجل): (فمن اتبع هدای فلا یضل ولا یشقى) قال: قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله): یا أیها الناس اتبعوا هدى اللّه تهتدوا وترشدوا، وهو هدای هدى هذا علی بن أبی طالب(علیه السلام) فمن اتبع هداه فی حیاتی وبعد موتی فقد اتبع هدای، ومن اتبع هدای فقد اتبع هدى اللّه ومن اتبع هدى اللّه فلا یضل ولا یشقى (بحارالأنوار، ج24، ص149، ح30.

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): یا بنی عبد المطلب، أطیعوا علیا واتبعوه وتولوه ولا تخالفوه وابرؤوا من عدوه وآزروه وانصروه واقتدوا به ترشدوا وتهتدوا وتسعدوا (کتاب سلیم بن قیس، ص907، ح12).

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) - أیضا - : ألا إنَّ السَّعیدَ کُلَّ السَّعیدِ مَن أحَبَّکَ وأخَذَ بِطَریقَتِکَ، ألا إنّ الشقیَّ کلّ الشقیّ من خالفک ورغب عن طریقتک، إلى یوم القیامة (الأمالی، طوسی، ص498، ح1093).

سلمان فارسی: خَرَجَ رَسولُ اللّهِ(صلی الله علیه وآله) یَومَ عَرَفَةَ، فَقالَ [لِعَلِیٍّ(علیه السلام)]: ... إنَّ السَّعیدَ کُلَّ السَّعیدِ حَقَّ السَّعیدِ، مَن أطاعَکَ وتَوَلّاکَ مِن بَعدی (الأمالی، مفید، ص161، ح3).

ج - مناسبات ابعاد زندگی

تا این جا در بارۀ امور چهارگانۀ زندگی، توضیحی اجمالی دادیم؛ امّا آنچه بسیار مهم است، این که این امور چهارگانه، در عرض یکدیگر نیستند و مناسبات خاصی میان آنها وجود دارد. این بدان جهت است که تقدیر، حوزه‌ای در کنار حوزه‌های دیگر نیست؛ بلکه وضعیتی است که بر همۀ آنها حاکم است. هر کدام از ابعاد معیشت، روابط و سیاست، از یک سو ممکن است در وضعیت خوشایند یا ناخوشایند باشند و از سوی دیگر نیز مشمول تکالیف الهی شوند. بنا بر این، تقدیر الهی، وضعیتی است فراگیر که بر تمام ابعاد پیش‌گفته و یا ابعاد دیگری که ممکن است وجود داشته باشد، سایه می‌اندازد. از این رو، بحث از این پس، اهمیت به سزایی دارد و نباید آن را در ردیف دیگر ابعاد دانست.

شاید بتوان گفت که ابعاد اجتماعی، معیشتی و سیاسی زندگی، اموری هستند که بیشتر،

«فرد» در آنها دخالت دارد، هر چند هیچ چیز خارج از ارادۀ خداوند نیست؛ و تقدیر، موضوعی است که خداوند متعال در آن نقش دارد، هر چند انسان در تعیین آن بی‌تأثیر نیست. بنا بر این، شاید این گونه باشد که در بحث تقدیر، نقش اساسی از آنِ خداوند متعال است و در دیگر ابعاد سه‌گانه، نقش اصلی از آن انسان است. به بیان دیگر، انسان، در رضایت از زندگی، نقش دارد و اموری را باید انجام دهد تا خداوند متعال، زندگی خوب را برای وی محقّق کند. امّا در بحث تقدیر، خداوند متعال، چیزهایی را برای انسان مقدّر می‌سازد که مربوط به یکی از ابعاد سه‌گانه خواهد بود و انسان باید به آنها واکنش مناسب نشان دهد.

2. ابعاد زندگی شاد

اشاره

تحلیل انواع گوناگون روایات مربوط به این بخش نشان می‌دهد که شادی، به دو بُعد مادی و معنوی تقسیم می‌شود. انسان، موجودی دوبُعدی است. لذا شادی او نیز دارای دو بُعد است. از این رو، در روایات مشاهده می‌شود که با هر کلیدواژه‌ای که این مسئله مطرح شده باشد، به هر دو بُعد مادی و معنوی انسان پرداخته است. برای نمونه، در روایات سرور، از سویی خداوند متعال، «مایۀ سُرورعارفان»⁽¹⁾و قرآن کریم، «مایۀ شادی قلب»⁽²⁾یاد شده است و از سوی دیگر، عطر، خوردن عسل، نگاه به سبزه و سوارکاری نیز به عنوان عوامل سرور، یاد شده‌اند.⁽³⁾در برخی روایات نیز از چیزی به نام «حلاوة الایمان»،⁽⁴⁾«حلاوة المعرفة»،⁽⁵⁾«حلاوة المحبّة»⁽⁶⁾و مانند آن یاد شده است. در فصل پانزدهم، عوامل نشاط، به تفصیل مطرح می‌شوند. امّا مهم این است که از نظر اسلام، هر دو بُعد مادی و معنوی انسان باید از نشاط و شادی بهره بَرند. از این رو، بُعد نشاط، به دو قسم لذّت مادی و معنوی تقسیم می‌شود.

سازۀ شادکامی

از آنچه گذشت، روشن شد که ماهیت شادکامی، دو مؤلّفۀ اساسی به نام «زندگی خوب» به اضافۀ «زندگی شاد» دارد که وقتی پایدار باشند، شادکامی را به وجود می‌آورند. مؤلّفۀ نخست یعنی زندگی خوب، چهار بُعد کلّی دارد که عبارت‌اند از: یک. تقدیر خوب شامل: تقدیرهای خوشایند (نعمت) و تقدیرهای ناخوشایند (مصیبت و تکلیف)؛ دو. معیشت خوب؛ سه. روابط خوب شامل: خانواده، دوستان و مخالفان؛ و چهار. نظام خوب شامل: حاکم، قانون و مردم. مؤلّفۀ دوم یعنی زندگی شاد نیز دو بُعد دارد: یک. شادی مادی؛ و دو. شادی معنوی.

نکتۀ مهم این که ابعاد چهارگانۀ زندگی خوب، خود به دو قسمت کلّی تقسیم می‌شوند: تقدیر خوب و حوزه‌های زندگی خوب. این بدان جهت است که تقدیرهای زندگی، عنصری در عرض دیگر عناصر نیست؛ بلکه در طول آنها قرار دارد و به نوعی، بر آنها حاکم است؛بدین معنا که هر کدام از حوزه‌های زندگی، دارای ابعاد سه‌گانۀ تقدیراند؛ یعنی از یک سو، در وضعیت خوشایند یا ناخوشایند قرار دارند و از سوی دیگر، دارای تکلیف خاص خوداند.

تصویر

شکل (4 - 1) سازه شادکامی

خلاصۀ فصل

از آنچه گذشت، روشن شد که ماهیت شادکامی، ساختاری دو مؤلّفه‌ای دارد: زندگی خوب و زندگی شاد. زندگی خوب، خود دو مؤلفه اساسی دارد که عبارت‌اند از: تقدیر خوب که شامل تقدیر خوشایند (نعمت) و تقدیر ناخوشایند (مصیبت و تکلیف)، و حوزه‌های زندگی که شامل روابط اجتماعی خوب، معیشت خوب و نظام سیاسی خوب است. زندگی شاد نیز دو بُعد دارد: لذّت مادی و لذّت معنوی.

فصل پنجم: پایۀ نظری شادکامی

اشاره

پایۀ نظریِ بنیادین شادکامی، ریشه در توحید دارد و هر دو پایۀ نظری مؤلّفه‌ها نیز به همین برمی‌گردد. اگر زندگی انسان، مبتنی بر توحید شکل بگیرد، بنیان شادکامی تحقّق یافته است و بر اساس آن، رضامندی و شادی نیز به دست می‌آید. از این عنصر بنیادین، به عنوان «زندگی موحّدانه» یاد می‌کنیم. الگوی زندگی موحّدانه، تنها عنصری است که می‌تواند شادکامی اصیل را محقّق سازد. این پایۀ بنیادین، زیربنای همۀ عوامل خُرد و کلان شادکامی است؛ بدین معنا که هر کدام از دیگر عوامل، به صورت سلسه‌مراتبی، به این عامل بنیادین برمی‌گردند.

از آن جا که شادکامی، دو مؤلفۀ «خیر» و «سرور» داشت، نخست به بیان سازو کار (مکانیزم) تأثیر این دو بر احساس شادکامی می‌پردازیم. سپس خطوط کلّی پایۀ نظری شادکامی یعنی زندگی موحّدانه را بیان می‌کنیم و در فصول بعدی، عواملی را که از این پایۀ بنیادین، سرچشمه می‌گیرند و تحقّق‌بخش یکی از دو مؤلّفۀ شادکامی‌اند، طرح خواهیم کرد.

1. ساز و کار تأثیر خیر بر احساس شادکامی

اشاره

همان گونه که پیش‌تر در تعریف شادکامی گذشت، یکی از ابعاد مهمّ شادکامی، «خیر» است. سؤالی که مطرح است این که ساز و کار تأثیر خیر بر شادکامی چیست؟ و چگونه خیر بودن بر شادکامی اثر می‌گذارد؟ بر اساس منابع اسلامی، خیر بودن، عامل احساس رضامندی است. انسان هر چه را خیر ارزیابی کند، نسبت به آن، حسّ رضایت پیدا خواهد کرد. خیر از طریق رضامندی، بر شادکامی اثر می‌گذارد. تبیین این مطلب، متوقف بر چند نکته است:

خیر بودن تقدیر

پیش از این روشن شد که تقدیر خداوند متعال، مبتنی بر خیر است. یکی از ابعاد باور توحیدی، «خیر بودن قضای الهی» است که ریشه در حکمت او دارد. آنچه را که خداوند متعال تقدیر و حکم می‌کند، بر خیر، استوار است و اساساً معنا ندارد که خداوند، کاری جز خیر انجام دهد. حکمت، از صفات خداوند متعال است و بیانگر آن است که او در ذات خود، حکیم است و هر آنچه انجام می‌دهد نیز جز به مصلحت نیست. از این رو، هر آنچه خداوند تقدیر و حکم می‌کند، چه در تشریع باشد و چه در تکوین، جز خیر نیست،⁽¹⁾

ایشان هم‌چنین با شگفتی می‌فرماید: عَجِبْتُ لِلْمُؤمِنِ، إنَّ اللّهَ لَمْ یقْضِ قَضاءً إلّا کانَ خَیراً لَهُ (مسند ابن حنبل، ج4، ص234، ح12161؛ مسند أبی یعلی، ج4، ص190، ح4202).

امام کاظم(علیه السلام): المُؤمِنَ بِعُرضِ کلِّ خَیرٍ، لَو قُطِّعَ أنمَلَة، کانَ خَیراً لَهُ وَ لَو وُلِّی شَرقَها وَغَربَها، کانَ خَیراً لَهُ (همان، ص242، ح79).

امام صادق(علیه السلام): عَجِبتُ لِلمَرءِ المُسلِمِ لا یقضِی اللّهُ(عزوجل) لَهُ قَضاءً إلّا کانَ خَیرا لَهُ، وإن قُرِّضَ بِالمَقاریضِ کانَ خَیرا لَهُ، وإن مَلَک مَشارِقَ الأَرضِ ومَغارِبَها کانَ خَیرا لَهُ (الکافی، ج2، ص62، ح8).

صهیب نقل می‌کند که: یکی از دو نماز مغرب و عشا را با پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) به جا آوردم. وقتی از نماز فارغ شد، خندید و به ما رو کرد و فرمود: «آیا از من نمی‌پرسید که چرا خندیدم؟». گفتند: خدا و پیامبرش داناترند. فرمود: «از قضای خداوند برای بندۀ مسلمان در شگفتم! [زیرا] همۀ قضاهای خدای متعال برای او خیرند، و کسی نیست که همۀ قضاهای خدا برایش خیر باشد، جز بندۀ مسلمان».⁽³⁾

در برخی از روایات، از تعبیر «حسن» به جای خیر، استفاده شده است. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) خداوند را با عنوان «حسن القضاء» یاد کرده است⁽⁴⁾و امامزین العابدین(علیه السلام)، خداوند را به

همین جهت می‌ستاید.⁽¹⁾همچنین در برخی دیگر از روایات، از تعبیر «حکمت» استفاده شده است. امام علی(علیه السلام) قضای الهی را حکیمانه و عالمانه می‌داند.⁽²⁾

خواست خداوند - هر چند ناخوشایند به نظر آید - ، از خواست بشر - هر چند خوشایند به نظر آید - ، بهتر است؛ زیرا خواست خداوند متعال، مبتنی بر خیر پنهان، امّا پایدار است و خواست بشر، مبتنی بر خیر آشکار و شرّ پنهان و پایدار.⁽³⁾امام صادق(علیه السلام) حکایت جالبی را نقل می‌کند. ایشان می‌فرماید: بنی اسرائیل نزد موسی(علیه السلام) آمدند و از او خواستند که از خداوند(عزوجل) درخواست کند تا هر گاه آنان اراده کردند، آسمان را برایشان بباراند و هر گاه آنان اراده کردند، آن را از باریدنْ باز دارد. موسی(علیه السلام) نیز خواستۀ آنان را از خداوند(عزوجل) درخواست نمود. خداوند فرمود: «ای موسی! باشد [پذیرفتم].»

موسی(علیه السلام) آنان را باخبر کرد. پس به کشت همۀ دانه‌ها پرداختند و چیزی را فروگذار نکردند. سپس بر پایۀ اراده‌شان، بارش باران را درخواست نمودند و بر پایۀ اراده‌شان از آن جلوگیری کردند. در نتیجه، کشتزارهایشان چنان پُربار شد که محصول آنها همانند کوه‌ها و نیزارها گردید. سپس درویدند و کوبیدند و باد دادند؛ امّا چیزی به دست نیاوردند. پس نزد موسی(علیه السلام) فریاد و ناله سر دادند و گفتند: ما از تو درخواست کردیم که از خدا بخواهی که هر گاه ما اراده کردیم، آسمان را بر ما بباراند. خدا خواستۀ ما را پذیرفت و سپس آن را بر ضرر ما گرداند! موسی(علیه السلام) گفت: پروردگارا! بنی اسرائیل، از کار تو به فریاد آمدند.خدا فرمود: «ای موسی! برای چه؟». گفت: از من درخواست کردند که از تو بخواهم هر گاه آنان اراده کردند، آسمان را ببارانی و هر گاه اراده کردند، آن را از بارش باز داری. تو هم پذیرفتی؛ امّا آن را به ضررشان گرداندی! خدا فرمود: «ای موسی! من برای بنی اسرائیل، تقدیر کرده بودم؛ ولی آنان به مقدّرات من راضی نشدند. پس خواسته‌شان را پذیرفتم و

نتیجه‌اش این شد که دیدی».⁽¹⁾

بر اساس آنچه گذشت، معلوم می‌گردد که پیش‌نیاز خیرباوری، ایمان به تقدیر است. تا کسی باور نداشته باشد که همه چیز به تقدیر الهی است، آنچه را مقدّر شده، به تقدیر الهی نمی‌داند. لذا باور به خیر بودن تقدیر خدا نیز تأثیرگذار نخواهد بود. کسی که به این باور برسد، در برابر این موقعیت‌ها آسیب‌ناپذیر می‌شود. در حقیقت، این باور، انسان را در برابر ناخوشی‌ها و خوشی‌های زندگی، ایمن می‌سازد که از راه تأثیرناپذیری از دو موقعیت یاد شده، حاصل می‌شود. رسیدن به این مرحله و ایمن شدن در برابر هر دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند، آن چنان مهم است که از آن به عنوان «حقیقت ایمان» یاد شده است.⁽²⁾

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): ما بَلَغَ عَبدٌ حَقیقَة الإِیمانِ حَتّى یعلَمَ أنَّ ما أصابَهُ لَم یکن لِیخطِئَهُ، وما أخطَأَهُ لَم یکن لِیصیبَهُ (مسند ابن حنبل، ج10، ص417، ح27560).

در حدیث دیگری از ایشان چنین آمده است: لا یؤمِنُ أحَدُکم حَتّی یؤمِنَ بِالقَدَرِ خَیرِهِ وشَرِّهِ وحُلوِهِ ومُرِّهِ. التوحید، ص380، ح27 (تاریخ دمشق، ج5، ص250، ح1273).

امام صادق(علیه السلام) نیز می‌فرماید: کانَ أمیرُ المُؤمِنینَ(علیه السلام) یقولُ: لا یجِدُ أحَدُکم طَعمَ الإِیمانِ حَتّی یعلَمَ أنَّ ما أصابَهُ لَم یکن لِیخطِئَهُ وأنَّ ما أخطَأَهُ لَم یکن لِیصیبَهُ وإنَّ الضّارَّ النّافِعَ هُوَ اللّهُ(عزوجل) (الکافی، ج‌2، ص‌58، ح‌7 و 4).

در کلام دیگری نیز می‌فرماید: الإِیمانُ بِالقَدَرِ یذهِبُ الهَمَّ وَالحُزنَ (دستور معالم الحکم، ج‌1، ص‌187؛ الفردوس، ج‌1، ص‌113، ح‌384؛

امام علی(علیه السلام) در تفسیر آیۀ شریف (وَ کانَ تَحْتَهُ‌و کنزٌ لَّهُمَا) می‌فرماید: کانَ ذلِک الکنزُ لَوحاً مِن ذَهَبٍ فیهِ مَکتوبٌ: «بِسمِ اللّه [الرَّحمنِ الرَّحیمِ] لا إلهَ إلّا اللّه مُحَمَّدٌ رسول اللّه، عَجِبتُ لِمَن یعلَمُ أنَّ المَوتَ حَقٌ کیفَ یفرَحُ؟! عَجِبتُ لِمَن یؤمِنُ بِالقَدَرِ کیفَ یحزَنُ...» (معانی الأخبار، ص‌200، ح‌1؛ الکافی، ج‌2، ص‌59، ح‌9).

هم او می‌فرماید: الاِتّکالُ عَلَی القَضاءِ أروَحُ (غرر الحکم، ح‌1834؛ عیون الحکم و المواعظ، ص‌47).

حُزن و اندوه، باقی نمی‌مانَد.⁽¹⁾

از این‌روست که امام علی(علیه السلام) تکیه بر تقدیر را بهترین عامل دفع اندوه می‌داند: نِعمَ الطّارِدُ لِلهَمِّ الاِتِّکالُ عَلَی القَدَرِ (غرر الحکم، ح‌1850؛ عیون الحکم و المواعظ، ص‌493).

الف - رضایت از تقدیر

پیش‌تر در بحث ابعاد زندگی خوب (خیر) گفتیم که یکی از ابعاد زندگی خوب، تقدیر الهی است و دیدیم که تقدیر الهی نیز مبتنی بر خیر است.

آنچه این‌جا مهم است این که انسان باید نسبت به تقدیر خداوند «رضایت» داشته باشد. قضا و قدر، «موقعیتی بیرونی» و رضامندی یا نارضایی، «حالتی نفسانی و روانی» است که در واکنش به آن موقعیت، شکل می‌گیرد. بر اساس منابع اسلامی، واکنش مثبت به اصل قضا و قدر، رضامندی(الرضا) یا نارضایتی(سَخَط) است. یعنی انسان باید نسبت به تقدیر الهی رضایت داشته باشد. در منابع اسلامی، از چیزی به عنوان «الرضا بقضاء اللّه» یاد شده است. بنا بر این، اگر تقدیر خداوند متعال به عنوان یک واقعیت، جزء شادکامی است، احساس رضامندی نیز جزئی از فرایند روانی انسان در برابر آن است. بنا بر این، یکی از ابعاد سازۀ احساس شادکامی، رضامندی است.

آنچه گذشت، به کلّیت تقدیر الهی مربوط می‌شد؛ امّا واکنش به اقسام قضا و قدر نیز باید مورد بررسی قرار گیرد. همان گونه که در روایات، سه واژۀ «قضاء»، «بلاء» و «نعماء» با هم می‌آمدند، سه مفهوم «رضا»، «صبر» و «شکر» نیز در کنار هم ذکر می‌شوند. رضا،واکنش به قضاء، صبر، واکنش به بلاء و شکر، واکنش به نعماء است. برای نمونه، در حدیثی که از پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) نقل شده است، افرادی که واکنششان نسبت به سه موقعیت قضا و بلا و نعمت، رضامندی و صبر و شکر باشد، خدای متعال، آنها را جزء بندگان راستین درگاه خود قرار می‌دهد.⁽²⁾

امام کاظم(علیه السلام) نقل می‌کند که در یکی از جنگ‌ها، گروهی خود را به پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) عرضه داشتند. پیامبر(صلی الله علیه وآله) پرسید که: «اینان چه کسانی هستند؟». پاسخ دادند: ای پیامبر خدا! ما مؤمن هستیم. پیامبر(صلی الله علیه وآله) پرسید: «ایمانتان به چه درجه‌ای رسیده است؟». آنان در پاسخ گفتند: شکیبایی هنگام گرفتاری، و سپاس‌گزاری هنگام راحتی، و خشنودی هنگام قضا[ی الهی].⁽¹⁾

از امام علی(علیه السلام) نیز نقل شده که ایشان به همین ترتیب، این سه عنوان را به کار برده و فرموده‌اند که اگر کسی از این سه برخودار باشد، خیر دنیا و آخرت⁽²⁾و رضایت خدا را به دست آورده است.⁽³⁾لذا در دعای خود، آنها را از خداوند متعال درخواست می‌کند.⁽⁴⁾در پاره‌ای از روایات، دو عنوان رضا و صبر، معمولاً با هم آمده‌اند.⁽⁵⁾در بخش دیگری از روایات، به جای استفاده از واژه‌های بلا و نعمت، تعبیرهایی به کار رفته که می‌توانند رابطۀ میان این دو با رضا را توضیح دهند. این تعبیرها، به دو حالت خوشایند بودن و ناخوشایند بودن وضعیت زندگی، اشاره دارند. مثلاً امام علی(علیه السلام) می‌فرماید:

عَلامَةُ رِضَا اللّهِ سُبحَانَهُ عَنِ العَبدِ، رِضَاهُ بِمَا قَضَی بِهِ سُبحَانَهُ لَهُ وَ عَلَیه.⁽⁶⁾

نشانۀ خشنودیِ خداوند سبحان از بنده، خشنودیِ بنده به آن چیزی است که خداوند سبحان به سود و زیان وی حکم کرده است.

این حدیث، به روشنی بیان می‌کند که حکم و قضایی که خداوند متعال برای بنده‌اش در نظر گرفته، یا به سود اوست (نعمت) و یا به زیانش (بلا).

امام زین‌العابدین(علیه السلام) از تعبیر «فیما قَضَی عَلَیهِ فیما أحَبَّ أو کرِهَ»⁽¹⁾و «مَا قَضَیتَ لِی وَعَلَی»⁽²⁾استفاده کرده است. در سفارش لقمان به فرزندش نیز به این نکته اشاره شده که قضای خدای متعال، یا مورد پسند انسان است (نعمت) و یا ناپسند (بلا).⁽³⁾

امام صادق(علیه السلام) نیز در این باره می‌فرماید:

إعلَموا أنَّهُ لَن یؤمِنَ عَبدٌ مِن عَبیدِهِ حَتَّی یرضَی عَنِ اللّهِ فیما صَنَعَ اللّهُ إلیه، وَصَنَعَ بِهِ عَلَی مَا أحَبَّ وَ کرِهَ، ولن یصنَعَ اللّهُ بِمَن صَبَرَ وَ رَضِی عَنِ اللّهِ إلّا مَا هُوَ أهلُهُ، وَ هُوَ خیرٌ لَهُ مِمَّا أحَبَّ وَ کرِهَ.⁽⁴⁾بدانید که هرگز بنده‌ای از بندگان خدا، مؤمن [حقیقی] نخواهد شد، مگر این که به آنچه خدا برای او و یا در حقّ او کرده، خوشایندش باشد یا نباشد، خشنود گردد. البته خداوند هرگز در حقّ کسی که شکیبایی می‌ورزد و از او خشنود باشد، جز آنچه را که سزاوار [خداوندی] اوست، انجام نمی‌دهد و این برای او از آنچه می‌پسندد و نمی‌پسندد، بهتر است.

در این حدیث نیز، منظور از جملۀ «آنچه خدا برای او و یا در حقّ او کرده»، همان حکم و قضای الهی است، و این که گفته شده «خوشایندش باشد، یا نباشد»، منظور، بلا و نعمت است.

در حدیث دیگری که از امام علی(علیه السلام) نقل شده است، می‌توان تقسیم قضا به دو بخش سود و زیان را مشاهده کرد. ایشان می‌فرماید:

إنْ عَقَدْتَ أیمَانَک فَارْضَ بِالمَقضِی عَلَیک وَلَک، وَ لا تَرْجُ أحَداً إلّا اللّهَ، وَانْتَظِرْ مَا

أتَاک بِهِ القَدَر.⁽¹⁾

اگر ایمانت را استوار کردی، به قضا [ی الهی]، چه به زیان و چه به سود خود، خشنود باش و به کسی جز خدا امید نبند، و در انتظار چیزی باش که قَدَر برایت پیش می‌آورد.

در همۀ روایاتی که بیان شد، به نوعی گفته شده که قضای الهی، یا خوشایند است و یا ناخوشایند.⁽²⁾

این، منافاتی با آنچه گذشت ندارد؛ چرا که به جهت برخی شرایط، گاه به بخشی که نیاز است، اشاره می‌شود، نه کلّ یک بحث.

بنا بر این، تقدیر خداوند متعال بر خیر، استوار است و بر همین اساس، رضا به قضای الهی و صبر بر بلای او و شکر نعمت‌هایش، توجیه می‌یابد. امام صادق(علیه السلام) سخنی از خداوند متعال را نقل می‌کند که رضا، صبر و شکر را بر پایۀ اصل «خیر بودن قضا»استوار نموده است:

عَبدِی المُؤمِنُ لا أصرِفُهُ فی شَیءٍ إلّا جَعَلتُهُ خَیرا لَهُ، فَلیرضَ بِقَضائی، وَلیصبِر عَلی بَلائی، وَلیشکر نَعمائی، أکتُبهُ - یا مُحَمَّدُ - مِنَ الصِّدّیقینَ عِندی.⁽³⁾

بندۀ مؤمنم را در چیزی نمی‌افکنم، جز این که آن را برایش خیر قرار می‌دهم. پس باید به حکم من خشنود، بر بلای من شکیبا، و برای نعمت‌های من، سپاس‌گزار باشد. ای محمّد! او را جزو راستانِ پیشگاه من بنویس.

در حدیث دیگری از امام صادق(علیه السلام)، خداوند متعال به صورت ریزتر، به برخی مصداق‌ها نیز اشاره کرده و عناوین سه‌گانه را بر همان اصل بنیادین، بنا نهاده است:

یا موسَی بنَ عِمرانَ، ما خَلَقتُ خَلقا أحَبَّ إلَی مِن عَبدِی المُؤمِنِ، فَإِنّی إنَّما أبتَلیهِ لِما هُوَ خَیرٌ لَهُ، واُعافیهِ لِما هُوَ خَیرٌ لَهُ، وأزوی عَنهُ ما هُوَ شَرٌّ لَهُ لِما هُوَ خَیرٌ لَهُ، وأنَا أعلَمُ

بِما یصلُحُ عَلَیهِ عَبدی، فَلیصبِر عَلی بَلائی، وَلیشکر نَعمائی، وَلیرضَ بِقَضائی، أکتُبهُ فِی الصِّدّیقینَ عِندی، إذا عَمِلَ بِرِضائی وأطاعَ أمری.. ⁽¹⁾

ای موسی بن عمران! آفریده‌ای که نزد من محبوب‌تر از بندۀ مؤمنم باشد، نیافریدم؛ چرا که او را به چیزی که برایش خیر است، گرفتار ساختم و او را با چیزی که برایش خیر است، آسایش بخشیدم و او را از چیزی که برایش بد بود، به خاطر چیزی که برایش خیر بود، باز داشتم، و من به چیزی که بندۀ من بدان سر و سامان می‌گیرد، داناترم. پس باید بر بلای من شکیبا، برای نعمت‌های من سپاس‌گزار، و به حکم من خشنود باشد. او را جزو راستانِ نزد من بنویس، هنگامی که مطابق خشنودی من رفتار کرد و فرمان مرا پیروی نمود.

آنچه گذشت، به تقدیر تکوینی مربوط بود. تقدیر تشریعی نیز باید مورد بررسی قرار گیرد. همان گونه که در بحث ماهیت گفتیم، تکلیف را به جهت دشواری‌هایی که دارد، جزء امور ناخوشایند قرار دادیم. امور ناخوشایند نیز نیازمند صبرند. صبر یعنی «تحمّل کردن سختی‌ها و دشواری‌ها، و پرهیز کردن از جَزَع و بی‌تابی». موضوع اساسی صبر «امور ناخوشایندی» است که نفس در برابر آنها بی‌تاب می‌شود و به جَزَع و فزع روی می‌آورد. پس موضوع صبر، امور مکروه و ناخوشاینداست. حال این ناخوشایندی، یا به خاطر لذّتی است که باید ترک شود و یا محنتی که باید تحمّل شود. به همین جهت، در روایات اسلامی، صبر به دو قسم صبر بر محنت و صبر از لذّت تقسیم شده است.⁽²⁾بر اساس روایات اسلامی، طاعت، همراه با محنت است و معصیت، همراه با لذّت. لذا انجام دادن طاعت و ترک معصیت، هر دو سخت و ناخوشایندند. امام علی(علیه السلام) پس از بیان جمله‌ای از پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله)⁽³⁾می‌فرماید:

واعْلَمُوا أنَّه ما مِن طاعةِ اللّهِ شیءٌ الا یأتی فی کرهٍ، و ما مِن مَعصیةِ اللّهِ شیءٌ الا یأتی فی شهوةٍ.⁽⁴⁾

بُعد دیگر امور ناخوشایند که باید پذیرفته شوند، بلاها هستند که در بحث پیش گذشت. بنا بر

این، صبر بر محنت، شامل صبر بر بلا و صبر بر طاعت می‌شود و صبر از لذّت نیز صبر از معصیت را دربرمی‌گیرد. به همین جهت در روایات، گاه صبر را سه گونه بیان کرده‌اند.⁽¹⁾

مناسبات میان واکنش‌ها

پس از این، نوبت به یافتن نسبت میان واکنش‌هاست. از آنچه گذشت، به راحتی می‌توان نسبت میان واکنش‌های سه‌گانۀ: رضا، شکر و صبر را به دست آورد. در حقیقت، رضا، به دو قسمِ شکر و صبر تقسیم می‌شود؛ چرا که رضا، واکنش به قضا است، صبر، واکنش به ناخوشایندها (بلا و تکلیف)، و شکر، واکنش به خوشایندها (نعماء). حال اگر قضا به دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند تقسیم شد، رضامندی نیز به دو ویژگیِ شکر و صبر تقسیم می‌شود و این بدان معناست که رضامندی نسبت به اصل تقدیر، در مقام عمل نیز یا در شکل شکر و یا در شکل صبر، نمود پیدا می‌کند.

تصویر

نمودار (5 - 1) وضعیت مطلوب(رضامندی)

از مجموع آنچه گذشت، به دست می‌آید که رضامندی در حوزۀ خوشایندها و ناخوشایندهای زندگی، با دو مسئلۀ مهمّ شکر و صبر نیز ارتباط پیدا می‌کند. البته تحقّق شکر و صبری که تأمین کنندۀ رضامندی باشند، نیازمند عواملی هستند که در جای خود بدان‌ها خواهیم پرداخت (عوامل زمینه‌ساز). آنچه در این‌جا مهم است این که برای رضامندی، دو مؤلّفۀ شکر و صبر نیز وجود دارند که به دو موقعیت خوشایند (نعمت) و ناخوشایند (نقمت و تکلیف) ناظرند. بنا بر این، تحقّق صبر و شکر، به انسان کمک می‌کند

که در هر دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند، راضی و خرسند باشد.

امّا در طرف مقابل، اگر انسان در ناخوشایندها، نابردبار (جَزَع) و در خوشایندها، ناسپاس(کُفران) باشد، موجب نارضایتی و ناخرسندی خواهد شد که در ادبیات دین، با عنوان «سَخَط» از آن یاد می‌شود. پس روشن می‌شود که نارضایتی، با بی‌تابی در سختی‌ها، و ناسپاسی در خوشی‌ها ارتباط دارد. این‌جا نیز نسبتِ میان چند مفهوم دیگر روشن شد. سَخَط، جَزَع و کُفر، واژه‌های سه‌گانه‌ای هستند که نه در عرض یکدیگرند و نه جدا از هم؛ بلکه جَزَع و کُفران، از اقسام سَخَط و نمود عینیِ آن در صحنۀ زندگی اند.

تصویر

نمودار (5 - 2) وضعیت نامطلوب(نارضایتی)

ب - رضایت از معیشت، روابط و نظام

در آنچه گذشت، اشاره شد که خیر بودن، رضایت می‌آورد. بر همین اساس، هر جا و در هر بُعد از ابعاد زندگی که خیر وجود داشته باشد، باید احساس رضایت نیز به وجود آید. آنچه در این جا مهم است این که در بارۀ رضایت از تقدیر، در روایات مخصوصش تصریح شده بود. امّا در روایات مربوط به حوزه‌های زندگی (معیشت، روابط اجتماعی و نظام سیاسی)، شاید این تصریح وجود نداشته باشد؛ امّا قاعدۀ کلّی در بارۀ این دو نیز صدق می‌کند؛ یعنی معیشت خوب، روابط خوب و نظام خوب، رضایت‌آور خواهند بود. دلیل عدم تصریح هم این است که معیشت، روابط و نظام، حوزه‌های زندگی‌ای هستند که تحت تقدیر قرار

می‌گیرند. در حقیقت، تقدیر، حالتی کلّی است که ابعاد آن، شامل همۀ حوزه‌ها می‌شود؛ چرا که هر کدام، از سویی تابع دو وضعیت خوشایند و ناخوشایند، و از سوی دیگر، پیرو تکالیف خاص خودشان هستند. اگر فرد از روابط خوب با دیگران برخوردار باشد، احساس رضایت از این روابط هم خواهد داشت و اگر کسی در یک نظام سیاسی خوب زندگی کند، احساس رضایت از نظام هم خواهد داشت. همچنین در همۀ این سه حوزه، باید صبر در برابر سختی‌های آن و شکر در بارۀ خوبی‌های آن نیز وجود داشته باشد. این که معیارها و شاخص‌های یک معیشت خوب، ارتباط خوب و نظام سیاسی خوب چیست، مسئلۀ دیگری است که باید در جای خود بدان پرداخت. آنچه در این جا مهم است این که احساس رضایتمندی، شامل این سه حوزه نیز می‌شود.

جمع‌بندی

از آنچه گذشت، روشن می‌شود که خیر، از طریق ایجاد احساس رضایت، موجب شادکامی می‌شود. وقتی فرد دریابد که زندگی او بر خیر، استوار است، احساس رضایت می‌یابد و ازهمین طریق، بر احساس شادکامی اثر می‌گذارد. همین خیر بودن، موجب صبر در ناخوشایندها (مصیبت و تکلیف) و شکر در خوشایندها (شکر) می‌شود. در حقیقت، رضا، به دو قسمِ شکر و صبر تقسیم می‌شود؛ چرا که رضا، واکنش به قضا است و صبر، واکنش به ناخوشایندها (بلاء و تکلیف)، و شکر، واکنش به خوشایندها (نعماء). حال اگر قضا به دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند تقسیم شد، رضامندی نیز به دو ویژگیِ شکر و صبر تقسیم می‌شود و این بدان معناست که رضامندی نسبت به اصل تقدیر، در مقام عمل نیز یا در شکل شُکر و یا در شکل صبر، نمود پیدا می‌کند. البته تحقّق شُکر و صبری که تأمین کنندۀ رضامندی باشند، نیازمند عواملی هستند که در جای خود بدان‌ها خواهیم پرداخت (عوامل زمینه‌ساز). آنچه در این‌جا مهم است این که برای رضامندی، دو مؤلّفۀ شُکر و صبر نیز وجود دارد که ناظر به دو موقعیت خوشایند (نعمت) و ناخوشایند(نقمت و تکلیف) است. بنابر این، تحقّق صبر و شُکر، به انسان کمک می‌کند که در هر دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند، راضی و خرسند باشد. وقتی کسی نسبت به اصل تقدیر، رضایت داشت و بر

اساس آن، بلاها و تکالیف، او را بی‌تاب نکردند و نعمت‌ها نیز مورد توجه او قرار گرفتند، در مجموع، به احساس شادکامی کمک خواهد کرد.

نکته‌ای که باید بدان توجه کرد این که ما در این بحث، به دنبال اثبات این بودیم که خیر، رضایت‌آور است؛ ولی این خیر، صرفاً در تقدیر خیر و به دست خداوند متعال نیست؛ بلکه انسان نیز در ساختن آن نقش دارد - که در بحث عوامل بدان خواهیم پرداخت - . بنا بر این، اگر نسبت به تقدیر باور خیر داشته باشیم (خیرباوری) و زندگی خوب را بسازیم (خیرآوری)، شادکامی تحقّق خواهد یافت. این موضوع را در فصل دهم، بحث خواهیم کرد.

2. ساز و کار تأثیر سرور بر شادکامی

اشاره

همان گونه که در تعریف شادکامی گذشت، بعد دوم شادکامی، سرور است. مسئله‌ای که وجود دارد این است که کارکرد روانی سرور چیست و چه تأثیری در وجود انسان بر جایمی‌گذارد؟ از دیدگاه اسلام، شادی، موجب نشاط در انسان می‌گردد⁽¹⁾و از این طریق در احساس شادکامی تأثیر می‌گذارد. برای توضیح بیشتر، بیان موارد زیر لازم است:

معنای نشاط

ابن فارس، در تعریف مادۀ نشط، از دو واژۀ «اهتزاز»⁽²⁾و «حرکت» استفاده می‌کند و

«نشاط» را حالتی شناخته شده در انسان می‌داند که به دلیل وجود این ویژگی، چنین واژه‌ای برای بیان آن انتخاب شده است. وی در توصیف این حالت، از واژۀ «تفتح» نیز استفاده کرده که به معنای گشودگی و انبساط نفس است.⁽¹⁾خلیل فراهیدی در کتاب العین، از اصطلاح «طیب النفس» استفاده کرده و بر اساس آن، مادۀ نشط را به معنای آمادگی و سرزندگی نفس برای انجام دادن کار و مانند آن می‌داند.⁽²⁾

ابن منظور نیز همانند خلیل در معنا کردن نشاط به آمادگی برای عمل، به حدیث عباده از پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) اشاره می‌کند و می‌گوید: «بایعت رسول اللّه(صلی اللهعلیه وآله) علی المنشط والمکره». آن‌گاه در بیان معنای کلمۀ منشط، آن را به معنای کاری می‌داند که انسان برای آن شاداب بوده و نسبت به آن سبک‌بال است و برای آن، اقدام لازم را انجام می‌دهد.⁽³⁾

البته ابن منظور، نشاط را به «ضدّ الکَسِل» نیز تعریف کرده است.⁽⁴⁾یکی از راه‌های شناخت یک واژه، استفاده از مفهوم مخالف آن است. لذا بررسی این واژه نیز می‌تواند مفهوم نشاط را روشن‌تر سازد. ابن فارس، از واژه‌های «تثاقل» و «قعود» استفاده نموده و کَسِل را به سنگینی نسبت به انجام دادن یک کار و نشستن و دست کشیدن از آغاز کار یا به انجام نرساندن کار، تعریف نموده است.⁽⁵⁾ابن منظور، خلیل فراهیدی و طریحی نیز آن را به «سنگینی نسبت به اموری که کوتاهی در آنها شایسته نیست»، تعریف کرده‌اند.⁽⁶⁾ابن قتیبه، کَسِل را با واژۀ «فَتَر» به معنای سستی، معنا کرده است.⁽⁷⁾

واژۀ نشاط و مشتقّات آن، کاربردهای گوناگونی دارند که همگی بر اساس جوهر معنایی‌ای است که بیان شد. ابن منظور، معتقد است که وقتی واژۀ «نشط» در بارۀ مکان به کار رود، به معنای خارج شدن از آن و همچنین حرکت از سرزمینی به سرزمین دیگر خواهد بود.⁽¹⁾خلیل نیز بیان می‌کند که وقتی این واژه در بارۀ راه (طریق) یا مسئله‌های زندگی به کار رود، به معنای خروج از راه به این سو یا آن سوست⁽²⁾که ریشه در همان حرکت دارد. از این رو، عرب‌ها، واژۀ «ناشط» را برای گاو وحشی‌ای که از سرزمینی به سرزمین دیگر حرکتمی‌کند، استفاده می‌نمایند⁽³⁾که نشانۀ فعّال بودن آن است و یا به شتری که با شدّت حرکت می‌کند، «نشطت الناقة فی سیرها» می‌گویند⁽⁴⁾که به دلیل پُرتحرّکی آن است. بر همین اساس، راغب در تفسیر لغوی آیۀ (وَ ٱلنَّاشِطَاتِ نَشْطًا)،⁽⁵⁾آن را به ستارگانی که از مشرق به مغرب و یا از مغرب به مشرق در حرکت اند، تفسیر می‌کند و یا مراد از آن را فرشتگانی می‌داند که روح را قبض می‌کنند.⁽⁶⁾همچنین به چهارپای چاق، «نشط الدابة» می‌گویند.⁽⁷⁾چاق شدن می‌تواند نشانۀ سرزندگی و سرخوشی باشد. نیز برای قومی که چهارپایان سرزنده داشته باشند، عبارت «انشط القوم» به کار می‌رود.⁽⁸⁾

واژۀ «الانشوطة» به گِرِهی گفته می‌شود که همانند گره شلوار، به راحتی باز می‌گردد. برخی گفته‌اند که این، نوعی گره است که وقتی یک طرف آن گرفته و کشیده شود، باز می‌گردد. البته وقتی در این حوزه به کار می‌رود، مادۀ «انشط» به معنای باز کردن و «نشط»

به معنای گره زدن خواهد بود؛⁽¹⁾امّا گره «انشوطة» یعنی گرهی که به سادگی باز می‌شود، نه هر گرهی. راغب احتمال می‌دهد که آیۀ (وَ ٱلنَّاشِطَاتِ نَشْطًا)،⁽²⁾اشاره به فرشتگانی باشد که امور دنیا را به راحتی می‌چرخانند.⁽³⁾همچنین عبارت «انشط البعیر» برای باز کردن گره آن، و عبارت «انشط العقال» برای کشیدن گره و باز کردن آن، و عبارت «انشط الحبل» برای کشیدن و گشودن گره ریسمان به کار می‌رود.⁽⁴⁾

والانشوطة: عقدة یسهل انحلالها مثل عقدة التکة... وقیل الانشوطة عقدة تمد بأحد طرفیها فتنحل... وقد نشط الانشوطة ینشطها نشطاً ونشطها: عقدها وشدها وأنشطها: حلّها. ونشطت العقد اذا عقدته بانشوطة. وانشط البعیر: حلّ انشوطته. وانشط العقال: مدّ انشوطته فانحل. وانشطت الحبل: مد حتی ینحلّ... ( لسان العرب، ج7، ص413).

ابن منظور در بارۀ کاربرد واژۀ «انتشاط» معتقد است که وقتی کسی سر حال، به سوارکاری می‌پردازد و وقتی از سواری خسته می‌شود و از آن پیاده می‌گردد، و نیز به کسی که پس از سوارکاری طولانی، از مرکب خود پیاده می‌شود تا رفع خستگی کند، عبارت «رجل منتشط» به کار می‌رود.⁽⁶⁾

همچنین در زبان عرب، ضرب المثلی با این عبارت به کار می‌رود: «کأنّما انشط من عقال؛ گویا از بند، رها شده است» که در مواردی همچون اقدام کردن فوری و بدون سستی به یک کار، خوب شدن بیماری، بازگشت فرد بیهوش به حالت اوّل و فرستاده‌ای که به سرعت عازم می‌شود، به کار می‌رود. در روایات نیز این اصطلاح به کار رفته که به معنای

گشودن سِحر و جادوست.⁽¹⁾

خلیل: ویقال للمریض یسرع بروءه، وللمغشی علیه تسرع افاقته، وللمرسل فی امر یسرع فیه عزیمته: کانما انشط من عقال (العین).

از آنچه گذشت به دست می‌آید که نشاط ترکیبی است از:

یک. انبساط؛ یعنی باز بودن و گشایش روان که ضدّ انقباض و تنگنای روانی است. فردبانشاط، روح و روان خود را رها و باز و گسترده می‌بیند و احساس فشار و خفگی و در تنگنا بودن ندارد.

دو. اهتزاز؛ یعنی حرکت و جنب و جوش. فرد بانشاط، احساس سبکبالی می‌کند و همیشه در حال تحرّک و جنب و جوش است.

سه. حسّ خوب؛ فرد بانشاط، حسّ خوب و خوشایندی دارد که در آن، شور و شعف فراوان وجود دارد.

بنا بر این، نشاط، به حالتی از برانگیختگی، هیجان، سبک‌بالی، بسط نفس، گشودگی و سرزندگی روحی و روانی گفته می‌شود که در عمل، موجب تحرّک و پویایی انسان می‌گردد و ضدّ خمودگی، سنگینی، بی‌حالی، قبض نفس و کسالت روحی و روانی است که به رکود و ایستایی می‌انجامد.

کارکردهای سرور

اشاره

در متون دینی، کاربردهایی برای لذّت و سرور بیان شده‌اند که می‌توانند به این پرسش پاسخ دهند. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) بیان می‌دارند که انسان باید بخشی از وقت خود را برای لذّت‌های حلال بگذارد و در تبیین آن، سه اثر برای آن ذکر می‌کنند:⁽²⁾

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) - فی ذِکرِ ما فی صُحُفِ إبراهیمَ(علیه السلام): وعَلَى العاقِلِ مالَم یکن مَغلوبا عَلى عَقلِهِ أن یکونَ لَهُ ← →

ساعاتٌ: ساعَة یناجی فیها رَبَّهُ(عزوجل) وساعَة یحاسِبُ نَفسَهُ، وساعَة یتَفَکرُ فیما صَنَعَ اللّهُ (عزوجل) إلَیهِ، وساعَة یخلو فیها بَحَظِّ نَفسِهِ مِن الحَلالِ؛ فَإِنَّ هذِهِ السّاعَة عَونٌ لِتِلک السّاعاتِ وَاستِجمامٌ لِلقُلوبِ، وتَوزیعٌ لَها (الخصال، ص525، ح13؛ معانی الأخبار، ص334؛ بحار الأنوار، ج77، ص73، ح1).

امام صادق(علیه السلام): إنَّ فی حِکمَة آلِ داوودَ:... ینبَغی لِلمُسلِمِ العاقِلِ أن یکونَ لَهُ ساعَة یفضی بِها إلى عَمَلِهِ فیما بَینَهُ وبَینَ اللّهِ(عزوجل)، وساعَة یلاقی إخوانَهُ الَّذینَ یفاوِضُهُم ویفُاوِضونَهُ فی أمرِ آخِرَتِهِ، وساعَة یخلّی بَینَ نَفسهِ ولَذّاتِها فی غَیرِ مُحرَّمٍ، فَإِنَّها عَونٌ عَلى تِلک السّاعَتَینِ (الکافی، ج5، ص87، ح1).

دادن امور زندگی (عون)؛ دیگری، جمع کردن نیروی قلب که ضدّاضطراب و پراکندگی است (استجمام)؛ و سومی، زدودن خستگی روانی، برطرف کردن اشتغال‌های ذهنی و ایجاد آسودگی است (تفریغ/توزیع).

امام کاظم(علیه السلام) نیز از لذّت‌های حلال به عنوان عامل قدرتمندیِ انسان و کمک گرفتن برای امور دین و دنیا یاد کرده است (قدرت و استعانت).⁽¹⁾در برخی دیگر از روایات، از لذّت‌ها با عنوان «نُشرة» یاد شده است.⁽²⁾نُشْرة از ریشۀ «نشر» گرفته شده و به معنای انبساط و باز شدن، و ضدّ انقباض و گرفتگی است. همین معنا در برخی دیگر از روایات با تعبیر «بسط نفس» آمده است (بسط).⁽³⁾

از مجموع این متون به دست می‌آید که لذّت و سرور، چند کارکرد دارد:

الف - فراغت روانی (تفریغ/توزیع)

انسان به خاطر کار و تلاش برای زندگی، دچار خستگی جسمی و روانی می‌شود و ذهن او

درگیر مسائل فراوانی می‌گردد. این وضعیت اگر ادامه پیدا کند، بدن و به ویژه روان انسان را فرسوده می‌کند و از کارایی می‌اندازد. تفریح و سرور، فرصتی به وجود می‌آورد که بدن و روان انسان را از کوران امور و درگیری‌های زندگی خارج می‌کند و تمرکز بر کار را از بین می‌برد و موجب استراحت می‌شود و در نتیجه، خستگی جسمی و روانی و اشتغال ذهنیِ ایجاد شده را از بین می‌برد.

ب - جمع کردن توان روانی (استجمام)

انسان برای انجام دادن امور زندگی به ویژه در بُعد روانی، به انرژی و توان نیازمند است. تمرکز بر کار و خستگی جسمی و روانیِ ناشی از آن، سبب تحلیل رفتن قوا و پراکنده شدن نیروهای انسان می‌گردد. تداوم کار و درگیر بودن با مسائل، فرصت تجدید قوا را از بین می‌برد و موازنۀ تأمین انرژی و مصرف آن بر هم می‌خورد. در این وضعیت، سرور و لذّت، موجب جمع شدن نیروی انسان می‌گردند. این بدان جهت است که اوّلاً نقطه‌های درگیر شدن انسان کاهش می‌یابد. هنگام کار و تلاش، ذهن انسان باید با موضوعات فراوانی درگیر شود و آنها را مدیریت نماید. با استراحت و سرور، نقاط درگیری تعطیل می‌شوند و ذهن انسان به قرارگاه خود فراخوانی می‌شود. ثانیاً مصرف انرژی به کمترین میزان آن، کاهش می‌یابد. با تعطیل شدن نقاط درگیری و فراخوانی فکر و روان، از نیاز به انرژی کاسته می‌شود. ثالثاً فرصت و منبع تأمین انرژی فراهم می‌شود. روح انسان باید انرژی لازم برای فعالیت را فراهم آورد. این امر، هم نیازمند فرصت است و هم نیازمند منبع تغذیه. با تعطیل شدن کارها و پرداختن به سرور و تفریح، هم فرصت تأمین انرژی فراهم می‌شود و هم منبع آن تأمین می‌گردد. از این رو، موازنۀ انرژی به نفع تولید و تأمین آن تغییر می‌کند و ذخیرۀ لازم برای دور بعد آماده می‌شود.

ج - بسط روانی (بسط / نشرة)

روان انسان برای بررسی امور و پاسخ به نیازهای زندگی، به فضای باز روانی نیاز دارد تا امکان جولان و حرکت داشته باشد. امّا مشکلات و سختی‌های زندگی و اشتغالات آن، روح

و روان انسان را دچار بستگی و انقباض می‌کند. سرّ آن نیز این است که در جریان زندگی، مسائل گوناگون و گاه دشوار و تهدید کننده، از هر سو به انسان هجوم می‌آورند. این هجوم چندگانه، روان انسان را محاصر می‌کنند و به مرور با پیشروی، فضا را برای روان انسان، تنگ می‌کنند. این امر، سبب می‌شود که میدان عمل برای روح و روان انسان تنگ گردد و امکان تحرّک لازم برای مانورهای روح و روان را از بین ببرد. در این میان، تفریح وسرور، عوامل تنیدگی‌زا را از میدان بیرون می‌کند و پس از باز کردن فضا، و روح و روان انسان را از تنگنا خارج می‌کند و حالتی از بسط و گستردگی را به وجود می‌آورد. با این کار، مشکلات و مسائل به عقب رانده می‌شوند و آرایش جدیدی در روان انسان شکل می‌گیرد.

د - آمادگی و توانمندی (عون / استعانت / قدرت)

پس از آن که در زمان تفریح و سرور، خستگی روانی زدوده شد و نیروهای روانی، جمع گردیدند و بسط روانی به وجود آمد، انسان بر انجام دادن امور زندگی خود توانمند می‌شود و آمادگی ادامۀ زندگی را پیدا خواهد کرد.

این مجموعه، حالتی از نشاط و سرزندگی و پویایی را به وجود می‌آورد. بنا بر این، لذّت و سرور با این ساز و کار، بر احساس شادکامی انسان اثر می‌گذارد.

3. زندگی موحّدانه

اشاره

تا کنون، پایۀ نظری رضامندی و نشاط را بررسی کردیم. اکنون بهتر می‌توان پایۀ نظری کلان شادکامی را بررسی نمود. نکتۀ مهم این که وقتی پایه‌های نظری رضامندی و نشاط را تحلیل کنیم، به یک نقطۀ مشترک می‌رسیم. مشاهده کردید که خیرباوری، مستقیماً در ایمان به خدا ریشه داشت و نشاط نیز بر حقایقی مبتنی است که توسط خداوند در ساخت انسان قرار داده شده است. لذا به صورت غیر مستقیم به خدا بازمی‌گردد. پس می‌توان گفت که شادکامی، در توحید و باور به خدا نهفته است؛ باوری که واقعی باشد و تمام ابعاد زندگی را بر اساس آن تنظیم کند.

سرّ مطلب آن است که شادکامی، بر یک سری واقعیت‌های توحیدی استوار است.

بر اساس این تئوری، آنچه مهم است این که باید توحید را به صورت عینی و با تمام جزئیاتش شناخت و آن را قلباً و عملاً باور کرد و متناسب با آن، رفتار نمود و تغییرات لازم را به وجود آورد و زندگی را تنظیم نمود. اگر همۀ ابعاد انسان و زندگی‌اش بر اساس توحید تنظیم شوند، شادکامی تحقّق می‌یابد. این چیزی است که آن را «انطباقتوحیدی» یا «زندگی موحّدانه» می‌نامیم. مراد از زندگی موحّدانه، شیوه‌ای از زندگی است که در آن، فرد، خدا را با توصیفاتی - که در بحث مبانی خواهد آمد - ، باور دارد (ایمان). لذا او را تنها منبع تنظیم زندگی خود می‌داند و تمام ابعاد زندگی‌اش را بر اساس آموزه‌های او تنظیم می‌کند. این شیوه از زندگی، می‌تواند سعادت و شادکامی را با دو مؤلّفۀ اصلی‌اش (رضامندی و نشاط) محقّق کند؛ یعنی زندگی موحّدانه، هم رضامندی را به وجود می‌آورد و هم نشاط را. تفصیل این مطلب، بر اساس مستندات دینی آن در ادامه، بیان خواهد شد.

الف - توحید و رضامندی

بخشی از متون دینی به بیان رابطۀ توحید و رضامندی پرداخته‌اند. در ادبیات متون اسلامی، رابطۀ توحید با رضامندی، با تعبیرهای متفاوتی آمده است: گاه این حقیقت با ادبیات «یقین» بیان شده است. بر اساس این منابع، رضامندی، ثمرۀ یقین به خداوند است⁽¹⁾و اعتماد به خدا، اساس رضامندی است.⁽²⁾اگر بنا باشد یقین کسی به خداوند را بسنجند، رضامندی از قضای الهی، شاخصۀ آن است.⁽³⁾اساساً یکی از موارد مهم یقین به خداوند، راضی بودن از قضای الهی است.⁽⁴⁾لذا کسی که یقین راستین نداشته باشد، بی‌تردید، از

قضای الهی راضی نخواهد بود.⁽¹⁾

گاه با ادبیات «علم و معرفت» آمده است. در این متون، پیشْ‌شرط رضامندی،معرفت خداست⁽²⁾و هر که خداشناس‌تر باشد، راضی‌تر خواهد بود.⁽³⁾خداوند متعال، یکی از نشانه‌های خداشناسی را شکایت نکردن از او در ناخوشایندها دانسته است⁽⁴⁾و امام زین العابدین(علیه السلام) به خداوند متعال عرض می‌کند که «چگونه اندوهگین شوم با آن که تو را شناخته‌ام؟!».⁽⁵⁾

گاه این حقیقت با ادبیات «ایمان» بیان شده است. ایمان به خدا از امور مهمّی است که موجب رضامندی در همۀ ابعاد آن می‌شود. در برخی روایات، رابطۀ مستقیم ایمان و عنوان عام «رضا» مطرح شده و در برخی دیگر، به مؤلّفه‌های رضا (یعنی شکر و صبر) پرداخته شده است. امام علی(علیه السلام)، رضامندی را یکی از ارکان چهارگانۀ ایمان شمرده است.⁽⁶⁾در روایت دیگری از پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) یکی از ده جزء ایمان⁽⁷⁾و در برخی دیگر از روایات، به عنوان «برترینْ ایمان»،⁽⁸⁾«کمال دین»⁽⁹⁾و «ریشۀ دین»،⁽¹⁰⁾دانسته شده است. این عبارات، گذشته از

این که حقایق را بیان می‌کنند، نقش ترغیب‌کنندگی نیزدارند.

روایات دیگری نیز با جدّیت و تأکید، انسان‌ها را از نارضایتی برحذر می‌دارند و آن را با خداپرستی و پذیرش ربوبیت خداوند متعال، در تضاد می‌دانند. پیامبر خدا(صلی

الله علیه وآله) می‌فرماید:

قالَ اللّهُ - جَلَّ جَلالُهُ - : مَن لَم یرضَ بِقَضائی ولَم یؤمِن بِقَدَری، فَلیلتَمِس إلها غَیری.⁽¹⁾

امام علی(علیه السلام) نیز در همین راستا می‌فرماید: إن کنتَ غَیرَ قانِعٍ بِقَضائِهِ وقَدَرِهِ، فَاطلُب رَبّا سِوا (التوحید، ص372، ح13؛ روضة الواعظین، ص460).

خداوند - جلّ جلاله - فرمود: «هر کس به قضای من خشنود نباشد و به قَدَر من ایمان نیاورد، باید در پی خدایی غیر از من باشد».

طبق برخی روایات، کسی که راضی نباشد، کفر در دین او نفوذ می‌کند⁽²⁾و باید در آخرت، منتظر شدیدترین عذاب‌ها باشد.⁽³⁾استحقاق عِقاب، نشانۀ ناشادکامی و بدبختی است.

تا کنون نقش خداباوری در رضا به صورت کلّی، مطرح شد. در ادامه، اسنادی را بیان خواهیم کرد که به بیان نقش خداباوری در مؤلّفه‌های رضامندی پرداخته‌اند.

برخی از اسناد اسلامی، مشخّصاً به بیان رابطۀ خداباوری با مؤلّفه‌های رضامندی، یعنی شکر و صبر پرداخته‌اند. امام کاظم(علیه السلام) نقل می‌کند که در یکی از جنگ‌های پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) گروهی، خود را به ایشان عرضه داشتند. فرمود: «اینان کیان اند». گفتند: مؤمنان اند، ای پیامبر خدا! فرمود: «ایمانشان به چه مرتبه‌ای رسیده است؟». گفتند: به مرتبۀ شکیبایی در گرفتاری، و سپاس‌گزاری در آسایش، و رضا به قضا. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) تصریح کردند که اگر چنین باشد، نزدیک است که به مقام پیامبران برسند!⁽⁴⁾همچنین در روایات این بخش، ایمان

به دو قسم «شکر» و «صبر»تقسیم شده است.⁽¹⁾

امام علی(علیه السلام): الإِیمانُ، صَبرٌ فِی البَلاءِ وشُکرٌ فِی الرَّخاءِ (غرر الحکم، ح1350)؛ المُؤمِنُ شاکرٌ فِی السَّرّاءِ، صابِرٌ فِی البَلاءِ، خائِفٌ فِی الرَّخاءِ (همان، ح1743؛ عیون الحکم و المواعظ، ص52، ح1360).

خلاصه سخن این که اگر ایمان کسی کامل باشد، از قضای خوشایند و ناخوشایند الهی، راضی است.⁽²⁾نمی‌شود کسی ادّعای ایمان نماید، ولی از قضای خداوند ناراضی باشد.⁽³⁾بر همین اساس، وقتی خداوند، آدم را به زمین فرو فرستاد، آدم رو به روی کعبه ایستاد و دو رکعت نماز به جا آورد. آن گاه خداوند، این دعا را به او الهام فرمود:

اللّهُمَّ إنّی أسأَلُک إیمانا یباشِرُ قَلبی، ویقینا صادِقا حَتّی أعلَمَ أنَّهُ لا یصیبُنی إلّا ما کتَبتَ لی، ورِضا بِما قَسَمتَ لی.⁽⁴⁾

خدایا! از تو ایمانی قلبی می‌خواهم، و یقینی صادقانه - تا بدانم جز آنچه برایم مقرّر داشته‌ای، به من نمی‌رسد - و [نیز] خشنودی‌ای به آنچه برایم تقسیم کرده‌ای.

بنا بر این، آگاهی از این حقیقت، موجب رضامندی از قضای الهی می‌شود. به همین جهت، امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند که در جریانی، موسی(علیه السلام) پس از آگاهی از حکمت تفاوت قضای الهی، فرمود:

یا رَبِّ حَقٌّ لِمَن عَرَفَک أن یرضی بِما صَنَعتَ.⁽⁵⁾پروردگارا! شایسته است آن که تو را می‌شناسد، به کار تو خشنود باشد.

اگر ایمان و یقین واقعی به خداوند وجود داشته باشد، رضامندی از خدا نیز به وجود می‌آید و همین امر، موجب شکر در خوشایند و صبر در ناخوشایند می‌گردد.

در بخش دیگری از روایات، رابطۀ ایمان با مؤلّفه‌های رضا در بُعد «تشریع» مطرح شده است. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) تصریح می‌کند: کسی مؤمن است که طاعت، او را خرسند، و معصیت، وی را ناخرسند سازد⁽¹⁾و خود نیز از خداوند می‌خواهد که چنین حالتی داشته باشد.⁽²⁾حکمت خداوند متعال اقتضا می‌کند که هیچ دستوری بی‌دلیل و بدون فایده نباشد.⁽³⁾از همین رو، اقرار به خداوند، یکی از ویژگی‌های اهل ایمان است. طبق آنچه از امام رضا(علیه السلام) نقل شده، یکی از دلایل لزوم اقرار به خداوند متعال، آن است که «خداوند(عزوجل)، حکیم است، و کسی حکیم نیست و وی را حکیم نمی‌خوانند، مگر آن که از تباهی بازدارد و به صلاح (درستی) فرا خواند و از ستم جلوگیری کند و زشتکاری‌ها را نهی نماید. باز داشتن از تباهی و امر کردن به صلاح و نهی از زشتکاری‌ها تحقّق نمی‌پذیرد، مگر پس از اقرار به خدا و شناخت امر و نهی کننده. پس اگر مردم، بدون اقرار به خدا و شناخت [و ایمان به او] رها می‌شدند، دیگر امر به درستی و نهی از تباهی، معنا نداشت؛ زیرا امر کننده و نهی کننده‌ای در کار نبود».⁽⁴⁾پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) در حجّة الوداع به مردم فرمود: «شما را به همۀ آنچه از دوزخ، دورتان می‌سازد و به بهشت، نزدیک می‌کند، فرمان داده‌ام».⁽⁵⁾امام علی(علیه السلام) نیز تصریح می‌فرماید که

خداوند متعال جز به آنچه نیک است، امر نمی‌کند و جز از آنچه قبیح است، نهی نمی‌کند.⁽¹⁾بشر به صورت فطری، از قبیح، متنفّر است و نسبت به آنچه نیک است، علاقه‌مندی نشان می‌دهد. آنچه مهم است این که انسان بداند چه چیزی نیک است و چه چیزی قبیح. از این رو، باور به این که خداوند، جز به حکمت و مصلحت حکم نمی‌کند، موجب رغبت به طاعت و کراهت از معصیت می‌شود.

خلاصۀ سخن این که بر اساس روایات اسلامی، ایمان، عاملی است که موجب رضامندی از قضا و قدر الهی می‌شود و به همین جهت، چنین شخصی در برابر بلاها، صبور و در برابر نعمت‌ها، شکور است و نسبت به طاعت، رغبت و نسبت به معصیت، کراهت دارد. اتفاقاً در روایتی از پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) به نوعی به هر چهار مؤلّفه، اشاره شده است.⁽²⁾

ب - توحید و نشاط

بخشی از متون نیز به بیان نقش توحیدباوری و ایمان به خداوند در نشاط - که بُعد دوم شادکامی است - پرداخته‌اند. این متون، دو گونه اند: برخی به صورت کلّی، به معرّفی این نقش پرداخته‌اند و برخی به صورت جزئی، نقش این عنصر را در مؤلّفه‌های نشاط بیان نموده‌اند. در برخی از روایات، تصریح شده که ویژگی خداباوران آن است که کسالت وبی‌حالی از آنان دور است و پیوسته در حال نشاط اند: «تَراهُ بَعیداً کَسَلَهُ، دائِماً نَشاطُهُ».⁽³⁾این، نشان‌دهندۀ نقش ایمان در نشاط است. پیش‌تر گفتیم که نشاط به بُعد هیجانی شادکامی مربوط می‌شود و لذّت‌ها، تأمین کنندۀ آن اند. همچنین بر اساس آنچه در آموزه‌های اسلام آمده است، مؤمن، موظّف است که لذّت نفس را تأمین کند. قرآن کریم، با صراحت از اهل ایمان می‌خواهد که لذّت‌های حلال را بر خود حرام نکنند⁽⁴⁾و کسانی را

که چنین کرده‌اند، سرزنش می‌کند.⁽¹⁾

گفته‌اند که آیۀ نخست، در بارۀ کسانی نازل شد که تصمیم گرفته بودند همۀ لذّت‌های دنیا را بر خود حرام کنند و خداوند متعال، آنان را از این کار باز داشت.⁽²⁾این همان چیزی است که در ادبیات دین، با عنوان «رهبانیت» شناخته می‌شود. با ظهور اسلام در سرزمین جاهلیت و ورود دین به صحنۀ زندگی مردم، الگوی جدیدی از دینداری تحت تأثیر مسیحیت، شکل گرفت که ازدواج را امری پست و ایمان را به معنای پرهیز از هرگونه لذّت می‌دانست و التذاذ را نقصی در دین و ایمان به شمار می‌آورد. همین تفکّر، سبب شد که از هرگونه لذّت، مانند: خوردنی‌ها و نوشیدنی‌های خوب، بوی خوش و حتی ازدواج، خودداری کنند و انواع سختی‌ها را به جان بخرند.

در ماجرایی چنین آمده است که روزی سه زن نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله) آمدند.یکی از آنها گفت: همسرم گوشت نمی‌خورَد. دیگری گفت: شوهرم بوی خوش استشمام نمی‌کند. سومی گفت: همسرم با من همبستر نمی‌شود. پیامبر(صلی الله علیه وآله) در حالی که ردایش به زمین کشیده می‌شد، (با عصبانیت) خارج شد و بالای منبر رفت. پس از حمد و ثنای خداوند فرمود: «گروهی از اصحابم را چه شده است که گوشت نمی‌خورند، بوی خوش، استشمام نمی‌کنند و با زنان، همبستر نمی‌شوند؟! من گوشت می‌خورم و بوی خوش استشمام می‌کنم و با همسرم همبستر می‌شوم. پس هر کس از سنّت من روی گرداند، از من نیست».⁽³⁾

این به خوبی نشان می‌دهد که مؤمن واقعی و پیرو راستین پیامبر خدا(صلی

الله علیه وآله) از لذّت‌های مادی مشروع - که موجب نشاط می‌شوند - ، استفاده می‌کند.

رابطۀ ایمان با لذّت‌های معنوی هم که روشن است. نقش یاد خدا در نشاط انسان، با تعبیرهای گوناگونی در آیات و روایات، وارد شده است. یاد خدا موجب «آرامش و اطمینان نفس»،⁽¹⁾«جلای دل‌ها»،⁽²⁾

امام علی(علیه السلام) - مِن کلامٍ لَهُ عِندَ تِلاوَتِهِ: (یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَ الْاصَالِ * رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَة وَ لَا بَیعٌ عَن ذِکرِ اللّه) إنَّ اللّهَ سُبحانَهُ وتَعالى جَعَلَ الذِّکرَ جِلاءً لِلقُلوبِ، تَسمَعُ بِهِ بَعدَ الوَقرَة، وتُبصِرُ بِهِ بَعدَ العَشوَة، وتَنقادُ بِهِ بَعدَ المُعانَدَة (نهج البلاغة، خطبۀ 122؛ غرر الحکم، ح3573؛ بحار الأنوار، ج69، ص325، ح39).

امام علی(علیه السلام): الذِّکرُ یشرَحُ الصَّدرَ (غرر الحکم، ح835؛ عیون الحکم و المواعظ، ص32، ح542).

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) - فی وَصِیتِهِ لِأَبی ذَرٍّ - : نَبِّه بِالذِّکرِ قَلبَک، وجافِ عَنِ النَّومِ جَنبَک، وَاتَّقِ اللّهَ رَبَّک (همان، ص117).

امام زین العابدین(علیه السلام) - فی دُعاءِ أبی حَمزَة الثُّمالِی - : مَولای، بِذِکرِک عاشَ قَلبی، وبِمُناجاتِک بَرَّدتَ ألَمَ الخَوفِ عَنّی (مصباح المتهجّد، ص592، ح691؛ الإقبال، ج1، ص168).

امام کاظم(علیه السلام): اللّهمَّ... صَلِّ عَلى مُحَمَّدٍ وآلِ مُحَمَّدٍ، وأحی قُلوبَنا بِذِکرِک، وَاجعَل ذُنوبَنا مَغفورَة، وعُیوبَنا مَستورَة، وفَرائِضَنا مَشکورَة، ونَوافِلَنا مَبرورَة، وقُلوبَنا بِذِکرِک مَعمورَة (مصباح المتهجّد، ص59، ح92).

اللّهُمَّ اجعَلنا مَشغولینَ بِأَمرِک... شاکرینَ عَلی نَعمائِک، مُتَلَذِّذینَ بِذِکرِک.⁽⁵⁾

خداوندا! ما را به کار خودت سرگرم بدار... و [ما را] بر نعمت‌هایت، سپاس‌گزار و از یادت، لذّت‌بَرنده قرار بده.

آنچنان نقش یاد خدا اساسی است که بدون آن نمی‌توان انتظار نشاط داشت. غفلت از یاد خدا موجب «خودفراموشی»⁽¹⁾و «قساوت قلب»⁽²⁾و «مردن دل»⁽³⁾می‌گردد. از این رو، خداوند متعال به عنوان آفرینندۀ انسان - که بیشترین آگاهی را از ماهیت او دارد - ، تصریح می‌فرماید که: هر کس از یاد من روی گرداند، زندگی سختی خواهد داشت.⁽⁴⁾همچنین درادبیات دین از چیزی به نام «شیرینی ایمان» یاد شده و عوامل⁽⁵⁾

برای مطالعۀ بیشتر، ر. ک: دانش‌نامۀ قرآن و حدیث، ج8، ص104 (حلاوة الایمان).

از آنچه گذشت، معلوم شد که بر اساس منابع اسلامی، باور به توحید، عامل اساسی شادکامی است. این، ترسیم کلّی‌ای بود که در بخشی از متون، وارد، شده بود و به صورت کلّی، نقش ایمان را در شادکامی بیان می‌کردند. اکنون باید دید این توحیدباوری، در «مؤلّفه‌ها»ی شادکامی چگونه تجلّی می‌یابد و با چه ساز و کاری شادکامی را محقّق می‌سازد.

4. مبانی شادکامی

اشاره

تا کنون، ابعاد اصلی الگوی اسلامی شادکامی را بیان کردیم؛ این که شادکامی، ساختاری دو بُعدی دارد (خیر و سرور) و احساس شادکامی، دو مؤلفه‌ای اساسی است (رضامندی و نشاط) که یکی مربوط به ابعاد و حوزه‌های زندگی (تقدیر الهی، معیشت، روابط و سیاست) و دیگری مربوط به بُعد هیجانی آن است (لذّت مادی و معنوی). همچنین گفتیم که زندگی موحّدانه، الگوی شادکامی از دیدگاه اسلام است. این الگو، بر اساس ساختار شادکامی،مبتنی بر دو اصل اساسی است: «خیرباوری» که رضامندی را و «لذّت‌بری» که نشاط را به ارمغان می‌آورند. اکنون نوبت آن است که به بررسی مبانی آن بپردازیم. در این بحث، سؤال این است که مبانی این الگو چیست و ابعاد گوناگون آن ریشه در چه چیزهایی دارند؟

پیش از بیان مبانی باید توجه نمود که شادکامی، همانند هر امر دیگری، یک حقیقت وجودی است و از یک منظر، دارای دو بعد تکوینی و تشریعی است. بر همین اساس باید به دو اصل اساسی توجّه کرد:

اصل اوّل: مربوط به «بُعد تکوینی شادکامی» است و رویکرد «هستی‌شناختی» دارد. هستی به طور کلّی و از جمله انسان و زندگیِ او، پیرو یک سری سنن و قوانین خاص است که از آن به «واقعیت‌های هستی‌شناختی» یاد می‌کنیم. آنچه به بحث ما مربوط می‌شود، واقعیت‌های خداشناختی، انسان‌شناختی، دنیاشناختی و دین‌شناختی است. قوانین و سنن حاکم بر هستی، فقط شامل امور تکوینی و سخت‌افزاری (طبیعت) نمی‌شود. امور نرم‌افزاری (مانند شادکامی) نیز حقیقتی طراحی شده‌اند و قوانین و سنن خاص خود را دارند. هدف این قوانین نیز تأمین سعادت واقعی و شادکامیِ پایدار آدمی است. آنچه مهم است،

این که واقعیت‌ها، ثابت و تغییرناپذیرند. لذا انسان موفّق، کسی است که با شناخت و پذیرش این واقعیت‌ها، خود را با آنها هماهنگ سازد.

بر این اساس می‌توان گفت که شادکامی انسان، یک «حقیقت موجود» است که هر چند جِرم مادی ندارد و قابل رؤیت نیست، امّا دارای ماهیتی است که آفریده شده و وجود دارد. از این رو، همانند دیگر آفریده‌ها، حقیقتی است که قوانین خاص خود را دارد. بی‌تردید، شادکامی، ماهیتی دارد که اندازه‌گیری می‌شود و از برنامه‌ای مشخّص پیروی می‌کند. همچنین برخی امور هستی، مانند ماهیت انسان، دنیا و آخرت و اموری از این دست نیز که با شادکامی ارتباط پیدا می‌کنند، قوانین خاص خود را دارند. همۀ این مجموعه بر شادکامی مؤثّر است و مراد از قوانین حاکم بر شادکامی، کلّ این مجموعه است.

اصل دوم: مربوط به «بُعد تشریعی شادکامی» است و رویکرد «قانون‌شناسانه» دارد. بر اساس «هست و نیست»های شادکامی - که از آن به واقعیت‌ها یاد کردیم - ، «باید ونباید»های آن به وجود می‌آیند. بر اساس واقعیت‌های حاکم بر ماهیت شادکامی، اموری را باید انجام داد تا شادکامی تحقّق یابد و اموری را باید ترک کرد تا شادکامی آسیب نبیند. این، بُعد تشریعی شادکامی را تشکیل می‌دهد. در این جا مراد از تشریع، صرفاً احکام فقهی نیست؛ بلکه شامل کلیۀ توصیه‌ها و راه‌کارهایی می‌گردد که به تحقّق شادکامی کمک می‌کنند. این امور، می‌توانند به احکام، اخلاق و یا عقاید مربوط باشند. مهم این است که این قوانین، در حقیقت، نقشۀ راه شادکامی را ترسیم می‌کنند و کسی که بخواهد به آن هدف دست یابد، باید از این مسیر حرکت کند. این، یک اصل است و در همۀ امور صدق می‌کند. هر مسئله‌ای، ماهیتی دارد و بر اساس آن، بایدها و نبایدهای آن شکل می‌گیرند و راه تحقّق آن را ترسیم می‌کنند. شادکامی نیز تابع همین قاعده است.

از آنچه گذشت، روشن شد که شادکامی، همانند هر موضوع دیگری، ماهیتی دارد (بُعد تکوین) که برای تحقّق آن باید اموری را رعایت نمود (بُعد تشریع). در ادامه، آن دسته از مبانی‌ای را که تبیین کنندۀ بُعد تکوینی و تشریعیِ شادکامی‌اند، بیان خواهیم کرد و سپس در فصل بعد، عواملی را که مبتنی بر این مبانی‌اند، بررسی خواهیم نمود.

الف - مهم‌ترین مبانی خداشناختی

اشاره

بر اساس آنچه از متون دینی به دست می‌آید - که به تفصیل بیان خواهیم کرد - ، شادکامی، پایۀ نظریِ بنیادینی دارد و آن، «توحید» است. اساساً بنیادی‌ترین مسئلۀ معرفتی در اسلام و همۀ ادیان الهی - که پایۀ همۀ معارف و مسائل بعدی است - ، توحید یا یگانگی خداست. بر اساس این اصل، اوّلاً همۀ هستی، آفریدگار و پروردگاری به نام خدا دارد؛ ثانیاً یکتا و یگانه است. در ادامه به بیان مهم‌ترین صفات مؤثّر در شادکامی می‌پردازیم.

یک. آفریدگار (خالق)

یکی از شاخه‌های توحید افعالی، توحید در آفرینش است. بر همین اساس، یکی از نام‌ها و صفات خداوند متعال، «خالق» است. صفت «خالق (آفریدگار)»، اسم فاعل از مادّۀ «خلق» است وخلق، در اصل به معنای «اندازه کردن» و «ایجاد شیء بر پایۀ اندازه» به کار می‌رود.⁽¹⁾در احادیث، مباحث بسیاری در باب آفرینش و مبادی و ویژگی‌های ایجابی و سلبی آن، آمده است.⁽²⁾

بر این اساس، هم در قرآن کریم و هم در روایات معصومان(علیهم

السلام) تصریح شده است که آفریدگار همه چیز، خداوند متعال است⁽³⁾

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): سُبحانَک الَّذی لا إِلهَ غَیرُهُ... بَدیعُ السَّماواتِ وَالأَرضِ، المُبدِعُ غَیرَ المُبتَدِعِ، خالِقُ ما یرى وما لا یرى (العظمة، ص53، ح110؛ کنز العمّال، ج10، ص370، ح29849).

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): یا لا إِلهَ إلّا أَنتَ، لَیسَ خالِقاً ولا رازِقاً سِواک یا اللّه ُ، وأَسأَلُک بِاسمِک الظّاهِرِ فی کلِّ شَیءٍ بِالقُدرَة وَالکبرِیاءِ وَالبُرهانِ وَالسُّلطانِ یا اللّه (البلد الأمین، ص415؛ بحار الأنوار، ج93، ص259، ح1).

امام صادق(علیه السلام): إِنَّ اللّهَ(عزوجل) خَلَقَ الخَلقَ لا شَریک لَهُ، لَهُ الخَلقُ وَالأَمرُ وَالدُّنیا وَالآخِرَة، وهُوَ رَبُّ کلِّ شَیءٍ وخالِقُهُ (مختصر بصائر الدرجات، ص87؛ بصائر الدرجات، ص535، ح1).

می‌توان گفت تنظیم کننده و آفرینندۀ شادکامی، خداوند متعال است. شاید آفریدن شادکامی - که از مقولۀ مفاهیم است - ، کمی بعید به نظر آید؛ امّا این گونه نیست. همه چیز از جمله مفاهیم ذهنی (غیر عینی)، آفرینش دارند. امام صادق(علیه السلام) «معرفت» و «انکار» را آفریدۀ خداوند متعال معرفی می‌کند.⁽¹⁾در برخی روایات تصریح شده که اموری مانند: راحتی، بی‌نیازی، عزّتمندی و مانند آنها، جعل و وضع الهی دارند؛ بدین معنا که خداوند متعال برای هر کدام، قانونی وضع کرده و راه دستیابی به آنها را نیزمشخص کرده است.⁽²⁾

در باب عقل و جهل نیز روایاتی هستند که بر آفریده شدن این دو مفهوم، دلالت دارند. این روایات، عقل را «نخستین آفریده»⁽³⁾و دارای ماهیتی نورانی و روحانی⁽⁴⁾

امام صادق(علیه السلام): إنَّ اللّهَ(عزوجل) خَلَقَ العَقلَ وهُوَ أوَّلُ خَلقٍ مِنَ الرّوحانِیینَ عَن یمینِ العَرشِ مِن نورِهِ، فَقالَ لَهُ: أدبِر فَأَدبَرَ، ثُمَّ قالَ لَهُ: أقبِل فَأَقبَلَ، فَقالَ اللّهُ - تَبارَک وتَعالى - : خَلَقتُک خَلقاً عَظیماً وکرَّمتُک عَلى جَمیعِ خَلقی. ثُمَّ خَلَقَ الجَهلَ مِنَ البَحرِ الاُجاجِ ظُلمانِیا فَقالَ لَهُ: أدبِر فَأَدبَرَ؛ ثُمَّ قالَ لَهُ: أقبِل فَلَم یقبِل، فَقالَ لَهُ: اِستَکبَرتَ، فَلَعَنَهُ (الکافی، ج1، ص21، ح14؛ الخصال، ص589، ح13).

این حقیقت در معارف دین، با ادبیات «خیر و شر» بیان شده‌اند. بر اساس بررسی‌های انجام شده در متون دینی، خیر و شر، مخلوق و مقدّر خدایند، بدین معنا که پدیده‌ها (اعم از حوادث طبیعی و غیر طبیعی)، همه در محدودۀ خلق و تقدیر خداوند هستند و اگر خداوند

متعال نخواهد، هیچ پدیده‌ای، چه خیر و چه شر، تحقّق نمی‌یابد. حتّی کارهایی که انسان، با اراده و اختیار خود انجام می‌دهد، از این قانون کلّی، مستثنا نیستند، هر چند خداوند متعال، در وضع قوانین و احکام، از کارهای زشت، نهی کرده است. خداوند متعال تصریح کرده که من، خالق خیر و شر هستم و آن دو، مخلوقات من هستند.⁽¹⁾

البته آفرینش خیر، اصالت دارد و آفرینش شر، فرع آن است. این را می‌توان ازروایات تقدّم آفرینش خیر بر شر به دست آورد.⁽²⁾برای نمونه، آفرینش انسان، خیر است؛ امّا وی برای رسیدن به هدف آفرینش خود، باید دارای اراده و آزادی باشد. از آن سو، موجود بااراده و آزاد، می‌تواند از آزادی خود، سوء استفاده کند، شر (بدی) ایجاد نماید و جامعه را به فساد بکشاند.

بنا بر این، برای تحقّق شادکامی باید حقیقت آن را - که آفرینش الهی دارد - شناخت. این جاست که توحیدباوری در بُعد آفرینش شادکامی، معنا می‌یابد. بدون شناخت حقیقت و واقعیت شادکامی، دستیابی به آن، غیر ممکن خواهد بود.

دو. پروردگار (رب)

از دیگر شاخه‌های توحید افعالی، توحید ربوبی است و بر همین اساس، یکی از نام‌ها و صفات خداوند متعال نیز «رب» است. واژۀ «رب (پروردگار)»، صفت مشبّهه از مادّۀ «ربب» است و در لغت، به معنای دارنده و سَروَر و آفریننده و اصلاح کننده به کار می‌رود. به گفتۀ اهل لغت، «رب»، از «تربیت» برگرفته شده و «رببتُه» و «ربَّیتُه» به یک معنا هستند. هر گاه در لغت، رب، به غیر خدا اطلاق گردد، تنها برخی از معانی یاد شده، از آن اراده می‌شود. مثلاً «ربّ القوم»، به معنای سَروَر قوم و «ربّ المال»، به معنای دارندۀ مال است؛ امّا باید ببینیم که در بارۀ خداوند، کدام معنای آن مقصود است.

رب، از نام‌های پُربسامد در قرآن و احادیث است. در قرآن کریم، رب، پس از نام «اللّه»، پُرکاربردترین نام در بارۀ خداست و بیش از نهصد بار بیان شده است. اگر در

کاربردهای «رب» در قرآن و احادیث دقّت کنیم، روشن خواهد شد که از همۀ معانی‌ای که برای رب در لغت وجود دارد، ربوبیت خدای سبحان قصد می‌شود. بدین سان، ربوبیت خدا نسبت به موجودات جهان، به این معناست که او جهان را آفریده است و مالک و سَروَر و مولای حقیقی آن است و اصلاح تکوینی و تشریعی جهان، تنها از آنِ اوست. این معنا از رب، به خدا اختصاص دارد و در بارۀ موجودات دیگر، صادق نیست.⁽¹⁾از این رو در قرآن کریم، با تعبیرهای متفاوت، بر توحید ربوبی تأکید شده است؛ مانند: «ربّ کلّ شیء»،⁽²⁾«ربّ العرش»،⁽³⁾

(اللّه لاَ إِلَهَ إلّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ) (سورۀ نمل، آیۀ 26). نیز، ر.ک: سورۀ توبه، آیۀ 129؛ سورۀ مؤمنون، آیۀ 86.

(فَبِأَىِّ

ءَالاَءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ * رَبُّ الْمَشْرِقَینِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَینِ * فَبِأَىِّ ءَالاَءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ) (سورۀ الرحمن، آیۀ 16 - 18).

در جهان اتفاق افتد، در چارچوب قوانین او و با خواست و ارادۀ او صورت خواهد گرفت و شادکامی از این اصل، مستثنا نیست.

سه. تدبیر کننده (مدبّر)

از دیگر شاخه‌های توحید افعالی، توحید در تدبیر است. بر همین اساس، یکی از صفات الهی نیز «مدبّر» است. صفت «مُدبّر (تدبیرکننده)»، اسم فاعل از «دَبَّرَ، یدَبِّر» است. ریشۀ«دُبُر»، به معنای انتهای چیزی و پشت آن است، در مقابلِ جلوی آن. تدبیر هم، یعنی این که انسان، کارش را ساماندهی و مدیریت کند، به این صورت که به فرجام و انتهای آن کار، یعنی آثاری که پشت سرِ آن کار رخ می‌دهد، توجّه کند.⁽¹⁾

تدبیر، در قرآن کریم به صورت فعلی «یدبّر الأمر؛ کار را تدبیر می‌کند»، چهار بار به خدا نسبت داده شده است؛⁽²⁾امّا صفت «مُدبّر»، در قرآن نیامده است.

در قرآن و احادیث، تدبیر آسمان‌ها و زمین و دنیا و آخرت، و به طور کلّی، همه چیز، با خداست. این مطلب، بیانگر آن است که خداوند، مصلحت و عاقبتِ همه چیز را در آفرینش و ادارۀ آنها رعایت کرده است.⁽³⁾

در متون دینی تصریح شده است که تدبیر امور، به دست خداوند متعال است⁽⁴⁾

(إِنَّ رَبَّکمُ اللّه الَّذِى خَلَقَ السَّمَوَ تِ وَ الْأَرْضَ فِى سِتَّة أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِن شَفِیعٍ إلّا مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَ لِکمُ اللّه رَبُّکمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلاَ تَذَکرُونَ) (سورۀ یونس، آیۀ 3). نیز، ر.ک: سورۀ رعد، آیۀ 2؛ سورۀ یونس، آیۀ 32.

امام صادق(علیه السلام): الحَمدُ للهِ بارِئِ خَلقِ المَخلوقینَ بِعِلمِهِ، ومُصَوِّرِ أَجسادِ العِبادِ بِقُدرَتِهِ، ومُخالِفِ صُوَرِ مَن خَلَقَ مِن خَلقِهِ، ونافِخِ الأَرواحِ فی خَلقِهِ بِعِلمِهِ، ومُعَلِّمِ مَن خَلَقَ مِن عِبادِهِ اسمَهُ، ومُدَبِّرِ خَلقِ السَّماواتِ وَالأَرضِ بِعَظَمَتِهِ، الَّذی وَسِعَ کلَّ شَیءٍ خَلقُ کرسِیهِ، وعَلا بِعَظَمَتِهِ فَوقَ الأَعلَینَ (الإقبال، ج2، ص123).

→ الإمام الرضا(علیه السلام)، ص154؛ بحار الأنوار، ج95، ص314، ح1).

امام علی(علیه السلام): الحَمدُ للهِ الوَلِی الحَمیدِ، الحَکیمِ المَجیدِ، الفَعّالِ لِما یریدُ، عَلاّمِ الغُیوبِ، وخالِقِ الخَلقِ، ومُنزِلِ القَطرِ، مُدَبِّرِ أَمرِ الدُّنیا وَالآخِرَة (کتاب من لا یحضره الفقیه، ج1، ص427، ح1263؛ مصباح المتهجّد، ص380، ح508).

است. تدبیرگری، هم امور عینی و هم امور غیر عینی را شامل می‌شود. بر همیناساس می‌توان گفت که تنها تدبیرگر شادکامی، خداوند متعال است. البته در جای خود خواهیم گفت که بشر، اختیار دارد که در قلمرو قوانین الهی به کنش و واکنش بپردازد. از این رو، جبر نیز پیش نخواهد آمد؛ زیرا آنچه جبری است، تنظیم نظام آفرینش و قوانین آن است، نه چگونگی رفتار و فعالیت انسان در این محدوده. بنا بر این، تنها از راهی که او مشخّص نموده می‌توان به شادکامی دست یافت، هر چند به آن مجبور نیستیم و امکان حرکت در مسیر دیگر را نیز داریم.

چهار. اندازه‌گذارنده (مقدِّر)

صفت «مُقدِّر (اندازه‌گذارنده)»، اسم فاعل از «قَدَّرَ، یقَدِّرُ»، از ریشۀ «قدر» است که بر اندازه و حقیقت و نهایت هر چیز، دلالت می‌کند.⁽¹⁾بنا بر این، مُقدِّر، کسی است که مقدار و نهایت و اندازۀ چیزی را که اراده کرده، معین می‌کند.

برگرفته‌ها از مصدر «تقدیر»، 23 بار در قرآن کریم در بارۀ خدا به کار رفته است؛ امّا صفت مُقدِّر، در قرآن به کار نرفته است. در احادیث، تقدیر، یکی از مراحل آفرینش موجودات به شمار می‌آید که پس از مشیت و اراده و قبل از قضاست: «چیزی موجود نمی‌شود، مگر آن که خدا بخواهد و اراده کند و تقدیر کند و حکم کند». در تفسیر تقدیر نیز سخنانی از این دست، گفته شده است: «اندازۀ طول و عرض و بقا»،⁽²⁾«اندازه نهادن طول و

عرض چیزی»⁽¹⁾و «قرار دادن اندازۀ مهلت‌ها و روزی‌ها و بقا و نابودی».⁽²⁾بر اساس ایناحادیث، در نظام آفرینش، همه چیز بر اساس اندازه‌گیری و تقدیر خاصّی از جهات گوناگون، چون: طول، عرض، دوام، مهلت و روزی، استوارند.⁽³⁾این امر نشان می‌دهد که همه چیز بر اساس خواست خداوند متعال تنظیم و تقدیر شده‌اند که از آن جمله، ماهیت شادکامی است. لذا خداوند از هر کسی به ماهیت امور، آگاه‌تر است و هر آنچه او در بارۀ آنها بیان می‌کند، بهترین دستور است.

پنج. دانا (علیم)

داناییِ مطلق نیز از آنِ خداوند متعال است. به همین جهت، یکی از صفات خداوند، «علیم» است. صفت «علیم (دانا)»، فعیل به معنای فاعل از مادّۀ «علم» است که در اصل، بر نشانۀ یک شیء - که با آن از غیر خود متمایز می‌گردد - دلالت می‌کند. عِلم، نقیض «جهل» و به معنای «معرفت» است. علم، یعنی یقین و «علیم» مانند «عالم»، کسی است که متّصف به علم است. در قرآن کریم، از علم خدا نزدیک به 250 بار یاد شده و در احادیث نیز در بارۀ علم خدا فراوان سخن گفته شده است. در قرآن و احادیث، آفرینش موجودات جهان و نظم و به هم پیوستگی آنها و نیز قدرت مطلق خدا، از نشانه‌ها و دلایل علم مطلق خدا دانسته شده‌اند.⁽⁴⁾صفات دیگری از خداوند نیز به همین صفت ذات اشاره

دارند. یکی از آنها صفت «مُحیط (فراگیرنده)» است. صفت «مُحیط (فراگیرنده)»، اسم فاعل از «أحاطَ، یحیطُ» و از ریشۀ «حوط» به معنای «حلقه زدن چیزی بر چیز دیگر»است. حوط، چیز گردی از نقره است که زن بر پیشانی خود می‌بندد.⁽¹⁾حائط، به معنای دیوار است؛ چون دیوار، اشیای درون خود را فرا می‌گیرد.⁽²⁾جملۀ «أحاط القوم بالبلد إحاطةً»، به این معناست که: «مردم از همه طرف به دور شهر، حلقه زدند».⁽³⁾

در قرآن و احادیث، خداوند، محیط بر هر چیزی از جمله انسان‌ها دانسته شده است و این احاطه، از جهت علم و قدرت اوست - چنان که در آیة: (وَأَنَّ اللّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکلِّ شَیءٍ عِلْمَا؛⁽⁴⁾و خداوند به همه چیز، احاطه علمی‌دارد) آمده است - نه با ذات؛ چون مکان‌ها محدودند و جهت‌های چهارگانه، آنها را در برگرفته‌اند و اگر احاطۀ خدا با ذاتش بود، ذات خدا الزاماً دارای جهت‌های چهارگانه می‌شد؛ یعنی خدا، بالا و پایین و چپ و راست پیدا می‌کرد.

صفت دیگری که از فروع محیط بودن به‌شمار می‌رود و می‌تواند ابعاد علم خدا را روشن سازد، «الأوّل و الآخر» است و مراد از آن، اوّل و آخر مطلق است، نه نسبی. این معنا، به خداوند متعال اختصاص دارد و هیچ کس جز او، اوّل و آخرِ مطلق نیست. در قرآن کریم، این دو واژه، تنها یک بار به این معنا آمده‌اند: (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ).⁽⁵⁾

علّامه طباطبایی گفته است: «منظور از اوّل بودن و آخر بودن خداوند، احاطۀ او به تمام اشیاست. هر موجودی که اوّل فرض شود، از آن جا که خداوند متعال بر آن احاطه دارد، خداوند، پیش از او قرار می‌گیرد، و هر موجودی که آخِر فرض گردد، خداوند متعال به دلیل احاطۀ بر او، پس از آن است.... بنا بر این، اوّل بودن و آخر بودن خداوند، دو فرع از فروع صفت «محیط» است و محیط، خود از شاخه‌های قدرت مطلق اوست... و ممکن است که

چهار نام: اوّل، آخر، ظاهر و باطن را از فروع احاطۀ وجودی او بگیریم...؛ چون وجود اوقبل از وجود هر چیز و بعد از وجود هر چیز است...».⁽¹⁾بنا بر آنچه گذشت، دو صفت دیگری که از فروع محیط اند و ابعاد دیگری از علم خدا را روشن می‌سازند، صفات «الظاهر و الباطن» هستند.⁽²⁾

از این گذشته، صفات دیگری نیز بر دانایی خداوند متعالْ دلالت دارند که یکی از آنها صفت خبیر «آگاه» است. «خبیر»، در لغت به معنای فاعل از مادّۀ «خبر» است که دلالت بر علم دارد. پس خبیر، به معنای داناست.⁽³⁾ابن اثیر بر این باور است که خبیر، به معنای کسی است که به آنچه بوده و آنچه خواهد بود، داناست و آگاه به حقیقت اشیاست.⁽⁴⁾در پرتو این سخن، ملاحظه می‌شود که در نام خبیر، عنایت به مطلق بودن علم است.

قرآن کریم، صفت «خبیر» را در کنار صفت «لطیف»، پنج بار،⁽⁵⁾در کنار صفت «حکیم»، چهار بار،⁽⁶⁾با صفت «علیم» نیز چهار بار،⁽⁷⁾و با صفت «بصیر»، یک بار⁽⁸⁾ذکر کرده است. این کتاب آسمانی، آگاه بودن خداوند(عزوجل) به انسان و به اعمال او و گناهانش را در سی موضع، بیان کرده است؛ لیکن صفت خبیر، بدون همراهی با صفتی دیگر، تنها در یک مورد (سورۀ فاطر، آیۀ 14)، آمده است. صفت خبیر در احادیث به معنای «کسی که چیزی از چنگ [دانش] او در نمی‌رود و از او فوت نمی‌گردد»⁽⁹⁾و «کسی کهرازآلودتر و

پنهان‌تر از آن را می‌داند»⁽¹⁾آمده که بر دانش مطلق و ژرف، دلالت دارد.

صفت دیگر در این باره بصیر «(بینا)» است. «بصیر»، بر وزن فعیل، به معنای فاعل، برگرفته از مادّۀ «بصر» است که دو اصل معنایی دارد: یکی، آگاهی به یک چیز و دیگری، خشونت (درشتی). بصیر، برگرفته از اصل نخست به معنای عالم (آگاه) است.⁽²⁾

صفت دیگر خداوند در این باره، «حکیم» است. صفت «حکیم»، از مادّه «حکم» گرفته شده و کتاب‌های لغت، دو معنای اصلی برای آن یاد کرده‌اند: باز داشتن و استواری. به استناد این دو معنای اصلی، حکیم در دو معنا به کار می‌رود که عبارت‌اند از: «دانا و صاحب حکمت (فرزانه)» و «استوارکنندۀ کارها (محکم‌کار)». حکیم در معنای اوّل، بر صفتی ذاتی دلالت دارد و در معنای دوم، بر صفتی فعلی. گفتنی است که این دو معنا با یکدیگر مرتبط‌اند؛ زیرا کارِ استوار، تنها از صاحبِ علم و حکمت صادر می‌شود.

جالب این که در قرآن کریم، صفت «حکیم» در کنار صفت «عزیز» 47 بار،⁽³⁾در کنار صفتِ «علیم» 36 بار،⁽⁴⁾با صفت «قوی»، هفت بار⁽⁵⁾و با صفت «ذو انتقام»، چهار بار به کار رفته⁽⁶⁾که نشان دهندۀ ارتباط میان قدرت با دانش در وجود خداوند متعال است.⁽⁷⁾این صفت نشان می‌دهد که هر کاری که خداوند انجام‌داده، حکیمانه بوده و از منبعی حکیم و فرزانه صادر شده است.

بنا بر آنچه گذشت، یکی از ویژگی‌های خداوند متعال، دانایی و آگاهی است. او برهمه

چیز و بر همۀ ابعاد آنها (اوّل و آخر، و ظاهر و باطن) احاطه دارد و از حقیقت امور، آگاه است. این، نشان می‌دهد که تدبیر و تقدیر خداوند، مبتنی بر حکمت است و از این جهت، بهترین است. این مبانی بر این نکته اشاره دارند که خلق و تقدیر شادکامی بر اساس دانایی و آگاهی صورت گرفته و بر همین اساس نیز تدبیر می‌شود.

شش. دادگر (عادل)

یکی از ابعاد توحید، عدالت خداوند متعال است. به همین جهت، یکی از صفات او را «عدل» بر شمرده‌اند. واژۀ «ظلم» در لغت، به معنای: نهادن چیزی در غیر جای ویژۀ خود، تجاوز از حد، و انحراف از میانه‌روی آمده است.⁽¹⁾به نظر می‌رسد که جامع‌ترین معنای ظلم، «نهادن چیزی در غیر جای ویژۀ خود» است و دیگر معانی، با تأمّل، به این معنا باز می‌گردند.

عدل، نقطه مقابل «ظلم» است. بنا بر این، جامع‌ترین معنای عدل، «نهادن هر چیز در جایگاه ویژۀ آن» است.⁽²⁾هنگامی‌که هر چیزی در جایگاه ویژۀ خود قرار بگیرد، اِستوا و اعتدال پدید می‌آید و اِعوجاع و انحراف، از بین می‌رود. از این رو، اهل لغت، «عدل» را به «اِستواء» تفسیر کرده‌اند. معانی دیگر نیز به این معنای جامع، باز می‌گردند.

بررسی‌ها نشان می‌دهند که قرآن و احادیث، واژۀ «ظلم» و «عدل» را در معنای جامع آنها به کار برده‌اند. به تعبیر روشن تر، در نظام آفرینش، هر پدیده، جایگاه، حدّ و قانون ویژه‌ای دارد که اگر در جایگاه ویژۀ خود قرار گرفت، عدل، و اگر در آن جایگاه قرار نگرفت، ظلمْ تحقّق یافته است⁽³⁾

نیز از امام علی(علیه السلام) روایت شده: العَدلُ أَساسٌ بِهِ قَوامُ العالَمِ (مطالب السؤول، ص21).

با توجّه به مفهوم لغوی «عدل» و کاربرد همین مفهوم در قرآن و حدیث، عدل خداوند، بدین معناست که همۀ افعال خداوند متعال، بر پایۀ بهترین نظام، استوارند؛یعنی هر پدیده‌ای با دقّت تمام، در وقت لازم پدید می‌آید و در جای خود قرار می‌گیرد

و هیچ گونه انحرافی در کار آفریدگار وجود ندارد. بر اساس این تعریف، «عدل» و «ظلم»، به معنای عام، شامل همۀ صفات فعل خداوند (اعم از صفات جمال و جلال) خواهند بود و در عرض دیگر صفات قرار نمی‌گیرند. از این رو، فضلِ خداوند نیز در چارچوب عدل او (به مفهوم عام) قرار دارد، بدین معنا که خداوند متعال، بی‌جهت و به گزاف، کسی را مشمول فضل خود قرار نمی‌دهد و تنها افرادی که شایستگی لازم را داشته باشند، مشمول فضل او قرار می‌گیرند و این، یکی از مهم‌ترین و برجسته‌ترین ویژگی‌های عدل خداوند است.

تعریف دیگری که برای عدل خداوند بیان شده، «رعایت حقوق و دادن هر حقّی به صاحب حق»، در مقابل ظلم به معنای «تجاوز به حقوق دیگران» است.

بدیهی است که تعریف نخست، عام و این تعریف، خاص است. در واقع این معنا، مصداقی از مصادیق عدل به معنای اوّل است. البتّه در مباحث عدل خداوند، عمدتاً همین معنای دوم، مقصود است که بر اساس آن، عدل، در عرض دیگر صفات خداوند متعال قرار می‌گیرد و فضل او، چیزی جدا از عدل اوست. بنا بر این، احادیثی که آثار عدل خداوند را از آثار فضل او تفکیک می‌کنند،⁽¹⁾ناظر به این معنا هستند.⁽²⁾

در متون دینی، تصریح شده است که خداوند متعال، ذرّه‌ای ظلم نمی‌کند؛ بلکه این انسان‌ها هستند که به خود ظلم می‌کنند.⁽³⁾

(إِنَّ اللَّهَ لَا یظْلِمُ النَّاسَ شَیئا وَ لَکنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ یظْلِمُونَ) (سورۀ یونس، آیۀ 44). نیز، ر.ک: سورۀ یس، آیۀ 54. برای مطالعۀ بیشتر، ر.ک: دانش‌نامۀ عقاید اسلامی، ج8، ص24 به بعد.

قَائِمَا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ) (سورۀ آل عمران، آیۀ 18).

(وَتَمَّتْ کلِمَتُ رَبِّک صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِکلِمَتِهِ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) (سورۀ انعام، آیۀ 115).

بودن قضای خداوند و عدل بودن عطای او شهادت می‌داده است.⁽¹⁾همچنین ایشان در بیانی زیبا و روشن، اعلام می‌دارد که روزی را فردی عادل، تقسیم نموده است.⁽²⁾هر چند قانون قبض و بسط در بارۀ روزی جاری است، امّا بر اساس عدالت است.⁽³⁾امام زین العابدین(علیه السلام) در دعای روز عرفۀ خود با خداوند مناجات می‌کند و از عدالت او در قضا و تقسیم رزق و روزی، سخن می‌گوید.⁽⁴⁾ایشان در دعای دیگری، خداوند را به خاطر عدالت در تقسیم روزی سپاس می‌گوید.⁽⁵⁾

آنچه مهم است این که باور به عدالت خداوند، به انسان اطمینان می‌دهد که به او ظلم نشده است. این باور، موجب می‌شود که انسان، نظام حاکم بر زندگی را ظالمانه نداند و از رویدادها و قوانین زندگی، تفسیر ظالمانه نداشته باشد و همین امر، احساسات منفیِ او را از بین می‌بَرَد و شادکامی و رضامندی از آنها را به وجود می‌آورد.

هفت. رحمتگر - مهربان (رحمان - رحیم)

صفت «رحمان (رحمتگر)» بر وزن فعلان و «رحیم (مهربان)» بر وزن فعیل، هر دو،ساخت مبالغه از مادّۀ «رحم»اند که دلالت بر رقّت و مهربانی و رأفت دارند.⁽⁶⁾قرآن کریم،

صفت «رحیم» را در کنار صفت «غفور» 71 بار، با «عزیز» سیزده بار،⁽¹⁾با «توّاب» نُه بار،⁽²⁾با «رئوف» نُه بار،⁽³⁾با «رحمان» پنج بار⁽⁴⁾(افزون بر ورود هر دو در «بسمله» در 114 موضع) و با هر یک از صفات «ودود»،⁽⁵⁾«ربّ»⁽⁶⁾و «بَر»⁽⁷⁾، یک بار، یاد کرده است.

تعبیر (کانَ بِکمْ رَحِیمًا؛⁽⁸⁾با شما مهربان است)، دو بار، و (کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیمًا؛⁽⁹⁾با مؤمنانْ مهربان است)، یک بار در قرآن آمده است و رحمت، در جاهای بسیاری از قرآن کریم، به خدای(عزوجل) نسبت داده شده است. صفت «رحمان (رحمتگر)» در برخی احادیث، بر رحمت فراگیر خدا برای تمامی آفریدگان دلالت دارد؛ امّا صفت «رحیم (مهربان)» بر رحمت ویژۀ خدا دلالت دارد که تنها مؤمنان را در بر می‌گیرد.⁽¹⁰⁾

در قرآن و احادیث، ویژگی‌های قابل توجّهی برای رحمت خداوند بیان شده که عبارت‌اند از:⁽¹¹⁾1. الزام خود به رحمت؛⁽¹²⁾

(قُل لِّمَن مَّا فِى السَّمَوَ تِ وَالْأَرْضِ قُل للهِ کتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَة لَیجْمَعَنَّکمْ إِلَى یوْمِ الْقِیمَة لاَ رَیبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ یؤْمِنُون) (سورۀ انعام، آیۀ 12).

(الَّذِینَ یحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیؤْمِنُونَ بِهِ وَ یسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ ءَامَنُواْ رَبَّنَا وَسِعْتَ کلَّ شَىْ ءٍ رَّحْمَة وَ عِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُواْ وَ اتَّبَعُواْ سَبِیلَک وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ) (سورۀ مؤمن، آیۀ 7).

(وَاکتُبْ لَنَا فِى هَذِهِ الدُّنْیا حَسَنَة وَفِى الاْخِرَة إِنَّا هُدْنَا إِلَیک قالَ عَذَابِى أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ کلَّ ←

→ شَىْءٍ فَسَأَکتُبُهَا لِلَّذِینَ یتَّقُونَ وَیؤْتُونَ الزَّکوة وَالَّذِینَ هُم بِئایتِنَا یؤْمِنُونَ) (سورۀ اعراف، آیۀ 156).

رحم‌کنندگان؛⁽¹⁾4. بهترین رحم‌کنندگان؛⁽²⁾پیشی گرفتن رحمت بر خشم؛⁽³⁾5. رحمت‌کننده بر هر کسی که طلب کند؛⁽⁴⁾6. هر کسی که رحم‌کننده‌ای ندارد؛⁽⁵⁾

امام زین العابدین(علیه السلام): یا مَن یرحَمُ من لا یرحَمُهُ العِبادُ (الصحیفة السجادیة، ص181، دعای 46؛ بحار الأنوار، ج98، ص291).

امام زین العابدین(علیه السلام): یا راحِمَ رَنَّة العَلیلِ، ویا عالِمَ ما تَحتَ خَفِی الأَنینِ، اجعَلنی مِنَ السالِمینَ فی حِصنِک الَّذی لا تَرومُهُ الأَعداءُ، ولا یصِلُ إِلَی فیهِ مَکروهُ الأَذى، فَأَنتَ مُجیبُ مَن دَعا، وراحِمُ مَن لاذَ بِک وشَکا، أَستَعطِفُک عَلَی، وأَطلُبُ رَحمَتَک لِفاقَتی (بحار الأنوار، ج94، ص121، ح19).

برخی صفات دیگر مانند «رئوف» نیز به همین حوزۀ معنایی مربوط‌اند. صفت «رئوف(مهرورز)»، فعول به معنای فاعل از «رأف» است. به گفتۀ صاحب بن عبّاد، رأفت یعنی: «رحمت»⁽⁹⁾و به گفتۀ جوهری، یعنی: «رحمت شدید».⁽¹⁰⁾ابن اثیر گفته است: در نام‌های خدای والا، «رئوف»، همان «مهربان به بندگان و توجّه‌کننده به ایشان با الطاف خود» است.

رأفت، ظریف‌تر از رحمت است و در ناخوشی واقع نمی‌شود؛ ولی رحمت، گاه برای مصلحت، در ناخوشی هم واقع می‌شود.⁽¹⁾

واژۀ رئوف، در قرآن کریم، یازده بار به عنوان صفت خداوند، به کار رفته است: دوبار با تعبیر (بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛⁽²⁾به مردمان، مهرورز و با آنها مهربان است)، دوبار با تعبیر (رَءُوفُ بِالْعِبَادِ؛⁽³⁾به بندگان، مهرورز است)، دو بار با تعبیر (بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛⁽⁴⁾به مؤمنان، مهرورز و با آنها مهربان است)، یک بار با تعبیر (بِهِمْ رَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛⁽⁵⁾به آنها مهرورز و با آنها مهربان است) و چهار بار هم به تنهایی⁽⁶⁾.⁽⁷⁾

احادیث، ویژگی‌های چندی برای نام «رئوف» بیان کرده‌اند؛⁽⁸⁾امّا نکتۀ مهم، ارتباط رأفت و رحمت در احادیث است. در نیایش‌های بر جای مانده از پیشوایان(علیهم السلام) آمده است: «یا رَؤوفاً فی رَحمَتِهِ؛⁽⁹⁾ای مهرورز در رحمت خود!»؛ «بِرَأَفَتِک أَرجو رَحمَتَک؛⁽¹⁰⁾به مهرورزی تو، به رحمتت امید دارم»؛ «أَسأَلُک بِرَحمَتِک التی اشتَقَقتَها مِنرَأَفَتِک؛⁽¹¹⁾از تو درخواست می‌کنم به رحمتت که آن را از رأفتت برگرفته‌ای». از این نیایش‌ها چنین برداشت می‌شود که رأفت، سبب رحمت است. پس با هر رأفتی، رحمتی هست؛ ولی عکس آن، صادق نیست؛ زیرا رأفت، پیش‌تر و ظریف‌تر از رحمت است. این موضوع، با آنچه از جوهری و ابن اثیر نقل کردیم، هماهنگ است.

این صفات با ویژگی‌های خاصشان، دل انسان را گرم و امید انسان را افزایش می‌دهند و

در ارزیابی‌ها به انسان کمک می‌کنند تا تقدیرهای خداوند را مثبت و خیر ارزیابی نماید. خداوندی که مهربان باشد، هرگز بندگان خود را مورد آزار و اذیت قرار نمی‌دهد و هر چه می‌کند، از سر لطف و محبّت است؛ حتی اگر ظاهری سخت و دردآور داشته باشد. بدیهی است چنین تصوّری از رفتار خداوند، فضایی لطیف و با نشاط میان انسان و خداوند به وجود می‌آورد.

هشت. یکتا - یگانه (واحد - اَحَد)

اشاره

صفت «اَحَد (یگانه)»، صفت مشبّهه است و صفت «واحد(یکتا)»، اسم فاعل و هر دو برگرفته از مادّۀ «وحد» هستند که بر یگانگی، دلالت دارند.⁽¹⁾در قرآن کریم، توصیف خداوند متعال به صفت «احد»، یک بار (در سورۀ توحید) و توصیف به صفت «واحد»، 21 بار آمده است. نیز در احادیث، تفاوتی میان «احد» و «واحد» مشاهده نمی‌شود. ⁽²⁾از امام باقر(علیه السلام) نیز نقل شده است که: «اَحَد و واحد، به یک معنایند و آن عبارت است از: یگانۀ بی‌همتا».⁽³⁾

وحدت و یگانگی خدا بر این دلالت دارد که خدا با آن ویژگی‌هایی که گذشت، یگانه عامل مؤثّر در هستی است و کسی جز او نقشی در جهان ندارد. این بدان معناست که حتی اگر کسی به خداوند ایمان نیز نداشته باشد، باز هم این قوانین در بارۀ او جاری است.

تحلیل نهایی صفات

از آنچه گذشت، روشن می‌شود که ما با خدایی رو به رو هستیم که:

«یکتا و یگانه» است. لذا با تعدّد عامل مؤثّر در آفرینش رو به رو نیستیم.

«آفریدگارِ» همۀ هستی - از جمله انسان و جهان - است. لذا همه چیز را او آفریده و به تمام ابعاد وجودیِ آنها اشراف کامل دارد.

«پروردگارِ» همۀ هستی است. لذا اختیاردار همه چیز است و همۀ امور هستی را او تقدیر و تدبیر می‌کند و کسی جز او در این کار دست ندارد. از این رو، تقدیر و تدبیر همه

چیز از جمله انسان، جهان و حتّی شادکامی، به دست او صورت می‌پذیرد.

«دانا» است و دانایی او بر همۀ ابعاد هستی، سایه گسترده و نسبت به همه چیز، خبیر و بصیر است و هر آنچه انجام می‌دهد، بر اساس حکمت و مصلحت است. لذا همین امر به انسان امید می‌دهد که او با دیدی باز، مصالح وی را می‌داند و جز به خیر و صلاحش کاری نمی‌کند.

«عادل» است و هرگز به کسی ظلم نمی‌کند. لذا همۀ تقدیرهای او عادلانه است. این با موجودی که بی‌منطق و بی‌حکمت اقدام می‌کند و ممکن است به ظلم رفتار نماید، خیلی تفاوت دارد.

«اندازه‌گذارنده» است و برای هر چیزی، اندازه‌ای مشخّص کرده است. در نظام آفرینش، همه چیز بر اساس اندازه‌گیری و تقدیر خاصّی از جهات مختلف، چون: طول و عرض و دوام و مهلت‌ها و روزی‌ها استوار است. این امر نشان می‌دهد که همه چیز بر اساس خواست خداوند متعال تنظیم شده است. لذا او از هر کسی به ماهیت امور، آگاه‌تر است و هر آنچه او در بارۀ آنها بیان می‌کند، بهترین دستور است.

«رحمتگر و مهربان» است و نسبت به بندگانش، لطف و عنایت دارد. لذا بیش از استحقاق می‌بخشد و جز به نیکی با آنان رفتار نمی‌کند. این بُعد، جنبۀ عاطفی ارتباط با خدا را ارضا می‌کند و به انسان امید می‌دهد که با لطف و مهری که او دارد، هرگز بد وی را نمی‌خواهد و او را رها نمی‌کند و تنها نمی‌گذارد.

همۀ اینها نشان می‌دهد که او تنها منبع شایسته برای تقدیر بهترین‌ها برای بشر است. این، تبیین‌کنندۀ نقش یگانه و بی‌بدیل «خداشناسی و توحیدباوری» در شادکامی است.

ب - مهم‌ترین مبانی انسان‌شناختی

اشاره

یکی از ابعاد شادکامی، انسان است. لذا از عوامل مؤثّر در تحقّق شادکامی، شناخت انسان است. انسان، آفریدۀ خداست و تمام مسائل مربوط به او، توسّط او تنظیم شده است. از این رو، موضوع انسان‌شناسی، یکی از اصلی‌ترین مسائل اسلامی است که در قرآن و روایات اهل بیت(علیهم السلام) از زاویه‌های مختلف، مورد توجّه قرار گرفته است. در واقع، آنچه در نصوص اسلامی (متون قرآن و حدیث) در بارۀ عقیده، اخلاق و عمل آمده، به گونه‌ای با موضوع انسان‌شناسی مرتبط است؛ ولی همۀ این مباحث، در این جا قابل طرح نیستند. در ادامه، مهم‌ترین مبانی انسان‌شناختی مربوط به شادکامی را بیان خواهیم کرد.

یک. ماهیت ترکیبی

شادکامی در بارۀ انسان است و ماهیت انسان هر چه باشد، تأثیر مستقیمی بر شادکامی و ابعاد و عوامل آن دارد. انسان، از نگاه قرآن کریم، موجودی است مرکب از جسم - که ریشه در خاک دارد - و روح - که مبدأ آن، امر الهی است -.⁽¹⁾

(وَ بَدَأَ خَلْقَ الْاءِنسَنِ مِن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَلَة مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * ثُمَّ سَوَّلهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَکمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَرَ وَ الْأَفْئدَة قَلِیلاً مَّا تَشْکرُونَ) (سورۀ سجده، آیۀ 7 - 9).

همچنین در برخی از روایات، انسان، به موجودی که میان خدا و شیطان در حرکت است، تفسیر شده که گاه به سوی خدا می‌رود و گاه به طرف شیطان، تا این که در نهایت، در زمرۀ دوستان خدا قرار گیرد یا در شمارِ دشمنان او.

در برخی دیگر از روایات، انسان، به ترازویی تشبیه شده که گاه به وسیلۀ جهل (نادانی)، از آن، کاسته می‌گردد و گاه به وسیلۀ علم و معرفت، به سوی کمال، گرایش پیدا می‌کند (ر.ک: دانش‌نامۀ قرآن و حدیث، ج9، ص12). گفتنی است که همۀ این تعاریف، در واقع، تفسیر اجمالی انسان و دورنمایی از حقیقت این موجود پیچیده است، نه تعریف تفصیلی آن.

دستۀ اوّل، آیات و احادیثی که به بیان آفرینش انسان از خاک پرداخته‌اند؛⁽³⁾

(وَ اللَّهُ أَنبَتَکم مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا) (سورۀ نوح، آیۀ 17).

(إِنَّا خَلَقْنَهُم مِّن طِینٍ لَازِب) (سورۀ صافات، آیۀ 11).

(خَلَقَ الْاءِنسَنَ مِن صَلْصَلٍ کالْفَخَّارِ) (سورۀ الرحمن، آیۀ 14).

برای مطالعۀ بیشتر، ر.ک: سورۀ کهف، آیۀ 37؛ سورۀ هود، آیۀ 61؛ سورۀ نجم، آیۀ 32؛ سورۀ طه، آیۀ 53 - 55؛ سورۀ روم، آیۀ 20؛ سورۀ مؤمنون، آیۀ 12 - 14؛ سورۀ انعام، آیۀ 2.

دستۀ دوم، آیات و احادیثی که به آفرینش انسان از آب، اشاره دارند؛⁽⁴⁾

→ (أَلَمْ نَخْلُقکم مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * فَجَعَلْنَهُ فِى قَرَارٍ مَّکینٍ * إِلَى قَدَرٍ مَّعْلُومٍ * فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَدِرُونَ) (سورۀ مرسلات، آیۀ 20 - 23).

(فَلْینظُرِ الْاءِنسَنُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاءٍ دَافِقٍ * یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَآئِبِ) (سورۀ طارق، آیۀ 5 - 7).

دستۀ سوم، آیات و احادیثی که مرحلۀ پیش‌رفته (نطفه) را بیان کرده‌اند؛⁽¹⁾

(قُتِلَ الْاءِنسَنُ مَا أَکفَرَهُ * مِنْ أَىِّ شَىْ ءٍ خَلَقَهُ * مِن نُّطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ) (سورۀ عبس، آیۀ 17 - 19).

دستۀ چهارم، آیات و احادیثی که به مراحل تکاملی جنبۀ مُلکی انسان از خاک تا وصول به بُعد ملکوتی، اشاره کرده‌اند.⁽²⁾

(هُوَ الَّذِى خَلَقَکم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ یخْرِجُکمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُواْ أَشُدَّکمْ ثُمَّ لِتَکونُواْ شُیوخًا وَ مِنکم مَّن یتَوَفَّى مِن قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُواْ أَجَلاً مُّسَمًّى وَ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ) (سورۀ غافر، آیۀ 67). نیز، ر.ک: سورۀ حج، آیۀ5.

قرآن کریم، در بارۀ آفرینش ملکوتی انسان در مورد آدم(علیه السلام) پس از ذکر تسویه - که ناظر به بُعد مُلکی اوست - ، تعبیر «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِ» به کار می‌بَرَد و در بارۀ نسل وی، پس از بیان مراحل آفرینش مُلکی (نطفه، عَلَقه، مُضْغه و...)، لحن خود را از خَلق به انشا تغییر می‌دهد و مرحلۀ جدیدی را که با مراحل پیشین، متفاوت است، یادآور می‌شود؛ مرحله‌ای که در آن، سخن از حیات، علم و قدرت انسان است. مراحل پیشین، هر چند در اوصاف، ویژگی‌ها، رنگ، طعم و شکل با یکدیگر متفاوت بوده‌اند، امّا همجنسیکدیگر به شمار می‌رفته‌اند، در حالی که این مرحله، همجنس مراحل پیشین به شمار نمی‌آید. خداوند در این مرحله، چیزی را به انسان عطا کرد که در مراحل پیشین نبخشیده بود.⁽³⁾

بر این اساس، انسان، موجودی دوبُعدی است و به همین جهت، امور مربوط به او نیز دوبُعدی خواهد بود، مانند: سعادت، نیازها، امکانات لازم برای سعادت و... . توجّه به این حقیقت، دیدگاه ما را نسبت به شادکامی تغییر خواهد داد.

دو. هدفمندی

شادکامی، ارتباط مستقیمی با هدف انسان دارد. هدف هر چه باشد، شادکامی، متناسب با

آن و در مقایسه با آن تعریف می‌شود. یکی از موضوعاتی که در متون دینی، مورد توجّه جدّی قرار گرفته، هدفمندی انسان و حکمت آفرینش اوست. خداوند متعال تأکید می‌کند که انسان، بیهوده آفریده نشده است؛ بلکه هدف و حکمتی دارد.⁽¹⁾جالب این که در برخی روایات، تأکید شده که آفرینش انسان، سودی برای آفریدگار ندارد.⁽²⁾

بخشی از آیات و احادیث، حکمت آفرینش انسان را بیان کرده‌اند که با تأمّل در آنها می‌توان گفت که آفرینش انسان، دارای پنج حکمت است:

همچنین، در بارۀ هدف و حکمت نهایی آفرینش جهان می‌فرماید: (اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ عَلَی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکلِّ شَی ءٍ عِلْمَاً) سورۀ طلاق، آیۀ 12.

4) . علل الشرائع، ص9، ح1؛ کنز الفوائد، ج1، ص328؛ نزهة الناظر، ص80، ح3؛ بحار الأنوار، ج5، ص312، ح1.

5) . (الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیوةَ لِیبْلُوَکمْ أَیکمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (سورۀ ملک، آیۀ 2).

6) . امام علی(علیه السلام): ألا إنَّ اللّه تَعالی قَد کشَفَ الخَلقَ کشفَةً، لا أنَّهُ جَهِلَ ما أخفَوهُ مِن مَصونِ أسرارِهِم و مَکنونِ ضَمائِرِهِم، و لکن لِیبلُوَهُم أیهُم أحسَنُ عَمَلاً، فَیکونَ الثَّوابُ جَزاءً وَ العِقابُ بَواءً (نهج البلاغة، خطبۀ 144).

لِماذا خَلَقتَ الخَلقَ؟ پروردگارا ! چرا آفریده‌ها را پدید آوردی؟»، چنین پاسخ آمد: «لِما هُم عَلَیهِ؛⁽¹⁾برای آنچه آنان برآن اند (برای قابلیت‌هایی که دارند»، همین معنا مقصود باشد!

(وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَینَهُمَا بَطِلاً ذَ لِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُواْ فَوَیلٌ لِّلَّذِینَ کفَرُواْ مِنَ النَّارِ * أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّلِحتِ کالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کالْفُجَّارِ) (سورۀ ص، آیۀ 27 و 28).

(أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُواْ السَّیئاتِ أَن نَّجْعَلَهُمْ کالَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّلِحَتِ سَوَآءً مَّحْیاهُمْ وَ مَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا یحْکمُونَ * وَ خَلَقَ اللّهُ السَّمَوَ تِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزَی کلُّ نَفْسِ بِمَا کسَبَتْ وَ هُمْ لَا یظْلَمُونَ) (سورۀ جاثیه، آیۀ 21 - 22).

آفرینش در قرآن و حدیث آمده، مقدّمۀ این هدف نهایی است.

به سخن دیگر، حکمت آفرینش انسان، این است که با به کارگیری اندیشه و عقل، با آفریدگار خود آشنا شود و با به کار بستن برنامه‌هایی که او از طریق پیامبران خود برای سعادت دنیا و آخرت انسان، ارائه کرده، به سوی رحمت مطلق خداوند متعال، ره‌سپار گردد و برای همیشه از بهترین زندگی‌ها برخوردار شود.⁽¹⁾

امّا اگر فرمان عقل را نادیده بگیرد و به جای پیروی از آن، تسلیم هوس‌های حیوانی خود شود، آینۀ دلش زنگار می‌گیرد، خدا را فراموش می‌کند و بدین سان، از رحمت واسعۀ او دور می‌گردد و بدترین زندگی‌های ابدی را برای خود رقم می‌زند.⁽²⁾

شناخت هدف، نقش مهمّی در معنای زندگی دارد. معنایی از زندگی می‌تواند تأثیر اساسی داشته باشد که با واقعیت‌های آفرینش به هماهنگی برسد. آگاهی از این حقایق، موجب واقع‌گرا شدن معنای زندگی می‌گردد و با دادن معنای متعالی به آن، هم جهت زندگیرا تعیین می‌کند و هم احساس خوشایندی از زندگی به فرد می‌دهد.

سه. حیات انسانی

یکی از مسائل مهم انسان، مسئلۀ حیات و زندگی اوست. این که ماهیت حیات چیست، نقش مهمی در شادکامی دارد؛ چرا که شادکامی، در بارۀ زندگی است و تا معلوم نگردد که معنای زندگیِ انسانی چیست، نمی‌توان شادکامیِ آن را تعریف کرد.

علّامه طباطبایی در تفسیر واژۀ حیات در آیۀ شریف (یأَیُهَّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اسْتَجِیبُواْ للّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکمْ لِمَا یُحْییکمْ)⁽³⁾توضیح می‌دهد که زندگی، گران‌بهاترین متاعی است که یک موجود زنده برای خود سراغ دارد، و چگونه چنین نباشد و حال آن که در ماورای زندگی، غیر از عدم و بطلان، چیز دیگری نیست، و معلوم است که این ارزش برای زندگی را به خاطر اثر آن قائل است که عبارت است از شعور و اراده که نشاط و سعادت زندگی انسانی به آن

است، و به همین جهت است که همواره از جهل و نداشتن حرّیت اراده و اختیار می‌گریزد.⁽¹⁾

ایشان در تبیین معنای حیات، سه معنا یا مرتبه از نظر قرآن کریم برای آن بیان می‌کند که عبارت اند از: حیات دنیوی، حیات اُخروی و حیات طیّبه. بر همین اساس، معتقد است که حیات در آیۀ شریف، نه به معنای نخست، بلکه به معنای دوم و سوم است. لذا تأکید می‌کند که برای آدمی، زندگی حقیقی‌ای وجود دارد که اشرف و کامل‌تر از حیات و زندگی پست دنیایی اوست، و وقتی به آن زندگی می‌رسد که استعدادش کامل و رسیده شده باشد، و این تمامیت استعداد به وسیلۀ آراستگی به دین و دخول در زمرۀ اولیای صالح دست می‌دهد، هم چنان که رسیدن به زندگی دنیایی وقتی به دست می‌آید که نطفه‌اش رشد و نمو کند تا استعدادش برای درک آن کامل شود، یعنی به صورت جنین در آید.⁽²⁾

در همین معنا، آیۀ شریف (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاة طَیبَة وَ لَنَجْزِینَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یعْمَلُونَ)⁽³⁾قرار دارد. مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر این آیۀشریف، به تبیین طبقۀ سوم حیات می‌پردازد و بیان می‌دارد که این جمله با صراحت لفظش، دلالت دارد بر این که خدای تعالی، مؤمنی را که عمل صالح انجام دهد، به حیات جدیدی غیر آن حیاتی که به دیگران نیز داده، زنده می‌کند، نه این که حیاتش را تغییر دهد، مثلاً حیات خبیث او را به حیات طیّبی مبدّل می‌کند که اصل حیات، همان حیات عمومی باشد و صفتش را تغییر دهد؛ زیرا اگر مقصود این بود، کافی بود که بفرماید: «ما حیات او را طیّب می‌کنیم»؛ ولی این طور نفرمود، بلکه فرمود: «ما او را به حیاتی طیّبْ زنده می‌سازیم».

این حیات - که آن را ویژۀ مردم باایمان و دارای عمل صالح دانسته - ، حیاتی است حقیقی و واقعی و جدید که خدا آن را به کسانی که سزاوارند، عنایت می‌فرماید. این حیات جدید و اختصاصی، از زندگی گذشته - که همه در آن مشترک اند - جدا نیست، و در عین این که غیر آن است، با همان است. تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد. پس کسی که دارای آن چنان زندگی است، دو گونه زندگی ندارد؛ بلکه زندگی‌اش قوی‌تر و روشن‌تر و

دارای آثار بیشتر است. با همین بیان، علّت این که چرا آن زندگی را با وصف «طیّب» توصیف فرموده، روشن می‌شود، گویا حیاتی است خالص که خباثتی در آن نیست که فاسدش کند و یا آثارش را تباه سازد.⁽¹⁾

بنا بر این، شادکامی را باید با توجّه به انواع و مراتب حیات انسانی تعریف کرد. شادکامی، چیزی خواهد بود که حیات دنیوی، حیات اُخروی و حیّات طیّبه را در بر می‌گیرد. این مطلب، با آنچه در معنای سعادت و سطوح آن و الگوی ارتباط سطوح آن با یکدیگر گفتیم، تناسب دارد.

چهار. اراده و اختیار

هر چند خداوند متعال به لحاظ تکوینی، ماهیت، چارچوب و ساختار، شادکامی را تنظیم می‌نماید و به لحاظ تشریعی، برنامۀ رسیدن به آن را نیز ارائه می‌کند، امّا این برای تحقّق شادکامی، کافی نیست؛ بلکه به خواست و فعالیت خودِ بشر نیز بستگی دارد. بر اساس تفکّر شیعه، تحقّق اموری که به سرنوشت بشر مربوط می‌شوند، به خواست و فعالیت خود فرد بستگیدارد و این، نه کاملاً به وی واگذار شده و نه اجباری است. بشر، اختیار دارد و می‌تواند برنامۀ تنظیم شده از سوی خداوند متعال یا غیر او را انجام دهد. البته رفتن به راهی دیگر، قطعاً به شادکامی ختم نمی‌شود؛ ولی به هر حال، وی در این که کدام را انتخاب نماید، اختیار دارد.

همان گونه که مشهود است، این موضوع، زیرمجموعۀ بحث جبر و اختیار است. جبر و اختیار، از مباحث چالشی در کلام است و جنبه‌های گوناگونی دارد که جای طرح آنها در این جا نیست⁽²⁾و فقط به اندازه‌ای که به بحث ما کمک کند، به آن می‌پردازیم.

بنا بر دیدگاه شیعه - که در روایات از آن به عنوان «امر بین امرین» و «منزلة بین المنزلتین» یاد می‌شود - ، خداوند، نه انسان را به فعل ارادی‌اش وادار و مجبور می‌کند به گونه‌ای که او قدرت خودداری از آن را نداشته باشد و نه او را به کلّی به حال خود وا می‌گذارد، به گونه‌ای که هر کاری برای او روا و مباح باشد؛ بلکه به او توانایی‌ای بخشیده که به وسیلۀ آن و به اراده و اختیار خود، کاری را انجام دهد یا از آن خودداری کند و در عین حال، برای انسان، حدود و رسومی تعیین کرده است. مثلاً به انجام دادن برخی اعمال، امر

کرده و انجام دادن برخی دیگر را نهی نموده است.⁽¹⁾

در توضیح این نظر باید افزود که امامیه معتقدند که قدرت انسان پیش از کار، صلاحیت ضدّین را دارد، یعنی هم قدرت بر ایمان دارد و هم قدرت بر کفر. لذا او می‌تواند به اراده و اختیار خود، یکی از آن دو را برگزیند؛ ولی جمع آنها در آنِ واحد، به دلیل تضادشان ممکن نیست. بنا بر این، از یک سو خداوند، آن قدرت را خلق کرده و قادر است که آن را از انسان سلب کند تا در نتیجه، او تواناییِ انجام دادن کاری را نداشته باشد. همچنین خدا قادر است که قدرت انسان را حفظ کند و راه را برای انسان باز بگذارد تا او فعل را به اختیار خود انجام دهد. امّا از سوی دیگر، انجام‌دادن فعل، از انسان است؛ یعنی او خود، فاعل آن است؛ زیرا اوست که اراده و اختیار کرده و در نتیجه، فعلْ واقع شده است و اگر او اراده و اختیار نمی‌کرد، فعلْ واقع نمی‌شد. بنا بر این، خداوند، اراده را از انسان سلب نکرده تا انسان به فعل یا ترک آن مجبور باشد به گونه‌ای که افعال ارادیِ او به افعال غیر ارادی دگرگون شود. در عین حال، انسان در اختیار داشتن، نقشی ندارد. با این که فعل از انسان، طبق اراده واختیارش سر می‌زند، امّا این بدان معنا نیست که خداوند، انسان را رها کرده و به حال خود واگذاشته و هیچ گونه دخالتی حتّی به ارادۀ تشریعی، در افعال او ندارد.

همان طور که افعال غیرارادیِ انسان (مانند: رشد، جوانی و پیری و حرکات طبیعی) تابع اراده و امر تکوینی خداوند است، افعال ارادیِ انسان نیز متعلّق اراده و امر تشریعی خداوند است و هر فعلی برای انسان، مباح نیست. ارادۀ تکوینی، علّت تامّۀ وقوع فعل است. هنگامی که مقتضی (یعنی همان اراده) و شروط ایجاد و تأثیر موجود باشد و مانعی در کار نباشد، در این صورت، فعل حتماً واقع می‌شود؛ چون تخلّف معلول از علّت تامّه، محال است؛ امّا ارادۀ تشریعی علّت تامّۀ وقوع فعل نیست، بلکه جزئی از اجزای آن است. البته جزء اخیر هم نیست که علّت به واسطۀ آن، تام و کامل باشد و فعل واقع گردد. جزء اخیر، ارادۀ انسان است که با وجود آن، علّتْ تام می‌شود و فعلْ واقع می‌گردد و با عدم آن، فعلْ واقع نمی‌گردد.

به بیان دیگر، خداوند، وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده، اراده می‌کند؛ ولی ارادۀ او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیت علّت را به اراده و

اختیار انسان واگذاشته است. از این رو، انسان در افعال ارادی‌اش مختار خوانده می‌شود؛ چون عامل اختیار در تحقّق فعل ارادی، ارادۀ انسان است.⁽¹⁾نمودار (5 - 3)

تصویر

بنا بر این، بر اساس تقدیر الهی، انسان، مختار آفریده شده و نسبت به هیچ‌یک از دو سوی سعادت و شقاوت، مجبور نیست. از این رو، تحقّق شادکامی، به فعالیت و تلاش فرد نیز بستگی دارد. آنچه در مبنای نخست به عنوان نقش توحید در شادکامی گذشت، به هیچ عنوان، نفی کنندۀ نقش انسان در آن نیست و نقش داشتن انسان به هیچ عنوان، نافیِ نقش یگانۀ خداوند متعال نیست. این حقیقت که همۀ امور را خداوند متعال تقدیر کرده و تنظیم نموده است و انسان در این قلمرو، اختیار دارد و میدان انتخاب و عمل پیدا می‌کند، در متون

دینی به خوبی تبیین شده است.

به گزارش پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) خداوند متعال خود فرموده است که به مشیت من است که بشر می‌خواهد و به ارادۀ من است که اراده می‌کند و به نعمت من است که بر معصیت قدرت می‌یابد و به کمک و عافیت من است که طاعت انجام می‌دهد.⁽¹⁾

شبیه این سخن از امام رضا(علیه السلام) نیز نقل شده است.⁽²⁾همچنین پیامبرخدا(صلی الله علیه وآله) می‌فرماید که: هر که گمان ببرد خداوند به بدی و زشتی امر می‌کند، در حقیقت، بر خدا دروغ بسته است و هر که گمان بَرَد که خیر و شر، بدون مشیت خدایند، در حقیقت، خدا را از پادشاهی‌اش بیرون دانسته است و هر که گمان بَرَد که گناهان، بدون نیروی خدا انجام می‌شوند، در حقیقت، بر خدا دروغ بسته است.⁽³⁾

در حدیثی دیگر، با بیانی متفاوت همین حقیقت را چنین تبیین نموده است که: نه خداوند از روی اجبار، فرمانبری می‌شود، و نه از روی شکست، نافرمانی می‌شود و نه بندگان را بدون سرپرست، رها کرده است؛ بلکه او قدرت برتری دارد که بر قدرتی که به آنان داده، غلبه دارد و مالک چیزی است که به آنان تملیک نموده است. به همین جهت، اگر بندگان، فرمان خدا را امتثال نمایند، چیزی و کسی نمی‌تواند از آن باز بدارد، و اگر قصد

نافرمانی خدا کنند و خدا بخواهد که میان آنان و آن نافرمانی حایل شود، چنین می‌کند.⁽¹⁾

امام کاظم(علیه السلام) نیز در این باره با بیانی دیگر می‌فرماید که: خداوند، مردم را به هر چیزی که امر کرد، راه دستیابی به آن را نیز در اختیارشان نهاد و از هر چیزی که نهی‌شان نمود، راه ترک آن را نیز در اختیارشان قرار داد، و آنان با این که کار انجام می‌دهند، امّا هیچ چیزی را جز به اذن خدا به دست نمی‌آورند و یا ترکش نمی‌کنند، و در عین حال، خداوند، هیچ یک از آفریدگانش را بر نافرمانی خود وادار نمی‌کند؛ بلکه آنان را می‌آزماید تا معلوم شود کدام‌یک، نیکوتر عمل می‌کند.⁽²⁾همۀ این موارد، تبیینی برای اصل «أمر بین أمرین» یا «منزلة بین المنزلتین» است. در این باره، روایات دیگری نیز وجود دارد که از حوصلۀ این نوشتار، خارج است.⁽³⁾آنچه مهم است این که به ارادۀ الهی، همۀ قوانین شادکامی و ناشادکامی تنظیم شده‌اند و به انسان نیز اراده و اختیار داده شده تا در این قلمرو، دست به انتخاب بزند و به سمت هر کدام که می‌خواهد، حرکت کند. بنا بر این، انتخاب و اقدام فرد نیز در تحقّق شادکامی یا ناشادکامی، مؤثّر است.

از سوی دیگر و بر همین مبنا، تلاش و فعّالیت انسان، عامل موفقیت و کامیابی وی در همۀ زمینه‌ها دانسته شده که شادکامی را نیز در برمی‌گیرد. بر اساس متون دینی، آنچه سعادت و شقاوت انسان را رقم می‌زند، نوع رفتار و کردار اوست. بنا بر این، چگونگی رفتار انسان، تعیین کننده و سرنوشت‌ساز است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: برای

انسان، جز آنچه انجام می‌دهد، چیز دیگری نیست⁽¹⁾و هر نَفْسی در گرو آن چیزی است که به دست می‌آورد.⁽²⁾

پنج. نظام ارزیابی و داوری

در شادکامی، ارزیابی و داوری انسان نقش مهمی دارد. انسان، موجودی «ارزیاب و داوری کننده» است که منشأ انتخاب‌های اوست. این، یک اصل است. احساس شادکامی، تابع افکار و داوری‌های انسان است. آنچه مهم است این که مبنای ارزیابی انسان، سود و زیان پدیده‌هاست. الگوی داوری و ارزیابی، «منفعت - خسارت» است. اگر انسان، چیزی را مفید ارزیابی کند، به سوی آن کشیده می‌شود و نسبت به آن، احساس خوشایندی خواهد داشت، هر چند سخت و دشوار و یا به زیان او باشد. در مقابل، اگر نسبت به چیزی،ارزیابیِ خسارت داشته باشد، از آن روی‌گردان می‌شود و نسبت به آن، احساس منفی پیدا خواهد کرد؛ هر چند لذّت داشته باشد و یا به سود او باشد. آنچه مهم است این که برای تحقّق شادکامی، باید ارزیابی انسان، با واقعیت‌های هستی هماهنگ باشد تا بتواند آنچه را که واقعاً سودمند است، مفید ارزیابی نماید و آنچه را که واقعاً زیان دارد، مضر ارزیابی کند. بنا بر این، «ارزیابی واقع‌گرا» یکی از عوامل مؤثّر در شادکامی خواهد بود.

راه شادکامی، فرار از واقعیت‌ها و روی آوردن به تخیّلات و توهّمات نیست؛ باید واقعیت‌های زندگی را آن‌گونه که هست، شناخت. این واقعیت‌ها ابعاد مختلفی دارند: واقعیت‌های مربوط به خود؛ واقعیت‌های مربوط به دنیا؛ و واقعیت‌های مربوط به دین. البته تمام این واقعیت‌ها را خداوند متعال، تنظیم و تقدیر کرده است. از این رو، شناخت واقعیت‌های توحیدی در ابعاد گوناگون آن، عامل شادکامی است. پرسش بعد این است که چگونه می‌توان واقعیت‌ها را به دست آورد؟ پاسخ، آن است که متون دینی (قرآن و حدیث)، مطمئن‌ترین منبع برای شناخت واقعیت‌ها، هستند.

بنا بر این، شادکامی، مربوط به حوزۀ احساس انسان است و احساس، تحت تأثیر تفکّر

انسان است. احساسات و عواطف ما آن گونه شکل می‌گیرند که می‌اندیشیم. همۀ احساسات منفی و مثبت، نتیجۀ مستقیم افکارند. معمولاً «ارزیابی» افراد گوناگون از یک رویداد، یکسان نیست. اگر رویدادها به عنوان یک واقعیت خارجی، نقش تعیین‌کننده‌ای می‌داشتند، نباید میان داوری‌ها و ارزیابی‌های افراد مختلف، تفاوتی وجود داشته باشد؛ چون اصل رویداد، یکی بیش نبوده است. وقتی می‌بینیم به تعداد افرادی که یک رویداد را دیده‌اند و یا توصیف آن را شنیده‌اند، ارزیابی‌های متفاوتی هم وجود دارد، به این نکته پی می‌بریم که علّت این اختلاف، تفاوت در نگرش‌های افراد است.

این معنا در روایاتی از امام علی(علیه السلام) بیان شده که فکر در خیر را موجب کشیده شدن به سمت آن،⁽¹⁾و فکر در لذّت و معصیت را عامل کشیده شدن به سمت آنها می‌داند⁽²⁾

مَنْ کثُرَ فِکرُهُ فِی الْمَعَاصِی دَعَتْهُ إِلَیهَا (همان جا).

مَن عَرَفَ الدُّنیا لَم یحزَن عَلی ما أصابَهُ (غرر الحکم، ح‌2258؛ عیون الحکم و المواعظ، ص‌435).

الله علیه وآله) نیز تأکید می‌کند که شناخت واقعی دنیا، موجب آسودگی خاطر می‌شود.⁽⁴⁾

در متون اسلامی، گاه به صورت آشکار، بر نقش شناخت در احساس مثبت یا منفی تأکید شده و یا با شناخت‌دهی نسبت به یک واقعیت، سعی در زدودن احساس منفی و ایجاد احساس مثبت شده است. در متون دینی، شواهد فراوانی بر این مطلب یافت می‌شود که به مرور، هر کدام در جای خود خواهند آمد. در مباحث آینده خواهیم دید که چگونه شناخت یک واقعیت، موجب شکل‌گیری یک اثر مثبت می‌شود.

شش. نظام احساس رضامندی

یکی از ابعاد شادکامی، احساس رضامندی بود. احساس رضایت به عنوان یک پدیدۀ انسانی، مبنای انسان‌شناختی دارد. بر اساس آنچه در بحث رضامندی گذشت، محور

رضامندی، «خیر» است و محور نارضایتی، «شر». این جاست که مسئلۀ «خیر و شر» مطرح می‌شود. اگر ماهیت پدیده‌ای شر باشد، موجب نارضایتی می‌شود و اگر خیر باشد، به رضامندی می‌انجامد. بنا بر این، می‌توان گفت که نظام احساس رضامندی و نارضایتی، مبتنی بر خیر و شر است. آنچه خیر است، سود و منفعت به ارمغان می‌آورد. لذا انسان از آن، احساس رضایت می‌کند و آنچه شر است، زیان و خسارت به بار می‌آورد. لذا انسان از آن، ناراضی می‌گردد. بنا بر این، رضامندی و نارضایتی انسان، مبتنی بر خیر و شر است. اگر انسان، چیزی را خیر ارزیابی کند، راضی می‌شود و اگر شر ارزیابی نماید، ناراضی می‌گردد. البته این جا شناخت و داوری ما از پدیده‌ها نقش اساسی پیدا می‌کند که پیش‌تر در بارۀ آنها سخن گفتیم. بر این اساس باید گفت که یکی از مسائل ضروری، واقع‌گرایی در شناخت وارزیابی است که نتیجۀ آن، رضامندی و نارضایتی صادق است. برخی به خاطر نظام معرفتی و ارزیابیِ نادرست، دچار احساس رضامندی یا نارضایتی کاذب می‌شوند.

هفت. نظام نشاط و کسالت

نشاط، بُعد دوم شادکامی بود. به همین جهت از مبانی مهم انسان‌شناختی، نظام نشاط و کسالت است. همان‌گونه که گذشت، از دیدگاه اسلام، شادی، موجب انبساط روحی و برانگیخته شدن نشاط در انسان می‌گردد. بنا بر این، شادی‌ها، لذّت‌ها و هیجانات، عوامل مهمی در برانگیختن نشاط در انسان اند. از این رو می‌توان گفت که برای به وجود آوردن نشاط، باید شادی و لذّت را تأمین کرد. در حقیقت، شادی و لذّت، عامل کلان برانگیختن نشاط به شمار می‌روند.

از آنچه گذشت، روشن می‌شود که یکی از ابعاد مهم انسان، نشاط است و برای ایجاد نشاط باید لذّت و سرور را به وجود آورد. البته لذّت و سرور نیز به تناسب ماهیت ترکیبی انسان، به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می‌شود.

جمع‌بندی مبانی انسان‌شناختی

از آنچه در بارۀ انسان گذشت روشن می‌شود که: انسان، موجودی است که از دو بُعد مادی و معنوی تشکیل شده و هر کدام، اقتضائات خود را دارند. به همین جهت، حیات

وی نیز ویژگی خاص خود را دارد و از سه لایۀ دنیوی، اخروی و حیات طیّبه تشکیل شده که آخرین آن، متعالی‌ترین مرحلۀ حیات است. از سوی دیگر، موجودی است ارزشمند که با هدفی متعالی خلق شده است. این هدف، رسیدن به همان عالی‌ترین مرحلۀ حیات انسانی است.

این موجود به طور مطلق، نه مجبور است و نه آزاد؛ بلکه در دایرۀ تقدیر خداوند متعال آزاد است. لذا با توجّه به آنچه در مبانی خداشناختی گذشت، او در انتخاب سعادت یا شقاوتِ تقدیر شده، آزاد است و اختیار دارد. از این رو، همه چیز به انتخاب و تلاش او بستگی دارد و وی مسئول شادکامی یا ناشادکامی خود است.انسان، دارای نظام رضامندیِ خاصّی است که بر اساس آن، هر چه را که خیر ارزیابی کند، نسبت به آن رضایت پیدا می‌کند و هر چه را شر بیابد، نسبت به آن نارضایتی پیدا خواهد کرد. البته این کار، خود مبتنی بر نظام شناختی و ارزیابی خاصّی است که بر اساس آن، پدیده‌ها را مورد شناسایی قرار می‌دهد و سپس در بارۀ آنها داوری می‌کند. این شناخت و داوری، مبنای احساس و رفتار او می‌گردد.

نظام نشاط انسان نیز با توجّه به ماهیت او و هدفش تنظیم می‌شود. نشاط، حاصل لذّت بُعد مادی و معنوی انسان است که البته باید فراگیر، متوازن و بدون پیامد منفی باشد تا لذّت‌های حال، شادکامی پایدار را از بین نبرد.

ج - مهم‌ترین مبانیِ جهان‌شناختی

اشاره

از مسائل مهم در شادکامی، محیطی است که شادکامی باید در آن تحقّق یابد. انسان که آفریدۀ خداست و بناست به شادکامی پایدار و اصیل دست یابد، در جهانی زندگی می‌کند که آن هم آفریدۀ خداست و همۀ این دو توسط خداوند، تقدیر و تدبیر می‌شود. از این رو، باید قوانین محیطِ تحقّق شادکامی را نیز شناخت تا بدانیم در این محیط چگونه باید عمل کرد تا شادکامی به دست آید. در ادامه، مهم‌ترین مبانیِ جهان‌شناختی مربوط به شادکامی را بیان خواهیم کرد.

یک. فرصت تکامل

آنچه از شادکامی مورد بحث ماست، مربوط به این دنیاست. از این رو، «شناخت» به عنوان بستر و محل شادکامی، از مباحث مهم در آن است. شادکامی در این دنیا، متناسب با ماهیت و واقعیت‌های آن تعریف می‌شود. در روایات اسلامی، از دنیا به عنوان فرصتی مناسب برای تکامل یاد شده است. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) دنیا را برای کسی که از آن برای آخرتش توشه برگیرد تا پروردگارش را خشنود گردانَد، بهترین سرا می‌داند و البته برای کسی که دنیا، او را از آخرتش باز دارد و نگذارد که موجبات خشنودی پروردگارشرا فراهم آورد، بد سرایی خواهد بود.⁽¹⁾از این رو، از دنیا به عنوان مَرکبی نیکو برای مؤمن یاد کرده که به وسیلۀ آن به خوبی می‌رسد و از بدی می‌رَهَد.⁽²⁾

جابر بن عبد اللّه انصاری نقل می‌کند که: ما در بصره [در جنگ جمل] با امیر مؤمنان(علیه السلام) بودیم. چون ایشان از جنگ با جنگ‌افروزان، آسوده شد، در آخرِ شب به نزد ما آمد و فرمود: «در چه حالید؟». گفتیم: بر سرِ نکوهش دنیا. فرمود: «دنیا را بر چه نکوهش می‌کنی، ای جابر؟!». سپس، حمد و ثنای الهی به جای آورد و فرمود: «چه شده است که عدّه‌ای دنیا را نکوهش می‌کنند و دَم از بی‌رغبتی به آن می‌زنند؟ دنیا، برای کسی که با آن از درِ راستی درآید، منزلگاه راستی و صداقت است و برای کسی که متوجّه منظورش شود، سکونتگاه عافیت است و برای کسی که از آن توشه برگیرد، سرای ثروت است و عبادتگاه پیامبران خداست و فرودگاه وحی او و نمازخانۀ فرشتگانش و مسکن دوستدارانش و تجارت‌خانۀ اولیایش. این افراد در دنیا، رحمت کسب کردند و از آن، بهشت را سود بردند. پس کیست که دنیا را نکوهش کند، ای جابر؟ در حالی که دنیا خود، جدایی خویش را اعلام کرده و رفتنش را جار زده و خبر مرگ و زوال خویش

را داده است. با بلاهایش درس عبرت داده و با شادی‌هایش به شادی تشویق کرده است. در نیم‌روز، فاجعه آورده و در صبحگاه، نعمت و عافیت؛ بیم می‌دهد و امید می‌بخشد. گروهی در هنگام پشیمانی به نکوهش دنیا می‌پردازند. دنیا به همۀ آنها خدمت کرد و با صداقت برخورد کرد. یادآوری‌شان کرد و یادآور شدند. اندرزشان داد و اندرز گرفتند. ترساندشان و ترسیدند. و تشویقشان کرد و به شوق آمدند».⁽¹⁾به همین جهت است که در فرهنگ اسلامی، زندگی دنیا، مزرعۀ آخرت دانسته شده است.⁽²⁾هر کس خوبی بکارد، شادمانی می‌درود و هر کس بدی بکارد، پشیمانی و بدبختی درو می‌کند.⁽³⁾دنیا، تجارت‌خانه‌ای است که سود یا زیان آن، در آخرت معلوم می‌شود. پس سعادتمند، کسی است که کالای او در دنیا، کارهای نیک باشد و کسی که دنیا را به چشم دنیا ببیند و به آن در همان حدّ خویش ارزش نهد.⁽⁴⁾

این، نشان می‌دهد که هر چند ممکن است دنیا همراه با مشکلات و سختی‌ها باشد، امّا فرصت بزرگ و استثنایی‌ای است که توجّه به آن، رنج و زحمت آن را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و توجیه‌پذیر می‌سازد. این از تفاوت‌های جدی دنیا و آخرت است که در فرض صحیح آن، دنیا محل تکامل، و آخرتْ محلّ لذّت است. بنا بر این، شادکامی را باید با توجّه به فرصت تکامل و نه فرصت لذّت، تعریف نمود.

دو. آمیختگی رنج و شادی

از ویژگی‌های دنیا، آمیختگی نعمت و نقمت، و رنج و شادی است. برخی فقط دنیا را خانۀ سرمستی و سرخوشی می‌خواهند، در حالی که وضع دنیا این گونه نیست. امام علی(علیه السلام) در سفارش به فرزندش امام حسن(علیه السلام) بر این نکته تأکید می‌کند و می‌فرماید:

اِعلم... أنَّ الدُّنیا لَم تَکن لِتَستَقِرَّ إلّا عَلی ما جَعَلَهَا اللّهُ عَلَیهِ مِنَ النَّعماءِ وَالاِبتِلاءِ وَالجَزاءِ فِی المَعادِ، أو ما شاءَ مِمّا لاتَعلَمُ.⁽¹⁾

بدان... به درستی که دنیا، جز بر آن روال که خداوند قرارش داده است، بر برخورداری و گرفتاری (آزمایش) و سزادهی در معاد، و یا آنچه که او خواسته است و تو نمی‌دانی، قرار نمی‌گیرد.

به همین جهت، در روایات اسلامی، از دنیا به عنوان «سرای محنت»،⁽²⁾«سرای مصیبت»⁽³⁾و «سرای اندوه»⁽⁴⁾یاد شده که «برخورداری‌های اندک»⁽⁵⁾دارد و «زودگذر»⁽⁶⁾و «نابودشدنی»⁽⁷⁾است، نه پایدار و پُربهره. از این رو، «سرای جدایی»⁽⁸⁾است، نه ماندن و بهره

بردن و چون «گذرگاه»⁽¹⁾است که باید از آن «کوچ»⁽²⁾کرد و «رفت».⁽³⁾البته این بلاها و سختی‌ها، در راستای رشد و تکامل اند - که در آینده به آنها خواهیم پرداخت - . آنچه در اینجا مهم است این که اگر کسی بداند دنیا جای راحتی نیست، شادکامی را مساوی لذّت نمی‌داند و موفّقیت را در التذاذ جستجو نمی‌کند و از سختی‌ها و گرفتاری‌های دنیا ناراضی و ناخرسند نمی‌گردد.

سه. سرای عمل

بر اساس روایات اسلامی، دنیا، سرای عمل است که در آن افراد به انجام دادن طاعت و ترک معصیت فراخوانده می‌شوند. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) در این باره می‌فرماید:

ألا وإنّکم فی یومِ عملٍ وَلا حِسابَ فِیهِ، ویوشِک أنْ تَکونوا فی یومِ حِسابٍ لَیس فیهِ عَملٌ.⁽⁴⁾

آگاه باشید که اینک شما در روزی هستید که هنگام عمل است و حسابرسی در آن نیست، و زودا که به روزی برسید که روز حسابرسی است نه جای عمل!

بنا بر این، دنیا جایی نیست که فرد در آن آزاد باشد و هر رفتاری که می‌خواهد انجام دهد؛ بلکه باید تحت برنامه‌ای مشخّص حرکت کند تا آیندۀ خود را بسازد. البته همان گونه که در مبانی دین‌شناختی می‌آید، این دستورها در راستای تکامل و حیات عالی انسانی اند.

چهار. اصالت نداشتن

دنیا مقطعی از زندگی است که به لحاظ زمانی، بخش ناچیزی از حیات انسانی را تشکیل می‌دهد. چند سالی در این دنیا زندگی می‌کنیم؛ ولی حیات جاوید ما در سرای دیگر است. به لحاظ ارزش نیز دنیا و همۀ تمتّعات آن، ناچیزند. دنیا و همۀ آنچه در آن است، به خاطر انسان و در خدمت انسانْ آفریده شده‌اند و همچون ابزاری برای زندگی واقعی اویند.⁽⁵⁾

امام علی(علیه السلام) نیز در این باره می‌فرماید: الدُّنیا خُلِقَت لِغَیرِها ولَم تُخلَق لِنَفسِها (نهج البلاغة، حکمت 463).

علی(علیه السلام) با اشاره به این که برخی دنیا را می‌طلبند و به آن علاقه‌مندند و از کسب آن راضی می‌شوند، چنین حالتی را به این دلیل که هدف زندگی انسان نیست، نفی می‌کند.⁽¹⁾

ایشان در کلام دیگری چنین تصریح می‌کند: إن اللّهَ سُبحانَهُ قَد جَعَلَ الدُّنیا لِما بَعدَها وَابتَلَی فیها أهلَها لِیَعلَمَ أیُّهُم أحسَنُ عَمَلاً ولَسنا لِلدُّنیا خُلِقنا ولا بِالسَّعیِ فیها أمرِنا (نهج البلاغة، نامۀ 55).

جمع‌بندی مبانی جهان‌شناختی

از آنچه گذشت، روشن می‌شود که دنیا سرایی است که اصالت ندارد و مقدّمه‌ای برای حیات جاویدان انسان است. از این رو، فرصتی برای تکامل و رشد انسان است و برای رسیدن به آن، به رنج و شادی، و باید و نباید آمیخته است تا از طریق آن، به کمال واقعی دست یابد و حیات جاویدان خویش را تضمین نماید.

د - مهم‌ترین مبانی دین‌شناختی

اشاره

دین و تکلیف، یکی دیگر از ابعاد زندگی انسان است. گاه تکالیف دینی - که سخت‌اند - ، موجبات نارضایتی را فراهم می‌آورند. شناخت این بُعد از زندگی می‌تواند نقش مهمّی در رضامندی و تأمین شادکامی داشته باشد. به همین جهت، بخشی از متون دینی به معرّفی آن پرداخته‌اند. در ادامه، به مهم‌ترین ویژگی‌های آن اشاره خواهیم کرد:

یک. توحید در حُکم

گذشته از توحید افعالی، شادکامی در حوزۀ «توحید در حکم» نیز قابل بررسی است. توحید در حکم، عبارت است از: یکتایی خداوند در تشریع (وضع) احکام یا همان قانون‌گذاری. از نظر قرآن، تنها خداوند متعال، حقّ وضع قانون و صدور دستور اجرای آن را دارد و پیروی از هر قانونی در زندگی فردی و اجتماعی بشر، بجز قانون الهی، شرک محسوب می‌شود.

دلیل این که قانون‌گذاری، تنها حقّ خداست، این است که: بهترین قانون‌گذار، کسی است

که بیش از دیگران، انسان و نیازها و اصول تکامل او را بشناسد. هیچ کس جز خداوند متعال، دارای این خصوصیات به طور کامل نیست. او به دلیل این که انسان را آفریده، با همۀ استعدادهاو نیازهای او آشناست و به این دلیل که علمِ مطلق است، اصول تکامل او را می‌داند.

بر این اساس، قرآن کریم، خدا را با ویژگی‌های «بهترینِ حاکمان»⁽¹⁾و «حکمران‌ترینِ حاکمان»⁽²⁾و «بهترینِ جداکنندگان»⁽³⁾توصیف می‌نماید و قانون‌گذاری را در انحصار او⁽⁴⁾

(مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِىٍّ وَ لاَ یشْرِک فِى حُکمِهِ أَحَدًا) (سورۀ کهف، آیۀ 26).

از این رو، یکی از صفات خداوند متعال، «حاکم» است. صفت «حاکم» در لغت، اسم فاعل از مادّۀ «حکم»، به معنای باز داشتن است و به کسی گفته می‌شود که اختلافات مردم را فیصله می‌دهد و مردم به سخن او گردن می‌نهند و بدین سان، حکمِ حاکم، در حقیقتْ مانع ستم و ستیزه می‌گردد.

حکم خداوند، از یک جهت، به دو قسمْ بخش‌پذیر است: تشریعی و تکوینی. حکم تشریعی، عبارت است از اوامر و نواهی خداوند سبحان که پیامبران و پیشوایان معصوم(علیهم السلام)، آنها را در قالب احکام تکلیفی پنج‌گانه به مردم رسانده‌اند. حکم تکوینی خداوند، عبارت است از: اراده و قضا و قَدَر الهی، که در جهان جاری است.

حقّ قانون‌گذاری و امر و نهی، از آنِ آفریدگار و مالک مردمان است و بایسته است که احکام دیگران، به حکم خدا برگردد و بر طبق قانون خدا باشد. احادیث، ویژگی‌هایی را به حکم خداوند نسبت داده‌اند، مانند: عدالت، انصاف، خیر و حُسن.⁽⁶⁾

بر این اساس، حکم تکوینی شادکامی را خداوند متعال صادر می‌کند که موجب پیدایش شادکامی و تنظیم قواعد و عوامل تکوینی آن می‌گردد و حکم تشریعی خداوند، برنامۀ

دستیابی به شادکامی را مشخّص می‌سازد. بنا بر این، قانون خداوند متعال، تنها قانونی است که می‌تواند شادکامی اصیل را تحقّق بخشد. هر قانونی جز این، بی‌تردید ناکام خواهد بود.نقشۀ راه شادکامی را باید در قوانین الهی جست. قوانین الهی، هدفی جز تأمین سعادت و شادکامی اصیل انسان را ندارند.

به دیگر بیان، شادکامی، برنامه و نقشۀ راه می‌خواهد. کسی می‌تواند برنامه ارائه کند که از ماهیت انسان و شادکامی، باخبر باشد و از هوس پاک باشد، و این کسی جز خداوند آگاه و سبحان نیست. شناخت معارف فقهی، اخلاقی و اعتقادی‌ای که خداوند متعال به بشر معرفی کرده، تنها راه سعادت و شادکامی است و هر برنامه‌ای جز آن، به سعادت اصیل و پایدار نمی‌انجامد. بنا بر این، بشر، هنگامی می‌تواند به شادکامی دست یابد که این برنامه و نقشۀ راه را به درستی بشناسد و به آن عمل کند.

دو. فلسفۀ تشریع

اشاره

این که فلسفۀ تشریع چیست، نقش مهمّی در رضامندی می‌تواند داشته باشد. آشنایی با آثار و فواید دین، سختیِ تکلیف را از بین می‌بَرَد و نشاط و شادکامی را به ارمغان می‌آورد. به همین جهت، بخشی از متون دینی، به معرّفی فلسفۀ تشریع پرداخته‌اند که در ادامه، به مهم‌ترین آنها اشاره خواهیم کرد.

- تأمین حیات انسانی

قرآن کریم، هدف اساسی تشریع را حیات و زنده ساختن انسانْ معرّفی نموده است. خداوند متعال، پس از آن که مردم را به اطاعت از خود و فرستاده‌اش فراخوانده و از روی‌گردانی از آن باز داشته،⁽¹⁾برای دومین بار، آن را تأکید نموده و مؤمنان را به استجابت خدا و فرستاده‌اش در پذیرفتن دعوت پیغمبر سفارش می‌کند، و این تأکید را به‌وسیلۀ بیان حقیقت امر و آن رکن واقعی - که تکیه‌گاه این دعوت است - انجام می‌دهد و می‌فرماید: حقیقت امر و رکن واقعی این دعوت، چیزی است که انسان را از پرتگاه فنا و هلاکت، رهایی می‌دهد و زنده‌اش می‌کند:

(یأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اسْتَجِیبُواْ للهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکمْ لِمَا یُحْییکمْ.⁽¹⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می‌بخشد، آنان را اجابت کنید).

مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر این آیۀ شریف، زندگی را گران‌بهاترین متاعی می‌داند که یک موجود زنده برای خود سراغ دارد، و چگونه چنین نباشد و حال آن‌که در ماورای زندگی، غیر از عدم و بطلان، چیز دیگری نیست، و معلوم است که این ارزش را برای زندگی به خاطر اثر آن قائل است که عبارت است از شعور و اراده که نشاط و سعادت زندگی انسانی به آن است، و به همین جهت است که همواره از جهل و نداشتن آزادی اراده و اختیار می‌گریزد. انسان، به سلاحی مجهّز است که زندگی معنوی او را - که حقیقت وجودیِ اوست - تأمین می‌کند و آن سلاح انسانی، همین اراده و اختیار اوست که خیرات و منافع او را از شرور و مضارش مشخّص می‌کند و او را به آن یکی، سوق و از این یکی، زنهار می‌دهد.

از آن جایی که این هدایت الهی - که نوع انسانی را به سوی سعادت و خیر و منافع وجودش دلالت می‌کند - هدایتی تکوینی است و از مشخّصات شیوۀ خلقت اوست، و محال است که نظام آفرینش در یک مورد دچار خطا و اشتباه شود، پس باید گفت که انسان، سعادت وجود خود را به طور قطع درک می‌کند، و در این درکش دچار تردید نمی‌شود، هم‌چنان که انواع دیگر مخلوقات، بدون این که دچار اشتباه شوند، به جبلت و فطرت خود، راهی را که به سعادت و منفعت و خیرشان منتهی می‌شود، می‌پیمایند. همچنین اگر در جایی دچار اشتباه می‌شوند، به خاطر تأثیر عوامل و اسباب نامناسب دیگری است که موجودی را از مسیر خیرات و منافعش منحرف می‌سازد و به سوی ضرر و شرّش سوق می‌دهد. این، همان معنایی است که خداوند در قرآن کریم، روی آن پافشاری می‌کند و می‌فرماید: راه سعادت و علم و عملی که به آن می‌انجامد، بر هیچ انسانی پوشیده نیست، و هر انسانی با مراجعه به فطرت خود، می‌فهمد که چه معارفی را باید معتقد باشد و چه

کارهایی را باید انجام دهد.⁽¹⁾

پس این امور و علم و عملی که فطرت انسانیِ انسان را به سوی آن دعوت می‌کند، لوازم زندگی سعید انسانی و آن زندگی‌ای است که جا دارد نامش را زندگی گذاشت و چنین زندگی‌ای، به چنین علم و عملی نیازمند است، هم‌چنان که چنین علم و عملی، مستلزم چنان زندگی‌ای است، و زندگی را از این که دچار منافیات شود و در نتیجه، اثرش خنثا گردد، حفظ می‌کند و دوباره به مسیر اوّلش باز می‌گردانَد.

از این جا نتیجه می‌گیریم که اگر انسان، از راه راست - که فطرتش او را به آن دعوت نموده و هدایت الهی به سوی آن سوقش می‌دهد - منحرف شود، قطعاً لوازم سعادت زندگی را از دست داده است؛ یعنی در علمِ نافع و عملِ صالح، کوتاهی کرده و با گراییدن به سوی جهل و فساد، ارادۀ آزاد و عمل نافع خود را به مردگان ملحق کرده، و دیگر به آن زندگی، زنده نمی‌شود مگر این که علم حق و عمل حق را دوباره کسب کند. این، همان معنایی است که آیۀ مورد بحث به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! استجابت کنید دعوت خدا و فرستاده‌اش را وقتی شما را دعوت می‌کنند به چیزی که شما را زنده می‌کند».

مرحوم علّامه طباطبایی، از نظر قرآن کریم، سه معنا یا مرتبه برای حیات، بیان می‌کند که عبارت اند از: حیات دنیوی، حیات اُخروی و حیات طیّبه. بر همین اساس، ایشان معتقد است که حیات در آیۀ شریف، نه به معنای نخست، بلکه به معنای دوم و سوم است. لذا تأکید می‌کند که برای آدمی، زندگی حقیقی‌ای وجود دارد که اشرف و کامل‌تر از حیات و زندگی پست دنیایی اوست، و وقتی می‌تواند به آن زندگی برسد که استعدادش کامل شده باشد، و این تمامیت استعداد، به وسیلۀ آراستگی به دین و دخول در زمرۀ اولیای صالح دست می‌دهد، هم‌چنان که رسیدن به زندگی دنیایی، وقتی دست می‌دهد که نطفه‌اش رشد و نمو کند تا استعدادش برای درک آن کامل شود؛ یعنی به صورت جنین در آید. آیۀ موردبحث

که می‌فرماید: (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ) اشاره به همان استعداد می‌کند و می‌فرماید که پذیرفتن و عمل کردن به آن دستورهایی که دعوت حقّۀ اسلامی، بشر را به آن می‌خواند، انسان را برای درک آن زندگی حقیقی، آماده می‌سازد، هم‌چنان که این زندگی حقیقی هم، منشأ و منبع اسلام است، و علم نافع و عمل صالح، از آن زندگی سرچشمه می‌گیرد، و در همین معناست آیۀ شریف (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً وَ لَنَجْزِینَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یعْمَلُونَ).⁽¹⁾

نکتۀ پایانی این که آیۀ مورد بحث که می‌فرماید: (إِذا دَعاکمْ لِما یُحْییکمْ) مطلق است، و از این که شامل مجموع دعوت‌های پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) - که مایۀ زنده شدن دل‌هاست، و یا طبیعت احیا را دارد - بشود، هیچ ابایی ندارد. همچنین شامل نتایج دعوت او - که عبارت است از انواع زندگی‌های سعید حقیقی مانند زندگی اُخروی در جوار خدا - نیز می‌شود و چون همۀ اینها را در بر می‌گیرد، پس نباید آیۀ شریف را مقیّد کرد.⁽²⁾

روشن شد که این حیات - که همان سعادت اصیل و واقعی انسان است - ، عواملی دارد که توسط خداوند متعال معرفی شده و در قالب شریعت، نمود یافته و بشر به آن مکلّف شده است. پس این شریعت و تکلیف، در حقیقت، عامل حیات اصیل و سعادت واقعی بشر است که اگر مورد توجّه قرار گیرد، موجب رضامندی تشریعی می‌گردد.

- مصالح و مفاسد

بر اساس آنچه گذشت، روشن می‌شود که مبنای امر و نهی خداوند متعال، مصلحت و مفسدۀ زندگی بشر است. رسیدن به حیات اصیل، عواملی دارد که «مصلحت» نامیده می‌شود و موانعی بر سر راهش است که «مفسده» خوانده می‌شود. خداوند متعال، انسان را به آنچه صلاح اوست، امر کرده و از آنچه به زیان اوست، نهی نموده است. این حقیقت، با تعبیرهای گوناگونی در متون دینی آمده است. در جایی، قرآن کریم، معروف بودن و منکر

بودن را مبنای امر و نهی خداوند متعال می‌داند،⁽¹⁾بر همین اساس، تأکید دارد که خداوند متعال، مردم را به فحشا امر نمی‌کند؛⁽²⁾بلکه آنها را از این کار باز می‌دارد⁽³⁾و به آنچه نیک است، هدایت می‌کند.⁽⁴⁾

(قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْ-ٔا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُم مِّنْ إِمْلَاقٍ نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا ٱلْفَوَاحِشَ مَاظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا ٱلنَّفْسَ ٱلَّتِى حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَٰلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (سورۀ انعام، آیۀ 151).

امیر مؤمنان(علیه السلام) نیز در این باره تصریح می‌کند که: به تحقیق، خداوند، تو را جز به نیکی‌ها امر نکرده و جز از زشتی‌ها نهی نکرده است.⁽⁵⁾

در صحیفۀ ادریس نیز چنین آمده است: لَا قَبیحَ إلّا المَعصِیَةُ وَلا حَسُنَ إلّا الطّاعَةُ (بحار الأنوار، ج95، ص466).

خداوند - تبارک و تعالی - اینها را بر بندگان خود، حرام و جز اینها را برایشان حلال کرد، نه به این علّت که خودش به آنچه برای آنان حلال کرده، میل و رغبت دارد و به آنچه برایشان حرام فرموده، بی میل و رغبت است؛ بلکه خداوند متعال، مردمان را آفریده و می‌داند که چه چیزهایی برای بدن آنان مفید است و به سلامتی آنها کمک می‌کند، پس آن چیزها را برای ایشان حلال و مباح فرمود و می‌داند که چه چیزهایی برایشان زیان‌آور است، پس آنان را از

آن چیزها نهی کرد و برایشان حرام فرمود. امّا همین چیزهای حرام را وقتی انسان به آنها ناچار شود و زندگی و سلامتش در گرو استفاده از آنها باشد، بر او حلال کرد و دستور داد که به اندازۀ نیاز، و نه بیشتر، از آنها استفاده کند.⁽¹⁾

بنا بر این، سعادت واقعی و حیات اصیل بشر، ملاک تکالیف الهی اند.

با توجّه به آنچه گذشت، معلوم می‌گردد که امر و نهی خداوند، در حقیقت، راهی برای شناخت صلاح و فساد انسان است. انسان علاقه‌مند به سعادت و بهروزی، نیازمند شناخت مصالح و مفاسد است و امر و نهی خداوند حکیم می‌تواند بهترین راه‌نمای وی باشد. یکی از مراتب حیات اصیل، حیات اُخروی است. آنچه از اوامر و نواهی خداوند متعال بیان شده است، مربوط به تأمین این مرتبۀ حیات است.⁽²⁾مرتبۀ دیگر، تکامل معنوی و کسب فضیلت‌های اخلاقی است. رسیدن به این مرتبه از حیات اصیل نیز نیازمند شناخت مصالح و مفاسد واقعی است که در قالب امر و نهی خداوند متعال، تجلّی می‌یابد و مردم می‌توانند با استفاده از آن، عوامل و موانع رشد اخلاقی و تکامل معنوی را بیابند.⁽³⁾

سه. آسانیِ شریعت

در متون دینی، از دین به عنوان شریعتی «آسان» یاد شده است. در برخی متون دینی، مبنای

سختگیری، نفی شده است. شاید برخی تصوّر کنند که تکالیف دینی، چیزی جز سختگیری‌های بی‌دلیل نیست. این تصوّر نیز موجب بی‌رغبتی به شریعت می‌گردد. در حالی که چنین تصوّری، نادرست است. از این رو، بخشی از متون دینی، به معرّفی ویژگی‌های دین پرداخته‌اند. این حقیقت، گاه با تعبیر «سمحة»⁽¹⁾آمده است. خدا، آسانی را برای مردم می‌پسندد و دشواری و سختی را برایشان ناخوش می‌دارد.⁽²⁾لذا پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) از دین خدا به عنوان آیینی آسان یاد می‌کند⁽³⁾و اعلام می‌دارد که من به شریعتی راحت مبعوث شده‌ام.⁽⁴⁾

این، نمای کلّی دین است. در برخی متون دینی، مبنای سختگیری، نفی شده است. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید که خداوند، راحتی شما را می‌خواهد، نه زحمت شما را!⁽⁵⁾پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) نیز می‌فرماید: «ای مردم! دین خدا آسان است».⁽⁶⁾بر همین اساس، آنچه خداوند متعال تشریع کرده، با تاب و توان بشر، هماهنگ است. امام علی(علیه السلام) در پاسخ به سؤال از معنای «لا حَولَ ولا قُوَّةَ إلّا باللّهِ» بیان می‌فرماید که: با وجود خداوند، ما مالک چیزی نیستیم و چیزی نداریم مگر آنچه او به تملّک ما در آورده باشد. پس هر گاه چیزی را که او به مالکیتش سزاوارتر است، به تملّک ما در آوَرَد، بر عهدۀ ما تکلیفی نهاده و هر گاه آن را از ما بگیرد، تکلیفش را از ما برداشته است.⁽⁷⁾امام صادق(علیه السلام) نیز بر اصل «هماهنگی تکلیف با توان» تصریح می‌کند.⁽⁸⁾

ایشان در حدیث دیگری، ضمن تأکید بر همان اصل، به ابعاد دیگری از این مسئله اشاره می‌کند و می‌فرماید: ← → مَا کَلَّفَ اللّهُ العِبادَ إلّا مَا یُطیقونَ، إنَّما کَلَّفَهُم فی الیَومِ واللَّیلَةِ خَمسَ صَلَواتٍ، و کَلَّفَهُم مِن کُلِّ مِأَتَی دِرهَمٍ خَمسَةَ دَراهِمَ، و کَلَّفَهُم صِیَامَ شَهرِ رَمَضانِ فِی السَّنَةِ، و کَلَّفَهُم حِجَّةً واحِدَةً وهُم یُطیقونَ أکثَرَ مِن ذَلِکَ وإنَّما کَلَّفَهُم دونَ ما یُطیقونَ (المحاسن، ج1، ص296، ح465). نیز، ر.ک: الخصال، ص531، ح9؛ تهذیب الأحکام، ج4، ص154، ح426.

آنچه راحت باشد، علاقه دارند و از آن راضی خواهند بود و از هر آنچه سخت باشد، گریزان و ناراضی خواهند بود. به نظر می‌رسد آنچه در این میان مشکل‌زاست، ماهیت دین نیست؛ ناآگاهی از حقیقت دین و داشتن تصویری نادرست از آن است که باید اصلاح شود.

چهار. توحید در اطاعت

یکی از ابعاد تکلیف، مسئلۀ فرمان‌برداری است. اطاعت، می‌تواند عامل نارضایتی شود و به کلّ شادکامی، آسیب وارد سازد. یکی از ابعاد توحید، توحید در اطاعت است که عبارت است از: یگانه‌پرستی در فرمانبَری خدا، بدین معنا که انسان، از هیچ کس جز خداوند متعال و کسانی که او معیّن کرده است، حقّ اطاعت ندارد و پیروی از فرمان غیر خدا، در صورتی که بر خلاف فرمان او باشد، «شرک» شمرده می‌شود، هرچند فرمان‌روا، نفسِ انسان باشد که خداوند، از آن به «معبود» یاد کرده است، در آن جا که در قرآن فرموده است: (أَفَرَءَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ).⁽¹⁾

توحید در طاعت، لازمۀ توحید در تشریع و قانون‌گذاری است؛ زیرا اگر قانون‌گذاری، منحصر به خداست، خواه ناخواه اطاعت از غیر او، در صورتی که فرمانش مخالف فرمان خدا باشد، به معنای شریک قرار دادن برای خدا در قانون‌گذاری است. بنا بر این، اجتناب ازفرمانبری هوس‌های نامشروع و نیز زورمداران - که در فرهنگ قرآن، از آنها با عنوان «طاغوت» یاد می‌شود - ، بلکه پرهیز از پیروی هر چیز و هر کس که انسان را به انجام دادن کاری بر خلاف فرمان خداوند متعال دعوت کند، برای رسیدن به این مرتبه از توحید، ضروری است. در یک جمله می‌توان گفت: گناه و نافرمانی از خدا، در واقع، شرک در طاعت است و تنها کسانی که مطلقاً از گناه دوری می‌کنند، مشرک به این معنا نیستند، چنان

که امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیۀ شریف (وَمَا یؤْمِنُ أَکثَرُهُم بِاللّهِ إِلّا وَ هُم مُّشْرِکونَ؛⁽¹⁾بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند؛ بلکه شرک می‌ورزند) می‌فرماید:

شِرکُ طاعَةٍ ولَیسَ شِرکَ عِبادَةٍ.⁽²⁾

مقصود، شرک در اطاعت است، نه شرک در عبادت.

توحید در طاعت، همانند تقوا، دارای سه مرحله است: مرحلۀ اوّل: انجام دادن واجبات و ترک محرّمات الهی؛ مرحلۀ دوم: انجام دادن مستحبّات و ترک مکروهات؛ مرحلۀ سوم: پرهیز از آنچه رنگ و بوی خدایی ندارد، اعم از: گناه یا مکروه و یا مباح. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) در ره‌نمودی به ابو ذر می‌فرماید:

یا أباذَرٍّ، لِیَکُن لَکَ فی کُلِّ شَیءٍ نِیَّةٌ صالِحَةٌ حَتَّی فِی النَّومِ وَالأَکلِ.⁽³⁾

ای ابو ذر! باید در هر چیز، نیّت شایسته داشته باشی، حتّی در خوردن و خوابیدن.

این ره‌نمود، به این مرحله از توحید - که بالاترین مرحلۀ توحید در طاعت است - اشاره دارد.⁽⁴⁾

آنچه مهم است این که اگر قانون الهی، تنها نقشۀ راه شادکامی و یگانه برنامۀ سعادت است، لازمۀ تحقّق شادکامی، پیروی از این برنامه است. این جاست که توحید در فرمان‌برداری، با توحید در حکم، پیوند می‌خورَد. باور به توحید در حکم، بدون توحید در اطاعت، به شادکامی نمی‌انجامد. لذا باید از برنامۀ شادکامی خداوند متعال پیروی نمود. البته این برنامه، در لا به لای متون دینی (قرآن و حدیث) نهفته است و باید آنها را استخراج و طبقه‌بندی کرد - که یکی از اهداف این کتاب نیز هست - . پیروی از دیگر برنامه‌های شادکامی، از سویی شرک در طاعت واز سوی دیگر، ناکارآمد در تحقّق شادکامی است. از این رو، می‌توان گفت که علّت ناکامی در شادکامی - در این بخش - ، شرک در طاعت است.

جمع‌بندی مبانی دین‌شناختی

از آنچه گذشت، روشن شد که:

تنها منبع قانون‌گذاری، خداوند متعال است؛ زیرا قانون خداوند متعال، تنها قانونی است

که می‌تواند شادکامیِ اصیل را تحقّق بخشد. هر قانونی جز این، بی‌تردید ناکام خواهد بود. قوانین الهی، هدفی جز تأمین سعادت و شادکامیِ اصیل انسان را ندارند.

هدف اساسی تشریع، حیات و زنده ساختن انسان است. قوانین الهی، در اصل، راه تأمین شادکامی اند. لذا همۀ آنها بر اساس خیر و مصلحت انسان تنظیم شده‌اند و عمل به آنها تضمین کنندۀ شادکامی، و سرپیچی از آنها موجب شقاوت و ناشادکامی فرد می‌گردد.

در متون دینی، از دین به عنوان شریعتی «آسان» یاد شده است و مبنای سختگیری، نفی شده است.

اگر قانون الهی، تنها نقشۀ راه شادکامی و یگانه برنامۀ سعادت است، لازمۀ تحقّق شادکامی، پیروی از این برنامه است. این جاست که توحید در فرمان‌برداری، با توحید در حکم، پیوند می‌خورد. باور به توحید در حکم، بدون توحید در اطاعت، به شادکامی نمی‌انجامد. لذا باید از برنامۀ شادکامی خداوند متعال پیروی نمود.

خلاصۀ فصل

سعادت و شادکامی انسان، یک «حقیقت موجود» است که هر چند جِرم مادی و قابل رؤیت ندارد، امّا دارای ماهیتی است که آفریده شده و وجود دارد. از این رو، همانند دیگر آفریده‌ها، حقیقتی است که قوانین خاص خود را دارد. همچنین برخی امور هستی، مانند: ماهیت انسان، دنیا و آخرت و اموری از این دست که با شادکامی ارتباط پیدا می‌کنند، قوانین خاص خود را دارند. نکتۀ دیگر این که بر اساس واقعیت‌های حاکم بر ماهیت شادکامی، اموری را باید انجام داد تا شادکامی تحقّق یابد و اموری را باید ترک کرد تا شادکامی آسیب نبیند. اینها در حقیقت،نقشۀ راه شادکامی را ترسیم می‌کنند و کسی که بخواهد به آن هدف دست یابد، باید از این مسیر حرکت کند. بنا بر این، شادکامی، همانند هر رویداد دیگری، ماهیتی دارد (بُعد تکوین) که برای تحقّق آن باید مسائلی را رعایت نمود (بُعد تشریع).

بر اساس آنچه از متون دینی به دست می‌آید، ساز و کار تأثیر خیر بر شادکامی از طریق ایجاد حس رضامندی و ساز و کار تأثیر سرور از طریق ایجاد (فراغت، جمع انرژی، بسط نفس و برانگیختن) نشاط است.

همچنین شادکامی، پایۀ نظریِ بنیادینی دارد و آن توحید است. این پایۀ نظری، خود چند جزء دارد:

یکی، مبانی الهیاتیِ نظریۀ توحید است که به صفات خود خداوند متعال می‌پردازد؛

دیگری، مبانی جهان‌شناختیِ نظریه است که به ابعادی از جهان (به عنوان محیط زندگی) می‌پردازد که مربوط به شادکامی بوده و خداوند، آنها را تنظیم کرده است؛

سومی، مبانیِ انسان‌شناختی این نظریه است که به ابعادی از انسان می‌پردازد که مربوط به شادکامی است و خودِ خداوند، آنها را تنظیم کرده است؛

و چهارمی، مبانیِ دین‌شناختی نظریۀ توحید است که به ابعادی از دین می‌پردازد که مربوط به شادکامی است و آنها را نیز خداوند تنظیم کرده است.

البته این مبانی، همگی در عرض هم قرار ندارند. هر چند مبانی، در رأس عوامل قرار دارند، امّا مبانی چهارگانه، خود در عرض هم نیستند و ارزش یکسان و جایگاه برابر ندارند. از این رو، مبانیِ خداشناختی در رأس قرار دارد و سپس از دل آن، مبانیِ انسان‌شناختی، جهان‌شناختی و دین‌شناختی خارج می‌شود و این بدان جهت است که همۀ امور عالم، از خدا و به دست خداوند است.

در بُعد خداشناسی - که مبنایی بنیادین است - ، مهم‌ترین مبانی آن است که اوّلاً «آفریدگارِ» همۀ هستی - از جمله انسان و جهان - است. لذا به تمام ابعاد وجودیِ آنها اشراف کامل دارد. ثانیاً «پروردگارِ» همۀ هستی است. لذا اختیاردار همه چیز است. از این رو، تقدیر و تدبیر همه چیز از جمله انسان، جهان و حتّی شادکامی، به دست او صورت می‌پذیرد. ثالثاً «دانا» است و هر آنچه انجام می‌دهد و حکم می‌کند، بر اساس حکمت ومصلحت است. رابعاً «عادل» است و هرگز به کسی ظلم نمی‌کند. لذا همۀ تقدیرهای او عادلانه‌اند. خامساً «رحمتگر و مهربان» است و نسبت به بندگانش، لطف و عنایت دارد. لذا بیش از استحقاق، به بندگان می‌بخشد و جز به نیکی با آنان رفتار نمی‌کند. همۀ اینها نشان می‌دهد که او تنها منبع شایسته برای تقدیر بهترین‌ها برای بشر است. این، تبیین‌کنندۀ نقش یگانه و بی‌بدیل «خداشناسی و توحیدباوری» در شادکامی است.

در بُعد انسان‌شناختی نیز مهم‌ترین مبانی آن است که اوّلاً انسان، موجودی است که از دو بُعد مادی و معنوی تشکیل شده و هر کدام، اقتضائات خود را دارند. به همین جهت،

حیات وی نیز ویژگیِ خاص خود را دارد و از سه لایۀ دنیوی، اُخروی و حیات طیّبه تشکیل شده که آخرین آن، متعالی‌ترین مرحلۀ حیات است. از سوی دیگر، موجودی است ارزشمند که با هدفی متعالی آفریده شده است. این هدف، رسیدن به همان عالی‌ترین مرحلۀ حیات انسانی است. ثانیاً این موجود، نه به طور مطلق مجبور است و نه آزاد؛ بلکه در دایرۀ تقدیر خداوند متعال، آزاد است. لذا با توجّه به آنچه در مبانیِ خداشناختی گذشت، او در انتخاب سعادت یا شقاوتْ آزاد است و اختیار دارد. از این رو، همه چیز به انتخاب و تلاش او بستگی دارد و وی مسئول شادکامی یا ناشادکامی خود است.

ثالثاً انسان، دارای نظام رضامندیِ خاصّی است که بر اساس آن، هر چه را که خیر ارزیابی کند، نسبت به آن رضایت پیدا می‌کند و هر چه را شر ارزیابی نماید، نسبت به آن، نارضایتی پیدا خواهد کرد. البته این کار، خود مبتنی بر نظام شناختی و ارزیابی خاصّی است که بر اساس آن، پدیده‌ها را مورد شناسایی قرار می‌دهد و سپس در بارۀ آنها داوری می‌کند و این شناخت و داوری، مبنای احساس و رفتار او می‌گردد. رابعاً نظام نشاط انسان نیز با توجّه به ماهیت او و هدفش تنظیم می‌شود. نشاط، حاصل لذّت بُعد مادی و معنوی انسان است که البته باید فراگیر، متوازن و بدون پیامد منفی باشد تا لذّت‌های حال، شادکامی پایدار را از بین نبَرند.

در بُعد جهان‌شناسی نیز مهم‌ترین مبانی، آن است که دنیا سرایی است که اصالت ندارد و مقدّمه‌ای برای حیات جاویدان انسان است. از این رو، فرصتی برای تکامل و رشد انسان است و برای رسیدن به این مهم، با رنج و شادی، و باید و نباید، آمیخته است تا به کمال واقعی دست یابد و حیات جاویدان خویش را تضمین نماید.سرانجام در بُعد دین‌شناسی نیز مهم‌ترین مبانی، آن است که اوّلاً تنها منبع قانون‌گذاری، خداوند متعال است. به همین جهت، تنها منبع مورد اطاعت نیز همو خواهد بود. ثانیاً قوانین الهی، در اصل، راه تأمین شادکامی‌اند. لذا همۀ آنها بر اساس خیر و مصلحت انسان تنظیم شده‌اند و عمل به آنها تضمین کنندۀ شادکامی، و سرپیچی از آنها موجب شقاوت و ناشادکامی فرد می‌گردد.

این موارد، مهم‌ترین مبانیِ شادکامی‌اند که پایۀ الگوی زندگی موحّدانه را تشکیل می‌دهند.

فصل ششم: رضایت از تقدیر الهی

اشاره

پیش‌تر گذشت که پایۀ نظری رضامندی، خیر بودن زندگی است. از این رو، رضایت از تقدیر، مبتنی بر خیر بودن آنهاست. در فصل پنجم، اشاره شد که تقدیر خداوند متعال بر خیر استوار است و خیر بودن، رضایت می‌آورد؛ امّا این که خیر آن در چیست، مورد بحث قرار نگرفت که در این جا به آن خواهیم پرداخت.

1. وجه خیر بودن تقدیر الهی

اشاره

گفتیم که به عنوان یک واقعیت، قضای الهی، همیشه بر خیر استوار است. امّا پرسشی که مطرح است این که وجه خیر بودن تقدیرهای الهی چیست؟ و چه نظریه‌ای می‌تواند خیر بودن قضا و قدر الهی را تبیین کند؟ در متون دینی، موارد فراوانی در این باره آمده است که همۀ آنها یک پایۀ اساسی دارند. نخست به بیان آنها می‌پردازیم و سپس پایۀ نظری همۀ آنها را بیان خواهیم کرد.

الف - خیر بودن بلا

یکی از عوامل افزایش فشار روانی، احساس بی‌معنا بودن حوادث است. اگر حادثه‌های ناخوشایند زندگی، بی‌معنا و بی‌حاصلْ ارزیابی شوند، قابل تحمّل نخواهند بود. کسانی که در سختی‌ها و بلاها بی‌تاب می‌شوند، نه تنها موقعیت ناخوشایند را بی‌معنا می‌دانند، بلکه از آن، ارزیابی منفی‌ای نیز دارند. معمولاً چنین افرادی، سختی‌های زندگی را ناعادلانه، بی‌دلیل، رنج بی‌حاصل، مزاحم و بخصوص اهانت‌آمیز ارزیابی می‌کنند. بدیهی است با چنین تصوّری، فشار روانی، افزایش می‌یابد و درجۀ صبر و رضامندی، کاهش پیدا می‌کند.

ناخوشایندی، ظاهری تلخ، امّا باطنی شیرین دارد. اگر به ظاهر آن نگاه شود، نباید رضایت‌آور باشد؛ امّا نگاه به باطن آن، مایۀ بردباری است و رضایت‌آور خواهد بود. همۀ امور ناخوشایند، اهداف و فلسفه‌ای دارند که برای انسان مؤمن، مایۀ خیر و صلاح‌اند و از آنها با عنوان «معنا» یاد می‌شود. اگر معنای واقعی امور ناخوشایند درک شوند، تلخیِ ظاهر آنها از بین می‌رود و یا قابل تحمّل می‌گردند. از این رو، توجّه به این بُعد از امور ناخوشایند زندگی، موجب رضامندی می‌شود و توان صبر انسان را افزایش می‌دهد. به همین جهت، یکی از اموری که در آیات و روایات اسلامی فراوان دیده می‌شود، توجّه‌دهی به آثار بلاها و مصیبت‌هاست.

به بیان دیگر، مصیبت‌ها و بلاها، هر چند ظاهری تلخ و ناخوشایند دارند، امّا پر از خیر و برکت اند و در حقیقت، برآورندۀ بخشی از نیازهای زندگی اند.⁽¹⁾بنا بر این، بودن در ناخوشایندی، به معنای محرومیت و نابرخورداری نیست. چنین تصوّری، مایۀ ناامیدی است.⁽²⁾به همین دلیل است که صابران، در بلاها خداوند را شکر می‌کنند.⁽³⁾امام زین العابدین(علیه السلام) در دعای خود از خداوند متعال می‌خواهد که توفیق شکر به خاطر نداشته‌ها را به وی عنایت کند:

وَاجعَل شُکرِی لَکَ عَلَی مازَوَیتَ عَنِّی أوفَرَ مِن شُکری إیّاکَ عَلَی ماخَوَّلتَنی.⁽⁴⁾

و سپاس من از تو را به خاطر آنچه از من گرفته‌ای، بیشتر از سپاس من از تو به خاطر آنچه به من داده‌ای، قرار ده.

ابعاد مثبت ناخوشایندها شامل چند امر می‌شود: تکامل انسان؛ تقویت ارتباط باخداوند متعال؛ حفظ دین و ایمان؛ تطهیر گناهان؛ ترفیع درجه؛ پاداش اُخروی.

یک. تکامل انسان

اشاره

یکی از مهم‌ترین فایدۀ بلاها، خاصیت «تکاملی» آنهاست. انسان، موجودی است که به رشد و تکامل نیاز دارد و جز این، ارزش و اهمیتی نخواهد داشت. این مهم، توسط بلاها امکان‌پذیر است. در حالت آسایش و راحتی، قابلیت‌های نهفتۀ انسان، پرورش نمی‌یابند. شهید مطهّری در این باره می‌گوید:

زشتی‌ها مقدّمۀ وجود زیبایی‌ها و آفریننده و پدیدآورندۀ آنها هستند. در شکمِ گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، نیک‌بختی‌ها و سعادت‌ها نهفته است.⁽¹⁾

انسان، موجودی است با قابلیت‌ها و استعدادهای فراوان که برای سعادت و بهْ‌روزی باید پرورش یابند و از قوّه، به فعل تبدیل شوند و در این میان، آنچه زمینۀ این مهم را فراهم می‌سازد، «سختی»ها و «مصیبت»هاست و کارگاهی که چنین فعل و انفعالی در آن صورت می‌گیرد، «دنیا» است. اساساً فلسفۀ وجود دنیا، پرورش استعدادهای نهفتۀ انسان است. این که دنیا مقدّمۀ آخرت است، به همین معناست. آخرت (چه بهشت و چه جهنّم آن)، محلّ بروز «قابلیت‌های پرورش‌یافته» است. در آخرت، جایی برای «قابلیت‌های نهفته» نیست. لذا دنیا خلق شده تا کارگاهی برای پرورش استعدادها و نمایان شدن قابلیت‌ها باشد و ابزار آن نیز امتحانات و ابتلائات است. قرآن کریم در این باره می‌فرماید:

(وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها.⁽²⁾

سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد. سپس پلیدکاری و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد).

دیو شدن یا فرشته شدن انسان، به این است که چگونه خود را بسازد.⁽³⁾آنچه زمینۀ این مهم را فراهم می‌آورد، موقعیت‌های تلخ و شیرینی هستند که بشر را به واکنش می‌کشانند. به همینجهت، خداوند متعال، انسان را در رنج آفرینش داده است: (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَنَ فِی کبَدٍ).⁽⁴⁾شهید مطهّری معتقد است:

این خصوصیت، مربوط به موجودات زنده، بالأخص انسان است که سختی‌ها و گرفتاری‌ها مقدّمۀ کمال‌ها و پیشرفت‌هاست. ضربه‌ها، جمادات را نابود می‌سازد و از قدرت آنان می‌کاهد؛ ولی موجودات زنده را تحریک می‌کند و نیرومند می‌سازد. «بس زیادت‌ها که اندر نقص‌هاست». مصیبت‌ها و شداید، برای تکامل بشر ضرورت دارند. اگر محنت‌ها و رنج‌ها نباشند، بشر تباه می‌گردد... آدمی باید مشقّت‌ها تحمّل کند و سختی‌ها بکشد، تا هستیِ لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلّاق تکامل است. موجودات زنده، با این شلّاق، راه خود را به سوی کمال می‌پیمایند.»⁽¹⁾

این همان چیزی است که در ادبیات دین، از آن به عنوان «ابتلاء» یاد می‌شود.⁽²⁾

(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَ تِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّة أَیامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَآءِ لِیبْلُوَکمْ أَیکمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (سورۀ هود، آیۀ 7).

پیامبر(صلی الله علیه وآله): إنَّ اللّهَ - تَبارَک وتَعالى - یبتَلی عَبدَهُ بِما أعطاهُ، فَمَن رَضِی بِما قَسَمَ اللّهُ(عزوجل) لَهُ بارَک اللّهُ لَهُ فیهِ ووَسَّعَهُ، ومَن لَم یرضَ لَم یبارِک لَهُ (مسند ابن حنبل، ج7، ص282، ح20301؛ شعب الأیمان، ج7، ص125، ح9725). نیز، ر.ک: الدعوات، ص166، ح461؛ شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید، ج18، ص318؛ کنز العمّال، ج11، ص100، ح30793.

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) از قول خداوند متعال نقل می‌کند که: «اگر از بندۀ مؤمن خویش حیا نمی‌کردم، به او حتی زیرجامه‌ای نمی‌دادم که خود را با آن بپوشاند. و چون ایمانش را کمال ببخشم، به کم‌توانی و کمیِ روزی مبتلایش می‌سازم؛ اگر بیتابی کند، بار دیگر مبتلایش می‌سازم و اگر صبر پیشه کند، با او بر فرشتگان مباهات می‌ورزم».⁽¹⁾

فقر و دارایی، وسیله‌ای برای آشکار شدن ویژگی‌ها و صفات نهفتۀ انسان است.⁽²⁾

امام علی(علیه السلام): الغِنى وَالفَقرُ یکشِفانِ جَواهِرَ الرِّجالِ وأوصافَها (همان، ح1154).

همچنین ایشان در بحث حکمت قبض و بسط روزی، به مسئلۀ آشکار شدن صفات درونی توسط بلا می‌پردازد و می‌فرماید: «خداوند، روزی‌ها را تقدیر فرموده و آنها را فراوان یا اندک و در تنگنا یا گشایش مقرّر فرموده است و در این رفتار، دادگری ورزیده تا هر که رابخواهد، با روزیِ آسان یا سختْ آزمایش فرماید و بدین گونه، شکر ورزیدن و صبر کردن را از توانگر و فقیر بیازماید. سپس همراه با گشایش روزی، ناگواری های فقر را قرار داده و با سلامتش بلاهای بیماری را درآمیخته و با شادمانی‌های سُرورش غمناکی‌های اندوهش را همراه ساخته است. و سر رسیدن زندگی‌ها را مقدّر فرموده و آنها را بلند یا کوتاه و پیش یا

پس قرار داده و سبب‌های مرگ را فراهم آورده و مرگ را کِشندۀ طناب‌های دراز عمرها و پاره کنندۀ ریسمان‌های کوتاهِ گره خوردۀ آنها قرار داده است.»⁽¹⁾امام صادق(علیه السلام) نیز در پاسخ کافری که از علّت فقر و غنا پرسیده بود، یکی از علل آن را همین مطلب دانسته است.⁽²⁾

امام باقر(علیه السلام) در تفسیر آیة شریف (وَکذَ لِک فَتَنَّا بَعْضَهُم بِبَعْضٍ؛⁽³⁾و بدین گونه برخی از ایشان را به برخی آزمودیم) بر همین قاعده تصریح می‌کند و می‌فرماید: «یعنی توانگران را به فقیران آزمودیم تا در نگریم که با فقیران، چگونه همراهی می‌کنند و چه سان بخشی از مالشان را که خداوند واجب فرموده، بیرون می‌سازند؛ و نیز فقیران را آزمودیم تا در نگریم که چگونه بر فقر خویش و توانگری توانگران، صبر می‌ورزند».⁽⁴⁾

بنا بر این، فقر و غنا، و ضعف و قدرت، نشانۀ ارزشمندی و ناارزشمندی نزد خداوند متعال نیست. امام علی(علیه السلام) در این باره تصریح می‌کند که:

لا تَعتَبِرُوا الرِّضا وَالسُّخطَ بِالمالِ وَالوَلَدِ جَهلاً بِمَواقِعِ الفِتنَةِ، وَالاِختِبارِ فی مَوضِعِ الغِنی وَالاِقتِدارِ، فَقَد قالَ سُبحانَهُ وتَعالی: (أَ یحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُم بِهِ مِن مَّالٍ وَ بَنِینَ* نُسَارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیرَتِ بَل لّا یشْعُرُونَ)⁽⁵⁾فَإِنَّ اللّهَ سُبحانَهُ یختَبِرُ عِبادَهُ المُستَکبِرینَ فی أنفُسِهِم بِأَولِیائِهِ المُستَضعَفینَ فی أعینِهِم.⁽⁶⁾

به سبب جهل به موارد آزمایش و امتحان در جای توانگری و قدرت، گمان نکنید که خشنودی یا ناخشنودی خدا به این شکل است که مال و فرزند به کسی بدهد یا ندهد. همانا

خداوندِ منزّه و بزرگ فرموده است: (آیا می‌پندارند که آنچه از مال و فرزندان به آنان می‌دهیم، برای آنها در [رساندن] نیکی‌ها شتاب می‌کنیم؟ [نه؛] بلکه نمی‌فهمند). پس خدای سبحان، آن گروه از بندگانش را که خود را نزد خویش بزرگ می‌شمارند، به سبب آن دسته از دوستانش که در چشم آن گروهْ ضعیف به شمار می‌روند، آزمایش می‌کند.

جالب این که امام علی(علیه السلام)، آن تصوّر باطل را نتیجۀ جهل و نادانی می‌داند. از این رو، شناخت و معرفت می‌تواند تصوّر باطل را از بین ببرد و تصوّر درست را جایگزین آن سازد.

از آنچه گفتیم روشن می‌شود که بلاها و سختی‌ها از هر نوع آن، نه تنها بی‌معنا و بی‌فایده نیستند، بلکه ضرورت حیات انسانی اند. انسان، بدون سختی‌ها و کش و قوس‌های زندگی، «هیچ» است. با این حال، آیا می‌توان سختی‌ها را بد و غیرمفید دانست؟ بدون بلاها و امتحان‌ها، انسان، همانند نهال بارور نشده و بذر جوانه نزده‌ای می‌مانَد که پس از چندی نابود می‌شود. سختی‌ها بی‌معنا نیستند. پس نباید از آنها دلگیر شد؛ بلکه باید آنها را گرامی داشت. از این رو، نباید از گرفتاری‌ها ناراحت و ناراضی بود.⁽¹⁾

دو. تقویت ارتباط با خدا

ارتباط با خدا، از نیازهای انسان و یکی از عوامل مهم نشاط و شادابی است؛ امّا این ارتباط، معمولاً به صورت عادی اتّفاق نمی‌افتد. از این رو، خداوند متعال با پیش آوردن مشکلات و گرفتاری‌ها، زمینۀ بازگشت به خدا و ارتباط با او را به وجود می‌آورد.⁽²⁾پیش‌تر نیز گذشت کهانسان وقتی گرفتار می‌شود، رو به خدا می‌آورد.⁽³⁾از این رو، پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) می‌فرماید:

إذا رَأَیتُمُ الرَّجُلَ ألَمَّ اللّهُ بِهِ الفَقرَ وَالمَرَضَ؛ فَإِنَّ اللّهَ تَعالی یریدُ أن یصافِیهُ.⁽⁴⁾

هر گاه کسی را دیدید که خدا فقر و بیماری را بر وی وارد فرموده، [بدانید که] هر آینه، خدای تعالی می‌خواهد با وی صفا ورزد.

از این رو، نباید ورود بلا، ناخرسندی ایجاد کند و نعمت، مایۀ خرسندی شود.

سه. حفظ دین و ایمان

یکی دیگر از فواید بلاها، حفظ دین است. انسان‌ها ویژگی‌ها و ظرفیت‌های گوناگون دارند. برخی در فقر، ایمان خود را از دست می‌دهند. لذا دارایی برای حفظ دین آنان مفید است. برخی نیز در غنا ایمان خود را از دست می‌دهند. لذا فقر و محرومیت برای آنان مفید است.⁽¹⁾

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): أتانی جَبرَئیلُ فَقالَ: یا مُحَمَّدُ، رَبُّک یقرَأُ عَلَیک السَّلامَ ویقولُ: إنَّ مِن عِبادی مَن لا یصلُحُ إیمانُهُ إلّا بِالغِنى، ولَو أفقَرتُهُ لَکفَرَ؛ وإنَّ مِن عِبادی مَن لا یصلُحُ إیمانُهُ إلّا بِالفَقرِ، ولَو أغنَیتُهُ لَکفَرَ (تاریخ بغداد، ج6، ص15، ح3044).

امام باقر(علیه السلام) در گزارش یکی از مسائل معراج چنین نقل می‌کند: آن گاه که پیامبر(صلی الله علیه وآله) به معراج برده شد، گفت: «پروردگارم! مؤمن نزد تو چه حالی دارد؟». فرمود: «... از بندگان مؤمن من کسی است که جز توانگری، به صَلاح او نیست و اگر به حالی جز آن بدارمش، تباه

می‌گردد؛ و از بندگان مؤمن من کسی است که جز فقر به صَلاح او نیست و اگر به حالی جز آن بدارمش، تباه می‌شود».⁽¹⁾از این رو، گاه خواستۀ مؤمن از خدا برای افزایش مال و ثروت، برآورده نمی‌شود.⁽²⁾این را نباید به عنوان «محرومیت» تلقّی کرد. بنا بر این، این گونه محرومیت‌ها، خود از مهم‌ترین نعمت‌های خداوند متعال است که هر چند مشکلات اندکی را به وجود می‌آورد، امّا سعادت واقعی و شادکامیِ اصیل انسان را تضمین می‌کند. لذا گاه، شادمانی واقعی باید از فقر باشد، نه ثروت، و نگرانی واقعی باید از ثروتمندی باشد، نه فقر.

عبداللّه بن حواله، نزد پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) می‌رود و از بی‌جامگی و فقر و کم‌مایگی به او شکایت می‌بَرَد. پیامبر(صلی الله علیه وآله) می‌فرماید: «مژده باد شما را! به خدا سوگند که از پُرمایگی، بیش از کم‌مایگی بر شما بیمناکم».⁽³⁾این بیمناکی،بیمناکی بر دین است. گاه ثروت، موجب از بین رفتن دین می‌گردد. لذا فقر، مایۀ بشارت می‌شود.

چهار. تطهیر گناهان

ممکن است انسان، دچار لغزش‌هایی شده باشد که پیامدهای تلخی به دنبال آورد. ماندن آنها برای آخرت، خیلی سخت است. اگر بتوان گناهان را در این دنیا تسویه کرد، موفّقیت بزرگی است. این کار، به وسیلۀ بلاها و گرفتاری‌ها صورت می‌گیرد.⁽⁴⁾وقتی آیۀ (مَن یعْمَلْ سُوءًا یجْزَ بِهِ؛⁽⁵⁾هر کس عمل بدی انجام دهد، کیفر آن را می‌بیند) نازل شد، بعضی از

اصحاب پیامبر(صلی الله علیه وآله) گفتند: آیه‌ای از این سخت‌تر نیست! پس پیامبر (صلی الله علیه وآله) به آنان فرمود: «آیا در اموال و جان‌ها و خانواده‌تان دچار مصیبت نمی‌شوید؟». گفتند: بله. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «این از آن چیزهایی است که خداوند به وسیلۀ آن، برای شما حسنه می‌نویسد و با آن، بدی‌ها را محو می‌کند».⁽¹⁾

سختیِ بلا، سختیِ پاکیزه شدن است⁽²⁾و پاکیزگی، ارزش سختی‌های آن را دارد. بلا، همانند کوره‌ای است که ناخالصی‌های انسان را از بین می‌بَرَد.⁽³⁾بالا رفتن عیار انسانیت،توسّط بلاها صورت می‌گیرد. به وسیلۀ بلاها و گرفتاری‌ها گناهان - که ناخالصی‌های عیار انسانیت اند - ، پاک می‌شوند و گاه، امور ناچیزی مانند: ترس در خواب یا ضربه به بدن،⁽⁴⁾لطمه دیدن، لغزیدن، ناراحتی، فقر، پاره شدن بند کفش و چیزهایی این گونه، گناهان آدمی را می‌شویند!⁽⁵⁾

جالب این جاست که بلاها و گرفتاری‌ها، نشانۀ گرامی بودن انسان نزد خداوند است. این گونه نیست که فرد مصیبت‌دیده، مطرود خداوند باشد و انسان صاحب نعمت، محبوب

خداوند. یکی از پیامبران، به خداوند شکایت می‌کند و می‌گوید: گاهی بنده‌ای از بندگانت به تو ایمان می‌آورد و اهل طاعت می‌شود؛ ولی تو دنیا را از او برمی‌گردانی و بلا را به او وارد می‌سازی. و گاهی بنده‌ای از بندگانت به تو کفر می‌ورزد و اهل معصیت می‌شود؛ ولی تو بلا را از وی برمی‌گردانی و دنیا را نصیب او می‌کنی!

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) می‌فرماید که خداوند در ضمن پاسخ به او فرمود:

وأمّا عَبدِی المُؤمِنُ فَلَهُ سَیئاتٌ فَأَزوی عَنهُ الدُّنیا وأعرِضُ لَهُ ابتِلاءً حَتّی یأتِینی فَاُجزِیهُ بِحَسَناتٍ. وأمّا عَبدِی الکافِرُ فَلَهُ حَسَناتٌ فَأَزوی عَنهُ البَلاءَ وأعرِض لَهُ الدُّنیا حَتّی یأتِینی فَاُجزِیهُ بِسَیئاتِهِ.⁽¹⁾

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) در این باره تصریح می‌کند که: قالَ اللّهُ(عزوجل): وعِزَّتی وجَلالی! لا اُخرِجُ عَبدا مِنَ الدُّنیا وأنَا اُریدُ أن أرحَمَهُ حَتّی أستَوفِی مِنهُ کلَّ خَطیئَةٍ عَمِلَها؛ إمّا بِسُقمٍ فی جَسَدِهِ، وإمّا بِضیقٍ فی رِزقِهِ، وإمّا بِخَوفٍ فی دُنیاهُ، فَإِن بَقِیت عَلَیهِ بَقِیةٌ شَدَّدتُ عَلَیهِ عِندَ المَوتِ. وعِزَّتی وجَلالی! لا اُخرِجُ عَبدا مِنَ الدُّنیا وأنَا اُریدُ أن اُعَذِّبَهُ حَتّی اُوَفِّیهُ کلَّ حَسَنَةٍ عَمِلَها؛ إمّا بِسَعَةٍ فی رِزقِهِ، وإمّا بِصِحَّةٍ فی جِسمِهِ، وإمّا بِأَمنٍ فی دُنیاهُ، فَإِن بَقِیت عَلَیهِ بَقِیةٌ هَوَّنتُ عَلَیهِ بِهَا المَوتَ (الکافی، ج2، ص444، ح3؛ مشکاة الأنوار، ص274، ح819).

در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله) شخصی فوت کرد. کسی گفت: گوارایش باد. مُرد و هیچ بیمار نشد! در این هنگام، پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «وای بر تو! تو چه می‌دانی اگر خداوند، او را به بیماری مبتلا کرده بود، به وسیلۀ آن، گناهانش را کیفر می‌داد».⁽²⁾بلا برای مؤمن، شیرین و پُر‌فایده است، هر چند ظاهری تلخ داشته باشد. آن کسی که باید بلایا را بی‌معنا بداند، فرد بی‌ایمان است.⁽³⁾کسانی نمی‌توانند گرفتاری‌ها را تحمّل کنند که پاسخی برای «چرا»ی آنها ندارند. اگر انسان، پاسخ آنها را بداند، آرام می‌گیرد و بی‌تابی نمی‌کند. همۀ سخن را امام صادق(علیه السلام) در

این جملۀ کوتاه، خلاصه کرده است:

للَّهِ فِی السَّرّاءِ نِعمَةُ التَّفَضُّلِ وفِی الضَّرّاءِ نِعمَةُ التَّطَهُّرِ.⁽¹⁾

خداوند در خوشی‌ها، نعمتِ تفضّل دارد و در سختی‌ها، نعمتِ پاک کردن.

در این روایت، به زیبایی از بلا به عنوان یک «نعمت» یاد شده است؛ نعمت پاک شدن گناهان. از این رو، بلایا، موضع شکایت و ناله نیستند؛ بلکه موضع حمد و ستایش اند.⁽²⁾

جالب این که در برخی روایات، از این مطلب (بلا برای تطهیر) به عنوان «خیر» یاد شده است که در این صورت، کاملاً با آنچه در معنای سعادت گفته شد و همچنین با عامل مشترکرضامندی در تکوین و تشریع - که خیر بودن قضای الهی باشد - ، کاملاً هماهنگ است.⁽³⁾

بنا بر این، گرفتاری‌ها نشانۀ خواری و پشت کردن خدا به انسان نیست؛ بلکه به عکس، نشانۀ علاقه و محبّت خدا به انسان است. آنچه آزاردهنده است، همین است که انسان، بلا را نشانۀ خواری و اهانت بداند؛ امّا اگر به فواید آن پی بَرَد و بداند که نشانۀ کرامت است نه اهانت، آرام می‌گیرد. آنچه بلاها را تحمّل‌ناپذیر می‌سازد، همین تصوّرات حاشیه‌ای است، وگرنه، اصل مصیبت، تحمّل‌پذیر است.

پنج. ترفیع درجه

فایدۀ دیگر تحمّل سختی‌ها، ترفیع درجه است. همیشه بلاها به معنای گنهکار بودن فرد نیست. گاهی خداوند برای این که درجۀ کسی را بالاتر ببرد، او را مبتلا می‌سازد. این جاست که راز ابتلای انبیا و اولیای الهی به سختی‌ها مشخّص می‌شود. بلاها برای آنان که از مقام عصمتْ برخوردارند، پاک‌کننده نیست؛ ترفیع‌دهنده است. از سویی در قرآن کریم، آیه‌ای هست که می‌گوید هر بلایی که به انسان‌ها برسد، نتیجۀ کردار آنان است⁽⁴⁾و از سوی دیگر، اهل بیت(علیهم السلام) - که معصوم هم بوده‌اند - ، بلاها و مصیبت‌های فراوانی دیدند. این سؤال، برای

یکی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) پیش آمد که: آیا آنچه به امیر مؤمنان علی(علیه السلام) و بعد از ایشان به فرزندانشان رسید، به خاطر اعمال خودشان بود، در حالی که آنان اهل بیت عصمت و طهارت اند؟ امام(علیه السلام) در پاسخ وی فرمود:

إنَّ رَسولَ اللّهِ(صلی الله علیه وآله) کانَ یتوبُ إلَی اللّهِ(عزوجل) ویستَغفِرُهُ فی کلِّ یومٍ ولَیلةٍ مِئَةَ مَرَّةٍ مِن غَیرِ ذَنبٍ. إنَّ اللّهَ(عزوجل) یخُصُّ أولِیاءَهُ بِالمَصائِبِ لِیأجُرَهُم مِن غَیرِ ذَنبٍ.⁽¹⁾

همانا پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) همواره توبه می‌کرد و در هر شبانه‌روز، صدباراستغفار می‌کرد، بدون این که گناهی داشته باشد. همانا خداوند(عزوجل) بلا را به اولیای خود اختصاص می‌دهد، بدون این که گناهی داشته باشند، تا به آنان پاداش دهد!

این جا صحبت از گناه نیست؛ بحث در این است که برخی از مقام‌های بهشت، جز از این طریق، به دست نمی‌آیند.⁽²⁾روزی پیامبر(صلی الله علیه وآله) به شدّت بیمار شد به گونه‌ای که از شدّت درد، به خود می‌پیچید و می‌نالید. عایشه - که از این وضع، در شگفت شده بود - گفت: «اگر بعضی از ما این کار را می‌کرد، به او خرده می‌گرفتی؟». پیامبر(صلی الله علیه وآله) به او فرمود:

إنَّ الصّالِحینَ یشَدَّدُ عَلَیهِم وإنَّهُ لا یصیبُ مُؤمِناً نَکبَةٌ مِن شَوکةٍ فَما فَوقَ ذلِک إلّا حَطَّت بِهِ عَنهُ خَطیئَةً ورَفَعَ بِها دَرَجَةً.⁽³⁾

همانا بر صالحان، سخت گرفته می‌شود. به تحقیق، رنجی به مؤمن نمی‌رسد، از یک تیغ باشد تا بالاتر از آن، مگر آن‌که خطایی را از او پاک می‌کند و او را به درجه‌ای بالاتر می‌بَرَد.

روزی پیامبر(صلی الله علیه وآله) در جمع عدّه‌ای از اصحاب خود نشسته بود که سؤالی را طرح کرد و فرمود: «چه کسی دوست دارد که همواره سالم باشد و بیمار نگردد؟». همه گفتند: «ما، ای پیامبر خدا!». آثار ناراحتی در چهرۀ پیامبر(صلی الله علیه وآله) آشکار شد و فرمود: «آیا دوست دارید مثل اُلاغ چموش، خوش‌گذران باشید؟!». گفتند: «ای پیامبر خدا! نه». پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «آیا دوست ندارید که از اصحاب بلا و اصحاب کفّاره‌دهنده باشید؟». گفتند: «بله، ای پیامبر خدا!». سپس ایشان چنین ادامه داد:

فَوَاللَّهِ إنَّ اللّهَ لَیبتَلِی المُؤمِنَ وما یبتَلیهِ إلّا لِکرامَتِهِ عَلَیهِ. وإنَّ لَهُ عِندَهُ مَنزِلَةً ما یبلُغُها بِشَی‌ءٍ مِن عَمَلِهِ دونَ أن ینزِلَ بِهِ مِنَ البَلاءِ ما یبلُغُ بِهِ تِلک المَنزِلَةَ.⁽¹⁾

به خدا سوگند! خداوند، هر آینه مؤمن را مبتلا می‌سازد، و مبتلا نمی‌کند مگر به خاطر این کهنزد او ارزش دارد. و همانا او نزد خدا مقامی دارد که با چیزی از عملش به آن نمی‌رسد، مگر آن‌که بلایی به او نازل شود تا وی را به آن مقام برساند.

این نوع از بلاها به معصومان(علیهم السلام) اختصاص ندارند. گاهی ممکن است اهل ایمان نیز به این نوع بلاها گرفتار شوند با این که گناه هم داشته باشند. دلیلش این است که برخی از مقام‌ها جز از این طریق به دست نمی‌آیند. صحبت بر سر این نیست که فرد، چه کرده که بلا به او رسیده است؛ بلکه بحث از این است که چه می‌خواهد به دست آوَرَد که به این بلا گرفتار شده است؟⁽²⁾

ایشان در کلام دیگری می‌فرماید: إنَّهُ لَیکونُ لِلعَبدِ مَنزِلَةٌ عِندَ اللَّهِ فَما ینالُها إلّا بِإِحدی خَصلَتَینِ: إمّا بِذَهابِ مالِهِ أو بِبَلِیةٍ فی جَسَدِهِ (الکافی، ص‌257، ح‌23؛ أعلام الدین، ص‌437).

شش. پاداش اُخروی

رنج بی‌حاصل، تنش‌زا و درد‌آور است. اگر موقعیت ناخوشایند، این چنین ارزیابی گردد که هیچ ثمری و پاداشی به دنبال ندارد، تحمّل‌ناپذیر می‌گردد. یکی از تصوّرات آدمی آن است که سختی‌ها بی‌پاداش اند و همین ارزیابی، بر میزان فشار روانی می‌افزاید. این در حالی است که سختی‌ها و گرفتاری‌های اهل ایمان، دارای اجر و ثواب اند. پاداش‌دار بودن

سختی‌ها از اصول مسلّم اسلامی است؛ امّا مهم این است که وجود این واقعیت، کاهندۀ فشار روانی است. آنچه موجب کاهش فشار روانی می‌گردد، توجّه به این واقعیت و باور به آن است. امام صادق(علیه السلام) در پاسخ به کافری که از علّت فقر و غنا پرسیده بود،یکی از علل آن را همین امر دانستند.⁽¹⁾وقتی انسان باور کرد که در برابر هر سختی‌ای پاداشی می‌گیرد، تحمّل آن آسان می شود. انسان، حاضر است برای رسیدن به منافع بزرگ‌تر، سختی‌هایی را تحمّل کند. از این رو، بخش بزرگی از متون قرآن و حدیث، به بیان پاداش‌های صابران اختصاص دارد. در حقیقت، یکی از عواملی که صبر را تحریک و تقویت می‌کند، پاداش است.⁽²⁾یداللّه بن ابی‌یعفور به شدّت بیمار می‌شود و از دردهای خود به امام صادق(علیه السلام) شکایت می‌کند. امام(علیه السلام) در پاسخ وی می‌فرماید:

لَو یَعلَمُ المُؤمِنُ مَا لَهُ مِنَ الأَجرِ فی المَصائِبِ، لَتمَنَّی أنَّهُ قُرِضَ بِالمَقاریضِ.⁽³⁾

اگر فرد مؤمن می‌دانست که چه پاداشی در مصیبت‌ها دارد، آرزو می‌کرد که با قیچی، قطعه‌قطعه شود.

امام علی(علیه السلام) اشعث را که داغدار یکی از عزیزان خود بود، با توجه‌دهی به همین نکته تسلّی دادند.⁽⁴⁾وقتی پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) رحلت نمود، امام علی(علیه السلام) فرمود: «إنا للّه و إنّا إلیه راجعون! وای از مصیبتی که هم نزدیکان را در بر گرفت و هم مؤمنین را! هرگز به مانند آن مصیبت ندیده بودند». وقتی پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) را دفن کردند، ندایی از آسمان شنیده شد که اهل بیت(علیهم السلام) را تسلیت می‌داد. در بخشی از این تسلیت چنین آمده است:

إنّ فِی اللّهِ خَلَفاً مِن کُلّ ذاهِبٍ و عَزاءً مِن کُلِّ مُصیبَةٍ و دَرَکاً مِن کُلِّ ما فاتَ. فَبِاللّهِ ثِقوا و عَلَیهِ فَتَوَکَّلوا و إیّاه فارجوا إنَّما المُصابُ مَن حُرِمَ الثَّوابَ.⁽⁵⁾

همانا خداوند، عوضی برای هر چیز از دست رفته‌ای و تسلیتی برای هر مصیبتی و جبرانیبرای هر چیز فوت شده‌ای، قرار داده است. پس به خداوند اعتماد کنید و بر او توکّل نمایید و به او امید داشته باشید. همانا مصیبت‌دیده، کسی است که از پاداشْ محروم گردد.

اگر انسان به این واقعیتْ باور پیدا کند، این تصوّر که محرومیت، نشانۀ خواری است، از بین می‌رود. امام باقر(علیه السلام) در این باره می‌فرماید: «وقتی روز قیامتْ فرا می‌رسد، خداوند - تبارک و تعالی - به منادی، فرمان می‌دهد که "ندا ده: فقیران کجایند؟". پس گروه زیادی از مردم برمی‌خیزند. پس خداوند می‌گوید: "بندگان من!" و آنان می‌گویند: لبیک، ای پروردگار ما! خداوند می‌فرماید: "من شما را به این دلیل که نزد من، بی‌ارزش بودید، فقیر نکردم و لکن من همانا شما را برای چنین روزی انتخاب کرده بودم. در میان مردم، جستجو کنید و هر کس را که به شما نیکی کرده و این کار را فقط به خاطر من انجام داده است، از جانب من، به او پاداش بهشت بدهید"».⁽¹⁾

امام صادق(علیه السلام) نیز در این باره می‌فرماید: إنَّ اللّهَ(عزوجل) لَیعتَذِرُ إلی عَبدِهِ المُؤمِنِ المُحوجِ فِی الدُّنیا کما یعتَذِرُ الأَخُ إلی أخیهِ فَیقولُ: وعِزَّتی وجَلالی ما أحوَجتُک فِی الدُّنیا مِن هَوانٍ بِک عَلَی فَارفَع هذَا السَّجفَ فَانظُر إلی ما عَوَّضتُک مِنَ الدُّنیا قالَ: فَیرفَعُ فَیقولُ: ما ضَرَّنی ما مَنَعتَنی مَعَ ما عَوَّضتَنی (الکافی، ج‌2، ص‌264، ح‌18؛ بحار الأنوار، ج‌72، ص‌25).

ب - خیر بودن مال

اشاره

شاید بحث در بارۀ خیر بودن مال، بیهوده به نظر آید؛ زیرا ممکن است گفته شود کسی در بارۀ آن تردید ندارد! شاید چنین باشد، امّا این، یک روی سکه است. این گونه نیست که مال، همیشه خیر باشد؛ زیرا صِرف «داشتن»، موجب خیر بودن مال نیست، «چگونگی مصرف کردن» است که خیر بودن آن را نشان می‌دهد. داشتن و به هر شکل مصرف کردن، نشانۀ خیر بودن زندگی نیست. الگوی «دارندگی و مصرف هوسی»، گاه به شر موجب می‌شود که

در ادبیات دین از آن به عنوان «نعمت استدراج» یاد می‌شود. در این الگو، فرد بدون درنظر داشتن هدف زندگی، مال را طبق هوس خود مصرف می‌کند و آرام‌آرام به بیراهه می‌رود و در نهایت، ناگاه با نابودی رو به رو می‌شود؛ امّا الگوی «دارندگی و مصرف عقلانی» مال را در آنچه به خیر و صلاح اوست، مصرف می‌کند و لذا او به زندگی خوب ره‌نمون می‌شود. از این رو، دانستن وجه خیر بودن مال اهمیت دارد.

مال، هدیه‌ای از جانب خداوند متعال به انسان است تا از آن در راه رشد و تکامل خود استفاده نماید. آنچه را که خداوند متعال به انسان ارزانی می‌دارد، هم عاملی برای گذران زندگی است و هم عاملی برای رشد و تعالی معنوی و بروز فضایل انسانی. در حقیقت، مال نیز یک ابتلا و آزمونی است که انسان به وسیلۀ آن می‌تواند خیر دنیا و آخرت را به دست آورد. پیش‌تر در بحث رشد توحیدی در تقدیرها، به طور کلّی اشاره کردیم که همۀ تقدیرهای خداوند متعال، مبتنی بر خیر است و این خیر، در رشد توحیدی انسان تأثیر دارد. در این بحث، وجه خیر بودن مال در رشد مادی و معنوی انسان، بررسی خواهد شد.

در متون دینی، به اموری در این باره پرداخته شده که در ادامه، به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.

یک. قوام دین و دنیا

در قرآن کریم، تصریح شده که مال، مایۀ قوام زندگی است⁽¹⁾

الأمالی، طوسی عن خلاّد: قالَ رَجُلٌ [لِلإِمامِ الصادِقِ(علیه السلام)]: یا جَعفَرُ، الرَّجلُ یکونُ لَهُ مالٌ فَیضَیعُهُ فَیذهَبُ؟ قالَ: اِحتَفِظ بِمالِک؛ فَإِنَّهُ قِوامُ دینِک. ثُمَّ قَرَأَ: (وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أمْوالَکمُ الَّتی جَعَلَ اللّهُ لَکمْ قِیاما) (الأمالی، طوسی، ص679، ح1444).

آبرو،⁽¹⁾و پرداخت قرض و کمک به خویشاوندان⁽²⁾یاد شده است.⁽³⁾همچنین در احادیث، مال را به عنوان عاملی برای شرافت دنیا معرفی نموده‌اند.⁽⁴⁾از سوی دیگر، در روایات اسلامی، از مال، به عنوان بهترین یاور در تقواپیشگی یاد شده است.⁽⁵⁾

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): نِعمَ العَونُ عَلى تَقوَى اللّهِ(عزوجل) المالُ (الفردوس، ج4، ص256، ح6756).

پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله): إنَّ اللّهَ(عزوجل) قالَ: إنّا أنزَلنَا المالَ لإِقامِ الصَّلاة وإیتاءِ الزَّکاة، ولَو کانَ لاِبنِ آدَمَ وادٍ لَأَحَبَّ أن یکونَ إلَیهِ ثانٍ، ولَو کانَ لَهُ وادِیانِ لَأَحَبَّ أن یکونَ إلَیهِما ثالِثٌ، ولا یملَأُ جَوفَ ابنِ آدَمَ إلّا التُّرابُ، ثُمَّ یتوبُ اللّهُ عَلى مَن تابَ (مسند ابن حنبل، ج8، ص210، ح21965؛ المعجم الکبیر، ج3، ص247، ح3301).

مسند ابن حنبل عن مسروق: قُلتُ لِعائِشَة: هَل کانَ رَسولُ اللّهِ(صلی الله علیه وآله) یقولُ شَیئا إذا دَخَلَ البَیتَ؟ قالَت: کانَ إذا دَخَلَ البَیتَ تَمَثَّلَ: لَو کانَ لاِبنِ آدَمَ وادِیانِ مِن مالٍ لاَبتَغى وادِیا ثالِثا، ولا یملَأُ فَمَهُ إلّا التُّرابُ، وما جَعَلنَا المالَ إلّا لِإِقامِ الصَّلاة وإیتاءِ الزَّکاة، ویتوبُ اللّهُ عَلى مَن تابَ (مسند ابن حنبل، ج9، ص315، ح24330).

دو. چند برابر کردن پاداش

برخورداری از مال، امکان و زمینۀ کسب پاداش را افزایش می‌دهد. فرد دارا، علاوه بر آنچهفقرا می‌توانند انجام دهند، امکان کسب اجر از راه مال را نیز دارد.⁽⁸⁾این اثر، موجب تضمین سعادت اُخروی می‌گردد که جزء اساسی حیات جاویدان انسان است. از این رو، مال، نقش

مهمی در شادکامی حقیقی خواهد داشت. بخشی از این نقش، مربوط به آخرت است و بخشی از آن، احساس خوشایندی است که در این دنیا - به خاطر آخرت - به وجود می‌آید.

سه. پوشاندن عیوب

برخورداری از مال، موجب استفادۀ بیشتر از امکانات می‌شود و عیوب انسان را می‌پوشاند.⁽¹⁾این مسئله، زندگی اجتماعی انسان را هدف قرار می‌دهد و مانع کاهش اعتبار و آبروی فرد می‌گردد. لذا از طریق تضمین رابطه‌ای صحیح، احساس خوش‌بختی به وجود می‌آید.

چهار. ظهور فضایل انسانی

ظهور برخی فضایل انسانی، وابسته به مال است. اموری همچون: انفاق، صدقه، سخاوت، مروّت،⁽²⁾کمک به هم‌نوع و... از فضایل انسانیِ وابسته به مال اند. جالب این که بخشی از شادکامی نیز با برخورداری از فضایل انسانی - در کنار برخورداری‌های مالی - تأمین می‌شود. از این رو، مال از این جهت نیز در شادکامی تأثیر دارد.

پنج. آسایش روانی

از دیگر آثار و برکات مال، آسایش روانی است. برخورداری از مال، موجب تهیۀ امکانات بیشتر برای زندگی می‌گردد. به همین جهت، نگرانی از فقدان و محرومیت از بین می‌رود و همچنین تنگناهای زندگی نیز تا حدود زیادی مرتفع می‌شود. پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) تأمین بودن روزی را مایۀ آرامش نفس به شمار می‌آورد.⁽³⁾بنا بر این، یکی دیگر ازبرکات مال، آرامش روانی فرد است.⁽⁴⁾

ج - خیر بودن تکلیف

اشاره

این که «فلسفۀ تشریع چیست؟» نقش مهمّی در رضامندی می‌تواند داشته باشد. آشنایی با

آثار و فواید دین، سختی تکلیف را از بین می‌برد و نشاط و شادکامی را به ار‌مغان می‌آورد. به همین جهت، بخشی از متون دینی، به معرّفی فلسفۀ تشریع پرداخته‌اند که در ادامه، به مهم‌ترین آنها اشاره خواهیم کرد.

یک. رستگاری

قضای تشریعی خداوند، «قوانین» یا همان «بایدها و نبایدها» را به وجود می‌آورد. مبنای تشریع نیز مصلحت انسان است. از این رو، سعادت واقعی و شادکامی اصیل انسان، در گرو اطاعت از این قوانین است.⁽¹⁾این یک قانون تغییرناپذیر است.⁽²⁾به وسیلۀ فرمان‌برداری از قوانین شریعت، بخت به انسان روی می‌آورد⁽³⁾و رستگاری به دست می‌آید.⁽⁴⁾از این رو باید به سمت طاعت شتافت تا رستگاری به دست آید.⁽⁵⁾در طرف مقابل، نافرمانی خداوند متعال قرار دارد که موجب بدبختی می‌گردد.⁽⁶⁾بنا بر این، افراد آگاه، نسبت به طاعت، رغبت و شادمانی دارند و نسبت به معصیت، کراهت و اندوه.⁽⁷⁾با توجّه به واقعیت‌ها و قوانین حاکم بر هستی، انسان باید از کارهای خیری که پیش فرستاده، خوش‌حال و از فرصت‌هایی که ازدست داده، ناراحت باشد.⁽⁸⁾

دو. تأمین حیات انسانی

قرآن کریم، هدف اساسی تشریع را حیات و زنده ساختن انسان معرّفی نموده است. خداوند متعال، پس از آن که مردم را به اطاعت از خود و فرستاده‌اش فراخوانده و از روی‌گردانی از آن

باز داشته،⁽¹⁾برای دومین بار، آن را تأکید نموده و مؤمنان را به استجابت خدا و فرستاده‌اش در پذیرفتن دعوت پیغمبر(صلی الله علیه وآله) سفارش می‌کند، و این تأکید را با بیان حقیقت امر و آن رکن واقعی - که تکیه‌گاه این دعوت است - انجام می‌دهد و بیان می‌دارد که حقیقت امر و رکن واقعی این دعوت، چیزی است که انسان را از پرتگاه فنا و هلاکتْ رهایی می‌دهد و زنده‌اش می‌کند:

(یأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اسْتَجِیبُواْ للّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکمْ لِمَا یُحْییکمْ.⁽²⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می‌بخشد، آنان را اجابت کنید).

مرحوم علّامه طباطبایی، در تبیین معنای حیات از منظر قرآن کریم، سه معنا یا مرتبه برای آن بیان می‌کند که عبارت اند از: حیات دنیوی، حیات اُخروی و حیات طیّبه. بر همین اساس، ایشان معتقد است که حیات در آیۀ شریف، نه به معنای نخست؛ بلکه به معنای دوم و سوم است. لذا تأکید می‌کند که برای آدمی، یک زندگی حقیقی وجود دارد که اشرف و کامل‌تر از حیات و زندگی پست دنیایی اوست، و وقتی به آن زندگی می‌رسد که استعدادش کامل شده باشد، و این تمامیت استعداد، به وسیلۀ آراستگی به دین و دخول در زمرۀ اولیای صالح خدا دست می‌دهد، هم چنان که رسیدن به زندگی دنیایی، وقتی دست می‌دهد که نطفه‌اش رشد و نمو کند تا استعدادش برای درک آن، کامل شود؛ یعنی به صورت جنین در آید. آیۀ مورد بحث که می‌فرماید: (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ) به همان استعداد اشارهمی‌نماید و می‌فرماید پذیرفتن و عمل کردن به آن دستورهایی که دعوت حقّۀ اسلامی، بشر را به آن می‌خواند، انسان را برای درک آن زندگی حقیقی، آماده می‌سازد، هم چنان که این زندگی حقیقی هم منشأ و منبع اسلام است، و علم نافع و عمل صالح، از آن زندگی سرچشمه می‌گیرد، و در همین معناست آیۀ شریف (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً وَ لَنَجْزِینَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یعْمَلُونَ).⁽³⁾

نکتۀ پایانی این که آیۀ مورد بحث که می‌فرماید: (إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ)، مطلق است، و از این که شامل مجموع دعوت‌های پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) - که مایۀ زنده شدن دل‌هاست - ، و یا دسته‌ای از دعوت‌هایش - که طبیعت احیا را دارند - بشود، هیچ ابایی ندارد و همچنین شامل نتایج دعوت او - که عبارت است از انواع زندگی‌های سعید حقیقی چون زندگی اُخروی در جوار خدا - نیز می‌شود. پس چون همۀ اینها را شامل می‌شود، نباید آیۀ شریف را مقیّد کرد.⁽¹⁾

روشن شد که این حیات - که همان سعادت اصیل و واقعی انسان است - ، عواملی دارد که توسّط خداوند متعال معرفی شده و در قالب شریعت، نمود یافته و بشر به آنها مکلّف شده است. پس این شریعت و تکلیف در حقیقت، عامل حیات اصیل و سعادت واقعی بشر است که اگر مورد توجّه قرار گیرد، موجب رضامندی تشریعی می‌گردد.

سه. مصالح و مفاسد، مبنای امر و نهی

بر مبنای آنچه گذشت، روشن می‌شود که مبنای امر و نهی خداوند متعال، مصلحت و مفسدۀ زندگیِ بشر است. رسیدن به حیات اصیل، عواملی دارد که «مصلحت» نامیده می‌شود و موانعی دارد که «مفسده» خوانده می‌شود. خداوند متعال، انسان را به آنچه صلاح اوست، امر نموده و از آنچه به زیان اوست، نهی فرموده است. این حقیقت، با تعبیرهای گوناگونی در متون دینی آمده است. قرآن کریم، معروف بودن و منکر بودن را مبنای امر و نهی خداوند متعال می‌داند.⁽²⁾برهمین اساس، تأکید دارد که خداوند متعال، مردم را به فحشا امر نمی‌کند؛⁽³⁾بلکه آنها را از فحشا باز می‌دارد⁽⁴⁾و به آنچه نیک است، سفارش می‌کند.⁽⁵⁾

(قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکمْ عَلَیکمْ أَلَّا تُشْرِکواْ بِهِ شَیا وَ بِالْوَالِدَینِ إِحْسَنًا وَ لَا تَقْتُلُواْ أَوْلَادَکم مِّنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکمْ وَ إِیاهُمْ وَ لَا تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللّه إِلَّا بِالْحَقِّ ذَالِکُمْ وَصَّئکم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون) (سورۀ انعام، آیۀ 151).

امیر مؤمنان(علیه السلام) نیز در این باره تصریح می‌کند که:

إنَّهُ لَم یأمُرکَ إلّا بِحُسنٍ وَلَم یَنهَکَ إلّا عَن قَبیحٍ.⁽¹⁾

در صحیفۀ ادریس نیز چنین آمده است: لا قَبیحَ إلّا المَعصِیَةُ ولا حَسَنَ إلّا الطّاعَةُ (بحار الأنوار، ج95، ص466، صحیفۀ 19).

به تحقیق، او(خداوند)، تو را جز به نیکی‌ها امر نفرموده و جز از زشتی‌ها نهی نکرده است.

امام صادق(علیه السلام) نیز تأکید دارد که خداوند متعال، هیچ حکمِ بدون حکمتی ندارد.⁽²⁾بنا بر این، سعادت واقعی و حیات اصیل بشر، ملاک تکالیف الهی اند.

با توجّه به آنچه گذشت، معلوم می‌شود که امر و نهی خداوند، در حقیقت، راهی برای شناخت صلاح و فساد انسان است. انسان علاقه‌مند به سعادت و به‌روزی، نیازمند شناخت مصالح و مفاسد است و امر و نهی خداوند حکیم می‌تواند بهترین راه‌نمای وی باشد. یکی از مراتب حیات اصیل، حیات اُخروی است. آنچه از اوامر و نواهی خداوند متعال بیان شده، مربوط به تأمین این مرتبۀ حیات است.⁽³⁾مرتبۀ دیگر، تکامل معنوی و کسب فضیلت‌های اخلاقی است. رسیدن به این مرتبه از حیات اصیل نیز به شناخت مصالح و مفاسد واقعی نیازمند است که در قالب امر و نهی خداوند متعال، تجلّی می‌یابد و مردم می‌توانند با استفاده از آن، عوامل و موانع رشد اخلاقی و تکامل معنوی را بیابند.⁽⁴⁾

چهار. آثار مثبت طاعت

اشاره

در متون دینی، به فواید بایدهای تشریعی توجّه شده و متون فراوانی در بارۀ آن بیان گردیده است. شاید یکی از جامع‌ترین عنوان‌ها «کسب رحمت الهی» باشد. ما انسان‌های ضعیفی هستیم که به رحمت موجودی همانند خداوند متعال نیازمندیم. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: (وَأَطِيعُوا ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ).⁽¹⁾

عنوان جامع دیگرِ «کسب آنچه نزد خداست»، بدین معنا آمده که همه چیز در دست خداوند است و برای رسیدن به آن باید از راه طاعت گذر کرد.⁽²⁾

امام علی(علیه السلام): لا تَنالُ مَرضاتُهُ إلّا بِطاعَتِهِ (نهج البلاغة، خطبۀ 129).

وَاطلُبُوا ما عِندَهُ بِطاعَتِهِ، والعَمَلِ بِمَحابِّهِ، فَإنَّهُ لا یُدرَکُ الخَیرُ إلّا بِهِ، ولا یُنالُ ما عِندَهُ إلّا بِطاعَتِهِ.⁽³⁾

آنچه را نزد خداوند است به وسیلۀ فرمان‌برداری از او و عمل به آنچه او دوست می‌دارد،طلب کنید؛ چرا که خیر جز از این راه به دست نمی‌آید و آنچه نزد اوست، جز از راه طاعت حاصل نمی‌شود.

جالب این که در این حدیث، سخن از خیر به میان آمده که از محورهای اساسی سعادت و شادکامی است و کسب آن، به طاعت خداوندْ متوقف شده است. کسی که بداند طاعت خداوند متعال، راه دستیابی به شادکامی است، ناراضی نخواهد بود. در ادامه، مواردی را که در متون اسلامی آمده‌اند، بیان خواهیم کرد:

- آثار روحی و معنوی

در برخی متون، آثاری برای طاعت شمرده شده که بیشتر به بُعد روحی و معنوی انسان مربوط می‌شود. از آن جمله می‌توان به «پناهگاه استوار»⁽⁴⁾اشاره کرد. از نیازهای جدّیِ

انسان، داشتن پناهگاه مطمئن است که در سایۀ اطاعت از خداوند متعال به دست می‌آید. کسی که اهل طاعت باشد، خود را زیر پرچم الهی قرار داده و حمایت او را برای خود جلب کرده است.

همچنین طاعت، مایۀ «تقرّب به خدا»⁽¹⁾و «مهرورزی با خدا»⁽²⁾است. خداوند متعال، مبدأ و منشأ انسان است. لذا انسان به رابطۀ نزدیک با او نیازمند است. این موضوع را در بحث نشاط به تفصیل بیان خواهیم کرد. آنچه این جا مهم است این که طاعت خداوند متعال، از جمله اموری است که تقرّب و دوستی با خداوند متعال را به وجود می‌آورد.

اثر دیگر، «چشیدن شیرینیِ ایمان»⁽³⁾است. کسی که خود را از گناه پاک کند و از راه طاعت، به خداوند نزدیک شود و مهر او را در دل جای دهد، از شیرینی ارتباط با او و درکاو بهره‌مند خواهد شد؛ شیرینی‌ای که مانندی ندارد.

اثر دیگر، «تکریم نفس»⁽⁴⁾است. از آن جا که طاعت خداوند، مشتمل بر افعال نیک و ارزشمند است و معصیت، مشتمل بر افعال زشت و بی‌ارزش، کسی که اهل طاعت باشد، در حقیقت، نفس خود را گرامی داشته و آن را به آنچه ارزشمند است، واداشته است که این، تکریم نفس است. همچنین از آن جا که خداوند متعال، منبع کرامت، خیر و برکت است، اتّصال و نزدیک شدن به او، موجب تکریم نفس و احساس ارزشمندی می‌گردد.

همچنین از طاعت خدا به عنوان «نور چشم»⁽⁵⁾یاد شده است که اشاره به اثر روانیِ مثبتی است که در فرد برجای می‌گذارد. کسی که طاعت خدا را انجام می‌دهد، چنان نشاط و

شادابی به دست می‌آورد که به اصطلاح، مایۀ «چشم‌روشنی» او می‌شود.

- آثار دنیوی

در زمرۀ آثار دنیوی می‌توان به «کفایت امور»⁽¹⁾اشاره کرد. زندگی، نیازهای گوناگونی دارد که باید منبعی برای تأمین آن یافت. خداوند متعال، بهترین منبعی است که می‌تواند نیازهای انسان را به بهترین شکل و کامل ترین آن تأمین نماید و این منبع را می‌توان از راه طاعت به دست آورد.

اثر دیگر این که طاعت خداوند متعال، «کلید هر درستی و اصلاح هر تباهی»⁽²⁾است و موجب نجات از شرور و کسب هر خیر و خوبی⁽³⁾می‌گردد. انسان در طول زندگی، گاه با مسائلی رو به رو می‌شود که باید سامان یابند و این، از راه طاعت به دست می‌آید. شاید یکیاز دلایل مهم آن، این باشد که اساساً طاعت خداوند، مشکلات را برطرف می‌کند و بدی‌ها را از انسان دور می‌گرداند. شاید به همین دلیل است که از طاعت به عنوان «محکم‌ترین سبب»،⁽⁴⁾یاد شده است.

اثر دیگر، «اجابت دعا»⁽⁵⁾

امام صادق(علیه السلام): مَن اطاعَ اللّهَ(عزوجل) فیما أمَرَهُ ثُمَّ دَعاهُ مِن جِهَةِ الدُّعاءِ أجابَهُ (الکافی، ج2، ص486، ح8).

یکی دیگر از آثار طاعت، «محبوبیت اجتماعی»⁽⁶⁾است. کسی که از سخن خداوند متعال پیروی کند، خداوند به او عزّت می‌دهد و نزد مردم، محبوبش می‌سازد.

- آثار اُخروی

در زمرۀ آثار اخروی، دو گروه از آثار بیان شده‌اند. یک گروه بر «فرونشاندن خشم پروردگار»،⁽¹⁾و «آمرزش گناهان»⁽²⁾

(وَإِن تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) (سورۀ حجرات، آیۀ 14). نیز، ر.ک: بحار الأنوار، ج13، ص428 و ج3، 2، ص130، ح182؛ تنبیه الخواطر، ج2، ص178.

امام علی(علیه السلام): إن أنصَحَکُم لِنَفسِهِ أطوَعُکُم لِرَبِّهِ وأغَشَّکُم لِنَفسِهِ أعصاکُم لِرَبِّهِ، ومَن یُطِعِ اللّهَ یَأمَن ویَستَبشِر ومَن یَعصِ اللّهَ یَخِب ویَندَم (الکافی، ج1، ص45، ح6. نیز، ر.ک: نهج البلاغة، خطبۀ 198).

الفَرائِضَ، الفَرائِضَ! أدُّوها اِلَی اللّهِ تُؤَدِّکم إلَی الجَنَّةِ.⁽⁶⁾

فرائض را فرائض را! شما آنها را به خداوند بدهید تا خداوند به شما بهشت بدهد.

در جای دیگر می‌نویسد:

اعلَمُوا أنَّ ما کُلِّفتُم بِهِ یَسیرٌ وأنَّ ثَوابَهُ کِثیرٌ ولَو لَم یَکُن فیما نَهَی اللّهُ عَنهُ مِن البَغیِ والعُدوانِ عِقابٌ یُخافُ، لَکانَ فِی ثَوابِ اجتِنابِهِ ما لا عُذرَ فی تَرکِ طَلَبِهِ.⁽⁷⁾

بدانید آنچه بر عهده دارید، آسان، و پاداش آن بسیار است. حتّی اگر برای ستم و تجاوزگری‌ای که خداوند، شما را از آن نهی فرموده، مجازاتی بیم‌برانگیز نباشد، پرهیز از آن، چندان پاداش دارد که در ترک آن بهانه‌ای نباشد.

جمع‌بندی

از آنچه گذشت، روشن شد که طاعت خداوند، آثار و فواید ارزشمندی برای انسان دارند. اگر انسان به این باور برسد که طاعت، نه برای خداوند متعال، بلکه برای خود انسان است، از انجام دادن آن، ناراضی نخواهد بود. در این متون به صورت کلّی، به آثار فرمان‌های الهی اشاره شد. برخی از متون، به صورت جزئی، حکمت تشریع برخی از تکالیف را معیّن کرده‌اند که به نام «علل الشرایع» شناخته می‌شود و بر همین اساس، مرحوم شیخ صدوق نیز کتابی به همین نام تألیف کرده است. بررسی این بخش به صورت موردی، خارج از حوصله و موضوع این تحقیق است. در هر یک از مواردی که ممکن است فرد، مشکل داشته باشد، باید به تبیین حکمت آن پرداخت. بنا بر این،انسان به طاعت خداوند متعال برای رفع نیازمندی هایش محتاج است. لقمان حکیم به فرزندش می‌گوید که به اندازۀ نیازت به خدا، از او اطاعت کن!⁽¹⁾

پنج. زیان‌های معصیت

اشاره

هر چند گناه، لذّت دارد، امّا پیامد آن جز «بدی به خود» نیست. این یک قانون اساسی در حیات انسانی است.⁽²⁾لذا تأکید می‌کند که خدا به کسی ستم نمی‌کند.⁽³⁾بر این اساس، پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) نیز معتقد است که هیچ کس جز به خودش ستم نمی‌کند⁽⁴⁾و جز با دست خودش به خود آسیب نمی‌رساند⁽⁵⁾و به این آیه استناد می‌کند که: «وَمَن یُطِعِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُ فقد رشد ومن یعصهما فإنه لا یضر إلا نفسه ولا یضر اللّه شیئاً».⁽⁶⁾امام علی(علیه السلام) نیز بر همین

مطلب تأکید دارد⁽¹⁾

مَن أسَّسَ أساسَ الشَّرِ أسَّسَه عَلی نَفسِهِ (غرر الحکم، ح8667؛ عیون الحکم و المواعظ، ص441، ح7664).

امام صادق(علیه السلام) نیز بر اساس همین اصل می‌فرماید: إیاکم و مَعاصِی اللّهِ أن تَرکبوها! فَإِنَّهُ مَنِ انتَهَک مَعاصِی اللّهِ فَرَکبَها فَقَد أبلَغَ فِی الإِساءَةِ إلی نَفسِهِ. ولَیسَ بَینَ الإِحسانِ وَالإِساءَةِ مَنزِلَةٌ، فَلِأَهلِ الإِحسانِ عِندَ رَبِّهِمُ الجَنَّةُ، ولِأَهلِ الإِساءَةِ عِندَ رَبِّهِمُ النّارُ. (الکافی، ج8، ص11، ح1).

در میان پیامبران الهی، سلیمان(علیه السلام) نیز بر همین قاعده، تأکید کرده است و عیسی(علیه السلام) گناه را همانند غرق شدن کشتی در دریا می‌داند که زیانی به دریا وارد نمی‌سازد.⁽⁴⁾

در برخی دیگر از روایات، به صورت جزئی‌تر، به آثار و پیامدهای گناه اشاره شده است. برخی از این آثار، مربوط به روح و قلب انسان اند، برخی مربوط به دین او و برخی به دنیای او.

- زیان‌های روحی و معنوی

گناه، موجب مستی می‌شود و بدین وسیله، انسان را کر و کور و لال می‌سازد⁽⁵⁾و از ارزیابیِ درست باز می دارد و پیامدهای سنگینی را به بار می‌آورد. همچنین گناه، موجب بیماری،⁽⁶⁾

امام باقر(علیه السلام): مَن عَصَی اللّهَ لا یَسلَمُ (جامع الأخیار، ص37).

خرابی،⁽¹⁾سیاهی⁽²⁾و سختیِ⁽³⁾قلب می‌شود و پستیِ شخصیتی را به دنبال دارد.⁽⁴⁾همچنین گناه، موجب سستی در عبادت،⁽⁵⁾محرومیت از نماز شب⁽⁶⁾و اجابت دعا،⁽⁷⁾

لا تَستَبطِئ إجابَةَ دُعائِکَ وقَد سَدَدتَ طَریقَةُ بِالذُّنوبِ (غرر الحکم، ح10329؛ عیون الحکم و المواعظ، ص524، ح9537).

امام علی(علیه السلام): لا أحسَبُ أحَدَکُم یَنسی شَیئاً مِن أمرِ دِینِهِ إلّا لِخَطیئَةٍ أخطَأَها (قرب الإسناد، ص172).

- زیان‌های دنیوی

گناه، به دنیای انسان نیز آفت می‌زند.⁽⁹⁾لذا آثار منفی زیادی دارد که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم.