مقالات تاسیسیة فی الفکر الاسلامی

اشارة

سرشناسه : طباطبایی یزدی، محمدحسین، ۱۳۵۱ -

عنوان و نام پدیدآور : مقالات تاسیسیة فی الفکر الاسلامی/تالیف محمد‌حسین الطباطبایی ؛ تعریف خالد توفیق.

مشخصات نشر : بیروت: موسسه ام‌القری للتحقیق و النشر، ۱۴۱۵ق، =[۱۳۷۳].

مشخصات ظاهری : ۵۳۸ص.

فروست : الآثار الکاملة؛ ۱.

موسسه ام‌القری للتحقیق و النشر؛ ۵.

وضعیت فهرست نویسی : فهرست نویسی توصیفی

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

شناسه افزوده : توفیق، خالد

شماره کتابشناسی ملی : ۱۶۹۶۰۶۵

***معرفی اجمالی

«مقالات تأسیسیه فی الفکر الاسلامی»، مجموعه مباحث، پرسش و پاسخ‏ها و مقالات فکری و فرهنگی از علامه طباطبایی(ره) است که برخی از آنها قبلاً در مجلات منتشر شده و برخی نیز برای اولین بار است که منتشر می‏شود. جواد علی کسار مترجم کتاب از فارسی به عربی است.

***ساختار:

کتاب در چهار قسم تنظیم شده است که هر قسم مشتمل بر فصول و زیر فصل‏هایی است. عمده عناوین کتاب عبارت است از؛ بحثهای اسلامی، اسلام و احتیاجات انسان معاصر، امامت و تشیع، قضایا و بحث‏های قرآنی و اجتماعی، زن در اسلام.

***گزارش محتوا:

کتاب با مقدمه‏ای از مترجم آغاز شده است. مترجم که به گفته خود صدها صفحه از نوشته‏های علامه طباطبایی را مطالعه کرده، به تبیین مکتب فکری علامه پرداخته است. وی معتقد است که مکتب فکری علامه پس از انتشار کتاب شریف «المیزان فی تفسیر القرآن» شکل گرفت و لذا نمی‏توان بین طباطبایی مفسر و طباطبایی مفکّر تفکیک قائل شد. پس از مقدمه مترجم شرح حال و تألیفات علامه به قلم خود او آمده است. 1- در این بخش از کتاب چهار مبحث مطرح شده است. ابتدا مقایسه‏ای میان اسلام و ادیان دیگر انجام گرفته است. علامه معتقد است که حیات معنوی در اسلام، وسیع‏تر و عمیق‏تر از ادیان و مذاهب دیگر است؛ چرا که در آن تمامی حرکات و سکنات انسان و شیوه نیل به اهداف متعالی ترسیم گردیده است. در دومین بخش به برخی مباحث اسلامی با عنوان اصل مساوات، واقع‏گرایی، توازن بین ماده و معنا، علم و معرفت از دیدگاه اسلام پرداخته شده است. عرفان اسلامی، اسلام و احتیاجات انسان معاصر، اساس دعوت اسلام، ارتباط بین عقیده و اخلاق و عمل دیگر عناوین است که در این بخش از کتاب می‏توان مطالعه نمود. 2- این قسمت از کتاب با تبیین معنای «ولایت» آغاز شده است. شیوه استدلالی علامه در این بحث با توجه به فلسفه اجتماعی اسلام صورت گرفته و با شیوه استدلال فقهی در استنباط احکام متفاوت است. اسلام دینی است که بر اساس فطرت بنا نهاده شده و لذا احکام فطری و ضروریات آن مورد توجه اسلام بوده است. از جمله این ضروریات و اصول فطری مسئله «ولایت» است. اگر چه این موضوع از روشن‏ترین مسایل در زندگی مسلمین بوده، اما احدی درباره آن از رسول اکرم(ص) سؤال نکرد؛ البته در زندگی حضرت و پس از هجرت احکام ولایت در اداره امور مردم و نصب والیان و قضات و ارسال مبلغین و... متجسّد بود. علامه در ادامه این بحث به تبیین احکام ثابت و متغیر در جامعه اسلامی پرداخته و موضوع ولایت فقیه را نیز مورد مطالعه قرار می‏دهد. بررسی نهضت سیدالشهداء(ع)، ظهور شیعه، اجتهاد و تقلید، اسلام و جنگ، پرسش‏های پیرامون امام مهدی(عج) و زیارت عتبات مقدسه از دیگر عناوین این بحث است. 3- بیشتر مباحث این بخش پیرامون موضوعات قرآنی است. رؤیا، محکم و متشابه، ختم نبوت، توسل و فواتح سور از جمله این مباحث است. در پایان این بخش چند موضوع اجتماعی نیز مورد مطالعه قرار گرفته است. ابتدا ارتباط قانون با ایمان به پروردگار مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده پس از تبیین نیاز انسان اجتماعی به ضوابط و قوانینی که حقوق افراد در آن حفظ شود، سعادت حقیقی در اسلام را در قوانینی می‏داند که سعادت دنیا و آخرت وی را تأمین کند؛ لذا چنین نتجه-گیری می‏کند که قوانین زندگی بشری باید بر اساس فطرت و نظام خلق و تکوین باشد نه بر مبنای قوانینی که انسان برای تحقق منافعش تنظیم کرده است. مفاسد اجتماعی مشروبات الکلی و ربا از دیگر مباحثی است که به آن توجه ویژه شده است. ?- علامه این قسم را در چند فصل تدوین کرده است. ابتدا جایگاه زن در اسلام با توجه به مکاتب بشری دیگر مورد مطالعه قرار گرفته است. پس از آن مسئله متعه و ازدواج موقت و تعدد زوجات نبی اکرم(ص) و تفسیر برخی آیات پیرامون زن تبیین شده است. در پایان کتاب نیز چهل سؤال در مباحث مختلف فقهی و عقیدتی به ترتیب مطرح و در بخش دوم به اجمال پاسخ داده شده است.

***وضعیت :

فهرست مطالب کتاب در انتهای اثر ذکر شده است. کتاب؛ مشتمل بر پانوشت‏هایی از نویسنده و مترجم است و پاورقی‏های مترجم مشخص شده است.

***منابع :

مقدمه و متن کتاب.

اشارة

[کلمة المؤسسة للطبعة الثانیة]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم یحتوی هذا الکتاب الذی بین یدیک علی بحوث و دراسات فکریة مؤسسة علی قواعد و اصول اسلامیة متینة بلغة معاصرة تخاطب قطاعات کبیرة من المثقفین و الجامعیین ذلک لان ما یحتویه هذا الکتاب من مواضیع لها اهمیة خاصة فی حیاة النخبة من المثقفین، کمسألة الثابت و المتغیر و مسئلة التجدید و الاجتهاد و نظریة السیاسة و الحکم فی الإسلام و مفهوم الشرک و زیارة المراقد المقدسة لأئمة أهل البیت علیهم السّلام و غیبة الإمام المهدی (عج) و العرفان و غیرها من الابحاث ذات الصلة بقضایا الفکر الإسلامی التی تحتاج الی من یجیب علیها و العلامة الطباطبائی رحمه اللّه بما یمتلکه من مقومات تجعله متمکنا و متمیزا فی طرحه لرد الشبهات المثارة و معالجة قضایا الفکر المعاصر.

و من هذا المنطلق و لأجل المساهمة فی نشر الوعی الفکری المؤسس، بادرت مؤسسة «أمّ القری للتحقیق و النشر» و للمرة الثانیة- بعد ما وجدت اقبالا منقطع النظیر فی الطبعة الأولی- علی طبع کتاب «مقالات تأسیسیة فی الفکر الإسلامی» و ذلک ضمن مشروع ترجمة الآثار الکاملة غیر المعربة، هذا و من المعلوم انه قد صدر حتی الآن عن المؤسسة الکتب التالیة: الشیعة، رسالة التشیع فی العالم المعاصر، اصول الفلسفة و المنهج الواقعی. سائلین المولی تعالی أن یوفقنا لإتمام ترجمة الآثار الکاملة المتبقیة للعلامة الطباطبائی، لکی نساهم بذلک فی تقدیمها للمکتبة العربیة المعاصرة.

مؤسسة أم القری/ للتحقیق و النشر

مقدمة المترجم

اشارة

طوال الاشهر التی أمضیتها فی ترجمة الکتاب کنت أفکّر بما یمکن أن یشکّل الفکرة المحوریة للمقدمة. فلم أجد أفضل من أن أستفید من هذه المناسبة فی تسجیل بعض ملامح المدرسة الفکریة للسید محمد حسین الطباطبائی، خصوصا بعد أن توفّرت لی الفرصة لقراءة و مراجعة و تأمل مئات الصفحات من مؤلفاته بالعربیة و الفارسیة.

قد یکون من المألوف لقرّاء السید الطباطبائی ان یتفاعلوا مع مصطلح المدرسة أو الاتجاه التفسیری فی عمل هذا الرجل بعد ان شاع تفسیره «المیزان فی تفسیر القرآن» و کتبت عدّة أطروحات جامعیة فی أکثر من بلد عربی و إسلامی للتوفّر علی تناول مکوّنات منهجه التفسیری؛ فی حین قد لا یکون مألوفا لهؤلاء الحدیث عن ملامح مدرسة أو اتّجاه فکری، خصوصا و إنّ ما یساهم فی تعزیز ذلک ان اغلب القرّاء عرفوا الطباطبائی من خلال «المیزان» و اشبعت ذهنیاتهم فی التعامل معه کمفسّر و حسب.

و الذی نراه انّه لا یمکن الفصل بین الطباطبائی المفسّر و الطباطبائی المفکّر، لیس من زاویة انّ التفسیر یضمّ عشرات البحوث الفکریة و انما أیضا لتوفر مئات الصفحات الاخری التی ناقشت عشرات القضایا التی تنضوی تحت عنوان الفکر الاسلامی.

و فی کل الاحوال فانّ التداخل قائم بین التفسیر و الفکر؛ هذا إن لم یکن التفسیر هو ضربا من ضروب الفکر فی جهة من جهاته.

بعد هذه الاشارة العابرة نعود الی الفکرة المحوریة لهذه المقدمة الماثلة فی استعراض بعض ملامح الکتابة الفکریة لدی السیّد الطباطبائی.

انّ اوّل ما یطالعنا فی ذلک هو ارتکاز ما یکتبه الطباطبائی فی اغلب معالجاته الی مبان ثابتة یدور حولها، و ینطلق من خلالها و هو یستمدّ من محتواها مضمون مواقفه الفکریة ازاء القضایا التی یعرض لها.

و فکرة المبانی تتلخص ببساطة بوجود سلسلة من الاصول العقیدیة و الفلسفیة المبرهن علیها سلفا. فهذه الاصول هی کشاف ینیر الطریق امام الطباطبائی و یهدیه فی شتّی المواضیع التی یتناولها الی نتائج تأتی دائما متّسقة و منسجمة، بغض النظر عن مقدار ما تحققه من صواب.

هذا المنطلق، هو الذی یجعلنا نعتقد انّ الطباطبائی هو صاحب مشروع فکری یختصّ بنظام فکری یقوم علی اصول مؤسّسة، و یستنفد مفردات الشأن الاسلامی من خلال هذه الاصول لینتهی الی تأسیس منظومة فکریة یسودها الانسجام و یتخللها التعاضد و الاتساق، و یغیب عنها التنافر و الاضطراب.

و حین یختصّ المفکر بنظام للفکر؛ لا یفکر حینئذ بکل موضوع علی حدة، و لا یغدو العزل بین مفردة و اخری جائزا بالنسبة إلیه؛ تماما کما هو یبدأ فی کل موضوع یطرأ علیه من الصفر، و انما یعود دائما الی مبانیه فیستمد منها، و یحلّل و یقوّم علی ضوئها، ثم یملأ الفراغات بمواقف فکریة تکشف عن نفسها برؤی موحّدة.

و فیما یتعلق بالاصول نفسها فانّ الطباطبائی کان قد أسّس لها و برهن علیها فی المرتبة الاولی من خلال بحوثه الفلسفیة و العقیدیة. و قد یعرض لها مجددا بالبحث و التفصیل فیما کتبه مستأنفا سواء فی تفسیر المیزان أو فی بحوثه

و مؤلفاته الاخری. و ربما تجد احیانا- و هذا نادر- انه یقوم بالتأسیس أولا ثم ینشئ مضمون الموقف الفکری و محتواه علی ضوء الاصول الموضوعة، و ذلک فی المواد التی لم یؤسّس لها سابقا.

و الطباطبائی فی هذا یستوی مع نهج کان ینتظم کتابات الاسلامیین فیما سبق.

اذ لا یقول أحدهم قولا و لا یستأنف فی شی‌ء نظرا، إلّا و یسبق ذلک بتأسیس مبناه الذی یتسق عادة مع الحقل المعرفی الذی یخوض فیه لا فرق فی ان یکون البحث عقلیا فلسفیا، أو جدلیا کلامیا، أو فقهیا أو اصولیا، أو بحثا فی التفسیر، أو الحدیث، أو الرجال، أو التاریخ.

و لکن هذا النهج تزلزل فی العصور المتأخرة لاسباب جلّها معروف للجمیع، فساد الاضطراب حبل الفکر الاسلامی، بحیث أضحی الاخیر من کثرة ما فیه من اضطرابات و تنافر و عدم توازن فی الرؤی، اقرب الی ان یکون تفکیر المسلمین، من ان یکون فکرا اسلامیا یقوم علی اصول مبرهنة و متفق علی مؤدّاها سلفا.

و بالخروج عن حالة الاضطراب هذه و العودة الی نهج تأسیس الاصول أولا، و البناء علیها ثانیا، تمیّزت اعمال رموز فکریة کبیرة کان لها و لا یزال تأثیرها و حضورها العمیق فی بناء وعی المسلمین فی الفترتین الحدیثة و المعاصرة.

و اذا کان لا بدّ من امثلة فانّ ما یمیّز الاعمال الفکریة لرموز من أمثال محمد اقبال، و مالک بن نبی، و أبو الأعلی المودودی، و محمد باقر الصدر، و محمّد جواد البلاغی، و مرتضی مطهری، و علی شریعتی، و محمد حسین الطباطبائی، هو انبناؤها جمیعا علی اصول مؤسّسة سلفا و مبان مبرهن علیها سابقا؛ بغض النظر عن ما بین هؤلاء من اختلاف فی الاصول و المبانی التی تضبط رؤاهم و تسوق

أعمالهم الفکریة الی حیث ما یجب ان تکون، بل و بغض النظر أیضا عن مقدار ما تمثّله جهود هؤلاء و اجتهاداتهم الفکریة من صواب فی مرتبة تأسیس المبانی و فی مرتبة الاستنتاج و التنظیر. فکل واحد من هؤلاء- و ثمة غیرهم أیضا- یعدّ صاحب مشروع فکری واضح، و ینظر إلیه کمفکر یختص بنظام للفکر، بحیث تتسق آثاره و تتعاضد لتشکیل منظومة متکاملة.

من الزاویة النقدیة، من العبث ان یتجه النقد لاعمال هؤلاء مفصولا عن مبانیهم، لانّ التنظیر عندهم هو بناء فوقی یقوم علی بناء تحتی تمثله الاصول.

و أبعد شی‌ء عن الحکمة ان یتصوّر احدنا انه استوعب مقاصد هؤلاء لمجرد انه قرأ کتابا لهم أو کتابین؛ بل ربما لا نغالی اذا قلنا انّه حتی التوفر علی قراءة کامل آثارهم مع الغفلة عن الاصول و المبانی، لا یکفی احیانا فی استیعاب مشروعهم و نظامهم الفکری، لأنّ الخطوة الاولی التی تسبق ما سواها و تکون مفتاحا لاعمالهم، هی وعی المبانی و استیعاب الاصول و لو بمستوی الحد الادنی.

من هنا الخطأ الفاحش الذی تصاب به بعض الرؤی النقدیة الراهنة، و هی تقتنص فکرة من هذا الکتاب و اخری من ذاک الکتاب لتنقض علی هؤلاء.

فمثل هذه الممارسة تقوم علی تصوّر مستعجل و ربما ساذج، و ذلک من قبیل ما فعله باحث اسلامی معاصر مع الطباطبائی مفسرا، حین ذهب الی الزعم انّ طریقة الطباطبائی فی التفسیر تقوم علی اساس النهج السنّی⁽¹⁾

انظر: بین الشیعة و السنة: دراسة مقارنة فی التفسیر و اصوله، د. علی السالوس، صفحة 263. انظر: بین الشیعة و السنة: دراسة مقارنة فی التفسیر و اصوله، د. علی السالوس، صفحة 263.

فی التعامل مع الحدیث الشریف سواء فی کیفیة توظیفه فی التفسیر؛ أو فی کیفیة توجیهه لاحادیث المناقب و انّ ائمة اهل البیت (علیهم السلام) هم مصداق لبعض الآیات. هذا الناقد تجاهل مبنیین أسّس لهما الطباطبائی فی منهجه التفسیری قبل ان یدخل الی التفسیر، و المبنیان هما: قاعدة الجری و قاعدة التطبیق.

فمع الجری لا تجمد الآیة عند مصداق بعینه، بل هی تتحرک و تجری مجری اللیل و النهار. و مع التطبیق تکون الاحادیث الواردة فی صرف مفاد بعض الآیات الی ائمة اهل البیت (علیهم السلام) مصداقا من المصادیق.

و بذا کان الأولی لهذا الباحث لو أراد أن ینقض علی هذا النهج ان یدخل بنقاش مبنائی حول اصول المنهج التفسیری ثم ینتقل لنقد التطبیق.

و بعد، فلا یخال أحد انّ من شأن هذه الاسطر ان تسبغ نوعا من القداسة علی اعمال هؤلاء؛ أو أن تمنحها هیبة تنزهها عن النقد. بل علی العکس تماما، فهی ترید ان ترشد الی المسار الذی یصیب فی نقد هؤلاء، هذا المسار الذی یبدأ أولا بهزّ المبانی أو نقضها ثم ینتقل فی المرحلة الثانیة الی الجانب التطبیقی المتمثل بنقد التنظیر و البناء الفوقی.

أمثلة تطبیقیة

لکی نعطی لهذه الرؤیة حول اعمال الطباطبائی دلالات واقعیة، نمرّ من خلال النقاط التالیة علی بعض الامثلة:

1- فی طی بحوث الکتاب الذی بین ایدینا یؤسس الطباطبائی لقاعدة مؤدّاها انّ الانسان جزء لا ینفک من نظام الوجود، و انّ هذا الوجود یخضع لقوانین ثابتة

تنبسط علی جمیع مفرداته بما فیها الانسان. و الانسان بوصفه جزءا من الوجود، له هدف یسیر نحوه و غایة ینشدها، و هو مزوّد بالوسائل التی تحقق له بلوغ الهدف، و تدفعه بالضرورة للنهوض بمقتضیات معینة و الاضطلاع بواجبات لا یستطیع ان یحید عنها طالما بقی انسانا. من جهته جاء الدین ناظرا الی هذا التکوین الوجودی للانسان بما هو مجهّز به من وسائل و ما ینشده من مقتضیات، فشرع له نظما و أحکاما تشبع تلک الحاجات الوجودیة و تتسق مع إمکاناته.

فی ضوء ذلک یستنتج الطباطبائی ان ما یدعو إلیه خط التکوین و الفطرة فی وجود الانسان، هو نفسه ما یدعو إلیه الدین دون تناقض بین الاثنین، بحیث یکون الدین ضرورة وجودیة للانسان، یعدّ التخلف عن احکامه و تشریعاته تخلفا عن ضرورات وجودیة جبل علیها الانسان.

هذا المبنی الذی یشیر الی التحام خط الوجود الفطری للانسان مع خط الدین یستحضره الطباطبائی فی أغلب بحوث الکتاب، و یعتمد علیه کثابت یلقی بتلویناته علی مواقفه المختلفة فی شئون العقیدة و المجتمع و السیاسة.

2- من المبانی الاخری التی تلقی بظلالها علی بحوث الکتاب هو «مفهوم الانسان الطبیعی» فمخاطب الدین هو هذا الانسان الذی یرتبط بباقی اجزاء الوجود فی علاقات واضحة، و یولد و هو ینشد حاجات ثابتة تحقّق وجوده، و ینزع الی الحیاة الجماعیة تحت ضغط حاجاته المتکاثرة، و یعیش فی اطار الجماعة بوازع قریحة الاستخدام و التسخیر.

مفهوم الانسان الطبیعی الذی سیحیط القارئ تفصیلا بمعناه، یرتکز علیه الطباطبائی فی توجیه الکثیر من بحوث الکتاب، اذ یعالج من خلاله فلسفة منهج

التربیة الروحیة فی الاسلام، کما یطلّ عبره علی مشکلة الثابت و المتغیّر فی العلاقة ما بین الدین و المجتمع، بالإضافة الی حضوره الکثیف فی نقاش المؤلف مع تیارات الفکر غیر الاسلامی.

3- من المبانی الاساسیة الاخری التی یبلورها المؤلف و یوظفها بالخصوص فی مناقشة اتجاهات الفکر الآخر فیما یثیره من اسئلة و شکوک حول الاسلام فی عقیدته؛ و بالذات فی احکامه و تشریعاته، هو التمییز بین منهجین فی فهم الدین؛ منهج الفهم الدینی للدین، و منهج الفهم الاجتماعی. فمع المنهج الاول ینظر الی الدین بوصفه رسالة السماء الی الارض، و هدی اللّه سبحانه الی البشر. أما مع المنهج الثانی فینظر الی الدین کظاهرة اجتماعیة لها بواعثها فی التبلور و الظهور داخل الشروط الاجتماعیة نفسها.

لذلک یمیّز المؤلف قبل مناقشة الافکار التی تنطوی علی اسئلة و شکوک بین موقعین. فاذا کان السائل ینطلق من الموقع الأول فحینئذ یحاکمه علی ضوء النصوص و الثوابت الاسلامیة نفسها. اما اذا انطلق من الموقع الثانی الذی یتشکّل فی الغالب من اتجاهات الدراسات الاستشراقیة و الغربیة و من تأثر بها من ابناء المسلمین، فانّ رائده فی هذه الحال سیکون العقل و الاستدلال العقلی.

و المدهش انّ الطباطبائی یمارس هذا التمییز فی بحوث الکتاب بدقة تنم عن قدرة فائقة و حساسیة کبیرة تدفعه للفصل فورا بین المنهجین.

4- یتضمن الکتاب بحثا موسعا عن نظریة السیاسة و الحکم فی الاسلام ینطوی علی افکار خطیرة یمکن ان تشق للاسلامیین آفاقا واسعة، و تسقط الکثیر من الأسئلة و الشکوک حول هذا الجانب من الفکر الاسلامی.

و فی اطار عملیة التحلیل و اعادة التنظیر الی البنی المکوّنة، وجدنا انّ الطباطبائی یعتمد علی عدّة اصول فی هذا الجانب، أهمها أربعة، هی:

أولا: انّ ما هو ثابت فی الاسلام- و فی خط التکوین الوجودی للانسان أیضا- هو الولایة التی تعدّ ضرورة فطریة وجودیة، و عقلیة، و شرعیة. و الولایة تشیر الی ضرورة الحکم فی نظریة الاسلام للسیاسة، بحیث لا یمکن تصوّر الاسلام مع اسقاط هذه الضرورة.

ثانیا: التمییز بشکل مبدع بین الثابت و المتغیّر فی أحکام الدین. فما هو ثابت لا یتغیّر هو احکام الشریعة فقط، دون الاحکام التی تصدر عن موقع الحکومة الاسلامیة و ینظر فیها الحاکم الی الحاجات المستجدة و المصالح الزمنیة المتغیّرة.

فالثانیة و ان کانت واجبة الطاعة من باب وجوب اطاعة ولی الامر، إلّا انّها لیست جزءا من متن الشریعة، و لذا لا حرج من تغییرها باستمرار.

ثالثا: فی ضوء ذلک لا مناص من وجود الحکومة الاسلامیة فی کل عصر. و هذه الحکومة تنسجم مع واقعها و تواکب المستجدات، عبر تفعیل أحکام الولایة و صلاحیات الحاکم الشرعی الذی علیه ان یستنبط احکاما جدیدة بنفسه و بالاعتماد علی اجهزة متخصصة. بید انّ هذه الاحکام لا تمضی إلّا اذا لم تصطدم مع ثوابت الشریعة؛ و إلّا اذا جاءت من قناة الشوری.

رابعا: من ثوابت الشریعة انها لم تتدخل فی فرض شکل معین للحکومة الاسلامیة. بل ترکت الامر لاختیار المسلمین فی واقع کلّ عصر. و حین نتبصّر بهذه المسألة جیدا نجدها تعفینا عن الکثیر مما یثار عن علاقة الحکم الاسلامی بالشکل الدیموقراطی و غیر ذلک.

5- من المبانی الاخری التی یثبتها الطباطبائی و یحسم فی ضوئها الکثیر من الامور الملتبسة فی ذهنیة المسلمین من نظیر علاقة الدین بالعلم و العقل، هو تحدیده للمجالات. فللدین مجاله کما للعلم مجاله من دون تضارب بین الاثنین.

و للحسّ حقله الذی یصول به و معاییره التی یقوم علیها، فیما یقوم ما بعد الحسّ علی معاییر اخری.

فی ضوء هذه التحدیدات ینطلق الطباطبائی فی حسم الکثیر من القضایا التی تدخل فی اطار الثابت و المتغیر؛ الدین و المعاصرة، الدین و العلم، الدین و العقل، الدین و التجدید و غیر ذلک.

ملامح أخری

من الملامح الاخری التی نلمسها فی المدرسة الفکریة للطباطبائی و نعرض لها باختصار هو اعتماده الکبیر علی العقل. فهو یبنی المفهوم الذی یعرض له عقلیا و یستدل علیه بنفس الاسلوب، و یستنبط النتائج عقلیا ثم یمضی الی رأی الاسلام لیثبت التوافق دائما بین منطق العقل و منطق الدین.

هذه الطریقة تسود الجزء الاعظم من بحوث هذا الکتاب. و یبدو ان مردّ ذلک یعود الی الاصول و المبانی التی ینطلق منها و التی عرضنا لبعضها فیما مضی، و نستطیع ان نفسرها فنیا علی ضوء الخلفیة الفلسفیة التی تنهض علیها شخصیة الطباطبائی، بالإضافة الی المعطیات العمیقة التی یحققها هذا المنهج، اذ هو یقطع الطریق علی التیارات المشکّکة، و یغذی الوعی الاسلامی بسلاح النص و العقل معا.

و من الملامح الاخری التی تجذب الانتباه هو حرص المؤلف علی ان یکون مخاطبه هو الانسان الاسلامی بغض النظر عن مذهبه. بل الطریف انه یفعل ذلک

حتی فیما یبدو قضایا خلافیة بین الشیعة و السنة. فهو دائما یقرّر قواعد مشترکة یقبلها الطرفان ثم یسوق التحلیل و یستخلص النتائج عل ضوء القواعد المشترکة.

بالإضافة الی الروح الوحدویة التی تحرص علی الانسان بما هو انسان و علی المسلم بما هو مسلم، ثمة خصلة اخری تعکس ملمحا آخر من ملامح هذه المدرسة الفکریة تتمثل بالموضوعیة و عفة القلم فی مناقشة الرأی الآخر، حیث یعرض حججه کاملة غیر منقوصة، و یسمو عن الانحدار الی لغة التکفیر و التبدیع و الشتائم رغم انّ الطرف الآخر ینضح بهذه الروح، کما یبدو ذلک واضحا من نقاشاته للدیموقراطیة و لرسالة السید مردوخ، و لرسالة اخری وردت إلیه من امریکا و غیر ذلک. و علینا ان نستطرد منعا للالتباس انّ الموضوعیة و عفة القلم بقدر ما هما ثمرتان لخلق اسلامی رفیع و لمنهج عقلی متین رائده الحجة و الدلیل، فهما لا یعنیان أبدا المیوعة و الارتخاء. بل ان منهج الطباطبائی یتّسم بالمبادأة و الروح الهجومیة، و رغم انّ بعض بحوث الکتاب تعود الی ما یقارب الاربعة عقود خلت، حیث کانت الصبغة العامة للفکر الاسلامی هی الدفاع، فانّ روح التوثّب و المبادرة هی التی تطغی، فتملأ روح القارئ بالیقین، و جوانبه بالایمان المتوثب، و عقله بالحجة و الدلیل.

هذا الکتاب

الکتاب الذی بین ایدینا هو عبارة عن مجموعة دراسات و بحوث بالإضافة الی مجموعة من الاسئلة و الاجوبة و الرسائل ذات الشأن الفکری و الثقافی. بعض مواضیع الکتاب نشرت فیما سبق فی مجلات کانت تصدر فی ایران، و بعضها ینشر لاول مرة؛ و فی الحالین فانّ القسم الاعظم لم یترجم قبل ذلک الی العربیة. و لکی

یتوفر القارئ علی اطمئنان أکثر لمادة تنشر للمرحوم الطباطبائی بعد وفاته باکثر من عقد من السنوات، نشیر لقصة السید (هادی خسرو شاهی)⁽¹⁾

و الذی یبدو انه تفرغ أخیرا للشأن الثقافی حیث أسس منذ عدّة سنوات مرکزا للدراسات تصدر عنه فصلیة بمئات الصفحات، ذات وزن ثقافی هام، تحمل عنوان« تأریخ و فرهنگ معاصر» ای: التاریخ و الثقافة المعاصرة.

یعود تأریخ العلاقة بین الاثنین الی بضعة عقود مضت حیث تشکّلت أولا علی أساس تتلمذ خسرو شاهی علی ید الطباطبائی لسنوات طویلة، ثم آنس التلمیذ من نفسه ألفة شدیدة بآثار استاذه فتجاوز ما هو مطبوع منها الی الاهتمام بجمع و استنساخ غیر المطبوع، و هو فیما یذکر لنا، مجموعة کبیرة من البحوث و المقالات و اجابات الاسئلة التی وردت للطباطبائی فی مجال الدراسات القرآنیة و الفکریة و الاجتماعیة و الفلسفیة.

و الطریف الذی یذکره خسرو شاهی انه فی زیارة له الی بریطانیا أواخر الخمسینیات بدعوة من اتحاد الطلبة المسلمین، اطّلع علی مجموعة من رسائل الطلبة و أجوبة الطباطبائی علیها، فاستأذنهم فی استنساخها، و حین عاد الی ایران، سأل استاذه فیما اذا کان یحتفظ بنسخة من الاسئلة و الاجوبة، فأجاب: لا، فقد اعتدت علی ان أبعث الاجوبة الی السائلین دون ان احتفظ بنسخة ثانیة.

و حینئذ یذکر السید خسرو شاهی انه اقترح علی السید الطباطبائی ان یقوم هو بتهیئة نسخة ثانیة مما یکتبه، فوافق الاستاذ و بلغ من رعایته لاهتمام تلمیذه ان

یهاتفه فی ساعة متأخرة من اللیل، و هو یخبره: لقد عثرت بین أوراقی علی رسالة علمیة أو فلسفیة، أرجو ان تأتی غدا لاستلامها. بید انّ خسرو شاهی یصر علی استاذه ان یأتی إلیه الوقت نفسه لاستلامها. و هذا ما کان یحصل.

یذکر خسرو شاهی انّ المادة التی تجمعت لدیه من حصیلة هذا السعی تؤلف ثلاثة کتب (أکثر من ألف صفحة) فعمد بعد ان استأذن استاذه الی تهذیب بعض عباراتها و تنظیم عناوینها و توزیعها علی اختصاصات متقاربة، ثم عرض ما قام به علی استاذه فأذن له بطبعها حیث خرجت فعلا الی الاسواق الایرانیة علی حیاة السید الطباطبائی فی سنة 1397 ه، و هی مرفقة باجازة کتبیة من المؤلف یشید خلالها بجهود خسرو شاهی و یعهد إلیه بمهمة نشرها.

و الیوم، بعد ان نفدت طبعات الاجزاء الثلاثة مرّات، عاد السید خسرو شاهی لاخراج حصیلة البحوث و المقالات و اجوبة الاسئلة بطبعة انیقة تقع فی ثلاثة اجزاء (معدل کل کتاب أربعمائة صفحة من القطع الوسط) یختلف فیها ترتیب المواضیع و عناوین الابواب بعض الشی‌ء عما کانت علیه الطبعات السابقة. و مما یذکر انّ الکتب مزدانة بجمیع طبعاتها بتصدیر کتبه المرحوم السید الطباطبائی بعنوان «حیاتی» سنقدم ترجمته بعد هذه المقدمة.

و حین نأتی الآن الی البواعث التی املت علینا ترجمة هذا الکتاب- و اذا شاء اللّه الاجزاء الاخری فی المجموعة- فهی تعود أساسا الی ما ذکرناه فی القسم الاول من هذه المقدمة، من انّ الطباطبائی عنوان لمشروع فکری فی ثقافة الاسلامیین المعاصرة، و هو الی ذلک صاحب نظام فکری یختص به (أی له مقولة و خطاب علی حدّ التعبیر المعاصر).

أما فنیا فیمکن ان نشیر الی النقاط التالیة:

1- استکمال الجهود المبذولة لتقدیم آثار الطباطبائی کاملة باللغة العربیة.

2- نحسب انّ فی الکتاب ما یجذب القارئ- فنیا- اذ یقوم اسلوبه علی بحوث و رؤی قصیرة، بالإضافة الی الاسئلة و الاجوبة، و کل ذلک یتفق مع شریحة من القرّاء تنزع لقراءة ما هو مختصر و یسیر.

3- ثمة من المواضیع التی تطویها البحوث، و الاسئلة و اجوبتها ما یملک حیویته حتی اللحظة، فی حاجة الوعی الاسلامی إلیه. من ذلک قضیة الثابت و المتحرک؛ اهلیة الشریعة الثابتة للحیاة المتغیرة، مسألة التجدید و المعاصرة و الاجتهاد، نظریة السیاسیة و الحکم فی الاسلام، قضایا مفهوم الشرک و زیارة الاضرحة و المراقد المقدّسة لائمة اهل البیت (علیهم السلام)، قضیة الامام المهدی المنتظر، العرفان الاسلامی و غیر ذلک.

أما من الوجهة المنهجیة فان علینا ان نشیر الی اننا نعتقد ان مسار الفکر الاسلامی لا یقف عند احد مهما علا قدره وسما موقعه، و انما هو متحرک ابدا، یحتاج فی استفاده و الاستفادة منه الی تحکیم ما نطلق علیه ب «آلیة التواصل و التجاوز» أی التواصل مع ما ثبتت صحته و ما یحتاجه واقعنا و واقع الانسان المسلم؛ و تجاوز ما یثبت لنا خطؤه أو ما لا یحتاجه الواقع. و من المعلوم انه لا یتیسر لک ان تحکّم قاعدة التواصل و التجاوز علی الطباطبائی بوصفه عنوانا لمشروع فکری إلّا اذا اکتشفته و اطلعت علیه و استوعبته. و هذا ما یبرّر- منهجیا- ترجمة اعماله لکی تکون متاحة للقارئ العربی و لرموز الفکر الاسلامی الذین لیس بمقدورهم التعاطی مباشرة مع اللغة الفارسیة.

و مع انی لا أرغب فی توجیه القارئ مسبقا الی بحث بعینه، إلّا انّ مسئولیة خاصّة تدعونی لأنبّه الی اهمیة بحث الطباطبائی عن معنی الدین و مفهومه؛ و الی بحثه القرآنی عن المحکم و المتشابه و معنی التأویل، بالإضافة الی الاهتمام ببحوث الکتاب التی تعکس جوانب خفیة غیر معروفة من شخصیة الطباطبائی حین یتحدّث عن الغرب و الاستعمار و «اسرائیل»، و التخلف و التقدم، و الحریة الفکریة و غیر ذلک.

اخیرا لا أستطیع ان ادّعی ان دراسات الکتاب و بحوثه تقع علی مستوی واحد. و مردّ ذلک یعود الی انها کتبت فی أوقات مختلفة حیث یعود أقدمها الی ما یناهز الاربعة عقود، مضافا الی اختلاف دوافع الکتابة بین ما یکون رسالة شخصیة و مقالا فی مجلة، أو تعقیبا علی رأی، و هکذا.

و اذا کان لا بدّ من مثال فأذکر ان بحث المؤلف عن «ما وراء الحسّ و التجربة» یظهر فیه الابتسار؛ و حتی عدم الترابط بحکم غلبة مقاصد آنیة علیه.

منهج الترجمة

امضیت أشهر طویلة فی ترجمة الکتاب قیاسا الی المدد التی کنت أمضیها مع الکتب الاخری. فرغم أنی جربت ترجمة بضعة عشر کتابا حتی الآن، إلّا انی کنت أحسّ مع الطباطبائی بهیبة خاصة کان من الصعب التخلص من وطأتها إلّا بعد مرور وقت طویل علی الشروع بالعمل. و ان کانت الامانة تلزمنی بالقول انّ التحرّر تماما من هیبة الاسم هو أمر ربما بدا متعذرا حصوله بشکل کامل. و مع ذلک فانّ مسألة الترجمة لیست مجرد قضیة معنویة أو احساس روحی یعیش فیه المترجم هیبة خاصة من صاحب النص. و انما هی بعد ذلک- و قبله أیضا- قضیة

ترتبط کیفیة انجازها بواقعین:

الأول: مستوی النص المترجم (بفتح الجیم) و طبیعة اسلوب المؤلف و نوع المواضیع التی یعرض لها.

الثانی: منهج المترجم (بکسر الجیم) فی الترجمة.

بالنسبة للواقع الأول أعلن بصراحة انی کنت أظن ان اسلوب السید الطباطبائی معقّد فی العربیة لانه یکتب بغیر لغته الأم کما حصل فی تفسیر المیزان، بید أنی فوجئت انّه کذلک فی الفارسیة، و ربما کان مردّ بعض ذلک الی انها أیضا لیست لغته الأم⁽¹⁾.

فاسلوب الطباطبائی یتّسم- حتی مع یسر المعانی و الافکار- بالتداخل و الجمل المعترضة الطویلة التی تبلغ احیانا صفحة کاملة أو أقل؛ و هو ینطوی فی بعض الحالات علی الغموض و الابهام فی التراکیب اللغویة.

لذلک کنت کلما أمضی فی الترجمة شوطا و أکابد المتاعب و الآلام، اعیش شعورا متناقضا بین صعوبة ترجمة بعض المقاطع و المشقّة فی کتابتها و بین فرحة الانجاز. ففی الحالة الاولی أندم علی شروعی بالترجمة؛ و فی الثانیة افرح بنقل هذه المعانی العالیة الی الامة.

أما فیما یتعلق بالواقع الثانی، فکنت و لا زلت کقارئ أعانی من قراءة الکتب المترجمة عن لغات اخری و الامثلة کثیرة، اذ بعضها لا أفهم منه شیئا و لا أستوعب تمام مقاصد المؤلف و ما یروم إلیه، و بعضها یتّسم اسلوبه بالعسر، و یبدو

علیه التکلف؛ بالإضافة الی ما یظهر فیه من تفکک فی العبارات و تعثر، و رکة فی الجمل.

و الأکید أن مردّ الکثیر فی ظهور هذه العاهات فی النص المترجم (بفتح الجیم) یعود الی المترجم (بکسر الجیم) نفسه.

و بغض النظر عن طبیعة النقاش الذی لا یزال یحتدم فی الساحة الثقافیة بین انصار الترجمة الحرفیة و غیرهم، فانی اعتقد انّ علی المترجم ان یقدم نصا مقروءا و مفهوما بیسر، مع الحفاظ علی الامانة فی التعبیر عن افکار المؤلف و مقاصده، و علیه فانّ من مسئولیة المترجم ان یتدخل فی الصیاغة، و فی التقدیم و التأخیر؛ و فی ادوات الربط، و اخیرا فی الهوامش و التوضیحات حیثما یکون ذلک ضروریا.

و هذه المهمة- فیما تؤکده التجربة- لا تتیسّر فی الاغلب إلّا اذا کان المترجم هو بنفسه کاتبا؛ لانّ المترجم هو مؤلف فی وجه من الوجوه، و لا تقتصر بضاعته علی مجرد اتقان لغة اخری و معرفتها. بل من الخطأ الجسیم التعامل مع من لیس له سوی رصید معرفة اللغة، علی انه مترجم. ازاء ذلک کلّه اجتهدت علی ان أقدم ترجمة تکون مقروءة و مفهومة علی حسب طاقتی. و اذا کان لا بدّ من ملاحظات بعینها؛ فیمکن ان اشیر الی ما یلی:

أولا: یکتب أحد النقاد مشیرا الی انه لا یشرع من الصفر إلّا الصفر. لذلک افدت من جمیع الذین ترجموا الطباطبائی قبلی- أو هکذا خیّل لی- خصوصا و ان بعض الترجمات تتمیّز بجودة السّبک و المتانة، فاستفدت من الاسلوب و الطریقة، بل اقتبست احیانا بعض کلماتها، و الاکثر جملة من جملاتها، لاننی لم أجد

ضرورة لأجهد الذهن فی ایجاد مقابلات و صیغ بدیلة. و فی الواقع لیس ثمة مبرّر لتکرار الجهد⁽¹⁾.

ثانیا: کنت اعود فی کلّ بحث احتمل انّ له خلفیة فی آثار المؤلف الاخری کالمیزان و غیره، الی جذور الافکار لکی أغنی رؤیتی عن النص و أتوفر علی أفضل الشروط لاستیعابه. و کانت آثار هذه العودة محمودة فی الغالب، حیث کنت أرمم ما أراه من اختزال و ما ألمسه من غموض فی بحوث الکتاب، بجمل و عبارات اقتبسها من المصدر الذی ارجع إلیه. ففی جواب المؤلف مثلا علی رسالة الدکتور عبد الرحمن الکیالی من سوریة حول فواتح السور بدا لی الجواب و هو یتسم بالکثیر من الاختزال بل و الغموض أیضا، فاعانتنی عودتی الی بحوث المیزان فی استیعاب وجهة المؤلف و نقلت بعض عباراتها و افکارها الی الکتاب.

و کذلک افدت فی غیر هذا المورد من عودتی الی المیزان و غیره من مؤلفات الطباطبائی فی العربیة و الفارسیة.

ثالثا: کنت أواجه الفقرات التی تنطوی علی التداخل و الجمل المعترضة بتفکیکها أولا؛ ثم باعادة بناء السیاق بما لا یخل باسلوب الاداء العربی و بمقاصد المؤلف فی الوقت نفسه.

و هذه المهمة اقتضت الافادة القصوی من ادوات الربط، و احیانا ادخال جملة رابطة کاملة.

کما بدا تدخّل المترجم علی هذا الصعید بتنقیط البحث و تقطیعه علی عناوین فرعیة، مع الاشارة الی ذلک فی الاغلب.

و ما هو جدیر بالانتباه هنا؛ انّ السید الطباطبائی لا یستخدم فی الاغلب ضمیر الأنا فی التدلیل علی رأیه و وجهة نظره، لاسباب تعود الی تواضعه و اخلاقه الشخصیة الرفیعة؛ فلا یقول: رأینا؛ اعتقد؛ الذی نراه و غیر ذلک. و الذی فعلته انی استخدمت الضمیر کاداة ربط حینما کنت ألمس ان ذلک ضروری فی متانة السیاق.

رابعا: یلاحظ القارئ کثرة الاقواس و الجمل المحصورة بین قوسین و شطرتین، و اغلب هذه العلامات من المؤلف، و القلیل منها اضافها المترجم لضرورات تنظیم العبارات و توضیح مدلولها علی نحو أیسر.

خامسا: کملاحظة خاصة اشیر الی صعوبة ترجمة فصل العرفان الاسلامی من دراسات القسم الأول. ففیما یذکر المؤلف انّ الاسلام یغذی هذا الاتجاه من خلال ما یبثه من رموز، و بالتالی یستحیل علی اللغة ان تعبّر عما یعمر بقلوب أهل الشهود، إلّا انه مع ذلک یحاول و بلبوس الکلمات و الالفاظ ان یقرّب بعض معانی و خصائص هذا العرفان.

و بتعبیر آخر: بینما یرید السید الطباطبائی ان یقنعنا انّ العرفان تجربة شعوریة خاصة لا یمکن التعبیر عنها باللغة و الفکر المتداول، و انما یدرک مغزاه بالذوق، نراه یحاول ان یقرّب معانیها بالالفاظ و عبر اداة الفکر. و هنا تکمن المفارقة التی تفسّر لنا تعقید العبارات و ربما غموضها، و تبرز صعوبة الترجمة.

و یبدو انّ السیّد انتبه بنفسه للمسألة، و الی انّه وقع بما یحذّر الآخرین من

الوقوع فیه، لذلک تراه یتوقف فی الحال عن الاسترسال، و یذکر انّ الموضوع انجرّ الی بحوث عالیة دون قصد کما سیطّلع القارئ بنفسه علی ذلک.

سادسا: عنوان الکتاب بالفارسیة هو: «مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها» ای: مجموعة مقالات و اسئلة و اجوبة. و اذا کان لهذا العنوان وقع فی اسلوب اللغة الفارسیة فهو لیس کذلک فی العربیة، لذلک عدلنا عنه الی اختیار عنوان جدید للمجموعة هو «مقالات تأسیسیة فی الفکر الاسلامی» و مردّ هذا الاختیار یعود الی الطابع التأسیسی الذی تتّسم به بحوث الکتاب، کما اشرنا فیما مرّ من المقدمة.

و فی کلا الحالتین فان ما جرّ أنا علی التدخل فی انتخاب عنوان جدید، هو ان العنوان الفارسی من اختیار السید خسرو شاهی و لیس من وضع المؤلف.

شکر و اهداء و ثناء

أری من واجبی ان اتوجه بالشکر الی ثلاثة؛ أولهم الباحث الصدیق الاستاذ عبد الجبار الرفاعی الذی کان لمؤازرته أمضی الاثر فی شدّی الی العمل و الاستمرار علیه رغم کثرة الشواغل، کما أشکر له و للصدیق الکریم عبد الرضا افتخاری المراجعة التی اضطلعا بها لتلافی ما فی الترجمة من اخطاء فی النحو و اللغة.

و ثانی من أتوجه إلیه بالشکر هو الاخ الفاضل السید محمد تقی الهاشمی المشرف علی دار الکتاب الاسلامی؛ فمن دون دعمه و احتفائه المعنوی لم یکن من المتاح ان یری هذا الاثر النور. کما و اسجل له جدیته فی الاهتمام بما هو جادّ من ثقافة الفکر الاسلامی فی وقت أمست القاعدة ان ینزع الناشر لما هو سهل یحقق أرباحا سریعة و یلقی رواجا واسعا.

و اخیرا اجد من اللازم ان اوجه شکری الی زوجتی دلال الطیار التی کانت لی خیر عضید فی انجاز العمل؛ فبفضلها أتفرغ الساعات الطوال أمضیها فی تسییر أعمالی فی الاذاعة و الصحافة و الترجمة، دون أن أشعر بوطأة أعمال البیت، و دون ان المح منها و لو أدنی بادرة ضجر.

فجزاهم اللّه و من أعان علی البرّ خیرا.

و بعد فقد تهیأت لی الصیاغة الاخیرة لهذه المقدمة فی شهری محرم و صفر، لذا فانّ غایة ما أرجوه من المولی عزّ و جل ان یتقبل منّی جهدی فی هذه الترجمة مرفوعا ثوابه الی الامام سیّد الشهداء أبی عبد اللّه الحسین (علیه السلام)، فبابن بنت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) نمضی الی اللّه، و نرجوان لا یخیب لنا ظن فی یوم ما أکثر الخائبین فیه.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین.

جواد علی (خالد توفیق)⁽¹⁾8/ صفر/ 1415 ه

التصدیر

اشارة

حیاتی

حیاتی⁽¹⁾کتب السیّد الطباطبائی- رحمه اللّه- فی ترجمة حیاته:

ولدت فی اسرة علمیة بمدینة تبریز سنة 1281 ه ش،⁽²⁾و فقدت أمی فی الخامسة من عمری و أبی فی التاسعة منه، فذقت بذلک ألم الیتم و أحسست به منذ صبای و لکنّ اللّه منّ علینا بیسر فی المعیشة و المال، فأخذ یراقبنی و أخی الصغیر وصیّ أبینا، عملا بوصیة المرحوم و یرعانا باستخدام خادم و خادمة یراقباننا فی صغرنا.

و بعد شطر من وفاة والدنا ذهبنا الی المدرسة، ثم أشرف علی تعلیمنا معلم خاص، کان یأتی الی بیتنا، فامضینا ما یناهز الست سنوات فی تعلم الفارسیة و ما یتناوله الاطفال من معارف فی المرحلة الابتدائیة.

فی تلک الأیام لم یکن للدراسات الابتدائیة برنامج خاص، و کل ما اذکره عن تلک المرحلة انی امضیت فی السنوات ما بین 1290- 1296 ه ش وقتی بتعلم

القرآن الکریم الذی کان یقدّم علی غیره ثم کتاب «گلستان» و «بوستان» لسعدی الشیرازی، و «نصاب الصبیان» و «أنوار السهیلی» و «أخلاق مصوّر» و «تأریخ معجم» و «منشآت أمیر نظام» و «إرشاد الحساب».

ثم شرعت بعد ذلک بدراسة العلوم الدینیة و اللغة العربیة فامضیت سبع سنوات بین 1297- 1304 ه ش فی دراسة المتون المتعارفة آنذاک لدی الاوساط العلمیة، فقرأت فی علم الصرف کتب «الامثلة» و «صرف میر» و «التصریف»، و فی النحو کتب: «العوامل» و «الأنموذج» و «الصمدیة» و «الفیة ابن مالک مع شرحه للسیوطی» و «کتاب النحو» للجامی، و «مغنی اللبیب» لابن هشام. و فی المعانی و البیان کتاب «المطوّل» للتفتازانی، و فی الفقه «الروضة البهیة» للشهید الثانی، و «المکاسب» للشیخ الانصاری، و فی اصول الفقه کتاب «معالم الدین» للشیخ جمال الدین بن الشهید زین الدین، و «قوانین الاصول» للمیرزا القمی، و «الرسائل» للشیخ الانصاری، و «کفایة الاصول» للآخوند. و فی المنطق درست «الکبری فی المنطق»، و کتاب «الحاشیة»، و «شرح الشمسیة». أما فی الفلسفة فدرست «الاشارات و التنبیهات» لابن سینا، و فی الکلام «کشف المراد» للعلامة الحلّی. و هکذا انتهیت عن المتون الدراسیة غیر الفلسفة المتعالیة و العرفان.

ذهبت فی سنة 1304 ه ش الی النجف الاشرف استکمالا لدراساتی الاسلامیة فحضرت درس المرحوم آیة اللّه الشیخ محمد حسین الاصفهانی، و حیث اکملت دورة فی خارج اصول الفقه ناهزت مدتها الست سنوات تقریبا.

و حضرت لدی نفس الاستاذ أربع سنوات دروسه فی خارج الفقه. و فی اثناء تلک الفترة کنت أحضر درس البحث الخارج (الدراسات العلیا فی الحوزات العلمیة)

للمرحوم آیة اللّه الشیخ محمد حسین النائینی اذ أمضیت ثمان سنوات فی الفقه و دورة کاملة فی أصول الفقه.

و قد وفّقت و انا فی النجف الاشرف للحضور فترة قلیلة فی درس خارج الفقه للمرحوم السید أبی الحسن الأصفهانی. أما کلیات علم الرجال فقد تتلمذت فیها علی ید المرحوم آیة اللّه الحجة الکوهکمری.

کان استاذی فی الفلسفة هو الحکیم و الفیلسوف المعروف یومئذ المرحوم السید حسین البادکوبی، حیث تتلمذت علی یدیه ست سنوات، درست علی سماحته «منظومة السبزواری»، و «الشفاء» لابن سینا، و کتاب «أثولوجیا» لأرسطو، و «التمهید» لابن ترکه، و «الاخلاق» لابن مسکویه.

و قد کان من فرط حبّ الاستاذ البادکوبی لی ان أخذ یشرف علی تربیتی العلمیة، و یرشدنی الی التعرّف علی طراز التفکیر البرهانی و یقوی فیّ الذوق الفلسفی، فکان من رعایته ان حثنی علی دراسة الریاضیات. فقمت امتثالا لأمره بحضور درس العالم الریاضی القدیر المرحوم السید (أبو القاسم الخونساری) و قرأت علیه دورة فی الحساب الاستدلالی، و الجبر الاستدلالی، و دورة فی الهندسة المسطحة و الفضائیة.

اضطررت بعد ذلک و فی العام 1314 ه ش للعودة الی الوطن إثر تدهور أوضاعی الاقتصادیة و نزلت بمدینة «تبریز» مسقط رأسی و أقمت بها مدة أکثر من عشر سنین. و فی الحقیقة کانت تلک الایام أیاما تعیسة فی حیاتی، لانی بسبب الحاجة الماسة للإعاشة و إمرار شئون الحیاة انصرفت عن الفکر و الدراسة و التدریس إلّا من النزر الیسیر، و اشتغلت بالفلاحة لتأمین معاشی.

کنت أشعر بخسارة روحیة عند ما کنت هناک و لم یکن یفارقنی أبدا احساسی بالعذاب و المعاناة الداخلیة. بید أنی قرّرت فی العام 1325 ه ش الی اغماض العین عن أمر المعاش فترکت مدینة «تبریز» قادما الی مدینة قم- مرکز الحوزة العلمیة- و بدأت بعد لأی فی استئناف البحث العلمی مجددا، و لا زلت أواصل مساری الحیاتی علی هذا الطریق حتی الآن؛ أی الی أوائل سنة 1341⁽¹⁾

المترجم].

لقد أحسست حین نزلت مدینة قم بنجاتی من السجن المؤلم شاکرا العلی القدیر، لانه اجاب دعائی و اعطانی التوفیق و السداد فی سبیل العلم و اعداد رجال الدین و تهیئة جیل صالح لخدمة الاسلام و الشریعة المحمدیة (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لا زلت أزاول نشاطی فی هذه البلدة المشرفة حرم الرسول⁽²⁾.

من البدیهی ان یواجه کل انسان حسب ظروف حیاته فترات حلوة و مرة، و یری من تقلب الاحوال الحسن الجمیل، و السیّئ القبیح. و بالنسبة لی فقد مررت بالیتم و الغربة و فراق الاحبة، و بالفاقة و الحاجة؛ بل امضیت الشطر الأکبر من حیاتی و أنا أعانی من آلام ذلک و مشاقّه، بحیث واجهتنی ملمات مؤلمة طوال حیاتی. و لکن ربی لم ینسنی لحظة واحدة فقد ساعدنی دوما بنفحاته القدسیة، حیث کنت أحسّ دائما بید خفیة تستنقذنی من المخاطر، و قوة غامضة تجذبنی و تنتشلنی من بین آلاف العقبات و هی تهدینی للمقصد.

فعند ما کنت صغیرا فی مطلع دراستی؛ مشتغلا بعلم الصرف و النحو لم اجد فی

نفسی رغبة فی مواصلة التحصیل و الدراسة؛ بل أمضیت أربع سنوات من عمری أقرأ بید أنی لا أفهم ما ذا أقرأ. و لکنی انقلبت فجأة بعد أن شملتنی العنایة الالهیة، بحیث وجدت نفسی فاهما مجدّا مدفوعا بنبض داخلی خاص الی تحصیل الکمال. فمنذ ذلک الوقت الی اخریات أیام دراستی التی استمرت زهاء سبع عشرة سنة ما کسلت و ما توانیت فی طلب العلم، حتی نسیت حوادث الدهر و ملذّات الحیاة و تعاستها، و انقطعت عن کل أحد و کل شی‌ء باستثناء أهل العلم، مقتصرا فی حیاتی علی الحد الادنی مقتنعا بالضروریات من لوازم الحیاة، صارفا ما تبقی من الوقت فی المطالعة.

طالما قضیت اللیل فی القراءة حتی شروق الشمس، خصوصا فی فصلی الربیع و الصیف، و حین کان یعترضنی اشکال علمی کنت أجهد لمعالجته و حله بکل الوسائل و السبل، حتی عند ما کنت أحضر درس الاستاذ کنت مستوعبا من قبل لما یقوله، بحیث لم أقع أبدا بمشکلة- نظیر اشتباه أو سوء فهم- امام الاستاذ.

المؤلفات

توفرت فی النجف الاشرف علی کتابة الرسائل التالیة:

1- رسالة فی البرهان.

2- رسالة فی المغالطة.

3- رسالة فی التحلیل.

4- رسالة فی الترکیب.

5- رسالة فی الاعتباریات (الافکار التی یخلقها الانسان).

6- رسالة فی النبوة و منامات الإنسان.

أما ما کتبته فی تبریز: 1- رسالة فی اثبات الذات.

2- رسالة فی الصفات.

3- رسالة فی الافعال.

4- رسالة فی الوسائط بین اللّه و الانسان.

5- رسالة الانسان قبل الدنیا.

6- رسالة الانسان فی الدنیا.

7- رسالة الانسان ما بعد الدنیا.

8- رسالة فی الولایة.

9- رسالة فی النبوة.

فی هذه الرسالة اتجهت للتطبیق ما بین العقل و النقل.

10- رسالة فی انساب السادات الطباطبائیین فی آذربایجان.

و فی مدینة قم ألفت الکتب التالیة: 1- المیزان فی تفسیر القرآن، فی عشرین مجلدا باللغة العربیة، ترجم الی اللغة الفارسیة و صدر منه (37) مجلدا. و قد اعتمدت فی التفسیر منهجا جدیدا.

2- اصول الفلسفة، فی خمسة مجلدات، یتوفر علی بحث اتجاهات الفلسفة فی الشرق و الغرب.

3- تعلیق علی «کفایة الاصول».

4- تعلیق علی کتاب «الاسفار» لملا صدرا، طبع فی تسعة مجلدات.

5- الوحی أو الشعور الخفی.

6- رسالتان فی الولایة و الحکومة الاسلامیة (بالفارسی و العربی).

7- نص الحوار مع المستشرق الفرنسی البروفیسور هنری کوربان، هذا الحوار الذی تم سنة 1338 ه ش⁽¹⁾و صدر فی کتاب یحمل عنوان «الشیعة».

8- نص الحوار الثانی مع المستشرق المذکور الذی تم فی العام 1339- 1340 ه ش. صدر فی کتاب یحمل عنوان «رسالة التشیّع فی العالم المعاصر».

9- رسالة فی الاعجاز.

10- علی و الفلسفة الالهیة (ترجمت الرسالة الی الفارسیة أیضا).

11- الشیعة فی الاسلام.

12- القرآن فی الاسلام.

13- مجموعة من المقالات، و الاسئلة و الاجوبة، و بحوث علمیة و فلسفیة متفرقة⁽²⁾.

14- سنن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و قد قام أخیرا السید محمد هادی فقهی بترجمته الی الفارسیة حیث صدر فی (400) صفحة.

القسم الأول بحوث اسلامیة

اشارة

الاسلام و الادیان الاخری

اشارة

لقد بعث اللّه (سبحانه) الرسول الأکرم (صلّی اللّه علیه و آله) الشخصیة السماویة الفذّة قبل ألف و أربعمائة سنة، کی یکون قائدا للبشریة و مرشدا للعالمین.

بعثه (سبحانه) بالقرآن کلام اللّه الاحد، الجامع لکلیات التعالیم العلمیة و العملیة و المعجزة الباقیة الی الابد، کی یکون برنامجا لحیاة مئات الملایین من المسلمین و دلیلا للبشریة جمعاء.

لقد اضحت البعثة و نزول القرآن (الاسلام) عاملین من أهم عوامل التحوّل و التکامل فی حیاة البشر، بل کانا العنصر الأهم الذی ترک آثارا عمیقة علی کافة أرجاء المجتمع البشری بما أفضیا إلیه من تحولات طوال أربعة عشر قرنا علی مستوی عقیدة و سلوک الملایین من بنی الانسان.

صحیح انّ الاسلام أقلّ عمرا مما سواه، حیث مرّ علی عمر الوثنیة البرهمیة و هی تعیش فی الوسط البشری، ما یقارب الثلاثین قرنا أو أکثر، و علی البوذیة ما یقارب الخمسة و عشرین قرنا أو أکثر، فیما ناهزت المسیحیة العشرین قرنا من عمرها؛ و صحیح انّ اتباع هذه الاتجاهات و المذاهب أکبر عددا من المسلمین، بید انّ الصحیح أیضا ان مراجعة الکتاب المقدّس للبرهمیة (کتاب ألفیدا) و سائر

المتون الاخری لهذا الاتجاه تکشف بوضوح انّ کلّ أو معظم التعالیم الدینیة لهذا المذهب هی تعالیم سلبیة غیر ایجابیة، فی نفس الوقت الذی تقتصر فیه علی عدد قلیل من اتباع هذا الاتجاه. أما الاکثریة فقد ظلّت بعیدة عن المعطیات المعنویة للمذهب و محرومة من الاستفادة من کتابه المقدّس، حتی أضحی المجتمع البرهمی مجتمعا غیر فاعل خارج دائرته، یفتقر الی خاصیة الفعل و التأثّر بالآخرین.

أما البوذیة فهی لا تقل شیئا فی طابعها السلبی عن البرهمیة، و کذلک المسیحیة التی ظلّت تفتقر- کما یتبیّن من الأناجیل الأربعة و غیرها من النصوص الدینیة الأصلیة- الی نظام تشریعی عملی و قوانین اجتماعیة، فضلا عما تضمره من سوء ظن للفلسفة العقلانیة بشکل عام.

انّ قصة فداء السید المسیح و غفران ذنوب جمیع البشر، أو المسیحیین علی الاقل لا تنسجم مطلقا مع الروح الایجابیة التی تنطوی علیها التعالیم الدینیة.

و بالنسبة للمذاهب و الاتجاهات الدینیة الاخری، کالصابئة و المنویة فهی امّا أنهّا فقدت لیاقتها و اهلیتها بشکل کلّی أو انها تحولت- کالیهودیة- الی دین أقلیة خاصّة، و عجزت بالتالی عن استقطاب الاکثریة و جذبها.

و هکذا تبقی الساحة البشریة مفتوحة علی الاسلام وحده، الدین الذی لاقی قبول و احترام الملایین من البشر لما تتسم به عقائده من طابع برهانی استدلالی و لما یحمله من قوانین و تشریع ایجابی یعمّ المجالین الفردی و الاجتماعی.

کان للاسلام الدوام و لا یزال الملایین من الذین یحتذون فی کل مناشط حیاتهم تعالیمه الایجابیة و یطبقون احکامه.

و من الواضح انّ الاسلوب المنظّم الایجابی الذی ینطوی علیه سلوک انسان واحد یمکن ان یکون مؤثرا علی آلاف البشر الآخرین سواء بشکل مباشر أو غیر مباشر، فکیف اذا ارتبطت الحالة بمجتمع (اسلامی) وسیع! من هنا نتفهم عدم غفلة الاتجاهات الاخری المعادیة و سعیها الدائب (کما تعترف بنفسها) فی الکید لاطفاء شعلة النور التی یأبی اللّه لها الانطفاء⁽¹⁾

و فی الواقع هذا ما یفسّر لنا أیضا- و فی الوقت الحاضر بالذات- اقدام الجنود المسلمین علی مواجهة مدافع الاجانب باجسامهم دون ان یعبئوا بشی‌ء، الامر الذی یجعل المسلمین اعداء خطرین جدا» المصدر، الترجمة الفارسیة، ص: 138- 139، ترجمة جمال زاده.

یقول تعالی یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ⁽²⁾.

و بعد، فمن الواضح انّ مهمة ادراک و وعی شخصیة ربانیة کشخصیة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) تحتاج الی بصیرة و لغة ربانیة، فضلا عن وصف هذه الشخصیة الفذة و الاحاطة بآثارها، هما امران یخرجان فی سیاق البحث عن نطاق المقالة و المقالتین، و انما کل الذی نصبو لتحقیقه فی هذا البحث الوجیز هو ان نتلمس شیئا من ابعاد هذه الشخصیة عبر الاحاطة الکلیة بمنهج دعوته (صلی

اللّه علیه و آله) الی الناس، الذی یعد اتّباعه الدلیل الحقیقی لسعادة الانسان.

اصالة الفرد من زاویة الطبیعة البشریة

یتوقف ادراک هذه البحوث علی مقدمة ندرجها فی السؤال التالی: هل للانسان فی حیاته هدف أعلی و أسمی من مجرد تأمین وجوده و اشباع حاجاته الغریزیة باقصی ما یستطیع؟

حین یخطو الانسان خطوته الأولی مع افراد نوعه تنتهی الحصیلة الی تشکیل مجتمع. ثمّ یتحرک للالتزام بمجموعة من القوانین و الضوابط فی سبیل الحفاظ علی المجتمع، فیفقد بهذا الالتزام جزءا من حریته الشخصیة. بید انّ الانسان یسعی من خلال هذا الحرمان إلی ان ینال قسطا آخر من الحریة یؤمّن له وجوده و یشبع حاجاته الغریزیة.

و بذا فانّ الاصل فی سعادة الانسان بحسب نظام الخلق و التکوین یکمن فی سعادة الفرد، فی حین تکون سعادة المجتمع فرعا لها و لیس بالعکس.

بعبارة أخری: انّ المنظور فی خلق الطبیعة الانسانیة هو الوجود الفردی و لیس الهیئة الاجتماعیة للافراد، و انما هدی الانسان نحو العقد الاجتماعی من أجل الحفاظ علی الفرد.

و لذا فانّ الانسان ینقاد الی الاسلوب المنظّم فی الحیاة- و الذی لا بدّ ان یتبلور بالصورة الاجتماعیة- من أجل هذا الهدف الاساس الماثل فی تحقیق السعادة الفردیة. فهو یأکل و یشرب و یلبس و یتزوج و یتناسل و یفکّر و یتحرک من أجل تأمین بقائه.

أثر الرؤیة الکونیة فی سلوک الانسان

و بذلک تنبع الکیفیة التی یختارها الانسان فی تکییف فعالیاته المنظمة من حقیقة رؤیته الکونیة و من نظرته لموقعه فی هذه الرؤیة. من هنا نجد ان تلک الفئة التی تصدر من تصور یفضی الی انکار الخالق و ینسب وجود العالم للصدفة، و تنطلق من تصوّر یحصر الانسان بهیکله المادی و حسب- حیث تؤرخ لوجود الانسان و فنائه ما بین الولادة و الموت- تقیم حیاتها و تنظمها بحیث تلبّی الاحتیاجات المادیة لحیاة دنیویة عابرة، و لا تقیم حسابا سوی للسعادة فی اطارها المادی.

هذا الامر ینطبق علی جمیع القائلین باصالة المادة و أصالة الحیاة المادیة کما هو مشهود.

أما الفئة التی تکل الکون الی خالق حکیم مدبّر یأخذ بیده تدبیر العالم و البشر بحکمته، فانها لا تنظر الی الانسان فی حدّه المادی وحده، و انما تقیم تنظیمها للحیاة بما یکفل رضا الخالق (جلّ و علا) و ینجی من غضبه و عذابه، و بما یحقق لها السعادة فی الحیاة و یجعلها بمأمن من نقماته و غضبه (سبحانه).

انّ الانسان الذی یعتقد بدین التوحید و ان للخلق و المخلوقین ربا واحدا عالما قادرا، و انّ للانسان حیاة خالدة بحیث لا ینتهی وجوده بالموت، سیقوم حتما بتنظیم حیاته بکیفیة تفضی الی سعادته فی الدارین (قبل الموت و بعده).

و بهذا یتضح انّ الدین هو نهج الحیاة، و ان لیس هناک فصل بین منهج الدین و منهج الحیاة. و به یتبیّن خطأ اولئک الذین یقدمون اصالة الحیاة و یعطون للدین جنبة هامشیة (تشریفاتیه) و لأحکامه موقعا ضئیلا فی الحیاة.

علی هذا الاساس عدّ الاسلام منهج الحیاة المتمثل فی الطریق الذی وضعه اللّه للبشر دینا، و اعتبر المذهب الحق طریقا مستقیما و المذهب الباطل طریقا منحرفا. یقول تعالی: أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ⁽¹⁾.

الرؤیة الکونیة الاسلامیة

اشارة

انّ الرؤیة التی قامت علیها دعوة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) تنتهی الی انّ عالم الوجود مخلوق اللّه الواحد الاحد الذی هدی کل جزء من اجزاء الوجود لما فیه کماله و یحقق له سعادته؛ و هدی الانسان أیضا الذی خلق لحیاة أبدیة نحو سعادته الخاصة الماثلة فی طی الطریق الذی ابانه (سبحانه) له.

لذا کان الانسان الطبیعی (هو الانسان الذی ینطوی علی طبیعة انسانیة و مجهز بالشعور و الإرادة الموهوبة من قبل اللّه، من دون ان یتلوث بعد بالافکار الخرافیة أو یبتلی بالتقلید) هو متعلق دعوة النبی الاکرم لانّ مثل هذا الانسان المجبول علی الفطرة الالهیة له اهلیة ادراک التصوّر الذی أشرنا إلیه آنفا. فهو یدرک بنفسه و ینتبه بادنی مثیر الی انّ هذا العالم العظیم الواسع بما ینطوی علیه من نظام متقن و تدبیر، مخلوق لموجود مطلق غیر متناه، هو (سبحانه) مبدأ کل کمال و جمال، منزّه عن کل سوء.

و مثل هذا الانسان یدرک ان خلق الکون و الانسان لم یأت عبثا دون غایة؛ و انّ الانسان لا یمکن ان یترک سدی، بدون ان یکون هناک یوم تتمیّز فیه عواقب الامور و یسأل عمّا کسبت یداه خیرا کان أم شرا.

و فی المرحلة الاخیرة یدرک مثل هذا الانسان انّه لا بدّ و ان یکون هناک منهج خاص للحیاة یؤمّن التصور الآنف.

انّ انتخاب الانسان الطبیعی للتعلیم و التربیة تترتب علیه عدة نتائج أساسیة تنتهی الی الاصول التالیة:

1- أصل المساواة

لا بدّ و ان یکون المنهج المنشود عاما للجمیع لا یفرّق بین الاسود و الابیض و بین المرأة و الرجل، یستوی فیه الشریف و الوضیع، و الغنی و الفقیر، و القوی و الضعیف و السلطان و الرعیة، و الشرقی و الغربی، و القطبی و الاستوائی، و العالم و الجاهل، و الشاب و الکهل، من دون فرق بین الموجودین الآن و الآتین فی المستقبل و من عاش فی الماضی، لانّ الجمیع شرکاء فی الطبیعة الانسانیة، و مجهّزون بأدواتها علی حد سواء.

هذه الاصالة فی المساواة تختص بالمنهج الاسلامی وحده، لانّ الاتجاهات و المناهج الاخری ینطوی کل واحد منها علی تبعیض ما. فالمنهج الوثنی- مثلا- یفرق علی نحو کلّی بین الروحانیین [علماء المذهب] و غیرهم، و بین المرأة و الرجل، فیما تضع الیهودیة فروقا بین بنی اسرائیل و غیرهم. أما المسیحیة فتفرّق بدورها بین الرجل و المرأة.

و حین نصل الی المناهج الاجتماعیة نجدها هی الاخری تضع حدودا فارقة بین أهل الوطن و غیرهم.

و بذلک تبقی الرؤیة الاسلامیة وحدها التی تضع النوع الانسانی فی إطار نسیج موحّد و تستأصل- من الجذور- أسس العنصریة و التفرقة. یقول تعالی:

یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ⁽¹⁾و قوله تعالی: أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ⁽²⁾.

2- الواقعیة

نظرا لکون الانسان یتحلی غریزیا بالنظرة الواقعیة، لذا فانّ تعالیم و ضوابط المنهج المنشود لتنظیم حیاته ینبغی ان تبتنی علی أساس الواقعیة.

لبیان ذلک، نجد انّ الانسان فی نفس الوقت الذی یمارس نشاطه الطبیعی مستعینا بالعواطف و المشاعر و الأحاسیس فهو یندفع أیضا نحو مقاصده الحیاتیة، و هی- طبعا- مقاصد واقعیة و لیست مجرد افکار و تصوّرات. فالطفل الرضیع الذی یلتصق بثدی أمّه أو انّه یبکی من الجوع، انما یحتاج واقعا الی الحلیب و لیس لصورة الحلیب، و هو یبکی فعلا من الجوع و لیس من تصوّر الجوع أو فکرته.

و الانسان یهتمّ فعلا بما یهدّد وجوده.

و حین ننتقل الی عالم الحیوان نجد انّ کل صنف منها مزوّد بجهاز هضمیّ خاصّ یناسب نوع الطعام الذی یتناوله فالذئاب و السنانیر و الصقور مزودة مثلا بجهاز هضمی یتناسب مع اللحوم التی تفترسها و تکون طعاما لها.

نفس الکلام ینطبق علی الجهاز الدفاعی. فلکل حیوان آلاته الدفاعیة الخاصة به، فالدجاج یدافع عن نفسه بالمنقار، و الأبقار و الخراف بقرونها،

و العقارب و الزنابیر بلسعاتها، و الاسود و النمور باسنانها و مخالبها، و الغزلان بالهرب و المقدرة علی العدو السریع.

خلاصة الامر، انّ کل واحد من هذه الموجودات یسعی فی حیاته نحو هدف خاص، و یقوم بأعمال تبعا لما قدّر له، و لما تهدیه إلیه ما زوّد به من اجهزة تکوینیة. و هذه الهدایة و التقدیر هما عین الهدایة و التقدیر العامین اللذین أشار إلیهما القرآن الکریم و نسبهما الی اللّه (سبحانه) کما فی قوله تعالی: رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی⁽¹⁾و قوله تعالی: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی⁽²⁾.

و الانسان کموجود لا یستثنی من بین المخلوقات الاخری عن هذه القاعدة الکلیة، و انما تهدیه خصوصیته الوجودیة الی النهج الذی علیه ان یسلکه فی الحیاة، و تبیّن ما یقع علیه من تکالیف و واجبات.

یقول تعالی: مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ* مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ* ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ⁽³⁾

و لذا فانّ النتیجة التی ننتهی إلیها من حصیلة هذا البحث و الذی سبقه، واحدة و هی: انّ ما یجب ان یختاره الانسان من أعمال و أفعال حقة (أی مطابقة للمصلحة الواقعیة) بموجب غریزة الواقعیة، هی نفسها الاعمال و الافعال التی یهدی إلیها وجوده التکوینی و ما ینطوی علیه من نظام خاص جهّز به.

لذلک رأینا القرآن الکریم ینسب النهج الذی یدعو إلیه و یطلق علیه دین الحق،

و دین الفطرة أیضا، الی الخلق (نظام الوجود) فیقول: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

و قوله تعالی: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها* قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها* وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها⁽²⁾.

و لجهة انّ الخلق نفسه هو فعل اللّه (سبحانه) و انّ کل ما نشهده من آثار الجمال هو من فیض رحمته، فانّ ما تقضی به الخصوصیة الوجودیة للانسان نسبة لاعمال، تسمی إرادة اللّه (هذه الإرادة طبعا هی الإرادة التشریعیة التی تعدّ ثمرة للتوجیه الذی یدع الانسان مسئولا، و هی غیر الإرادة التکوینیة التی لا تتخلف مطلقا).

و ما یصلنا من تکالیف و أوامر، هی تعبیر عن أوامر اللّه و نواهیه، یقول تعالی:

وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ⁽³⁾.

و لما کانت تکالیف هذا الدین و احکامه صادرة من قبل اللّه (سبحانه) و ان من یتبع نظامه العقیدی و العملی یکون قد سلّم لارادة اللّه، لذا فقد سمی القرآن الکریم هذا الدین بالاسلام. یقول تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ⁽⁴⁾و قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ⁽⁵⁾.

3- التوازن بین المادة و المعنی

الثمرة الثالثة التی تترتب علی کون متعلق الدعوة هو الانسان الطبیعی، و التی

تعود الی الاسلام، هی اعتماد النهج المتوازن الوسط بین المادیة و المعنویة. و هذا الاعتدال هو من أهمّ خصائص هذا الدین السماوی خلافا لما علیه الیهودیة التی لا ینطوی کتابها المقدّس «التوراة» علی أیة میول معنویة، و خلافا أیضا للمسیحیة التی تنسب الی السیّد المسیح إهمال الحیاة المادیة و العزوف عن الدنیا⁽¹⁾.

و لا یختلف الحال کثیرا حین نصل الی الاتجاهات المذهبیة الاخری کالبرهمیة و البوذیة، بل و حتی المجوسیة و المانویة الصابئیة، فهذه الاخیرة رغم عنایتها بدرجة و اخری بالجانب المعنوی، إلّا انها تفصل- بشکل کامل- النهج المعنوی عن نهج الحیاة المادیة.

و بذلک یبقی الاسلام الدین الذی یحافظ علی سمة الاعتدال و یقوم علی اساس الفطرة الانسانیة.

و لتوضیح ما نرید ان نصل إلیه، نجد انّ هناک فئة من الناس نستطیع ان نقول انّها تشکل أغلبیة ابناء النوع البشری، لا همّ لها فی الحیاة سوی التقدم علی طریق تحقق الاهداف المادیة المحضة، و لا یشغلها سوی السعی الحثیث من أجل الجاه و المقام و المال و اشباع لذائذها المادیة.

هؤلاء یصرفون جهدهم فی تأمین المعاش، من دون ان نلمس فی حیاتهم ابسط توجّه خارج اطار الحیاة الدنیویة العابرة و بعیدا عن العالم المادی.

و فی مقابل اولئک نجد فئة ثانیة من الناس، هی بلا شک ثلة قلیلة جدا، ادرکت بتأملها فی حقیقة هذا العالم، انّ الحیاة لا تدوم و انّ کل لذة مقرونة بمئات الآلام و الغصص، و کل سرور مقرون بمئات الاحزان، و کل ثروة و کسب یجرّان الی مئات الهموم و الغموم، و بالتالی فانّ کل وصال منتهی الی فراق، و کل صحة الی مرض، و کل حیاة الی موت. ثم أیقنوا ان وراء سجن الحیاة هذا و سرابها الخادع الزائل، ثمة عالم ابدی لا تعب فیه و لا نصب، بل سرور دائم هو من نصیب المحسنین و الاحرار.

اثر ذلک، عزف هؤلاء عن الدنیا و ما تزخر به من مباهج و احزان، و رکنوا فی جانب من الحیاة بعد ان فتحوا لانفسهم نافذة تطل بهم علی عالم الابدیة بما یزخر به من جمال و کمال غیر متناهیین، فملئوا بذلک آفاقهم، و کانت لهم فیه السلوة و العزاء.

انّ هاتین الطائفتین موجودتان فی عصرنا الراهن، و یشهد التأریخ علی وجودهما فی کل العصور السابقة. و فی ذلک الدلیل القاطع الذی یثبت انّ الانسان مجبول بفطرته علی تصدیق صحة المسارین و حاجته إلیهما، بل و انّه ملزم بطی الطریقین- نهج الحیاة المعنویة و المادیة- اذ لا خیار له سوی ذلک.

فاذا قدّر للانسان ان یغلق علیه افق الحیاة الاجتماعیة و ینکفئ علی ذاته، فعلیه- بلا شک- ان یودّع الحیاة و یتخلّی عن جانبها المادّی، و بذلک ینسدّ مسار الحیاة المعنویة نفسها. أما اذا ترک الجانب المعنوی فی الحیاة، فانّ مقتضی ذلک ان یتخلّی عن عقله و ادراکه اللذین یتمیّز بهما عن سائر الحیوانات، و یتغاضی عما تملیه علیه واقعیته، فیکون بذلک ردیفا للحیوان!

و لذلک لا یستطیع الانسان الفطری الواقعی ان یعیش الحیاة ببعد واحد؛ فیکتفی بالبعد المادی أو المعنوی لوحده.

فمن جهة لا یمکن له ان یعیش فی العالم المادی بدون حیاة مادیة، و من جهة ثانیة لا معنی لما جبل علیه فطریا من استعداد لمعرفة اللّه و ادراک للعبودیة من دون الحیاة المعنویة.

أما ما لاحظناه سابقا من میل الدیانتین الیهودیة و المسیحیة الی أحد الجانبین دون الآخر، فان حقیقة الامر تعود الی مقتضیات الزمن (المرحلیة) التی کانت تملی تقویة أحد البعدین علی حساب الآخر.

ففی عهد موسی الکلیم (علیه السلام) کان بنو اسرائیل یعیشون فی مصر تحت وطأة الأسر و الاستعباد الفرعونی، فحرموا من کل المزایا الانسانیة و عوملوا معاملة الحیوانات. و حین أنجاهم الکلیم (علیه السلام) بذل المهم من جهوده فی تنظیم حیاتهم الداخلیة و ارساء القوانین الاجتماعیة و إعمار الارض و غیر ذلک، و فی سیاق هذا المسار خصّص هامشا لتوجیههم نحو الحیاة المعنویة.

اما حین بعث السید المسیح (علیه السلام) فانّ بنی اسرائیل و ان کانوا تحت سیطرة الروم، إلّا انهم کانوا ینعمون بانظمة اجتماعیة متّسقة. بید انّ الروحانیین (العلماء و الاحبار) و المتنفّذین کانوا قد جعلوا التوراة فی ذمّة النسیان، و اتخذوا الجانب المعنوی وسیلة للمکاسب المادیة و استغلال الناس.

لذلک انصرفت همة السیّد المسیح لإحیاء الجانب المعنوی و هدایتهم إلیه.

اما الاسلام فقد جاءت نظمه- کما اشرنا- لتختطّ مسارا وسطا بین الحیاتین المادّیة و المعنویة. و فی هذا الاختیار عمد الاسلام- فی الحقیقة الی تحقیق

المصالحة بین نمطین حیاتیین متضادّین بشکل کامل، فمزج فیما بینهما بحیث لم یعد ثمة خیار امام الانسان لبلوغ کماله سوی ذلک، اذ أضحی من البیّن انّ کل موجود من الموجودات یطوی طریقه نحو کماله الذی یعدّ هدفا لوجوده، عن طریق فعالیاته الفطریة، و نوع هذه الفعالیات یرتبط بدوره بما زوّد به من قدرات و أدوات.

و الانسان کأحد الموجودات لا یمکن ان یخرج عن اطار هذه القاعدة الکلیة و الناموس العام. فللانسان نفس (روح) خلقت للحیاة الابدیة بحیث لا یمکن التفریط أو الفرار من هذا المصیر أبدا، و انما بمقدور الانسان ان یصل بفعاله الحسنة الی کماله الذی یعدّ بدوره ابلغ من کلّ سعادة.

بید انّ هذه النفس السماویة لیست عائمة و انما هی مرتبطة ببدن أرضی، تثوی فیه أدوات فعلها، بحیث تضفی القوی و القدرات التی تستثمر الادوات و تحرّک انظمة العمل نوعا من الارتباط بهذا البدن.

علاوة علی ذلک، فانّ خلقة الانسان تهدیه الی الاجتماع و الحیاة المدنیة. و من المؤکد انّ هذه الهدایة تبلغ به اهداف الحیاة و کماله النوعی، و هذا الکمال بدوره ینطبق فی الواقع مع السعادة و الکمال اللذین عیّنهما له نظام الخلق (الوجود) خلافا لما یتصوره- سعادة و کمالا- أو ما تهدیه إلیه أفکاره السقیمة المنحرفة.

فکمال شجرة الورد یکمن فعلا فی نموها و تفتّحها الطبیعی و یرتد الی (ما تهدی إلیه) طبیعتها النباتیة، و لا یتمثل (الکمال) بأن توضع فی اناء فخاری مذهّب فی زاویة من زوایا قصر فخم.

لذلک کیف یمکن للانسان ان یبلغ کماله و یحقق سعادته الواقعیة کاملة من

دون استثمار الوسائل المادیة التی وضعها نظام الخلق (الوجود) بین یدیه، و من دون ان ینغمر فی محیط الحیاة الاجتماعیة؟

لقد جعل الاسلام من محیط الحیاة المادیة للانسان- التی هی فی حقیقتها حیاة اجتماعیة- أرضیة لتعلیمه و تربیته. ثم شرّع له- بما ینسجم مع ما تهدی إلیه فطرته الانسانیة و خصوصیته الوجودیة- مجموعة واسعة من الضوابط و الاحکام التی تتناسب مع اعماله الفردیة و الاجتماعیة، و الکلیة (العامة) و التفصیلیة، کی تکون برنامجا شاملا لتربیته و کماله.

فمن هذه الضوابط و الانظمة هناک ما یختص بتنظیم صلة العبودیة بین الانسان و ربّه، فهو الفقیر المحتاج امام الغنی المطلق؛ الجاهل امام العالم؛ العاجز امام القادر؛ المسلّم لارادة اللّه و مشیئته.

ثم شرّع له اجتماعات عبادیة، منها اجتماع الصلوات الیومیة، و صلاة العیدین، و ثمة اجتماع أکبر ماثلا فی صلاة الجمعة، و ثمة ما هو أکبر منه ماثلا فی تجمّع الحج.

و ثمة من الانظمة و الاحکام ما یحدّد مسئولیات الناس إزاء المجتمع و ازاء بعضهم البعض. و قد أخذت هذه الانظمة بنظر الاعتبار تنمیة حسّ المسئولیة لدی الانسان امام خالقه الذی علیه ان یسلّم لارادته (و ذلک مقتضی ما علیه خلقه).

بمعنی انّ جمیع اعمال الانسان و فعالیاته ینبغی ان تتحرک فی اطار الاصول الثلاثة: التوحید، النبوة، و المعاد. یقول تعالی: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ⁽¹⁾.

یتضح مما مرّ أنّ الاسلام نظّم الحیاة بشکل یجعل الحیاة الاجتماعیة المادیة للانسان محضنا تنمو من خلاله الحیاة المعنویة و تینع و تزدهر.

فالنور المعنوی الذی یتحلی به الفرد المسلم من خلال تنفیذه لتعالیم الاسلام علی الصعیدین الفردی و الاجتماعی، یجعله نقیا طاهرا، فهو یمارس الحیاة مع الناس دون انقطاع عن اللّه، و هو فی الناس و لکن من دون ان ینفصل عن عالم السّر الخاص، و هو یسعی لتحقیق مقاصده المادیة و یواجه الحیاة بحلوها و مرّها، بمسرّاتها و غصصها، لانه جزء من هذا العالم تجری علیه حوادثه، بید انّه یفعل ذلک بقلب یقظ و عالم هادئ، و هو اینما یلتفت لا یری سوی اللّه. یقول تعالی:

فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ⁽¹⁾.

و هکذا یجد المسلم انّ ممارسته للحیاة المادیة تستبطن ازدهار الحیاة المعنویة و تفتّحها، فهو اینما کان و لأیّ عمل اتجه یجد السبل سالکة به، الی ربّه و کل ممارسة مادیة یجد فیها مرآة تدلّه علی خالقه. أما الآخرون فهم حین یمیلون الی جانب الحیاة المعنویة و یفکرون بها، نراهم یفترضون الحیاة العادیة التی فطروا علیها حجابا بینهم و بین الحقیقة التی یبحثون عنها. لذلک یتخلون عن الحیاة العادیة، کما هو شأن رهبان النصاری و براهمة الهنود و اتباع ریاضة «الیوغا» الذین یسلکون طریقا غیر معتاد لطی المسافة نحو الحیاة المعنویة و التکامل الروحی.

و ایا کان نوع هذا الطریق، فانّ سلوکه یعدّ امرا صعبا للانسان العادی الذی یعیش حیاته المادیة، حیث یحتاج الی إرادة صلبة و قویة جدا.

أما الانسان الذی یسعی للحیاة المعنویة عبر منهج الاسلام الماثل فی قطع المسار من خلال الحیاة الاجتماعیة العادیة نفسها، فهو بلا ریب یدرک ان اسلوب اولئک أسهل من الاسلوب الاسلامی، و انهم باعتزالهم الحیاة العادیة، أراحوا فی الواقع انفسهم تجشّم مشاقّ المراقبة و الصبر علی دوام المجاهدة.

و فی الحقیقة سدّ هؤلاء علی انفسهم طریق الکمال الذی هیّأه لهم الخلق (نظام الوجود) بما یلزمه من ادوات، و انقادوا لطریق آخر أوصلهم إلیه فکرهم (تصورهم).

و هنا یحق لنا ان نسأل: هل یمکن الوصول فی مثل هذه الحالة الی الهدف الذی عیّنه نظام الخلق و الوجود؟ علاوة علی ذلک، انّه اذا کان العالم و ما فیه، هو من خلق اللّه (سبحانه) و ان کل ما هو حادث فیه یعبّر باختلاف درجته الوجودیة عن آیة من آیات الحق و تجلّ من تجلّیات الربوبیة، و اذا کان الانسان بأحواله الفطریة المختلفة لا یشذّ عن ذلک: فیجب حینها ان تنصب معرفة اللّه فی کافّة الاحوال فی مسار الحیاة المعنویة (معرفة اللّه و معرفة النفس) و ان یستفاد من جمیع هذه التجلیات لتحصیل المعرفة التامة للنظر الی جمال الحق (تعالی) و إلّا فانّ الانسان سوف لن یکسب من الاتکاء علی جهده الذاتی سوی معرفة ناقصة أو انه یقع ضحیة الجهل المطبق.

4- العلم و المعرفة من وجهة نظر الاسلام

اشارة

انّ من له ادنی اطلاع بالادیان و المذاهب المبثوثة فی العالم، و من له معرفة إجمالیة فی الموضوع سوف لن یتردّد لحظة فی انّ ما أولاه الاسلام من تجلیل و احترام للعلم و المعرفة و ما أبداه من حضّ و ترغیب فی تحصیلهما، لا یمکن ان

نتلمس له نظیرا فی الادیان و المذاهب الاخری سماویة کانت أم غیر سماویة.

فهذا القرآن الکریم ینادی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ⁽¹⁾و هو نفسه یمجّد مقام العلم أفضل تمجید. و حین نصل الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) نراه یقول «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» و «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» و «اطلبوا العلم و لو بالصین».

القرآن الکریم یأمر اتباعه بدوره ان لا یتنکّبوا عن طریق العلم نحو اتباع الظن و الشک و ان لا یقبلوا دون تأمل ما یلوح لهم للوهلة الأولی من طریق السمع أو البصر أو الفؤاد لانهم مسئولون.

یقول تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا⁽²⁾.

و بهذا یتضح انّ الاسلام حثّ اتباعه علی العلم و المعرفة بکل قوة و رغّبهم فی ذلک علی النحو الذی ألزم بالتفقّه فی الدین علی مستوی المعارف العقیدیة و الاحکام الشرعیة التی تعدّ بمثابة القوانین العلمیة.

یقول تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ⁽³⁾.

بید انّ ما بین ایدینا فعلا هو اختلاف افراد البشر فی درک الحقائق العلمیة و المعارف الحقیقیة، فمن البشر فئة لا تملک الاستعداد للتفکیر الاستدلالی، و انما تمارس عملها بذهنیة بسیطة تمضی بها شوط الحیاة المادیة.

بینما هناک فئة ثانیة تحمل مزیة التفکیر الاستدلالی فیکون لها تبعا لذلک نشاط خاص فی درک المعطیات الفکریة العمیقة و النظریات العلمیة. و ثمة مع الفئتین ثالثة تجد فی نفسها- بغض النظر عن الفکر و العمل- انصرافا نفسیا خاصا عن عالم المادیة المظلم و ما یحفل به من لذائذ عابرة و جمال خادع، و انجذابا مماثلا الی عالم ما وراء المادة، یبعث فی نفسها شغفا خاصّا بالجمال الثابت غیر المتناهی الذی لا یعدو جمال هذا العالم ان یکون بالنسبة إلیه سوی مثالا (نموذجا) لذلک الجمال أو فی الحقیقة تصورا عنه.

افراد هذه الفئة یستطیعون ان یدرکوا- بسهولة و بالاشراق الباطنی- حقائق و اسرار ذلک العالم.

بالاستناد الی هذا الاختلاف الواضح الذی نشهده بین الناس اعتمد الاسلام ثلاث طرق مختلفة للتعلیم، فتحدّث الی کل فئة بلسانها. فکان نصیب الفئة الأولی التربیة من خلال الظواهر الدینیة، و الثانیة عن طریق الاستدلال الحر، فیما کان نصیب الثالثة هو التعلیم عن طریق جهاد النفس و تصفیة الباطن، کما یشیر المثال القرآنی الذی تحویه الآیة التالیة- فی خصوص تلقی بیاناته- حیث یقول تعالی:

أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها⁽¹⁾

أما رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) فیقول: «نحن معاشر الأنبیاء امرنا ان نکلّم الناس علی قدر عقولهم».

لقد اختار الاسلام اسلوب البیان السهل لتلک الفئة من اتباعه التی تفتقد الذوق الاستدلالی، و تواجه فی هذا الطریق خطر الضلال و الانحراف، فلم یکلّفها باکثر

مما وراء الاصول الثلاثة (التوحید، النبوة، و المعاد) اذ درج علی تعلیم هؤلاء بالبیانات المولویة البسیطة (الامر و النهی المجرد) کما نتلمس ذلک من آیات کثیرة من القرآن الکریم و ما تزخر به الکثیر من الروایات التی تنطوی علی بیانات صادرة عن الرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله) و أئمة الدین و أوصیائه.

بید انّ الملاک فی الاصول الثلاثة التی یستطیع الانسان بفطرته ان یستدلّ علیها بأیسر وجه، هو العلم القطعی الذی لا یقبل سواه. و بهذا الاسلوب تستدل هذه الفئة علی قبولها ببقیة الاحکام و التعالیم دون استدلال محدّد علیها. اذ بناء علی الاستدلال الأول الذی ثبتت بمقتضاه النبوة یصبح ما یصل عن هذا الطریق مستدلّا و قطعیا.

طریق الاستدلال انّ اسلوب التربیة (و التعلیم) بالاستدلال الحر یختصّ بالافراد الذین یحملون فکرا سلیما و لهم استعداد فی ادراک النظریات العلمیة و الاستدلال العقلی و المنطقی. و هؤلاء یهدون الی ما تدرکه فطرتهم الواقعیة غیر الملوثة من تلقائها، لا أن یحمّلوا أوّلا بالافکار الاعتقادیة التی یلقّنونها، ثم یأتی الدور- ثانیا- للدفاع عنها (العقائد الملقّنة) باصطناع الادلة و الحجج لها.

انّ الکتاب و السنة، ای الآیات القرآنیة و البیانات الصادرة عن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمة الهدی- التی تعدّ مبیّنة لمقاصد القرآن- ملیئة بأمثال هذه الاستدلالات.

فالعقائد الاسلامیة بیّنت تفصیلا بأبسط بیان و بأکثر الحجج قطعیة، ثم اشیر أیضا الی ما تنطوی علیه الاحکام و القوانین الاسلامیة من مصالح کلیة و منافع عامة.

بید انّ البحث فی مصالح الاحکام و مقاصد قوانین الشریعة لا یعنی أنّ الانسان و المجتمع المسلم یملکان حریة عدم قبولها إلّا فی حالة یفهم بها مصالح الحکم و منافع القانون، لانّه سبق و ان أشرنا الی انّ کل الاحکام جاءت عن طریق النبوة، و دلیل ثبوت النبوة هو بنفسه دلیل اجمالی علی ثبوت هذه الاحکام، و ان لم یکن بین ایدینا دلیل تفصیلی علیها.

ثم انّه بمقتضی الاصول الجاریة لا یمکن ایقاف سریان ای قانون فی المجتمعات البشریة المتقدمة أو غیر المتقدمة، علی قناعة الفرد و قبوله، أو أن نعلق التنفیذ استنادا الی فرضیة حریة الفرد فی قبول أو ردّ القانون. غایة ما هناک انّ الانتقاد الفکری مسموح به بموجب القانون نفسه، و إلّا فخلاف ذلک یلزم انحلال المجتمع و تفککه.

انّ ما یملکه الانسان فی امثال هذه الحالات هو الحریة فی ابداء الرأی فقط (الرأی المخالف للقانون) لا ان یخالف عملیا القانون الساری إلّا فی حالة أن یعلن مجلس التقنین (التشریع) عن نسخ المادة القانونیة المختلف علیها.

فی السیاق نفسه، علینا ان لا نتصوّر انّ مسألة التقلید⁽¹⁾منافیة لقاعدة وجوب العمل من خلال العلم، و لا ناقضة للآیة المارة آنفا فی قوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ.

و السر ان حقیقة التقلید- الذی نعنیه- یتمثل فی رجوع الجاهل الذی یعجز عن تشخیص التکلیف الی من یعلم به. و أصل رجوع الانسان الی أهل الخبرة

فیما لا یستطیع تشخیصه یعدّ من الاصول العقلائیة المسلّمة، و هو غیر التقلید المذموم الذی یستسلم فیه الانسان تماما الی من لم تحرز صلاحیته العلمیة.

انّ الانسان و بدافع غریزة الواقعیة لا یسلک طریقا لا یعرفه، و اذا اضطرّ لسلوکه یستفید بسؤال من یعرف الطریق، و حینئذ سیکون ما یحصل علیه من علم و معرفة بمثابة علم و معرفة خاصّین به.

فالمریض حین لا یکون طبیبا یرجع الی الطبیب، و الانسان یجعل المتخصص و ذا الخبرة منارا و قائدا له فی جمیع ما یفتقد إلیه، بحیث لا نستطیع ان نجد فی العالم کلّه شخصا تتوفّر لدیه الخبرة و التخصص فی جمیع الشئون.

طریق التهذیب و التصفیة

انّ من یملک استعدادا لقطع قلبه عن التعلّق بالامور المادیة و الانجذاب الی ما یمتلئ به هذا العالم- المؤقت- من امنیات وهمیة و زینة خادعة؛ و من یجد فی نفسه الاستعداد لرسم خط النسیان حول کل ما عداه، بحیث یغمض عینیه عن هذه الدنیا الزائلة بما تنطوی علیه من قبح و جمال و لذة و مرارة، و تقلّب فی الاحوال، و ینفتح ببصیرته علی عالم الابدیة، فانه سیفلح فی ادراک أنوار العظمة و کبریاء الحق، مخترقا حجاب المادة، و سیطوی مسیره الی مدارج الکمال الانسانی حتی یصل بعد تودیعه لهذه الحیاة الفانیة الی بساط القرب (الالهی).

امثال هؤلاء یتحدّث إلیهم الاسلام باللسان الذی یعرفونه، و بأسرار و رموز یفهمونها فیرتفع بهم من حضیض الجهالة، و یهدیهم الی أوج المعرفة.

العرفان الاسلامی

اشارة

العرفان الاسلامی⁽¹⁾یذهب بعض العلماء الاجانب [المستشرقین و اضرابهم] الی انّ العرفان الاسلامی مستقی من العرفان الهندی؛ و إلّا فانّ ثقافة الاسلام نفسه لا تعدو ان تکون مجموعة من العقائد البسیطة الجامدة و سلسلة من العبارات الجافّة⁽²⁾

ص: 146 الترجمة العربیة. اما هاملتون جب فیکتب:« فکما انّ علم الکلام استثیر عن طریق الاحتکاک بالفلسفة و العقلانیة الیونانیة، کذلک التصوّف ابتعث عن طریق الاتصال بالتصوف المسیحی و الغنوصیة» هاملتون جب، دراسات فی حضارة الاسلام، ص: 276، الترجمة العربیة.

و من الباحثین المعاصرین یلاحظ کتابات المثقف المغربی محمد عابد الجابری الذی یلحّ علی المسألة بما یکشف ان وراء اصراره علی نسبة العرفان الی اصول اجنبیة و قطع صلتها کاملا بمصادر الاسلام، هاجسا خفیا لا نعرف کیف نفسّره! یلاحظ علی سبیل المثال: نقد العقل العربی، ج 1، صفحة 174- 175، 199، 194، 176 و غیرها. و کذلک یلاحظ الجزء الثانی من مشروعه. نشیر أخیرا الی الدراسة النقدیة التی انجزها الباحث السید کامل الهاشمی بعنوان« التصوّف الشیعی» فقد اطلعنا علیها و أفدنا منها. المترجم].

أما بالنسبة الی جوابنا علی هذه الشبهة ینبغی ان نوضّح أولا اننا لا نرید الدفاع (مطلقا) عن العرفاء الاسلامیین و لا أن نصحح الطرق المختلفة التی انتهجت فی مسار السیر و السلوک، و لا أیضا أن نضفی الاستقلال علی طریقتهم فی مقابل الهنود. و کذلک الحال بالنسبة لبحثنا الذی مرّ عن اسلوب الاستدلال، اذ لم یکن قصدنا ان نسبغ الصحة المطلقة علی محتویات جمیع الکتب الفلسفیة التی خطّها یراع الفلاسفة المسلمون. نفس الکلام یقال عن اسلوب (التربیة و التعلیم) من خلال الظواهر الدینیة التی عرضنا لها فیما سلف، اذ لم یکن المقصود الحکم

بالصحة علی اسلوب عامة المسلمین کیفما کان و من أی مکان صدر، و انما هدفنا فی هذا المقال هو فقط و فقط المرور اجمالا علی مدارک الاسلام الاصلیة الماثلة بالکتاب و السنة دون ان نتعرّض لا بالنفی و لا بالاثبات لاعمال أو أقوال کل فئة من الفئات (الثلاث) المذکورة آنفا.

لقد أشاد هؤلاء العلماء دعوتهم علی أصل التطوّر الذی اشیدت علیه الأفکار العلمیة و وجّه علی أساسه مسار التحوّل و التکامل فی الحادثات الطبیعیة (الوجود الطبیعی) و بدوره عاد هذا الاصل لیعمّم علی کافة الحوادث بما فی ذلک العادات و الرسوم و المظاهر الغریزیة و الآثار الفطریة، بما فیها الجانب المعنوی، بحیث أضحی التقلید أنّ أصل- کلّ حادثة یکمن فی التفتیش عن جذورها فی الاحداث السابقة. وفق هذا المنهج بالذات زعموا انّ القوانین الاسلامیة أخذت من قوانین الروم، و العقائد الاسلامیة اقتبست من الافکار الفلسفیة لفلاسفة الیونان؛ بل ذهب البعض الی ما هو أبعد من ذلک حین قالوا انّ العقائد الدینیة هی الصیغة المتکاملة التی ولدت نتیجة مسار تحوّل و تکامل الافکار من عهد الاساطیر!

انّ ما یلاحظ علی وجهة نظر هؤلاء العلماء انها سلکت طریقا خاطئا من جهتین: فمن ناحیة تصوّروا انّ ما نسمیه بالادراک العرفانی هو من نوع الادراک الفکری العادی؛ و بالتالی فانّ ما یستخلصه و یصل إلیه أهل العرفان من معلومات عن طریق التهذیب و تنقیة الباطن هو من نوع الافکار الشاعریة، تماما کما یحصل للشاعر حین ینسج الافکار بالاستعانة بعاطفته الملیة و لسانه الجمیل الذرب، فتکون الحصیلة أفضل مما یقوم به عالم (بکسر اللام) ربانی. نظیر هذا الخطأ جری علی طبیعة ادراک هؤلاء للوحی الذی هو تعبیر عما یدرکه الأنبیاء من السماء

و وسیلة لتلقّی المعارف الالهیة و القوانین السماویة. فادراک هؤلاء أفضی بهم الی ان ینظروا الی أفکار الیونان و قوانین الروم بوصفها الجذر الاصلی لعقائد الاسلام و قوانینه.

هذا المعنی یتمثل علی نحو جلی بما کتبه هؤلاء العلماء فی بحوثهم عن النبوة و طراز تفکیر الأنبیاء، فیما نجد انّ ما بین ایدینا من بیانات الأنبیاء- أعم من ان تکون کاذبة أو صادقة- تخطّئ هذا الرأی و تکذبه.

أما الجهة الثانیة فی الخطأ فتمثل فی اننا اذا قبلنا أصل التطوّر و اعتبرناه من الثوابت و المسلمات، فانّ أصل ظهور الغریزة فی النوع یجب ان لا یکون له صلة بالأصل المذکور. ذلک انّ الغریزة التی أودعت حسب نظام الخلق (و التکوین) فی بنیة ذلک النوع، تبدأ بالظهور فی فرد ذلک النوع- ان لم یکن هناک مانع خارجی- سواء أ کان هناک سابقة فی العمل أم لم تکن.

علی سبیل المثال، نستطیع أن نقول انّ العرب أخذوا من العجم مسألة التنوّع فی الغذاء، بید انا لا نستطیع ان نقول انّ العرب تعلموا من العجم أصل عملیة الاکل.

کذلک نستطیع ان نقول انّ الدیمقراطیة و التشکیل الاداری (النظم الاداریة) سرت من الغرب الی الشرق، بید انّ هذا الکلام لا یصح فی أصل بناء المجتمع و تأسیس الحکومة.

لذا فانّ طریق التهذیب و تنقیة الباطن- الحیاة المعنویة و الذوق العرفانی- هی مسألة غریزیة مودعة فی بنیة الانسان و تکوینه کما اتضح من بحوثنا السابقة، و انّ الغریزة تستیقظ بالاستعداد و ارتفاع الموانع، فیسیر الانسان فی هذا الطریق.

و بوجود الادیان و المذاهب التی لها هذا الحجم أو ذاک من الصلة بعالم الابدیة

و ما وراء الطبیعة، فاننا من المؤکد سنجد بین اتباع هذه الادیان و المذاهب اشخاصا یقودهم استیقاظ الحس المودع فیهم الی ان تنقطع قلوبهم عن علائق هذه الدنیا العابرة الملیئة بالآلام و الاحباط، و یتحولون الی الأفق الطلق، فیولّون وجوههم نحو عالم الابدیة.

أما من الناحیة العملیة فانّ من بین اتباع کل دین أو مذهب ینتسب الی اللّه بهذا القدر أو ذاک، ثلّة من العشاق الولهین بالحیاة المعنویة و النهج العرفانی.

و حین نقوم بمقارنة الجانب المعنوی فیما تنطوی علیه اصول الادیان و المذاهب التی بین ایدینا، نری بوضوح انّ المتون الاصلیة للاسلام تمیل أکثر من أی دین أو مذهب آخر الی وصف السعادة الابدیة للانسان و عالم الخلود.

و بذلک یتأکد انّ نهج التهذیب و تنقیة الباطن فی الاسلام هو أمر طبیعی دون الحاجة الی ربط أصل وجود هذا النهج بالهند أو بمصادر و أماکن أخری.

علاوة علی ذلک، یؤکد لنا التأریخ عبر الوقائع الثابتة انّ عدّة من أصحاب الامام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) من أمثال سلمان و کمیل و رشید و میثم و أویس عاشوا فی اطار النهج التعلیمی التربوی للامام حیاة معنویة زاخرة، فی حین لم تکن اقدام المسلمین قد وطأت الهند حتی ذلک الوقت أو اختلطت مع الهنود.

ثم أنّ دعوی اتصال السلاسل المختلفة للتصوّف فی الاسلام بالامام علی (علیه السلام) و نسبتها إلیه (بغض النظر عن صدق النسبة أو کذبها) هی أمر یقودنا الی التسلیم بما ذکرناه أعلاه- من استقلال العرفان الاسلامی و نشوئه فی البیئة الخاصة للثقافة الاسلامیة-.

اختلاف بیانات العرفان الاسلامی عن الآخرین

حین نرید ان نقارن البیان الاسلامی (العرفانی) الذی یتّسم بالذوق، مع بیانات الآخرین، و بالاخص بیان العرفان الهندی نجد انّ البیان الاسلامی یتمیّز بکونه یحمل حقائق العرفان فی مطاوی خطاب عام موجّه لسائر الطبقات و الفئات، بحیث تستطیع کل فئة ان تستفید منه بما یناسب ادراکها الخاص، دون الوقوع بمحاذیر الغموض.

أما البیانات العرفانیة للآخرین فلا تحمل مثل هذا الامتیاز. و لهذا السبب بالذات بقی الاسلام مصونا عن النتائج الضارة التی لحقت بمناهج الآخرین و تعالیمهم المفکّکة. علی سبیل المثال، حین نعود الی العرفان الهندی و نراجع مقاطع من الکتاب المقدس «الفیدا» فما ذا نجد؟ عند ما نرکز علی قسم المعارف الالهیة فی هذا الکتاب، ثم نمارس علی النصوص عملیة تحلیل و مقارنة و تقویم، نجد أنها لا تبغی فی مقصدها الاخیر سوی التوحید الدقیق الذی ینطوی علی عمق کبیر. بید اننا نلمس فی الوقت نفسه انّ القوام المحکم لهذه المعرفة التوحیدیة، یعکس نفسه فی عبارات مباشرة مفککة بحیث یشتبه الأمر علی المراجع ان لم یکن من اصحاب الاحاطة و الدرایة بالفکر العرفانی.

بل الاکثر من ذلک یخرج المراجع لهذه المعارف التی تقوم علی أساس کلام عمیق محکم، انها لا تعدو ان تکون مجرد مجموعة من الافکار الخرافیة، أو هی علی الأقل لا تفهم الّا علی أساس الاتحاد و الحلول و عبادة الاصنام، رغم انها تصف الحق بمنتهی الدقة.

و الشاهد الذی یؤید رأینا، هو معطیات الاستشراق السنسکریتی فی العرفان

الهندی. حیث لم تبتعد نظریات هؤلاء بعد رحلة امضوها فی دراسة و تقویم النصوص الاصلیة للبرهمیة و البوذیة، عن القول انّ أساس العرفان الهندی هی مجموعة من الأفکار الخرافیة التی نضح بها العقل الهندی نتیجة لما یعانیه من حرمان فی الحیاة⁽¹⁾و مبعث ذلک- فیما نری- هو اللغة المباشرة و الطابع المفکّک غیر اللائق الذی تظهر به بیانات هذا العرفان.

النتائج الفاسدة للعرفان الهندی

انتهی العرفان الهندی لما ینطوی علیه من اسلوب غیر مناسب الی ثلاث نتائج ضارّة، هی:

1- نجد انّ هذا العرفان الذی لم یکن له هدف سوی التوحید الخالص لله، انتهی حین دخل اذهان العامّة من اتباعه، الی نتیجة معاکسة تماما لما یبغیه، فتبدّل الی النقیض الماثل فی عبادة الاصنام بدلا من توحید اللّه (سبحانه) و أوجد بالتالی أربابا- من دون اللّه- بعدد أهواء الناس، اذا انکبّ هؤلاء علی عبادة الملائکة و الجنّ و المقدّسین من البشر.

و فی السیاق ذاته وجدنا انّ العرفان المجوسی المنبثق من بطون نفس الدیانة انتهی هو الآخر الی نفس المصیر. فرغم ان اتباع هذا الاتجاه لم یتعودوا اتخاذ الاصنام، إلّا انّ مآلهم فی تقدیس الملائکة و المقدسین (الصالحین) من البشر و العناصر المختلفة و بالخصوص النار، أفضی بهم الی نفس النهج الذی انتهی إلیه الهنود.

نفس النتیجة ألقت بظلالها أیضا علی العرفان المسیحی الذی نجد له مثالا فی أول انجیل یوحنا، اذ ما ان نزل (العرفان) الی مرحلة العمل حتی اکتسب حالة العرفان الهندی، لانّ مردّ التثلیث فی هذه الدیانة ینتهی الی نفس التثلیث الوثنی⁽¹⁾.

2- اتسمت التعالیم التی یعطیها هذا العرفان لاتباعه بالسلبیة، مما ادّی فی النتیجة ان تنأی عن مجال الحیاة المعنویة و بشکل کلّی، کافة الاعمال الإیجابیة التی أودعها اللّه فی العالم الانسانی، و فی اطار وجود الانسان نفسه، و التی یعبّر کل واحد منها عن آیة من آیات اللّه و تجلّی صفة من صفاته.

هذه الخصلة هی بحدّ ذاتها نقص کبیر اصاب هذا العرفان (الهندی) و تبعه فی ذلک العرفانان المجوسی و المسیحی.

یبقی الاسلام وحده الذی بسط الحیاة المعنویة علی الوجود الانسانی بجمیع ما ینطوی علیه من ظواهر ایجابیة و سلبیة.

3- یحرم العرفان الهندی بعض فئات الناس- کالنساء و طبقة من الرجال- من الحیاة المعنویة. المنحی نفسه نجده فی المسیحیة التی تحرم المرأة من الحیاة المعنویة.

و هنا أیضا یبقی الاسلام وحده الذی لا یضع خطوط الحرمان علی أحد، و انما یمنح کل انسان حظّه من التعلیم و التربیة بما هو جدیر به، و بما یناسب قابلیته و استعداده.

لنعد الی نهج الاسلام

لنعد بعد الاستطراد آنف الذکر الی نهج الاسلام، لنری ان نظام الخلق الالهی الذی وضع الحیاة المادیة بین یدی النوع البشری و هیأ للانسان مستلزمات متساویة دون ان یفرّق بین واحد و آخر؛ هو نفسه وضع بین یدی الجمیع الحیاة المعنویة التی تأتی ما وراء الحیاة المادیة. و کما انّ کمال الحیاة المادیة للانسان یتجسّد بما یصدر عن بدنه من اعمال و آثار ایجابیة و سلبیة، فکذلک ینبسط کمال الحیاة المعنویة علی جمیع اعماله و آثاره الایجابیة و المعنویة ثم ان الاسلام عمد أیضا الی مبدأ التناسق فی وجود الحیاة المعنویة بین جمیع افراد البشر دون ان یضع فرقا بین الطبقات، ثم بسط الحیاة المعنویة علی جمیع الشئون الایجابیة و السلبیة لحیاة الانسان، و دعاه الی سلوک طریق بعینه ینتظم حیاته الاجتماعیة و فعالیاته الایجابیة.

و فی سیاق تعلیم هذا النهج اعتمد اشارات جاءت فی طی بیانات عامة و خطابات عادیة. و السر- فی هذا الاسلوب- انّ بیاناتنا اللفظیة ایا کانت، فهی لا تعدو أن تکون ولیدة افکار استفدنا منها (و وظفناها) من أجل التفاهم فی حیاتنا الاجتماعیة المادیة، و من أجل ان نوصل أفکارنا و مفاهیمنا الذهنیة الی بعضنا البعض.

أما الادراک الذوقی و الشهودی الذی یعد أکثر ندرة من (الاکسیر) و لم یکتسب فی تأریخ الانسانیة صفة الحالة العامة، فهو بعید کلیا عن هذه المرحلة.

فالشخص الذی یرید ان یبیّن معلومات هذا الادراک- الذوقی- عن طریق آخر- «الفکر»- سیکون حاله تماما کحال من یرید ان یعرّف مجموعة من

الألوان المختلفة لمولود أعمی بواسطة القوة السامعة!

لذا فانّ الذی یرید ان یضع المعانی الشهودیة فی قالب الألفاظ یکون مثله تماما کمثل الذی ینقل الماء بالغربال من مکان لآخر!

من هنا اعتماد الاسلام فی هذه الحالة علی الاشارات و الرموز، کی یکون مصونا عن النتائج المضرّة التی کانت من نصیب الآخرین.

نظرة اجمالیة فی السیر المعنوی

قد یتصور البعض انّ دعوانا بأنّ الاسلام یعتمد الرموز و الاشارات فی بیان طریق الباطن، هی دعوی بلا دلیل، أو هی فی الواقع مجرد تخمین أو فکرة رمینا بها فی الظلام- قد تصیب و قد تخطئ-. بید انّ التأمّل الکافی فی بیانات الاسلام و تعالیمه و مقایستها بحالة الوله و العشق التی یعیشها أفراد هذه الطبقة تثبت لنا خلاف هذا التصوّر، کما تدلنا علی ذلک- بنحو اجمالی- المراحل الکمالیة التی یطویها السائرون فی هذا الطریق، و ان کان لیس هناک سوی الذوق طریقا فی ادراک حال أولئک علی نحو حقیقی و تفصیلی.

هذه الطبقة تنجذب بما تملک من استعداد فطری- تحمله- نحو جمال الحق و کماله غیر المتناهیین. و هی تعبد اللّه (سبحانه) عن طریق الحب لا عن طریق الطمع بالثواب أو الخوف من العقاب، لانّ عبادة اللّه بأمل نیل جنته أو خوفا من ناره هی فی الحقیقة عبادة لهذا الثواب أو العقاب نفسه و لیست عبادة للّه (سبحانه).

فعلی أثر ما یجذب هذه القلوب العاشقة الولهة من حب- خصوصا بعد ان

تسمع قول الحق (جل و علا) فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ⁽¹⁾و مئات اخری من الآیات الحافلة بذکر اللّه (سبحانه)- نراها مشغولة بذکر اللّه اینما اتجهت، و فی أی حال کانت. الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ⁽²⁾

و حین تستمع- هذه القلوب- الی نداء محبوبها: إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ⁽³⁾و وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ⁽⁴⁾و فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ⁽⁵⁾تعی انّ کل الموجودات، انما هی تجلیات- کل موجود برتبته و علی قدر جدارته و حاله- لجمال الحق (جل و علا) الذی لا نظیر له، و انها لا تملک إلّا ان تکون تجلیا، من دون ان تملک القدرة علی الوجود أو الاستقلال بذاتها.

أمثال هذه النفوس تنظر بعین الحب و بقلب مستبصر الی کل شی‌ء فلا تجد سوی جمال المحبوب.

و حین تصغی- هذه النفوس/ القلوب- الی نداء آخر من نداءات الحق (جل و علا): یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ⁽⁶⁾و یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ⁽⁷⁾یتبیّن لها انها حبیسة- حسب نظام الخلق و الوجود- أربعة جدران نفسها، و انها لا تملک طریقا الی ربّها

سوی طریق النفس و انّ کل ما تراه و تقف علیه من أفناء هذا العالم الواسع انما تراه فی نفسها و تلمسه من خلالها.

فی هذه المرحلة یجد الانسان نفسه منقطعا من کل شی‌ء؛ و عن کل شی‌ء- سوی اللّه- و لا یری سوی نفسه و ربّه.

مثل هذا الانسان یکون وحیدا حتی و هو بین مئات الالوف، و اذا کان الآخرون ینظرون الی وجوده بین الجموع، فهو لا یری نفسه الّا فی خلوة خالیة من الاغیار (الآخرین) و ان لیس ثمة شی‌ء سوی اللّه (جل جلاله).

حین ذاک ینظر الی نفسه و الی کلّ شی‌ء من خلال نفسه، و عنده لا یری نفسه سوی مرآة یبین بها (یتجلی بها) جمال الحق الذی لا نظیر له، و لا شی‌ء سوی ذلک؛ ای لا شی‌ء سوی اللّه.

و عند ما یذکر (الانسان) بهذا الشکل، و ینجز العبادات و التوجهات المختلفة المترتبة علیها، بحیث یقرّ ذکر اللّه فی قلبه و یکون نقیّا من کل غفلة، یصبح فی صفّ أصحاب الیقین، فیصدق علیه عملیا وعد الحق فی قوله تعالی: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ⁽¹⁾.

و هنا تفتح علیه أبواب ملکوت السماء و الأرض، فیستیقن انّ کل شی‌ء هو للحق (تعالی) و ملکه المطلق.

یقول تعالی وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ⁽²⁾.

لهؤلاء یکشف أولا التوحید الافعالی فیشاهدون عیانا انّ اللّه (سبحانه) یدیر العالم و کلّ ما فیه؛ من الاسباب و العناصر [السنن] غیر المتناهیة التی یحفل بها عالم الوجود بما ینطوی علیه من فعالیات مختلفة تنتهی بحرکاتها و ما تتصف به (الحرکات الاختیاریة تتصف بالاختیار و الحرکات الاضطراریة بالاضطرار) الی ید القدرة الالهیة فیما تنقشه علی صفحة الوجود.

فسواء أ کانت علة أم معلولة أم رابطة بین العلة و المعلول، فهی جمیعا مصنوعة منه مملوکة إلیه وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ⁽¹⁾.

بعد التوحید الافعالی ینکشف- لهؤلاء- التوحید الاسمائی و الصفاتی فیشاهدون عیانا انّ ما یبین و یتجلّی فی أفناء هذا العالم الوسیع من صفة الکمال و ما تقع علیه العین جمال و جلال من حیاة و علم و قدرة و عزة و عظمة و غیرها ما هی سوی لمعة و شعاع من نبع نور الحق غیر المتناهی، المشعّ من منافذ الوجود لمختلف الاشیاء- بما تنطوی علیه من اختلاف فیما بینها- وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی⁽²⁾.

أما فی المرحلة الثالثة فیشاهد- هؤلاء- انّ کل الصفات المختلفة ما هی إلّا تجلیات للذات غیر المتناهیة، و انّها جمیعا- فی الحقیقة- مثل بعضها، و الجمیع هو عین الذات قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ⁽³⁾.

أفضلیة الاسلام و رقیّة فی التوحید

اشارة

أفضلیة الاسلام و رقیّة فی التوحید⁽¹⁾

هذه هی المراحل الثلاث فی التوحید التی تنتصب امام السائرین فی طریق الحق و العاشقین- للحق و الحقیقة- من اتباع الادیان و الاتجاهات المختلفة التی لها صلة باللّه (سبحانه) و هم یتخذونها هدفا أعلی لهم فی طیّهم لطریقهم.

إلّا انّ الاسلام شقّ للسائرین المتربّین من اتباعه دربا یبلغ بهم الی ذروة أعلی یرقون إلیها، لتکون أرفع من اهداف الآخرین و أسمی، و اعتبرها هدفا نهائیا لهم.

فغایة ما نستخلصه من متون البراهمة و البوذیین و الصائبة و المجوس و المسیحیین و غیرهم لا یعدو سلب (تنزیه) الحق صفة غیر متناهیة أرفع من کل اسم و اسمی من کلّ رسم. بید انّ ما یفعله الاسلام انّه ینفی عدم التناهی (من زاویة کونه صفة، و الصفة مهما کانت، لا تکون خالیة من تحدید الموضوع) بعنوان کونه صفة، و ینظر الی الذات القدسیة بوصفها أعلی من کل اسم و اسمی من کل رسم، و أرفع حتی من هذا الوصف.

و هذه المرحلة من التوحید لا نجد لها نظیرا سوی فی الاسلام نفسه.

الامام السادس من أئمة أهل البیت علیهم السلام⁽²⁾یستفید فی الاشارة الی هذه المرحلة- حسب روایة ینقلها عنه کتاب الکافی⁽³⁾- من الآیة الکریمة قُلِ

ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی⁽¹⁾.

و الآن نغضّ الطرف عن الاستمرار فی البحث، لانّه اکتسب طابعا أرفع من مستوی ما کانت علیه الدراسة فی الفقرات السابقة.

الولایة الالهیة

للسائرین فی طریق الکمال الکثیر من المشاهدات بین نقطة البدایة و لحظة الهدوء و الاستقرار، تبقی خافیة عن قلوب المثقلین الملتصقین بالعالم المادی، و تناول- هذه المشاهدات- یخرج عن نطاق هذا المقال.

بید ان ما یهمّ التذکیر به فی هذا المقام هی مسألة الولایة الالهیة. فهؤلاء السائرون حینما یردون مرحلة التوحید و یضعون اقدامهم علی بساط القرب، یعطون مرة واحدة ما کانوا یرونه حتی- الآن- ملکا لهم ینتحلون له دعوی الذاتیة و الاستقلال، و یرون انّه- بات- ملکا للّه وحده، فیسحبون عند ذلک دعواهم الأولی- الکاذبة- و حینذاک یحققون الراحة القصوی و یتحررون من مطلق التعب و الألم و الخوف و الحزن، الذی لا یملک شیئا لا یخشی ما یمکن ان یصیبه- الشی‌ء من ضرر، و ان اصابه لا یحزن.

یقول تعالی إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ* نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ⁽²⁾و قوله تعالی أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ

وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ⁽¹⁾. فی ذلک الوقت تستوی لدی هؤلاء حالات الدنیا و تقلب أحوالها بین المرارة و الفرح، و الحسن السوء، و التقلب من حال الی حال، فیعیشون حیاة اخری، و ینظرون الی العالم و کلّ ما فیه نظرة جدیدة: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ⁽²⁾.

و فی نهایة المطاف یرون ان انفسهم و ما یحوزونه هو للّه و ان اللّه (سبحانه) لهم «من کان للّه کان اللّه له».

خاتمة البحث

یتضح مما مرّ فی البحوث السابقة انّ الحیاة المعنویة فی الاسلام، أوسع و اعمق مما هی علیه فی الادیان و المذاهب الاخری. لأنّ فی فضاء هذه الحیاة تنبسط کل حرکات الانسان و سکناته الایجابیة و السلبیة، و ترتقی فی مسارها الی الذری، الی اهداف أرفع بمراحل من اهداف الآخرین.

الاسلام و احتیاجات الانسان المعاصر

اشارة

طریق الفطرة

اشارة

هل نستطیع ان نصدّق انّ بمقدور الاسلام ان یواکب البشریة و یلبی لها احتیاجاتها الراهنة، فی ظل التطوّر المطرد و التقدم المحیّر الذی قطعته؟

ثم أ لم یحن الوقت للبشریة التی استطاعت ان تنفذ بقوة العلم الی اعماق الفضاء و تسخّر النجوم، ان تلفظ الافکار الدینیة العتیقة و ترمی بها جانبا لتدشّن حیاة جدیدة ترتکز الی الإرادة و الفکر الخلّاق قاعدة للمزید من الانتصارات و التحولات؟

قبل ان ندخل فی الاجابة علینا ان نذکّر بمسألة، هی: صحیح اننا نمیل- بقوة الطبع الکامنة فینا- الی حبّ الجدید و تذوقه و نرجح کل ما هو جدید علی ما هو قدیم، إلّا انّ هذا المیل لا یرتقی الی مستوی القاعدة الکلیة، و لا نستطیع فی نفس الوقت ان نطبقه علی کل الحالات.

علی سبیل المثال، لا نستطیع ان نقول انّ المعادلة الریاضیة التالیة: 2* 2 4 التی عمل بها البشر علی مدار ملایین أو آلاف السنین أضحت الآن قدیمة، علینا ان نتخلی عنها.

علی نفس المنوال، لا نستطیع ان نقول: انّ الحیاة الاجتماعیة السائدة حتی الآن بین البشر، أضحت امرا قدیما علینا ان نستبدلها باطروحة جدیدة فنشرع بتدشین حیاة فردیة. و لا أن نقول انّ القوانین المدنیة التی تحد بشکل کبیر من

الحریة الفردیة، قد أصبحت هی الاخری قدیمة بالیة و انّ علینا ان نسیر فی طریق جدید نتحرّر فیه من الضوابط القانونیة و سلطة المقننین و المنفذین، لمجرد انّ الانسان استطاع فی عصرنا ان یسخر الفضاء و یرسل لغایة البحث مرکبات الفضاء الی مدارات النجوم!

اننا لا نحتاج للتأکید علی ما یثیره هذا الطراز من التفکیر المفتقر الی اساس- منطقی- من سخریة. فمسألة القدیم و الجدید یمکن ان نطرحها فی المجال القابل أساسا للتبدّل و التغیّر و الذی ینطوی یوما علی حالة الفرح و السرور فیما یمیل فی یوم آخر الی الکآبة و الحزن بتأثیر العوامل غیر المناسبة.

و بذلک علینا ان نبتعد عن أمثال هذه الافکار الشاعریة و نکف عن حکایة القدیم و الجدید، فی البحوث التی تستهدف معرفة الواقع و لها صله بدراسة مقتضیات الطبیعة و کیفیة الخلق (نظام الوجود) و طبیعة القوانین الواقعیة للعالم (و منها بلا ریب المسألة التی نبحثها: هل یستطیع الاسلام ان یدیر البشریة بالوضع الذی هی علیه الآن؟) فلکل مقال مقام و لکل نقطة مجال.

و الآن عودة الی السؤال: هل یستطیع الاسلام ان یدیر عالم البشریة فی الوضع الراهن؟ نسجّل أولا انّ السؤال ینطوی علی شی‌ء من الغرابة، بل یکون مثارا للعجب و الدهشة البالغة حین نأخذ بنظر الاعتبار المعنی الحقیقی للاسلام الذی تقوم علیه دعوة القرآن.

فالاسلام یعنی الطریق الذی یرشد الانسان لنظام الوجود الانسانی و الکونی.

و هو یعنی مجموعة النظم و الضوابط و الاحکام المتطابقة مع خصوصیة الطبیعة البشریة، و تقوم لما لها من توافق و اتساق کاملین مع الفطرة و الطبیعة الانسانیة

بتأمین احتیاجاته الواقعیة، و لیس المتطلبات الناتجة عن التصورات و التمنیات العاطفیة و الاحاسیس التی تحبط الانسان.

و بدیهی انّ الطبیعة و الفطرة الانسانیة کانتا و ستبقیان علی ما هما علیه طالما بقی الانسان انسانا، و سیبقی- الانسان- یحمل فی کل مکان و زمان و مهما کان لون الحیاة التی یحیاها، ذات الفطرة و الطبیعة اللّذین یدلّانه علی طریق یمتلک کامل الحریة فی طیّه أو الانکفاء عنه.

و بذا سیکون معنی السؤال آنف الذکر علی هذه الشاکلة: اذا سار الانسان فی الطریق الذی ارشدته إلیه فطرته و طبیعته، فهل تراه یحقق سعادته الطبیعیة و یصل الی أمانیه النابغة من هذه الطبیعة؟ أو یکون مثل قولنا: اذا طوت الشجرة مسیرها الطبیعی المرسوم لها بما هی مجهزة به من أدوات مناسبة [أی بشکل سلیم و دون معوقات] فهل ستبلغ الی الغایة التی تملیها طبیعتها؟

من الواضح انّ هذا النمط من الاسئلة هو من نوع البدیهیات، و الشک فی مقابل البداهة.

فالاسلام- یعنی طریق الفطرة و الطبیعة- اذا هو دائما الطریق الحقیقی للانسان فی حیاته، غیر القابل للتغییر مع هذا الوضع أو ذاک، و ما تقتضیه الطبیعة و الفطرة- و لیس ما تملیه العاطفة و تقتضیه الخرافة- هی بنفسها مقتضیاته الواقعیة، و انّ غایة ما تنشده الفطرة و الطبیعة هی بنفسها مآله الی السعادة و السرور. یقول تعالی:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

و لتوضیح هذه النقطة علی نحو مختصر نقول: اننا نری بشکل محسوس انّ عالم الوجود یزخر بانواع مختلفة لکل نوع حیاته الخاصة و مساره المعین الذی یسلکه عبر طریق خاص وصولا لغایة حیاتیة ینشدها، و بذلک تکمن سعادة کل نوع بطیّ مساره الحیاتی دون عقبات و موانع لیصل الی غایته المنشودة.

و بعبارة اخری تکمن سعادة کل نوع بطیّه لطریقة الحیاة المتناسبة مع ما جهزت به بنیته الوجودیة من أدوات لیصل الی الغایة المحدّدة دون عقبات.

فلحبة الحنطة فی مسیرها الحیاتی طریق خاص بها، و فی داخل بنیتها الوجودیة ثمة أنظمة و تجهیزات معینة تکون فاعلة فی شروط خاصة، تعمل علی جذب ما تحتاج إلیه من عناصر و موادّ یتناسب مقدارها مع تحتاجه نبتة الحنطة فی نموها و ما تقدر علی استهلاکه، و تقودها الی غایتها المحدّدة. انّ النظام الخاص الذی یتحکم بمسیر و نمو نبتة الحنطة وسط محیط خلیط من العوامل الداخلیة و الخارجیة، لا یمکن ان یتخلّف مطلقا، اذ لم یحصل أبدا ان تغیّر مسار لبذرة الحنطة بعد شوط من النمو لیتماثل مع بیئة الحیاة الخاصة لشجرة التفاح مثلا، حیث لم نر- الی الآن- بذرة حنطة تحولت بعد جهد الی شجرة لها جذوع و اغصان و فروع، و لم نجد أیضا انّ بذرة حنطة انفلتت من نظامها الخاص و سقطت فی المسیر الحیاتی المعیّن للعصفور، فأنبتت لها منقارا و اصبح لها أجنحة، ثمّ طارت!

هذه القاعدة تجری فی جمیع أنواع الوجود، و الانسان بدوره غیر مستثنی من هذه الضابطة الکلیة. فهو له فی حیاته مسیره الطبیعی الفطری و غایة مقصودة تمثل سعادته و کماله، بالإضافة الی ان بنیته الوجودیة مجهزة بأدوات تتشخص له

مسیره الفطری الطبیعی و تهدیه الی منافعه الواقعیة.

یقول تبارک و تعالی فی وصف هذه الهدایة العامة (الکلیة) الساریة فی جمیع الموجودات: الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی⁽¹⁾و فی وصف الهدایة الخاصة التی تجری فی الانسان یقول تعالی: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها⁽²⁾.

یتضح مما مرّ انّ المسیر الحیاتی الواقعی للانسان الذی یؤمّن له السعادة الحقیقیة، هو الطریق الذی تهدی إلیه (تدل علیه) الطبیعة و الفطرة، و القائم علی أساس المصالح و المنافع الواقعیة المطابقة لمقتضیات وجود الانسان و الکون، سواء اتفقت مع عواطفه و احاسیسه أو لم تتفق. نقول ذلک، لانّه ینبغی للعواطف و الاحاسیس ان تکون محکومة فی متطلباتها لما تدل علیه الطبیعة و الفطرة، لا أن تکون الاخیرتان ضحیة المتطلبات العاطفیة الجامحة، فالمجتمع البشری یقیم دعائم حیاته علی أسس الواقعیة، و لیس علی قاعدة واهیة متمثلة فی عبادة الخرافة و الانصیاع الی ما ترسمه العواطف من أمنیات خادعة.

و هذا بالضبط الفارق بین الانظمة الاسلامیة و بین الانظمة المدنیة الاخری؛ فالانظمة (و القوانین) الاجتماعیة السائدة تکون تبعا لارادة أکثریة المجتمع (أی:

النصف+ 1) أما الانظمة (القوانین) الاسلامیة فتکون تبعا لما تهدی إلیه الطبیعة و الفطرة اللتان تعکسان إرادة اللّه (سبحانه).

و من هنا بالذات ما ینصّ علیه القرآن من حصر الحکم و التشریع بالساحة

الربوبیة وحدها (باللّه سبحانه) حیث یقول: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ⁽¹⁾و قوله تعالی:

وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ⁽²⁾.

انّ ما یجری فی المجتمعات (البشریة) السائدة هو الانصیاع الی حاکمیة الأکثریة أو الی حاکمیة دیکتاتور مقتدر، سواء أ کان ذلک متّسقا مع الحق و الحقیقة و معبرا عن المصلحة الواقعیة للجماعة أم لم یکن. أما فی المجتمع الاسلامی الحقیقی فانّ الحکومة (الحاکمیة) للحق و الحقیقة، و علی الجمیع ان ینصاعوا فی متطلباتهم لهذه الحاکمیة و یکونوا تبعا لها.

شبهة اخری

شبهة اخری⁽³⁾من حصیلة ما مرّ یتوفر بین ایدینا جواب شبهة اخری تقول: انّ الاسلام لا یتفق مع طبع المجتمع البشری، فالمجتمعات البشریة التی تعیش الیوم بحریة کاملة و تستمتع بما تقدر علیه من لذائذ، لا یمکن ان تکون ابدا علی استعداد للانصیاع الی ما یملیه الاسلام من ضوابط و محدّدات.

من المؤکد اننا لا نستطیع ان نقارن بین الاسلام و الوضع البشری الراهن الذی یشهد انحطاطا اخلاقیا فی جمیع شئون الحیاة، و یسوده الجموح و الانحلال و تغیب عنه العدالة، اذ یقینا اننا لن نلمس ای تطابق أو توافق بین الاسلام الصریح و بین المجتمع البشری المعاصر الغاطّ بالظلام حتی قمة رأسه، و المهدّد بالزوال و الفناء فی کل لحظة.

ثم علینا ان لا ننتظر تحقق السعادة الکاملة للبشر بالوضع الراهن الذی علیه

الاسلام الماثل بتحقق صورة من بعض احکامه. فمثل هذا التوقع یکون مشابها تماما لمن ینتظر انبثاق نتائج الدیمقراطیة الحقیقیة فی مجتمع مطبق بالاستبداد و الدیکتاتوریة لمجرد ان النظام فیه یحمل اسم الدیمقراطیة- و یرفع شعارها- أو أن یکون مثل حال المریض الذی یجلس بانتظار تحسّن حالته لمجرد انّ الطبیب کتب نسخة الدواء!

أما اذا تمّت المقارنة بین الطبیعة و الفطرة البشریة التی جبل اللّه الخلق علیها، و بین الاسلام بما هو دین فطرة و طبیعة، فان النتیجة ستأتی بغایة الکمال و التوافق و الاتساق، و الّا فکیف نتصوّر ان لا تتوافق الفطرة و الطبیعة مع الطریق الذی دلّت- بنفسها- علیه و لا تعرف طریقا آخر سواه؟

ما حصل الیوم هو انقطاع الرابطة المعرفیة بین الطبیعة و الفطرة و بین الطریق و الاسلوب (المنهج) الذی دلّا علیه، و هذه القطیعة النسبیة تمّت بتأثیر الانحراف و تشوّش الرؤیة الذی أحاط الفطرة و الطبیعة إثر تراکم آثار الانحلال الذی یرزح تحته الانسان المعاصر.

بید انّ الحل الذی یملیه النهج العقلانی فی مثل هذه الظروف غیر الملائمة هو مواجهة الاوضاع القائمة بهدف تهیئة الارضیة مجددا، لا أن نرسم خط البطلان حول الطبیعة و الفطرة المنحرفة و نیأس کلّیا من تحقیق السعادة الانسانیة و نغضّ الطرف عنها.

انّ وقائع التأریخ تشهد بانّ کل نهج أو نظام جدید یواجه فی مطلع استقراره مقاومة عنیفة من النهج القدیم و بقایا الوضع السابق، و لکن بعد مداخلات واسعة غالبا ما تکون دمویة یکتسب الجدید موقعه داخل المجتمع، ثم یبدأ تدریجیا

بنسخ القدیم من ذاکرة الناس.

النظام الدیموقراطی الذی یعدّ برأی اتباعه أکثر المناهج توافقا مع احتیاجات الناس قطع مساره الی الاستقرار عبر الاحداث الدامیة للثورة الفرنسیة، و من خلال أحداث دمویة اخری شهدتها سائر البلدان. و النظام الشیوعی الذی یعدّه مریدوه «معیارا» للحرکات التقدمیة فی المجتمع البشری و أسمی هدایا التأریخ! غاص هو الآخر بالدماء اذ ترافقت نشأته فی روسیا و آسیا و اوربا و امریکا اللاتینیة مع تضرّج الملایین، بل و عشرات الملایین من البشر بدمائهم حتی بلغ الاستقرار⁽¹⁾

المترجم].

نخلص فی نهایة المطاف الی انّ ما یبدیه المجتمع من مقاومة ابتدائیة و ممانعة و عدم رضا لا یعدّ دلیلا للحکم علی عدم کفایة النهج (الجدید) و ملائمته، و لا مؤشرا علی اضمحلاله و اندثاره. لذلک فالاسلام حیّ ینبض بالحیاة فی کل الاحوال، و هو یملک صلاحیة عرضه علی المجتمع فی کلّ حین.

الاسلام و المتطلبات الواقعیة لکل عصر

تکمن الأهمیة الحقیقیة لأیة مسألة من المسائل العلمیة المطروحة علی بساط البحث و التحلیل فیما تنتهی إلیه من نفی و اثبات؛ الی ما تملکه من قیمة و أهمیة واقعیة، و لما تسفر عنه من نتائج عملیة فی حقل التطبیق حین الاستفادة منها فی

مسار الحیاة بما ینطوی علیه هذا المسار من تقلّبات و منعطفات.

فمسألة أولیة بسیطة کشرب الماء أو تناول الطعام تعادل فی قیمتها حیاة الانسان؛ بمعنی انّ قیمتها هی قیمة الحیاة نفسها التی تعدّ أثمن متاع لدی الانسان. و ثمن فکرة تبدو جزئیة و هامشیة فی الظاهر کفکرة ضرورة الحیاة الاجتماعیة التی اخذت حیزا فی وعی الانسان و ذهنیته، یعادل قیمة النظام المحیّر الساری فی العالم الانسانی بما ینطوی علیه فی کل لحظة من ملایین الاعمال و الفعالیات البشریة المختلفة التی تترابط فیما بینها لتترک کل یوم عددا لا یحصی من الآثار و النتائج السلبیة و الایجابیة.

و بالتأکید لا یمکننا ان ننکر انّ ما یقدمه مذهب صحیح- کالمذهب الاسلامی- من استجابة لمتطلبات الانسان فی کلّ عصر، یعادل فی الاهمیة حیاة النوع الانسانی نفسه؛ اذ لا یمکن لنا ان نتصوّر- نحن افراد البشر- متاعا اغلی منه.

هذه المسألة یدرکها الانسان المسلم الذی أوتی ادنی نصیب من معرفة الاسلام و الولاء له. بید انّ ما هو حاصل بالفعل انّ هذه الفکرة ظلّت کسائر المواد الفکریة الدینیة الاخری التی أوجدها الاسلام، تتوارث عبر القرون فی اذهان المسلمین و تمضی بهدوء و هی تستقرّ فی النفوس- کسائر المقدسات الدینیة- دون ان توظّف و یستفاد منها أو أن تنالها ید البحث و التحلیل و التفحص.

الحریة الفکریة

الحریة الفکریة⁽¹⁾انّ غایة ما ندرکه نحن الشرقیین من تأریخنا- و ربما عبر آلاف السنین- ان المحیط الاجتماعی الحاکم لم یسمح لنا مطلقا بالحریة الفکریة، خاصة فی

المسائل العلمیة ذات الصلة بالمجتمع. و یوم ان أطلّت علینا فسحة- تسمح بحریة الفکر- فی الصدر الأول من عهد الاسلام، رأینا فجرها الندیّ لم یدم سوی برهة قصیرة، اذ سرعان ما غلقت النافذة بفعل طوفان من الحوادث الطبیعیة و الطارئة التی ألمّت بالأمة علی ید عدة من النفعیین و المغرورین، لنعود ثانیة الی خلف الستارة السوداء نعانی من الاسر و العبودیة.

لقد بقینا لنعیش علی اصوات ضرب السیاط و رهبة السیوف و نعانی من السجون المظلمة و التعذیب الوحشی و الجو الارهابی القاتل ...؛ بقینا و بقیت تنتصب إمامنا مهمّة الإذعان- القدیمة- فی تردید کلمات: لبیک .. و سعدیک!

لقد کان غایة ما یستطیع ان یحقّقه الانسان الذکی الماهر هی ان یحافظ علی نصوص دینه من ان تمسّها ید العابثین. و فی نفس الوقت کانت حکومات ذلک العهد و القوی الفاعلة المستفیدة فی المجتمع تمیل الی هذه الاسالیب للحیلولة دون الحریة الفکریة. فقد کانت ترید ان یعیش الناس همومهم و قضایاهم الخاصة دون ان یتعدّوها الی القضایا العامة و المسائل ذات الصلة بالحکومة (بالسیاسة) التی کانت تسعی لاحتکارها و الهیمنة علیها وحدها دون غیرها.

هؤلاء لم یکونوا یتوقعون ضررا من التزام الناس بالقضایا الدینیة العادیة و لم یخشوا مثل هذا الالتزام [ذی الطابع الفردی] و انما کانوا یریدون ان یحولوا بین الجماهیر و بین ان تتطلع الی طریقة التمحیص و البحث الحر و تنقاد لممارسة النقد، لیکونوا هم العقل المفکّر لها.

لقد ادرکوا انّ إرادة الانسان هی أقوی الوسائل فی الحیاة، و انّ هذه الإرادة تکون تبعا لعقله المفکّر، و بتحکّمهم بالعقول استهدفوا التحکم بالارادة. لذلک لم

یکن لهؤلاء همّ سوی التحکّم بالافکار، و ان یتحولوا- باصطلاحنا المعاصر- الی عقل مدبّر للجماهیر.

هذه حقائق تبدو واضحة دون تردید لمن له ادنی اطلاع علی التاریخ.

و حین أطلّت علینا الحریة الغربیة ببریقها الوهّاج بعد أن شبع منها الغربیون، حلّ اصحابها بیننا أوّلا کضیوف أعزاء، ثم سرعان ما تحولوا الی سلطة مقتدرة تتصرف بقارتنا تصرف صاحب الدار بداره!

کانت بلا ریب فرصة ممتازة حین رفع شعار القضاء علی الاستبداد الفکری و التلویح بنداء الحریة، بید انّا لم نغتنمها و لم نوظّفها بالشروع فی حیاة جدیدة تشعّ بمزیج من العلم و العمل، فتحولت الحریة الغربیة- مع الاسف- التی اطاحت بالسلطان القدیم الذی کان یتحکم بنا، الی سلطة بدیلة و عقل یفکّر بالنیابة عنّا!

لم ندر ما ذا حصل، و انما صحونا فجأة لنری انّه قد ولی عهد «الارادات السامیة» و مضی زمان الانصیاع الی کلام السادة و الارباب و أوامر السلاطین ذوی القدرة، و ان کلّ ما علینا ان نفعله هو ان نقلّد الاوربیین فیما عملوه و نقتفی آثارهم فی الطریق الذی سلکوه!

*** الف من السنین مرّت و أرض ایران تحتضن جسد ابن سینا، و بین ایدینا کتبه الفلسفیة و الطبیة ثاویة فی مکتباتنا، و ألسنتنا تردّد نظریاته العلمیة، بید ان شیئا لم یحدث.

و سبعمائة عام مضت و کتب نصیر الدین الطوسی الریاضیة و الثقافیة نصب أعیننا و لم یحدث شی‌ء أیضا. و لکنّا نشطنا- فجأة- و اخذنا نقیم الذکریات

المئویة و الالفیة لعلمائنا لمجرد ان نهض الاوربیون بإحیاء ذکریات علمائهم!

أکثر من ثلاثة قرون و فلسفة صدر المتألهین الشیرازی و نظریاته هی مدار بحث و نقاش فی ایران، و من جهة ثانیة مضت سنوات طوال علی شروع جامعة طهران ذات الاروقة المرمریة المثیرة بتدریس الفلسفة، و لکن من دون ان یلوح شی‌ء فی الافق. و لکن فجأة ثارت ضجة لا نظیر لها فی الجامعة حول شخصیة صدر المتألهین و مدرسته الفلسفیة، لمجرد انّ أحد المستشرقین اشاد قبل سنوات فی إحدی مؤتمرات الجامعة بصدر المتألهین و أشار الی فلسفته بالتقدیر!

انّ هذه و نظائرها أمثلة تکشف لنا بوضوح عن طبیعة موقعنا الاجتماعی و هویة شخصیتنا الفکریة؛ هذه الشخصیة التی تعیش متطفّلة علی الآخرین، بحیث یکون مصیر ما سلم من ثروتنا الفکریة هباء تذروه الریاح.

هذا حال الاکثریة، و ثمة قلة سعت الی ان تحافظ علی استقلالها الفکری و لا تسلّم عقولها للناهبین بالکامل، بید انها اصیبت بداء تعدّد الشخصیة و ازدواجها، فهی من ناحیة تری نفسها منجذبة الی الافکار الغربیة، و من ناحیة ثانیة تجد نفسها اسیرة الأفکار الشرقیة الموروثة، فحاولت ان تتکلف التوفیق بین هاتین الشخصیتین المتضادّتین و تزاوج بینهما.

فهذا أحد کتابنا یقدم بحثا بعنوان «الدیمقراطیة الاسلامیة» یحاول ان یوفق فیه بین النهج الاسلامی و النهج الدیموقراطی. و ثان یکتب عن «الشیوعیة الاسلامیة» محاولا ان یستنبط من النصوص الاسلامیة ما یدل علی ازالة الطبقات!

عجبا لهؤلاء! اذا کانت عبقریة الاسلام و واقعیته تتبدیان فی تمثله لروح

الدیمقراطیة أو الشیوعیة فما لنا و الاسلام! دعونا نتمسک بالدیمقراطیة أو الشیوعیة الوافدتین الی دیارنا بأوضح تجلّیاتهما، و ندع أمر الاسلام الذی ینطوی علی تراث قدیم جاءنا من وراء أربعة عشر قرنا مضت، کی نرتاح- علی الاقل- من مشقّة التوفیق بینه و بین هذه المبادئ!

اما اذا کان الاسلام کیانا واقعیا مستقلا و حقیقة حیّة نابضة متمیّزة عما سواها، فما الحاجة الی ترقیع إهاب هذه المنة الالهیة بألوان الاستعارات المستوردة، و تقدیمه الی الناس بشکل متصنّع؟!

*** اندفع علماء الغرب فی السنوات الاخیرة التی تلت الحرب العالمیة الثانیة نحو دراسة الادیان و المذاهب بحیویة خاصة، ثم عمدوا الی نشر حصیلة دراساتهم و ثمار بحوثهم باستمرار، فما کان منّا الّا ان حذونا حذوهم بفعل التقلید و التبعیة الفکریة و رحنا نردّد سلسلة من الاسئلة حول الاسلام العظیم من نظیر:

علی هذا المنوال استمرینا بطرح الاسئلة و الاستفهامات.

من الواضح انّ أی عالم لا یسعه بحث أیة مسألة و تحلیلها الّا طبقا لما یؤمن به

من معاییر علمیة ثابتة، یفسّر الظاهرة من خلالها و یصدر حکمه وفقا لها.

علی هذا الاساس یصدر علماء الغرب من تصوّر للدین ینظر إلیه کظاهرة اجتماعیة تنتهی بالتحلیل- تماما کالمجتمع- الی سلسلة من العوامل الطبیعیة.

فجمیع الادیان بما فیها الاسلام لا تعدو بنظر الباحثین الغربیین- هذا اذا حسنت نظرتهم الی الدین- ان تکون مجرد معطیات افرزتها عبقریة ثلة من الرجال الذین یتحلون بنبوغ عقلی واضح و صفاء نفسی، و لهم من الذکاء الوافر و الإرادة الصلبة ما یدفعهم لبلورة مجموعة من ضوابط الاصلاح الاجتماعی علی صعید الاخلاق و الاعمال یضعونها بین الناس و یحثون المجتمع للالتزام بها و اقتفاء آثارها بوصفها الطریق الموجب لتحقیق السعادة.

و هذا النمط من الضوابط یتکامل تدریجیا تبعا لنمو المجتمعات البشریة، لیکتسب اشکالا متغیّرة تفضی به الی التکامل.

ثم انّ الحسّ و التجربة و معطیات التأریخ تدل علی انّ المجتمع الانسانی یتحرک تدریجیا صوب الکمال، و انّ البشریة تقطع مسارها الحیاتی کلّ یوم نحو المزید من التقدم و المدنیة.

هذه النظرة تتأکد أکثر بلحاظ ما انتهت إلیه نتائج البحوث النفسیة و القانونیة و الاجتماعیة و حتی الفلسفیة و بالذات ما نتج عن «المادیة الدیالکتیکیة» من معطیات تؤکّد ان المجتمعات لا تبقی هکذا ساکنة مستقرة، و کذلک الحال بالنسبة للضوابط و الاحکام الاجتماعیة التی تتغیر بدورها تبعا لتغیر الحالة الاجتماعیة.

فما کان من الاحکام و الضوابط قادرا علی تحقیق السعادة یوم کان الانسان یعیش حیاة بدائیة بسیطة یتغذی فیها علی ثمار الغابات و یمضی حیاته فی کهوف

الجبال و شقوقها، لم یعد کافیا الیوم لتحقیق سعادة الانسان المعاصر الذی یعیش حیاة تتّسم بالتعقید و التداخل.

و ما کان من القوانین کافیا لادارة حیاة الانسان فی عصر کان یقاتل فیه بالسیف و الرمح، لم یعد ذا معنی فی عصر الذرة و القنبلة الهیدروجینیة.

و ما کان ذا معنی فی عصر امتطاء الخیل و الحمیر لم یعد مجدیا فی زمن ازدهرت فیه وسائط النقل حتی اخذ الانسان یتنقل بالطائرات النفاثة و یتحرک بالغواصات النوویة. و خلاصة القول؛ انّ العالم المعاصر لم یعد یقبل قوانین و ضوابط العصور السابقة، و لا نتوقع منه ان یقدم علی خطوة مثل هذه و بذلک لا مناص من القول بانّ الاحکام و الضوابط التی تحتاجها المجتمعات الانسانیة تتغیّر باستمرار طبقا للتحولات المتنوعة الواسعة التی تجتاح البشریة.

و یتبع التغیّر فی قواعد العمل (الاجتماعی) و قوانینه تغیر بالضرورة فی مقاییس الاخلاق، لانّ الاخلاق لا تعدو ان تکون بدورها سوی ملکات و صور نفسیة تکتسب ثباتها و معانیها من تکرار الاعمال نفسها.

فالحیاة السهلة البسیطة التی کان یحیاها الانسان دون غل قبل ألفین أو ثلاثة آلاف سنة لم تعد تلائم الحیاة المعاصرة بما یکتنفها من تعقید و التواء. و الحیاة الاجتماعیة للمرأة المعاصرة لم تعد تسمح لها ان تعیش مثل الحیاة العفیفة التی کانت تحیاها النساء قبل عشرین قرنا!

و العامل و الفلاح و سائر الطبقات المستضعفة لم یعد بمقدورها ان تصبر- کما کانت فی الماضی- علی ذلّ و هو ان الظالمین.

و العقول الثوریة المتفتحة للانسان المعاصر الذی غزا الفضاء لم تعد تفزعها

ظواهر (طبیعیة) کالخسوف و الکسوف و الریاح و السوداء، و لم تعد تذعن للتوکل و التسلیم أو تقتنع بالرضا بالقضاء.

و هکذا تنتهی هذه الدراسات فی معطیاتها الاخیرة الی ان لکل عصر تحیاه المجتمعات البشریة، ما یناسبه من الضوابط و القوانین و الاخلاق التی تتسق معه.

*** من جهة اخری اعتمدت الدعوة الاسلامیة سلسلة من الضوابط و الاحکام التی تحقق سعادة المجتمع الانسانی علی احسن وجه و تضمن الاستجابة لاحتیاجات الحیاة، و قد اطلق اسم «الاسلام» علی هذه الضوابط و الاحکام.

و من البدیهی ان یکون لهذه الضوابط و النظم مظاهر متمیّزة فی کل عصر، و لا ریب ان احد هذه المظاهر هو أسلوب نبی الاسلام الذی اعتمد فی زمانه لتنفیذها.

ثم تستمر مظاهر الاسلام فی التجلی علی أحسن وجه فی کل عصر، و بذلک تتحقق سعادة المجتمع البشری فی ذلک العصر.

و من الواضح انّ الجواب الذی سیقدّمه باحث غربی بالاستناد الی مثل هذا الفهم و ما یقوم علیه من معاییر علمیة ثابتة (لدیه) یتّسم بالایجابیة.

و لکن علینا أن ننتبه الی انّ الاسلام بنظره یبقی دائما دینا سماویا إلّا انّ نظمه تکتسب فی کل عصر ظهورا و تجلیا یناسب ذلک العصر.

و الآن لنأتی الی القرآن نفسه؛ الکتاب السماوی لدین الاسلام و أفضل معبّر عن مقاصده لنری طبیعة التفسیر الذی یقدمه لمعنی النبوة و الدیانة فیما اذا کان یستند الی نفس الرؤیة التی تقوم علی مبان اجتماعیة و نفسیة و فلسفیة مادیة

تفضی الی أن یکون الدین مجرد سلسلة من الضوابط و النظم التی تختص بکل عصر علی حدة، أم له رؤیة تفسیریة مغایرة تفهم الدین مجموعة مترابطة من العقائد و الأخلاق و النظم الثابتة غیر القابلة للتغییر، و قد کلّفت البشریة باتباعها؟

اذا کانت الرؤیة التفسیریة الثانیة هی التی تنطبق مع روح القرآن فسنکون فی اللحظة نفسها أمام هذه المشکلة: کیف یتطابق الدین مع احتیاجات البشریة و هی تعیش عصورا مختلفة؟

هل یبغی الاسلام أن یبقی المجتمع الانسانی فی حالة مستقرة ساکنة رغم توالی الاعصار، و یسعی الی سدّ باب التقدم و السعی المتواصل نحو المدینة أمامه؟ ثم کیف له ان یواجه الخاصیة السیّالة (المتغیّرة دائما) للنظام الطبیعی الذی یدخل العالم الانسانی فی نطاق حرکته؟

القدر الثابت انّ القرآن الکریم یتّسم برؤیة للدین بما هو ظاهرة ربانیة تتصل بعالم الغیب و ترتبط بنظام الوجود. و هذا العالم المتغیّر عبر مجموعة من الانظمة و الاخلاق الثابتة التی تتحدّد بمقتضاها سعادة الفرد و المجتمع البشری أو شقاؤهما، تختلف تماما- فی اللغة و اطار التفکیر- عن تلک الرؤیة التی یصدر منها الباحث الغربی و التی أشرنا لخطوطها آنفا.

فکل هذه الامور لها مرجعیتها فی الرؤیة القرآنیة و اطارها فی البحث الذی یختلف عن الاطار الذی تستند إلیه البحوث المادیة.

القرآن الکریم یقدّم الاسلام بوصفه منهجا ینطوی علی مجموعة من النظم و الضوابط التی تتسق مع نظام الوجود؛ و مع خلقة الانسان علی وجه الخصوص بوصفه جزءا من عالم الوجود، بما تشتمل علیه هذه الخلقة من طبیعة متحولة

تتحرک نحو الکمال ابدا و تسلک به نحو الهدایة.

بعبارة اخری نقول: انّ الاسلام عبارة عن سلسلة من النظم المتطابقة مع مقتضیات نظام الوجود، و هو بهذا الوصف ثابت کثبات تلک المقتضیات، غیر قابل للتغییر أو الانصیاع للرغبات و الاهواء.

انّ نظما تجسّد الحق لا یمکن ان تتغیّر أو تتبدل تبعا لارادة الأکثریة، کما لا تخضع لرغبات الحاکم الفرد المستبد کما هو الحال فی الانظمة الاستبدادیة و الدکتاتوریة، و لا تکون کما هو علیه الحال فی الانظمة الاشتراکیة، بل هی تتسم بعدم التغییر حیث تناط إرادة التشریع فیه الی النظام الکونی؛ و بعبارة اخری: تناط بإرادة اللّه خالق الکون.

کیف یلبی الاسلام احتیاجات کلّ عصر

کثیرا ما تصف البحوث الاجتماعیة الانسان بانّه مدنیّ و اجتماعی بالطبع.

و مردّ ذلک الی انّ الانسان لا یستطیع ان یعیش حیاته و یمارس فعالیاته بشکل مستقل، بل هو دائب الاحتیاج الی غیره فی تأمین بعض مستلزمات حیاته، لذلک لا مناص له من اختیار الحیاة الاجتماعیة و التحرک فی نطاق الجماعة.

و کثیرا ما تواجهنا البحوث القانونیة بانّ المجتمع لا یستطیع ان یلبی الاحتیاجات الحیاتیة لافراده إلّا فی اطار سلسلة من النظم و الضوابط التی تسری علی الجمیع، و تضمن لکل انسان ان یکتسب حقوقه و یستفید من مزایا الحیاة لتعود علیه ثمار العقد الاجتماعی و القوانین الجماعیة التی هو جزء منها بحکم مشارکته بقسط و آخر فی نشوئها و ایجادها.

یترتب علی هاتین المقدمتین ان تکون الاحتیاجات الحیاتیة هی العامل الذی

یکمن وراء ظهور الضوابط و النظم الاجتماعیة، و بدون تلبیة هذه الاحتیاجات لا یستطیع الانسان ان یستمر بالحیاة لحظة.

فتلبیة هذه الاحتیاجات هو الدافع المباشر لنشوء المجتمع و اجراء القوانین و النظم الاجتماعیة.

و من البدیهی اننا لا نستطیع ان نطلق وصف المجتمع علی کیان جماعی لا یلبّی احتیاجات افراده و لیس ثمة صلة بین اعمال و نشاطات اعضائه. و کذلک لا یمکن ان تتسم القوانین و النظم بالواقعیة اذا لم یکن لها اثر فی سد الاحتیاجات الاجتماعیة للناس و تأمین حقوقهم و تحقیق سعادتهم.

انّ وجود القوانین و النظم امر ضروری لکافة المجتمعات بغضّ النظر عن درجة نضجها و کمالها. فما هو مطلوب ان تؤمن هذه النظم حاجات المجتمع و تنال رضاه علی نحو الاجمال.

و لیس ثمة فرق فی تلمس هذه الضرورة بین مجتمع و آخر، فحتی المجتمعات البدائیة الوحشیة تعیش حیاتها من خلال ضوابط، و غایة ما هنالک ان المجتمعات المتخلفة تعیش هذه النظم من خلال تلبّسها بالعادات و التقالید المحلیة المتمخضة عن مواقف غیر منتظمة وجدت بالتدریج، أو إرادة فرد متجبر أو عدة من الاشخاص الذین تحکموا بمقدرات الناس بالقوة.

و لکن الحصیلة تتجسّد دائما فی أن هناک قواعد واضحة مقبولة نسبیا من الجمیع أو من الاغلبیة تحرّک مسار الحیاة الاجتماعیة. و ما تشهد به وقائع الحیاة الآن انّ هناک فی زوایا العالم و أرجائه القاصیة مجامیع بشریة ما زالت تعیش حیاتها من خلال الآداب و التقالید المحلیة من دون ان یؤدی ذلک الی تلاشی نسیج حیاتهم الاجتماعیة.

أما المجتمعات المتقدمة فهی علی نحوین، فاما ان تستمدّ نظمها و ضوابط حیاتها الاجتماعیة من شریعة سماویة تنقاد إلیها. أو أن تکون مجتمعات غیر دینیة تخضع لنظم و قوانین ناتجة عن تراضی الأغلبیة و توافق ارادتها علی نحو مباشر أو غیر مباشر.

و بشکل عام، فاننا نفتقد للمجتمع الذی یفتقر الی ضوابط تحدّد مسئولیة أفراده، بل نستطیع القول انّ مجتمعا مثل هذا لا إمکان لوجوده اصلا.

کیفیة تشخیص الاحتیاجات

اتضح مما سبق انّ الاحتیاجات الحیاتیة هی العامل الرئیسی وراء ظهور القوانین و النظم الاجتماعیة، و الذی نرید ان نتعرف علیه الآن هو کیفیة تحدید هذه الاحتیاجات التی هی فی النهایة احتیاجات الانسانیة؟

من الثابت انّ هذه الاحتیاجات یجب ان تکون قابلة للتشخیص من قبل الانسان بشکل مباشر أو غیر مباشر و لو علی نحو اجمالی و کلّی.

و السؤال الذی یبرز هنا: هل یمکن للانسان ان یخطئ أحیانا فی تشخیص هذه الاحتیاجات الاجتماعیة، أم انّ کلّ ما یراه محققا للسعادة یجب الاذعان له و التسلیم به دون نقاش، لانّ ما یراه و یریده هو عین الواقع و بالتالی لا بدّ من القبول به و تطبیقه؟

انّ أکثر المجتمعات البشریة فی عالم الیوم، و بالذات ما یصطلح علیه بالعالم المتقدم یعتبر الإرادة الانسانیة أصلا فی تشخیص الاحتیاجات. و لکن لما کانت إرادة أفراد الامة لا تتفق أصلا علی احتیاجات موحّدة أو انها تتفق علی أشیاء تعدّ هامشیة بالقیاس الی ما تختلف علیه، فقد انتهوا الی اعتبار إرادة الاکثریة

(نصف المجموع+ 1) هی الملاک فی مقابل الغاء حریة الاقلیة و مصادرة ارادتها.

انّ أحدا لا یسعه أن ینکر- طبعا- انّ لارادة الانسان صلة مباشرة بوضعه الحیاتی. فالانسان الغنی الذی توفرت له وسائل الحیاة، تدور فی ذهنه آلاف الافکار و الامنیات التی لا تخطر علی ذهن الفقیر. و الشخص الجائع یطمع بأی طعام سواء کان لذیذا أو غیر لذیذ، أو کان ملکا للآخرین، أما الغنی المترف فلا یمد یده الّا الی ألذ الاطعمة یتناولها بدلال و تمنّع.

و هکذا نجد انّ حالة الرفاه تجعل الانسان یفکر بما لا یفکّر به وقت الضیق و الحاجة و قلة ذات الید. و بذلک نجد انّ التقدم المدنی فی الوقت الذی یسدّ فی نموّه التدریجی المطّرد قسما من احتیاجات الانسان، یفتح الباب لاحتیاجات جدیدة تحل مکان القدیمة، و هذه العملیة تستدعی بدورها الاستغناء عن سلسلة من القوانین و ظهور حاجة ماسة الی مجموعة من القوانین الجدیدة، أو أن یصار الی تغییر القدیم عبر تحدیثه و تبدیله.

و لذلک تجد النظم و القوانین القدیمة فی الامم الحیة تترک محلّها دائما للنظم و القوانین الجدیدة، و السبب الحقیقی فی عملیة التغییر المستمرة هذه هی إرادة الاکثریة التی تکتسب لدی تلک الامم صیغة تشریعیة تنتج القانون و تسبغ علیه الشرعیة و الواقعیة فی نفس الوقت، حتی لو لم تحقق هذه الإرادة الصلاح الواقعی للمجتمع.

علی سبیل المثال، نجد انّ الشخص الفرنسی محترم فی المجتمع الفرنسی کونه عضوا فی المجتمع و جزءا منه، و ارادته محترمة اذا توافقت مع الاکثریة. و ما ترید القوانین و النظم الفرنسیة تحقیقه هو رعایة الانسان الفرنسی فی القرن

العشرین، لا رعایة ذاک (البریطانی) الذی یعیش فی بریطانیا، أو الفرد الفرنسی الذی کان یعیش فی القرن العاشر مثلا.

و ینبغی الآن ان ننتبه جیدا لنری هل انّ العامل المذکور الذی یتحکم باحتیاجات الانسان یتغیّر أیضا بتطوّر المدنیة و تقدمها؟

ثم هل اختفت العوامل المشترکة بین المجتمعات البشریة علی مرّ العصور بحیث لم یعد لها وجود؟

و هل تغیّرت الطبیعة الانسانیة التی ترتبط بها بعض احتیاجات الحیاة (تماما کما تختلف بعض الاحتیاجات تبعا لاختلاف الاماکن و تنوّع مراکز الحیاة) علی نحو تدریجی کأن یکون الانسان البدائی فاقدا للعین و الاذن و الید و الرجل و العقل و القلب و الکلیة و الرئة و الکبد و اعضاء الجهاز الهضمی الی غیر ذلک مما نملکه الیوم من اعضاء، أم ان تکون وظائف هذه الاعضاء قد تغیّرت؟

و هل ثمة معنی للحوادث التی مرّ بها الماضون مثل الحرب و الصلح غیر سفک الدماء و استئصال الانسان أو حمایته و الحفاظ علیه؟ و هل ثمة آثار لتعاطی الخمور فی عهد جمشید مثلا (أحد ملوک ایران) مغایرة لما هی علیه الآن؟

و هل کانت آلات الغناء و الطرب و الموسیقی المختلفة فی العصور الماضیة تبعث علی لذة تختلف عن هذه التی تبعثها آلات الیوم؟

و خلاصة القول: هل اختلفت البنیة الوجودیة للانسان الأول عما هی علیه لدی الانسان المعاصر؟ أم أن أوضاع و أحوال و آثار أعمال الانسان سابقا و ردود فعله الداخلیة و الخارجیة، هی غیر أحوال و ردود فعل الانسان المعاصر؟

من الواضح انّ جواب کل الاسئلة الآنفة هو النفی.

فلا أحد یسعه أن یزعم: ان کنه الانسانیة قد تغیّر تدریجیا- أو یمکن ان یحلّ- محله شیئا آخر، تماما کما لا أحد یسعه القول؛ انّ الطبیعة الانسانیة التی هی حدّ مشترک بین الاسود و الابیض و الکهل و الشاب، و العالم و الجاهل، و القطبی و الاستوائی من بنی آدم، المعاصر منهم و من مضی أو سوف یأتی، لا تلتقی علی سلسلة من الاحتیاجات المشترکة التی تندفع إرادة الانسان لتأمینها و تحقیقها.

انّ هذه الاحتیاجات الواقعیة موجودة بلا ریب، و هی تقتضی وجود سلسلة من النظم و الضوابط الثابتة التی لا صلة لها بتلک القوانین و النظم القابلة للتغییر.

فلا نجد أمة فی أی عصر من العصور لا تجیز الدخول فی حرب ضد عدو ثبت لها یقینا انه یهدّد حیاتها بالدمار و وجودها بالزوال، أو لا تمضی سفک الدم حین یکون القتل هو الوسیلة الوحیدة المتبقیة لدفع شر مثل هذا العدو و قطع دابره.

و لا تستطیع سلطة فی المجتمع ان تمنع أفراده من تناول الطعام اللازم لدوام حیاتهم، أو أن تقمع المیول الجنسیة.

انّ هذه- و امثالها کثیر- هی من نوع الاحکام الثابتة غیر القابلة للتغییر، و لیس ثمة صلة بینها و بین الجوانب المتغیّرة- فی وجود الانسان و حیاته-.

نخلص من مجموع المقدمات التی مرّت الی النتائج التالیة:

1- تعدّ الاحتیاجات الحیاتیة العامل الاساسی فی وجود المجتمع و العقود و النظم الاجتماعیة.

2- للشعوب جمیعا- حتی البدائیة الوحشیة منها- قوانین و نظم خاصة بها.

3- تعبّر إرادة أغلبیة أفراد المجتمع عن الوسیلة السائدة فی عالمنا المعاصر لتشخیص الاحتیاجات الحیاتیة.

4- إرادة الاکثریة لا تتطابق مع الواقع دائما.

5- ثمة مجموعة من القوانین التی تتغیّر بتقدم العصور و تطوّر المدنیة، و مثل هذه القوانین ترتبط باوضاع و حالات خاصة. و فی المقابل ثمة مجموعة اخری ترتبط باصل «الانسانیة» و هی حدّ مشترک بین جمیع البشر لا تتغیر فی جمیع أطوار الحضارة و ادوار الحیاة و تقلباتها مهما کانت الشروط.

بعد ان اتضحت هذه الموضوعات لنر ما هی رؤیة الاسلام؟

ما هی نظریة الاسلام؟

اشارة

نظرا لکون الاسلام نظاما عالمیا لا یختص بجماعة بعینها و لا بمکان أو زمان معینین فانّ مخاطبه فی نهجه التعلیمی- التربوی هو «الانسان الطبیعی». بمعنی انّه یتوجه الی البنیة الانسانیة الخاصة التی ینطوی علیها الانسان العادی و التی یستحق بها اسمه، بغض النظر عما اذا کان عربیا أم أعجمیا، أبیض أو أسود، غنیا أو فقیرا، قویا أو ضعیفا، امرأة أو رجلا، شیخا کبیرا أو شابا یافعا، عالما أو جاهلا.

و «الانسان الطبیعی» هو الذی یملک الفطرة الالهیة و لا زالت ارادته نقیة لم تلوّث بعد بالاوهام و الخرافات، فمثل هذا الانسان نطلق علیه أیضا اسم «الانسان الفطری».

ثم لیس ثمة شک انّ ما یمیّز النوع الانسانی عن سائر الحیوانات هو ما جهّز به من عقل و فکر یهدیانه سبیل الحیاة، فی حین تفتقر سائر الحیوانات الی هذه الهبة الالهیة.

انّ نشاط أیّ کائن حیّ- عدا الانسان- هو رهین إرادة تخضع لعواطف ذاک الکائن و غرائزه، فباستثارة هذه الغرائز و هیجانها یهتدی الکائن نحو مقاصده، و علی أثر الإرادة یمارس فعالیات الحیاة فیسعی نحو الطعام و الماء و سائر ما تقتضیه حیاته. یبقی الانسان وحده هو الکائن الحی الذی زوّد بجهاز یتحکم

بالقوی و العواطف المختلفة التی تطفح علی السطح من مشاعر حب و بغض؛ و رجاء و خوف، و ودّ و حقد؛ فیجذب هذه و یطرد تلک تبعا لتشخیصه للمصلحة الواقعیة و ما یقضی به جهاز السیطرة. فربما استحثت العاطفة الانسان فی ان یقدم علی عمل، الّا انّ هذا الجهاز یکبح موج العاطفة و یمنع الانسان من الإقدام، و ربما حصل العکس حیث تکره العاطفة الإقدام و یأمر هذا الجهاز به، فکل ذلک یحصل تبعا للتوازن بین الإرادة و المصلحة الحقیقیة، أما اذا توافقت المصلحة مع الإرادة فانّ الجهاز یأذن بممارسة الفعل.

أساس التربیة فی المدرسة الاسلامیة

لما کان المنهج التربوی المتکامل یقضی ان تستند العملیة التربویة مع خصائص و ممیزات ذلک النوع الذی تشمله العملیة، فانّ الاسلام أشاد نهجه التعلیمی- التربوی علی قاعدة «التعقّل» التی یتسم بها الانسان و لیس علی العواطف و الاحاسیس.

علی هذا الاساس بالذات یمضی الانسان الفطری بقوة عقله النقی من الشوائب و الاوهام و الخرافات صحّة و واقعیة ما تنطوی علیه دعوة الاسلام من عقائد و اخلاق فاضلة و قوانین عملیة.

ما یدرکه الانسان الفطری

یدرک الانسان الفطری- بما وهبه اللّه من فطرة- انّ هذا الوجود المترامی الافناء یخضع من أصغر ذرة فیه و حتی أکبر المجرات، و بما ینطوی علیه من نظام دقیق و قوانین تبعث علی الحیرة و التعجب، الی الخالق الأحد، و انّ الوجود و ما یترتب علیه من خصائص و آثار و ما ینبثق منه من فعالیات، یستمدها جمیعا من خالقه و موجده.

و الانسان الفطری یدرک انّ عالم الوجود یشکّل باجزائه المتناثرة وحدة کبیرة تترابط عبرها الاجزاء فیما بینها، بحیث یکون لکل جزء تأثیر متبادل و تامّ فی الاجزاء الاخری.

و العالم الانسانی الذی لا یعدو ان یکون جزءا صغیرا جدا من هذا الکون الکبیر و قطرة من بحره الممتدّ الواسع، ما هو الّا ظاهرة ساهم فی وجودها کلّ عالم الوجود، فهو مخلوق لإرادة اللّه التی أوجدته و اوجدت الوجود.

و لما کان الانسان ولید عالم الوجود و یعیش حیاته و یتربی فی اطار الهدایة الوجودیة، فانّ عالم الوجود (أی إرادة خالق العالم) هیّأت له ما لا حصر له و لا عدّ من العناصر التی جعلته علی هذه الشاکلة.

و تلک الإرادة الخالقة هی التی جهزت الانسان بقوی و أدوات داخلیة و خارجیة خاصة و زودته بعواطف مختلفة و قوة عقلیة تضمن له الهدایة من خلال ارادته الی مقاصد السعادة الحقیقیة.

فالانسان موجود یستطیع ان یمیّز بشعور و إرادة حرّة الخیر عن الشر و النفع عن الضرر، و فی النتیجة هو «فاعل مختار». و لکن من دون ان نغفل انّ إرادة خالق الوجود کان لها الدور الکامل فی ان یکون الانسان مختارا حرا من خلال ما زوّدته به من قوی داخلیة و امکانات خارجیة.

لذا فانّ الانسان الفطری یدرک- عبر ما اشرنا إلیه من مقدمات فکریة- من خلال عقله و فکره ان سعادته الحقیقیة تکمن فی تلک الغایة التی شخّصها نظام الوجود- الذی أوجده و ربّاه- و ساقه إلیها عبر أدوات الوجود. و هذا المقصد هو نفسه الغایة التی تعلّقت بها إرادة اللّه (تعالی) خالق الانسان و العالم، و المنزل

الذی یحقق صلاح الانسان. و فی سیاق هذه المقدمات یقضی الانسان الفطری بأنّ الطریق الوحید الذی یحقق سعادته فی الحیاة هو الذی یضمن له دائما موقعه الوجودی و ینظر إلیه جزءا لا ینفکّ من عالم الوجود، و انّه مخلوق لخالق الوجود، شرط ان لا یغفل عن هذا الموقع و ان یستحضر فی حالاته المختلفة کافة طبیعة التکلیف الذی علیه ان یلتزم به، و الآتی إلیه من طیات دفتر الوجود، و ان یلتزم بتنفیذه فی وقته المحدّد.

ان ما ینطوی علیه کتاب الوجود من تکالیف لا تحصی تقضی فی مجموعها ان لا یخضع الانسان فی حیاته لغیر اللّه الأحد و ان یعمل بمقتضی ما ترشد إلیه العواطف الانسانیة و الإرادة الوجودیة المتّسقة مع ما یدلّ علیه العقل و یؤیّده.

الاحکام الثابتة و المتغیّرة

انّ ما تقضی به الإرادة الوجودیة و ما یدل علیه العقل ینقسم حین یکتسب صیغة النظم و القوانین، الی قسمین متمایزین، هما:

1- أحکام و قوانین ثابتة تحافظ علی المنافع الحیاتیة للانسان من زاویة کونه انسانا یعیش حیاة جماعیة بغضّ النظر عن المکان و الزمان و العوامل الطارئة (المتغیرة) الاخری.

من أمثال ذلک بعض العقائد و النظم التی تعکس عبودیة الانسان لخالقه، و القواعد العامة التی ترتبط بحیاة الانسان بدءا من قضایا الغذاء و السکن و الزواج حتی الدفاع عن أصل الحیاة الاجتماعیة، فکل هذه أمور ثابتة یحتاجها الانسان دائما و لا یمکن تصوّر زوالها.

2- أحکام و قوانین تکتسب صفة مؤقتة أو طارئة لارتباطها بظروف محلیة

خاصة بحیث تتغیر باختلاف طراز الحیاة. انّ مثل هذه الاحکام یکون قابلا للتبدل و التغییر تبعا لتغیّر الحالات الاجتماعیة و التطوّر التدریجی للحضارة و المدنیة و ما یستتبعه من زوال القدیم و ظهور الوسائل و المناهج الجدیدة.

علی سبیل المثال لم تکن البشریة بحاجة الی أکثر من طرق عادیة بسیطة یوم کان الانسان یعتمد فی وسائل النقل علی وسائط بدائیة، أما مع التقدّم المدهش الذی حلّ فی العالم المعاصر، فقد غدا الانسان بحاجة الی آلاف القوانین التفصیلیة الدقیقة و النظم المعقدة التی تنظم الحرکة فی البر و البحر و الجو.

و الانسان فی عصوره الاولی کان یتعامل مع الطبیعة و المواد الاولیة بشکل بسیط فیؤمن عن هذا الطریق احتیاجاته للغذاء و اللباس و السکن، و یشبع میوله الجنسیة، رغم انّه کان یجهد نفسه باعمال شاقة تستغرق کلّ وقته و لا یجنی من خلالها سوی مکاسب متواضعة. أما الیوم فانّ الحیاة تتقدم بسرعة و اطراد، بحیث أفضی تراکم الاعمال و تعقیدها الی فتح آلاف الآفاق و الاختصاصات المتنوعة، مما یعکس حاجة الانسان فی موازاة ذلک الی آلاف القوانین و النظم.

و حین نصل الی الاسلام نجد انّه یعتمد الافکار النقیة التی تنهض بها فطرة «الانسان الفطری» و ما تدل علیه فی العقیدة و العمل فیجعلها ضروریة التنفیذ.

لذلک نجد انّ منهجه التربوی یتجه نحو الانسان الفطری بحیث یهدف من خلال دعوته تحویل المجتمع البشری الی مجتمع یطفح فیه نقاء الفطرة و ما تهدی إلیه فی العقیدة و العمل و المقصد.

من هنا فانّ أحکام الاسلام و نظمه تنقسم هی الاخری الی قسمین: ثابت و متغیّر. فالثابت یقوم علی أساس ما جبل علیه الانسان وجودیا و ما تقضی به

خصوصیته فی الخلق، و هذه تسمی الدین و الشریعة الاسلامیة التی تقود الانسان لو تحرک فی اطار هداها نحو السعادة الانسانیة فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

أما القسم الثانی فهی الاحکام القابلة للتغییر بحسب اختلاف المصالح و الازمنة و الامکنة. و هذا النمط من الاحکام هو من آثار الولایة العامة، و هی منوطة برأی نبی الاسلام و أولی الامر المنصوبین من قبله، و تشخص فی اطار الاحکام الدینیة الثابتة و بحسب المصالح المتغیرة زمانیا و مکانیا.

و ما ینبغی الانتباه إلیه، انّ هذا النمط من الاحکام لا یعدّ بحسب الاصطلاح الدینی جزءا من أحکام الدین و شرائعه السماویة، و ان کانت واجبة الطاعة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ⁽²⁾.

هذه نظرة اجمالیة الی رؤیة الاسلام فی تلبیته لاحتیاجات الانسان فی کل عصر، و المسألة تحتاج إلی توضیح أکبر، آمل ان نقوم به فی أجزاء البحث الآتیة.

الأحکام الثابتة و المتغیرة فی الاسلام

اشارة

عرفنا من الاقسام السابقة للبحث انّ أحکام الاسلام تنقسم الی قسمین متمایزین هما: الاحکام الثابتة و الاحکام المتغیّرة.

و نعید الآن التذکیر انّ الاحکام الثابتة هی تلک التی ترتبط بواقع الانسان الطبیعی و تأخذ بنظر الاعتبار التکوین الانسانی بصرف النظر عما اذا کان الانسان بدویا أو متحضرا، أسود أو ابیض، قویا أو ضعیفا، و دون أن تعنی بزمان أو مکان معینین، لانها أصلا تتسق مع البنیة الوجودیة للانسان و ما جهز به من قوی و أدوات داخلیة و خارجیة.

فاذا قدّر لشخصین أو أکثر أن یجتمعوا الی بعضهم و یمارسوا حیاة جماعیة مشترکة، فسرعان ما تبرز علی سطح حیاتهم سلسلة من الاحتیاجات التی تدفعهم لتأمینها. و طالما کانت بنیتهم الوجودیة واحدة، و هم مشترکون فی الخاصیة الانسانیة، فانّ احتیاجاتهم ستتّسم بطبیعة واحدة بحیث تقضی بوجود أحکام و قوانین موحدة و منسجمة.

کما سیکون لهذه المجموعة من الناس عواطف مختلفة من حب و رجاء و خوف؛ و احتیاج للغذاء و الماء و للّباس و السکن؛ و میول جنسیة و غیر ذلک من احتیاجات، علی نحو یؤکد انّ اشباع هذه الاحتیاجات و الاستجابة للقوی و العواطف لدی کل واحد منهم، هو ضرورة بالنسبة للجمیع.

فطالما کانت الطبیعة الانسانیة هی العنصر المشترک فیما بینهم فلا یمکن ان نقول ان سدّ جوع أحدهم جائز و هو ممنوع بالنسبة للآخر؛ تماما کما لا نستطیع ان نقول انّ اذعان انسان لما یقضی به العقل من ضرورات هو أمر واجب، فی حین لا یکون کذلک بالنسبة لانسان آخر.

أو أن نزعم أنه یجب الاعتناء فی عصور معینة بما للطبیعة الانسانیة من أحاسیس وجدانیة و ادراکات ضروریة، ثم نهمل ذلک فی عصور اخری، رغم انّ هذه الطبیعة استمرت لآلاف السنین بخواص و آثار متمیزة و عاشت بنمط متشابه فی القوی و العواطف و الشعور. کما لا یجوز ان نتذبذب بین شعار الحیاة الجماعیة نرفعه یوما و نزوی عنه فی یوم آخر الی وجودنا و حیثیتنا و کل شی‌ء الی العدو؛ أو أن ننهض مرة بنشاطات الحیاة و ما تتطلبه من أعمال و نرکن مرة اخری الی البطالة و السکون .. و هکذا.

من هنا یتضح انّ الانسان الطبیعی یرتبط دائما بمجموعة من الاحکام و الضوابط الثابتة التی تتسم بالوحدة و الاتساق.

منطق الاسلام

انّ الاسلام فیما تقوم علیه دعوته الی الناس لا یخرج عن هذا المنطق. فهو یقول انّ الخیار الوحید الذی یؤمن حیاة الانسان یکمن بوجود سلسلة من الاحکام المتسقة مع الجهاز الوجودی للانسان فی بعدیه الخاص و العام.

و الاسلام یحث الانسان فی الانسیاق وراء ما یملیه علیه ادراکه- الذی وهبه اللّه ایّاه- و شعوره و وجدانه و اتباع ما یشخص له من حق بعیدا عن الاهواء و النزعات المنحرفة.

و انّ علینا ان لا نطلق صفة «التقلید» علی اتباع مجموعة من العقائد الحقة، و ان لا نقوم فی الوقت نفسه بتقلید الاسلاف و الآباء بذریعة «الافتخار الوطنی» و اتباع «سنن و تقالید الماضین».

و یحسن بنا أیضا ان لا نسمی عبادة اللّه و الانقیاد إلیه رجعیة و عبادة للقدیم، فنسلّم بهذه الحجة زمام امورنا لعدّة من المتجبرین لنتحوّل بعد ذلک الی العوبة بأیدیهم لا نملک سوی الخضوع لهم و الاذعان لمئات السادة و الارباب المنتصبین فی أرجاء الحیاة.

ان لفظ الاسلام اشتقّ من التسلیم لعبودیة ربّ واحد هو خالق الوجود، و ان ما یذکّر به الاسلام دائما هو رعایة المقتضیات الواقعیة لخلقة الانسان و تبعیته للحق و هدایته إلیه.

لذا فانّ الاسلام فی مرحلة التفصیل تجسّد فی سلسلة من العقائد و مجموعة من الاخلاق و القوانین التی شرعها الخالق للبشریة و عدّها حقا واجب الاتباع و دینا سماویا غیر قابل للتغییر أو التبدیل.

و من الواضح انّ هذه المراحل الثلاث: العقیدة، الاخلاق، و الاحکام ترتبط فیما بینها برباط وثیق و تتطابق من جهة ثانیة مع ما علیه نظام الوجود العظیم، بید انّا لا نستطیع فی هذا البحث الوجیز ان ندخل فی التفاصیل، و انما نکتفی بهذه الاشارة الاجمالیة، لانّ غایة ما نرید التأکید علیه هو ان نثبت وجود سلسلة من الاحکام و الضوابط الثابتة فی الاسلام.

الاحکام المتغیرة فی الاسلام

اشارة

کما یحتاج الانسان الی سلسلة من الاحکام و القوانین المحکمة الثابتة التی تتسق مع احتیاجاته الطبیعیة المنسجمة (الموحدة) فهو أیضا یحتاج الی

مجموعة ثانیة من الاحکام المتغیرة، اذ لا یمکن تصور بقاء مجتمع من المجتمعات البشریة و استمراره دون هذه الاحکام المتحرکة. و السر انّ هذا الانسان الطبیعی الذی یتسم ببنیة ثابتة و طبیعة موحدة، یخضع فی خط مواز الی مقتضیات التحولات المکانیة و الزمانیة المستمرة، و یواجه عوامل متحرکة تفضی بتغیّر الزمان و المکان الی تغیّر المحیط و الاوضاع، مما یستوجب بدوره تبدیلا فی الاحکام ینسجم مع الاوضاع المستحدثة.

انّ مثل هذه الاحکام و القوانین المتغیرة تنتهی الی أصل فی الاسلام نطلق علیه فی هذا البحث اسم «صلاحیات ولی الأمر» أو الحاکم. و هذا الاصل فی الاسلام یلبّی احتیاجات الانسان المتغیرة فی کل عصر و زمان، و یستجیب للتبدلات فی کلّ منطقة و مکان و مجتمع من دون ان یطرأ أی تغییر علی الاحکام الثابتة فی الاسلام.

توضیحات هامة

نودان نقرّب مفهوم الولایة العامة التی یتحلی بها ولی أمر المسلمین من وجهة نظر الاسلام بمثال نضربه من حیاة المسلم العادی. انّ المسلم العادی یمتلک فی المجتمع الاسلامی و فی اطار الحقوق التی یتمتع بها فی ظل القانون الدینی ان یتصرف فی محیط حیاته الخاصة علی النحو الذی یرید (طبعا فی اطار التقوی و مع رعایة القانون) فبامکانه مثلا ان یتصرف بأمواله تبعا لما یرید و لما یراه من مصلحة، فیوسّع علی نفسه فی الغذاء و السکن و اللباس و الاثاث أو یمسک عن بعض هذه الاشیاء. و له أیضا حق الدفاع عن کلّ ما یهدّد حیاته و وجوده، أو ان یتجاوز عن بعض الحقوق و یسکت عنها لمصلحة یقدّرها. و فی نطاق العمل من

حقه ان یسعی فی کسبه لیلا و نهارا، أو أن یترک العمل أحیانا لینصرف وفق تقدیره الی ما یراه أهم .. و هکذا.

نفس الکلام یقال بالنسبة لو لی أمر المسلمین الذی یحتل موقعه تبعا للنظریة الاسلامیة. فهو یمتلک حق التصرّف فی محیط الحیاة العامة تماما کما للمسلم العادی حق التصرّف فی حیاته الخاصة (فی اطار الضوابط) و ذلک بالتبع لما أولاه ایاه الاسلام من ولایة عامة تنفذ فی منطقة حکمه، مضافا لکونه فی موقعه بمثابة الرأس المدبّر لتوجهات و افکار المجتمع الاسلامی و المرکز الذی تتمرکز فیه إرادة المجموع و إدراکاته.

فالحاکم (ولی الامر الشرعی) یستطیع فی اطار التقوی و مع رعایة الاحکام الاسلامیة الثابتة ان یتصرف- مثلا- فی الاموال و البیوت و الممتلکات لما یؤدی الی شق الطرق و المعابر العامة فینقل مواقع البیوت و الاسواق و ما الی ذلک.

و یستطیع أیضا أن یتدخل فی أعمال الناس و طبیعة العلاقة بین فئات الناس.

و من صلاحیاته أیضا ان یعلن الحرب اذا رأی هذا الموقف مناسبا فی وقت معین فیأمر بتجهیز الجیوش و تهیئة المقدمات الضروریة للدفاع، أو ینصرف عن ذلک فی وقت آخر اذا رأی صلاح المسلمین بالامتناع عن الدفاع و توقیع المعاهدات بدل ذلک.

و له أیضا فی سبیل تحقیق التقدم الثقافی فی العلوم الدینیة أو العلوم الحیاتیة ذات المساس بتطوّر المجتمع، ان یتدخل بشکل موسع بما یحقق الهدف، فیعتمد برامج واسعة باتجاه ترویج بعض العلوم و المعارف و حث الناس علیها، أو یقوم بمنع بعض الاختصاصات و المعارف و التأکید علی أخری. و ما نرید أن نخلص

إلیه ان ید الحاکم (ولی الأمر) مفتوحة دون قید فی اتخاذ و تنفیذ ما یراه مناسبا من الضوابط و القوانین الجدیدة التی ترتبط بتقدم الحیاة الاجتماعیة و تعود بالنفع علی مسار التطوّر، و تنتهی الی ما یحقق مصلحة الاسلام و المسلمین.

بید انّ ما ینبغی التأکید علیه- مجددا- انّ الاحکام الجدیدة هذه و النظم المتغیرة فی دائرة الاسلام هی و ان کانت واجبة التنفیذ حیث یتعیّن علی «ولی الأمر» ان یتصدی لوضعها و تنفیذها، و علی المجتمع اطاعته فیها، الّا انها فی نفس الوقت لا تعدّ جزءا من الشریعة و لا تدخل فی نطاق الحکم الالهی.

فکل ما تملکه هذه الضوابط و النظم من أهلیة أنّها وجدت لتحقیق مصلحة ما، فبمجرد ان تنتفی المصلحة یرتفع الحکم، فیتعیّن حینها علی ولی الأمر (السابق أو الجدید) ان یرفع الحکم المنتفی و یعلن ذلک للناس، ثم یستبدله بحکم آخر یتسق مع المصالح المستجدة.

أما الاحکام الالهیة التی تمثل متن الشریعة و مضمونها فهی ثابتة الی الأبد و ماضیة فی کل وقت، لا یحقّ لاحد تغییرها حتی ولی الامر بحجة رعایة المصالح المتغیّرة، أو إلغاؤها بأیة ذریعة کانت.

معالجة شبهة

انّ البیان الذی قدمناه حول الاحکام الثابتة و المتغیرة فی الاسلام یفضی الی معالجة شبهة یثیرها البعض فی وجه الاسلامیین.

فهؤلاء یقولون: لقد طرأت علی الحیاة الاجتماعیة للانسان أبعاد واسعة و معقدة لا یمکن أن تقاس أبدا باسلوب الحیاة قبل أربعة عشر قرنا. علی سبیل المثال نری انّ التقدم الذی أصاب أجهزة المواصلات الیوم و ما وضع لها من

انظمة و قوانین یفوق لوحده عدد الانظمة و القوانین التی کانت تضبط مسار الحیاة فی عهد نبی الاسلام، فکیف اذا أضفنا إلیها جوانب التقدم و الرقی التی أحاطت المجتمع المعاصر فی جوانبه المختلفة و أفضت الی وضع القوانین و النظم التی لا حدّ لها و لا حصر؟

انّ کل هذه المستحدثات لم تکن فی الماضی و بالتالی لم یکن للاسلام موقف منها، لذلک فما حاجتنا للاسلام الذی یفتقد للنظم و القوانین التی تحتاجها الحیاة المعاصرة؟

انّ هؤلاء الذین یثیرون هذه الشکوک یجهلون الاسلام و لا یعرفون جانب الاحکام المتغیّرة فیه، فهم یظنون انّ الاسلام یرید ان یدیر الحیاة المتحوّلة دوما نحو التکامل، بمجموعة من الاحکام الثابتة الموحدة فقط، أو أنّه یرید ان یحدّ بقوة السیف من تدفق حرکة الحیاة و یقاوم التقدم الضروری المطّرد للتمدن الانسانی ... انّه و هم الجهل لیس أکثر!

و ثمة فریق آخر یعترض بالزعم: انّ مسار التکامل ذا الطابع الضروری فی الحیاة الجماعیة یستوجب دون شک تغییرا و تبدلا تدریجیا فی القوانین الثابتة الساریة فی المجتمع، لذا فانّ القوانین الاسلامیة الثابتة تکون علی فرض صحتها و متانتها صالحة فقط لعصر کعصر النبی بما کان یزخر به من عوامل و شروط، و لا تملک صفة البقاء و الاستمرار فی العصور الاخری؟

هؤلاء السادة یفتقدون بدورهم للوعی الکافی فی البحوث القانونیة و الحقوقیة، اذ من البدیهی ان تنطوی القوانین المدنیة فی کافة ارجاء الدنیا علی فقرات و مواد دائمة تکون ثابتة اجمالا و غیر قابلة للتغییر.

لیس ثمة شک انّ قوانین و نظم هذا العصر تغایر مائة بالمائة قوانین و نظم العصور السابقة، و انها ستختلف کلیا عن تلک التی ستسود فی العصور الآتیة، بید انّ ذلک کلّه لا یمنع من وجود عناصر مشترکة فیما بینها لا تبلی بمرور الزمان و تحولاته و لا تتسم بالقدم، کما أوضحنا ذلک فی البحوث السابقة.

ان منهج الاسلام فی وضع القوانین الالهیة یقوم علی أساس تلقیها عن طریق الوحی. أما الاحکام و القوانین المتغیّرة فتدخل فی نطاق صلاحیات الحاکم (ولی الأمر) و توضع عن طریق الشوری و تمضی عن طریق الولایة.

و بشکل عام نستطیع أن نقول انها تقوم علی أسس عقلانیة، لا علی أساس الرغبات العاطفیة للاکثریة. بید إنا مع ذلک لا نستطیع القول بانتفاء التشابه بینها و بین منهج الحکومات الاجتماعیة الاشتراکیة.

انّ أحکام الاسلام الثابتة التی یطلق علیها اسم «الشریعة السماویة» لا مجال لتغییرها أو تبدیلها حتی من قبل أولیاء أمور المسلمین فهی باقیة دائما و واجبة التنفیذ أبدا مهما کانت الشروط و الاوضاع. اما الاحکام المتغیرة فی الاسلام فهی قابلة للتغییر تبعا لما یستجیب لتحولات التکامل الاجتماعی فی حیاة الناس، و هی بهذه الصفة تضمن تحقیق السعادة الاجتماعیة تدریجیا.

انّ واقع الحکومات الاجتماعیة فی زمننا ینطوی علی وجود قوانین ثابتة غیر متغیرة یطلق علیها اسم «الدستور» اذ لا تملک الدولة بل و حتی المجالس التشریعیة حق تغییر هذه القوانین الثابتة. و الی جوار ذلک ثمة قوانین متغیرة تشرع من قبل المجالس التشریعیة، أو تکتسب صفتها القانونیة و التنفیذیة من خلال قرارات المجالس الوزاریة، و هی تتغیر تبعا لما یحقق المصالح المتجدّدة

و لما یستجیب للتحولات التی تطرأ علی مسار البلد.

و کما لا یجوز لنا ان نتوقع ان یتضمن دستور البلد و قانونه الدائم انظمة جزئیة عن حرکة المرور فی المدن أو العاصمة، أو ان یشمل أمورا تفصیلیة تدخل فی النطاق المتحرک لمسار الحیاة و ما تفرزه من متغیرات شهریة أو سنویة، فکذلک لا یجوز ان ننتظر من الشریعة السماویة ذات الاحکام الاساسیة الثابتة ان تتحدّث عن قوانین و ضوابط تفصیلیة قابلة للتغییر تدخل فی الدائرة المتحرکة للولایة (و هذا هو جواب الاشکال الاول).

و کما اننا لا ننتظر ان یطرأ التغییر علی مواد الدستور الذی ینطوی علی ثوابت تتحدث عن استقلال البلد و حاجته الثابتة للرئاسة و نظائر ذلک مما یؤدی تغییره الی زعزعة استقرار البلد و تهدید سلامته، فکذلک علینا ان لا ننتظر ان تطرأ علی الشریعة التی هی بمثابة القوانین الثابتة (الدستور) عوامل التغیر و التبدل. (و هذا هو جواب الاشکال الثانی).

یتضح مما مر انّه لا أساس للشبهة التی تزعم انّ القانون الاسلامی ناقص کونه یفتقر الی سلسلة من النظم التی تحتاجها الحیاة المعاصرة. کما انّه لا أساس لما یقال من انّ أحکام الاسلام جامدة علی منوال واحد فیما ینبغی ان تتسم القوانین الاجتماعیة بالتغیر و تکون قابلة للتبدیل. و لکن مع ذلک یمکن ان یتفرع علی الشبهة الثانیة اشکال آخر یقول: صحیح اننا نشهد فی المجتمعات المتطورة فی عصرنا نوعا من الثبات و الاستمرار فی مجموعة من القوانین و الانظمة، و لکن هل یجوز ان نقول انّ کافة أحکام الاسلام الثابتة مما تقرّره الشریعة و تعکسه المسائل الفقهیة، هو مما یضمن سعادة المجتمع البشری دائما و الی الابد؟ ثم هل

یمکن ان یستمر مسار التمدن البشری الراهن بواسطة الصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و غیر ذلک؟ و هل تستمر أحکام الاسلام و ما شرعه من ضوابط فی مجال الرق و المرأة و الزواج و البیع و الربا و نظائر ذلک، فی العالم المعاصر کما کانت علیه فی السابق؟

انّ هذه و امثالها هی مسائل بحاجة الی بحوث مستفیضة مستقصیة یجب ان تبحث فی مجالها⁽¹⁾.

أساس دعوة الاسلام

اشارة

یقوم الاسلام فی دعوته علی ثلاثة اصول تتسم بالبساطة و الوضوح، هی:

الأصل الأول: انّ أهم شی‌ء بالنسبة للانسان هو أن یحقق السعادة فی حیاته.

و فی هذا السیاق لا نستطیع أن نتصور انسانا یشک فی هذا الأصل أو أن نتصور أمرا أکثر أهمیة منه، و السرّ أنّ کلّ انسان یتمنی- کأیّ موجود آخر- أن یحقق لنفسه الراحة و الاستقرار من خلال تأمین احتیاجاته و تکمیل ما یواجهه من نواقص الحیاة.

تتسق مع ذلک حالة الانسان الذی یضحی باستقراره فی سبیل راحة الآخرین و یتحمل الآلام و المشاق فی سبیلهم. فالانسان الذی یبادر لذلک انما یرید أن یزیل عن نفسه الاحزان و الآلام التی تنتابه حین یشاهد البؤساء لیحقق لنفسه عن هذا الطریق نوعا من الراحة و الاستقرار.

و حتی الانسان الذی یصاب بالملل و السأم من حیاته فیری سعادته بالموت أو أن یلقی بنفسه فی لهوات المشکلات و المحن العنیفة، فیقدم علی الموت (الانتحار) أو رکوب المحن دون تردّد، مرجحا ایاهما علی أیة نعمة أو استقرار، فهو انما یفعل ذلک بدافع اختیار السعادة و الفلاح لا غیر. إن السعادة و الفلاح هذین هما اللذان عناهما رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فی جملته المشهورة عند ما صدع بدعوته: قولوا لا إله الّا اللّه تفلحوا.

الأصل الثانی: انّ الانسان یسعی لتحقیق سعادته فی اطار النظرة الواقعیة

اشارة

؛ بمعنی انّ البشر یبحثون دائما عمّا یمثل السعادة فعلا و واقعا، لا تصورا و وهما.

و هذا الأصل یمکن تصوّره بعملیة تأمّل بسیطة. فالانسان الجائع یسعی وراء الخبز، و العطشان یسعی وراء الماء، و هذان یسعیان فعلا وراء الخبز و الماء الحقیقی و لیس وراء و هم الماء و الخبز أو صورتهما التصوریة، فتصوّر صورة الماء و الخبز لا یرفع عن العطشان عطشه و لا عن الجوعان جوعه.

و کذلک الحال بالنسبة للاحتیاجات الاخری، فالانسان یسعی وراء ما یحقق احتیاجاته فعلا و یؤمّنها واقعا، و لیس وراء الاوهام و التصوّرات.

فلو افترض الانسان لنفسه نمطین من الحیاة؛ نمطا یعیش فیه کما تعیش الملوک و هو الاغراق بالنعم و الملذات، و نمطا یعیش فیه حیاة بسیطة، و لکن النمط الأول کان مجرد و هم و خیال و تصورات (ذهنیة أو نفسیة) فیما تتاح له فعلا امکانات ممارسة النمط الثانی واقعیا، فانّه سیختار النمط الثانی حتما، لانّ وجدانه یرجح دون تردّد الحیاة الواقعیة المتاحة علی الحیاة الوهمیة المتصوّرة.

ثمرة النظرة الواقعیة للانسان

انّ من له اطلاع علی المدارک الحقیقیة للاسلام المتمثلة فی القرآن و السنة یدرک دون تردّد ان کل جملة من هذه الاصول تقوم فعلا علی أساس واقعیة الاسلام.

ثم انّ الاسلام یستنبط من أصل الواقعیة هذا حکما وجدانیا آخر یقضی بان یتبع الانسان الحق فی کل الحالات. بمعنی اذا کشف له الحق عن طریق النظر فعلیه ان یسلّم له دون تردّد، کما علیه ان یقوم فی مرحلة العمل باعمال تتوافق بحسب الواقع مع مصلحته، حتی اذا کان ذلک مخالفا لرغبته و هواه.

و الأمر یشبه حالة المریض الذی یعالج النقص الصحی الذی یعانی منه باتباع ما یأمر به الطبیب حتی لو کان الدواء مرا أحیانا و غیر مستساغ.

و یشبه أیضا ما تنقاد إلیه المجتمعات الانسانیة من قوانین ضروریة و انظمة حقة یستلزم الواقع تنفیذها حتی لو کانت مخالفة لارادة الاغلبیة أو الجماعة برمتها.

و فی کل الاحوال تقضی الرؤیة الاسلامیة بان یطاع الحق مطلقا و یتّبع دون ان یخضع للارادات و الاهواء، و صدق اللّه (تعالی) اذ یقول فی کتابه العزیز: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ⁽¹⁾و یقول أیضا: وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ⁽²⁾.

یتضح مما مرّ انّ الاسلام یحترم الحق و یوجب اتّباعه. و هذا ما یتطابق مع ما یقضی به وجدان الانسان، فنحن لا نجد أبدا انسانا (المنظور فیه الانسان الطبیعی) لا یقضی وجدانه بلزوم اتباع الحق و لا ینفر من طمس الحقیقة و و أدها.

انّ ما نراه أمامنا بکثرة فی المجتمع البشری هو مخالفة الحق فی مقام العمل، و لطمس الحقیقة مصادیق کثیرة من حولنا. بید انّ ذلک لا یمنعنا من أن نری أن أغلب الاشخاص الذین یتجاوزون الحق و ینأون عنه، یعتذرون عن اعمالهم حین یوجه إلیهم اللوم و التأنیب، بذرائع یحاولون من خلالها تبریر ما قاموا به لیوحوا بانّه کان متطابقا مع الحق.

و معنی هذا العمل ببساطه و ما یدل علیه ان مسألة «لزوم اتباع الحق» هی أصل عقلائی ثابت.

الأصل الثالث: علی الانسان ان یتبع فی مسار حیاته النهج العقلائی و لا ینقاد للعواطف و الاحاسیس.

اشارة

و السرّ ان ما یمیّز الانسان عن سائر الحیوانات و یحقق له نوعیته الانسانیة المستقلة هو انّه مجّهز بالقوة العقلیة، و هو یمتلک الإرادة و التصمیم ازاء کلّ ما یرید أن یفعله.

فهو یستطیع بقوته العقلیة ان یمیّز بین الخیر و الشر، و یقارن بین النفع و الضرر الواقعیین فیختار ما یتطابق مع مصلحته الواقعیة، و یتجاوز عواطفه و احاسیسه لیمتنع عما یضرّه و لا ینسجم مع مصلحته.

أما ما یشاهد علی سائر الحیوانات فهو انها تعمل و تتحرک من خلال دوافع الغریزة و لیس من خلال العقل. لذلک حری بالانسان ان یحقق سعادته و یؤمن فلاحه من خلال القوة التی یختص بها دون غیره من سائر الکائنات، و لیس من خلال ما هو مشترک بینه و بین الحیوانات.

و علی الانسان ان یستند فی فعله الفردی و حیاته الاجتماعیة علی «منطق الانسان» لا علی منطق الحیوان سواء أ کان ألیفا أو وحشیا.

و فی الواقع انّ هذا الأصل الماثل بمرجعیة العقل یتولد عن الأصل الثانی و ینبثق منه. و بدوره أولی الاسلام العقل احتراما فائقا لا یمکن التخفی علیه، فهو علی سبیل المثال حرّم حتی تلک الافعال التی تنتهی بتعطیل العقل أو تفضی الی تضلیل القوة العقلیة و خداعها کاستعمال المسکرات، و الکذب و الغش فی المعاملات، و الخدعة و الاستغفال و التظاهر بوجهین.

و اعتماد هذا الأصل و مرجعیته لدی البشر هو أمر لا مجال للتشکیک فیه، اذ لا یمکن ان نجد انسانا یقضی وجدانه بذم العقل أو أنّه لا ینفر من غیر العاقل، و ان

کان هذا الأصل- کما الأصل الثانی- یخالف أیضا بکثرة فی مقام السلوک و العمل باصطناع الذرائع و الاعذار المختلفة.

حصیلة الاصول الثلاثة انّ النتیجة التی نستخلصها من حصیلة الاصول الثلاثة هو انّ علی الانسان ان یسعی لتحقیق سعادته الواقعیة عن طریق العقل.

توضیح مجدّد للفکرة

اننا نشاهد فی انفسنا اننا نبحث عن الطعام حین نجوع و عن الماء حین نعطش و عن الملابس حین نعری و عن الراحة حین نتعب و هکذا. و حقیقة ما تدل علیه هذه الحالات اننا نشعر بالنقص فی انفسنا، و فی نفس الوقت نحس انّ ثمة شیئا فی داخلنا یدلنا علی ما یرفع هذه النواقص و یقودنا الی ما یؤمن احتیاجاتنا.

و اذا أردنا أن نسمی هذه الاشیاء؛ فانّ النقص الذی نستشعره فی داخلنا نطلق علیه اسم الحاجة، أما العامل الداخلی الذی یدفعنا نحو تأمین هذه الحاجات، فنطلق علیه اسم القوة و الطاقة الداخلیة، و أخیرا نطلق اسم السعادة علی الشی‌ء الذی یسد احتیاجاتنا و یستحیل لدی القوة الداخلیة الی متعة و لذة، فهذه المتعة و اللذة هی فی الواقع السعادة التی تستشعرها القوة الداخلیة فی وجودنا.

و کثیرا ما یحصل للانسان فی حیاته انّ الاستجابة لما تحتاج إلیه واحدة من قواه و ان کان یوفر المتعة لهذه القوة و یحقق لها بالتالی سعادتها، الّا انها تنتهی الی إلحاق الضرر بالقوی الاخری (التی تتعاضد فیما بینها لتشکل بمجموعها الهیئة الوجودیة) تماما کما تؤدی عملیة منح الحریة المطلقة لکل واحدة من هذه القوی فی ممارسة فعالیتها، الی تعطیل باقی القوی، مما یستوجب إلحاق الضرر بالهیئة

الوجودیة العامة، و بضمنها تلک القوة.

علی سبیل المثال انّ الاسراف فی الراحة أو فی تناول الطعام و الشراب هی امور تنتهی بضرر الانسان نفسه و ربما بفنائه.

لذلک إدراک الانسان جیدا من خلال التجربة انّ سعادته هو، هی غیر سعادة کل قوة من قواه الوجودیة. و فهم من خلال ذلک انّ علیه ان لا یستجیب الی رغباته التی تنبع من واحدة أو أکثر من قواه الداخلیة، قبل ان یخضع نفسه لعملیة حساب یوازن من خلالها بین الخیر و الشر، و حجم المنافع و الاضرار، فیقدم حین تتوافق الرغبة و حاجة القوة الداخلیة مع مصلحته.

و هذه المهمة هی لیست سوی الوظیفة التی تقوم بها القوة العقلیة فتفرز من بین الرغبات ما هو مقبول و تمیّز ما هو غیر مقبول.

یتبیّن من مجموع هذه المقدمات اننا لا نستطیع ان نفترض انسانا لا یرید السعادة لنفسه، و اذا أراد فهو لا یبغی السعادة الواقعیة!

و إذا وجدنا انسانا لا یوظّف قواه العقلیة فسیکون تماما کالطفل الرضیع أو کالانسان غیر العاقل الذی یعانی نقصا فی انسانیته.

معرفة الانسان بالعالم الخارجی

یتبیّن مما تقدم أنّه لیست هناک فاصلة بین الانسان الطبیعی الذی ینطوی علی الادراک و الشعور و البیان و بین ادراکه لاحتیاجاته الوجودیة، و انما یستبطن ادراک الانسان لذاته ادراکا لمجموعة احتیاجاته؛ بحیث لا یدرک الانسان نفسه الّا و هو یدرک حاجاته دون ما انفکاک بین الاثنین.

و من الطبیعی ان تقترن کل حاجة مع استجابة ملائمة لها، فالانسان حین یجوع

یطلب الغذاء دائما؛ و حین یعطش یطلب الماء؛ و حین یکون فی العراء یطلب المکان الذی یأوی إلیه، و حین یکون وحیدا و هو عاجز بمفرده عن اشباع احتیاجاته المتکاثرة ینشدعون الآخرین و مساعدتهم.

و هکذا نخلص الی انّ الانسان لا یدرک ذاته، الّا و هو یدرک الی جوار ذلک دائما احتیاجاته. ثم ان ادراک هذه الاحتیاجات التی تتجسّد فی متطلبات (طعام، شراب، مأوی ...) هو الذی یدفع الانسان للتعرف علی العالم الخارجی من حوله.

و حینئذ یترتب علی هذا الشعور و نزوع الانسان لما یرید، ان یبذل سعیه الحثیث منذ الیوم الأول حتی آخر لحظات شوطه فی الحیاة، لتأمین احتیاجاته أو ما یصطلح علیه ب «بلوغ سعادته».

ادراک الروابط و الاسباب

انّ اهم ما یأنس به الانسان من خلال تماسّه بالعالم الخارجی الذی یحیط به هی العلاقة بین رغباته و احتیاجاته و بین اجزاء العالم. فالانسان یلمس بوضوح ان ثمة علاقة بین الطعام و بین الشبع، ففی کلّ مرة یتناول الخبز و اللحم یتبدل جوعه الی شبع؛ و حین یتناول الماء العذب یرتفع عطشه، و حین یرتدی الملابس المناسبة یلمس انّه وقی جسمه من وطأة الحر أو البرد، و هکذا لا یمر علیه وقت حتی یدرک اجمالا انّ هناک علاقة و رابطة وجودیة بین جمیع اجزاء العالم.

و کلما توغل بالبحث و التدقیق أکثر، تعرّف علی هذه العلائق بنحو أکثر تفصیلا.

و فی الواقع لا یعدو هذا الادراک ان یکون تجسیدا للقانون العام المعروف بقانون العلة و المعلول الذی یقوم علیه عالم الوجود فی نظامه المدهش. و هو

(الادراک) فی نفس الوقت تعبیر عن معنی المقولة البسیطة التی تجری علی ألسنتنا باستمرار: لیس ثمة حادثة تقع دون علة.

اجل! انّ ادراکنا نحن البشر مشبّع بالاذعان الی علاقة السبب و المسبّب.

و الامر لا یقتصر علی اعتقادنا نحن وحدنا و حسب و انما یسری الی الحیوانات، فرغم انها تفتقر لقدرة النطق الّا ان شعورها الفطری یؤکد ایمانها بنفس العلاقة، بحیث نجدها تسعی دائما وراء الأسباب و الوسائل التی تؤمّن لها مقاصد الحیاة.

فهی إذا جاعت و عطشت تهرع نحو الغذاء و الماء، و حین تشعر بالتعب تذهب الی أماکنها التی تستریح فیها؛ و حین یطرأ فی خیالها إحساس بالحاجة الی النسل تقترن بأزواجها؛ و حین تحسّ بالمخاطر تداهمها تبادر للدفاع عن نفسها بالمخالب و الاسنان و القرون و المناقیر و اللدغات السامة أو انها تتوسل بالفرار.

و المسألة لا تقتصر علی الانسان و من بعده الحیوان و حسب، و انما تتعدّاهما الی الموجودات الاخری کالنباتات و الجمادات المرکبة و البسیطة. فرغم انّ هذه الموجودات تفتقر للادراک و الشعور الّا انها تسلک نفس الطریق. فکما یندفع الحیوان لتناول طعامه حین یشعر بالجوع فکذلک تمارس النبتة النشاط نفسه فی موقع الحاجة اذ تمتص الغذاء الذی تحتاج إلیه بواسطة جذورها بعد ان تجذبه إلیها.

و بالنسبة للجماد فهو الآخر یمارس فعالیة تبرز الی الوجود آثارا تختص به.

و فی الواقع انّ کل موجود حی یتطلع لکماله الوجودی، لذلک تجده لا یستقر لحظة و انما یسعی منذ البدایة و حتی الشوط الاخیر لتحقیق تطلعاته الخاصة.

(المسألة تشبه المسار الذی یحرک الطفل الرضیع لیتحوّل عبر أشواط تکاملیة الی

رجل أو مرأة ناضجین).

و کذلک الحال بالنسبة للنباتات، فمنذ اللحظة الاولی تتحرک الحبة أو النبتة الصغیرة فی المسار الذی یحوّلها الی شجرة کاملة، حیث تجذب إلیها ما تحتاج إلیه من عناصر التربة و تتوجه الی المرکبات التی تنطوی علی نسب خاصة تنسجم مع اشواط نموها و تکاملها.

أساس الحیاة أو القاعدة الاساسیة للدین

یمکن ان نفترض انسانا یقوم برنامج حیاته علی أساس الاهواء و الرغبات، فهو یسعی دون قید أو شرط لاشباع رغباته و الاغراق باللذة بالقدر الذی تسمح به البیئة الحیاتیة التی تحیط به.

و إذا افترضنا انّه اتیحت لهذا الانسان قوی و قدرات اضافیة یتفوق بها علی الآخرین فسیعمد الی فرض رغباته و اهوائه علی ابناء مجتمعه و یحوّلهم الی عبید کما هو علیه الحال فی المجتمعات التی ترزح تحت نیر الاستبداد و تخضع للنهج الدیکتاتوری.

و قد نفترض حالة مجتمع آخر یتحرّر افراده من العبودیة و الاستبداد، و یمسکون زمام الامور بأنفسهم لتحقیق حریتهم و الحفاظ علیها. ثم یعمدون للحیلولة دون تفشی مظاهر الفوضی، الی اعتماد برنامج عمل یقوم علی رأی الاکثریة أو المجموع، لیسری بذلک المنهج الاجتماعی فیما بینهم.

اننا نعرف انّ البشریة مرّت بعصورها المختلفة بأحد هذین النمطین (الاستبدادین الفردی و الجماعی) فتذوقت المحاسن کما تجرّعت المحن و المرارات، و لا زالت علی نفس المنوال فی العصر الراهن.

اما الاسلام فیرفض- بالاستناد الی الاصول الثلاثة آنفة الذکر- الانقیاد الی أیّ من هذین النمطین؛ لانّ تسلیم زمام امور الحیاة لرغبة فرد واحد أو لرغبات الاکثریة، انما یعنی عملیا ارساء قواعد الحیاة علی أساس العواطف و الأحاسیس. و هذا یخالف ما خصّ به نظام الخلق، الانسان من خصوصیة تمیّزه عن سائر الحیوانات.

فالانسان خصّ- خلافا لسائر الحیوانات و الکائنات- بالقوة العقلیة التی هی بمثابة جهاز لتمییز الخیر من الشر، و النفع من الضرر، و بالتالی فان رغبات الانسان تخضع لهذا الجهاز، ثم یقدم الانسان علی ما یختاره له العقل. اما الحیوان فیتحرک تبعا لما تملیه قرائحه و دوافعه الغریزیة.

و حین تکون الحاکمیة للعواطف و الأحاسیس فسینقاد الانسان لرغباته سواء اتفقت مع الحق و الصواب أم لم تتفق، و حینئذ یکون معنی ذلک- فی الواقع- إلغاء لقوة العقل، و حینها یتحرک الانسان بمنطق الحیوان، و لیس بمنطق الانسان، تماما کما یصرّح القرآن الکریم بذلک: الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ⁽¹⁾.

لا ینبغی لای نهج من مناهج البشر ان ینفصل- کلّیا- عن عالم الوجود الفسیح الذی یعدّ المحیط الکبیر لحیاة الانسان؛ لأنّ البشر هم فی النهایة جزء لا ینفکّ من عالم الوجود لا یملکون سوی الانقیاد إلیه.

اننا لا نستطیع ان نجد فی عالم الوجود شیئا لا یؤثر محیطه الوجودی علی

طبیعة الوظائف التی یؤدیها. فعند ما نتأمل کل نوع من انواع الموجودات نجد أنها تنطوی فی وجودها الخاص (بنیتها الوجودیة) علی هدف معین تتحرک وفقه و تنقاد إلیه تبعا لما زودها به نظام الخلق (إرادة الخلق) من وسائل و ادوات تهدی الی المقصد.

هذا القانون الکلی یجری فی جمیع المخلوقات بدءا من ابسطها و انتهاء باکثرها تعقیدا و ترکیبا.

و لما کان الوجود الانسانی لا یعدو ان یکون جزءا یسیرا من عالم الوجود الکبیر، لذا فانّ الانسان لا یستطیع ان ینحرف فی أبسط شئونه الوجودیة عن نظام الوجود العام.

مضافا لذلک انّ هذا الانسان زوّد من قبل نظام الخلق بأدوات و قوی تتناسب مع حیاته و تهدیه الی مقاصده. لذلک لا مفرّ له من ان یوفق دائما بین خصوصیته الوجودیة و بین المحیط الوجودی الذی یعیش فیه (العالم الکبیر) و ان یؤدی فی برنامجه الحیاتی الوظائف التی قررها له نظام الخلق، لا أن ینساق دون قید و شرط وراء ما تملیه علیه الاهواء و العواطف. و فی الحصیلة الاخیرة یتعین علی الانسان ان یتبع المنهج المنبثق من نظام الخلق، و لیس المنهج الذی یرضی میوله و عواطفه. و بعبارة اخری ینبغی ان یکون الدین فطریا. یقول تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

و معنی ان یکون الدین فطریا ان لا یکون تبعا لهوی النفس، أی لا یکون الامر علی منوال الامثلة التالیة: انّ الانسان یتناول الغذاء و الشراب لانه مجهز بالجهاز الهضمی، و یتزوج لانّه مزوّد بالجهاز التناسلی، و یرتدی الملابس لان جسمه عار من الریش الذی ینمو علی اجسام الحیوانات، و یحافظ علی بقائه و وجوده لانّه مزوّد حتی اخمص قدمیه بأدوات الدفاع.

الانسان لا یفعل کل ذلک بذریعة هذه الدوافع، بدلیل انّه لا یملک حریة ترک الغذاء و الشراب و النکاح، و لیس له أیضا ان ینتحر و یرمی بنفسه الی التهلکة.

و لهذا السبب أیضا نجد انّ الاسلام أمر حتّی بضروریات الحیاة من مثل الطعام و الشراب و اللباس و نظائرها. و لتوضیح الفکرة بصیغة اخری نری انّ الانسان یتوسّل فی کل الاعمال التی یزاولها بما یناسبها من اسباب و وسائل، فهو یمارس رؤیة الاشیاء عبر النور الخارج من عینیه، و یسمع الأصوات عبر الأذن، و یستفید من الید فی التقاط ما یرید، و بذلک لا ینتظر ان تنجز الاعمال هکذا من خلال الصدفة.

و الانسان یسعی أیضا لمعرفة سر وجود کل ظاهرة من الظواهر، دون ان یفصل بینها، لانّه یدرک أن ثمة علائق بین الظواهر، و انّ الهیئة الکونیة (إرادة خالق الوجود) أوجدت لکل مخلوق نمطا من نظام العلة و المعلول بحیث یتحرک فی محیط یعیّن له نهجه الحیاتی و یکشف له عن المسار الذی یجب ان یتبعه. و ما یدرکه الانسان کذلک، انّ أی مخلوق یبتعد عن مساره التکوینی أو یترکه انما یکون قد ضحّی بسعادته و عرّض نفسه للفناء. فاذا قدّر لنا ان نتصور شجرة تمتنع عن تناول الغذاء أو حیوانا یمتنع عن التنفس فلا یمکن ان ننتظر أن یکون

مصیرهما سوی الهلاک و التحوّل الی کتلة من الجماد. لذا لا یملک أی مخلوق سوی الانقیاد الی زمام العلل و الاسباب التی تنسجم مع وجوده و نظام خلقه و طی المسار المعیّن له تکوینا. و الانسان و ان کان حرا نظرا للارادة و الشعور اللذین یملکهما، الّا ان حریته هذه تکون امام ابناء نوعه الذین لهم نظیر شعوره و ارادته، و لا یستطیع ابدا ان یمدّ حریته بحیث تشمل الاسباب و العلل التی أوجدته أو تلک التی لها اثر فی أعماله.

و إذا قدّر له احیانا ان یفرّ من تأثیرات بعض الاسباب، کأن یهرب من حرّ الشمس الی الظل أو یحتمی من المطر بالسقوف، فهو فی الحقیقة یهرب من سبب لیلجأ الی سبب آخر.

یعیّن علی الانسان إذا من منطلق ما یتحلی به من واقعیة- موهوبة إلیه إلهیا- أن لا یری نفسه مستقلا و ان یسلک دائما الطریق الذی هیّأه له نظام الخلق، و یسیر وفق النهج الذی حدّده جهاز الخلق و محیط الوجود بما ینطوی علیه من وظائف و أعمال.

و طالما کان الانسان مثل سواه من مخلوقات هذا العالم و نظمه غیر مستقل، مفتقرا فی وجوده الی خالق الکون (جل و علا) فعلیه ان یری نفسه عبدا للخالق.

و فی الوقت نفسه نعرف انّ اتباع الانسان لما یریده اللّه منه، بحیث یکون مظهرا لارادة الخالق المتعال یتساوی مع اتباعه لما یهدیه إلیه نظام الوجود. بمعنی انّ ما یریده اللّه من تشریع و نظم (الدین) هو نفسه ما تریده الفطرة و یهدی إلیه نظام الوجود.

یتضح من فقرات البحث انّ المناهج التی تتقوم علی اساس إرادة الفرد الواحد

أو إرادة الاکثریة، تفتقر للقاعدة المتینة و یبقی المنهج الذی یقوم علی قاعدة واقعیة حقیقیة هو منهج الاسلام وحده، و ذلک کما یقول تعالی فی محکم کتابه العزیز: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ⁽¹⁾.

أ فلا یتذکر الانسان انّ کلّ الطرق، سوی طریق العبودیة للّه، ضلال!

ما وراء الحسّ و التجربة

اشارة

یقول تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ* وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ⁽¹⁾. انّ آراء و عقائد الانسان علی قسمین، هما:

1- الآراء و العقائد النظریة التی لا ترتبط بالعمل الّا بواسطة، مثل الریاضیات و مسائل ما وراء الطبیعة.

2- الآراء و العقائد العلمیة التی ترتبط بالعمل دون واسطة، مثل المسائل التی ترتبط بالاشیاء التی تستحق الانجاز.

انّ الطریق الی تحقق الرأی و العقیدة فی القسم الأول یستند الی العلم و الیقین اللذین ینتهیان بدورهما الی البرهان أو «الحس».

أما القسم الثانی فیتمثل باتباع الاشیاء التی تصل بالانسان الی الخیر الذی فیه سعادة الانسان، أولها دخل فی سعادته، و اجتناب الاشیاء التی تعود علیه بالشقاء أو تضر بسعادته.

أما الاعتقاد بحقانیة شی‌ء لم یتحقق لنا العلم به (کما فی القسم الاول) و کذلک الاعتقاد بشی‌ء دون ان یتبیّن لنا وجه الخیر أو الشرّ فیه (کما فی القسم الثانی) فیعدّ من نوع الاعتقاد الوهمی الذی ینطوی علی الخرافة.

انّ آراء الانسان و عقائده تنتهی الی ما تقضی به الفطرة. و الفطرة تحثّ علی

البحث عن علل الاشیاء و تدفع الانسان فی الطریق الذی یحقق کماله الحقیقی.

علی اساس هذا الاصل نری الانسان لا یذعن الی الرأی الخرافی المبتنی علی الجهل و العمی.

أما ما یوجب ان یعتقد الانسان بالخرافات فهی العواطف و الاحاسیس الداخلیة و ما توحی به من أوهام، و اساس هذه العواطف هی مشاعر الخوف و الرجاء و الرهبة و الامل. فخیال الانسان یتمخض عن صور تترافق مع الخوف أو الرجاء، ثم یعمد الاحساس بالخوف أو الرجاء الی ترسیخ هذه الصور و تثبیتها بحیث لا یمکن اخفاؤها عن النفس التی تتسم بالخوف أو الامل.

علی سبیل المثال یحصل للانسان و هو فی صحراء مظلمة لا تسعفه عیناه علی رؤیة الاشیاء، أن یکون ضحیة الخیال الذی ینشط فی هذه الحالات. ففی اللحظة الذی یشعر الانسان بالرهبة و الوحشة من الظلام الدامس الذی یحیط به، و فی الوقت الذی یفتقر فیه الی ما یؤنس وحشته و یهدّئ روع نفسه و یمنحه الامان، نجد الخیال ینشط بفعالیة قصوی فیحلّ له کل شبح یراه بصورة غول مهیب یقترب نحوه لیفترسه، أو یصوّر له أرواحا ترید ان تؤذیه، فی حین ان ایا من هذه الخیالات و التصورات لا یملک وجودا واقعیا فی الخارج، و لو قدّر لهذا الانسان و ان یحصل علی مصباح لکان بمقدوره من خلال النور ان یمیّز بین ما یتهدّده فعلا و بین الاوهام.

و حین تتملّک الانسان حالة الخوف و الرهبة و تستبدّ به فانّ صورة الشبح الوهمی تتکرّر أمامه و هو یأخذ اشکالا مفزعة و یتحرّک کیف یشاء، علی الارض و فی السماء و من فوق الانسان و من حوله!

و قد تتطوّر الحالة أکثر حین تنتقل من انسان الی آخر حتی تنتشر بین مجموعة کاملة، فی حین انّ اصل القضیة لا یعدو أن یکون خرافة لا أساس لها من الحقیقة.

هل ثمة شی‌ء وراء الحسّ و التجربة؟

أبتلی الانسان منذ أقدم العصور و لغایة الآن بالآراء و العقائد الخرافیة. و قد یتصوّر البعض انّ الاوهام و الخرافات هی من خصائص الشرقیین وحدهم و حسب، بید انّ هذا خلاف الحقیقة. فالغربیّون ان لم یکونوا أحرص علی الخرافات من الشرقیین، فهم علی الاقل یتساوون معهم.

لقد توسّل العلماء بکل الحیل و سعی روّاد الوعی دائما الی اجتثاث آثار الخرافة من نفوس عامة الناس و بذلوا فی سبیل ذلک الجهود و مارسوا النشاطات المختلفة من أجل یقظة المجتمع، الّا انّ الداء بقی مستعصیا علی العلاج و أتعب الاطباء و لم یزل!

و السبب فی ذلک یعود من جهة الی انّ الانسان لا یتخلی عن منهج التقلید فی تکوین الآراء النظریة و تلقّی المعلومات الحقیقیة، و لانّه من جهة ثانیة ینطوی فی وجوده علی الاحاسیس و العواطف الانسانیة.

لذلک لا أملک سوی الأسی فی ان أصارح القرّاء بانّ العلماء لم یوفقوا حتی الیوم فی علاج هذا الداء و الانتصار علیه. بید انّ الذی یثیر العجب فی هذا المجال هو الرأی الذی یتردّد فی الاوساط المتمدنة و بین بعض علماء الطبیعة المعاصرین، فیما یقولونه من انّ العلم المعاصر یقوم الیوم علی اساس الحسّ و التجربة و یرفض ما دون ذلک!

انّ التمدن و الرقی الحضاری یقوم علی أساس التکامل الاجتماعی، و المجتمع یتحرک فی کافة الاتجاهات الممکنة التی تنطوی علی الکمال و تقود مساره إلیه.

هؤلاء یخططون لرؤیتهم التربویة علی هذا الاساس.

بید انّا نری انّ هذا الرأی یثیر العجب و هو ینطوی بنفسه علی اتباع الخرافة! فالعلوم الطبیعیة تبحث فقط فی خواصّ الطبیعة، و هذه الخواص ثابتة بالنسبة لموضوعاتها.

و بعبارة اخری؛ ان العلوم المادیة تسعی دائما لإماطة اللثام عن الخواص الداخلیة المخفیة فی المادة، الّا انها لا تستطیع ان تنفی ما وراء المادة و تبطل وجوده.

فالذی یعتقد بعدم وجود شی‌ء وراء الحس و التجربة انما یعتقد بشی‌ء لا دلیل علیه، لانّ هذا الاعتقاد بنفسه خارج عن نطاق التجربة و لم یخضع لها. و هذا من اوضح مصادیق الخرافة.

انّ تحقیق الکمال و نیل السعادة الاجتماعیة یتطلب احیانا ان یحرم بعض الاشخاص من سعادتهم الفردیة و رفاههم الحیاتی، اذ یقوم هؤلاء بالتضحیة و تقدیم حیاتهم فی سبیل الدفاع عن الوطن أو القانون أو بعض الغایات النبیلة مما ینتهی بصیانة المجتمع و الحفاظ علی حریمه.

و فی الواقع انّ ما یفسّر إقدام هؤلاء علی تقدیم هذه التضحیات هو ایمانهم بانهم یسیرون فی طریق الکمال أو فی اطار اصول و اهداف تمثل الکمال.

بید انا نجد الحقیقة خلافا لذلک؛ لما ذا؟ لانّ هذا السلوک لا ینطوی علی الکمال و انما هو عدم و حرمان، و اذا کان کمالا فهو کمال للمجتمع و لیس للفرد،

هذا اذا نظرنا للمجتمع کمجتمع (أی دون النظر الی الافراد و مع الاخذ بنظر الاعتبار انّ الشخصیة الاجتماعیة هی شخصیة فی مقابل شخصیة الفرد) فی حین انّ الانسان یرید الاجتماع لنفسه،- أی ان یعود علیه بالمصلحة و النفع- لا من أجل المجتمع!

علی هذا الاساس نجد انّ قادة هذه المجتمعات یلقّنون افرادها بانّ الانسان یخلد بالتضحیة بعد موته، و یحفظ لنفسه بالفداء ذکرا حسنا باقیا یبعث علی الفخر و الاعتزاز، بمعنی انّه یکسب حیاة خالدة.

بید انّ هذا الکلام ینطوی علی «الخرافة» هو الآخر، و الّا فأیّة حیاة تکون للانسان بعد أن یفنی؟ اذا کان ما یبقی هو الاسم فقط، فبأیّ مبرّر نطلق اسم «الحیاة» علی هذه الحالة، فی حین لا تنطوی الّا علی مجرد الاسم و حسب؟

انّ الکلام الآنف یشبه فی منطوقه، قولنا: انّ علی الانسان ان یتحمل مشاقّ القانون و مرارته و یوطّن نفسه علی الصبر ازاء بعض رغباته فی سبیل ان یبقی المجتمع و یحافظ علی استقراره و یسیر نحو کماله.

انّ الذی یطلق هذا الکلام یعتقد بانّ کمال المجتمع هو کماله؛ فی حین انّ هذا الکلام هو ضرب من الوهم و الخرافة، لانّ کمال المجتمع لا یمکن أن یکون کمالا للفرد الّا اذا تطابق الاثنان (لا أن یفنی الفرد و یتلاشی وجوده نهائیا) اما اذا لم یتطابق هذا الکمال (الاجتماعی) مع کمال الفرد و لم یصل الاخیر الی کماله فانّ الامر یخرج عن المعنی العقلانی للکمال.

فاذا تصوّرنا مثلا انّ فردا أو امة یستطیعان ان یحققا آمالهما و طموحاتهما و لو من خلال التوسل بالظلم و الجور، و بمقدورهما ان یتفوقا علی الآخرین دون ان

یجدا من یقف فی وجههما، فهل یعتقدان حین ذاک انّ کمال المجتمع هو عین کمالهما، و ان ذکره الحسن هو فخر لهما؟! ابدا، فانّ ما یحصل هو سعی حثیث من قبل الامم و الشعوب المقتدرة فی استغلال الشعوب و الامم الضعیفة و استعبادها، بحیث لا یرضون بأقلّ من إلحاق الرقّ و العبودیة بالافراد و الشعوب.

و حینئذ هل یعدو هذا المنهج (الاستعماری) الّا ان یقضی قضاء مبرما علی المریض بحجة شفائه و معالجته من مرض مزمن!

اما الطریق الذی یطویه القرآن الکریم فی هذا السیاق، فیعتمد علی:

1- امر الانسان ان یتبع فی مرحلة الآراء النظریة ما أنزله اللّه إلیه، دون ان یکون لانسان الحقّ فی ان یقول کلمة دون علم.

2- حثّ الانسان ان یتبع فی المجال العملی الاعمال التی ترضی اللّه و تکون عنده (سبحانه) من الباقیات، فاذا کانت هذه الاعمال متطابقة مع رغبات الانسان القلبیة، ففی ذلک سعادة الدارین، و اذا کانت مخالفة لرغباته، فانّ فی الصبر علی ذلک أجرا عظیما. یقول تعالی: وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی⁽¹⁾.

هل الانقیاد للدین تقلید؟

یذهب الحسّیون و أصحاب الاتجاه المادی، للقول: انّ اتباع الدین و الانقیاد إلیه هو نوع من التقلید، و العلم ینهی عن التقلید.

و یقولون أیضا: انّ الدین لا یعدو ان یکون خرافة، و قد اقترن مع الانسان فی المرحلة الثانیة من مراحل وجوده علی هذا الکوکب.

فهؤلاء یعتقدون انّ حیاة الانسان علی الارض مرّت بأربعة اشواط، هی:

1- عصر الاسطورة.

2- عصر الدین.

3- عصر الفلسفة.

4- عصر العلم.

الملاحظ انّ هذا الکلام لا یقوم علی اساس العلم، و هو بنفسه ضرب من الوهم و الخرافة.

فما یقوله هؤلاء من انّ اتباع الدین هو نوع من التقلید، نجیب علیه بالقول: انّ الدین هو مجموعة من المعارف التی ترتبط بالمبدإ و المعاد، و منظومة من القوانین و الضوابط العبادیة و الاجتماعیة و المعاملاتیة أخذت عن طریق الوحی و تلقّاها الانسان بواسطة النبوة. و الوحی و النبوة هما أمران ثبتا بالدلیل و البرهان.

فما یأتینا من الاخبار بواسطة رجل صادق، تعتبر أخبارا صادقة تستند الی العلم، لاننا نفترض فی مثل هذه الحالة انّا حققنا العلم بصدق المخبر عن طریق البرهان.

بید انّ الاغرب من ذلک کلّه انّ قصة الاتهام بالتقلید (!) تصدر من أناس لا یملکون فی دعائم حیاتهم و وسائلهم الاجتماعیة شیئا آخر سوی التقلید. فهم مقلدون للآخرین فی الملبس و المأکل و المسکن، و فی طراز الزواج و فی شئون الحیاة کافة، و لیس لهم سوی اتباع الرغبة و الهوی!

و الطریف فی أمر هؤلاء انهم استبدلوا مصطلح التقلید بألفاظ- مراوغة- أخری، فقالوا: انهم یتبعون فی حیاتهم ما علیه مجتمعات العالم المتقدم!

و اذا قدّر لهؤلاء ان یمحوا کلمة «التقلید» و یجعلوها غریبة نادرة التداول- من خلال الحیلة الآنفة- فانّ النهج لا زال لم یتغیّر، و انّ کل شی‌ء یدل علی بقاء المعنی و الاستئناس به!

و الاغرب من ذلک کلّه، هو ان یغدو شعار هؤلاء: «تلوّن بلون الجماعة و ارم

بدلوک مع الآخرین» شعارا علمیا یبعث علی معانی التقدم و التمدن، فی حین یغدو الشعار القرآنی: لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ⁽¹⁾نوعا من التقلید الدینی الذی یحکی الخرافة!

نخلص من کلّ ما مرّ الی انّ الدین ینبثق من الوحی و العلم، و بذلک فهو یتسم بالعلمیة علی طول الخط، فی حین یقوم وجه العالم المتقدم علی قاعدة معاکسة تماما، اذ هو مملوء تقلیدا.

اما قصة تقسیم الحیاة البشریة الی أربعة أطوار، فهی رؤیة لا أساس لها من الصحة، فهذا هو تأریخ الدین و الفلسفة بین ایدینا، و فیه نری ان انبثاق دین ابراهیم (علیه السلام) کان بعد عهد الفلسفة فی الهند و مصر و کلدان.

و فی المسار نفسه انبثقت دیانة عیسی (علیه السلام) بعد عهد الفلسفة الیونانیة، اما دین الاسلام و بعثة رسول اللّه محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فکانت بعد عهد فلسفة الیونان و الاسکندریة.

و بذا یتبیّن أن أوج الفلسفة کان قبل أوج الدین، و قد اثبتنا فی محله من بحوثنا انّ دین التوحید (الاسلام) یتقدّم علی الادیان کلّها.

اما التقسیم الذی تقوم علیه الرؤیة القرآنیة لتأریخ الانسان، فهی تقوم علی أساس المراحل التالیة:

1- عصر البساطة.

2- عصر وحدة الامم.

3- عصر الحسّ و المادة.

العلاقة بین العقیدة و الاخلاق و العمل

اشارة

نعرف- جمیعا- المعنی الحرفی لهذه الکلمات الثلاث: العقیدة، الاخلاق، و العمل. فمسار الحیاة مملوء بآلاف المصادیق الدالة علیها و هی تمر امام ناظرنا باستمرار. و ان کان یمکن ان نجد من لا یفهم ما تدل علیه من مفاهیم کونها الفاظا عربیة، و ذلک بحکم تغایر اللغة، الّا انّه فی نفس الوقت هناک ما یدل علیها من الفاظ اللغات الاخری بحیث یمکن ان نطمئن الی انّ الجمیع علی معرفة عامة بهذه المفاهیم.

انّ «العقیدة» أو «المعتقد» تطلق علی الصورة الفکریة التی یؤمن بها الانسان و یصدّقها، و ذلک نظیر قولنا: «إنّ دورة الارض السنویة حول الشمس تقود الی الفصول الأربعة: الربیع، الصیف، الخریف و الشتاء»، أو «انّ الوجود و ما فیه مخلوق من قبل اللّه» و انّ «الخالق واحد و کل ما هو موجود فی أفناء الوجود هی آثار لوجوده» و نظائر ذلک.

أمّا «الاخلاق» فنعنی بها الصورة الادراکیة التی تستقر داخل الانسان، و تعبّر عن نفسها فی الموقع المناسب، فتتجلی بشکل دافع داخلی یحثّ الانسان علی ادارة العمل. فهذه الصورة الادراکیة تستقرّ فی قلب الانسان الصلب الشجاع و تتجلی بشکل دافع داخلی یبعث فیه العزیمة علی مواجهة الاخطار التی یمکن دفعها، و تحثّه علی المواجهة و الدفاع. و بعکسه الانسان الخامل الجبان الذی

تستقر فی داخله صورة مغایرة تجعله ینهار امام الخطر و یفرّ من المعرکة.

انّ هاتین الصفتین «الشجاعة» و «الجبن» هما خلقان من الاخلاق الانسانیة یتّسم الاول منها بالقبول و الثانی بالرفض. و غالبا ما تکون احدی هاتین الصفتین فاعلة فی وجودنا و تترک آثارها فینا. و قد یحصل احیانا ان لا یکون سلوک الانسان واضحا ازاء الاخطار القطعیة أو المحتملة، اذ قد یثبت امام الحوادث و یستقیم فی مواجهة التحدیات، و قد یرجح احیانا الفرار من المیدان.

و مردّ هذا التذبذب الذی غالبا ما یحصل فی اوائل حیاة الانسان انّ اللوح الداخلی للانسان لا یزال نقیا- فی هذه المرحلة المبکرة- من الصفتین معا، بحیث لم تکتسبا بعد صفة الصورة الادراکیة الثابتة.

اما المصطلح الثالث «العمل» فهو عبارة عن مجموعة من الحرکات و السکنات التی یقوم بها الانسان عن شعور و إرادة بغیة تحقیق واحد من مقاصده. و العمل بهذه الصفة ینجزه الانسان علی المادة، و هو یترکب من مئات بل آلاف الحرکات و السکنات، و بالتالی لا یعبّر عن وحدة حقیقیة، و انما أسبغت علیه صفة الوحدة نظرا لوحدة المقصد و اتساق الحرکات و الفعالیات المختلفة فی نسیج موحد یسری إلیها من وحدة المقصد.

فاذا شئنا ان ندقق فی وجبة طعام واحدة مما تعارفنا علی اطلاق صفة العمل الواحد علیها، لرأینا ان تناول لقمة واحدة یتطلب القیام بالکثیر من الحرکات و الفعالیات. فهناک أولا الاحساس بالجوع کدافع محرّک لقصد الانسان فی تناول الطعام و الوصول الی الشبع، فمع وجود هذا الدافع تبدأ اعضاء مختلفة بممارسة الحرکة و النشاط باتساق؛ من بینها: الید و الرأس و الفم و المری‌ء و المعدة، حیث

تقوم بممارسة الکثیر من الفعالیات عبر نظام یتسم بمنتهی التکامل و المهارة، ثم یأتی الدور لنطلق علی هذا العمل الارادی وصفا موحدا هو «تناول وجبة غذاء واحدة».

و علینا ان نلاحظ انّ هذه الصورة التی أوضحناها للعمل تنطبق علی الحالة التی تکون فیها للعمل صلة وثیقة بالمادة، أی یکون عملا جوارحیا ینفذ بالید و الجوارح الاخری. اما بالنسبة للعمل الداخلی الذی یشتمل علی الفعالیات الداخلیة للانسان و یقوم بتنظیم مجموعة الحرکات و الافعال التی لا تحصی، و یکسوها الوحدة من خلال وحدة المقصد و تحریک الإرادة و تحفیزها للعمل، فانّ حسابه یکون مستقلا عن حساب الاعمال الخارجیة، رغم انّه ینطوی کذلک علی الکثرة و تعدّد الحرکات.

و ما ینبغی أن ننتبه إلیه هو انّ العمل الخارجی یمکن ان یطرأ علیه التغییر و التبدیل حتّی مع ثبات عنوانه الکلی العام. فعملیة تناول الطعام علی سبیل المثال، مرّت باطوار مختلفة علی أکثر من مستوی. فمن ناحیة کان الانسان یتناول الطعام فی بادئ الامر من الخضار و الحبوب و اللحوم الطازجة دون طهی، ثمّ أخذ یطهی الطعام مع تطوّر خبرته فی الحیاة و نضج تجربته. و من ناحیة ثانیة نلاحظ ان اسلوب تناول الطعام یمکن ان یتغیّر من زاویة الکیفیة الخارجیة، اذ بمقدور الانسان ان یتناول الطعام بیده و ان یتناوله بالملعقة و هکذا.

بید انّ هذه التغیرات و غیرها لم تغیّر من العنوان العام للعمل الخارجی، الذی بقی ینصرف الی عملیة تناول الطعام.

اما الوجه الداخلی للعمل، أی تنظیم الحرکات و الفعالیات و کسوتها بلون

متسق واحد مستوحی من وحدة المقصد، و بعث إرادة العمل، فهو أمر لا یقبل التغییر أو التبدیل و انما یبقی دائما ثابتا علی حالته.

و توضیح ذلک انّ الانسان (سواء کان متمدنا أو وحشیا متخلفا) سیکفّ عن تناول الطعام و ستتلاشی الحرکات و الفعالیات التی ترتبط بانجاز هذا العمل فی اللحظة التی ینسی بها وحدة المقصد، أو یبعد عن ذهنه اسم الاکل الذی یکون باعثا لارادة الربط بین الحرکات و الفعالیات ذات الشأن بتناول الطعام.

کیف وجدت الاخلاق

اذا أخذنا بنظر الاعتبار المثال آنف الذکر حول عملیة تناول الطعام، فسیتضح تماما انّ مقصد العمل- فی کل عمل- هو بمثابة المسار الذی یتجلی امام الانسان بواسطة العواطف الممزوجة بالشعور الانسانی. فیقوم الانسان أولا بغیة تحقیق المقصد بتدارس الموجبات و الموانع الداخلیة و الخارجیة للعمل، ثم یکسو نشاطه وحدة سوف تنتشر علی الحرکات و الفعالیات تکون منبثقة من ماهیة المقصد، و فی مرحلة ثالثة یبدأ بتوزیع الادوار عبر الحرکات و السکنات و من خلال الأعضاء التی قدّر ان لها دخلا فی انجاز العمل، بحیث یتحرک کل عضو لانجاز عمله فی اطار عملیة توافق و انسجام و تکامل مع الاعضاء الاخری (فی مثال الطعام تسبق حرکة الید حرکة الفم، و حرکة الفم حرکة المری‌ء و هکذا ...) و بعد ان یضع الضوابط اللازمة و یقیّمها یشرع بالعمل بواسطة الإرادة.

انّ المتأمّل بهذا السیر یدرک بوضوح انّ العمل الداخلی یستلزم فعالیة أکبر من العمل الخارجی، رغم انّ العمل الداخلی یکتسب هو الآخر صفة الوحدة بحکم امتثاله لوحدة المقصد (بحسب اعتقادنا) لینتزع بعد ذلک اسما واحدا اذ غالبا ما

نطلق علیه اسم «التروی» و «التصمیم» و «التهیؤ للعمل».

و الذی یبعث علی العجب هو تکرّر هذه الفعالیة الداخلیة مع کلّ عمل مهما کان صغیرا أو کبیرا، حتی لو بلغت الاعمال الآلاف یومیا.

أما الاختلاف بین الاعمال من جهة التکرار، أی حین تکون للعمل فعالیة داخلیة مسبقة، فانّه یتمثل بمیل العمل الداخلی الی السهولة کلما تکرّر العمل الخارجی حیث تتضاءل الصعاب و تنخفض الجهود و بالعکس. و السبب انّ أرضیة الفعالیة الداخلیة تکون قد تهیأت مع انجاز العمل لاول مرة، و بتکرار العمل الخارجی تساهم هذه الارضیة فی تسهیل العمل و تقلیل الجهود. لهذا السبب بالذات نری الصعوبات تتراکم أمامنا حین نهم بانجاز عمل لم نقم به قبل ذلک، ثم تزداد الصعوبات حین یکون العمل الذی نهمّ به من النوع الذی لم یخطر ببالنا قبل ذلک. فحین نقدم علی عمل من هذا النوع علینا ان نتحمل الصعوبات و المشاق بحکم عدم استعدادنا (داخلیا) لإنجازه، بید انّا ما ان نقوم به فی المرة الاولی، حتی نکون فی المرة الثانیة قد تجاوزنا الکثیر من الجهود التی خطوناها فی المرة الاولی و ترکت آثارها فی استعدادنا الداخلی. فالمقتضیات و الموانع تکون واضحة فی المرة الثانیة، و نکون نحن علی اهبة الاستعداد لازالة الموانع و تهیئة المقتضیات، بالإضافة الی اننا لا نبذل فی المرة الجدیدة مئونة لتنظیم الحرکات و ضبطها، و انما غایة ما نحتاج إلیه فی المرة الثانیة هو استحضار التصمیم (الخریطة) الداخلی الذی کنّا قد انجزنا العمل وفق مفاده فی المرة الاولی.

و بتکرار العمل فی المرّات اللاحقة سنواجه مشاکل أقل و نبذل جهودا یسیرة

اعتمادا علی الاستعداد الداخلی المرتکز فینا. و من الواضح انّ تکرار العمل سیفضی الی حالة تکون معها صورة العمل الداخلیة حاضرة دائما فی ادراک الانسان و شعوره، بحیث انها تتجلی و تعبّر عن نفسها بادنی مثیر و تترک آثارها کما ینبغی، کما فی عملیة التنفس و النظر و التکلّم بهدف ایصال المقاصد التی نرومها.

و یحصل احیانا ان یکون لشدّة الایمان (بموضوع) ما یساوی الثمرة التی تکون من تکرار العمل.

و فی کل الاحوال، فاننا نطلق- فی هذه الحالة- علی مثل هذه التصدیقات الذهنیة التی ترتبط بالعواطف اسم «الخلق» و من هذه الزاویة بالذات قالوا: انّ الاخلاق هی عبارة عن الملکات و الصور النفسانیة الثابتة التی تصدر اعمال الانسان علی اثرها بسهولة.

و من هنا بالذات یمکن اکتساب الاخلاق تارة عن طریق تکرار العمل و تارة عن طریق التلقین بحسن العمل، أو عن طریق الاثنین معا.

فالانسان الخوّاف یخضع احیانا لایحاءات قواه الداخلیة و تحریضاتها بحیث یبلغ مشارف الموت اثر وقوعه بالخطر تلو الآخر، دون ان یکون ثمة خطر حقیقی یبعث لذلک سوی الایحاء الداخلی.

و فی الواقع انّ ما لتکرار العمل من تأثیر فی وجود الاخلاق یعود فی حقیقة الامر الی تأثیر الاعتقاد (أی الی الصورة العلمیة) لانّ الدافع الی تکرار العمل فی داخل الانسان یتمثل بتلقین الذهن بإمکانیة القیام به و ارتفاع الموانع عن ذلک و توافر المقتضیات اللازمة للانجاز، حتی یبلغ التلقین الذهنی الی مستوی یجسّد للانسان امکانیة القیام به دائما، و یجلیه بصورة حسنة امامه، بحیث لا یتصوّر

امکانا لمخالفته. تماما کما یحصل للانسان حین یواجه بغتة حیوانا وحشیا مفترسا فیستولی علیه الخوف فینسیه حتی الفرار، و یجعله یجمد فی مکانه دون حراک. و فی مثل هذه الحالات حتی لو خطر الفرار فی ذهنه، فلا یعدو هذا الخاطر مستوی الخیال الواهی الذی لا یترتب علیه أثر عملی.

نظیر ذلک ما یحصل لمن یتعاطی الافیون و المشروبات الکحولیة، فحین ینجذب الی هذه العادة لا یقلع عنها حتی و هو یعرف مضارّها الروحیة و الجسمیة علیه. و سرّ ذلک یتمثل بضعف العقل بحیث لا یستطیع ان یغلب میله و هواه الی هذه الممارسة المهلکة.

نتیجة البحث

یتضح مما مرّ انّ الاخلاق تقع عموما بین العلم و العمل. أو بتعبیر آخر: تشترک الاخلاق فی طرف بحدود مشترکة مع العقیدة، و تشترک فی الطرف الثانی بحدود مشترکة مع العمل و الفعل.

و بصیغة جدیدة نقول: ان الخلق هو نفسه الاعتقاد بحسن الفعل الذی یکون منشأ لارادة حین تستقر و تثبت تتحوّل فی الانسان الی صفة داخلیة یطلق علیها اسم «الخلق».

فاذا انصرف الانسان لاسباب معینة عن معتقد معیّن، فسیفقد أثر ذلک «الخلق» الذی کان یناسب ذلک المعتقد. و من ناحیة ثانیة إذا لم یوفق عملیا للفعل و العمل، أو أتی بفعل مخالف، فسیفقد تدریجیا «الخلق» المتناسب مع الفعل، حتی یؤول الامر الی زواله کلیا.

فما یضمن الاخلاق فی الحقیقة و یحفظ لها دیمومتها، هو العمل من ناحیة و المعتقد و الایمان من ناحیة ثانیة. فالانسان الذی لا یؤمن بوجوب الدفاع عن حیاض مقدساته و حریمه، من المحال ان یتصف بفضیلة الشجاعة. و ذلک الذی ینزل البلاء بحریم شرفه ثم لا یرفع یدا للدفاع و لا یحرّک ساکنا، سیبقی محروما من الشجاعة الی الابد.

من هنا یتضح انّه لا معنی لما یقال «لا یوجد ما یضمن تنفیذ الاخلاق فی

المجتمع» لانّ الضمان ینبغی ان یکون متناسبا مع الشی‌ء الذی یرید ان یضمنه.

فاذا کانت الاخلاق ترتبط علی حد مع العقیدة و الایمان، و علی حد آخر مع الفعل و العمل، فان انسب ما یضبطها و یحافظ علی دیمومتها و یضمن لها التوفیق علی أحسن وجه، هو تقویة الایمان و الاعتقاد من ناحیة و مراقبة الاعمال و الافعال من ناحیة ثانیة.

و الّا کیف یجوز ان نتصور مجتمعا یحیا افراده فی اطار أعمال یرون انها تحقق لهم السعادة و التوفیق، و یؤمنون بها تماما ثم یفتقدون الی الضمان الذی یحفظ الاخلاق المناسبة لهذه الاعمال؟

اننا نجد فی البلاد المتمدنة التی تنفذ فیها القوانین و الضوابط علی نحو کلّی، انّ افراد المجتمع یعون الاطار العالم لوظائفهم الاجتماعیة، و یلتزمون بها، و یتقیدون من ناحیة ثانیة بالاخلاق التی تتناسب مع تلک القوانین و الضوابط العامة. فلا یکذب احدهم علی الآخر، و لا یظلم بعضهم بعضا، یتجنبون خیانة المجتمع و الحاق الضرر به، و ینأون عن العمالة و التبعیة للاجنبی و کل ما یمکن ان یشکّل اهانة لقانونهم و مقدساتهم الوطنیة.

و السبب فی هذا السلوک یعود من ناحیة الی التزام هؤلاء بواجباتهم التی یحدّدها القانون، و یعود من ناحیة ثانیة الی الجو المناسب الذی تحمیه الدولة و تدافع عنه بجهود اعلامیة متواصلة لا تعرف التعب.

و اذا أطلت بعض الاخلاق الذمیمة من هذه الزاویة أو تلک، فانها تمثل حالة استثنائیة، لانّه حتی مع وجود المدنیة و سریانها تظهر- استثناء- حالات مخالفة للقانون.

و لکن حین نأتی الی الاخلاق التی لا تجد لها- اصلا- دعما، عملیا فانّ

الصورة تختلف. مثال ذلک: الدعوة الی تجنب الفساد الجنسی و العوارض الاخلاقیة و غیر ذلک، ففی هذه الحالة نجد الدولة تفشل فی تثبیت هذه الاخلاق فی الواقع الاجتماعی حتی مع وجود الاعلام المکثّف، بل نجد علی خلاف ذلک، انّ الاخلاق المخالفة لما تدعو إلیه الدولة تکتسح الصوت الاعلامی التبلیغی و تنزل الضربات یومیا بکیانه القوی المتین! ففی بلد تشیع فیه المشروبات الکحولیة و تقدم بدلا من الماء فی ریاض الاطفال و فی المدارس و ...؛ و ینتج منها و یستهلک سنویا ملایین الاطنان؛ و فی بلد تسود القبلة و ...؛ بدلا من صیغ التحیة و التعارف التقلیدیة؛ فی مثل هذه البلد لا یمکن ان یجنی الاعلام مهما بلغ شدّة و شمولا، شیئا علی الصعید العملی؛ بل لا یعدو العمل التبلغی ان یکون جزءا من اللغو. فی مثل هذا البلد، تواجه آلاف العملیات الاعلامیة الموجهة ببیت واحد من الشعر الذی نظمه امثال شکسبیر و لا مارتین فی وصف المحبوب و التعشق به!

و بذلک نری مرد الانحطاط الاخلاقی فی العالم المتقدم لا یعود الی عدم وجود الضمان لتطبیق الاخلاق، و انما یعود الی الکیفیة التی شیّد بها القانون؛ فالقانون لم ینظّم بشکل یتناسب مع هذا الجزء من الاخلاق الانسانیة الفاضلة.

نخلص مما مرّ الی انّ الاخلاق ترتبط فی وجودها و دیمومتها بعلاقة خاصة مع الایمان و العقیدة من جانب و مقام العمل من جانب آخر.

فهذان العاملان لهما تأثیر کامل علی وجود الاخلاق و عدم وجودها و علی بقائها أو زوالها.

و الذی ینبغی ان نمحص النظر به الآن هو: هل انّ للعمل نظیر هذه العلاقة مع

الایمان و العقیدة و مقام الاخلاق؟ و هل للایمان و العقیدة نظیر هذه العلاقة و الارتباط مع الاخلاق و العمل؟ و هل العلاقة و الترابط بین هذه العناصر الثلاثة هی کمثل العلاقة التی تضم الاخوة الثلاثة الی بعضهم، أم انها نظیر النسبة لعلاقة الأب باولاده؟

ثم الی أی مدی أخذ الاسلام هذه الروابط بنظر الاعتبار، و نظر إلیها بعین الاهتمام فی قوانینه و احکامه؟ و ما هو موقف الاتجاهات الاجتماعیة الاخری من ذلک؟

یمکن ان نقول انّ الاتجاه العام للاجابة علی هذه الاسئلة اصبح واضحا من خلال البحوث الآنفة، أما التفاصیل فهی بانتظار مقال آخر قد نوفق لکتابته.

القسم الثانی الامامة و التشیع

اشارة

الولایة و الزعامة

1- معنی الولایة

نحن افراد البشر الذین نعیش و نتوالد علی سطح الکرة الارضیة منذ عصور مدیدة، اخترنا لانفسنا ان نعیش فی اطار حیاة اجتماعیة. و من البدیهی ان یساهم کلّ واحد منّا باثراء مسار هذه الحیاة بما یسعه من امکانات و یبذله من جهود، لیعود و یستفید من حصیلة الجهد الجماعی المتراکم تبعا لمرکزه الاجتماعی.

و هذا الاسلوب الاجتماعی فی الحیاة لا یسعه ان یتقدم و یسیر نحو الأمام الّا بالتأثیر علی مبدأ «الاستقلال الکامل» للانسان الفرد. اذ لا یکون بمقدور الانسان الذی یعیش فی اطار حیاة جماعیة و یتفاعل مع جوانبها المختلفة علی مستوی بذل الجهود و المشارکة فی القرارات، ان یبقی بعد ذلک حرا طلیقا یفعل ما یشاء.

و مع ذلک فانّ مقتضیات الحیاة فی اطار الجماعة و ان کانت تقیّد الانسان الفرد الّا انها لا تذهب تماما باستقلاله أو تذیب شخصیته الفردیة بالکامل.

انّ الشخصیة الانسانیة الفردیة هی مادة المجتمع، و نسبة المجتمع الی الشخصیة الفردیة نسبة الصورة الی المادة. فالصورة الاجتماعیة ترتکز الی مجموع الارادات الجزئیة و هی تغیب مع غیاب الافراد و بغیابها یتلاشی البنیان الاجتماعی (أیّ مجتمع کان) و تتهدّم أرکانه.

و کل فرد؛ فی الوقت الذی یعیش فی اطار اجتماعی (سواء کان المجتمع

متقدما أو بدائیا متخلفا) فانّه بموازاة ذلک یوظّف ادراکه الخاص فی شئونه الشخصیة و یعیش حیاة شخصیة تتناسب صورتها فی کل مجال مع الإرادة الشخصیة و التصمیم المستقل الذی یتخذه. بید انّه کثیرا ما یحصل و أن تعجز الشخصیة الفردیة عن تسییر امورها الحیاتیة بالاعتماد علی ادراکها و شعورها الخاصّین، فلا یکون بمقدورها ان تحقق أهدافها بقدراتها المستقلة، مما یؤدی الی ان یمسک الآخرون بزمام امثال هؤلاء الناس.

قد یعود سبب العجز فی مثل هؤلاء الی خلل فی حواسهم أو الی ضآلة قوتهم الادراکیة.

ثمة طبقة اخری تفتقر لقدرة تسییر حیاتها بنفسها و تبقی بحاجة الی رعایة الآخرین. هذه الطبقة تتمثل بفئة الاطفال و غیر الراشدین، فهؤلاء یبقون فی ظل رعایة الکبار و توجیههم الی ان یرتقی مستواهم بالتعلیم و التربیة المتواصلین، فیبلغوا مرحلة النضج.

و من الظواهر التی یمکن ان ترصد فی کل مجتمع، هو وجود بعض المرافق و المنافع التی لا ترتبط بشخص أو مرکز أو جهة معنیة، و لیس لها من یتصدی لها علی وجه التعیین، مثل الاوقاف و نظائرها.

و فوق ذلک کلّه فانّ المجتمع نفسه یحتاج الی ما یحمیه و یحفظ وجوده. فای مجتمع لا یمکن ان یستمر فی الحیاة الّا اذا تسالم جمیع افراده أو أغلبیتهم علی رعایة و احترام مجموعة من النظم و الضوابط التی یتعاهدون علیها.

و الّا اذا افترضنا مثلا عدم انصیاع البائع و المشتری الی العلائق و الضوابط المترتبة علی البیع و الشراء، فهل یمکن لانسان عاقل ان یقدم علی ذلک؟

و هکذا نجد انّ هناک مجموعة لا تحصی من الوسائل و الادوات التی یحتاجها الانسان فی حیاته الاجتماعیة، و هی تفضی بدورها الی بلورة و افراز سلسلة من النظم و الضوابط التی تنال رضا الجمیع أو الاغلبیة. و فی الحصیلة الاخیرة لا یمکن للانسان أن یواصل حیاته فی اطارها الاجتماعی من دون وجود مجموعة من السنن و التقالید و الضوابط و القوانین التی یمنح الاعتراف بها و العمل بمقتضاها، امکانیة استمرار الحیاة.

بید انّ مجرد وجود هذه النظم لا یکفی فی بقاء المجتمع و استمراره فی الحیاة.

اذ من الثابت اننا لا نجد مطلقا اثنین من ابناء البشر یتساویان فی طراز البنیة الوجودیة و ما یرتبط بها من شعور و إرادة و اسلوب عمل، فالتطابق الکامل مستحیل، و ان کان من الممکن ان یشترک مجموعة من الناس بالافکار الکلیة.

و حین یکون الاختلاف فی الافکار الجزئیة هو امرا حتمیّا لا نقاش فیه، فمن المؤکد ان کل إنسان سیختلف عن الآخر فی اتخاذ القرارات، و هذا الاختلاف یوجب بدءا خلق استقطابات مختلفة تفضی الی تلاشی النظم و التقالید المشترکة السائدة و ذهابها هباء.

نضیف لذلک کلّه انّ تأریخ الحیاة الانسانیة (فی المعطیات المتوافرة بین ایدینا) یؤکد ما نشاهده فی علاقة المجتمعات البشریة مع الانظمة المختلفة، من انّ کلّ مجتمع یحتاج فی بقائه و استمراره الی شخص أو مرکز (سلطة) یتحلیان بادراک و إرادة تفوق إرادة الافراد الآخرین و ادراکهم و یکون لهما السلطة فی التحکم بهذه الارادات و الادراکات (الفردیة) مما یفتح لهما الطریق الی حفظ النظام السائد فی المجتمع و حمایته.

انّ هذه الحاجة المشار إلیها تعبّر عن نفسها فی جمیع المجتمعات بدون استثناء، مضافا الی انتباه الانسان إلیها بدافع الفطرة الالهیة المرکوزة فیه. لذلک تراه لا یستقر و لا یهدأ الی ان یکل هذه المهمة الی الشخص أو الموقع الذی یتوسم بهما القدرة علی تحقیق المهمة المنشودة، ثم ینتظر حینئذ إیفاء هذا المرکز بمتطلبات المسئولیة التی تحمّلها.

هذه القاعدة نستطیع ان نقرّبها من خلال الامثلة المبثوثة من حولنا و المتمثّلة بحاجة الیتیم الی قیّم، و العائلة الی ربّ الاسرة، و الوزارة الی الوزیر، و الاوقاف الی ادارة الوقف، و الشعب الی الملک أو رئیس الجمهوریة و هکذا.

و نحن نطلق علی هذا الموقف الذی یتصدی بموجبه الشخص أو المرکز لادارة شئون الآخرین و تسییر حیاتهم و توجیههما، اسم «الولایة».

2- منهج البحث

انّ ما یسعی إلیه البحث الذی بین ایدینا هو بیان ما یعنیه مصطلح «الولایة» من وجهة نظر الاسلام. و منهجنا فی البحث هو دراسة الموضوع عبر الرؤیة التی تنطوی علیها الفلسفة الاجتماعیة للاسلام، و لیس من خلال الفقه الاسلامی؛ و الفقه الشیعی الامامی منه خاصة.

و العارفون بشئون الفقه الشیعی یتلمسون بوضوح الفارق الکبیر بین منهج الاستدلال فی هذه المقالة و بین منهج الاستدلال الفقهی السائد فی استنباط الاحکام.

3- الولایة قضیة فطریة

لقد تبیّن فیما مرّ من البحث ان مجال الولایة یتحرک فی نطاق مسائل ضروریة تفرض نفسها فی المجتمع فرضا و لا ترتبط (المسائل) بشخص معین أو یکون لها

متصد بعینه. فالولایة تتحرک مرة فی المجال الذی یعجز فیه صاحبه عن ادارة نفسه و تسییر اموره کما فی حال مال الیتیم و الامور المرتبطة بالمجانین و المحجوزین و غیرهم. و تتحرک تارة اخری فی المسار الذی لا یرتبط بشخص بعینه، کما فی مسائل الاوقاف العامة و الامور الاجتماعیة المتصلة بالادارة و الحکومة.

و بتعبیر آخر ترتبط الولایة فی مجال الاعمال التی لا یتعلق انجازها و القیام بها بشخص معین، و لیس لها من یتصدّی لها علی نحو التحدید و التعیین، فمثل هذه الاعمال لا یجوز ان تهمل و انما یناط أمر تنفیذها بمرکز الولایة.

و قد ذکرنا انّ مجتمعا من المجتمعات الانسانیة القدیمة و الحدیثة؛ البدائیة و المتقدمة؛ الصغیرة و الکبیرة؛ لا یسعه ابدا ان یهمل موقع الولایة أو أن یتجاوز هذا المرکز، بل علیه ان یسعی لایجاده حفاظا علی وجوده و مصیره.

و هذه الحاجة هی بحدّ ذاتها أفضل شاهد علی انّ «الولایة» من المسائل الفطریة.

انّ کلّ انسان یدرک بفطرته الالهیة المرکوزة فیه ان العمل الضروری الذی لیس له من یتصدی له، یحتاج الی من یتولاه؛ ای یحتاج الی: الولایة.

4- نظریة الاسلام فی الولایة

اشارة

الاسلام بنفسه هو دین الفطرة، شرّعت احکامه و قوانینه علی اساس الفطرة و الخلقة التی جبل علیها الناس.

یقول تعالی مشیرا الی هذا المعنی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ⁽¹⁾.

توضیح مختصر

یتکوّن الکون الفسیح الممتدّ، من اجزاء صغیرة متناهیة فی الصغر و کواکب و مجرّات ضخمة تأتلف جمیعها فی منظومة واحدة. و ثمة ترابط وجودی بین اجزاء هذه المنظومة بحیث یؤثر کلّ جزء بالجزء الآخر و یتأثر به، و من ثم لا یمکن لأیة ظاهرة مهما کانت صغیرة أو کبیرة الّا ان تؤثر فی حرکتها علی مسار الوجود، و تساهم مع الاجزاء و الوقائع الاخری فی تشکیل نظام الوجود.

و الانسان بدوره هو ظاهرة کونیة لا یسعه ان یکون بعیدا عن الاجزاء الاخری و لا أن یستقل عنها بحرکته و وجوده، فهو دائب التفاعل مع حرکة الکون و ما یزخر به من انظمة و فعالیات؛ بل هو قطرة ماء تنجرف فی تیار نهر الوجود الزخّار.

و هذا البناء الوجودی الضخم لا یمکث ساکنا بل هو فی حرکة دائبة و سیر تنبثق عنه تحولات وجودیة متواصلة لا تنقطع. فکل ظاهرة فیه تتحرک ابدا نحو کمالها و تنقاد فی مسار الهدایة الذی قدّرت له.

لقد زوّد نظام الوجود کل واحدة من الظواهر الکونیة الادوات و القدرات الکفیلة بتحقیق مقاصدها الوجودیة التی تسعی لبلوغها عبر نشاطها التکاملی.

و لا یمکن لای نوع أن یحقق مقاصده الوجودیة و یبلغ اهداف الکمال التی ینشدها فی حیاته الّا من خلال مسار الهدایة الخاص به و عبر الأدوات و القدرات التی زوّد بها وجودیا. فبتفعیل هذه القدرات یستطیع الکائن ان یحقق حوائجه الوجودیة و یتجاوز عبر الحرکة و النشاط المتواصل، حالة النقص، الی حالة الرشد و الکمال.

انّ خیر ما یؤید هذه الفکرة هو البیان العام الذی ینطوی علیه قوله تعالی:

الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی⁽¹⁾.

و کذلک قوله تعالی: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی* وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی⁽²⁾.

و هکذا نستنتج انّ الانسان یجب أن یعرف الخیر و الشر و النفع و الضرر عن طریق الالهام التکوینی و الهدایة الوجودیة. و السر: انّ الانسان لا یعد جزءا مستقلا عن الوجود العام و لا منفصلا عنه، و لطالما کانت الطبیعة العامة للخلق (الوجود) تقود کل جزء من اجزائها الی ما یحقق کماله الوجودی المتناسب مع رتبته الوجودیة، فکذلک سیکون حال الانسان الذی لا یشذ عن هذه الهدایة.

بید انّ ما یمیّز النوع الانسانی عن غیره- فی المرتبة الوجودیة- هو انّ الانسان یبلغ مقاصده الحیاتیة و یحقق هدفه فی الکمال من خلال الادراک و الإرادة. لذلک کان من الضروری ان یتجلی الالهام التکوینی و الهدایة الوجودیة المشار لهما آنفا بصورة معارف و علوم و افکار، کما تلمّح الآیة الکریمة لذلک:

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها* قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها⁽³⁾.

یتضح مما سلف انّ الانسان مزوّد عن طریق الالهام التکوینی و الهدایة الفطریة التی جبل علیها بمجموعة من المعارف و الافکار التی تضمن له السعادة فی زحمة الحیاة. و عن طریق هذه المعارف و الافکار یستطیع الانسان ان یحقق التوافق بینه و بین الکون، و یمنع التضاد و التنافی أو الاصطدام بحرکته العامة و مسار الکمال الوجودی الذی ینطوی علیه العالم، و بذلک یحافظ علی کماله التکوینی من التلاشی و الفناء.

بمعنی انّ التوافق بین الانسان و الکون و عدم اصطدام الانسان بحرکة الکون یعود الی المعارف و الافکار التی زوّد بها الانسان تکوینا، و التی ترشده من ناحیة ثانیة لمساره فی الهدایة و التکامل.

هذا المعنی یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیة الکریمة: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

فالآیة الکریمة تشیر الی ما یلی:

أولا: طالما کانت سعادة الانسان فی الحیاة مرتبطة بالواقع التکوینی للوجود، فلا بدّ للنظام الذی یصلح للناس أن ینبثق من ثنایا نظام الخلقة (الوجود) العام و من الحقیقة الخاصة التی ینطوی علیها تکوین الانسان.

بمعنی انّ البشریة لا یصلح لها الّا النظام الذی یتسق مع سنن الکون و نوامیسه و مع فطرة الانسان و تکوینه.

ثانیا: لما کان نظام الوجود و التکوین متسما بالثبات، کان لزاما ان یکون الدین و منهج الحیاة المستمد منه ثابتا أیضا لا یخضع للرغبات و لا یتبدّل مع المیول و الأهواء. فلو اتسم النظام بالتذبذب مع المیول و الرغبات فسینحرف الانسان و یمیل عامدا عالما نحو الخطأ، برغم ما تدلّ علیه فطرته و یهدی إلیه تکوینه من الصواب.

یقول تعالی: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ⁽²⁾.

و القرآن الکریم یذکّر الانسان فی آیات کثیرة ان یتبع الحق فی حیاته، و ان

یقبل حکم العقل السلیم و یجانب الهوی و الباطل، و الّا فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ⁽¹⁾.

ثالثا: انّ الخروج علی احکام الفطرة و تحدّی قوانینها، هو فی حقیقته تحد للنظام الکونی و اعلان سافر لمواجهته. و الذی یدخل فی صراع مع النظام الکونی المزوّد بقدرات عظیمة علیه ان ینتظر إما الهزیمة و الانسحاق امامه؛ أو الاذعان و العودة ثانیة الی خطّه و مجراه.

و فی الواقع انّ الانسان الذی ینحرف عن دین الفطرة علیه ان ینتظر أیاما صعبة و حیاة یتجرع فیها الغصص و المرارات، کما أشارت لذلک الآیات التی تتلو الآیة الکریمة من سورة الروم (آیة رقم ثلاثون) التی نتحدث عنها الآن.

عودة الی الموضوع

تبیّن لنا انّ الاسلام دین یقوم علی اساس الفطرة، و بناء علی هذا الاصل أمضی الاسلام احکام الفطرة و ضروراتها، و فی طلیعة هذه الضرورات و الاصول الفطریة الواضحة هی مسألة «الولایة».

و بلغ من بداهة هذه المسألة و وضوحها فی وعی المسلمین و حیاتهم ان احدا لم یسأل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) عنها. ففی حیاة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و بعد الهجرة بالذات سرت أحکام الولایة عملیا و هی تتجسّد فی ادارة أمور الناس و نصب الولاة و القضاة، و ممارسة التعلیم و التربیة و ارسال المبلغین، و رعایة الصدقات و الاوقاف و غیر ذلک، من دون ان یسأل أحد من المسلمین عن أصل لزوم هذه الاعمال التی تجسّد معنی الولایة،

رغم انهم سألوا عن اشیاء صغیرة و غیر ذات شأن کمسائل الحیض و الأهلّة و الإنفاق التی وردت فیها آیات من القرآن الکریم.

و فی الاتجاه نفسه الذی یدلّل علی بداهة مسألة الولایة و کونها تمثل نزوعا فطریا أصیلا فی تکوین الانسان، جاءت وقائع سقیفة بنی ساعدة. اذ لم یکن جسد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قد وری الثری بعد عند ما اجتمع عدد من الصحابة من المهاجرین و الانصار، و قد ترکوا جسد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) جانبا و اخذوا یبحثون فی کیفیة اختیار خلیفة.

انّ المتمعّن فی حدث السقیفة یلمس الکثیر من الرؤی و الافکار التی تداولها الصحابة هناک، فمن قائل: منا امیر و منکم أمیر، و من قائل غیر هذا القول. بید انا لا نجد من الصحابة من تساءل أو شکّ فی اصل ان یکون للمسلمین خلیفة.

و ان کان ثمة دلالة نستوحیها من ذلک فهی انّ الجمیع کان و یستمر هکذا و هو یفتقد الی مقام الولایة و مرکزها. و الاسلام بدوره اقرّ المسلمین علی هذا و أمضی صحة ما قرّروه بفطرتهم من حاجة المجتمع الی مرکز الولایة و الحکم.

دلیل آخر ثمة دلیل آخر نستوحیه من قوله تعالی: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً، وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ⁽¹⁾و ما رافق الآیة من حوادث و اسباب.

من الثابت انّ الآیة نزلت فی خصوص واقعة أحد حین اشیع بین المسلمین اثر

هزیمة ألّمت بهم انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قد قتل، فما کان منهم الّا ان فرّوا من میدان القتال، باستثناء عدّة قلیلة فضّلت الثبات علی الفرار.

نزلت الآیة و هی تحمل خطابا للمسلمین و تؤنبهم علی ما بدر منهم. و لکی تکون جوانب الفکرة واضحة علینا ان نذکر انّ المنهزمین إثر شائعة قتل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لم یعودوا الی عبادة الاصنام، بل و لم یتخلّوا عن الصلاة و الصیام، و انما شکّوا فی جدوی الجهاد و فائدة الاستمرار بالقتال بعده (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

و الآیة الکریمة جاءت لتؤنبهم علی هذا المعنی بالذات و تلومهم لترکهم المرفق الجهادی الذی کان علی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و تقول لهم:

انّ ما کان علی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من اشکال الولایة و التنظیم، و الادارة و الحکم ینبغی ان یستمر حتی لو قتل (صلوات اللّه علیه و علی آله). بل و تجاوزت الآیة مسألة القتل- و هی مسألة طارئة ثبت انها لم تتجاوز الشائعة- لتشیر الی حقیقة آتیة دون ریب ما ثلة فی وفاة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لتؤکد: أنّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) سیغادر الحیاة فی نهایة المطاف (قتلا أو وفاة طبیعیة) فهل یسوّغ لکم ذلک ترک سیرته و اهمال سنته؟

لقد أوضحت الآیة الکریمة ان ما جاء ببعثة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من هدیه و سیرته و سنته لا یجوز ترکه و التخلّی عنه و الانقلاب علیه. فما محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الّا رسول، أما الدین فهو للّه، و سیبقی ما بقی وجهه (جل علا).

و مقتضی هذا التأکید، انّ مرکز الولایة و الحکم ینبغی ان یبقی حیا مستمرا فی المجتمع الاسلامی، و انّ المرافق التی انبثقت عن الولایة النبویة فی التربیة و التعلیم و التبلیغ و المال و الاقتصاد و الدفاع و القضاء یجب ان تستمر فی مسارها و تؤدی منافعها للناس بعد مغادرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أیضا.

و فی الآیة أیضا دلالة علی وجوب التزام المسلمین بشئون الولایة فی المجال الاجتماعی تماما کما کان علیه الحال علی عهد النبی الاکرم.

بمعنی انّ مقام الولایة یبقی مسئولا بعد النبی الاکرم عن تطبیق سلسلة الاحکام الدینیة الثابتة التی یطلق علیها الشریعة الاسلامیة، و یبقی مسئولا عن مراقبة التنفیذ و اقامة الحدود علی المتخلفین، بالإضافة الی ما یناط بهذا المرکز من اتخاذ قرارات طارئة تؤمّن مصلحة الاسلام و تحافظ علی الشئون الکلیة للمجتمع الاسلامی و تلبی احتیاجاته. و من سمة هذه القرارات انها متغیرة دائما تصدر تبعا للمصالح الزمنیة المتجدّدة و تنقض بزوالها و هکذا.

الاحکام المتحرکة فی دائرة الولایة

ذکرنا فی خاتمة الفقرة الآنفة انّ الاحکام و القوانین التی تطبّق فی المجتمع الاسلامی تنقسم الی قسمین: الاحکام الثابتة غیر القابلة للتغییر؛ و الأحکام المتغیرة.

لتوضیح الفکرة نفترض انّ هناک شخصا ینتمی الی بلد معین و یقوم فی نفس الوقت بالأشراف علی عائلته و ادارتها. إنّ مثل هذا الشخص سیقوم تبعا لمسئولیته فی إدارة الأسرة بتوجیه افرادها بما یحقق مصلحة الاسرة جمیعا. فهو یعطی لهذا الفرد مسئولیة انجاز عمل و ینیط بالآخر مسئولیة عمل آخر، و قد یقرّر زیادة ساعات العمل فی البیت أو تقلیلها. و فی مواجهة ما تتعرض له الاسرة من

مشکلات خارجیة قد یلتزم الصمت تارة، و قد یواجه الموقف بالتصدی للمشکلة تارة اخری.

و هکذا یتحرک ربّ العائلة لیدیر الاسرة انطلاقا من موقعه و ما یملیه هذا الموقع من صلاحیات.

بید انّ الامر لا یقتصر علی هذه الحدود وحدها و حسب، و انما ثمة قید آخر یتحکم فی الخط العملی لربّ الاسرة. و هذا القید یتمثل بانتمائه و انتماء اسرته الی البلد الذی یعیش فیه. ففی البلد ثمة مسار عام یضبط الواقع الاجتماعی لا یمکن تجاوزه و ثمة ضوابط یجب مراعاتها و العمل بمقتضاها.

لذلک لا یسع ربّ الاسرة فی ممارسته لصلاحیاته الأسریة ان یتجاوز القانون العام السائد فی البلد، و لا أن یخرج عن اطار الضوابط المتداولة فی المجتمع.

و بذلک تنتهی الضوابط و الاحکام التی تسری فی محیط الاسرة الی قسمین:

الأول: الأحکام الثابتة الناتجة عن انتساب الاسرة الی بلد معین. و مثل هذه الاحکام تتسم بالثبات و الدوام و عدم التغیر نظرا لثبات اطارها.

الثانی: احکام متغیرة منوطة بصلاحیات رئیس العائلة، بید ان طابعها المتغیّر و المتحرک دائما لا یعنی خروجها عن الخط العام الذی یسود فی البلد، کون الاسرة نفسها تنتسب إلیه، و انما تأتی فی امتداد الخط العام و دون تناقض أو تضاد معه.

انّ النسبة القائمة بین رئیس العائلة و افراد عائلته لها ما یناظرها بین مرکز الولایة و الحکومة الاسلامیة و بین المجتمع الذی تحکمه. ففی الاسلام ثمة احکام إلهیة نزل بها الوحی علی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و مدارکها قطعیة واضحة فی القرآن و السنة، مثل هذه الاحکام لا مجال لتغییرها أو تجاوزها و انما

من شأن مرکز الولایة فی نظام الحکم الاسلامی تنفیذ هذه الاحکام و معاقبة من یتجاوزها.

و لکن ثمة فی الدائرة الثانیة، صلاحیة لولی الامر (الحاکم الاسلامی الشرعی) أن یتخذ سلسلة من القرارات و الاحکام المستنبطة فی اطار الاحکام الاسلامیة الثابتة، و یعتمد علیها فی استیعاب المصالح المتجدّدة فی المجتمع و امتصاص المتغیرات الطارئة. هذا اللون من الاحکام الذی یصدر عن صلاحیة ولی الامر فی اطار ثوابت الشریعة، و المصالح الاجتماعیة، یطلق علیه مجموعة الاحکام المتغیّرة.

علینا أن ننبّه الی انّ الاحکام من الصنف الثانی واجبة التنفیذ حین تصدر من مرکز الولایة، و لها من الاعتبار ما للشریعة نفسها. لکن مع فرق- انها لیست جزء من الشریعة السماویة الثابتة- و انها متغیّرة یخضع استمرارها و بقاؤها لطبیعة المصلحة التی أوجدتها.

و لطالما کانت الحیاة الاجتماعیة فی تحوّل مستمر یقطع المجتمع الانسانی اشواطها نحو التکامل، لذا فانّ هذه الاحکام المتغیرة تتغیر تدریجیا و تزول لتفسح المجال لما هو أحسن منها و انضج.

نستطیع ان نضع الید من حصیلة الفقرات الآنفة، علی مجموعة من الحقائق التی تطویها العناوین التالیة:

الاحکام الثابتة و المتغیّرة

اتضح من البیان الآنف ان الاحکام الاسلامیة التی تطبق فی المجتمع الاسلامی، علی قسمین. القسم الاول: هو الاحکام السماویة و قوانین الشریعة و احکامها الثابتة التی لا مجال لتغییرها. فمثل هذه الاحکام، و هی وحی سماوی

نزل علی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) تشکل عنوان الدین الفطری الذی لا مناص للبشریة من تنفیذه و الالتزام به الی الأبد، کما اشارت الآیة الکریمة لذلک فی قوله تعالی: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

و ثمة فی السنة الشریفة ما یشیر الی الحقیقة نفسها فی القول المأثور: «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة و حرام محمّد حرام الی یوم القیامة».

قد یخطر فی ذهن اغلبیة المفکرین المعاصرین انّ المجتمع الانسانی یتغیّر باستمرار تبعا لقانون التحوّل و التکامل العام، و بالتالی فلا مناص من تغیّر الاحکام السائدة (جمیعا) تبعا للتقدم المدنی فی المجتمعات الانسانیة.

انّ الاجابة التفصیلیة تخرج عن نطاق هذا البحث⁽²⁾. بید انّ ما نکتفی ببیانه اجمالا انّ القوانین و الضوابط المدنیة تستند فی نهایة المطاف الی الاحتیاجات التکوینیة و الواقعیة للانسان.

فمهما تجدّدت أطوار المدنیة و تغیّرت القوانین المعبّرة عنها، فانها بالتالی لا تخرج عن تلبیة ما یحتاج إلیه الانسان حقیقة و تکوینا.

من البدیهی الثابت، انّ احتیاجات الانسان لا تخضع بمجموعها للتحوّل و التغییر، و انما ثمة ما یتسم بالثبات و الاستمرار منذ مطلع الحیاة البشریة، کحاجة الانسان للدفاع عن مقدساته و حیاته و وجوده، و مسألة الملکیة و الحاجة لتأسیس

الحکومة و وجود السلطة و نظائر ذلک من الاصول التی ترتکز الی نظام الخلقة و التکوین الذی جبل علیه الانسان.

لذلک لا مناص لای نظام اجتماعی و لأیّ صیغة قانونیة (مهما کانت) من عناصر ثابتة تقوم علیها تتجاوز التقلبات و تبقی رغم التحولات المدنیة المتغیرة.

مثل هذه العناصر و الاحکام الثابتة التی شخصها الاسلام یطلق علی مجموعها (فی ثقافة الفکر الاسلامی) اسم: الشریعة.

أما النوع الثانی المنوط بدائرة الولایة و المنبثق عن صلاحیاتها، فهو الاحکام المتغیّرة التی تتبع المصالح المتبدّلة فی المجتمع.

لقد سبق لنا و ان ذکرنا انّ امثال هذه الاحکام التی تصدر من مرکز الولایة تتبع فی وجودها و زوالها المقتضیات و المصالح التی أوجدتها. و بالتالی ستتسم بالتغییر و التبدّل تبعا للتقدم المدنی و ظهور المصالح و المفاسد المختلفة.

أما ما لا یتغیّر و لا یطرأ علیه التبدّل أصلا، فهو «أصل الولایة» الذی یبقی علی حاله کونه تعبیرا عن حکم إلهی سماوی، و هو واحد من العناصر الثابتة التی تدخل فی اطار الشریعة.

الاسلام و الدیمقراطیة

اشارة

انّ المجتمع الاسلامی، فی انطواء نظام الحکم فیه، علی نوعین من القوانین؛ الثابتة و المتغیّرة لا یخلو من الشبه فی هذه الجهة مع المجتمعات الدیمقراطیة.

ففی المجتمعات الدیمقراطیة یسود أیضا نوعان من القوانین: قوانین ثابتة تتمثل فی الدستور لا یحق لاحد تغییرها حتی لمجلسی الامة و الشیوخ، و انما تکمن إمکانیة تعدیل بعض محتویات الدستور الدائم أو إلغاء بعض فقراته برأی

الشعب مباشرة عن طریق الاقتراع العام، أو عن طریق تشکیل مجلس «المبعوثان» الذی تناط به مثل هذه المهمة.

و القسم الثانی هی القوانین المتغیّرة ذات الطابع المتجدّد، و التی تشرّع من قبل مجلسی الامة و الشیوخ أو توضع من قبل مراکز اخری مسئولة فی الدولة، شرط ان تکون بمثابة التفسیر للقانون الدستوری، و ان لا تخرج فی محتواها عن ثوابت الدستور. و من الواضح انّ هذا النمط الثانی من القوانین یکون علی الأعم قابلا للتغییر.

بید انّ مثل هذا التشابه لا ینبغی ان یؤدی الی تصوّر خاطئ یقول بتطابق منهج الاسلام فی الحکم مع المنهج السائد فی الانظمة الدیمقراطیة و الشیوعیة، کما یستظهر من کلمات بعض الکتاب و الباحثین.

فالمنهج الاسلامی- فی الحکم- یختلف عن المنهجین الدیمقراطی و الشیوعی.

و یبلغ الاختلاف أشدّه فی النمطین من القوانین اللذین اشرنا لهما آنفا.

ففی جانب القوانین الثابتة، نجد انّ اللّه (عزّ اسمه) هو واضع الاحکام و القوانین الثابتة فی الاسلام. فی حین نجد ان مثل هذه القوانین فی المناهج الاجتماعیة الاخری، هی ولیدة افکار الامة و ثمرة لرأی الجماعة الوطنیة.

أما الاحکام المتغیرة فهی منوطة- فی الدیمقراطیات الحدیثة- برأی الاکثریة، فما ترغب به الاکثریة (النصف+ 1) و تمضیه یصبح قانونا، حتی لو أدی ذلک للتضحیة برأی الاقلیة (النصف- 1) لا فرق فی ان یکون ما تتفق علیه الاکثریة حقا أم لا.

أما فی الاسلام، فانّ الاحکام المتغیرة و ان کانت ثمرة لمنهج الشوری، الّا انها تستند قبل ذلک الی قاعدة الحق لا الی رأی الاکثریة. و هی من جهة ثانیة تقوم

علی أساس المصالح الواقعیة دون ان تنقاد الی المیول و الاهواء.

انّ المؤشرین اللذین یضبطان حرکة القوانین المتغیرة فی المجتمع الاسلامی، هما الحق و المصلحة الواقعیة للاسلام و المسلمین، سواء أ جاءت الحصیلة منسجمة مع رأی الاکثریة أم مخالفة لها. علی انّه من المفید ان ننتبه الی انّ المجتمع الذی تسود فیه قیم العلم و التقوی و یتربی علی أساس الاسلام لا یمکن لاکثریته ان تمیل الی الرغبات و الاهواء، و لا أن تتنکب عن الحق و الحقیقة لترجح المیول الباطلة علیهما.

انّ اللّه (عزّ شأنه) أمر فی آیات الکتاب العزیز باتباع الحق، الذی عدّه الضامن لسعادة البشر، و نهی (سبحانه) عن التنکّب عنه الی الهوی و الباطل حتی لو مالت الاکثریة إلیه.

یقول سبحانه: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ⁽¹⁾.

أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی⁽²⁾.

... أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِ⁽³⁾.

لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ⁽⁴⁾.

و قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِ⁽⁵⁾.

و ثمة آیات کثیرة أخری تدل علی المعنی.

انّ هذا الجانب من النظریة الاسلامیة کان مثارا لانتقاد عدد من الحقوقیین، الذین یرون انّ النهج الذی لا تتفق الاکثریة علی قبوله لا یمکن ان یملک الضمانة لتنفیذه، و الاسلام یفقد من هذه الجهة مثل هذه الضمانة.

یضیف هؤلاء: انّ التجربة الاجتماعیة اثبتت بدورها انّ الاسلام لم یطبّق کاملا الّا لمدة و جیزة- فی الصدر الاول من الاسلام- بینما نجد انّ المناهج الدیمقراطیة استطاعت بتعبیرها عن رغبات الاکثریة و احترامها لها ان تعیش فی تأریخ الحضارة لقرون متوالیة، و هی تزداد رسوخا و استحکاما یوما بعد آخر.

یقول هؤلاء أیضا: انّ ما یمکن ان نقوله عن الاسلام انّه کان جدیرا بحالة البشر قبل أربعة عشر قرنا، اذ کان یوم ذاک المنهج الأصلح للتطبیق فی دنیا الناس، أما مع التحولات الحضاریة التی اکتنفت المسار الانسانی المعاصر، فلم یعد للاسلام فیها دور؛ و لم یعد صالحا للتطبیق.

الجواب علی الاعتراض

ثمة عدّة نقاط نسوقها فی معرض الاجابة علی هذا الاعتراض، هی:

أولا: أنّ رأی الاکثریة و قبولها للنظام عامل لا یمکن انکاره. بید ان رأی الاکثریة یعود الی نمط التربیة السائد و نوع التعلیم الذی یخضع له المجتمع.

و البحوث الاجتماعیة و النفسیة تحدّثت بما فیه الکفایة عن دور الثقافة و الفکر فی تشکیل الرأی العام، حتی وصلت المسألة الی حدّ البداهة.

و فی المجتمع الاسلامی حین ینشأ الناس علی التقوی و حین یبث الاسلام قیمة فی المجتمع لا یمکن للاکثریة ان تجافی العقل السلیم و تتبع الهوی، و لا یمکن

لها ان تجانب الحق و تضحی به ازاء الرغبات، و انما یکون موقفها دائما مع الحق.

و هذه الحالة لا تختص بالمجتمع الاسلامی وحده و انما هی ظاهرة نلمسها فی المجتمعات المختلفة لا یشذ عن ذلک المجتمع الراقی المتقدم عن المجتمع المتخلف. فآراء الاغلبیة فی کل مجتمع و میول الرأی العام تتناسب مع نمط العادات السائدة و الاهداف العامة التی تتحرک فی افق الثقافة و الفکر و السلوک.

و ما ینبغی ان نشیر إلیه، انّ کل نهج جدید یواجه فی بدایة ظهوره نوعا من الممانعة الاجتماعیة وسط الاغلبیة، و هذه الحالة لا تخص الاسلام وحده و انما تلازم المناهج الفکریة و الاجتماعیة الاخری.

لذا فانّ تحمیل الاسلام ما هو سائد فی اجوائنا من میول نابعة من الثقافة المنحرفة و نمط التربیة غیر السلیمة، لا یعدّ أکثر من مغالطة مرفوضة. فالاسلام یتحمل الموقف حین تکون ثقافته و منهجه التربوی و التعلیمی هما السائدین.

ثانیا: انّ التأمل فی تأریخ حوادث صدر الاسلام یکشف عن تحوّل مسار التطبیق بعد وفاة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من المنهج النبوی الذی کان سائدا فی عهد النبی الاکرم، الی مناهج اخری فی الحکم. فالتطبیق الصحیح للمنهج الاسلامی فی الحکم لم یسد کاملا الّا علی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و بعد وفاته سرعان ما تحوّل الحکم الی امبراطوریة عربیة، لا تعکس نهج الاسلام و لا سننه و ضوابطه فی الحکم.

و اذا صحّ ان نطلق علی هذا النمط من التحوّل اسم الموت، فهو أشبه بالشهادة و الغیلة من الموت الطبیعی!

و هذه الحالة التی شهدت مع ظهور الاسلام قبولا اجتماعیا، ثمّ عادت الکرة

بعد عدّة سنین للانقلاب علی منهجه الصحیح؛ هذه الحالة لا یمکن ان نطلق علیها وصف رفض الاسلام و عدم القبول بمنهجه من قبل الاکثریة.

و انما تقضی طریقة البحث السلیم، ان ندرس المنهج الاسلامی کما بلوره القرآن الکریم و السنة الشریفة، و خطوط التطبیق فی المثال النبوی، ثم نقارن بینه و بین المناهج التی سادت فی عصور الحکومات المختلفة التی تنتسب للاسلام و التی تبعث ممارساتها علی الخجل، کی نتعرف بدقة علی مسار الاسلام الحقیقی و فی أی مجتمع طبّق منهجه ثم رفضته الاکثریة حتی یحقّ لنا أن نزعم انّ اغلبیة الرأی العام ترفض المنهج الاسلامی!

انّ الاسلام لم ینفّذ فی منهجه الصحیح، حتی یکون قد أصابه الفشل أو اصطدم برفض الاکثریة، و بالتالی لا یصح ان تکون اعمال المسلمین و ممارساتهم البعیدة عن الاسلام، دلیلا- کما یرید البعض!- علی عدم کفاءة النهج الاسلامی و سلامته.

ثم انّ حالة الافتراق هذه بین النظریة و الممارسة لا تقتصر علی الاسلام وحده و انما تشمل المناهج الاخری، و بالذات المناهج الدیمقراطیة السائدة فی بلادنا.

فمنذ نصف قرن قبلنا النظام الدیمقراطی و دستوره فی الحیاة، و أردنا ان نکون بذلک فی ردیف الامم الغربیة المتمدنة. و لکن الی ما ذا کان مآلنا فی الواقع العملی؟

انّ الاوضاع تتدهور یوما بعد آخر و تتحوّل من سیّئ الی أسوأ، بحیث لم تتجاوز حصیلة ما جنیناه من شجرة الدیمقراطیة سوی الثمر المر و الفضائح المتراکمة.

و السؤال: هل یمکّن ان نحمّل الدیمقراطیة سیئات ما آلت إلیه أوضاعنا؛ أم أنّ السبب یعود الی اننا لم نرفع من الدیمقراطیة سوی اسمها و شعارها و ترکنا العمل بقوانینها جانبا!

فاذا کانت الدیمقراطیة کنظریة لا تتحمل تبعات الواقع الذی یسود باسمها و هی غیر مسئولة عن بؤس الناس و تخلفهم (فی بلادنا) فکیف یجوز ان یکون الاسلام مسئولا و ان یتحمل تبعات الواقع السلبی و هو مغیّب عن القیمومة و القیادة؟

ثالثا: اذا کان مسار التقدم المدنی و خط التطوّر الحضاری قد عزل الدور الاجتماعی للاسلام جانبا، و ان العصر الراهن لم یعد یتحمل سوی الدیمقراطیة منهجا سائدا لدی أکثریة البشر، فکیف نفسّر- یاتری- انعطاف مجموعة من الشعوب الدیمقراطیة، عن هذا النهج و توجهها نحو الشیوعیة؟

لقد شهدت البشریة بعد الحرب العالمیة الاولی انعطاف عدّة شعوب نحو الشیوعیة، حتی غدت الدیمقراطیة تفقد فی کل یوم موقعا من مواقعها، بحیث لم تکد تمضی مدة زمنیة طویلة حتی و اصبحت الشیوعیة تسود نصف العالم.

فکیف یا تری نفسّر ذلک و نوفق بین الواقع و بین الزعم انّ الدیمقراطیة هی خیار البشریة الراهن؟

هل یکون ذلک من خلال النظر الی الشیوعیة کمرحلة متقدمة تلت الدیمقراطیة فی الحلقات المتکاملة لخط التطوّر البشری علی هذا الصعید، تماما کما کانت الدیمقراطیة حلقة متقدمة فی خط التطوّر، علی الانظمة التی سبقتها؟

أم نقول انّ الدیمقراطیة مثّلت مرحلة تکاملیة فی حدّ ذاتها؛ أم ما ذا؟

انّ دراسة الافکار التی تثیرها هذه الاسئلة هو امر یخرج عن نطاق هذا البحث الموجز. و انما غایة ما ینتهی إلیه تحلیل النهج الدیمقراطی السائد فعلا فی نطاق أمم العالم المتمدنة، انها خرجت من اطار الاستبداد الفردی و الدیکتاتوریة التی

کانت سائدة فی العهود السابقة، لتدخل عصر الاستبداد و الدیکتاتوریة الجماعیة.

فما کان یسود العالم فی العصور السابقة من ظلم و عبودیة و استغلال علی عهد الاسکندر و جنکیز خان و اضرابهما، لا زال یسود العالم مع فوارق فی کیفیة الاداء.

ففی الامس کانت حملات الظلم و التدمیر تسود البشریة بصیغ دمویة مباشرة تعود لطابع الجهل- بالوسائل الحدیثة- مما کانت تحفّز علی تعجیل بواعث ثورة المظلومین علی الظالمین.

أما الیوم فانّ الغارات علی المظلومین و عالم المستضعفین تتم فی اطار شعارات برّاقة تأتی تحت شعار بسط العدالة و نشر قیم الحق، و تمارس العدوان من خلال اصول الدعایة المتقنة بشتی المهارات الفنیة و النفسیة التی تستعین بمختلف الوسائل لتسویغ مظالمها و التعمیة علی مطامعها و اهدافها الحقیقیة.

و الحقیقة ان ما یشهده الواقع هو استمرار الظلم و العبودیة و الاستغلال و لکن هذه المرّة تحت مسمیات جدیدة من امثال الحمایة و الاشراف و اشتراک المصالح و تقدیم المساعدات دون عوض و نظائر ذلک.

إن بوسع الانسان الآن ان یلمس شواهد الاستعمار و مظالمه فی ارجاء المنطقة، و هی علائم بارزة لنهجه الدیمقراطی! و بوسع الانسان ان ینظر الآن الی الجزائر و الکونغو و کوریا و غیرها من البلدان⁽¹⁾، بوصفها امثلة حیّة علی النهج الاستعماری للدیمقراطیات الغربیة.

فلا تزال دولة کفرنسا- تحمل مشعل الحریة بین امم الارض!- تعتبر الجزائر

أرضا تابعة لها. و لا یزال منطق القوی الکبری یواجه صیحات المظلومین و الاحرار الجزائریین بدعوی انّ القضیة داخلیة محضة تخص فرنسا وحدها و حسب، و بالتالی لیس من صلاحیة أحد أن یتدخل بشأن داخلی خاص بفرنسا! و بشکل عام نجد انّ المسار العالمی للمنهج الدیمقراطی انتهی بتقسیم العالم الی کتلتین: کتلة الامم الکبری المتقدمة التی اعطت لنفسها حق التصرّف بمصیر باقی امم الارض الاخری، حیث تری نفسها حرّة فی التحکّم بالمصائر و الکرامة و الثروات؛ و ان تفعل ما تشاء کیف تشاء.

و کتلة اخری تضم الامم المتخلفة الضعیفة التی راحت ضحیة شعار الدیمقراطیة. اذ تعیش هذه الامم أسوأ حالات العبودیة و الاستبداد من خلال لافتة الدیمقراطیة و عبر قوانینها التی لا نصیب لها من التطبیق اصلا.

من البدیهی انّ نهجا هذه حقیقته لا یمکن ان یکون منهجا متکاملا- فی السیاسة و الحکم- من أجل خیر الانسانیة و سعادتها، خصوصا و هو یهدر أهم أرکان الوجود الانسانی متمثلا بالجانب المعنوی، بذریعة انّ هذا الجانب لا یملک- فی واقعنا المعاصر- الضمانات الکافیة لتنفیذه.

و حین نصل الی النهج الشیوعی نجده لا یختلف فی حقیقته و آثاره عن النهج الدیمقراطی السائد، و ان کان یختلف عنه قلیلا فی اسلوب السیطرة علی العالم.

و عند ما ننظر الی النهج الشیوعی انطلاقا من مبدأ التکامل فانّ الامر سیتسم بمزید من الاثارة و العجب، لانّ ما تقوله المارکسیة من انّ الشیوعیة ثمرة لمراحل تطوریة سبقتها لا معنی له فی الواقع. هذا الواقع الذی یشهد انّ ادنی الامم حظا فی مدارج الرقی و المدنیة هی الاکثر تفاعلا من غیرها مع الشیوعیة- التی تفترض

نفسها مرحلة تکاملیة متقدمة علی المرحلة الرأسمالیة- فنحن نجد انّ الشعوب المتخلفة علی الصعیدین المدنی و الدیمقراطی تتقدم الآخرین فی احتضان الشیوعیة و تعتنقها بحرارة.

هل حصل ذلک بفعل الطفرة؟

انّ ما تفترضه الفلسفة المادیة الدیالکتیکیة من شروط للطفرة لا تتطابق مع ما جری علی الارض، و بالتالی یعجز المنطق النظری عن تفسیر الواقع!

یظهر لنا مما تقدم انّ اولئک الذی یسوقون الاتهامات ضدّ الاسلام و یهجمون علی نهجه- فی الحکم- بسلاح الدیمقراطیة انما یدافعون عن الحریة الاوربیة فی جانبها الذی یسمح بالفساد و الابتذال و إباحة الشهوات، فهؤلاء لا یفکرون فی اصلاح مجتمعاتنا و ایجاد الأمن و تحقیق الرفاه العام، و انما غایة ما یهدفون إلیه هو اشاعة الفساد و الابتذال.

لذلک وجدنا انّ مظاهر الانحلال و الفساد الموجودة فی اوربا نفذت الی مجتمعاتنا بأسرع وقت و اخذت تشیع فی أوساطنا باسهل ما یکون؛ فی حین نجد ان تنفیذ مادة قانونیة واحدة تحقق للامة صلاحا و للبلد استقرارا هو شی‌ء أندر من العنقاء فی إمکان وقوعه!

اما بالنسبة لمن یرفع شعار الشیوعیة و یظهر الحماس لها، فنجد انّ هؤلاء فی الغالب هم من الطبقة المحرومة التی ذاقت الأمرّین، و تجرعت المزید من الذل و الحرمان. لذلک فهی ترفع شعار الشیوعیة بدافع الانتقام من طبقة الاغنیاء، و من دون ان تعرف حقیقة هذا النهج علی نحو علمی کامل.

فالباعث لحماس هؤلاء الی الشیوعیة هو الانتقام من الاغنیاء و الثأر للذات

المحرومة و حسب، أما ما ذا یحصل بعد ذلک، فهو سؤال لا یعنی هؤلاء الاجابة علیه!

و من البدیهی انّ هذا اللون من التغییر لا یمکن ان نعدّه بایّ شکل من الاشکال دلیلا علی التکامل الاجتماعی و التطوّر الحضاری للانسانیة، لانّ البدیل المتکامل الذی یمکن ان نفترضه لمناهج الاستبداد الفردی فی الحکم (استبداد العصور السابقة) و الاستبداد الجماعی المعاصر (الماثل فی المناهج الفعلیة للدول الکبری) یتمثل بنمط من الحکم یعید الانسانیة الی خطّها الواقعی فی الجانبین المادی و المعنوی، و یربیها علی ذلک، بحیث یحل منطق الحق مکان المعاییر الاخری.

و هذا النمط یتمثّل تحقیقا بالنهج الاسلامی، الذی یرث فیه عباد اللّه الارض، و تکون العاقبة للمتقین.

یقول تعالی: إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ⁽¹⁾.

لقد ذکرنا انّ هذا البحث یحتاج الی المزید من التفاصیل، لذلک سوف نکتفی بهذه الاشارات المجملة تارکین للقارئ ان یتوفر بنفسه علی هذه التفاصیل من خلال هذا الاجمال.

الولایة أصل فطری ثابت

الحقیقة الثالثة التی نخلص إلیها انّ الولایة تعبیر عن حکم فطری ثابت غیر قابل للتغییر. فقد مرّ معنا انّ الاحکام و القوانین التی تصدر من مرکز الولایة تعدّ

من نوع الاحکام المتغیّرة التی تتبع فی بقائها و زوالها المصالح الاجتماعیة الموجبة لها.

لذلک فهی لا تعدّ من اصل الشریعة و متنها، بعکس مسألة الولایة و الحکم التی تعدّ من ثوابت الشریعة.

ثم انّ مسألة الولایة و الحکم هی من الشئون التی لا غنی لأی مجتمع عنها، فکل مجتمع یحتاج الی الحکم و الولایة سواء أ کان المنهج المعتمد فیه استبدادیا أو قانونیا، و سواء أ کان المجتمع متقدما أم متخلفا، صغیرا أو کبیرا؛ فحتی الاسرة- و هی اطار اجتماعی صغیر- تحتاج الی مثل هذه الولایة. و ادراک حاجة المجتمع للولایة فی اطار کافة الشروط هو من الامور الواضحة التی یعیها أی انسان بادراکه الاعتیادی المباشر.

و لما کانت أحکام الاسلام و تشریعاته تقوم علی اساس الفطرة، حیث یأخذ بنظر الاعتبار ضرورات الفطرة و لا یتنکّر لها، و حیث کانت الفطرة تؤکد دون تردّد حاجة الانسان للولایة، لذا لیس بوسع الاسلام ان یتنکر لبدیهیة فطریة کمسألة الولایة، و انما جری علی اعتبارها من ثوابت شریعته.

انّ القرآن الکریم صریح فی قیام بناء الدین علی أساس الفطرة، و بهذا المنظور القرآنی أضحت الولایة من المسائل الدینیة الثابتة غیر القابلة للتغییر لکونها جزء من الشریعة نفسها.

بالإضافة الی دلیل الفطرة نجد انّ سیرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بین المسلمین تقدّم بنفسها الدلیل القاطع من خلال وقائع تأریخیة ثابتة علی اهتمام النبی الاکرم بمسألة الولایة و الحکم و عدم اهماله لها.

ففی حیاة المسلمین کان کلّ شی‌ء منبسطا فی اطار الولایة النبویة، اذ کان هناک نظام الولاة و القضاة و الجباة و الامراء و المربین و المبلغین، حیث کان نشاط هؤلاء یتعاضد فی تشکیل نظام الولایة و الحکم المنوط بأوامر رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و نواهیه المباشرة. بل لقد وصل الامر به (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الی انّه کان یخلف من ینوب عنه فی مرکز الولایة و ادارة المدینة المنوّرة اذا اضطرّ لمغادرتها لعدة ایام، لمرافقة سرایا الجهاد و جیوش المسلمین التی کانت تخرج للجهاد. ثم اذا کان الاسلام یهتم بتنظیم أبسط شئون الحیاة مما یرتبط بالاکل و الشرب و التخلّی (قضاء الحاجة) و یبسط لها مئات الاحکام و الآداب، فکیف یعقل ان یهمل الولایة و یسکت عنها، و هی بمثابة الروح المحرکة التی تجعل المجتمع ینبض بالحیاة؟

و الاکثر من ذلک هل نستطیع ان نصدّق اهمال الاسلام للمسألة و صمته عنها و هو یضم آلاف الجوانب التی ترتبط بالحیاة الاجتماعیة و الشأن العام مما یحتاج الی الادارة و الضبط و الحکم، خصوصا و القرآن یعلن صراحة انّ الاسلام هو دین البشریة الخالد و منهاجها الدائم؟

انّ الدلیل الفطری و الدلیل التأریخی المنبثق مما هو ثابت من سیرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یعضدان بدلیل قرآنی، حیث تتحدّث آیات قرآنیة کثیرة عن مسألة الولایة، من مثل قوله تعالی: النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ⁽¹⁾.

و قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ⁽¹⁾.

و قوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ⁽²⁾.

و قوله تعالی: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ، یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ⁽³⁾و غیر ذلک من آیات تؤکد نفس المضمون.

طبعا هناک من یصرف لفظ «الولایة» فی هذه الآیات الی معنی الحب و النصرة، و عمل هؤلاء لا یعدو ان یکون مجرد سلخ الولایة عن معناها الحقیقی و تکلف ما لا یتسق مع الاصل.

من یشغل منصب الولایة؟

الحقیقة الرابعة التی تترتب علی اصل البحث انّ مسألة الولایة هی من ثوابت الشریعة؛ و مما یدخل فی العناصر التشریعیة الدینیة التی یجب ان تبقی حیّة فی المجتمع الاسلامی الی الابد.

و من هذا المنظور لا بدّ و ان یکون المسلمون جمیعا مسئولین عن اقامة هذا الموقع و النهوض بالولایة و الحکومة. أما موقع الولایة و الحکومة نفسه فلا بدّ و ان یشغله دائما فرد واحد أو عدّة افراد.

و الآن نأتی الی هذا السؤال: هل عیّن الاسلام من یشغل هذا الموقع أم أنّه سکت عن ذلک؟

انّ لازمة القول بسکوت الاسلام عن تعیین الشخص أو الاشخاص الذین یتسنمون مرکز الولایة و الحکم، هو ان ینصرف المسلمون بانفسهم الی ادارة اجتماعهم السیاسی الدینی بما یحقق مصلحتهم و بالکیفیة التی یرون انها مناسبة لذلک.

و مع ذلک فانّ الاسلام حدّد- باعتراف من یقول بسکوت الاسلام عن تعیین ولی الامر- المسئول عن بعض شعب الولایة دون ان یکون ثمة خلاف فی ذلک، و ذلک کولایة الأب علی أولاده الصغار، و ولایة عامة المسلمین لبعضهم البعض فی قضیة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر. انّ ما علیه عقیدة الشیعة الامامیة انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) عیّن الامام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) لهذا المقام. و الشیعة تحتج لاثبات عقیدتها هذه أمام أهل السنة الذین لا یقولون بذلک، بحجج عقلیة و بآیات کثیرة و أخبار متواترة نقلت عن الفریقین، لا مجال لاستعراضها فی هذا البحث الموجز.

بید انّ ما ینبغی التأکید علیه انّ اختصاص عقیدة الشیعة بقیام الدلیل علی ولایة الامام علی بن أبی طالب و الائمة من ولده، لا یعنی ان تترک الامة سدی، و یذهل عن امرها بحیث تکون فریسة الحیرة و الضیاع بعد غیبة الامام الثانی عشر (علیه السلام) لأنّ البحث انتهی الی اثبات اصل مقام الولایة من جهة، و اثبات الشخص و الاشخاص الذین یتسنمون هذا المقام من جهة ثانیة.

و معنی ذلک انّ الشخص الذی یشغل الولایة هو غیر المقام، و بالنتیجة فانّ غیاب الشخص لا یعنی زوال المقام، و الّا کیف یمکن ان نتصوّر زوال مرکز الولایة و الحکم بتأثیر عوامل مختلفة، فی حین سبق و أن رأینا انّ هذا المرکز بنی علی

اساس الفطرة الاسلامیة، و ثبت وفقا لمقتضیات ضرورتها؟ لذا فانّ الغاءه هو فی الحقیقة الغاء للفطرة؛ و الغاء لأصل اسلامی ثابت.

ثم انّ هناک سلسلة من الاحکام الاسلامیة الثابتة و الباقیة أبد الدهر بصریح أدلة الکتاب و السنة، لا مجال لتطبیقها فی واقع المجتمع الّا بوجود سلطة الحکومة الشرعیة و تصدّی مرکز الولایة. من ذلک الحدود و التعزیرات و الانفال و نظائر ذلک.

نخلص من مجموع هذه الاشارات الی انّ الولایة لا تختص بزمان خاص، فهی قضیة متحرکة حیّة فی زمن الغیبة کما فی زمن حضور الامام.

شخصیة الحاکم و نتائج اخری

شخصیة الحاکم و نتائج اخری⁽¹⁾النتیجة الخامسة التی تترتب علی البحث نشیر إلیها من خلال إثارة الاسئلة التالیة: هل یستوی المسلمون جمیعا فی تعلق الولایة بهم، أم انها تتعلق بالعدول منهم فقط؛ أو انها تختص بالفقیه (بما یدل علیه الاصطلاح فی الاستخدام المعاصر) و حسب؟

ما نحتاج للتنبیه علیه ان مصطلح الفقیه کان یطلق فی صدر الاسلام علی الشخص المتمکن من العلوم الدینیة جمیعا؛ أی فی الاصول و الفروع و الاخلاق، و لیس فی الفروع وحدها کما هی علیه دلالة المصطلح راهنا.

و حین یکون متعلق الولایة هو الفقیه [بالمعنی المعاصر] فما ذا سیکون علیه الموقف العملی عند تعدّد الفقهاء، و هل یکون تصرّف کل واحد منهم نافذا بحسب اقتداره أم انّ الولایة تنصرف للأعلم من بینهم؟

انّ اعطاء الإجابة الحاسمة علی هذه الاسئلة هو أمر یرتبط بالبحث الفقهی و یخرج عن اطار هذه الرسالة.

و ما یمکن ان نستنتجه من منظور هذا البحث انّه طالما کانت الولایة ضروریة بحکم الفطرة لما یستلزمه وجودها من حفظ و ادامة للمصالح الاجتماعیة العلیا؛ و طالما قام الاسلام علی اساس الفطرة، فانّ حاصل جمع هاتین المقدمتین یجعلنا نؤکد باطمئنان الی انّ الشخص الذی تتعین فیه الولایة ینبغی ان یکون الاکثر تقوی من بین الآخرین بالإضافة الی تقدمه علی غیره فی الکفاءة و حسن التدبیر؛ و فی الوعی و الاطلاع.

و بذلک، لیس ثمة شک فی انّ المتصدین للولایة و الحکم یجب ان یکونوا من بین أفضل الکفاءات التی یحتضنها المجتمع.

ثمة مسألة أخری تثار عن شکل الحکم فی وقت تتعدّد فیه المجتمعات الاسلامیة و تمتد علی رقعة جغرافیة واسعة تتنوع فیها اللغات و الاصول القومیة و الوطنیة کما هو الحال فی عصرنا الحاضر.

و السؤال: کیف تواجه النظریة الاسلامیة مثل هذا التنوّع، فهل یعیش کلّ مجتمع فی اطار ولایته و حکومته الخاصة؛ أم تکون هناک مجموعة من الحکومات المحلیة الوطنیة التی تأتلف فی اطار حکومة مرکزیة واحدة، أم تکون الادارة شبیهة بما هو علیه الاطار التنظیمی العام لهیئة الامم المتحدة؟

فی الواقع لیس ثمة موقف تشریعی ثابت للاسلام إزاء هذه الصیغ، بمعنی انّ الاسلام بما هو شریعة ثابتة لم یتبن اطارا معینا للحکم یدعو إلیه و یعتبره الواجب دون غیره، لانّ الشریعة تتضمن العناصر الدینیة الثابتة، لذلک فهی تنظر لقضیة

اطار الحکم و شکله کقضیة متغیّرة قابلة للتبدّل فی المجتمعات بحسب التطوّر الحضاری. لذلک لا ینبغی للشریعة ان یکون لها موقف ثابت فی قضیة تعتبر متغیّرة بطبعها.

لذا فانّ غایة ما نستطیع ان نقوله فی طراز الحکومات الاسلامیة و شکلها انها تخضع فی کل عصر الی محدّدات ثلاثة من ثوابت الشرع الاسلامی، هی:

1- یجب علی المسلمین ان یسعوا بأقصی قدرتهم للحفاظ علی الوحدة.

2- یجب علی الجمیع الحفاظ علی مصلحة الاسلام و المسلمین.

3- انّ العقیدة هی الحد الذی یجمع المجتمع الاسلامی و لا اعتبار للحدود الطبیعیة أو تلک القائمة بفعل المعاهدات.

من جهة اخری لا یسع من یتسنم مرکز الحکم و الولایة فی المجتمع الاسلامی و یتصدّی لادارة امور المسلمین، ان یتجاوز سیرة الرسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و سنته. فاجراء هذه السنة و السیرة کما کانا فی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یجب ان یکون مثالا یحتذی للحکومة.

و مردّ ذلک، انّ اصل مسألة الولایة فی المجتمع الاسلامی هی کما ذکرنا مرارا من الامور الثابتة، و هی من هذه الزاویة جزء من الشریعة، تحتاج من جهة اصل الثبوت و کیفیته الی حکم اللّه (سبحانه).

و اللّه (سبحانه) أمضی بدلالة منطوق الکثیر من آیات القرآن الکریم هذه السیرة و اکدّ علی المسلمین ضرورة اتباع النهج النبوی الکریم.

یقول تعالی: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ⁽¹⁾.

و بین یدینا من طرق معتبرة حدیث رسول اللّه فی قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): «من رغب عن سنتی فلیس منّی» و ثمة الکثیر مما یصب بهذا المضمون ورد إلینا عن أهل البیت.

انّ التوفر علی سیرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و بیان خصوصیاتها هو أمر یحتاج الی بحث مستقل، بید انّا نستطیع ان نشیر الی بعض الخلاصات المهمة:

أوّلا: الغی الاسلام المزایا الطبقیة و جعل التقوی هی ملاک التفضیل. ففی الوقت الذی بقیت فیه جمیع الطبقات کالرئیس و المرءوس و الخادم و السیّد و العامل و ربّ العمل، فقد سعی الاسلام لالغاء المزایا لیجعل الجمیع متساوین، و انّ السلطة الوحیدة التی یجب ان یذعن لها الجمیع دون نقاش أو اعتراض هی سلطة اللّه (سبحانه). یقول تعالی: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ⁽¹⁾.

و یقول تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ⁽²⁾.

ثانیا: انّ الناس متساوون امام القانون، و لیس ثمة استثناء لأحد. لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ⁽³⁾.

ثالثا: انّ ما یصدر من أحکام عن مرکز الولایة و الحکومة لا تکون الّا عن

طریق الشوری، و بشرط رعایة مصالح الاسلام و المسلمین. وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ⁽¹⁾.

انّه لمن الواضح جدا انّ مثل هذه السیرة لا یمکن ان تنتهی فی أی مجتمع من المجتمعات الی ما یخالف مصلحة ذلک المجتمع؛ و هی من هذه الزاویة تمثل عناصر فطریة ثابتة امضاها الاسلام لتصبح غیر قابلة للتغییر.

مضافا لذلک انّ هذه السیرة المستنبطة من تفاصیل المنهج النبوی الکریم، قابلة للانطباق علی جمیع اعماله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

علم الامام و نهضة سیّد الشهداء

اشارة

سؤال: هل کان الامام الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام) یعرف انّه سیستشهد حین تحرک من مکة المکرمة نحو الکوفة؟

و بعبارة اخری: هل تحرک الامام الحسین (علیه السلام) نحو العراق بقصد الشهادة، أم انّه استهدف اقامة حکومة اسلامیة عادلة بکامل معنی الکلمة؟

الجواب⁽¹⁾: انّ الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام) هو بعقیدة الشیعة الامامیة امام مفترض الطاعة و هو ثالث خلفاء الرسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)- بعد أبیه و أخیه-

و من هذا الموقع بالذات فانّ للامام ولایة کلیة، و علمه (علیه السلام) بالاعیان الخارجیة و الحوادث و الوقائع المختلفة ینقسم الی قسمین و یکون بطریقین، و ذلک وفقا لما انتهت إلیه لوازم الادلة النقلیة و البراهین العقلیة فی الموضوع.

القسم الاول من علم الامام

اشارة

انّ الامام (علیه السلام) یقف باذن اللّه (تعالی) علی حقائق عالم الوجود فی مختلف الشرائط؛ لا فرق فی تلک- الوقائع و الحوادث و الاشیاء- التی تکون فی دائرة الحس، أو تلک التی تقع خارج دائرة الحس، کالموجودات السماویة و وقائع الماضی و الحوادث التی تقع فی المستقبل.

و بالنسبة الی طبیعة الدلیل فهو ینقسم الی دلیل نقلی و دلیل عقلی.

ففی اطار الدلیل النقلی هناک الکثیر من الروایات المتواترة التی تضمّها مجامیع الحدیث الشیعیة کالکافی و البصائر و کتب الصدوق و کتاب البحار و غیرها.

فبموجب هذه الروایات التی تنأی عن العدّ و الحصر، یکون للامام علم یوهب له من قبل اللّه (تعالی) و لا یکون عن طریق الاکتساب، فیقف من خلاله علی جمیع الاشیاء و کلّ ما یرید ان یعرفه- باذن اللّه تعالی- و دون تحمّل کلفة أو بذل جهد.

و فی هذا السیاق نعرف انّ فی القرآن الکریم آیات تحصر علم الغیب باللّه (جل جلاله) بید انّ هناک استثناء تنطوی علیه الآیة الکریمة فی قوله تعالی:

عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ⁽¹⁾.

فالآیة تدل بصراحة علی انّ اختصاص علم الغیب علی نحو مستقل و بالذات لا یکون الّا للّه (سبحانه) و لکن یمکن ان یظهر (سبحانه) علمه الی من یرتضی من رسل فیتلقون من علمه و یتعلمون منه؛ و یمکن أیضا لهؤلاء الرسل الکرام ان یعلموا هذا العلم للآخرین، کما هو علیه صریح الکثیر من الروایات من انّ النبی و الائمة أیضا کانوا یودعون علمهم فی آخر لحظات حیاتهم الی الذی یلیهم؛ أی یودع النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علمه الی الامام الذی یخلفه، و یقوم کلّ امام بایداع علم الامامة الذی عنده، الی الامام الذی یلیه و هکذا.

و من جهة الدلیل العقلی فقد قامت البراهین علی انّ الامام بما یتحلی به من

مقام نورانی یکون الانسان الاکمل فی عصره، و مظهرا تامّا لتجلّی الاسماء و الصفات الالهیة، و بذلک یکون عالما بکل شی‌ء و عارفا بالوقائع و الاحداث، و انّه اینما یتجه بوجوده و عنصره الخاص تنکشف له الحقائق.

لقد قامت الادلة العقلیة علی اثبات ذلک، بید انّا ننأی فی هذا الجواب المختصر عن الدخول فی حیثیات البرهان لما یستلزمه من طرح لمجموعة من المسائل العقلیة المعقدة التی تتجاوز مستوی البحث فی هذه الرسالة.

لا أثر لهذا العلم بالتکلیف

ان ما یجب ان ننتبه إلیه جیدا انّ هذا النوع من العلم الموهوب الثابت بموجب الادلة العقلیة و النقلیة، غیر قابل للتخلّف و التغیّر، و لا یجوز علیه الخطأ قید أنملة، لانّه علم مطابق- بحسب الاصطلاح- لما هو ثابت فی اللوح المحفوظ.

و هو أیضا العلم الذی یتعلق به القضاء الالهی الحتمی.

و ما یترتب لزوما علی هذه الحقیقة عدم تعلّق أی تکلیف بمثل هذا العلم. (من جهة کون ما یتعلق بهذا العلم یکون حتمی الوقوع لا مجال لتخلفه مطلقا).

و کذلک لا ترتبط مقاصد الانسان و ما یهدف إلیه، و ما یبغی القیام به بمثل هذا العلم، لانّ التکلیف یتعلق بالفعل عن طریق الامکان دائما و الّا لا یکون تکلیفا.

و توضیح ذلک: انّ التکلیف لا یصح- بل لا یکون تکلیفا- الّا اذا کان المکلّف حرا مختارا فی الفعل و الترک، أما اذا کان الامر ضروری الوقوع- بالمعنی العقلی؛ أی لا مجال لتخلفه اصلا- و متعلق بالقضاء الحتمی فمن المحال ان یکون محلا للتکلیف.

لذلک یصح للّه (سبحانه و تعالی) ان یخاطب الانسان بقوله: افعل العمل

الفلانی الذی یقع فی دائرة اختیارک و بوسعک ان تبادر لفعله کما بوسعک ان تترکه و تتخلف عنه. بید انّه من المحال ان یخاطب المولی (جل و علا) الانسان بقوله:

افعل أو لا تفعل العمل الفلانی الذی قضت المشیئة التکوینیة و قضائی الحتمی بتحققه ضرورة دون ادنی مجال للتخلف، لان مثل هذا الامر و النهی یعدّ لغوا لا أثر له.

و کذلک یستطیع الانسان ان یعلق آماله و یربط اهدافه بامور ترتبط الإرادة بتحققها أو عدم تحققها علی حد سواء، ای تکون قابلة للتحقق- بالسعی- و لعدم التحقق- بترک السعی- فیسعی حینذاک لتحقیقها من خلال السعی و بذل المجهود. و لکن لا یمکن ابدا للانسان ان یعلق آماله و یربط اهدافه و مقاصده بامور واقعة یقینا دون وجود إمکان لتغیّرها أو تخلفها، لانها من نوع القضاء الحتمی. لانّ مثل هذه الامور الحتمیة لا یمکن ان تکون متعلقا لارادة الانسان حتی یسیر وراءها و یسعی لتحقیقها، و انّ إرادة الانسان و قصده من عدم ارادته و قصده لا تأثیر لهما فی وقوع الامر، الذی هو واقع لا محال بحکم الضرورة و الحتم.

انّ الفارق بحاجة الی الدقة لذلک أرجو الانتباه إلیه.

یترتب علی هذه المقدمات ثلاث نتائج، هی:

1- انّ العلم الموهوب للامام (علیه السلام) لا أثر له فی اعماله و لا ارتباط له بتکالیفه الخاصة. لانّ الاصول تقضی- کما اشرنا- بانّ الامور المفروضة التی تکون حتمیة الوقوع لتعلقها بالقضاء الحتمی، لا یمکن ان تکون محلا للامر و النهی أو للارادة و القصد الانسانی، لان مثل هذه الامور لا تتعلق بها اصلا.

اجل؛ انّ ما یتعلق- من فعل الانسان- بالقضاء الالهی الحتمی و المشیئة القاطعة التی لا مجال لتخلفها ابدا، هو الرضا بالقضاء، کما فعل الامام الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام) حین سقط فی آخر ساعات حیاته علی الارض مضرجا بدمه، و هو یقول: «رضا بقضائک و تسلیما لامرک لا معبود سواک» و کما کان قد اظهر هذا الرضا و التسلیم قبل ذلک أیضا حین قال فی الخطبة التی خطبها اثناء خروجه من مکة: «رضا اللّه رضانا أهل البیت».

2- ان حتمیة الفعل الانسانی من زاویة تعلق القضاء الالهی به لا ینافی اختیاریته (الفعل الانسانی) من زاویة انّ الانسان مختار فی فعله. فالقضاء الالهی یتعلق بجمیع کیفیات الفعل و لیس بمطلق الفعل حتی یصح الاعتراض بالتنافی.

و توضیح ذلک انّ اللّه (سبحانه) یرید- مثلا- ان یقوم الانسان بانجاز الفعل الفلانی الاختیاری؛ باختیاره. ففی مثل هذه الحالة یتم تحقق الفعل خارجیا علی نحو اختیاری.

کیف؟ لانّ الفعل من زاویة تعلق إرادة اللّه به کان حتمیا و غیر قابل للاجتناب، و لکنّه فی نفس الوقت له صفة «الامکان» کونه اختیاریا منسوبا الی اختیار الانسان نفسه. (أرجو التدقیق جیدا بالفارق بین الحالتین).

3- انّ مطابقة ظواهر أعمال الامام (علیه السلام) للعلل و الاسباب الظاهریة لا ینبغی ان یکون دلیلا علی عدم وجود العلم الموهوب لدیه، أو أن یکون شاهدا علی جهله بالواقع، فیعترض حینئذ علی الامام بهذه الاسئلة و نظائرها؛ اذ یقال:

اذا کان الامام الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام) عالما بالواقع و ما سیئول إلیه، فلما ذا أرسل مسلما سفیرا عنه الی الکوفة؟ و لما ذا أرسل کتابا الی أهل الکوفة

بید الصیداوی؟ و لما ذا ترک مکة المکرمة متوجها الی الکوفة؟ لما ذا ألقی بنفسه الی التهلکة و اللّه (سبحانه) یقول: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ⁽¹⁾؟ و غیر ذلک من الاسئلة.

القسم الثانی لعلم الامام: العلم العادی

انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و کذلک الامام (و هو من عترته الطاهرة) هو بنص القرآن الکریم بشر کسائر افراد البشر، یقوم بانجاز اعماله کما یقوم بذلک بقیة الناس، و یمارس الحیاة علی اساس العلم العادی.

فالامام (علیه السلام) یعتمد العلم العادی معیارا فی تمییز الخیر و الشر، و النفع و الضرر، فیختار ما هو لائق و یقدم علیه معتمدا فی تحقیقه علی السعی و بذل الجهد.

و بذلک فالامام (علیه السلام) کغیره یصیب الاهداف حین تساعد العوامل و الاوضاع الخارجیة علی ذلک، و یتخلف عن اصابة الهدف حین لا تکون الاسباب و العوامل و الشروط مساعدة.

أما مسألة علم الامام (علیه السلام) باذن اللّه (تعالی) بکافة تفاصیل الوقائع الکائنة و التی ستکون فهو أمر لا تأثیر له علی اعماله الاختیاریة کما سبق و ان أشرنا لذلک.

فالامام (علیه السلام) هو عبد من عبید اللّه، کسائر البشر، له تکلیفه المنوط به من قبل اللّه (سبحانه) و الذی علیه ان ینهض به وفق الموازین الانسانیة العادیة، فیحیی معالم الدین و یرفع کلمة الحق عالیا.

هدف نهضة سیّد الشهداء

اشارة

انّ متابعة المسار العام للاحداث فی عصر الامام الحسین (علیه السلام) تضعنا فی صورة البواعث التی دفعت سیّد الشهداء للحرکة.

فعهد حکم معاویة الذی دام عقدین من الزمان یعدّ أکثر العصور ظلاما فیما جری علی أهل بیت الرسالة و شیعتهم فی تأریخ الاسلام.

فحین استحکمت أرکان الخلافة الاسلامیة لمعاویة و استطاع ان یکسب الجولة بشتی الحیل، سخّر جمیع جهوده فی تقویة سلطانه من جهة و فی استئصال أهل البیت و مواجهتهم من جهة ثانیة.

و فی الواقع لم یستهدف معاویة استئصال أهل البیت و القضاء علیهم و حسب، بل سعی الی ان یمحو ذکرهم من دنیا الناس.

من أسالیبه فی تحقیق ذلک، انّه استقطب الی جواره مجموعة من اصحاب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ممّن لهم احترام و مکانة مرموقة بین الناس و دفعهم لوضع الاحادیث فی تمجید الصحابة و ذم اهل البیت.

و بأمره أیضا قام خطباء المنابر فی جمیع امصار العالم الاسلامی بسبّ أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) و لعنه حتی أضحی هذا السلوک بمثابة الفریضة الدینیة!

علی صعید آخر حرّک أیادیه من أمثال زیاد بن أبیه و سمرة بن جندب و بسر بن أرطاة فی ملاحقة المشایعین لأهل البیت و محبیهم و القضاء علی حیاتهم و استخدام جمیع وسائل الترهیب و الترغیب التی تحقق الهدف.

لقد أضحی الجو العام بحیث کان الانسان من عامة المجتمع ینفر من ذکر علی

و آل علی. أما من یربطه حبل مودة بأهل البیت و ینبض قلبه بحبهم، فقد کان یصمت و یختار قطع العلاقة معهم خوفا علی حیاته و ماله و عرضه.

انّ بامکاننا ان نعطی مثلا علی عزلة أهل البیت و مبلغ انزوائهم فی هذا العهد.

فقد أمضی الامام الحسین سیّد الشهداء فترة إمامته التی قاربت العشر سنوات؛ امضاها کاملة فی حیاة معاویة باستثناء الاشهر الاخیرة من حیاة سیّد الشهداء.

و الملاحظ انّه فی طوال هذه الفترة لم نعثر حتی علی حدیث واحد للامام الحسین فی جمیع فروع الفقه، رغم انّ الامام (علیه السلام) کان حجة اللّه علی الناس و المبیّن لمعالم الدین و الباسط لاحکامه.

(ما نقصده هو رجوع الناس الی الامام و سؤاله عن احکام الدین و معالمه، و الّا فثمة ما وصل عن الامام الحسین (علیه السلام) فی اطار أهل البیت کما هو علیه الحال بالنسبة للائمة الآخرین).

انّ هذا الشاهد یکفینا لأن نعرف ان أبواب أهل البیت أغلقت فی ذلک العهد بشکل کلی و ان اقبال الناس علیهم وصل الی مستوی الصفر.

و بالنسبة للامام الحسن (علیه السلام) لم تکن شروط الوضع الاسلامی یوم ذاک لتوفّر له امکانیة الاستمرار بالحرب ضدّ معاویة أو استئناف المعرکة، بل لم یکن ثمة فائدة من التحرّک بهذا النهج و مواصلته لاسباب ثلاثة، هی:

أولا: لقد اخذ معاویة البیعة من الامام الحسن (علیه السلام) و مع وجود البیعة لم یکن احد لیرضی بالنهوض معه.

ثانیا: استطاع معاویة أن یرسخ موقعه بشتی السبل، و کان من الوسائل التی عزّز بها مکانته فی المحیط الاسلامی انّه طرح نفسه کأحد کبار صحابة رسول

اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ممّن مارس کتابة الوحی، مضافا لکونه استطاع ان یکسب ثقة ثلاثة من الخلفاء، ثم أضاف لنفسه لقبا مقدسا هو «خال المؤمنین».

و من الواضح ان مجموع هذه العناصر خدمت الی حد کبیر شخصیة معاویة فی المجتمع.

ثالثا: کان بمقدور معاویة بما عرف عنه من حیلة، ان یبادر- لو نهض الامام الحسن ضدّه- لاغتیاله و قتله من رجال مدسوسین بین صفوفه، ثم ینهض لیحمل رایة طلب الثأر فیقتل قتلة الامام، و یبسط مجلس العزاء علیه، و یتقبل التعازی فیه!

8 لقد استطاع معاویة أن یزعزع أرکان الأمن من حول حیاة الامام الحسن (علیه السلام) حتی لم یکن الامام لیشعر بالامن و هو داخل بیته فی محیط أسرته.

و حین لاحت الفرصة المناسبة فی تخطیط معاویة، دسّ السم للامام بید زوجته لیتوفر له الجو الملائم لأخذ البیعة لابنه یزید.

انّ هذه الصورة التی ظهر فیها الحق و کأنه الی جانب معاویة کان لها تأثیرها فی تقیید حرکة الامام. فهذا الحسین سیّد الشهداء الذی لم یمهل یزید حین هلک معاویة، بل نهض مباشرة و ضحی بنفسه و أهل بیته و اصحابه، بل و ضحی بالطفل الرضیع فداء لاهدافه السامیة؛ هذا الامام السبط لم یکن بوسعه، و قد عاصر معاویة، أن یبادر للنهضة فی حیاته، بعد ان بدت صورة الحق و کأنها تمیل، بفضل حیل معاویة، الی جانب الخلیفة الأموی، خصوصا و ان معاویة کان قد اخذ البیعة من الامام الحسین (علیه السلام) لنفسه.

لذلک لم تکن نهضة سیّد الشهداء و شهادته لتؤثر لو أنها تمّت فی عصر معاویة.

اذا، نستطیع ان نستخلص معالم الجو الذی ساد المجتمع الاسلامی فی ذلک

العهد، بدلالة ما آل إلیه حال أهل البیت، حیث اغلقت أبواب آل الرسول (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بحیث سلبت منهم قدرة التأثیر.

موت معاویة و خلافة یزید!

کانت آخر الضربات التی وجهها معاویة الی کیان الاسلام و المسلمین، انّه حوّل الخلافة الاسلامیة الی سلطة استبدادیة موروثة و ذلک بتنصیبه ولده یزید من بعده.

فی حین لم تکن لیزید شخصیة دینیة (حتی بشکل مزوّر أو ظاهری) بل کان یمضی أوقاته باللهو و اللعب و مراقصة القرود دون ان یظهر احتراما لاحکام الدین و ضوابطه.

و الأنکی من ذلک کلّه انّ یزید لم یکن یتحلی بعقیدة دینیة اصلا، و لم یکن لیتخفی علی ذلک حین دخل علیه أساری أهل البیت و رءوس شهداء کربلاء، فنعق غراب فی الأفق، فامتثل فی جوابه:

نعب الغراب فقلت قل أو لا تقل‌فقد اقتضیت من الرسول دیونی⁽¹⁾

و مرة اخری، و رأس الحسین سیّد الشهداء بین یدیه؛ و أساری أهل البیت فی مجلسه بالشام، نراه ینشد أبیاتا یتنکر بها للمعتقد الدینی، منها قوله:

لعبت هاشم بالملک فلاخبر جاء و لا وحی نزل

لقد کان تسنّم یزید لموقع أبیه فی الخلافة یعنی استمرار نهج معاویة و سیاسته.

و بالتالی کان تکلیف الاسلام و المسلمین واضحا فی اطار حکمه، بما فی ذلک

علاقة أهل بیت الرسالة بالمسلمین عامة و شیعتهم خاصة، اذا کان یزید مصرا علی مواصلة نفس النهج الذی یقطع علاقة المسلمین باهل البیت و یجعلهم نسیا منسیا.

و هکذا بدت أفضل وسیلة لتحقیق هدف یزید فی انهاء دور أهل البیت و هدم کیان الحق فی الوسط الاسلامی ان یقوم سیّد الشهداء (علیه السلام) بمبایعة یزید خلیفة مفترض الطاعة لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

الامام و البیعة

لم یکن بمقدور الامام سیّد الشهداء (علیه السلام) من موقعه القیادی ان یبایع یزید و یضحی بمعالم الدین و المذهب. لذلک لم یکن ثمة تکلیف امامه سوی رفض البیعة، و لم یکن الواجب الالهی الملقی علی عاتقه سوی ذلک.

نتیجة الامتناع عن البیعة

کانت النتیجة التی تترتب علی الامتناع عن البیعة، نتیجة خطیرة و مرة، فالسلطة و من حولها قوتها و جبروتها، کان لا هدف لها سوی أخذ البیعة، فهی ترید بیعة الحسین سیّد الشهداء أو رأسه و لا تقنع بأقل من ذلک ابدا.

و بهذا لم یکن أمام الحسین (علیه السلام) سوی القتل کمسألة حتمیة لا تنفک عن الامتناع من البیعة.

لقد قرّر الامام سیّد الشهداء (علیه السلام) الامتناع عن البیعة رعایة لمصلحة الاسلام و المسلمین، و رجح القتل فی سبیل ذلک علی الحیاة.

و فی الواقع لم یکن تکلیفه الالهی سوی الامتناع عن البیعة و القتل فی هذا السبیل.

و هذا هو معنی مضمون ما ترویه بعض الروایات من انّ رسول اللّه (صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم) قال له فی المنام: لقد شاء اللّه أن یراک قتیلا.

و هو نفسه معنی ما أجاب به (علیه السلام) بعض من منعه من القیام و النهضة من انّ اللّه (سبحانه) شاء أن یراه قتیلا.

و المشیئة المعنیة هنا، هی المشیئة التشریعیة- التی یمتلک الانسان بإزائها حریة الإرادة و الفعل- و لیس المشیئة التکوینیة لانّ المشیئة التکوینیة لا تتأثر بالارادة و الفعل، و لا یتعلق التکلیف بها بحال.

ترجیح الموت علی الحیاة

لقد أصرّ سیّد الشهداء علی الامتناع عن البیعة و رجّح بذلک الموت علی الحیاة.

ثم جاء مسار التأریخ بعد ذلک لیثبت دقّة الموقف الحسینی و صوابیة النظرة.

فشهادة الامام (علیه السلام) بالصورة الفظیعة التی جرت، بلورت مظلومیة أهل البیت و سجّلت حقانیة نهجهم بحیث استمرت النهضات الدمویة بعد نهضة سیّد الشهداء اثنی عشر عاما کاملة.

أما البیت الذی زوی فی عهد الامام الحسین (علیه السلام) حتی لم یکن أحد من الناس یعرفه، فسرعان ما تحوّل- بدم الحسین- الی قبلة تؤمّها أفواج الشیعة کالسیل من الاطراف و الاکناف، کما رأینا ذلک فی برهة الاستقرار التی أحاطت حیاة الامام الخامس من أهل البیت محمد بن علی بن الحسین الباقر (علیهم السلام).

لقد أخذ الحق الابلج و النور المشعّ لاهل البیت یتلألأ علی الارجاء و یشع فی ارجاء الدنیا بفضل حقانیة أهل البیت المقرونة بمظلومیتهم، و فی الطلیعة مظلومیة الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام).

انّ الحالة لا یمکن ان تقارن بین ما کان علیه البیت النبوی فی حیاة الامام الحسین (علیه السلام) و بین ما آل إلیه بعد استشهاده، حیث اخذ خط آل البیت یتعمق سنة بعد أخری طوال القرون الاربعة عشرة الماضیة، و یعم سنی نورهم الارجاء.

انّ بیت الشعر الذی انشده الامام الحسین (وفق بعض الاخبار) یشیر الی هذا المعنی:

و ما أن طبّنا جبن و لکن‌منایانا و دولة آخرینا⁽¹⁾

\sُ فان نهزم فهزّامون قدما\z و ان نهزم فغیر مهزّمینا المترجم].\z

و لهذا السبب بالذات ألحّ معاویة فی وصیته لولده یزید ان یترک الحسین (علیه السلام) و شأنه و لا یتعرض له اذا امتنع عن بیعته.

فالشی‌ء المؤکد ان معاویة لم یصرّ علی یزید بهذه الوصیة حبا بالحسین و اکراما له، و انما کان یقدّر انّ الحسین بن علی لا یبایع یزید، فاذا امتدت ید یزید لقتله، فسیکون ذلک علامة لظلامة أهل البیت، و ستشکّل المسألة فی آثارها أکبر خطر یمکن أن یهدّد السلطة الامویة، فی حین یکون القتل بالنسبة لاهل البیت أفضل وسیلة فی تعمیق خطّهم و نموّه.

اشارات فی کلام الامام

ثمة ما یشیر فی کلمات الامام الی وظیفته، فسیّد الشهداء (علیه السلام) کان عارفا بوظیفته الالهیة القاضیة بالامتناع عن بیعة یزید؛ و کان مقدرا اکثر من الجمیع لقدرات السلطة الامویة، و لروحیة یزید بالذات، لذا کان علی علم انّ القتل هو اللازمة التی لا تنفکّ عن الامتناع عن البیعة، و انّ لیس امامه- فی منطق

المسئولیة الالهیة- سوی القتل و الاستشهاد.

لذلک کشف (علیه السلام) فی ثنایا کلماته فی مواطن مختلفة عن هذا المعنی.

ففی مجلس حاکم المدینة (المنوّرة) أجاب سیّد الشهداء أمیر المدینة حین طلب منه البیعة لیزید: و مثلی لا یبایع مثله.⁽¹⁾.

و اثناء مغادرته المدینة حدّث (علیه السلام) عن جدّه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انّه رآه فی المنام و ذکر له: انّ اللّه شاء ان یراه قتیلا. (و العنوان هنا عنوان تکلیف).

و قد کرّر الکلام نفسه حین أراد أن یترک مکة نحو العراق، فی جواب من أصرّ علیه ان یبقی فی مکة و أن لا یتحرک نحو العراق.

و فی طریقه الی الکوفة اعترضته احدی الشخصیات، و قد أصرّت علیه ان ینصرف عن الذهاب الی الکوفة، لانّه اذا قصدها فهو مقتول حتما، فما کان من الامام (علیه السلام) الّا ان أخبره بانّه یعلم ذلک، الّا انّ هؤلاء (بنی امیة) لا یکفون یدا عنه، و انما سیلاحقونه الی أی مکان ذهب حتی یقتلوه.

انّ بعض هذه الاخبار لها معارض، و بعضها ضعیف السند، الّا أن التحلیل التأریخی لأوضاع تلک المرحلة و دراسة قضایاها بتأمل، ینتهی بنا الی تأیید هذا المسار کاملا.

تنوّع أدوار النهضة

حین نقول انّ هدف الامام الحسین (علیه السلام) من نهضته ان ینال الشهادة؛ و ان اللّه شاء ان یراه قتیلا، فلیس معنی ذلک ان اللّه (سبحانه) أراد منه ان یمتنع عن بیعة یزید ثم یجلس هکذا دون حراک، أو ان یبعث الی یزید طالبا منه أن یسارع لقتله.

فمثل هذا التصوّر الساذج لا یمکن ان یصدر من امام مسئول فی أداء التکلیف الالهی و هو لا یستحق وصف النهضة.

و انما کانت وظیفة الامام (علیه السلام) ان یعلن القیام ضدّ خلافة یزید المشئومة، و ان یمتنع عن مبایعته، و الامتناع بنفسه یقود الی الشهادة، ایا کان المسار المؤدّی الی النهایة. لهذا نری أن أسالیب الامام (علیه السلام) فی النهضة تختلف و تتنوّع تبعا لاختلاف الشروط و الاوضاع القائمة. ففی مرحلة المدینة المنوّرة، قرّر (علیه السلام) ان یخرج منها لیلا (خفیة) متوجها الی مکة حرم اللّه، حین ازدادت علیه ضغوط الحاکم الاموی فیها.

و فی مکة مکث عدّة شهور مستفیدا من حرمة الحرم المکی و کونه أمانا لمن لجأ إلیه، بید انّ الرقابة الامویة کانت له بالمرصاد، حیث کانت عیون یزید تحیطه من کلّ جانب و ترصد تحرکاته خفیة. و اثناء مکوثه فی مکة تناهی الی الامام (علیه السلام) عزم السلطة الامویة علی قتله غیلة فی موسم الحج أو اختطافه و السیر به نحو الشام.

و من جانب ثان کان مکوث الامام فی مکة فرصة لاستقباله مئات بل آلاف الرسائل التی جاءت إلیه من العراق، تعده النصرة و تعلن له الولاء. و فی آخر

رسالة وصلته بعنوان اتمام الحجة (کما یذکر ذلک بعض المؤرخین) صمّم الامام علی التحرک و اعلان القیام الدموی المسلّح.

بید انّه لم یتحرک أولا بنفسه، و انما بعث برسوله و سفیره مسلم بن عقیل الی الکوفة- إتماما للحجة- و بعد مدة بعث إلیه مسلم یخبره انّ الامور علی ما یرام، طالبا منه ان یتحرک نحو الکوفة.

علی أساس ذلک تحرک الامام نحو العراق، أی بعد ان رصد وصول عیون السلطة الامویة من الشام لقتله غیلة أو أسره و اخذه الی الشام، فما کان منه الی ان یترک مکة حفاظا علی حرمة الحرم و یتجه نحو العراق لاعداد أهله للقیام المسلّح.

بید انّه سرعان ما غیّر نهجه حین وصل إلیه خبر قتل مسلم بن عقیل و هانی بن عروة بصورة مروّعة، اذ تحوّل من اسلوب الحرب الهجومیة، الی نمط الدفاع، حیث دافع عنه اصحابه حتی آخر قطرة من دمائهم، ثم سقط (علیه السلام) صریعا.⁽¹⁾

و النسبة لنا فقد سبق و ان وزعنا البحث فی کراس خاص صدر مجانا بتأریخ ربیع الثانی 1391 ه و قد ارتأینا ان ندرجه فی هذا الکتاب اتماما للفائدة. خسرو شاهی].

کیف ظهر الشیعة

1- بدایة ظهور الشیعة

یجب ان نعلم ان بدایة ظهور الشیعة یعود الی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و انّ فی حیاته (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أطلق لفظ «شیعة علی» (الامام الاول من ائمة أهل البیت) للمرة الاولی.

لقد کان لانبثاق الدعوة الاسلامیة و تقدمها فی خلال ثلاث و عشرین سنة من زمن البعثة، معطیات کثیرة استوجبت ظهور هذه الطائفة من صحابة النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) کما نتبیّن ذلک من الحقائق التالیة⁽¹⁾:

الف: جاء الامر القرآنی الی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ان یدعو فی ایام البعثة الاولی عشیرته الاقربین للدین الجدید⁽²⁾، فلما اجتمعوا أعلن (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انّ من یبایعنی علی هذا الامر سیکون وزیری و خلیفتی و الوصی من بعدی، فبادر علی (علیه السلام) دون غیره للاستجابة الی دعوة الاسلام، فقبل منه النبی الاکرم ذلک و تعهد له بما أعلن.

و من المحال عادة ان یعیّن قائد نهضة أحد أصحابه وزیرا و خلیفة له و یعلنه علی الملأ العام، فیما یبقی أمره خفیا علی الخلّص من انصاره و الثلّة المضحیة

منهم. أو أن یعینه و یعلنه ثم یترکه طوال حیاته و اشواط دعوته مقصیّا عن مقتضیات الموقع معزولا عن وظائف الوزارة و کأنّه فرد عادیّ لا یمیّزه مقام الوزارة و الخلافة بما یلیق به من مکانة و احترام.

ب: ثمة روایات مستفیضة و متواترة عن طریق السنة و الشیعة یصرّح فیها رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انّ علیا (علیه السلام) مصون من الخطأ معصوم من الذنب فی قوله و فعله، و انّ قوله و فعله مطابقان للدعوة، و هو أعلم الناس بالاسلام و شریعته.

ج: یشهد تأریخ البعثة لعلی (علیه السلام) تضحیات کبیرة و خدمات جلیلة أسداها للدعوة الفتیة، من نظائرها فداؤه لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بنفسه و مبیته علی فراشه لیلة الهجرة، و مساهمته الفاعلة فی حروب بدر و أحد و خیبر و الخندق و حنین. و لو قدّر للامام (علیه السلام) ان یغیب عن واحدة من هذه الحروب الحاسمة لاجتث الاسلام و استؤصل من جذوره، و فنی المسلمون بید اعدائهم.

د: نصب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علیا (علیه السلام) فی واقعة غدیر خم لموقع «الولایة العامة» علی الناس و جعل له علی الامة ما لنفسه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من حق الولایة علیها.

لقد کان من البدیهی ان تقضی هذه الخصائص و ما تفرّد به الامام (علیه السلام) من فضائل هی مورد اتفاق الجمیع، و ما أبداه له رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من ودّ خاصّ، الی ان تلتفّ ثلة من اصحاب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حوله بدافع حبّها للفضیلة و اخلاصها للحق، فیما زوت عنه طائفة اخری من اولئک لما انثار فی نفوسها من حسد و بغض له.

و فوق ذلک کلّه، فانّ مصطلحی «شیعة علی» و «شیعة أهل البیت» جریا کثیرا علی لسان رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و تردّدا مرارا فی أحادیثه.

2- سبب انفصال الاقلیة الشیعیة عن الاکثریة و بروز الاختلاف

(لقد کان واضحا لدی انصار علی (علیه السلام) انّ موقع الخلافة و المرجعیة العلمیة سیئولان إلیه بعد وفاة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و ذلک لما له من مکانة سامقة لدی النبی الاکرم، و منزلة رفیعة فی قلوب أخیار الصحابة و عموم المسلمین.

و قد کانت حرکة الاحداث تؤکد هذا المنحی باستثناء وقائع محدودة برزت فی ایام مرض النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

بید انّ الذی حصل جاء خلافا لتوقع هؤلاء. فما أن رحل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لم یکن جسده قد وری الثری بعد، حتی بادر عدد محدود من الصحابة (استطاعوا فیما بعد أن یکسبوا الاغلبیة الی جانبهم) لتعیین خلیفة للمسلمین تحت شعار الحرص علی مصلحة الاسلام.

و الغریب ان مبادرة هؤلاء انطلقت علی عجل و تمّت مخفیة عن أهل بیت رسول اللّه و اقربائه و من دون استشارتهم. ففیما کان الامام علی (علیه السلام) و أهل البیت و مجموعة من الاصحاب مشغولین بتجهیز رسول اللّه و تهیئة مراسم الصلاة و الدفن تبادرت المجموعة تلک [مجموعة السقیفة] الی تعیین الخلیفة لتواجه الامام علیّا و من معه بالامر الواقع.

فحین فرغ الامام علی (علیه السلام) و الصحابة الذین معه (کالعباس و الزبیر و سلمان و أبی ذر و المقداد و عمار) من دفن جسد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) سمعوا بشأن الخلافة المنتخبة فتبادروا للاحتجاج علی المنفّذین

و انتقاد اسلوب «الخلافة الانتخابیة» بید انهم لم یسمعوا فی الحالتین سوی جواب واحد مؤدّاه انّ ما تمّ کان من مصلحة المسلمین!

انّ حرکة الاحتجاج هذه هی التی أدّت الی انفصال الاقلیة عن الاکثریة؛ و الی ان یشتهر انصار علی و اتباعه ب «شیعة علی» فی أوساط المجتمع الاسلامی.

و لکن مؤسسة الخلافة حاولت لدوافع سیاسیة ان لا تشتهر الاقلیة بهذا اللقب، و حرصت علی ان لا یظهر المجتمع منقسما الی اقلیة و اکثریة، فبذلت جهودا کبیرة للایحاء بانّ البیعة للخلافة تمت بالاجماع؛ و ان المتخلّف عنها متخلف عن الاجماع و خارج عن جماعة المسلمین؛ بل ورمت المتخلف احیانا بتعبیرات قاسیة و وصفته بکلمات نابیة.

منذ ذلک الوقت المبکر أصبح الشیعة ضحایا المؤسسة الحاکمة فلم یکسبوا شیئا بمجرد اعتراضهم علی جهاز الخلافة. و قد زاد من المحنة سکوت الامام علی (علیه السلام) و عدم مبادرته لإعلان الحرب و شهر السلاح طلبا لحقه، رعایة لمصلحة الاسلام و المسلمین.

بید انّ ذلک لم یؤدّ الی تنکب شیعة علی و انصاره عن اصول معتقدهم و التسلیم للأغلبیة. فقد ظلّوا یعتقدون انّ الخلافة بعد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حق مطلق لعلیّ (علیه السلام) و انّه (ع) مرکز الشرعیة فی المرجعیة العلمیة و المعنویة للامة. لذلک لم یکفّوا عن الدعوة إلیه و لإمامته.

3- الخلافة و المرجعیة العلمیة

تعتقد الشیعة تبعا لما تفهمه من الاسلام، انّ ما یهمّ المجتمع الاسلامی بالدرجة الاولی هو بیان التعالیم الاسلامیة و معرفة الثقافة الدینیة، ثم اشاعتهما علی

نحو شامل فی أوساط المجتمع. و ربما استطعنا التعبیر عن هذین المقصدین بالنحو التالی:

أو لا: ینبغی لنظرة المجتمع الاسلامی ان تتسم بالواقعیة إزاء العالم و النوع الانسانی، و ان یتحلی افراده بمعرفة دقیقة لواجباتهم الانسانیة (لما یضمن الصلاح الواقعی) شرط ان یقوموا بهذه الواجبات حتی لو کانت مخالفة لرغباتهم.

ثانیا: ثمة ضرورة للحکومة الاسلامیة کی تأخذ علی عاتقها مهمة اجراء النظام الاسلامی و تنفیذ مقرراته، حتی لا یتوجه الناس الی معبود سوی اللّه، و کی تسود الحریة الکاملة و العدالة الحقیقیة علی الصعیدین الفردی و الاجتماعی.

انّ هذین المقصدین السامیین یجب أن یناطا بشخص معصوم.

أما اذا تبوأ الحکم و المرجعیة العلمیة للامة اشخاص عادیون، فیمکن أن نتصوّر انحرافهم الفکری و تنکبهم عن المسار الصحیح فی اداء المسئولیة حتی تتحوّل الخلافة تدریجیا من ولایة لضمان العدالة و الحریة الحقیقیتین الی سلطة استبدادیة و ملک کسروی- قیصری عضوض.

و فی موازاة ذلک و تبعا له تکون المعارف الاسلامیة المنزّهة عرضة للبعث و التحریف تماما کما حصل لاتباع الادیان الاخری التی أصابها التغییر علی ید العلماء المنحرفین العابثین.

و حین نعود الی واقع البعثة نجد أن علیا (علیه السلام) هو الشخص الوحید الذی تطابقت حیاته فی جمیع افعاله و اقواله و سیرته السدیدة مع نهج کتاب اللّه و سنة رسوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) کما یشهد له بذلک رسول اللّه نفسه.

و اذا کانت الاکثریة تتواری فی صرف الحق عن الامام علی بالزعم ان قریشا

هی التی کانت ترفض خلافة الامام و تعارضها، فقد کان الاولی بهؤلاء ان یرشدوا قریش الی الحق الصراح و یدفعوها لقبوله، تماما کما فعلوا مع تلک الجماعة التی امتنعت عن اعطاء الزکاة فقاتلوها حتی أذعنت؛ لا أن یقتلوا الحق و یئدوه خوفا- بزعمهم- من معارضة قریش!

و بذلک فانّ الذی دفع الشیعة الی اعلان معارضتهم لنهج «الخلافة الانتخابیة» و عدم الاقرار بها هی خشیتهم من عواقبها و النتائج المترتبة علیها، المتمثلة أولا و قبل کل شی‌ء بفساد نهج الحکومة الاسلامیة، و بالتالی انهیار التعالیم الدینیة الرفیعة.

و هی الخشیة التی أکّدتها الوقائع المتتالیة و أثبتتها، و أظهرتها الحوادث التأریخیة بشکل جلیّ بمرور الایام.

لقد جاءت الوقائع المتتالیة لتؤکّد صحة هذا التقدیر و صواب هذه النظرة التی اضحت نتائجها أکثر جلاء بفعل الحوادث التأریخیة التی اعقبت تلک المرحلة و اخذت تتوالی بمرور الایام، مما حدا بالشیعة الی ان یکونوا أکثر ثباتا فی موقفهم و اشدّ اصرارا علی نهجهم.

لقد بدا الشیعة اقلیة صغیرة هضمت حقوقها من قبل الاکثریة، بید انّ ذلک لم یمنعها من الاستمرار فی اخذ التعالیم- خفیة- من أهل البیت (علیهم السلام) و الاستبسال فی الدفاع عن دعوتها.

و لکنها- فی المقابل- لم تعلن المعارضة العلنیة الشاملة للاوضاع القائمة خوفا منها علی الاسلام و حرصا علی مصالح المسلمین؛ بل اختارت ان تکون فی تیار الحیاة الاسلامیة العامة الی جوار بقیة المسلمین، فانضمّ افرادها الی جیوش المجاهدین و کان لهم حضورهم فی الشئون العامة.

اما الامام علی (علیه السلام) فقد کان له دوره الخاص و حضوره المشهود فی هدایة الاغلبیة الاسلامیة و توجیهها لما ینفع الاسلام و یحقق اهدافه.

4- المنهج السیاسی للخلافة الانتخابیة و موقف الفکر الشیعی

اشارة

تعتقد الشیعة انّ الشریعة الاسلامیة المبینة اصولها فی کتاب اللّه و سنة رسوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) غیر قابلة للتغییر الی یوم القیامة. و بذلک لا تملک الحکومة الاسلامیة عذرا فی التخلف عن التنفیذ الشامل لبنود هذه الشریعة.

و انما علیها ان تؤدی وظیفتها و تتخذ قراراتها فی اطار الشریعة و فی نطاق مبدأ الشوری و بحسب المصالح الزمنیة.

بید انّ الذی حصل مما کشفت عنه احداث البیعة السیاسیة فی السقیفة، و قبل ذلک حادثة الدواة و القرطاس التی وقعت اثناء مرض رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فی الایام الاخیرة من حیاته، انّ دعاة «الخلافة الانتخابیة» و مؤیدیها کانوا یعتقدون انّ کتاب اللّه وحده ینبغی ان یکون- لوحده- الدستور الثابت المصون. أما سنة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و بیاناته فلا تحظی بنفس الثبات، و انما یمکن للحکومة الاسلامیة ان تصرف النظر عن تنفیذها تبعا للمصالح المتغیّرة.

لقد أیّد هذا النهج فیما بعد و عضّد بروایات کثیرة أفاضت بحق الصحابة.

فالصحابی مجتهد و هو یعمل طبقا لاجتهاده، و لما یراه من مصلحة، فان اصاب کان مأجورا و ان أخطأ فهو معذور!

الامثلة علی هذا «النهج الاجتهادی» کثیرة، و ربما المثال البارز له من عهد الخلیفة الاول هو ما وقع لخالد بن الولید حین بعثه الخلیفة فی بعض الحروب

فدخل بیت مالک بن نویرة احد مشاهیر المسلمین و استغفله حتی قتله و حرق رأسه و بنی بزوجته فی اللیلة نفسها.

حین وصل خبر الجنایة المفجعة التی تبعث علی الاشمئزاز و الخجل الی الخلیفة، لم یقم الحد علی خالد و لم یجر حکم اللّه علیه وفقا لما تقرّره الشریعة، بل اعتذر عنه متذرعا بانّ دولة الخلافة بحاجة إلیه!

و من نظائر هذا «النهج الاجتهادی» الامتناع عن اعطاء الخمس لأهل البیت و أقرباء النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، و حظر تدوین الاحادیث النبویة و منع ذلک منعا باتا، حتی کان من یکتشف فی بیته حدیث مکتوب یؤخذ منه و یحرق، و قد استمر الحظر طوال عهد الخلفاء الراشدین حتی عهد الخلیفة الاموی عمر بن عبد العزیز.

لقد استطال هذا «النهج الاجتهادی» و استفحل امره زمن الخلیفة الثانی (13- 25 ه) حتی قامت الخلافة بتعطیل بعض أحکام الشریعة و الغائها، نظیر حجّ التمتع، و نکاح المتعة، و ذکر «حی علی خیر العمل» فی الاذان، و انفاذ الطلاق اذا ردّد المطلّق اللفظ ثلاثا، و غیر ذلک.

و الأدهی و الأمر انهم فرضوا حدودا قاسیة علی المتخلّفین عن منعهم هذا؛ کفرض حدّ الرجم علی المتمتع فی نکاح المتعة!

و من الوقائع الخطیرة الاخری التی تعکس هذا المنحی الاجتهادی ازاء ثوابت الشریعة، هو قیام الخلیفة الثانی بالتفریق بین المسلمین فی توزیع أعطیات بیت المال، و اعتماد سیاسة التباین التی قادت الی انبثاق الاختلافات الطبقیة بین المسلمین، و التی کان من نتائجها حوادث و حروب دامیة ألمّت بالمجتمع الاسلامی.

و من مظاهر هذا النهج ما قام به معاویة فی الشام من تشریفات سلطانیة

ملوکیة لم تکن تختلف کثیرا عن نمط ما هو موجود فی بلاطی کسری و قیصر.

و بدلا من ان یقوم الخلیفة بردع عامله علی الشام عن امثال هذه الممارسات نراه یقرّه؛ بل و یمنحه لقب: کسری العرب!

عهد الخلیفة الثالث:

قتل الخلیفة الثانی سنة 25 ه- علی ید غلام فارسی، فآلت الخلافة الی الثالث وفقا للاغلبیة التی حصل علیها من اعضاء الشوری الستة الذین عینهم الخلفیة الثانی.

قرّب الخلیفة الجدید اقرباءه الامویین و عهد إلیهم بمسئولیات خطیرة فی الحجاز و العراق و مصر و سائر البلاد الاسلامیة الاخری. فکانوا ولاة علی الناس اشتهروا بالظلم و التجاهر بالفسق و الفجور و نقض مقررات الشریعة الاسلامیة، مما ادّی الی تصاعد الشکاوی من الامصار و انهیالها علی دار الخلافة.

لم یرتّب الخلیفة فی المدینة اثرا مطلوبا علی الشکاوی لتأثیر بطانة السوء من اقربائه الامویین علیه، خصوصا مروان بن الحکم؛ بل عمد احیانا الی معاقبة الشکاة و التضییق علیهم، الی ان آل الامر الی سخط الناس و ثورة الامصار علیه، فحوصر و قتل عام 35 ه-

لقد رسّخ الخلیفة الثالث مرکز حکومة الشام التی کان الوالی علیها أحد اقربائه الامویین (معاویة بن أبی سفیان)، حتی تمرکز ثقل الخلافة فی الشام، فی حین أضحت المدینة المنوّرة العاصمة الصوریة لدار الخلافة.

القرآن و الحدیث النبوی:

بعد أن انتهت حرب الیمامة سنة 12 ه- و سقط فیها عدد من الصحابة من حفظة القرآن، اقترح عمر بن الخطاب علی الخلیفة الاول ضرورة ان یجمع القرآن

و یکتب فی مصحف واحد، لان حربا ثانیة و ثالثة قد تؤدی ببقیة الصحابة من حملة القرآن و حفظته مما ینتهی الی ضیاع کتاب اللّه.

لقد اقتصر هذا القرار علی القرآن الکریم و لم یشمل حدیث رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الذی یلی القرآن فی المرتبة و الاهمیة، رغم انّه عرضة لذات الاخطار التی احاطت بکتاب اللّه. فالحدیث النبوی کان هو الآخر عرضة للزیادة و النقیصة، و الوضع و النقل بالمعنی، و الضیاع و النسیان، الّا انّ مؤسسة الخلافة لم تظهر اهتماما بصیانته و حفظه بل أعلنت منع تدوینه و اخذت تحرق فی النار ما تجده مکتوبا منه!

و کذا لم تتحرک الخلافة لتبذل جهودا تذکر إزاء المعارف و العلوم الاخری حتی باتت الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویة التی تمجّد العلم و تشید به و تدعو إلیه و کأنّ لا أثر عملی لها.

لقد انصرفت أکثریة المسلمین الی الفتوحات، و انشغلت بالغنائم المتکاثرة التی أخذت تتدفق علی الجزیرة العربیة من کلّ حدب و صوب. و بذلک زاغت الامة عن الاهتمام بعلوم أهل البیت و معارف آل الرسالة، و علی رأسهم الامام علی بن أبی طالب (علیه السلام) الذی شهد له رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بأنّه أعرف الناس بالاسلام و أعلمهم بمقاصد کتاب اللّه.

و الغریب انّ مؤسسة الخلافة لم تسمح للامام علی (علیه السلام) ان یساهم فی مسألة جمع القرآن و تدوینه فی مصحف موحد [رغم انهم یعلمون انّ الامام انصرف للمهمة بعد قبض رسول اللّه و جلس فی بیته عاکفا علی جمع کتاب اللّه] بل لم یرد له ذکر فی القضیة برمتها!

انّ هذه و نظائرها هی امور دفعت اتباع علی (علیه السلام) و انصاره الی ان یکونوا أکثر رسوخا فی معتقدهم و انفذ وعیا لما یجری من حولهم، و اخذوا یزیدون من نشاطهم یوما بعد آخر.

أما الامام علی و حین أقصی عن المواقع المؤثّرة فی تربیة الامة و توجیه النشاط العام، فقد اختار ان یرکز جهوده فی تربیة الخاصة من شیعته و انصاره.

و فی فترة الربع قرن التی اقصی فیها الامام عن مرکز الخلافة فقد (علیه السلام) ثلاثا من مجموع أربعة أشخاص عرفوا بالثبات فی نصرة علی و الاصطفاف معه فی کلّ الظروف، و هؤلاء الثلاثة هم: سلمان الفارسی، و أبو ذر الغفاری، و المقداد. بید انّ جموعا من الصحابة و افواجا من التابعین حلّت محلهم فی نصرة الامام و مشایعته و انتشرت فی الحجاز و الیمن و العراق و باقی الامصار الاسلامیة الاخری، قبل ان ینتهی المطاف بالامة الی ان تلتف حول الامام و تلهف مجتمعة إلیه بعد مقتل الخلیفة الثالث، کی تقنعه بالبیعة و تختاره للخلافة.

5- انتهاء الخلافة الی أمیر المؤمنین (علیه السلام) و منهجه فی الحکم

آلت الخلافة الی الامام علی (علیه السلام) أواخر سنة 35 للهجرة، و دامت أربع سنوات و تسعة أشهر تقریبا.

اقتدی الامام فی خلافته نهج رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و اعاد معظم المسائل التی طالها التغییر علی ید الخلفاء الذین سبقوه، الی سیرتها الاولی، و عزل الولاة غیر الکفوءین.

و فی الواقع أعلن الامام نهضة شاملة و مارس اسلوبا تغییریا ثوریا انطوی علی الکثیر من العقبات.

لقد وقف الامام لیعلن للامة فی الیوم الاول من خلافته معالم نهجه، فقال (علیه السلام): «الا و انّ بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. و الذی بعثه بالحق لتبلبلنّ بلبلة، و لتغربلنّ غربلة و لتساطنّ سوط القدر، حتی یعود اسفلکم اعلاکم، و لیسبقنّ سابقون کانوا قصروا، و لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا».

اضاف علیه السلام: «حق و باطل، و لکلّ أهل، فلئن أمر الباطل لقدیما فعل، و لئن قلّ الحق فلربما و لعل، و لقلما أدبر شی‌ء فأقبل!».⁽¹⁾.

لقد استمر الامام فی حکومته الثوریة. و کما یحصل مع أیة نهضة ثوریة، فقد تجمعت العناصر المتضرّرة التی أضحت مصالحها فی خطر، و توارت خلف رایة مزعومة للدفاع عن دم الخلیفة الثالث، و الطلب بثأره، فأثارت الحروب الداخلیة الدمویة التی امتدت لما یقارب تمام مدّة خلافة الامام علیه السلام.

انّ الرؤیة الشیعیة تنطلق من یقین لا یخامره شک بانّ الحروب الداخلیة هذه لم تکن سوی استجابة لمنافع شخصیة، و ان شعار الثأر لدم الخلیفة الثالث لم یکن أکثر من ذریعة انطلت خدیعتها علی عوام الناس.

فالفتنة الاولی التی اشتهرت باسم حرب الجمل نشبت من وراء غائلة الاختلاف الطبقی الذی أرسی بذوره منهج الخلیفة الثانی فی تفریق أعطیات بیت المال بین المسلمین. إذ لم یکن بمقدور الامام علی حین مسک الخلافة الّا ان یعود بسیرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و نهجه فی توزیع المال بالتساوی بین المسلمین و هو الامر الذی أثار حفیظة طلحة و الزبیر فأضمرا

السوء للامام، و تذرعا بالعمرة لمغادرة المدینة. و فی مکة التقیا مع أم المؤمنین عائشة التی لم تکن تضمر للامام ودا، فاتفقوا علی إضرام نار الفتنة، و خرجوا فی حرب الجمل و هم یرفعون شعار الأخذ بثأر عثمان!

الغریب انّ طلحة و الزبیر کانا فی المدینة أثناء محاصرة الخلیفة الثالث و قتله، بید انهما لم یبادرا الی نصرته؛ بل علی العکس کانا من اوائل الذین بادروا لمبایعة الامام علی (علیه السلام) أصالة عن نفسیهما و نیابة عن المهاجرین!

أما أم المؤمنین عائشة فقد کانت فی طلیعة من حرّض الناس علی قتل الخلیفة الثالث. و عند ما سمعت بمقتله قالت: بعدا و سحقا، ثم اظهرت رضاها بذلک.

و الحقیقة انّ المسبّب الاصلی لفتنة قتل عثمان کانوا من الصحابة اصلا، حیث بعثوا الرسائل من المدینة الی الاطراف و الامصار یحرّضون فیها المسلمین للثورة ضدّ الخلیفة.

أما السبب وراء الفتنة الثانیة التی اشعلت حرب صفین التی استمرت عاما و نصف، فقد کان الطمع الذی استولی علی معاویة کی یستحوذ علی الشام تحت ذریعة المطالبة بدم عثمان. لقد أثارها معاویة حربا عنیفة أودت الی قتل أکثر من مائة الف نفس، اتسم فیها موقف معاویة بالهجوم و لیس بالدفاع، لانّ اخذ الثأر لا یکتسب صیغة الدفاع مطلقا.

و الغریب ان یکون شعار هذه الحرب الثأر لدم الخلیفة الثالث أیضا، فی حین انّ الخلیفة نفسه کان فی اخریات ایامه قد استمدّ العون من معاویة لدفع غائلة الثوّار عنه، و لکن من دون جدوی. فجیش معاویة و ان تحرک فعلا من الشام نحو المدینة لکنه تباطأ فی المسیر متعمدا و لم یدخل المدینة، حتی اذا ما سمع خبر

مقتل الخلیفة قفل عائدا الی الشام لیرفع من هناک شعار الطلب بالثأر!

و لیس أدل علی انّ المسألة لا تعدو الشعار من ان معاویة تناسی بعد استشهاد الامام علی (علیه السلام) شعار الثأر، و أهمل بعد استحکام قبضة الملک بیده مطاردة قتلة عثمان و معاقبتهم.

بعد صفین اندلعت حرب النهروان. و کان الباعث إلیها ان مجموعة من الناس، من بینهم بعض الصحابة خرجوا بایعاز من معاویة علی الامام علی، ثم تفرقوا فی الامصار و هم یثیرون الاضطرابات و یتعرضون لاتباع علی (علیه السلام) بالقتل حتی کان من شأنهم ان قتلوا النساء الحوامل و بقروا بطونهن و مثّلوا بالأجنة!

نهض الامام (علیه السلام) و اطفأ غائلة هذه الفتنة، بید انّ القدر لم یمهله طویلا اذ انهالت علی رأسه ضربة غدر من سیف أحد الخوارج فخرّ فی محراب الصلاة صریعا و مضی الی ربّه شهیدا بعد أیام.

لقد دأب المخالفون علی القول انّ الامام علیّا کان رجل شجاعة و بأس و حرب و لم یکن رجل سیاسة، و الّا لکان بمقدوره ان یصبر مؤقتا علی بعض الاشخاص و یداهنهم الی ان یستتبّ له الامر و تترسّخ قوائم خلافته فینهض لقمعهم و استئصال شوکتهم.

هذا النقد یهمل نقطة اساسیة ماثلة فی کون خلافة الامام هی نهضة ثوریة، و النهضة الثوریة لا تنسجم مع «منطق» المداهنة و الارضاء.

لقد مرّت الحالة نفسها فی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حیث اقترح المشرکون علی النبی الاکرم ان یکف عن التعرّض لآلهتهم فی مقابل ان یترکوه فی دعوته و شأنه.

و لکن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) رفض ذلک و مضی فی دعوته رافضا المداهنة و الاغضاء، حتی اذا ما استحکمت مواقعه جیدا تحوّل الی مرحلة المواجهة.

و بین نهج رسول اللّه و نهج علی نجد انّ منطق الدعوة الاسلامیة لا یجیز محق حق ما فی الطریق الی احقاق حق آخر، و لا یسمح بدفع الباطل بباطل آخر، کما تؤکد ذلک آیات کثیرة من کتاب اللّه.

6- ما ذا جنی الشیعة من خلافة علی (علیه السلام)؟

انّ الامام علیا (علیه السلام) و ان لم یستطع فی فترة خلافته التی دامت أربع سنوات و تسعة أشهر ان یعید الاوضاع الاسلامیة المضطربة الی سابق عهدها، الّا انّه أحرز النجاح فی ثلاثة مجالات اساسیة، هی:

الف: أحیا بسیرته العملیة الرفیعة شخصیة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) المضیئة و سیرته الجذّابة، بین الناس و خاصة بین ابناء الجیل الجدید.

فقد کان علیه السلام یواسی أفقر الناس و یعیش کما یعیش أدناهم رتبة، و بهذا الاسلوب استطاع ان یکسر شوکة معاویة و ما کان یظهر به من عظمة کسرویة- قیصریة.

و الامام (علیه السلام) لم یقرّب- فی نهجه- أحدا من أقربائه و أهل بیته و معارفه علی حساب الآخرین، بل سار بالجمیع بالسویة فلم یفضّل الغنیّ علی الفقیر و لا القویّ علی الضعیف.

ب: رغم المشاکل العظیمة المنهکة التی عاشها فی عصره، ترک (علیه السلام) للناس ذخائر قیمة من المعارف الالهیة و کنوز العلوم الاسلامیة الحقة.

فمن کلماته القصار دوّن ما یقارب احد عشر الف حکمة فی المعارف العقلیة و الدینیة و الاجتماعیة. لقد صبّ (علیه السلام) معارف الاسلام العالیة فی أرفع المعانی و أجزل الالفاظ بلاغة و أکثرها متانة مع ما کانت تتسم به خطاباته و بیاناته من وضوح و اشراق.

و علی صعید آخر وضع الامام القواعد التأسیسیة للّغة العربیة، و أرسی مرتکزات ثابتة للادب العربی.

أما فیما یرتبط بالجانب العقلی فقد غاص (علیه السلام) فی أبعاد الفلسفة الالهیة و أبان مسائلها علی منهج یتسم بالاستدلال الحر و یعتمد البرهان المنطقی.

لقد تعرّض لمسائل لم تکن حتی ذلک الوقت محل اهتمام الفلاسفة، و بلغ من عنایته بالموضوع انّه کان یهتم به حتی و هو یخوض لجج المعارک و الحروب.⁽¹⁾.

ج: اعتنی (علیه السلام) بتربیة و إعداد عدد کبیر من الرجال فتخرج من مدرسته عدد واسع من العلماء فی صنوف المعرفة، کان من بینهم منارات سامیة فی الزهد و المعرفة من اضراب أویس القرنی، و کمیل بن زیاد النخعی، و میثم التمار، و رشید الهجری. فهؤلاء یمثلون عرفاء أهل الاسلام مصدر العرفان فی

الاسلام، تماما کما عدّ رجال آخرون فی مدرسة الامام (علیه السلام) مصادر تأسیسیة لاتجاهات الفقه و الکلام و التفسیر و القراءة و غیر ذلک.

7- انتقال الخلافة الی معاویة و تحولها الی ملکیة موروثة

بعد شهادة أمیر المؤمنین الامام علی (علیه السلام) تصدّی للخلافة ولده الامام الحسن بوصیة من ابیه بمبایعة الناس له (الامام الحسن هو الامام الثانی من ائمة الشیعة الاثنی عشریة) بید انّ معاویة لم یهدأ و انما تحرک بجیشه نحو العراق معلنا الحرب علی الحسن بن علی (علیه السلام).

استطاع معاویة ان یجبر الامام الحسن بن علی علی الصلح من خلال مختلف الدسائس و عبر رشوته بالأموال الطائلة لاصحاب الحسن و قادة جیشه.

تمّ الصلح بین الطرفین علی شروط منها ان تعود الخلافة للامام الحسن (علیه السلام) بعد وفاة معاویة؛ و ان لا یتعرض الاخیر للشیعة و لا یقوم باضطهادهم.

حین هیمن معاویة فی سنة 40 هجریة علی مقالید الخلافة الاسلامیة توجه نحو العراق، و کان من جملة ما قاله: «یا اهل الکوفة! أ تروننی قاتلتکم علی الصلاة و الزکاة و الحج و قد علمت انکم تصلون و تزکّون و تحجّون! و لکنّی قاتلتکم لأتأمّر علیکم، و قد آتانی اللّه ذلک، و انتم کارهون».

و قال أیضا: «ألا کلّ دم اصیب فی هذه مطلول، و کل شرط شرطته فتحت قدمیّ هاتین»⁽¹⁾

لقد أفصح معاویة عن ماهیة حکومته و برنامجه السیاسی من خلال هذه الکلمات التی أبانت أیضا حقیقة التزامه بشروط الصلح مع الامام الحسن (علیه السلام).

ثم انّ معاویة بهذا الخطاب شرع بممارسة نهج فصل السیاسة عن الدین، فهو لا یتکفل- من موقعه فی الخلافة- بضمان تنفیذ احکام الدین و لا یحرص علی ذلک، و انما غایة حرصه هو الحفاظ علی ملکه و ترسیخ سلطانه مهما کان ثمن ذلک.

انّ هذا النهج فی ممارسة السلطة یکشف عن طریقة ملوکیة لا صلة لها بالخلافة و لا نسب یصلها بمفهوم استخلاف منصب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم). و ما أسرع ما انکشف وجه هذه الممارسة علی حقیقته حین کان البعض یدخل علی معاویة و یسلّم علیه بالملک، بل انّ معاویة نفسه لم یوارب فی مجالسه الخاصة بتسمیة حکومته و وصفها بالمملوکیة، و ان کان حین یظهر علی الملأ العام یستفید من لقب الخلافة و یعرّف نفسه به.

و بهذا یتبیّن انّ الحکم الذی یقوم علی القوة و الجور لا بدّ و ان یتحوّل الی ملک وراثی، و هذا ما قام به معاویة فعلا حین نصّب ابنه یزید ولیا للعهد من بعده، رغم ان یزید لا یتحلی بخصائص الشخصیة الدینیة و لا یراعی ضوابط الالتزام الاسلامی، و انما کان شابا متهتّکا، دلت علی فساده فجائعه العظیمة التی ارتکبها اثناء حکمه.

و فی مسار آخر، کان تنصل معاویة لشروط الصلح معناه عدم السماح لشیعة أهل البیت ان یعشوا بأمن و سلام، و سلبهم حق ممارسة نشاطهم الدینی الذی کانوا علیه.

و هذا ما حصل تماما حین اعتمد معاویة سیاسة تقوم علی منع روایة مناقب أهل البیت أو تداول الأخبار و الروایات عنهم، و ان من یقوم بذلک لا یأمن علی

حیاته و ماله و عرضه.⁽¹⁾و فی مقابل ذلک شجع من خلال الهدایا و الجوائز أیّ حدیث ینقل فی مناقب الصحابة و الخلفاء مما انتهی الی وضع أحادیث کثیرة فی مناقب مزعومة.

لقد کان من مظاهر الموقف العدائی لأهل البیت أوامر معاویة الی عماله فی الأمصار بسبّ علی (علیه السلام) و النیل منه أمام الملأ من أعلی المنابر، بل عمد معاویة بنفسه إلی سبّ علی! (لقد بقی هذا الامر ساری المفعول حتی زمان عمر بن عبد العزیز سنة 99- 101 ه-) و کثمرة لهذه السیاسة العدائیة قام معاویة عن طریق عماله فی الاقالیم- و کان بعضهم من الصحابة- بمطاردة قادة الشیعیة و خواصهم و قتلهم و رفع رءوس البعض منهم علی رءوس الرماح و الدوران بها فی المدن أمام الناس، مضافا الی اجباره الشیعة باظهار البراءة و النیل من علی (علیه السلام) و إلّا یکون القتل جزاء من یرفض ذلک.

8- أصعب العهود التی مرّ بها الشیعة

کانت أحلک العصور التی مرّ بها الشیعة هو عهد معاویة الذی دام زهاء عشرین عاما، فلم یکونوا بمأمن و لم یکن ثمة ضمان لحیاتهم و استقرارهم خصوصا و انّ الأغلبیة منهم کانت معروفة یسهل الوصول إلیها.

فی مقابل هذه المشاقّ لم یکن أمام الحسن و الحسین (علیهما السلام) ما یفعلانه فی حمایة الشیعة و ارجاع الاوضاع الی سابق حالها رغم انهما عاصرا عهد معاویة. و عند ما نهض الحسین سیّد الشهداء (الامام الثالث من ائمة الشیعة)

فی الاشهر الستة الاولی من عهد یزید قتل مع جمیع أصحابه و أولاده، فی حین لم یکن بمقدوره ان یقوم بنهضته قبل ذلک رغم انّه عاصر عشر سنوات من حکم معاویة.

لقد قامت الأکثریة السنیة بتبریر سفک الدماء بدون حق و ما صدر من مظالم عن هذه المجموعة من الصحابة و خاصة معاویة و ولاته، بالقول انّ هؤلاء من الصحابة، و انهم بمقتضی أحادیث رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) معذورون، لأن الصحابی مجتهد معذور اذا أخطأ، و انّ اللّه (سبحانه) رضی عنهم و بالتالی سیعفو عن کلّ ما صدر منهم من جنایات و سفک دماء.

بید انّ الشیعة ترفض هذا التوجیه و ما یقوم علیه لاسباب، منها:

أولا: من غیر المرضی عقلا ان یقوم قائد اجتماعی کالنبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بدعوة أناس الی نهضته القائمة علی اساس احیاء قیم الحق و العدل و الحریة، فیضحی بکل شی‌ء فی سبیل کیان هذه النهضة و ترسیخا لاهدافها، ثم یترک لاصحابه- بعد ان تحولت النهضة الی عمل ناجز علی الارض، الحریة المطلقة فی تجاوز الضوابط و انتهاک الاحکام و القوانین التی سنّها، لیرتکبوا ما یشاءون من مفاسد و مظالم بحق الناس، بذریعة انهم معفوّون عن تحمل التبعات!.

انّ هذا «المنطق» مستحیل ان یصدر من النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لما فیه من تجاوز للاحکام التی جاء من اجلها؛ و لما فیه من مظالم للناس، و لانّه لا یعنی سوی ان یقوم النبی بتهدیم البناء الذی أقامه بنفس الید و الأداة التی بنته.

ثانیا: انّ الروایات التی تحدثت عن تقدیس الصحابة و تصحیح أعمالهم غیر

المشروعة و اعتبارهم من الذین کفّر اللّه عنهم سیئاتهم و انهم مصونون من الحساب، انما وصلتنا عن طریق الصحابة انفسهم.

و الذی نعلمه بشهادة الحوادث القطعیة فی التأریخ انّ الصحابة لم یعذر بعضهم بعضا و لم یصفح بعضهم عن بعض و یوجه عمله بمقتضی ما یروی عنهم.

فقد حصلت فی مجتمع الصحابة مظاهر القتل و السب و اللعن و فضح بعضهم البعض دون ان نلمس اثرا یذکر لروح التجاوز و العفو بحق بعضهم البعض مما تحدثت عنه الأحادیث المرویة عنهم.

و معنی ذلک، انّ السیرة العملیة للصحابة تدل علی عدم صحة مثل هذه الروایات، أو انها لو کانت صحیحة فسیکون لها معنی آخر، غیر ما یستفاد من اسباغ التقدیس علیهم، و رفعهم الی مرتبة تضفی الصیانة من تحمل التبعات (فی شی‌ء أشبه ما یکون بالعصمة).

و اذا کان اللّه (سبحانه و تعالی) قد امتدح الصحابة فی آی القرآن و أظهر رضاه عنهم، فانّما کان ذلک لانقیادهم لاحکامه و تعالیمه، و لجمیل ما صدر عنهم فی سالف حیاتهم. و بذلک لا معنی لأن ینسحب الرضا علی مستقبل أیامهم و قادم اعمالهم، بحیث یکون لهم الحق فی ان یفعلوا ما تشتهیه أنفسهم و لو کان خلافا لاحکام اللّه.

9- استقرار سلطان بنی امیة

توفی معاویة سنة 60 هجریة لیخلف فی السلطة ولده یزید الذی کان أبوه قد أخذ له البیعة من الناس. لم یکن یزید الذی مسک زمام الحکومة الاسلامیة یتحلی بشخصیة دینیة، بل کان- کما تشهد بذلک وقائع التأریخ- شابا نزقا مرتکبا

للمعاصی و المحرمات و مجترحا للآثام و الشهوات، بل لم یکن یعتنی بالضوابط و الأحکام الاسلامیة حتی فی حیاة أبیه.

لقد کان تأریخ الاسلام قد شهد الکثیر من الفتن و الفجائع حتی ذلک الوقت، بید انها لم تبلغ ما بلغته علی عهد السنوات الثلاث من حکم یزید، و لم یکن لها نظیر مما حدث سابقا.

ففی السنة الاولی من حکمه قتل الحسین بن علی (علیه السلام) سبط رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) مع أولاده و أهل بیته و أصحابه بأفجع صورة، ثم ساق نساء و أطفال آل بیت الرسول و طاف بهم مع رءوس الشهداء أسری فی المدن و الأمصار.

و فی السنة الثانیة من حکمه استباح المدینة المنوّرة ثلاثة أیام کاملة عاث خلالها جنده الفساد فقتلوا النفوس و نهبوا الاموال و انتهکوا الاعراض.

و فی السنة الثالثة ختم حکمه بهدم الکعبة المقدّسة و تخریبها و إحراقها.

آلت الحکومة الاسلامیة بعد یزید الی البیت المروانی- بالتفصیل الذی تذکره کتب التأریخ- و قد وصل کرسی السلطة من آل مروان أحد عشر شخصا دام مجموع حکمهم سبعین عاما.

لقد کانت حقبة سیئة من التأریخ عاش فیها الاسلام و المسلمون أحلک الظروف و أقساها فی عهد بنی مروان، حیث لم تکن تحکم المجتمع الاسلامی فی حقیقة الأمر سوی امبراطوریة عربیة مستبدة تتستر باسم الاسلام و تحمل عنوان الخلافة زیفا، حتی بلغ الأمر بأحد سلاطین هذا البیت ممن یحمل لقب خلیفة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و ممن یفترض ان یکون المدافع الاول عن رایة الدین و حیاض المسلمین، ان یأمر ببناء غرفة له أعلی الکعبة

المشرفة کی یتسنی له الجلوس فیها للنزهة فی مراسم الحج⁽¹⁾.

و هذا الخلیفة نفسه (!) یرمی القرآن الکریم و یمزقه بسهامه و یهزأ بوعید اللّه فیه و ینشئ شعرا یقول فیه:

أتوعد کلّ جبار عنیدفها أنا ذاک جبار عنید

اذا ما جئت ربّک یوم حشرفقل یا ربّ مزّقنی الولید⁽²⁾

لقد کان اختلاف الشیعة الاساس مع الاغلبیة السنیة حول مسألتین هما:

الخلافة الاسلامیة، و المرجعیة الدینیة. لذلک کان من الطبیعی ان یعیشوا فی تلک الفترة ظروفا صعبة تتهددهم فیها النوائب، بید انهم ازدادوا ثباتا و تمسکا بعقیدتهم یوما بعد آخر بفعل ظلم و جور الحکام من جهة، و بفعل ما کان یتصف به ائمتهم من أهل البیت من ورع و تقوی و صلاح و مظلومیة.

و لم یؤدّ ظلم الحکام من جهة و مظلومیة أهل البیت من جهة ثانیة الی ترسیخ عقائد الشیعة و ثباتهم و حسب، و انما اخذ التشیّع بعد استشهاد الامام الحسین (علیه السلام) خاصة یمتد و یتسع و هو ینمو و ینتشر خصوصا فی الأطراف و فی المناطق البعیدة عن مرکز الخلافة الامویة کالعراق و الیمن و ایران.

و یمکن لنا ان نتلمس امتداد التشیع و انتشاره من خلال الحالة التی عاشها الامام الخامس (محمد بن علی الباقر) فی حیاته. اذ لم یکن القرن الهجری قد انتهی بعد؛ و لم تکن قد مضت علی استشهاد الامام الحسین (الامام الثالث) أکثر من اربعین سنة، حین بدأت علامات الضعف و التخلخل السیاسی تعصف ببنیان

الحکم الاموی، مما یسّر للشیعة فرصة نسبیة للحریة و الانفتاح، فبدأت الافواج تنهال من اکناف العالم الاسلامی کالسیل علی بیت هذا الامام الباقر (علیه السلام) و هی تنهل من معینه الحدیث و المعارف الاسلامیة الاخری.

و فی أواخر القرن الهجری الاول قام مجموعة من أمراء السلطة بتأسیس مدینة قم فی ایران کی یسکن بها الشیعة.

و لکن رغم علامات الانفتاح النسبی لم یکن الشیعة یتظاهرون بمذهبهم و انما کانوا یلتزمون التقیة فی حیاتهم بناء علی توجیهات ائمتهم (علیهم السلام).

و لطالما جرّب السادة العلویون الثورة و القیام المسلح ضدّ البیت الاموی لکثرة ضغوط السلطة علیهم و تراکم ظلمها، بید انّ النتیجة لم تتجاوز الفشل و القتل، حیث کانت الحکومة الامویة تبیدهم و تستأصلهم دون رحمة و مبالاة.

لقد اخرجت السلطة جسد زید- إمام الشیعة الزیدیة- من قبره، و صلبوه لمدة ثلاث سنوات، و من ثم احرقوه و ذرّوا رماده فی الهواء.

و من صور قمعهم انّ اکثر الشیعة تعتقد انّ السلطة الامویة کانت وراء موت الامامین الرابع و الخامس (السجاد و الباقر علیهما السلام) حیث دست لهما السم، و کذا کانت وفاة الامام الثانی و الثالث (الحسن و الحسین علیهما السلام) علی ایدیها أیضا.

انّ اکثریة أهل السنة تعتقد بالخلفاء عموما و انهم مفترضو الطاعة، بید انّ فجائع بنی أمویة بلغت حدا أجبر هؤلاء علی التفریق بین صنفین من الخلفاء، یقع الخلفاء الراشدون فی الصنف الاول (و هم: أبو بکر و عمر و عثمان و علی) فیما یضمّ الصنف الثانی معاویة و من یلیه.

لقد أثار الحکم الأموی سخط الأمة و تذمّرها نتیجة لما تراکمت فیه من مفاسد و مظالم، حتی بلغ الامر انّه حین انهار حکم بنی أمیة تماما و قتل آخر حکامهم فرّ ولداه مع مجموعة أفراد العائلة الامویة من دار الخلافة. الّا انهم لم یجدوا من یقبل أن یؤویهم، و لم یعثروا علی ملجأ آمن فتاهوا فی صحاری «النوبة» و «الحبشة» و «جاوة» فمات الکثیر منهم من الجوع و العطش. ثم توجه الباقون الی جنوب الیمن، فمکثوا هناک زمنا کانوا یحصلون علی ما یسدّ رمقهم عن طریق الاستجداء و الصدقة و عطف المحسنین علیهم، الی انتقلوا الی مکة فی زیّ الحمالین لیذوبوا فی المجتمع و یختفوا فی زحمة الناس.

10- الشیعة فی القرن الهجری الثانی

فی اواخر الثلث الاول من القرن الهجری الثانی ظهرت فی خراسان ایران دعوة باسم أهل البیت، و ذلک اثر سلسلة من الثورات و النهضات الدمویة التی اجتاحت أمصار العالم الاسلامی ضدّ الحکم الاموی و مظالمه المتراکمة. و قد کان المتصدی للدعوة و حامل لوائها القائد الایرانی أبو مسلم المروزی الذی نهض ضدّ الخلافة الامویة و تقدم للإمام حتی أسقط الحکم الاموی.

انّ هذه النهضة و الثورة و ان کانت مستلهمة من الجو الاعلامی العمیق للتشیع، حیث رفعت نسبیا شعار الثأر لشهداء أهل البیت و الدعوة للرضا من آل محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بل و قامت بأخذ البیعة فعلا للرضا من أهل البیت و لو علی نحو کلّی و غامض، الّا انها لم تکن بایعاز مباشر أو غیر مباشر من أئمة أهل البیت، بدلیل انّ أبا مسلم حین عرض البیعة للخلافة علی الامام السادس (جعفر بن محمّد الصادق) فی المدینة، رأینا الامام یردّ علی رسوله بعنف و یردعه- حتی

انّه أحرق الکتاب المرسل إلیه علی السراج- و تنکّر لابی مسلم و قال للرسول:

«عرّف صاحبک بما رأیت».

و فی کل الاحوال انتهت هذه الحرکة الی تسلّم بنی العباس للخلافة باسم أهل البیت، فعمدوا بادئ الأمر الی ملاینة الناس و اظهار المودة للعلویین، حتی انهم قادوا حملة واسعة للانتقام لشهداء العلویین، فقتلوا بهم من وجد من الأمویین، و نبشوا قبور الأمویین و حرقوا أجسادهم. بید انّه لم یمض وقت کثیر حتی سلک العباسیون نهج بنی أمیة و سیرتهم و بدأ التنکیل مجددا.

لقد تعرض أبو حنیفة أحد ائمة المذاهب الاربعة للسجن و التعذیب و الأذی فی عهد المنصور، و ضرب ابن حنبل، و هو امام آخر من ائمة المذاهب الاربعة بالسیاط. أما الامام السادس من ائمة الشیعة (جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام) فقد دسّ له السم و مضی شهیدا بعد أذی لاقاه منهم، فیما ارتفعت حدّة التنکیل بالعلویین، فکانت تقتل منهم المجامیع، أو یدفنون و هم احیاء، بل بلغ فنّ التنکیل العباسی، الی الحد الذی کانت ترصف اجسام العلویین- و هم احیاء- فی اسس الابنیة و قواعدها و اعمدتها لیلاقوا حتفهم علی هذا الحال.

امتدت الامبراطوریة الاسلامیة علی رقعة جغرافیة واسعة فی عهد الخلیفة العباسی هارون الرشید، حتی انّه کان احیانا یخاطب الشمس بانک فی أی مکان تشرقین، فلن تشرقی الّا فی مملکتی.

ففی عهد الرشید مضت جیوش الفتح تتقدم فی أقصی الشرق و الغرب، بید انّ الخلیفة لم یکن لیعلم ما یجری علی خطوات من قصره، حیث کان یقف الجباة علی طرف جسر بغداد دون اذنه و علمه لیأخذوا من المارّة ضریبة حق العبور. بل

و حصل فی احدی المرّات ان طلبوا من الخلیفة، هو یعبر الجسران یؤدی ضریبة حق العبور!

و من الشواهد التی تکشف ما بلغه الحکم من انحلال و فساد انّ الامین الخلیفة العباسی وهب فی لحظة شهوة احد المغنین من أهل الطرب مبلغ ثلاثة ملایین درهم لبیتین غنّاهما من الغزل و حین وقع المغنی علی اقدام الخلیفة قائلا:

تمنحنی هذه الاموال الطائلة یا أمیر المؤمنین؟ ما کان جواب الامین الّا ان هوّن الامر علی المغنی ذاکرا له انّ المبلغ یعوّض من جبایة الحقوق من طرف قصی و بسیط من اطراف المملکة!

کانت الاموال الطائلة تتدفق سنویا من امصار المسلمین الی بیت مال المسلمین فی مرکز دار الخلافة، بید انها کانت تبدّد و تصرف فی الشهوات و تنفق فی ملاذ الخلیفة حتی کانت الجواری و الفتیات الحسناوات و الغلمان یعدّون بالآلاف فی بلاط الخلافة.

أما وضع الشیعة فی خطّه العام فلم یتغیّر مع تحوّل السلطة من بنی امیة الی بنی العباس، و انما تغیّر فقط اسم العدو و الظالم و حسب.

11- الشیعة فی القرن الهجری الثالث

مع اطلالة القرن الثالث الهجری بدأ الشیعة یتنفسون الصعداء و یحسّون بالحریة النسبیة، و ذلک لبواعث منها:

أولا: لقد تمت ترجمة الکثیر من الکتب الفلسفیة من اللغتین الیونانیة و السریانیة و غیرهما. و قد کان لظهور هذا اللون من الکتب باللغة العربیة اثره الفاعل فی اغناء الحیاة العقلیة و هجوم الناس لتعلّم هذه العلوم و مناهجها الاستدلالیة.

بید انّ الذی أضفی خصوصیة أکثر علی هذا الجو هو اعتناق الخلیفة المأمون (115- 218 ه-) للمذهب المعتزلی و بالتالی میله لمنهج الاستدلال العقلی و تشجیعه لجو ظهر فیه المتکلمون فی الأدیان و المذاهب و هم یتحدثون بحریة کاملة.

و من البدیهی ان یسعی علماء الشیعة و متکلموهم الی استثمار اجواء الحریة و الانفتاح الفکری هذه فی ممارسة الفعالیات العلمیة التی تخدم مذهب أهل البیت.

ثانیا: عهد المأمون العباسی لمقتضیات تتعلق بمنهجه السیاسی، ولایة العهد الی الامام الثامن من أئمة الشیعة (علی بن موسی الرضا علیه السلام) مما ترتب علی أثرها ان یشعر العلویون و انصار أهل البیت بالأمان النسبی الذی صانهم من تعرّض ولاة الدولة و عمالها لهم.

بید انّ أجواء الحریة و الانفتاح النسبی- فکریا و سیاسیا- لم تعمّر طویلا، اذ سرعان ما عادت سیاسة التنکیل و الاضطهاد الی سابق عهدها مع جلوس المتوکل علی کرسی السلطة (232- 247 ه-) خصوصا و انّ المتوکل کان یتسم بعداء خاص لعلی (علیه السلام) و شیعة علی، حتی انّه أمر أن یهدم مرقد الامام الثالث (الحسین سیّد الشهداء) و ان یسوّی مع الارض و تحرث الارض من حوله.

12- الشیعة فی القرن الهجری الرابع

ساهمت عدّة عوامل فی القرن الهجری الرابع علی قوة التشیّع و امتداده علی آفاق رحبة، کان منها ضعف أرکان خلافة بنی العباس و ظهور ملوک آل بویه.

لقد استطاع آل بویه الذین کانوا من الشیعة، ان یمدوا نفوذهم الی عاصمة الخلافة بغداد، بل و ان یکون لهم تأثیرهم فی الخلیفة نفسه. و من الواضح انّ هذا النفوذ ساهم فی فتح آفاق ملحوظة أمام الشیعة بحیث اندفعوا فی التبلیغ

لمذهبهم بحریة و واجهوا خصومهم بقدوة، تماما کما کان یفعل الخصوم فیما مضی و هم یتکئون الی قدرة الخلافة و یستندون لسلطانها و نفوذهم فیها.

و للتدلیل علی انتشار التشیع و امتداده یذهب المؤرخون الی انّ الجزیرة العربیة أضحت بمجموعها شیعیة باستثناء المدن الکبری.

و فی المنطقة نفسها امتد التشیع لیشمل مدن کبیرة مثل عمان و صعدة.

اما البصرة التی کانت حتی ذلک الوقت مرکزا دائما للتسنّن و الند المذهبی للکوفة، فقد امتد فیها التشیّع علی نحو ملحوض، کما امتد فی مدن طرابلس و نابلس و طبریة و حلب و نیشابور و هرات، و أصبح التشیع هو المذهب السائد فی الأهواز و سواحل الخلیج الفارسی من جهة ایران.

و من العوامل الاخری التی ساهمت فی نمو التشیع و انتشاره، سیطرة ناصر الاطروش علی شمال ایران بعد سنوات بذلها فی الدعوة و التبلیغ، و قیامه بتأسیس دولة فی ناحیة طبرستان امتدت فی أولاده من بعده. مضافا الی انّ حسن بن زید العلوی کان قد حکم طبرستان لسنوات قبل الاطروش.

و من حوادث هذا القرن أیضا سیطرة الفاطمیین- و هم من الاسماعیلیة- علی مصر بحیث امتد ملکهم لفترة مدیدة (296- 567 ه-).

لقد کان یحصل کثیرا و ان تشهد المدن الکبری مواجهات مذهبیة و صراعا بین السنة و الشیعة، کما هو الحال فی بغداد و مصر و نیشابور، کانت الغلبة فیها تتم للشیعة احیانا.

13- الشیعة بین القرن الخامس حتی التاسع الهجری

استمر التشیع ینمو و یزداد من القرن الخامس حتی أواخر القرن التاسع بنفس النسبة التی کان یزداد بها فی القرن الرابع. و فی المسار نفسه اعتنق بعض الملوک

و الامراء مذهب التشیع و صاروا یدعون إلیه و یوسعون فی رقعة القاعدة الشیعیة.

ففی أواخر القرن الهجری الخامس مدّت الدعوة الاسماعیلیة جذورها فی «قلاع ألموت» و استمرت وسط ایران مستقلة عما سواها لما یقارب القرن و نصف.

و فی مازندران- من اقالیم ایران- دام حکم السادة المرعشیین سنوات طویلة.

و من جهته اعتنق الملک «خدابنده» أحد ملوک المغول المذهب الشیعی و استمر ملوک المغول من بعده سنوات مدیدة فی ایران، و هم یروّجون للتشیع.

کذلک کان حال سلاطین «آق‌قویونلو» و «قره‌قوینلو» الذین حکموا تبریز و انبسط سلطانهم حتی فارس و کرمان.

و من جهتهم استمر الفاطمیون فی حکم مصر حتی اواخر القرن السادس. و من الطبیعی انّ القدرة المذهبیة کانت تتفاوت بحسب الموقف السیاسی للملوک و الامراء و تبعا لانتمائهم. فبعد ان هوی سلطان الفاطمیین فی مصر جاء الدور لسلاطین آل أیوب مما ادّی الی تقهقر المسار الشیعی فی مصر و الشام الی الوراء، اذ فقد الشیعة حریتهم المذهبیة بشکل تام، و کان الکثیر منهم ضحیة سیاسة السیف و الارهاب لمجرد کونهم شیعة. حصل ذلک مع الشهید الاول محمّد بن مکی الذی یعدّ من نوابغ فقهاء الشیعة، حیث قتل فی الشام بجریرة تشیعه سنة 786 ه و قتل أیضا شیخ الاشراق شهاب الدین السهروردی فی حلب بجریرة الفلسفة.

و ما یمکن ان نخلص إلیه بشکل عام ان عدد الشیعة کان فی تصاعد و ازدیاد

خلال هذه القرون الخمسة- أما الحریة المذهبیة فکانت تبعا للموقف السیاسی للحکام و السلاطین.

و لکن فی کل الاحوال لم یعلن عن التشیّع مذهبا رسمیا طوال هذه الفترة فی أی بلد من بلدان المسلمین.

14- الشیعة فی القرنین العاشر و الحادی عشر

فی هذه المدة نهض شاب فی الثالثة عشرة من عمره (سنة 906 ه) من سلالة الشیخ صفی الدین الاردبیلی (ت: 735) الذی کان أحد مشایخ الطریقة فی الشیعة، فالتفّ حوله ثلاثمائة من الدراویش من مریدی آبائه، و تحرکوا فی أردبیل بهدف اقامة دولة شیعیة مستقلة و قویة.

بدأ الشاب حرکته بفتح المناطق المجاورة و القضاء علی حکم ملوک الطوائف الذی کان سائدا فی ایران، ثم استطاع بعد حروب دامیة مع الامراء المحلیین و ملوک آل عثمان الذین کانوا یمسکون بزمام الامبراطوریة العثمانیة، ان یحوّل ایران المجزأة الی وحدة سیاسیة و حکومة مستقلة أعلنت التشیع مذهبا رسمیا للدولة.

بعد وفاة الملک اسماعیل الصفوی استمر ملوک الصفویة علی نفس النهج حتی أواسط القرن الثانی عشر الهجری، اذا کان کل واحد منهم یؤکد مجددا ولاءه للتشیع و یجدّد اعلان التشیع الاثنی عشری مذهبا رسمیا للدولة و البلاد.

لقد بلغ الصفویون قوة کبیرة، بحیث أضحت مساحة ایران و سکّانها فی ذروة قدرتهم علی عهد الملک عباس الکبیر أکثر من ضعفی ما هی علیه الآن فی المساحة و السکان⁽¹⁾.

و بالنسبة للتشیع فی باقی الاقالیم الاسلامیة فقد بقی علی حاله تقریبا طوال القرنین و نصف القرن الاخیر، باستثناء معدل الزیادة الطبیعیة للشیعة.

15- الشیعة بین القرن الثانی عشر حتی الرابع عشر

لقد استمر التقدم و الانتشار فی المذهب الشیعی خلال القرون الثلاثة الاخیرة علی نفس مساره الطبیعی الذی کان علیه فی السابق.

فالتشیع فی ایران هو المذهب الرسمی، و الشیعة فی العراق و الیمن یشکلون اکثریة السکان، فیما ینتشر بقیتهم فی باقی بلاد المسلمین بنسبة تقل هنا و تزداد هناک.

و یبلغ عدد الشیعة فی مختلف البلدان ما یقارب المائة ملیون انسان علی ما یقال⁽¹⁾

عالم الاسلام( خسرو شاهی).

الاجتهاد و التقلید

اشارة

تشیر کلمتا «الاجتهاد» و «التقلید» الی معنیین متقابلین؛ و هذان المعنیان واضحان لنا بشکل اجمالی عام.

و المصطلحان یستخدمان بکثرة فی أوساط المسلمین، اذ ثمة مسألة فقهیة معروفة تقضی بعدم جواز تقلید الفقیه المیّت ابتداء. و هذه المسألة یمکن ان نقول انها تدخل فی مسلمات الفقه الشیعی، اذ یقوم المقلّدون بتجدید تقلیدهم و اتباع المجتهد الحی بعد وفاة الفقیه المفتی الذی کانوا یقلّدونه.

من هذا المنظور بالذات نجد انّ هذین المصطلحین أکثر رواجا فی ثقافة المذهب الشیعی و یکرّران أکثر مما یکرّران لدی الفرق و المذاهب الاسلامیة الاخری.

و اذا أردنا ان نعود الی سیرة عصر صدر الاسلام و ما اکتنفه من حوادث، نجد انّ «الاجتهاد» انطوی فی عرف الصحابة و التابعین بعد وفاة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علی معان هی غیر المعانی المتداولة الآن فی عصرنا. بید انّا سنصفح جانبا عن التعرّض لهذه المعانی و ما ینطوی علیه المصطلحان من دلالات لما یتوجبه ذلک من خوض فی بحث تأریخی نحن فی غنی عنه الآن.

لذلک سنستخدم «الاجتهاد» و «التقلید» فی اطار معنییهما المتعارف و المتبادر للاذهان الآن، خصوصا و انّ للمصطلحین- فی المعنی السائد راهنا- جذورا دینیة سنشیر إلیها.

نحتاج لمعرفة المعنی التفصیلی للاجتهاد و التقلید بما ینطویان علیه من جذور دینیة ان نذکّر بالحقیقتین التالیتین:

أو لا: انّ الشیعة تعتقد انّ الدین الاسلامی الحنیف إضافة الی کونه مجموعة من اصول المعارف التی ترتبط بالمبدإ و المعاد، و مجموعة ثانیة من الاصول الاخلاقیة، فهو ینطوی أیضا علی سلسلة من القوانین و الاحکام التی تنظّم السلوک الانسانی فی جمیع جوانب الحیاة علی مستوی المجتمع الانسانی بکافة ابعاده.

لذلک لا مناص امام الانسان المکلّف- أسود کان أم أبیض، و عربیا أو أعجمیا و رجلا أو امرأة- من ان یطبّق اعماله الفردیة و الاجتماعیة فی ضوء هذه الضوابط و الاحکام التی یطلق علیها اسم الشریعة، بحیث یکون تابعا لها فی جمیع شئونه.

و من الواضح انّ عملیة التطبیق هذه بحیث یکون العمل بمقتضی الشریعة دائما، لا یمکن ان تتمّ الّا بمعرفة احکام الشریعة و قوانینها. من هنا أصبح تحصیل العلم بالقوانین العلمیة و احکام الاسلام الفرعیة هو واحدا من الوظائف الواجبة علی المسلمین.

انّ هذه المسألة کما تثبت عن طریق الاعتبار العقلی؛ فهی تثبت أیضا من خلال ما تدل علیه بیانات القرآن و السنة من معانی مؤیدة⁽¹⁾

لذلک لا مناص من الاذعان الی انّ نفس الاوامر و النواهی التی اثبتت للانسان تکلیفه اثبتت الی جواره لزوم تحصیل العلم بهذه الوظائف و التکالیف.- أما عن طریق البیان الدینی فثمة آیات تنفی عن اللّه( سبحانه) ان یکلف الانسان فوق قدرته و خارج وسعه، أو أن یطلب منه ما لا یهتدی إلیه سبیلا، حیث یقول تعالی لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها( البقرة: 286) و قوله: لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا و قوله: إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً. مضافا للآیات التی تربط الجزاء و العقاب باتمام الحجة کقوله تعالی: لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ و نظائرها.

و من الاحادیث ثمة کثیر مما یعذر الجاهل اذا کان قاصرا، و الدلالة الالتزامیة لذلک هی وجوب تحصیل العلم فی أمر التکلیف، حتی اشتهر عن الرسول الاعظم( صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قوله:

« طلب العلم فریضة علی کل مسلم». و فی أمالی المفید، بسنده عن الامام الصادق( علیه السلام) انّه سئل عن قوله تعالی: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فقال( علیه السلام): اذا کان یوم القیامة قال اللّه تعالی للعبد: أکنت عالما؟ قال: نعم. قال له: أ فما عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا. قال له: أ فلا تعلمت؟

فیخصمه، فتلک الحجة البالغة للّه عزّ و جلّ علی خلقه».

أمالی المفید، المجلس الخامس و الثلاثون: ص 292.

ثانیا: انّ البیانات الدینیة فی الکتاب و السنة (مدارک الاحکام) تتسم بالکلیة من ناحیة و تعدّ محدودة من ناحیة ثانیة، بینما نجد انّ الاعمال و الحوادث الواقعة و المسائل المستجدة التی یبتلی بها الانسان و تعد مدارا لعمله هی غیر متناهیة و لا یمکن حصرها بعدد معین.

لذلک لا مناص لاستنباط جزئیات الاحکام و تفاصیلها من إعمال النظر و طی طریق الاستدلال. خصوصا و ان ما بین یدینا من الادلة الاسلامیة لا تعیّن سوی هذا الطریق لبلوغ الغایة.

و بذلک یتضح انّ الطریق لتشخیص الوظائف و الاحکام الدینیة یمر عبر تصدی مجموعة من عقلاء المجتمع- من ذوی الاختصاص- لتعیین التکالیف الفردیة و الاجتماعیة عبر استنباطها من المتون الکلیة و النصوص العامة. و بعبارة اخری؛ هناک سلسلة من القواعد التی ینبغی توظیفها فی مجال استنباط الاحکام

الشرعیة من متون نصوص الآیات و الروایات.

انّ الذی یتتبع أخبار أئمة الدین و سیرتهم العملیة یجد انهم فی موارد کثیرة یمارسون عملیة استنباط الاحکام الشرعیة من کتاب اللّه و سنة رسوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بطریقة طبیعیة. و هذه الشواهد تتأکد أکثر بخصوص المباحثات و المناظرات التی کانت تدور بین أئمة الدین و بین الآخرین سواء أ کانوا من الاتباع أو الخصوم.

هذه العملیة تشیر بمجموعها الی معنی «الاجتهاد» المتداول فی عصرنا الراهن.

و علیه یکون معنی الاجتهاد هو استنباط الحکم الشرعی من متون النصوص الدینیة بطریقة استدلالیة عبر استخدام مجموعة من القواعد المتخصصة المسماة بقواعد أصول الفقه.

نخلص من المقدمات الآنفة الی انّ التشخیص العلمی لاحکام الدین عن طریق الاجتهاد هو واحد من التکالیف التی فرضها الاسلام علی المسلمین. و من البدیهی الواضح انّه لیس بمقدور کافة المسلمین ان یمارسوا مسئولیة الاستنباط الاجتهادی هذه، و انما یضطلع بالمسئولیة عدد من أهل القدرة و الاستطاعة ممّن یمکنهم إعمال الاستدلال عبر استخدام قواعد الاستنباط المقررة للوصول الی الحکم الشرعی.

انّ تعذر الاجتهاد علی جمیع المسلمین من جهة، و وجوب تحصیل المعرفة باحکام الدین علی الجمیع من جهة ثانیة، جعل الاسلام یرسم لغیر القادرین علی ممارسة الاجتهاد طریقا آخر تمثل بوجوب رجوعهم فیما یعنیهم من أحکام

الدین و موارد الابتلاء الی تلک الثلة التی تتمتع بملکة الاجتهاد و تتحلی بالقدرة علی الاستنباط.

یطلق علی هذه العملیة مصطلح «التقلید» و هو مصطلح یقابل «الاجتهاد» فی دائرة الاستخدام المعاصرة.

انّ السیرة العملیة النافذة بین المسلمین منذ صدر الاسلام و حتی الآن هی خیر دلیل علی ثبوت حکم التقلید بالنسبة للجاهل بالحکم الشرعی غیر القادر علی استنباطه. فهذه السیرة کانت تشهد دائما علی وجود مجتهدین یرجع إلیهم باستمرار، العاجز عن تحصل الحکم الشرعی من مصادره المباشرة.

ثم انّ هناک شواهد من الکتاب و السنة تؤید حکم وجوب تقلید الجاهل و عودته الی العالم، کتلک التی تدعو الی اتباع اهل العلم و المعرفة. مضافا الی تلک الروایات التی تشجّع بعض الاصحاب و تدفعهم للاضطلاع بمسئولیة الافتاء، و نظائر ذلک مما یتعرض تلمیحا أو تصریحا لمسألة التقلید.

اتضح مما تقدم المعنی العام لمصطلحی الاجتهاد و التقلید و ما ینطویان علیه من جذر دینی. بید انّ التحلیل الدقیق للمسألة و البحث العمیق فیها ینتهی بنا الی انّ لموضوع الاجتهاد و التقلید افقا أشمل و حقلا أرحب. فسلوک طریق الاجتهاد و التقلید یعدّ واحدا من القواعد الاساسیة التی یشاد علیها برنامج الحیاة الانسانیة، بحیث انّ کلّ انسان یکون مدفوعا بفطرته لأن یقطع مسار حیاته علی اساس التقلید حین یعجز عن الممارسة الذاتیة للاجتهاد.

بناء علی هذا یتّضح ان توجیه الاسلام للناس نحو الاجتهاد و التقلید و ارشادهم إلیهما یعدّ ارشادا متطابقا مع منهج الفطرة الانسانیة و ما تهدی إلیه.

هذه الفکرة یمکن توضیحها ببیان مختصر علی النحو التالی: انّ للنوع الانسانی فی عالم الوجود- کما الانواع الاخری- هدفا یتناسب مع بنیته الوجودیة، و قد جهّز بادوات و قوی تتناسب مع اهدافه الوجودیة. و الانسان دائم السعی لبلوغ اهدافه الکمالیة عبر توظیف الوسائل و القدرات التی ینطوی علیها وجوده.

انّ الفعالیة الخاصة بالانسان و التی یمارسها فی الطریق لتحقیق مقاصده الحیاتیة، هی من نوع الفعالیة الارادیة التی تصدر من فکر خاص ینبثق من الانسان.

فالانسان یتأمل أوضاع العالم و أحوال الوجود و یتأمل بالحوادث التی تجری من حوله، و یقوم بدراسة کل شی‌ء و یخطط لاعماله و یرجو لها من نتائج وفق الامکانات القائمة؛ و بناء علی تقدیره لما تنطوی علیه من بواعث فی الخیر أو الشر و فی الضرر أو النفع، و فیما یجب القیام به أو لا یجب. ثم یقدم علی الاعمال التی تناسب مقاصده الحیاتیة لیضع علیها علامة: «یجب أن یعمل».

و هکذا یکون إقدام الانسان علی عمل معین هو نتیجة لسلسلة من الخطوات و الفعالیات التمهیدیة.

و الشی‌ء البیّن فی ممارسة الانسان هذه ان تکوینه الوجودی الذی جبل علیه لا یدعه یقضی بثبوت شی‌ء معین أو یحکم بواقعیته، ما لم یدرک بنفسه علله و عوامله، و لوازمه و آثاره. و کذلک لا یقدم علی انجاز عمل معین ما لم یأخذ بنظر الاعتبار عوامله و موجباته أو آثاره و فوائده.

اننا نجد فی انفسنا علی نحو واقعی باننا نقوم بعملیة تملّ و استیعاب لأیّة

ظاهرة من ظواهر الوجود و لأیّة حادثه من حوادث العالم عبر واحدة من الحواس. فحتی الصوت البسیط الذی نسمعه نحاول ان نفتش عن علله و نبحث عن بواعثه. و اذا أردنا ان نقوم بعمل معیّن نحیط أولا بعلل الإقدام علیه اجمالا أو تفصیلا، و اذا حصل و أن غفلنا عن ذلک، فاننا علی الاقل نضع امام أعیننا ما ینطوی علیه من فوائد و منافع.

و بشکل عام نقوم بممارسة الفعالیة الفکریة فی محاولة لتحدید علل و فوائد کل عمل نقوم به.

ان هذه الفعالیة الذهنیة و النشاط الفکری فی البحث یطلق علیها فی الاصطلاح العلمی عملیة «الاستدلال».

فالانسان اذا موجود استدلالی مدفوع لممارسة ذلک عبر ما تملیه علیه فطرته الالهیة و ما ینطوی علیه تکوینه الوجودی. و بلا ریب هو یمارس الاستدلال فی النظریات العلمیة و فی القضایا العملیة أیضا.

غایة ما هناک انّ الاحتیاجات العلمیة للانسان لا تعدّ و لا تحصی، و بالتالی فهو بحاجة الی معلومات نظریة واسعة یعجز الانسان الفرد عن الاضطلاع بها بمفرده و تهیئتها لوحده، و بذلک لن یکون بمقدور الانسان ان یسلک منهج الاستدلال فی کل الجزئیات و التفاصیل، و لا یستطیع ان یستقلّ بقدرته الفکریة فی تشخیص الحق و الخیر و الشر فی جمیع هذه الجزئیات و التفاصیل.

انّ هذه الحاجة بالذات هی الحافز الذی یقود افراد النوع الانسانی نحو الاجتماع المدنی، بحیث تتوزع فعالیات الحیاة و تقسّم بین الجمیع.

ان ادراک هذه الحقیقة یفرض علی الانسان- اضطرارا- ان یقوم بادارة بعض

جوانب حیاته علی أساس ما له من معرفة تخصصیة و ما یملک من خبرة، و یسلک بالتالی منهج الاستدلال القائم علی المعرفة العلمیة، ای یکون مجتهدا فی هذه الجوانب. بید انه یحتاج فیما لا خبرة له به، الی الانقیاد نحو ذوی الاختصاص و الخبرة کی یکونوا وسائله فیما یحتاج إلیه من التشخیص العلمی فی نطاق ما لا اختصاص له به.

انّ عملیة العودة هذه الی الوسائط بحیث تتطابق أعماله مع التشخیص العلمی تسمی تقلیدا.

و هذا هو مسار الحیاة، حیث نعود فیما لا نعرفه الی أهل الخبرة، و نتوسّل فی انجاز أعمالنا بأهل الفن و الاختصاص، اذ نتعلم الحرفة من الحرفی و نطلب الدواء من الطبیب و خریطة الدار من المهندس أو المعمار.

و علی هذا الاساس تشاد بنیة التعلیم و التربیة العامة فی المحیط الاجتماعی للوجود الانسانی.

خلاصة

نستنتج مما سبق ما یلی:

أو لا: انّ الاجتهاد و التقلید هما جزءان أساسیان فی عماد الحیاة الانسانیة العامة، و یعدّان من المسائل المصیریة التی لا غنی للبشریة عنها. فلیس بمقدور الانسان أن یمارس الحیاة الاجتماعیة من دون ان یضطر لممارسة الاجتهاد و التقلید.

ثانیا: انّ الانسان یمارس فی جوانب ضئیلة من حیاته عملیة الاجتهاد و یعتمد علی معطیاته المباشرة، بید انّه یمضی الشطر الاکبر من جوانب حیاته بالاعتماد

علی التقلید. أما الذی یظن انّه لن ینصاع الی التقلید- فی حیاته- فهو یعیش فی و هم کاذب و خدعة تثیر السخریة.

ثالثا: انّ الفطرة و العرف العقلائی العام یقضیان بجواز التقلید بل وجوبه فی الموارد التی یقصر فیها الانسان الجاهل عن إعمال النظر و البحث الفکری الاستدلالی، شرط ان یرجع فی التقلید الی إمام مفروض یملک صلاحیة فی المسائل المفترضة، و صاحب نظر یوثق بالاعتماد علی خبرته و اختصاصه، و الّا کان التقلید مذموما.

رابعا: نستفید مما بین ایدینا من نصوص القرآن و السنة انّ الاسلام دین الفطرة یدعو الانسانیة الی مجموعة من المسائل الحیاتیة التی تدعوهم إلیها فطرتهم الالهیة و خصوصیتهم الوجودیة. بمعنی انّ ما یدعو إلیه الاسلام و ما تهدی إلیه الفطرة و التکوین هما شی‌ء واحد.

الی هذه الحقیقة یشیر قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾.

و لما کنا قد ذکرنا فی مقدمات البحث انّ الاجتهاد و التقلید من الضرورات التی تدعو إلیها الفطرة، فانّ ذلک یستلزم- بناء علی ما قدمنا- ان یدعو الاسلام إلیهما أیضا.

و هذا ما هو واقع من دعوة الاسلام و ارشاده الناس إلیهما، و بذلک تتحد الفطرة و ما یدعو إلیه الاسلام فی الارشاد الی ضرورات الاجتهاد و التقلید.

خامسا: علینا ان ننبّه فی خاتمة المطاف انّ التقلید الذی نبحثه، هو غیر الانقیاد

الأعمی الذی ذمّه القرآن⁽¹⁾، و الاتباع الذی یجمّد العقل مما جاء الاسلام یحاربه بأعنف صورة.⁽²⁾

فمثل هذا الانقیاد و التبعیة هما من الصفات الرذیلة المذمومة، و انّ الذی یتبع أکابر قومه أو الملأ أو الآباء عن اذعان و تقلید دون منطق و حجة و دلیل، و ینعق وراء کلّ ناعق دون برهان، لا یستحق ان یکون انسانا بعد أن أقال عقله و فقد انسانیته المفطورة علی الاستدلال، و انما یدخل فی فصیل الحیوان.

الاسلام و الحریة

اشارة

رغم انّ مصطلح «الحریة» دخل حیّز التداول الواسع فی القرون الاخیرة، الّا انها کنزوع انسانی لیست کذلک. فالحریة ترافقت مع الانسان دائما و احتلت فی تکوینه الفکری بعدا عمیقا و هی بعد ذلک من امنیاته التی یتطلع إلیها ابدا.

انّ علاقة الانسان بالحریة لها- کسائر علاقاته الاخری- جذر تکوینی فی وجوده، اذ یعود منشؤها الی «إرادة» الانسان نفسه. فالانسان اذا ادرک شیئا بحیث تعلّقت به ارادته، فسیمیل الی ان یکون حرا فیما تعلقت به ارادته بحیث یقدم علی تنفیذه من دون ان یرغب ان تکون ثمة قیود و موانع فی طریقه.

و طالما کانت إرادة الانسان لیست شیئا مفصولا عنه، و انما ترافقه دائما، لذا فانّ علاقته بالحریة و میله إلیها هی نزوع ثابت لا ینفکّ عنه مطلقا.

بید انّ الذی یحصل حین یرید ان یعیش الانسان فی اطار الجماعة، ان یتخلّی عن بعض جوانب الحریة و آفاقها. فالانسان بحکم کونه موجودا اجتماعیا، و نظرا لما تملیه علیه الفطرة و الغریزة من بواعث للاشتراک مع الآخرین فی حل المشکلات الاساسیة بحیث تقوم الحیاة علی اسس التعاون الجماعی، یتقدم نحو ارساء معالم الحیاة المدنیة التی تقضی وجود قوانین و ضوابط تحدّ عادة من الإرادة الفردیة المطلقة.

فلو أراد جمیع افراد البشر ان یکونوا احرارا بالمطلق بحیث لا تخضع ارادتهم

الفردیة لایّ نوع من الضوابط و القوانین، فانّ حصیلة ذلک ستفضی الی انهیار الحیاة الجماعیة و تمزّق النسیج الاجتماعی فی فترة قصیرة.

من هنا لا مفرّ للانسان من ان یقبل القیود علی ارادته و حریته المطلقة.

و هذا ما نلمسه عملیا حیث لامکان للحریة المطلقة فی ای مجتمع من مجتمعات الدنیا، للتعارض البیّن بینهما (بین الکیان الاجتماعی للانسان و حریته المطلقة) و بهذا فمتی ما دار الحدیث عن الحریة فانما یقصد بها الحریة النسبیة فی حدود ما تختلف به بین هذا المجتمع أو ذاک.

حدود الحریة

ان ما یجب ان نبحثه جیدا و نتأمل به علی نحو دقیق هو التفاوت الکبیر بین حدود الحریة فی اطار اصول الاسلام؛ و حدودها فی اطار الحضارة (الاوربیة) الحدیثة.

قاعدة الحضارة الحدیثة تتمثل بأن یتمتع الانسان من جوانب الحیاة و اللذائذ المادیة باقصی ما یستطیع دون ان یکون ثمة قید من عقائد الدین و ضوابطه.

فالانسان حر من وجهة نظر هذه الحضارة فی أن یفعل ما شاء دون ان یکون هناک ضابط من الاصول الاخلاقیة و الدینیة شرط ان لا یخالف القوانین القائمة فی مجتمعه.

انّ هذا اللون من الحریة یقتل الروح الانسانیة فی الانسان و یدمّر ملکاته الفاضلة حتی یتنزّل بالانسان و یهبط به الی حدّ الحیوانیة، لیرتدّ علی خطّ تکامله و ینحدر القهقری.

اما الاسلام الذی یشید قواعد وجوده علی التوحید أوّلا، و الاخلاق و الملکات

الفاضلة ثانیا، فله أحکامه و ضوابطه التی تحدّد مسار الحیاة الفردیة و الاجتماعیة فی کافة الابعاد دون استثناء. لذلک لا مجال- فی البیئة الاسلامیة- لحریة مفتوحة کتلک التی تمارس فی البیئة الاجتماعیة للحضارة الحدیثة.

بید انّه هناک فی المقابل حریة منحها الاسلام للانسان تفتح امامه آفاقا علی عوالم جدیدة، و هذه الحریة هی: حریة عدم الخضوع لعبودیة غیر اللّه. و هذه الحریة تنطوی علی آفاق واسعه، و تنفتح علی معان سامیة.

فهذه الحریة تضع عن الانسان قیود الشهوات و النزعات الحیوانیة التی رافقت انسان الحضارة الحدیثة. و فی ظلال هذه الحریة تنعم جمیع شعوب الارض و أممها بحریتها و سیادتها الکاملة بعیدا عن کل انواع الاستعمار و الاستعباد. و فی ظلال هذه الحریة یعیش المجتمع بالتساوی بعیدا عن اغلال الطبقیة و التمایز العنصری.

و فی اطار هذه الحریة تعیش الامم و الشعوب مبدأ المساواة دون نظر الی میزان القوة و الضعف، و دون ان یکون للقوی حق التسلط علی الضعیف.

هذه الحریة الثمینة التی منحها الاسلام للجمیع دون فرق بین عنصر و آخر و القائمة علی نفی العبودیة لغیر اللّه نتلمس روحها فی الآیة الکریمة: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ⁽¹⁾.

و فی هذا الاطار سخّر اللّه للانسان ما فی الارض و السماء من نعم و برکات کی یستفید منها بحریة معتدلة یقع حدّاها بین الافراط و التفریط، حیث یقول

تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً⁽¹⁾.

و یقول: وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ⁽²⁾.

حریة العقیدة

یتضح مما سبق انّ الاسلام لا یبیح کما یظن البعض حریة العقیدة بشکل مطلق، بحیث یکون الانسان حرا حتی فی الشرک و عبادة الاصنام. فمن غیر المعقول ان یمنح الاسلام الذی یقیم بنیانه علی التوحید و نفی الشرک، ما یطال قاعدته التوحیدیة، لما ینطوی علیه ذلک من تناقض واضح.

لنتساءل: هل یمکن ان تمنح المجتمعات المعاصرة انسانها حریة تخالف القوانین و الضوابط السائدة؟ من الواضح انّ الجواب بالنفی، لانه مع هذه الحریة لن یکون ثمة معنی للقانون اصلا.

انّ انصار حریة العقیدة- بالمطلق- یتذرعون بنظائر قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ⁽³⁾فی حین انّ الآیة لیس لها دلالة علی ما یریدون، و انما تؤکد علی انّ الاسلام اتضح و بان فی القرآن و السنة النبویة؛ و بالتالی لا حاجة للاکراه بعد نصوع الحقیقة. لذلک یقول تعالی قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ التی هی فی واقعها السبب و العلة فی قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ اذ بعد ان تجلت حقیقة الاسلام و بانت لا معنی لاکراه الناس علیه و مکان للاجبار.

مضافا لذلک، انّ جملة «لا اکراه فی الدین» هی حقیقة تشریعیة تستند الی

حقیقة تکوینیة. و السر انّ الاکراه و الاجبار لا یطالان سوی ظاهر الاعمال و حرکات البدن، أما الاعتقاد القلبی فهو خارج عن دائرة الظاهر، و بالتالی فهو بعید عن سلطة الاکراه و الاجبار، و انما تحتاج العقیدة حتی تستقر فی القلب و العقل الی اسباب اخری من قبیل الادراک و غیره.

لهذا ممکن ان یکون معنی الآیة فی اشارتها التشریعیة الی حقیقة تکوینیة هی من قبیل الحکم الارشادی: أی لا تکرهوا أحدا علی قبول الدین الحق، لانه لا سبیل للاعتقاد بهذا الدین عن طریق الاکراه و الجبر.

ثم انّ الآیة بعد ذلک تدعو الناس الی نبذ التقلید فی العقائد و اتباع المنطق و الدلیل، فالعقیدة التی تکون ثمرة للاکراه هی فی حقیقتها عقیدة قائمة علی أساس التقلید و لیس القناعة الناتجة عن الدلیل.

و فی کل الاحوال، انّ مسألة عدم الاکراه فی الدین لا تعنی ابدا الحریة فی انتخاب الانسان لأیة عقیدة یشاء، کما یتضح للمتأمل جیدا⁽¹⁾.

ص: 255

جواب أسئلة عن الامام المهدی- علیه السلام-

اشارة

جاء فی الرسالة التی تنکر وجود الامام المهدی (ارواحنا فداه) خطاب المجیب لسائله⁽¹⁾: «لقد سألت أوّلا: هل ثمة دلیل عقلی علی وجوب وجود امام بشکل دائم أم لا؟

و فی الجواب، علیک ان تعلم انه یتمّ الحدیث عن الامام و یقصد به تارة الامام المنتخب من قبل اللّه، و یقصد به تارة اخری زعیم دینی له مکانة رفیعة فی العلم و التقی، یضطلع بمسئولیة ارشاد المسلمین عن طریق ما له من درایة ناتجة عن العقل الصحیح و التأمل بالکون و بکتاب اللّه. و من الواضح انّ الامام بالمعنی الثانی هو ما یحتاج المسلمون إلیه دائما، و لا یستغنی عنه اتباع کل دین، بل و فی المطلق اتباع کل اتجاه سیاسی، اذ الجمیع بحاجة الی الامام و القائد و الزعیم.

أما عن السؤال الاول: هل یحتاج المسلمون دائما الی امام إلهی- منتخب من قبل اللّه- أم لا؟

فالجواب هو بالنفی؛ اذ بین یدی المسلمین جمیعا امام إلهی، حی دائما، و حاضر لا یغیب یمکنهم الاستفادة منه، و هذا الامام الالهی هو القرآن الکریم

ص: 256

نفسه، بدلیل ما فی القرآن من قوله تعالی: مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً⁽¹⁾و الذی نستفیده من الآیة أنّه امام؛ و هو امام حاضر لا یغیب، فهو امام الزمان».

الجواب: تقوم دعوی الکاتب علی انّ القرآن الکریم الکتاب الالهی الهادی هو امام الامة، و لن تحتاج معه الی امام إلهی منتخب من قبل اللّه. و هذا الدلیل غیر تام و غیر منتج للجهتین التالیتین:

أولا: لقد ذکر القرآن الکریم انّ لابراهیم (علیه السلام) کتابا باسم «صحف» اذ قال تعالی: صُحُفِ إِبْراهِیمَ⁽²⁾و هذا الکتاب السماوی کان إماما لعصر إبراهیم (علیه السلام) و هادی المؤمنین فی زمانه. بید انّ القرآن نفسه یحدثنا فی آیة اخری عن انتخاب اللّه لإبراهیم إماما دون ان تکون إمامته (علیه السلام) معارضة لامامة کتابه الالهی؛ بل هما مجتمعان فی زمن واحد دون منافاة؛ اذ یقول تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً ...⁽³⁾

انّ حاصل الجمیع بین الآیتین یفید- کما هو واضح- انّه لیس هناک تعارض فی أن تجتمع فی عصر واحد امامتان عن اللّه (سبحانه) احداهما إمامة الکتاب و الثانیة إمامة الشخص، کما حصل لابراهیم الذی جعله اللّه إماما الی جوار إمامة صحفه.

و اذا لم تکن ثمة حاجة لامامة شخص مجعولة من قبل اللّه و منتخبة من قبله، لما نصّ (سبحانه) علی إمامة إبراهیم، و هو (جل و علا) المنزّه عن اللغو و العبث.

ص: 257

نستنتج مما مضی انّ إمامة القرآن الکریم بالمعنی الذی ذکره کاتب الرسالة لا تغنی عن إمامة إلهیة ثانیة.

ثانیا: من البدیهی انّ القرآن بحاجة فی توضیح مقاصده و تفصیل المعارف و خاصة الاحکام الشرعیة الی بیان النبی أو السنة النبویة عموما. فالقرآن مثلا یأمر بالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج و الجهاد و غیرها، فیأتی أمره مجملا عاما، ثم یأتی التفصیل من قبل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الذی یبیّن کل ما یتعلق باجزاء هذه الواجبات و شرائطها و آدابها و سننها.

انّ الهدایة النبویة هذه متمّمة لهدایة القرآن و مکمّلة لبیانه بنص إلهی صریح، کما یقول تعالی فی خطاب نبیه الأکرم: وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ⁽¹⁾.

و قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ⁽²⁾.

و ما نستفیده من الدور النبوی هذا الذی یصرّح به القرآن، انّ لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) نفس الامامة التی افترضها کاتب الرسالة التی نتحدّث عنها، للقرآن الکریم.

فالنبی (اذا) هو امام بنفس المعنی الذی یکون فیه القرآن إماما؛ مضافا لنبوته (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

ثم انّ النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) جعل أهل بیته أئمة و جعلهم عدل القرآن و قرینه الذی لا یفترق عنه کما فی حدیث الثقلین و حدیث السفینة و غیرهما، و قد حث الامة للتمسک بهما (القرآن و العترة) کی لا یتنکبوا عن طریق الهدی نحو الضلال.

ص: 258

ما نخلص إلیه من هذه المقدمات، انّ النبی الاکرم و أهل بیته (صلوات اللّه علیهم اجمعین) هم ائمة طبقا لکلام الکاتب نفسه.

و قد یمکن ان نتصوّر انّ الکاتب لا یعترض علی إمامة الرسول الاکرم و أهل بیته، و انما ینکر فقط وجود الامام الغائب (الامام المهدی علیه السلام) و انّ الامامة بنظره لا تنسجم فی موقعها و دورها مع الغیبة. قد یکون الامر کذلک، بید انّا نعترض علی صفة العموم التی ینطوی علیها کلامه المار آنفا، حین یسأل: هل یحتاج المسلمون دائما الی امام إلهی منتخب من قبل اللّه أم لا؟ فیجیب عن ذلک بالنفی. و هذه الاجابة هی خلاف ما أثبتناه⁽¹⁾

رسول اللّه( صلّی اللّه علیه و آله)، قال هشام: فبعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ اجاب الشامی: الکتاب و السنة، قال هشام: فهل نفعنا الیوم الکتاب و السنة فی رفع الاختلاف عنّا؟ قال الشامی: نعم، فردّ هشام: فلم اختلفنا أنا و أنت و صرت إلینا من الشام فی مخالفتنا إیاک؟ فسکت الشامیّ: فقال الامام أبو عبد اللّه الصادق( علیه السلام) للشامی: ما لک لا تتکلم؟ قال الشامی: ان قلت: لم نختلف کذبت، و إن قلت: ان الکتاب و السنة یرفعان عنا الاختلاف أبطلت، لانهما یحتملان الوجوه، و ان قلت: قد اختلفنا و کل واحد منا یدّعی الحق فلم ینفعنا الکتاب و السنة.

( یراجع الحوار کاملا فی: الاصول من الکافی، ج 2، کتاب الحجة: ص 172 المترجم].

فی مقطع جدید من رسالته یضیف الکاتب: «اما اذا أردنا ان ننسج اسطورة من الخیال و نزعم انّ هناک إماما یعمّر الف سنة هو امام الزمان، فانا نکون بذلک قد سلکنا طریقا یتعارض مع العقل و الوحی کلیهما. فمن منظور الوحی عرفنا انّ

ص: 259

الامام هو الذی یمارس دوره فی الهدایة و التوجیه حضورا، اما اذا کان غائبا و لیس له کتاب أو أثر یدل علی هدایته، و لم یکن بمقدوره ان یواجه مشکلات العصر و یجیب علی تحدیاته، فمثله لا یعد إماما قرآنیا، أی لا یکون إماما بالمعنی الذی وصفه القرآن و امر باتباعه».

ثم یضیف: «و اذا قیل أین صرح القرآن بأنّ أثر الامامة هو الاضطلاع بهدایة الناس؟ نقول فی قوله تعالی وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا⁽¹⁾و لا یقال انّ الامر یخص الماضین؛ بل هو للمسلمین و أهل القرآن أیضا، و الّا اذا کان مختصا بالماضین فما فائدة ذکره لهذه الامة؟».

الجواب: علینا بدءا ان نذکّر بهذه المقدمات:

أولا: ان الهدایة بمعنی التوجیه و القیادة تطلق علی معنیین:

المعنی الاول یشیر الی إراءة الطریق و حسب. و المعنی الثانی یشیر الی الوصول الی المقصد و بلوغ الهدف فعلا. و علی المعنی الاول یمکن للمهتدی الذی أرشد الی الطریق ان یمضی فیه فیصل الی المقصد، و یمکن أیضا ان یرفض الارشاد و لا یبلغ الهدف.

أما الهدایة؛ بالمعنی الثانی فیقترن معها دائما بلوغ الهدف، لانّ معناها یتضمن الایصال عملیا. یقول تعالی: إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ⁽²⁾.

ثانیا: انّ الهدایة بمعنی إراءة الطریق هی من لوازم النبوة و الرسالة، فکل

ص: 260

الأنبیاء و الرسل الکرام الذی بعثهم اللّه بالوحی و أرسلهم لدعوة الناس، تعدّ الهدایة خاصة من خصائص بعثتهم و أثرا لنبوتهم.

یقول تعالی: فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ⁽¹⁾.

و قوله تعالی: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ⁽²⁾.

و ثمة آیات کثیرة فی القرآن الکریم تدل علی هذا المعنی؛ بل انّ لمؤمنی الامة سهما فی هذا الدور، حیث یقول تعالی: قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی⁽³⁾. و یقول تعالی أیضا: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ⁽⁴⁾اذ من الواضح انّ الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هی من مصادیق الهدایة، و الّا لما ذکرت باسمها.

ثالثا: انّ الهدایة و التوجیه هما من آثار الامامة کما ورد فی رسالة الکاتب؛ و کما علیه صریح القرآن، حیث یقول تعالی: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا⁽⁵⁾. و قوله تعالی: وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا⁽⁶⁾فجعل الامامة یقتضی- اذا- اعطاء الهدایة، و بالتالی تکون الهدایة من مستلزمات الامامة أیضا.

رابعا: انّ إمامة ابراهیم (علیه السلام) التی نصّ علیها القرآن فی قوله تعالی:

إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ

ص: 261

ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ⁽¹⁾انما جاءت بعد سلسلة من الامتحانات الالهیة، مثل الالقاء فی النار و اعتزال القوم و الهجرة الی فلسطین و ذبح ولده اسماعیل، فبعد ان خرج من هذه الامتحانات الالهیة جعله اللّه إماما للناس، کما یشیر تعالی الی هذا المعنی، حیث یقول فی سورة الصافات بعد ان خرج الخلیل ناجحا من اختبار الرؤیة التی قضت بذبح ولده: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ⁽²⁾.

و الذی نخلص إلیه، انّ ابراهیم (علیه السلام) قبل ان یقع علیه النص فی الامامة کان رسولا نبیا من اولی العزم، له کتاب و شریعة، و کان یمارس دعوة الناس و هدایتهم، کما یتضح جمیع ذلک بجلاء من ثنایا الآیات القرآنیة.

انّ التأمل الکافی بهذه المقدمة یدلنا بوضوح انّ تفسیر الهدایة التی هی لازمة من لوازم الامامة بمعنی «إراءة الطریق» هی واحدة من الاخطاء الفاحشة، خصوصا و انّ الآیتین من سورة البقرة و الأنبیاء اللتین تنصّان علی إمامة إبراهیم (علیه السلام) صریحتان فی المعنی الذی بینّاه.

و مکان المفارقة انّه من المحال ان تکون الهدایة- التی هی لازمة لامامة إبراهیم (علیه السلام)- فی الآیتین المذکورتین بمعنی «إراءة الطریق» لان إبراهیم (علیه السلام) کان رسولا قبل ان یجعله اللّه إماما، و من لوازم النبوة و الرسالة ان یمارس الهدایة بمعنی إراءة الطریق، و بالتالی تکون الهدایة بهذا المعنی هی تحصیل حاصل للنبوة و ثمرة للرسالة.

و تحصیل الحاصل بهذا الوضوح، من المحال ان یکون هو المراد بهدایة

ص: 262

الامامة کما هو بیّن لمن له أدنی شعور.

من هنا نتبیّن عدم معقولیة الاعتراض الذی یسوقه الکاتب لعقیدة الشیعة فی الامام الغائب، حیث ینتظر منه الهدایة التی تدل علی «إراءة الطریق» و هذا خطأ فاحش غیر قابل للاصلاح.

اذا لا مناص لنا من حمل هدایة الامامة علی المعنی الثانی الذی یشیر الی بلوغ الهدف و الایصال للمطلوب.

و بناء علیه یکون دور الامامة هو سوق اعمال الناس نحو اللّه (سبحانه) من لحظة صدورها فی الدنیا حتی حساب الآخرة.

و هذا المعنی ثمة الکثیر مما یشیر إلیه فی الاخبار و الروایات کتلک التی تمثل انعکاس الاعمال و تجلیها فی أعمدة نور ترتفع نحو العرش و تکون فی محضر الائمة. و کذلک أخبار المساءلة فی القبر، و دعوة الناس فی القیامة من خلال أئمتهم، و ما ورد فی کیفیة توزیع صحائف الأعمال و فی الأعراف و الصراط و الشفاعة، فکلها تتضمن المعنی الذی بینّاه لدور الامامة.

و من الواضح انّ ادارة أمر الاعمال علی هذا النحو هو حالة ملکوتیة لا علاقة لها بمسألة الغیبة أو الحضور الجسمی للامام. و بالتالی یستوی حال الامام فی الاضطلاع بهذه المسئولیة فی أوقات الحضور و الغیبة.

ثم انّ هذا الدور للامامة لا یتعارض مع دور آخر یتمثل بتصدّی الامام لبیان احکام الحلال و الحرام و معارف الدین حین یکون حاضرا مبسوط الید. فالامام من زاویة کونه الأعلم بحقائق الدین و احکام الحلال و الحرام یتصدر حین یکون حاضرا مسئولیة حلّ المشکلات و یجیب علی ما یعرض علیه من أسئلة

ص: 263

و إشکالات دون ان یکون ثمة تعارض بین الدورین.

یضیف الکاتب فی مقطع جدید من رسالته: «انّ هؤلاء السادة حین یعتقدون:

انّ الامام سیملأ البسیطة مستقبلا بالعدل و القسط. و فی جوابه نقول: اذا الامام الذی یتحدّثون عنه هو امام المستقبل و لیس امام الزمان.».

الجواب: هذه التهمة غیر صحیحة. و السبب انّ احدا من علماء الشیعة و متکلمیهم لم یذهب للقول ان معنی الامامة هو بسط العدل و القسط. فی حین أجمع الکل علی انّ ظهور الامام الغائب یقترن مع بسط العدل و القسط.

و ثمة- کما لا یخفی- فرق بین القولین.

نقرأ فی جزء آخر من الرسالة قول الکاتب: «اذا کان اللّه یرید ان یملأ العالم فی المستقبل بنور العدالة فما الحاجة یا تری لأن یخلق انسانا قبل ألف عام و یذخره لهذه المهمة طوال هذه القرون؟ فهل یعجز اللّه- نعوذ باللّه- من خلق هذا الانسان و ایجاد هذا الامام فی الوقت المناسب؟ أم انّ اللّه سبحانه و هو القدوس القادر یصنع عبثا؟ ثم هل نحسب ان حساب اللّه یستوی مع حساب البشر، اذ یقوم الانسان بادّخار فاکهة الشتاء الی الصیف لانّه لیس بمقدوره الحصول علیها فی الصیف؟».

الجواب: انّ من لوازم القدرة المطلقة و الاستطاعة غیر المتناهیة ان یکون بمقدوره (سبحانه) فعل العمل التدریجی الذی یحتاج لزمن و مهلة، و فعل العمل الفوری المباشر الذی یکون للحظته.

فهاتان الممارستان کلتاهما مظاهر القدرة و الاستطاعة المطلقة. علی صعید آخر أثبتت نتائج البحوث العلمیة المعاصرة انّ العالم الذی نعیش فیه یقوم- دون

ص: 264

استثناء- علی قاعدة الحرکة التدریجیة، فکل شی‌ء یتحرک بتدریج دون ان یکون فی ذلک تناف مع قدرة الصانع.

و هذه القاعدة التی تطّرد حتی تعمّ کل الموجودات و اجزاء العالم لا تفرّق- فی حساب الدلیل العقلی التام- فی الاستحالة بین الساعة الواحدة و آلاف السنین، و لا تتأثر بالفاصلة الزمنیة للتکوّن سواء أ کانت قصیرة أم طویلة.- أی لو کان فی خلق العمل أو الجزء تدریجیا تنافی مع القدرة المطلقة للخالق لما اختلف الأمر بین اللحظة و آلاف السنین، فحساب الاثنین بملاک التأخر عجز فی القدرة و لو لم یکن عجزا لاستوی بین اللحظة و آلاف السنین أیضا-

ثم ان هذا الاشکال یرد علی الکاتب و یعود علیه بدرجة متساویة، فهذا الکاتب لو شاء ان یضع اصبعه علی ای جزء من اجزاء العالم، و علی کل ظاهرة من ظواهره و کل موجود من موجوداته- و جمیعها من خلق اللّه و صنعه- لوجدها تخضع لتدرّج فی التکوّن و الوجود، و هو مما یتعارض- بمقیاسه- مع القدرة الالهیة المطلقة!

الشواهد کثیرة، منها: لما ذا خلق اللّه السماوات و الارض فی ستة أیام و لم یخلقها فی لحظة، أ کان سبحانه عاجزا عن ذلک؟ و لما ذا یخضع النبات و الحیوان فی تحقق وجوده الفعلی الی مسار تدریجی و لما ذا لا یخلق فی لحظة واحدة؟

لما ذا تستغرق نطفة الانسان تسعة اشهر حتی تتحوّل الی انسان بالفعل، و هل اللّه عاجز عن خلقه فی لحظة؟ لما ذا أصبح الانسان قادرا الیوم فقط و لیس قبل الآن، علی استخراج معادن الارض و الاستفادة من کنوزها رغم انها مودعة فی باطن الأرض قبل آلاف السنین؛ و قد أودعها اللّه للانسان بالذات و ذخرها له، حیث

ص: 265

یقول تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً⁽¹⁾فما معنی هذا الادخار منذ آلاف السنین، و لما ذا لم تخلق للانسان فی لحظة الاستثمار؟

یضیف الکاتب فی جزء جدید من رسالته: «هم یقولون: ان الامام ینبغی ان یکون من امام قبله، ای ان أب الامام ینبغی یکون إماما أیضا. و لذلک ادّخر اللّه ولد آخر الأئمة ذخیرة للیوم الموعود.

أقول: عجبا لهذا المنطق! کیف یکون ذلک، و أبو طالب والد أمیر المؤمنین علی (علیه السلام)، لم یکن لا إماما و لا نبیا؟ أ لم یتأملوا حال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الذی لم یکن والده عبد اللّه نبیا و لا إماما؟ و حین یکون أبو الائمة خارجا عن دائرة هذا الشرط، و لا ینطبق علی رسول اللّه مع ما له من المنزلة و الشأن الرفیع، فکیف یتسق هذا مع ادّعائکم؟».

الجواب: هذه أیضا تهمة جدیدة یسوقها الکاتب اذ لم یقل احد من علماء الامامیة بهذا الشرط.

نقرأ فی جز آخر من الرسالة: «مضافا لما سلف نضیف: لما ذا لم یرد ذکر أو اسم لهذا الامام الغائب فی القرآن الکریم؟ و هل ما ذکره القرآن تفصیلا من شأن رجال مضوا کلقمان و ذی القرنین مرّت علیهم مئات السنین هو أهم شأنا من ذکر امام عظیم غاب عن المسلمین و هم یطلعون لظهور دولته لیلا و نهارا؟ ثم هل یقوم منهج الهدایة فی القرآن علی ذکر أشیاء ذات شأن ضئیل و یهمل ذکر أمور أهم؛ و هل یلیق بمقام الکتاب ان یوضح امورا عادیة علی نحو مفصّل و یصمت تماما عن أمور اساسیة؟».

ص: 266

الجواب: ثمة آیات قرآنیة کثیرة اذا جمعت الی بعضها البعض أو تدبرنا بها جیدا، یوفّر لنا مدلولها فهما لخصوصیات ظهور الامام الغائب (عجل اللّه فرجه).

نظیر ذلک قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ⁽¹⁾.

قوله تعالی: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً⁽²⁾.

و قوله تعالی: وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ⁽³⁾.

و قوله تعالی: لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ⁽⁴⁾.

ان حاصل الجمع بین هذه الآیات و غیرها یدلّ علی المعنی.

و قد جاء فی کتاب الاحتجاج للطبرسی فی جواب الامام أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) عن شبهة مماثلة انّ اللّه (سبحانه) لو ذکر الائمة (علیهم السلام) صراحة فی القرآن الکریم، لسعی أعداء أهل البیت (علیهم السلام) لاسقاط ذلک بکل وسیلة، مما یجعل کتاب اللّه عرضة للتحریف.

و لان اللّه (عز اسمه) وعد صراحة بحفظ القرآن و صیانته من التحریف، فقد

ص: 267

جاءت مسألة الامامة مبثوثة فی ثنایا الکتاب، و لم تذکر صراحة، و هی بذلک بحاجة الی تدبّر فی الآیات لاستظهارها.

و مع ذلک فانّ الاشکال بنفسه یرجع الی الکاتب نفسه. فعدم ذکر الامام الغائب صراحة فی القرآن لا یقتصر علیه وحده، و انما یعمّ جمیع الائمة، و حینئذ سیکون السؤال: لما ذا لم یأت ذکر معین و صریح للامامة رغم ما ینطوی علیه الموضوع من أهمیة و آثار خطیرة؟

یعرف الجمیع ان العالم الاسلامی انشقّ اثر قضیة الامامة الی سنة و شیعة، و کان لهذا الاختلاف بین الفریقین آثاره المرّة، أ فلم یکن یحسن بالقرآن صونا للامة من الدماء التی أریقت و الفتن التی اشتعلت و الضربات التی أحاطت مسیرة الاسلام، ان یذکر صراحة ان الامامة لیست انتخابا من اللّه؟

لیس هذا وحده و حسب، بل أ لم ینبغ للنبی الأکرم ان تتضمن سنّته ما ینفی أن تکون الإمامة امرا منصوصا علیه من قبل اللّه بواسطة النبی؟

و اذ نعرف انّ القرآن و السنّة لم یفعلا ذلک صراحة، و انّ لیس فیهما ما ینفی ان تکون الامامة امرا نصا و انتخابا من قبل اللّه، فانّ الاشکال حینئذ سیکون مشترکا و یرتد الی الکاتب نفسه؛ حیث یستوی الأمر بین النفی و الاثبات.

و الّا هل یمکن ان نتصوّر انّ اهمیة نفی الخلافة (الامامة) القائمة علی النص و الانتخاب الالهی أقل شأنا من اثباتها فی کتاب اللّه، هذا علی فرض صحة النفی و مشروعیته؟

ثم اذا أردنا ان نسایر الطریقة التی یفکّر بها الکاتب ألا یحق له ان یدّعی ان الخلیفة الاول کان أعقل- معاذ اللّه- من اللّه و رسوله حین ثبت فی وصیته بأن

ص: 268

تؤول الخلافة الی الخلیفة الثانی دون ان تخضع لانتخاب الناس و رأیهم؛ و بالتالی أمن الناس من الاختلاف حیث لم یقع أی خلاف فی خلافة عمر، بینما انتهی سکوت رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)- علی افتراض وقوع هذا السکوت- الی اشتعال أوار الفتنة بین أمته؟

نخلص مما ذکر ان بیان نفی أو اثبات الخلافة (الامامة) القائمة علی النص و الانتخاب الالهی صراحة فی القرآن یستوی فی الأهمیة بین الطرفین، و بذلک لا یصح الایراد علی جهة الاثبات دون جهة النفی، و انما الاشکال مشترک وارد علی الجهتین.

یقول الکاتب بعد ذلک: «نسمعهم احیانا یقولون: «لو لا الامام» أو «لو لا الحجة لساخت الأرض بأهلها». و فی ذلک أقول: اذا صح هذا الحدیث فمعنی الحجة فیه کتاب اللّه. فلو لم تکن بین الناس مثل هذه الحجة الالهیة لانتهی وجود الخلیقة لانتفاء الغایة من وجودها. فالغایة من وجود الناس هی الهدایة و التکامل، فاذا انقطع سبیل الهدایة بانتفاء وجود کتاب اللّه الذی هو حجة اللّه علی الخلق، لانتفی الغرض من الوجود و اختفت الخلیقة. أما اذا کان المراد من الحجة فی الحدیث هو الامام الغائب، فلا أدری ما هی الهدایة المرجوة للناس مع اختفائه، حتی تسیخ الارض بأهلها مع عدم وجوده و ینهار الوجود؟».

الجواب: هذا الاشکال مشترک کسابقة، بحیث یرتد بنفسه علی الکاتب. فلو کان معنی الحدیث انّ «الحجة» تحفظ من یؤمن و یتمسک بها، فلن یکون ثمة فرق فی ان تتجلی هذه «الحجة» بالامام الغائب أو بالقرآن أو بأی کتاب سماوی.

و هنا نصل الی ما ذکره الکاتب فی رسالته، حیث قال: لو کانت «الحجة» ماثلة

ص: 269

فی الحدیث بالامام الغائب، لکان هذا الامام حرس أهل خراسان و قزوین من الزلزلة المدمّرة التی أصابتهم و حفظهم من غائلتها خصوصا و هم من مؤیدیه و المؤمنین به!

فی جوابه نقول تأسیسا علی ما ذکرناه قبل لحظة: لو کان القرآن الکریم هو المقصود بالحجة فی الحدیث لوجب ان یحرس أهل الارض، و یحفظ أهل خراسان و قزوین من بلاء الزلزلة، خصوصا و نحن نعلم یقینا ان فی بیوت هؤلاء ساعة وقوع الزلزلة مئات بل آلاف من نسخ القرآن الکریم، و لکن مع ذلک انهارت المنازل و تهدمت علی ساکنیها دون ان یحرسهم حجة اللّه- القرآن الکریم- و هو فی بیوتهم!

و هکذا یتضح ان «ساخت الارض باهلها» هو کنایة عن انقراض کامل لبنی النوع البشری و فناء بساط الانسانیة. و الطریف ان هذا التفسیر هو الذی اعتمده الکاتب أولا، بید انه غفل عنه فیما بعد.

اخیرا یختم الکاتب رسالته بالقول: «من المضحک حقا ان نقول: ان اللّه أخفی حجته و غیّبه عن الأنظار، ثم یأتی (سبحانه) فی مشهد آخر لیحاسب الناس علی عدم ایمانهم مع وجود الحجة؟ فلو ان اللّه (سبحانه) سأل الناس: أ لم أتم علیکم الحجة؟ لکان بمقدورهم ان یجیبوا- فی الآخرة- لقد جاء حجتک إلینا بید انه غاب! و الآن هل یعقل ان یهدی الناس بدلیل غائب و حجة مخفیة بحیث یحاسبهم اللّه علی اتمام الحجة بهذا الشکل؟ سبحان اللّه عما یقول الجاهلون علوا کبیرا.

نفهم مما مر أن جذر الخرافات و الاخطاء یتمثل بعدم معرفة اللّه تعالی و ما له من مقام الکبریاء و الأحدیة»! انتهت الرسالة.

ص: 270

الجواب: لنوجه أوّلا السؤال التالی الی کاتب هذه السطور: هل هناک نبی أو امام من أئمة الدین یضطلع بمسئولیة الهدایة فیقوم بالاتصال مع افراد أمته فردا فردا و یتماس معهم بشکل مباشر بحیث یوجبهم فی کل الحرکات و یبین لهم الحکم فی جمیع السکنات و الصغائر حضوریا و مشافهة؟ و هل بمقدور نبی أو امام- خصوصا اذا کانت مهمته ممتدة بامتداد الزمان و المکان کما هو شأن نبینا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)- ان یباشر مسئولیة هدایة الجمیع و تعلیمهم بصیغة مباشرة دون وسائط؟

ان ما نعرفه من منهج الدعوة و التبلیغ النبوی، هو ممارسة مهام الدعوة و التبلیغ و الهدایة عن طریق العلاقات الطبیعیة، بحیث یمارس الاسلوب الشفاهی الحضوری مع من حضر و یمکن ان تقع علیه الید، أما من غاب فتبلغهم الهدایة کتبا، کما یصرح بذلک القرآن: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ⁽¹⁾.

و من البدیهی ان لا یکون للبعض موقف واضح من الدعوة. فتلک الفئات من الناس التی تتسم بالغفلة أو انها تکون بعیدة أو یکون ثمة خلل فی قدراتها الطبیعیة علی الوعی و الاستیعاب، أو تکون متأثرة بعوامل من هذا القبیل، بحیث تحرم من المعارف الدینیة، تسقط عنها المسئولیة المباشرة المترتبة علی القبول بالدعوة أو رفضها، و بالتالی لا یترتب علیها ما یترتب من ثواب و عقاب علی انسان وصلته الدعوة و تعرف علیها بظروف طبیعیة.

و بذلک سیکون لهذه الفئات من الناس حسابها الخاص، کما یعبّر فی قوله

ص: 271

تعالی: إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا⁽¹⁾و کذلک قوله تعالی: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ⁽²⁾.

اذا سیکون موقف الغائبین علی صنفین. فالصنف الاول تبلغه دعوة الرسول بالرسالة و الکتاب و نظائرهما بحیث تبلغهم الهدایة و تتم علیهم الحجة. و الصنف الثانی و فیه المستضعفین الذین لا یجدون حیلة الی معارف الدین و احکامه و لا یهتدون إلیه سبیلا یکونون معذورین و لهم احکام خاصة کما صرح القرآن بذلک.

مع هذه المقدمات تکون الشبهة الاخیرة التی أثارها الکاتب قد انحلت أیضا.

و توضیح ذلک: ان بین أیدینا اخبارا متواترة عن طریق العامة و الخاصة وصلتنا عن النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمة أهل البیت (علیهم السلام) تحدثنا عن حیاة الامام الغائب و سیرته (علیه السلام). من معالم هذه السیرة نتبیّن ان هذا الامام هو ابن الامام الحسن بن علی العسکری- الامام الحادی عشر من أئمة الشیعة الاثنی عشریة- ولد بسامراء سنة 256 ه-

لقد کان قرار الخلافة العباسیة فی ذلک الوقت یستهدف استئصال نسل الأئمة و القضاء علی وجود الامامة نهائیا فی الکیان الشیعی. لذلک حرص الامام الحسن العسکری والد الامام المهدی، ان تبقی ولادة ولده خفیة و وجوده بعیدا عن الانظار الّا لخواص الشیعة.

أمضی الامام المهدی ما یقارب الست سنوات من حیاته علی هذه الحالة

ص: 272

حتی مضی والده الی رحمة ربّه سنة 260 ه- فانتقلت الامامة إلیه. بید ان تبوأ الامام المهدی للامامة لم یؤثر علی منهج التخفی الذی التزم به- بسبب ضغط السلطة- و انما بقی مستمرا حتی انه کان یمارس دوره بین قاعدته الشیعیة من خلال السفراء الذین یصطلح علیهم فی لغة العلماء و المحدثین بالنوّاب الخاصین.

فهؤلاء کانوا جسر الاتصال بین الامام و قواعده الشعبیة الموالیة، یأخذون منه التوجیهات موقّعة و یضعون بین یدیه ما یصلهم من الاسئلة و المشکلات.

امتدت هذه الفترة التی اطلق علیها اسم الغیبة الصغری مدة تصل الی السبعین عاما، اضطلع بدور السفارة فیها أربعة نواب خاصین للامام مارسوا دورهم فی الوصل بین الامام و قواعده واحدا بعد آخر⁽¹⁾. ثم أغلق بعد وفاة السفیر الرابع باب النیابة الخاصة لیبدأ عصر الغیبة الکبری، لتتحوّل علاقة الناس بالامام الی الفقهاء و المحدّثین، و ذلک بأمر الامام نفسه الذی أناط الدور بهم.

بعد انقضاء الغیبة الکبری یظهر الامام و یمسک بزمام حکومة اسلامیه تملأ الارض قسطا و عدلا بعد ان تکون قد ملئت ظلما و جورا. و حین ینبسط له الامر یسیر (علیه السلام) بسیرة جدّه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فی الدعوة و الهدایة و العمل فیتصل بمن حضر بصورة مباشرة، و بمن غاب عنه و ابتعد بوسائل اتصال مناسبة.

بهذه اللمحة المختصرة عن حیاة و سیرة الامام الغائب تندفع شبهة کاتب الرسالة الذی یرید ان یبطل حجة اللّه بذریعة غیبة الامام و عدم وصول

ص: 273

حجته. اذ لاحظنا ان الحجة تامة فی زمان غیبة الامام بواسطة النواب الخاصین (السفراء الاربعة) و النواب العامین (الفقهاء و المحدثین).

و اما فی زمان ظهوره فیستیسر له ابلاغ حجته لمن حضر حوله مباشرة، و للغائبین البعیدین عن مرکز حکمه بالوسائل المناسبة، تماما کما جری الأمر فی سیرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لکن قد یقال هنا: مع وجود حجیة قول الفقهاء و المحدثین فما هی الحاجة لدور الامامة و لوجود الامام الغائب أصلا؟

فی الجواب نقول: ان حجیة قول الفقهاء و المحدثین التی تتحدث عنها الروایات، متوقفة علی وجود الامام، و الّا للزم ان یکون الامام هو الفقیه و المحدّث نفسه.

خاتمة

لقد تضمنت رسالة هذا الکاتب الشکاک ما یقارب الاحدی عشرة شبهة، خلط فیها بین تهم بهت بها المذهب الشیعی و بین إشکالات أثیرت قبله من قبل أهل السنة، و وجدت اجوبتها الشافیة فی الکتب الکلامیة للمدرسة الامامیة، بید ان ما فعله الکاتب هو انه اکتفی باستلال الاشکالات و اسقط جوابها الموجود الی جوارها فی تلک الکتب.

لیس هذا وحده و حسب، و انما جاءت رسالة الکاتب ممزوجة بعبارات السخریة و الشتم و الاستهزاء بواحدة من عقائد الشیعة الاثنی عشریة.

و فی الواقع لم یهدف الکاتب ان یهاجم الاعتقاد بالامام المهدی لوحده و انما استهدف مفهوم الامامة نفسه.

لقد ختم الکاتب رسالته بهذه الکلمات: «نفهم مما مرّ ان جذر الخرافات و الاخطاء یتمثل بعدم معرفة اللّه تعالی و ما له من مقام الکبریاء و الأحدیة».

ص: 274

و ما هو واضح من الرسالة ان الکاتب یؤید مذهب أهل السنة، و یمیل بالخصوص الی الوهابیة التی هی شعبة من شعب الأشعریة.

و ما هو معروف عن هذا المذهب (الوهابیة) انه یجعل صفات اللّه سبع (الحیاة، العلم، القدرة، السمع، البصر، الإرادة، و الکلام) و هو ینظر إلیها زائدة علی الذات قدیمة بقدم الذات!

و مما یعتقد به هذا المذهب انه لا یؤمن بعلة فاعلة فی عالم الوجود غیر اللّه سبحانه.

فی حین ان لازمة هذا الاعتقاد فی حصر العلة الفاعلة باللّه سبحانه وحده، هو ان لا یکون ثمة ما یدل فی عالم الوجود علی العلة و المعلول، و بذلک فان اقتران شیئین و ظاهرتین من ظواهر الوجود انما یکون علی سبیل العادة و حسب!

ان هذا النمط من التفکیر و الاعتقاد یقطع الطریق علی اثبات وجود اللّه (سبحانه) لاننا حین نفتقد مفهوم (قانون) العلة و المعلول فلن یکون أمامنا سبیل لاثبات وجود اللّه.

اما لازمة القول بالصفات السبع و انها قدیمة زائدة علی الذات، فهو استقلال الذات و صفات اللّه معا. و بالنتیجة لن تکون الذات علة للصفات، و لا الصفات علة للذات. و انّما وجدت کل واحدة منهما (الذات و الصفات) بذاتها، و هی غیر محتاجة للاخری، أی انها أضحت واجب الوجود. و ما تنتهی إلیه هذه العقیدة هو اثبات ثمانیة کیانات کل واحد منها واجب الوجود (الذات+ الصفات السبع).

بمثل هذا المنهج یثبت لهؤلاء السادة (!) عقیدتهم فی التوحید، و مع ذلک تراهم یرمون اتباع المذاهب الاخری و خاصة الشیعة بالشرک؛ فاعتبروا یا أولی الابصار!

ص: 275

زیارة العتبات المقدّسة

بدیهی انّ الانسان منذ ان سکن هذه الارض و شق مسار حیاته فیها اعتمد علی افکار أولیة استقی علمها من المعلّم الخالق (جل و علا) رغم انّ هذه الافکار کانت قلیلة نسبیا.

ثم شقت البشریة مسار حیاتها نحو الرقی و التکامل مستفیدة من هذه الافکار الأولیة و مما تراکم لدیها من خزین تجریبی.

و لا زالت البشریة تقطع المنعطفات و تمر بأشواط الحیاة المختلفة لتحقیق السعادة التی تصبو إلیها ماثلة ببلوغ درجة الرقی و التکامل.

و البشریة تدرک فی کل الأحوال بواسطة بنیتها الوجودیة انّ القیمة الحقیقیة تنصرف للاعمال و لیس للفکر الخالی المجرّد، و هی تعلم انّ ما یجذب القلوب و یأسرها هی آثار الاعمال و خواص الافعال لا الاقوال المجردة.

و خیر دلیل علی هذه الدعوی أو الفرضیة هو تعلق البشریة و ارتباطها عملیا بآثار الاعمال و لیس بصورها التخیلیة الوهمیة مهما بلغت هذه الصور من جمال.

لذلک کان من المظاهر التی تجذب المجتمعات البشریة التی یتشکّل وجودها علی أساس العلاقات الدینیة أو غیر الدینیة، هم اولئک الرجال الذی یجسّد سلوکهم القدوة الحسنة و تختزل حیاتهم المثل العلیا التی یؤمن بها المجتمع سواء أ کان المنهج السائد دینیا أم غیر دینی.

ص: 276

فأمثال هؤلاء الرجال هم الملاذ الذی یلجأ إلیه الشعوب و الحارس الذی تتجلی حیویة المنهج فیه فیلتفّ من حوله الناس.

من هنا وجدنا تأریخ البشریة یسجّل لنا فی جمیع اشواطه حرصا شدیدا علی الاحتفاء بالاسلاف و ابقاء أو اصر الصلة نابضة معهم. و کان من صور هذا الحرص تشیید القبور و اقامة الاضرحة و المزارات علی قبور الموتی لترمز الانسانیة بذلک الی وسائل ارتباطها بالماضین، و لتبقی ذکراهم حیة رغم غیاب أجسادهم.

و هذه الحالة تعبّر دون شک عن واحدة من أجدر أواصر الصلة بین الانسانیة فی حاضرها و مستقبلها و بین اسلافها فی الماضی.

و مثل هذه السنن هی فی طلیعة العناصر التی لها أثر مهم فی الحفاظ علی نبض الحیاة قائما فی الاتجاهات الدینیة المختلفة و فی الآداب و المراسم الوطنیة المتوارثة.

و طالما کان الاسلام دینا فطریا یشید دعائم وجوده علی أساس طبیعة الخلقة و التکوین الانسانی، رأیناه یمضی هذه الوسیلة الفطریة القائمة منذ القدم و یؤیدها بتشریع أحکام دفن الاموات و بناء القبور؛ و ان یرعی احترام المیت کما یرعی احترام الحی.

انّ ما بین أیدینا من الروایات عن طریق العامة و الخاصة تؤکد انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) کان یزور أهل القبور و یترحّم علیهم و یسلّم. و کذلک مضی علی هذه السیرة أئمة أهل البیت (علیهم السلام) حیث کانوا یزورون المقابر و یذکرون أهلها.

و قد ثبت أیضا استحباب زیارة النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)

ص: 277

و ائمة أهل البیت (بالنسبة للشیعة وصل الأمر الی حد التواتر القطعی) و الحثّ علی ذلک و الترغیب به.

انّ الانسان فی وقوفه أمام مراقد أولیاء الدین لا ینشد سوی الحق و الحقیقة.

و مثل هذه الوقفات تبعث أثرا روحیا عمیقا فی النفوس، و یکون لها جذوات مؤثرة تشد الانسان لجمال الحق و تجذبه الی الحقیقة التی تتجلی أمامه فی مظهر متکامل.

و من أدب الزیارة و فیض عطائها الاجتماعی ان تصهر الجمیع فی بوتقة واحدة حیث تتراص الصفوف من جمیع فئات الناس و طبقاتهم فیقف الجمیع؛ المرأة و الرجل؛ و الابیض و الاسود؛ و الشریف و الوضیع؛ و الغنی و الفقیر؛ و الحاکم و المحکوم، فی صف واحد مقابل الحق.

أجل! ثمة طائفة من الناس تنسب زیارة أهل القبور و بالذات المشاهد المقدسة للنبی و أئمة أهل البیت و أولیاء الدین، الی الخرافة و تزعم انّ الزائرین عبّاد قبور.

و نحن لا نملک سوی ان نعذر هؤلاء. لانهم لا یفقهون معنی الحیاة و لم یدرکوا منها سوی الجانب الشهوی المادی الذی یلوّث الفطرة و یأتی علی أصالة الانسان فی فطرته و تکوینه الخلقی.

هؤلاء لانهم لم یعرفوا الحقیقة و لم ینفتحوا علیها فقد رموا الامر بالاسطورة و الخرافة.

و ثمة الی جوار هؤلاء من عدّ زیارة قبور ائمة الهدی و تقبیل الاضرحة و جدران الحرم و التشفّع شرکا أو من الذنوب الکبیرة.

ص: 278

و مما یحتج به هؤلاء انّ اللّه ذمّ قوما و عدّهم من المشرکین لانهم کانوا یعبدون الاصنام و یقولون عنها «لهؤلاء شفعاؤنا عند اللّه» و کانوا احیانا یتشفّعون بالملائکة و ببعض الجن و البشر.

و الخضوع لغیر اللّه یستوجب الشرک لا فرق فی ان یکون التوجه بالشفاعة الی الملائکة و الأنبیاء و الائمة و غیرهم.

الّا انّ ظنّ هؤلاء خاطئ، فاللّه (سبحانه) لم یسمّ عبدة الاصنام و نسبهم الی الشرک لانهم تشفّعوا بالملائکة أو الکمّل من البشر، و لیس ثمة ما یؤید قولهم من القرآن مطلقا. بل انّ القرآن تحدّث صراحة فی آیات کثیرة عن امکان شفاعة الملائکة و أولیائه⁽¹⁾.

و انما نسب القرآن عبدة الاصنام الی الشرک لأنهم و ان کانوا یقولون بشفاعة الملائکة و انهم وسائط خیر، الّا انهم أعرضوا عن اللّه عزّ اسمه، و أخذوا یعبدون هؤلاء من دون اللّه، و یخضعون لهم بمراسم العبودیة من دونه سبحانه. أی انّ هؤلاء اتخذوا آلهة لهم مقابل اللّه سبحانه فاستحقوا ان یصفهم القرآن بالشرک.

أما زائر و قبور النبی و أولیاء الدین و ائمة الاسلام فمع توقیرهم لأصحاب المراقد الّا انهم لا یعبدون صاحب القبر، و لا یعدّونه إلها فی مقابل اللّه جل اسمه⁽²⁾.

و ما یبدیه هؤلاء من آثار الاحترام و التوقیر انما هو تعظیم لشعائر اللّه. و ما

ص: 279

یظهر من آثار المودة من قبیل تقبیل الضریح و اجزاء المرقد الاخری انما هو من آثار المحبة. و الّا کیف یجعل القرآن مودة أهل بیت النبوة واحدة من الفرائض الدینیة بنص القرآن الکریم⁽¹⁾، ثم ینهی عن لوازم هذه المودة و یمنع من ظهورها؟

اما اذا رأینا احیانا بعض البسطاء و السذّج من عامة الناس و هم یطلبون الحاجة من أئمة الدین أو یتوسلون إلیهم فی شفاء مریض و غیر ذلک، فانک تسمع منهم- کما سمعنا مرّات- حین تعترض علیهم بانّ قضاء الحاجات و شفاء المرضی بید اللّه وحده و انّ من تسأله هو عبد من عبید اللّه، یقولون: انّ الذی أعنیه ان یقوم هذا العبد الصالح بعرض حاجتی و طلب قضائها من اللّه أو ییسرها باذنه سبحانه.

و هذا الجواب کما هو واضح مبنی علی أساس التوحید و لیس الشرک⁽²⁾!

ص: 280

ص: 281

القسم الثالث قضایا و بحوث قرآنیة و اجتماعیة

اشارة

ص: 283

درس من القرآن

اشارة

یتسم العالم الذی نعیش فیه بالتقدم المدهش؛ هذا التقدم الذی یسوق الانسانیة بوتیرة متصاعدة نحو مدارج التمدن. فالانسان المعاصر سخّر التقدم العلمی فی سدّ المئات و الآلاف من احتیاجات حیاته الیومیة مستفیدا من الفکر العلمی الخلّاق.

و من البدیهی ان تسخیر الطبیعة لما یحقق أهداف الانسان و مقاصده استوجب استنفار الطاقة الانسانیة لما یتطلب رفع کفاءة الاعمال کمیا و کیفیا. و فی ظل هذا التراکم فی الفعالیات و الأعمال أخذ الانسان یعیش مفهوما للزمن یتغایر مع مفهوم العصور السابقة. فاذا کان الانسان فی الماضی یتعامل مع وقته من خلال مفهوم تقسیم یومه الی لیل و نهار، فانّ الاهتمام المتزاید بتذلیل الطبیعة و تسخیرها فرض علیه ان یتعامل مع وقته الآن من خلال الثانیة و شطر الثانیة حتی أصبح حریصا علی ان لا یهدر لحظة من لحظات وقته.

بید انّ ما ینبغی الانتباه إلیه انّ آفاق الانسان مهما امتدت و اتسعت الّا انّ طاقته الوجودیة ستبقی محدودة فی نهایة المطاف، و کثمرة لذلک سیکون ترکیز الانسان علی بعد مدعاة لاهمال بعد آخر. فی ضوء هذه الحقیقة نجد ان طغیان الجانب المادی فی حیاة الانسان المعاصر انتهی الی حجب الجانب المعنوی و التأثیر علیه عبر الحس المادی الغلیظ الذی أخذ یسدل بستاره علی حیاته المعنویة و الدینیة.

ص: 284

هذه الحقیقة تتأکد أکثر بمقارنة بسیطة بین ما کانت علیه البشریة فی العصور السابقة و ما آلت إلیه الآن علی مستوی الدین. اذ نجد من خلال مطالعة تأریخ الادیان و المذاهب أنّ تفاعل الانسان مع الدین و البعد الغیبی المعنوی عموما یتضاءل کلما انجرف الانسان بعیدا عن خط الاعتدال و طغی الجانب المادی علی حیاته.

علی هذا الأساس نسجّل ان ما یصدر من شکوک و اسئلة حول الدین و ما یساق من اعتراضات علی البعد المعنوی، تنبع جمیعها من هیمنة الروح المادیة علی الانسان. فطغیان المادة هو الذی یبعث فی الانسان روح الشک فی الدین و احکامه و ممارساته. و الّا فان بمقدور المتتبع المنصف ان یکتشف سریعا انّ الشبهات التی تثار الیوم و الاسئلة التی تتداولها الألسن عن موقع الدین و دوره لیست جدیدة بتاتا، و هی بالتالی لیست- کما یقال- نتاجا لعصر العلم، و انما هی فی واقعها إعادة انتاج لشبهات العصور الماضیة. فعصر العلم لا یختص بمثل هذه الشکوک و الأسئلة التی سبق و ان اجتاحت البشریة فی العصور السابقة، بحیث کانت تهدأ و تتضاءل حین تجد أجوبتها الشافیة.

انّ الذی لا یهدأ لیس الشک الدینی فی الانسان و انما الروح المادیة التی تظهر الی السطح بابسط المؤثرات خصوصا و هی تجد ما یعینها فی مظاهر الطبیعة الفاتنة و ایحاءات غرائز الانسان و عواطفه و میل الانسان إلیها متنکبا ما یرشد إلیه العقل السلیم.

فحینما یمتلئ شعور الانسان و ادراکه بهذه المظاهر و النوازع یبدأ بالانسیاق نحو المادة مبتعدا عن العقل، فتجری علی لسانه حینئذ کلمات ذم المعنویات التی ینظر إلیها کعقبة فی طریقه (المادی).

ص: 285

و هکذا تولد الشبهات من نظیر قولهم: انّ الدین و الارتباط بالغیب اذا کان لائقا بالانسان البدائی المتوحش فما حاجة الانسان المعاصر لمثل هذا الارتباط بعد ان قطع شوطه فی مسار المدنیة؟

و یقال: هل یعدو الدین ان یکون دعوة لنبذ قانون السببیة و اهمال الشعور الانسانی و قتل إرادة الانسان الطبیعیة فی مقابل ربطه بعامل غیبی لا مصداقیة له؟

و یقال أیضا: اذا کان خبز الانسان و شبعه یرتبطان بمدی التزامه و تقیده بالتعالیم الدینیة، فلکان یفترض بالمجتمعات الانسانیة المتمدنة فی عالم الیوم، ان تموت جوعا و هی تتنکب طریق الالتزام الدینی و تتنصل للدین کاملا، لتتوسّل بالعلم الذی بلغ بها أوج مراحل الرقی و التقدم بحیث أصبح بمقدورها ان تسخّر السماء و الکواکب بعد ان سخّرت ما علی الارض؟

ان أول ما یجب التذکیر به مجددا انّ هذه الاعتراضات لیست ولیدة العصر الراهن (الذی یطلق علیه عصر العلم) بل هی من مواریث العصور السابقة. و غایة ما هناک انها شهدت اعادة انتاج.

اما الجواب اجمالا فیستند الی هذه المقدمة: ان تقدم الانسان فی حقل من حقول المعرفة لا یستلزم تقدما مماثلا فی الحقول الاخری التی تبقی بالنسبة إلیه تنطوی علی المجهول.

فلا ریب انّ العلوم الطبیعیة أضاءت أمام الانسان آفاق المعرفة و أزاحت الظلام و المجهول جانبا بید انّ ضیاءها لم یعم کل مساحات العتمة و الجهل.

و معنی ذلک ببساطة اننا لا ننتظر من علم النفس ان یحل- حتی مع تقدمه- لنا

ص: 286

المسائل الفلکیة؛ کما لا ننتظر من الطبیب ان یضطلع بحل المشکلات الفنیة للمهندس.

و حین نطبّق القاعدة علی العلوم الطبیعیة نجد انها تضطلع بالطبیعة و المادة کحقل أساس لعملها، لذلک لا معنی ان ننتظر منها حل مسائل ما وراء الطبیعة (المیتافیزیقیة) و معالجة البعدین المعنوی و الروحی فی وجود الانسان و غیر ذلک مما تکتنزه فطرة الانسان و یستودعه وجوده التکوینی الذی جبل علیه.

و ما نرید ان ننتهی إلیه، اننا لا ینبغی ان ننتظر ان نجد جوابا علی مسألة تقع فی مجال ما وراء الطبیعة، عبر انتهاج مسار الفنون و العلوم الطبیعیة. فهذه العلوم لا تکشف من المجاهیل الّا ما یقع فی دائرة عملها، أما خارج اختصاصها فهی تتسم بالحیاد و لا رأی لها اثباتا أو نفیا.

فطالما کانت المادة هی الموضوع الاساس لعلوم الطبیعة من غیر المیسور لها ان تجیب بالنفی و الاثبات علی مسائل ترتبط بما وراء الطبیعة و بالجوانب الروحیة و المعنویة.

اذا فللمعرفة الدینیة منطقها أیا کانت النظرة الی الدین. هذه المعرفة التی تخضع الی منهج خاص ینتهی الی التعمق بالمعارف الدینیة عبر البحث و التحلیل بعیدا عن حجب الطبیعة و المادة.

منطق القرآن

انّ منطق القرآن فی هذا الصدد یتضح من خلال التدبّر العمیق بالحقائق الثلاث التالیة:

أولا: لم ینکر القرآن قانون العلیة العام، بل أعاد کل حادثة من حوادث العالم،

ص: 287

و کل ظاهرة من ظواهر الوجود الی عوامل و علل تتناسب مع وجودها الطبیعی، و رفض ان توجد الظاهرة صدفة و من تلقاء نفسها أو ان یکون المعلول دون علة.

لذا فانّ کلّ شی‌ء فی الوجود یترابط مع الاجزاء الاخری علی أساس قانون العلة و المعلول، کما تظهر هذه الحقیقة واضحة علی لسان الوحی و من خلال السیاق القرآنی.

فی مثل هذا الوجود المترابط علی أساس قانون العلیة العام لا یعدو الانسان ان یکون اکثر من قطرة فی محیط الوجود، علیه ان یقطع مسار الحیاة بمتقلباتها من خلال الانقیاد الی النظام العام، کونه جزء من أجزاء الوجود، و مفردة تسیر مع سائر المفردات نحو الهدف الاخیر (المعاد).

و حقیقة کون الانسان جزء من الوجود خاضعا لقانونه العام، معناه انه لا یملک ان یکون مستقلا معتمدا علی نفسه و حسب، حرا فی ان یفعل ما یشاء بحیث یکون فی صراع مع الوجود. و انما امامه ان یوظّف طاقته الوجودیة فی بلوغ مقاصده عبر القانون العام حیث یعتبر الانسان نفسه أحد أجزاء قانون العلة و المعلول المؤثر فی وجود الحوادث، فیصل عن هذا الطریق الی اهدافه حین تتوافق مع الاسباب و العلل الاخری المتحکمة فی الوجود.

ثانیا: یؤکد القرآن الکریم علی ان زمام الوجود بجمیع اجزائه یعود الی ربّ واحد کما تقضی الفطرة الانسانیة بذلک أیضا.

أما السنن و النوامیس الکونیة و القوانین العامة المطّردة فی الوجود فهی جمیعا من تدبیر الربّ الواحد تخضع لارادته دون ان تتخلف عنها.

و فی الحصیلة الاخیرة لن یکون ثمة فی الکون و عالم الوجود الفسیح ما یملک

ص: 288

الاستقلال المطلق و یکون غیر محتاج للغیر فی وجوده و آثاره الوجودیة سواه (سبحانه) فهو المطلق الغنی، و کل ما دونه یفتقر فی وجوده و فی آثاره إلیه.

فاللّه (سبحانه) هو الخالق الواهب الذی یمنح الاسباب و العلل قوة وجودها و فعلها؛ و بالتالی فهو المصدر الوحید الذی یجدر ان تتعلق به القلوب و السبب الذی ترکن إلیه النفوس.

ثالثا: یفید القرآن الکریم انه لیس بوسع الانسان ان تکون له الاحاطة المطلقة بکل شی‌ء بحیث تکون له المعرفة الکاملة بخصوصیاتها، و قد یعبّر عن هذه الحقیقة احیانا بان علم الغیب هو من مختصات اللّه وحده. و ما یترتب علی هذا هو محدودیة الانسان فی ادراکه و شعوره بحیث یکون حاله کمن یمسک بمصباح یدوی صغیر فی عالم مظلم واسع و ممتد لا أمد لنهایته، فیکون احسن حظه ان یری بالکاد مواقع قدمیه!

فالانسان لیس بوسعه ان یدرک بمواهبه و قدراته اکثر من شی‌ء یسیر من قوانین هذا الکون و نوامیس الوجود. فکل ما تتیحه له حواسه و عقله لا یتجاوز المعلومات البسیطة التی تعدّ ضئیلة محدودة اذا ما قورنت بالمجهولات اللامتناهیة التی تحیط وجوده.

لذا من الجهل للانسان ان یشعر بالفرح لمجرد انه استطاع من خلال عدّته الادراکیة و المعرفیة المحدودة ان یبلغ بعض مقاصده عبر التوسل بالاسباب و القوانین و العلل. کما انه من الجهل ان یصاب بالاحباط و الیأس فی الحالات التی یتوهم ان الاسباب الطبیعیة و القوانین العامة لا تتحرک فی المسار الذی یحقق مقاصده و یبلغ به اهدافه.

ص: 289

فکل جزء من اجزاء الکون و کل ظاهرة من ظواهره ترتبط فی وجودها و فنائها بالقدرة الکلیة المهیمنة علی الوجود و بالارادة الغیبیة لهذه القدرة.

و الانسان لا یملک ابدا طریقا لمعرفة موقف هذه القدرة فیما تنصرف إلیه من موافقة أو مخالفة لوجود الظاهرة أو فنائها، کما ان ما بین یدیه من الاسباب و العوامل و القوانین لا تؤهله مطلقا للتحکم بالمسار الکونی.

ان النتیجة العملیة التی تترتب علی هذه المقدمات النظریة، هو ان ینظر الانسان الی نفسه بوصفه جزء من اجزاء الوجود، یخضع لتأثیر القوانین و العلل المتحکمة فی الکون منذ القدم و حتی الآن؛ و ان لا ینجذب بشکل کامل الی الاسباب و القوانین التی اکتشفها و التی لا تعدو ان تکون مجرد قدر ضئیل مما هو موجود.

و معنی ذلک هو ان یذعن للّه (سبحانه) خالق الاسباب و العلل و موجدها و باعث القوة و القدرة فیها، و ان یرتبط به دون سواه.

بید ان هذا الکلام لا یغنی ابدا ان یعزف الانسان عن الاسباب و العلل و القوانین التی اکتشفها بقدراته الادراکیة و الشعوریة، و ان یجلس ساکنا بانتظار الفرج الغیبی فی بلوغ مقاصده و مرامیه، و ذلک:

أولا: ان العامل الغیبی لا یؤثر الّا من خلال الاسباب و العلل.

ثانیا: ان ما یکتشفه الانسان من الاسباب و العوامل و ما تعرّف علیه من القوانین و العلل هو جزء من الاسباب الموجودة، و هذا الجزء لا یخلو من التأثیر، لذا فان تجاهل الانسان لهذه الاسباب التی تدخل فی انتاج الاعمال التی تناسبها یعدّ بنفسه نوعا آخر من الجهل. فالانسان لا یعرف کل الاسباب و لا یحیط بمجموع العلل، و انما یعرف جزءا منها و حسب و یجهل الباقی، فاذا عمد الی

ص: 290

اهمال العمل بهذا الجزء الذی یعرفه یکون قد زاد علی جهله الاول بجهل ثان.

انها غایة ما علی الانسان، أن ینصرف لتوظیف ما اکتشفه من العلل و القوانین بادراکه الخاص، فی تسییر أعماله و بلوغ مقاصده شرط ان لا یرکن إلیها بشکل کامل، و ینظر إلیها علی انها مستقلة بذاتها، و انما هی جزء من الوجود الکونی العائد الی اللّه (سبحانه).

لذا حری بالانسان ان یرتبط باللّه و یلجأ إلیه، فهو الذی منح الأسباب و العلل وجودها و قوتها، و هو الذی وهبها التأثیر، لذا فالرجعة و المنتهی إلیه سبحانه، کما یعبّر عن محتوی التعالیم الدینیة التی نبحث فیها.

ان التعلیم الدینی الذی یربط الانسان باللّه و یجد ان الاسباب و القوانین غیر منفصلة عنه (سبحانه) فی وجودها و تأثیرها، یحمل للانسان فی طیاته أرضیة خصبة لانبثاق مجموعة من الاخلاق الفاضلة و الملکات الانسانیة السامیة.

فالانسان حین یؤمن بهذا التصوّر الواقعی یتحلی حینها بالتفاؤل و الصبر و العزیمة و قوة القلب و شهامة النفس، و الأهم من ذلک کله انه یحس انه مرتبط بقدرة جبارة مطلقة لا حدّ لها و لا مجال لقهرها.

و فی الوقت نفسه سینعکس هذا الایمان علی الانسان حین یحرّره من الاخلاق الرذیلة و الصفات السلبیة، فیقلع عن نفسه التکبر و الغرور و الضعة و الضعف و الانانیة و الیأس و الجزع و الی غیر ذلک مما یصیب النفس الانسانیة.

اخیرا، نجد ان هذا البحث و ان اکتسب فی نهایته طابعا فلسفیا، الّا ان محتواه انتزع فکرة فکرة من محتوی القرآن و مضامین آیاته، کما لا یخفی ذلک علی من له معرفة بالمعارف القرآنیة.

ص: 291

القرآن و قانونا تنازع البقاء و انتخاب الاصلح

اشارة

یعتقد الکثیر من علماء الطبیعیات ان موجودات عالم الطبیعة تخضع فی طی سیرها التکاملی لقانونی «تنازع البقاء» و «انتخاب الاصلح».

فقانون الصراع یعم حتی ینبسط علی کافة الموجودات من انسان الی حیوان الی نبات، اذ یدخل کل نوع من هذه الانواع فی صراع ینتهی دائما الی تلاشی الضعیف و بقاء الأقوی.

و فی الحصیلة الأخیرة تختفی الأنواع الضعیفة و یضمحل وجودها فاسحا المجال للأقوی، و عن هذا الطریق تطوی الأنواع مسارها تدریجیا لتتحرک الطبیعة بأکملها نحو الکمال.

لقد استند هذا الصنف من العلماء علی سلسلة من البحوث و التجارب العلمیة.

و کان من بین ما استدلوا به انقراض نسل بعض انواع الحیوان فی العصور السابقة بعد ان کانت موجودة فی اکثر من بقعة من بقاع الارض، مما یشکل برأیهم شاهدا علی صحة التفسیر الذی ذهبوا إلیه.

لقد ذهب البعض فی تفسیر الحرکة الاجتماعیة علی ضوء هذین القانونین، اذ رأی ان الاجتماع الانسانی یخضع هو الآخر فی مساره التکاملی لقانونی تنازع البقاء و انتخاب الاصلح، بحیث یفضی الصراع الدائم الی تلاشی وجود المجتمعات البشریة الضعیفة و بقاء المجتمعات الاقوی.

و قد کان مما استدل به هؤلاء فی نقل القانونین من عالم الطبیعة و تطبیقه علی عالم الاجتماع البشری، ان ما بین ایدینا من معطیات عصر التأریخ و آثار مرحلة ما قبل التأریخ تدلّ بمجموعها علی وجود حضارات کثیرة سادت ثم بادت،

ص: 292

و انبثاق هذه الحضارات و انقراضها أعتبر بالنسبة لهؤلاء دلیلا علی صحة التفسیر الذی قدّموه، و الّا لما کان لهذه الوقائع ای معنی.

مناقشة

لقد سجّلت الکثیر من مواطن النقض علی هذین القانونین، اذ کان من بین ما استدل به المعارضون ان عالم الطبیعة ظلّ یحتضن موجودات أضعف الی جوار موجودات أقوی دون ان یکون ثمة مؤشر علی انقراض الاولی.

و من بین الردود ان الانسان استطاع ان یطوّر بعض انواع النباتات و الحیوانات الضعیفة و یرتقی بها الی مستوی أعلی مع بناء افراد باقی النوع فی مستواها الوجودی و الطبیعی.

ازاء هذه الردود انبثقت فی المحیط الفکری فرضیة جدیدة لتحل مکان القانونین فی تفسیر الظاهرة، حیث رفع جمع آخر من العلماء شعار «نظریة البیئة» و اعتبروا ان التوافق مع البیئة و الانسجام مع شروطها هو الاساس المحرک لتغیر الموجودات و تحوّل الانواع.

و ما یقصده هؤلاء بالبیئة ان کل موجود محکوم بمجموعة الشرائط الزمانیة و المکانیة و العوامل الطبیعیة التی علیه ان یتوافق مع مقتضیاتها.

فکل موجود لا یملک الحریة أو الاستقلال فی العمل و انما یسعی ذاتیا لتکییف وجوده مع البیئة تبعا لاختلاف الظروف الجغرافیة و سائر العوامل الطبیعیة الاخری، التی تکون بدورها الأصل الباعث لاختلاف أنواع الحیوانات و النباتات علی سطح الارض.

بذل أصحاب فرضیة البیئة جهودا فکریة لسد الثغرات فی بناء أصحاب

ص: 293

النظریة الاولی القائمة علی اساس قانونی تنازع البقاء و انتخاب الأصلح، و حاولوا حل الاشکالات التی تواجهها.

بید ان الفرضیة الجدیدة لم یکن نصیبها فی النقاش العلمی أفضل من سابقتها، فقد و وجهت بنقوض کثیرة منها ان الکثیر من الحیوانات و النباتات لم تستطع حتی الآن ان تتلاءم مع شروط البیئة الموجودة فیها.

من مجموع ما تقدم نستنتج ان هذه الأصول الثلاثة المفترضة لا تصلح للتعمیم بحیث تکون أصلا کلیا قابلا للعمل فی جمیع الموارد، أو قانونا لا یتخلف فی تفسیر الظاهرة، و ان کانت تصحّ فی بعض الموارد.

ثم ان هذه الاصول تفتقر الی الجنبة الاخلاقیة اذ تکون باعثا للکثیر من المفاسد المترتبة حال تطبیقها علی العلاقات الاجتماعیة.

من ذلک ان الحروب و المنازعات الدائمة تبدو أمورا طبیعیة فی اطار فرضیة تنازع البقاء، بحیث لا یمکن اجتنابها- کونها تعبیرا عن قانون طبیعی- و الأسوأ من ذلک انها تسبغ الشرعیة علی جمیع الحروب و الخصومات.

اما أصل انتخاب الأصلح فهو ببساطة یسلب حق الوجود عن المجتمعات الضعیفة مضافا الی انه یسبغ الشرعیة علی الاعتداءات التی تلحق بها من المجتمعات الاقوی!

و بالنسبة لنظریة الانقیاد الی البیئة فهی تسلب الانسان استقلاله الفکری و الروحی و تجعل انقیاده الی الظروف الطبیعیة أمرا عادیا و شرعیا فی کل حال و وقت!

الأساس الفلسفی

ما هو ثابت فی الاصول الفلسفیة العامة، هو خضوع أصل وجود الظواهر المادیة و سلسلة التغیرات و التحولات التی تطرأ علیها «أصل العلة و المعلول».

ص: 294

فکل موجود مادی یؤثر طبق قانون العلیة العام علی سائر الموجودات کی یجعل منها موجودات مشابهة له.

و بعبارة اخری: یعمد کل موجود مادی وفق قانون العلیة للتقلیل من سائر الموجودات الأخری فی مقابل الزیادة فی وجوده. و هذا المسار یتجلی فی ظاهرة تنازع البقاء فی العلل و المعلولات المادیة.

و من جهة ثانیة تؤثر العلل المادیة الأقوی تدریجیا بالموجودات الأضعف فتفنیها و تستأصلها من خلال هضمها و اعادة انتاجها فی صورتها.

و طبیعی ان یترتب علی هذه العلاقة بقاء الموجود الأقوی و فناء الأضعف، و هو فی حقیقته تعبیر عن «أصل بقاء الأصلح». ثم انّ تبادل التأثیرات و تفاعلها بین العلل و المعلولات لا یتم الّا فی اطار مجموعة العلل و الشروط المناسبة التی تحیط بها؛ و هذا معناه تبلور «أصل الانقیاد للبیئة».

و هکذا نستطیع ان نجد ان جذر هذه الأصول الثلاثة یکمن فی قانون العلیة و المعلول، و لکن مع قید، اذ لا یصح ذلک الّا فی الموارد التی تخضع فیها الظاهرة الی القانون، و تکون تابعة لعلاقة العلة بالمعلول. أما ما عدا ذلک من الظواهر التی لا تخضع للقانون و لا تتبع لشکل العلة و المعلول، فانّ اخضاعها للاصول الثلاثة سیکون قابلا للنقض من وجهة نظر المفهوم الفلسفی.

رأی القرآن

ظنّ بعض المفسرین انّ الآیات التالیة تشیر فی القرآن الکریم الی أصل تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی؛ و الآیات هی:

1- قوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ

ص: 295

زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ⁽¹⁾.

فهؤلاء اعتقدوا فی معنی الآیة انّ الحوادث الطبیعیة و الاجتماعیة تقود الی فناء مجتمعات الباطل و استئصال المجامیع الضعیفة فی مقابل ان یسود الحق الذی یتجلی فی الانواع الاکمل التی تنمو فیها روح الحضارة و تزدهر فی أوصالها روح الاجتماع الانسانی بصورة أخصب.

2- قوله تعالی: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ⁽²⁾.

قد قالوا انّ صدر الآیة یشیر الی أصل تنازع البقاء و ذیلها الی انتخاب الأصلح.

3- قوله تعالی: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ⁽³⁾.

ذهبوا أیضا للقول انّ الآیة تشیر الی کلا الاصلین.

انّ ما هو ثابت انّ هذین الأصلین صحیحان اجمالا- و ذلک فی الاطار الذی اشرنا إلیه سابقا- یمکن قبولهما فی بعض الموارد، بحیث لا نستطیع ان ننکر انّ القرآن لم یؤید إجمالا هذه الحقائق و امثالها.

ص: 296

و لکن ما نرفضه ان تکون ثمة علاقة بین هذین الأصلین و بین الآیات الثلاث، بحیث تکون الآیات دالة علیهما کما زعموا.

فخلاصة ما تدل علیه الآیة الاولی انّ الحق ثابت و باق و انّ الباطل زائل لا یبقی، دون ان یکون ثمة ما یشیر الی وجود صلة لذلک بتنازع البقاء. أی انّ ثبات الحق و بقاءه و اضمحلال الباطل و زواله هی حقیقة تشیر إلیها الآیة سواء کان هناک تنازع بقاء أو لم یکن.

و الذی علیه محتوی الآیة فی المثال الذی تضربه فعلا، هو عدم الاشارة اصلا الی أی نوع من انواع تنازع البقاء، بل المثال دال علی بقاء الحق و اضمحلال الباطل و حسب.

أما الآیتان الثانیة و الثالثة فهما و ان تحدّثا فعلا عن صراع بین أنصار الحق و أهل الباطل و انتصار الحق، الّا انّ هذا الانتصار لیس فیه دلالة علی نظریة انتخاب الأصلح، لانّ مقتضی هذه النظریة أن یتمّ انتصار أنصار الحق من خلال ما جهّزوا به من قوی طبیعیة، و هذا ما لم تشر إلیه الآیتان، و انما اکدتا انّ التأیید و النصر الإلهی کانا هما سرّ الانتصار، بل و الاکثر من ذلک نجد انّ الآیة الثانیة تحدثت عن الضعف المادی لأنصار الحق.

یتضح مما تقدم انّ مفاد الآیات لا صلة له بأصلی تنازع البقاء و انتخاب الأصلح.

و ما نعتقده نحن انّ الأساس الذی یقوم علیه الاجتماع الانسانی یتمثل بأصل «الاستخدام أو التسخیر».

فالانسان یمیل فطریا و ینزع طبیعیا للاستفادة من قوی الآخرین و تسخیرها

ص: 297

لمنفعته، بید انّ ما من انسان علی استعداد لأن یمنح الآخرین مجانا دون ان یوفر لنفسه شیئا فی مقابل ما یبذله، من طاقة و جهد. لذلک دأب کل انسان علی ان یهب الآخرین شیئا من قواه و طاقاته کی یشارکهم فی قواهم و یستفید من طاقاتهم.

و بهذه الکیفیة یفضی أصل «الاستخدام» و التسخیر المتبادل الی تشکیل «المجتمع التعاونی».

فالمصالح الدائمة المودعة فی قوی الانسان تعمل باستمرار علی ایجاد الترابط بین افراد المجتمع، و تکون فی الوقت نفسه الضامن لحفظ المجتمع و رقیه و سیره نحو التکامل من خلال توظیف أصل الاستخدام و التسخیر المتبادل الذی یعبّر عن نزعة غریزیة أصیلة.

و فی المقابل فانّ کلّ ما لا یتسق مع هذا الاساس الغریزی سیکون موجبا لتقویض البنیان الاجتماعی و هدّ أساسه الطبیعی، أو یکون فسادا فی الارض علی حدّ التعبیر القرآنی.

فالقرآن یتحدث صراحة انّ أساس روح المجتمع التعاونی الذی یستلزم حفظ الأکثریة و بقاء الاجتماع الانسانی و استمرار الروح التعاونیة فیه یکمن فی قوله تعالی: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ.

و فی مقابل ذلک لم یقل القرآن- فی الآیة الثالثة مورد البحث- انّ أساس استمرار الاجتماع الانسانی و دوام بقائه تکمن فی استئصال مجموعة للمجامیع الاخری وفق قاعدة الصراع بین القوی و الضعیف التی یستند إلیها قانون تنازع البقاء، بحیث تکون الحصیلة فناء الاکثریة فی مقابل بقاء نوع واحد!

ص: 298

الدین فی المفهوم القرآنی

اشارة

ننتمی نحن- المسلمین- الی اسلاف نقتفی خطاهم، کانوا قد ارتبطوا بعقیدة الاسلام و انضووا تحت رایته قبل حوالی أربعة عشر قرنا من الآن.

و ثمة فی کتابنا السماوی (القرآن الکریم) الکثیر من الذخائر العلمیة العمیقة التی تنطوی علی کشف أسرار الوجود أمام الانسان و فتح آفاقه علی حقائق الحیاة الانسانیة بما یکتنفها من تعقید و غموض.

و الحلول التی تکتنف الکتاب الکریم قابلة لأن یدرکها الانسان و یمتثلها شعوریا. أو علی الأقل نحن نزعم اننا مستغنون عن کلّ ما سوی کتاب اللّه فی تنظیم حیاتنا و ارساء معانی السعادة فی اجوائها، و فتح مسار التقدم و التکامل فی اطار یحقق سعادتنا المعنویة و المادیة و یضمن تقدمنا فی البعدین الروحی و الجسمی اللذین یکتنفان وجودنا الانسانی.

بید انّ الذی یؤسف له حقا انّ الخلافات التی عصفت بالمسلمین فی الصدر الاول من تأریخ الاسلام انتهت الی انعطافة خطیرة، فحولت مسار اهتمامنا من حقل استنباط هذه الذخائر العلمیة و بلورتها بما ینسجم مع حقائق الحیاة و یستجیب لحاجتها، الی مواقع اخری بعیدة کل البعد عن هذا المحور.

فالمسلمون بدلا من ان یستلهموا من روح القرآن، العمل فیما یحقق التکامل الاجتماعی، و بدلا من ان یستجیبوا لتعالیمه التی تقضی بالنظر الی متطلبات المجتمع الاسلامی بوصفها جزءا من حاجات المسلم الشخصیة التی یجب علیه الاهتمام بها و انجازها، رأیناهم ینقلبون الی مستنقع الفکر الفردی، بحیث یبدو و کأن لا شأن لهم الّا ان یقاتل أحدهم الآخر لیغلبه.

ص: 299

علی أثر ذلک انکفأت المسیرة علی الأعقاب، فتحوّل الکیان الاسلامی خلال برهة زمنیة قصیرة من منهج اسلامی حرّ و واضح، الی منهج امبراطوری قیصری و کسروی مظلم یشیع الاستبداد و الظلم بحیث تحوّل المجتمع الاسلامی فی اطاره الی مجتمع یرسف بالأغلال و القیود.

لقد انتهج أولئک السادة (!!) تدبیرا ذکیا اذ عمدوا الی اعادة بناء الوعی الاجتماعی من خلال تفریغه من الفکر القائم علی أساس الواقعیة و الحقیقة، و استبداله بفکر سطحی واه. و قد کان رائدهم فی ذلک هو جماعة من الانتهازیین المادیین الذین اضطلعوا بتنفیذ اهداف (السلطان) فشغلوا المجتمع بالتوافه و و أدوا الهمم الرفیعة السامیة و حالوا بین المجتمع و بین مسار نهضته نحو التقدم و التکامل.

کانت أول آثار هذا النهج ان استبدت روح العبودیة فی المجتمع بدلا من روح الحریة التی أرادها الاسلام للمسلمین، فأضحت الحیاة ذلا و عبودیة و فسّر الاسلام بأنّه مجرد قدرة تفرض الهیمنة و التحکّم فی اطار الحکّام الذین مارسوا السلطة علی الرقاب من خلال شعار انهم ظل اللّه فی الارض (!) أضحت العدالة و الأمن فی المجتمع الدینی لا یجدان معناهما الّا فی نهج قهر الانسان و استبداد السلطة التی دأبت علی قمع الرأی الآخر و اسکاته بذریعة مخالفته للسلطان!

أما حقائق الثقافة القرآنیة و دروسها فلم تتعد- فی اطار ذلک الانحراف- مرحلة الاهتمام بالالفاظ و الحروف و النکات الادبیة فضلا عن سلسلة من البحوث التی تنضح بروح التعصب المذهبی المقیت.

أما اذا تجرأ باحث أو مجموعة من الباحثین علی تجاوز هذا النطاق الضیق للبحث القرآنی فلن یجد فی انتظاره سوی القتل و السیف، أو أن یتجرع غصص

ص: 300

العذاب و هو یمضی وقته فی الطوامیر و السجون المظلمة.

هذه حقائق لا یمکن لأیّ مؤرخ منصف ان یتجاوزها أو یتخفی علیها.

هکذا ظلّ المجتمع الاسلامی یعیش انحطاطا اخلاقیا و خمولا فکریا و هو یغط فی مستنقع الجهل و غیاب الوعی، حتی اطلت بشائر الحضارة الاوروبیة بکل ما تحمل من زهو أخذ یجذب إلیه جمیع الأنظار.

و عینا فی ظل السیطرة الاوروبیة

و عینا فی ظل السیطرة الاوروبیة⁽¹⁾لقد وظف الاوروبیون جمیع وسائل الاستعباد و الاستعمار و علی رأسها حریة اشاعة الشهوات و استخدام الدعایة المؤثرة، فی تلقیننا بانّ رؤیتنا الکونیة و ما یترتب علیها من فکر علمی و منهج فی الحیاة، أصبحت من مخلفات الماضی، بعد ان فقدت قیمتها بین الاتجاهات السائدة عالمیا.

ففی ساحة الفکر لیس أمام الانسان سوی الفکر الاوروبی؛ و لا خیار أمامه فی الحیاة الّا منهج الحیاة الاوروبیة نفسها، و لیس ثمة طریقة علمیة امام البشر سوی الطریقة الاوروبیة!

لذلک لیس أمام الانسانیة لبلوغ التقدم سوی عمل واحد؛ هو ان تنبذ رؤیتها وراء ظهرها و تنصاع بالتبعیة الکاملة الی الاوروبیین فی الفکر و العمل، دون ان یبدر منها ما یدل علی الاعتراض و حتی النقاش!

لقد وجه المنهج الاستلابی هذا ضربة موجعة لکیاننا، حیث فقدت الاکثریة الغالبة استقلالها الفکری بعد أن کان وعیها یضمحل و یتلاشی عبر تأثیرات قرون الانحطاط السابقة.

ص: 301

فما کان من بقایا وعی ذهب ادراج الریاح، بعد ان استطاعت حالة الاستلاب الاوروبیة ان تفقدنا آخر مظاهر التمسک بالارادة الذاتیة.

و هکذا أصبحنا و لم یعد أمامنا مثال یحتذی فی الحیاة سوی الانسان الغربی و نموذجه الحیاتی، و لم نعد نفقه من حیاتنا و أهدافنا فی السعادة الّا ما علیه الحال فی أوروبا و ما ترفعه من أهداف فی السعادة المادیة.

و حین ندیر وجوهنا باتجاه آخر نجد انّ کلمة الحکام و قادة المجتمع و مثقفیه اجتمعت فی الموقف من الدین و دوره، علی تأیید الموقف الاوروبی.

هؤلاء یقولون: طالما لم یعد المجتمع المتمدن الراقی- و یعنون به المجتمع الاوروبی- یتعایش مع الدین أو یعترف بدور له فی المعاش، فعلینا اذا ان نکیّف حیاتنا علی طبق هذا النهج کی نواکب تیار المعاصرة!

لقد قالوا هذا الکلام و غیره مما یماثله بتأثیر حالة الاستلاب امام اوروبا و الغرب.

بید انّ الأنکی من ذلک ان الاستلاب و فقدان التوازن بلغا بنا شأوا عظیما من الانحدار اذ أصبحنا نکوّن صورتنا إزاء حقائق اسلامنا و نفسّر وقائع تأریخنا من خلال ما تقوله أوروبا فی هذا المجال.

فوعینا لمعنی الدین و لمعنی الاسلام، و فهمنا لمکونات اسلامنا؛ و ما تمثله احکامه و نظمه من تأثیر فی سعادتنا الحیاتیة، کلها مسائل علینا ان نستفتی بها الاوروبیین و نشکل و عینا فیها طبقا لآرائهم و تفسیرهم؟

و هکذا آل و عینا فی قضیة الدین الی ما نضح به الفکر الأوروبی، من انّه لا یعدو ان یکون مجرد سلسلة من الطقوس التی لا یتعدی دورها فی حیاة الانسان

ص: 302

مجموعة الممارسات التشریفاتیة خصوصا و انّ الذی ساهم فی ترسیخ هذا المعنی، هو طبیعة و عینا المنقوص و معرفتنا المبتورة بدیننا.

فالدین فی عرفنا اذا لم یتجاوز مجموعة من التشریفات التی تجعل الانسان یشعر بالراحة بعد الموت لابتنائها علی معرفة اللّه⁽¹⁾.

وفق هذا المعنی لم تعد ثمة حاجة للانسان المعاصر بالدین، فالانسان فی عهد الأساطیر کان یحتاج الی الدین لحاجته آنذاک لأن یرکن الی قوة فوق الطبیعة یحتمی بها و یشعر من خلالها بالأمان أمام الکم الهائل الذی کان یجهله من علل الظواهر الکونیة، و أسباب الحوادث التی لم یکن بمقدوره ان یدرکها؛ من أمثال الروح و الحوادث السماویة و بعض الوقائع الطبیعیة کالزلزلة و الطوفان و الطاعون و الأوبئة و نظائر ذلک.

إزاء ذلک کان جهل الانسان بالأسباب و خوفه من الظواهر هو الباعث لایمانه بقوة مجهولة غیر طبیعیة تکون علة لکل ذلک (رب الکون) علیه ان ینتظر رحمتها و یتجنب سطوتها و غضبها.

أما الآن و بعد أن أشاح الانسان المعاصر وجهه بعیدا عن الأسطورة و المجاهیل، و أصبح قادرا بمواهبه العلمیة ان یحیط بأسرار أکثر المجهولات و معرفة البقیة الباقیة علی الطریق، فما حاجته یا تری للدین و نهجه؟

لقد کان الدین حاجة للانسان و هاجسا یؤرقه یوم کان الباعث إلیه خوف

ص: 303

الانسان أو رجاءه، أما الآن فلم یعد الدین یمثل سوی مجموعة من الممارسات الطقوسیة ذات الطابع التشریفاتی غیر الواقعی!

ثم حتی اذا جاء البعض و افترض أساسا واقعیا للدین فلا یمکن ان یتعدی دوره حیاة الانسان بعد الموت. فالدین لا صلة له بالحیاة الاجتماعیة أو الدنیویة بشکل عام، و انما ینقاد الانسان فی مشکلاته الحیاتیة و تطلعاته لحلّها الی ما یفضی به العلم و المصالح الزمنیة من حلول. أمازج الدین فی قضایا الحیاة بانتظار حلوله فهو منطق تقلیدی یذکّر بعهد الأساطیر!

*** فی حقیقة الحال لا یمکن ان ننتظر تفسیرا للدین یصدر عن العقلیة الاوروبیة یغایر هذا المعنی، فالانسان الاوروبی و هو الیوم یشق حیاته وسط کفاح مع الطبیعة و محاولات مستمرة لتسخیر الفضاء، و یعیش من جهة ثانیة سیاسة عالمیة معقدة و مداخلات فی عالم مملوء بالاضطراب، لا تنسلخ من ذاکرته ابدا تجربته المریرة مع الدین من خلال ممارسات الکنیسة و الاجواء الحالکة التی کانت تسود القرون الوسطی من تأریخه.

مثل هذا الانسان الذی یعیش تقدما مضطردا و وضعا عالمیا معقدا و ذاکرة مشبعة بوعی تأریخی سلبی للدین، لا یمکن ان ننتظر منه أفضل من هذا التفسیر.

الدین فی المعنی القرآنی

أما الفهم القرآنی للدین فقد قدّم تفسیرا یقوم علی معنی آخر و یعتمد منطقا فی الاستدلال و الاثبات مغایرا للمنطق الذی عرضنا له قبل قلیل. فالفهم القرآنی یعکس نفسه من خلال الترابط بین الخطوات الثلاث التالیة:

ص: 304

1- یمتلک الانسان شعورا فطریا و وجدانیا یقینیا بانّ الکون و ما فیه یخضع دون استثناء لقانون العلیة. فلیس ثمة ظاهرة تشذ أو یمکن ان تشذ عن سلطة هذا القانون؛ و لیس بمقدورنا ان نصدّق أن حادثة معینة حصلت أو تحصل هکذا بصورة عبثیة أو من تلقاء نفسها، لتدخل فی النسیج الکونی.

2- یترتب علی قانون العلیة الکونی العام، انّ أجزاء الوجود مترابطة فیما بینها، و هی تخضع لنظام متناسق بحیث یکون کل جزء ذا تأثیر علی الأجزاء الاخری.

فالوجود و ظواهر الحرکة فیه تخضع من أصغر ذرة و ابسط حرکة الی مبدأ التأثیرات المتبادلة بحیث لا یمکن الفصل بین أجزائه و مظاهره الحرکیة و النظر إلیها مستقلة عن الاجزاء و الحرکات الاخری، کما اثبتت ذلک بوضوح حقائق الفلسفة و العلم.

3- فی المحصلة الاخیرة یکون الانسان- بوصفه ظاهرة کونیة لها آثار و اعمال- جزءا من النظام الکونی نفسه یتفاعل مع أجزائه الاخری و یتأثر بها دون ان ینفصل عنها أو یکون مستقلا بوجوده.

ان ثمة عددا لا حصر له من العوامل التی تؤثر علی الانسان بدءا من وجوده و بنیته الداخلیة و انتهاء بسلوکه و أعماله و نشاطه السلوکی تخضع جمیعا الی قوة خارج هذا الکون هی إرادة اللّه ربّ العالمین.

من هذه المقدمات الثلاث نستخلص ما یلی:

الف: یشبه الانسان فی موقعه علی رقعة الوجود قطرة الماء فی بحر لجّیّ مضطرب الأمواج، فما قدر هذه القطرة و ما نسبتها الی البحر و هل بمقدورها ان تتمرد و تستقل بنفسها؟

ص: 305

انّ الانسان ینساق وراء و هم الصراع مع الطبیعة و مواجهتها لقهرها و اعادة تسخیرها کما یحب و یهوی منطلقا من تصور لا یعدو هو الآخر ان یکون ضربا من ضروب الوهم.

فالانسان یتصوّر نفسه مستقلا فی وجوده و بنیته منفصلا عن تأثیرات النظام الکونی، فی حین ان ما یحرزه من تقدم علی مستوی الطبیعة لا یعدو ان یکون اکتشافا للقوانین و النوامیس المتحکمة و بالتالی تسخیرا لما یترتب علی هذه العوامل و العلل من آثار.

انّ دعوی الانسان فی مصارعة الطبیعة، فضلا عن کونها دعوی شاعریة تثیر الأسی و تبعث علی السخریة، فلا معنی لها من زاویة النظرة الواقعیة. ذلک ان ما یحرزه الانسان- کما اشرنا- من تقدم انما یکون تبعا لاکتشافه القوانین و النوامیس المؤثرة فی الاعمال و النتائج، و لطالما کان الانسان بنفسه جزءا من النظام الکونی، فلا بد اذا ان یخضع لمبدإ التأثیرات المتبادلة الذی أشرنا إلیه فی المقدمات.

اما دور الاختیار الانسانی و إرادة الانسان فی العلاقة مع الطبیعة فهما أیضا لا یعدوان ان یکونا جزءا یسیرا من مئات آلاف الأسباب و العوامل الاخری التی تشترک الی جوار الإرادة الانسانیة فی انتاج الفعل.

بمعنی آخر انّ إرادة الانسان و اختیاره هما أیضا جزء من الادوات التی زوّد بها الجهاز الکونی، کی تؤتی من خلال مبدأ التأثیرات المتبادلة أکلها بعد ان یبذل الانسان وسعه فی اکتشاف القانون.

انّ الانسان لیجمح فیتیه فی الوهم. و حین یتیه الانسان یبدأ بالاعتراض علی

ص: 306

الإرادة المتحکمة فی الکون و کأنّه سیّد هذا الوجود!

یعترض الانسان علی قدرة ضاعت منه أو مال فقده، أو صحة بدنیة ذوت، أو عزیز رحل دون ان یعی انّه لا یملک لنفسه وجودا مستقلا معزولا عن أجزاء الکون الاخری و النظم الساریة فیها، أو انّه له إرادة فی مقابل إرادة خالق الکون.

اذا لا معنی لمقولة الصراع مع الطبیعة، و انما الصحیح ان یتدخل الانسان عبر ارادته و اختیاره لیتفاعل مع الاسباب و العوامل الکونیة الاخری فی اکتشاف السنن و القوانین المؤثرة فی الطبیعة، و لیصل الی مبتغاه عبر هذا الطریق.

ب: انّ الانسان جزء من الوجود الکونی و هو یخضع کبقیة الأجزاء و الظواهر الی الجهاز المهیمن علی الوجود و الذی قدّر لکل شی‌ء هداه و ساقه نحو کماله من خلال رفعه للنواقص الوجودیة⁽¹⁾.

فهو الذی أودع فی البذرة القوة للتکامل و التحوّل من شوط الی آخر الی ان تتحوّل الی شجرة، و هو الذی أودع فی تکوین الشجرة و وجودها القدرة علی طی طریق التکامل حتی تثمر.

انّ اجزاء الوجود تخضع جمیعا لقانون التکامل المودع فیها تکوینا و وجودا، بحیث تنساق جمیعها عبر مبدأ التوازن نحو ما یحقق لها نموها و کمالها و رشدها حتی تشکّل الصورة النهائیة للکون الذی یشهد اتساقا و ترابطا و یخضع للتأثیرات المتبادلة.

و فی خلاف ذلک (أی مع غیاب الهدایة التکوینیة) سیخضع الوجود للتنافر و الاضطراب و یکون ضحیة صراع الوجود، لذلک لا مناص لکل ظاهرة اما ان

ص: 307

تنقاد الی قانونها التکوینی و سیرها الوجودی أو أن تفنی و تفقد فرصتها فی الحیاة و الوجود⁽¹⁾.

ج: طالما کان الانسان هو أحد أجزاء الوجود فهو الآخر یخضع للهدایة التکوینیة و قانون التکامل. لقد زوّد الجهاز الوجودی الانسان ببنیة خاصة و عیّن له مسارا خاصا فی الحیاة، بحیث یستطیع عبر الوسائل التی زوّد بها ان یقطع مساره الحیاتی نحو الکمال و یتخلص من النواقص الوجودیة لیحقق بذلک سعادته.

و من الواضح انّ أحد مقتضیات تحقیق الانسان لکماله و سعادته هو اعتماده مبدأ الحیاة الاجتماعیة و خضوعه لاسلوب التعاون الجماعی.

د: یؤکد القرآن الکریم علی انّ الحیاة الانسانیة خالدة لا تنقطع بموت الانسان فی الدنیا⁽²⁾. لذلک علی الانسان ان یعتمد منهجا فی الحیاة یحقق له سعادة الدارین.

هذا المنهج الذی یبلغ بالانسان سعادة الدارین اطلق علیه القرآن اسم «الدین»⁽³⁾. و الخطوط الکلیة تتسق مع فطرة الانسان و تکوینه و هو یستلهم قوته و قدرته الاساسیة فی الدیمومة و الحیاة من خلال انسجامه مع البناء الوجودی العام الذی تخضع له کل الموجودات بما فیها الانسان⁽⁴⁾.

ص: 308

یتضح من البحوث المتقدمة انّ الدین فی المفهوم القرآنی هو منهج الحیاة الاجتماعیة، یحتاجه الانسان الاجتماعی کی یبلغ من خلاله السعادة و الکمال الحیاتی.

و طالما کانت الحیاة الانسانیة خالدة ممتدة لا تنقطع بموت الانسان فی الدنیا فینبغی للدین- إذا- ان یشتمل علی أنظمة و تعالیم تضمن للانسان سعادة الدارین، فتحقق له الجانب الدنیوی کما تضمن له الجانب الاخروی.

و بحکم هذا الترابط و عدم الانفصال فی الحیاة الانسانیة بین الحیاتین الدنیویة و الأخرویة جاءت حقیقة الدین شاملة متصلة تغطّی الشوطین عبر مجموعة من الأحکام و التعالیم التی تنظّم الجانب الدنیوی، مضافا الی سلسلة من العقائد و الخلاق و العبادات التی تضمن الآخرة.

ثم ان الدین فی قیمه و عقائده و نظمه استمدّ مناهجه من جهاز الطبیعة و الخلقة و لیس من الاهواء و الرغبات و المیول الشاذّة.

الدین هو ضرورة یملیها التکوین الوجودی للانسان و یحتاج إلیه النوع البشری فی طی مسار الکمال و التحرّر من النواقص.

لذلک لم یکن من الصائب ان یخضع الدین للأمزجة و الأهواء و الرغبات الوهمیة، و انما هو منهج اجتماعی جاء لیحقق بصورة عادلة الحاجات الثابتة للانسان، هذه الحاجات التی تنبع من طبیعة تکوینه الوجودی.

فلو قدّر للانسان ان یتحرر من النزعات و المیول المنحرفة و یفتّش عن حاجاته الحقیقیة لوصل الی نفس المناهج التی وضعها الدین لاشباع الحاجات التکوینیة الواقعیة.

و بعبارة أوضح، لقد جاء الدین- بنظر القرآن الکریم- لیسدّ الحاجات الحقیقیة

ص: 309

الثابتة للمجتمع الانسانی القائمة علی الحق و الواقع؛⁽¹⁾لا علی الاهواء و المیول و العواطف، أو علی رغبات فرد مستبدّ⁽²⁾.

فی هذه النقطة بالذات یتقاطع المنهج الدینی القرآنی مع المنهجین الاستبدادی الفردی و الدیمقراطی.

فالاسلام یعتقد ان علیه ان یراعی المصالح الحقیقیة الواقعیة للافراد دون استثناء أو اجحاف، و من دون أن یسلّم لحق فرد مستبد فی التحکم فی المجتمع.

و مثلما یرفض الاسلام النهج الاستبدادی الفردی، یختلف مع النهج الدیمقراطی الذی یستند الی قاعة (النصف+ 1) لیلغی فی مقابل ذلک (النصف- 1) بحجة انهم أقلیة. أخیرا؛ ان اطار هذا البحث واسع جدا، بید اننا نکتفی بهذا القدر.

ص: 310

ص: 311

بحث حول الرؤیا

اشارة

لقد اختلف العلماء الاوروبیون فی الموقف من الرؤیة؛ فعلماء الطبیعیات ذهبوا الی نفی حقیقة الرؤیة و أکّدوا انه لیس ثمة صلة بین محتوی الرؤیة و بین الوقائع الخارجیة من وجهة نظر العلم. بید ان بعض علماء النفس توصلوا من خلال بحوثهم الی خلاف هذه القناعة، و استدلوا فی نقض رأی زملائهم الطبیعیین بتلک الرؤی و الاحلام التی تنبئ عن أمور خفیة أو تدل علی حوادث تقع فی المستقبل، بحیث لا یمکن تفسیر دلالتها علی اساس المصادفة المحضة.

موقف القرآن

و حین نطرح القضیة علی القرآن و نستنطقه فی الموقف نجد انه یصدّق حقیقة الرؤیا و یتجاوز ذلک الی نقل بعض رؤی الأنبیاء و غیرهم، من قبیل رؤیة إبراهیم الخلیل حول ذبح إسماعیل، و رؤیة یوسف، و رؤیة رفاقه فی السجن، و رؤیة عزیز مصر، و ما رآه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حول فتح مکة، و غیر ذلک مما حملته الروایات و الأحادیث عن الرسول الاکرم و الأئمة الأطهار (صلوات اللّه علیهم) من شواهد تؤکد وقوع الرؤیة و تصدّق بها.

ثم ان حیاتنا الشخصیة لا تخلو من وقوع رؤی و أحلام تدل علی أمور خفیة أو تنطوی علی حل بعض المشکلات العلمیة أو تنبئ بوقوع حوادث مستقبلیة.

و مثل هذه الحالة کما تقع لنا فهی تسری علی الآخرین ممن نسمع عن

ص: 312

مناماتهم و تحقق هذه المنامات.

ان هذا الضرب من الاحلام خصوصا تلک التی تنطوی علی دلالات صریحة بحیث تستغنی عن التفسیر لا یمکن ان تقع جمیعها تحت تأثیر الصدفة بحیث لا یکون ثمة دلالة بین محتواها و بین ما تدل علیه من وقائع و أشیاء خارجیة.

الّا ان هذا الواقع لا یدعونا هو الآخر الی انکار أثر عوامل داخلیة کثیرة فی تحفیز قوة التخیل و زیادتها فی الانسان بحیث یکون لها أثرها فی مناماته و أحلامه. فعوامل مثل الأمراض و الشذوذ المزاجی و الاحساس بالتعب و الارهاق و امتلاء المعدة کلّها عناصر لها تأثیرها فی مخیّلة الانسان و بالتالی تکون باعثا فیما یراه من أحلام.

کما ان للعوامل الخارجیة أثرها فی تخیلات الانسان من قبیل الحر و البرد و نظیر ذلک مما یحیط به. فالانسان حین یقع تحت وطأة الظروف المناخیة الحادة کشدة البرد أو شدّة الحر مثلا من الممکن ان یری فی منامه لهیبا من النیران أو تثار فی مخیلته صور للصقیع و الزمهریر.

و حین ینام الانسان و هو ممتلئ البطن أو مصاب بعلة فی مزاجه، تتداعی أمام مخیلته أحلام قلقة و أضغاث مزعجة تبعث علی التشوش و الاضطراب.

کذلک لا سبیل فی هذا المقام الی انکار أثر الصفات النفسیة و الأخلاقیة لشخصیة الانسان علی ما یراه من أحلام.

فأکثر الأحلام فی الواقع هی آثار لتخیلات ناتجة عن عوامل داخلیة و خارجیة، بحیث یأتی الحلم لیکون انعکاسا لآثار هذه العوامل و الأسباب فی مخیلة الانسان.

و ما فعله العلماء الطبیعیون هو انهم فسّروا الظاهرة علی اساس اکتشاف

ص: 313

اسبابها و بواعث وقوعها فی هذه العوامل الداخلیة و الخارجیة ثم انکروا حقیقة الرؤیة. فی حین نجد ان الصحیح هو الالتزام بالقصد و الموضوعیة علی طول الخط: فکما انه لا مجال أمامنا لانکار اثر العوامل الداخلیة و الخارجیة فی وقوع الرؤیة، کذلک لا سبیل أمامنا الی انکار قسم من الاحلام و الرؤی و ما هی علیه من صلة بأمور و قضایا خارجیة.

هل تتصل النفس بالرؤیا؟

ان الذی یری فی المنام وقوع حادثة معینة بیوم معین، ثم تقع الحادثة فی عالم الواقع بالیوم المعلوم الذی اخبر به، ان مثل هذا الانسان لا یمکن ان ندّعی له ان نفسه کانت علی صلة و ارتباط بحادثة لم تقع بعد؛ و السبب ان الصلة الوجودیة بین الموجود و المعدوم من المحالات.

و کذلک بالنسبة لمن یری فی المنام ان ثمة وعاء مدفون فی مکان معین، أو ان ثمة مقدارا من سکک الذهب و الفضة مدفونة فی الوعاء، ثم یأتی للبقعة أو المکان بعد استیقاظه فیحفره و نعثر علی الوعاء و فیه الذهب و الفضة کما رآهما فی المنام، فمثل هذا الانسان لا یمکن ان نزعم له ان ثمة اتصالا بین نفسه و بین الوعاء المدفون لان اتصال النفس بالامور المادیة لا یکون الّا عن طریق الحواس. و لطالما کان الوعاء مدفونا علی مسافة تحت الارض فلا یمکن القول بوجود رابطة حسیة بین الاثنین بحیث ندّعی ان الوعاء کان قابلا للادراک الحسّی.

لک قالوا (أهل الفن و الاختصاص) ان ارتباط النفس بمثل هذه الحوادث و الاشیاء لا یکون الّا عبر الاتصال بعللها و اسبابها.

و توضیح ذلک ان عالم الوجود ینطوی علی ثلاثة عوالم، هی:

ص: 314

عالم الطبیعة: و هو العالم الذی نعیش فیه و نعیه بشکل کامل.

عالم المثال: و هو فی مرتبته الوجودیة فوق عالم الطبیعة؛ موجوداته صور غیر مادیة لها صفة العلة بالنسبة للموجودات المادیة فی عالم الطبیعة.

عالم العقل: هو فوق عالم المثال، و حقائق الموجودات فیه موجودة دون مادة و صورة؛ لهذا العالم صفة العلیة بالنسبة لموجودات عالم المثال.

و علیه، فان النفس الانسانیة حین تتجرّد تتفق فی سنخیتها مع عالم فوق الطبیعة. ففی وقت النوم حین لا تکون مشغولة بالادراکات الحسیة تعود النفس الی العالم الذی تتفق معه فی السنخیة، و تنفتح علی مشاهدة حقائقه بقدر ما تحمل من استعدادات لذلک.

ان النفس الکاملة لها القدرة علی ادراک المجردات فی صیغة تجردها العقلی، و بالتالی یکون بمقدورها ان تدرک العلل و الاسباب علی نحو کلّی. بینما النفس التی لم تبلغ هذه المرتبة من الکمال لا تدرک الحقائق الکلیة الّا علی نحو جزئی.

ان النفس تعبّر عن مدرکاتها بتصورات دالة علیها، فکما اننا نقرّب حالة السرعة الکلیة من خلال جسم یتحرک بسرعة، و کما ندلل علی معنی العظمة من تصوّر الجبل، فکذلک النفس حین لا تبلغ مرحلة التجرّد العقلی تتوقف فی عالم المثال فتحکی ما تشاهد و تدل علیه من خلال الصور و المعانی. فی حین یحصل لها احیانا ان تری علل و أسباب الأشیاء فی عالم المثال بصورتها الواقعیة فیکون لها أثر علیها و تقدر علی ان تتصرف بها.

و هذا هو ما یحصل بالنسبة للاحلام و الرؤیة الصریحة التی یراها فی الغالب أهل الصدق و الصفاء.

ص: 315

و یحصل احیانا ان تری النفس الموجودات المثالیة بصور مأنوسة بها، فتری العلم بصورة النور، و الجهل بصورة الظلمة، حتی یمکن للذهن فی مثل هذه الحالات ان ینتقل من معنی الی معنی مضاد له.

من بین امثال هذه الاحلام الرؤیة المشهورة التی تنقل، و مؤدّاها ان رجلا جاء الی ابن سیرین مفسّر الاحلام المعروف، و قال: رأیت بیدی خاتما، و انا أختم علی افواه الناس و عوراتهم. اجاب ابن سیرین: ستغدو مؤذنا یصوم الناس بأذانک و یمتنعون عن الطعام و الاتصال الجنسی.

نوعا الرؤیا

نستخلص مما مرّ ان الرؤیا تقع علی قسمین، هما: الرؤیا الصریحة المباشرة التی لا تتصرف بها نفس الرائی و انما تنقل ما شاهدته کما هو. ثم هناک الرؤیا غیر المباشرة التی تکون نفس الرائی قد تصرفت بها، فتحتاج حینئذ الی التفسیر و الی من یعید الصورة الذهنیة الی صورتها الحقیقیة الأولی. کما مرّ فی تفسیر النور بالعلم، و الظلام بالجهل و الحیرة.

و بدورها تنقسم الرؤیا غیر المباشرة الی قسمین؛ الأول: الذی یکون التعبیر فیها واضحا بحیث یسهل ردّ رموزها و صورها الذهنیة الی الأصول و الحقائق التی تدل علیها. کما مرّ بنا فی الأمثلة السابقة.

أما القسم الثانی: فیمثل الأحلام التی تصرّفت النفس بصورها بشکل معقد یفضی الی الغموض و الابهام بحیث یصعب علی المفسّر أن یعید الصور المرئیة الی أصولها الأولی أو لا یکون ذلک له ممکنا أصلا.

هذا النوع من الأحلام هو الذی یطلق علیه «أضغاث أحلام».

ص: 316

هذه هی الخلاصة التی انتهت إلیها بحوث أساتذة علم النفس حول الرؤیا و التی یمکن ان نجد لها مؤیدا فی القرآن الکریم.

فمما یمکن أن یکون دلیلا علی عودة النفس أثناء نوم الانسان الی عالم ما فوق الطبیعة، هو قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ⁽¹⁾و قوله تعالی: اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری⁽²⁾. انّ ظاهر ما تدل علیه الآیتان هو انقطاع صلة النفس ببدن الانسان أثناء نومه بحیث لا یکون لها صلة بحواسه الظاهریة، و انما تعود الی ربّها بما یشابه عودتها إلیه حین الموت.

و ثمة فی آیات القرآن الکریم أیضا اشارات الی أقسام الرؤیا الثلاثة، فرؤیا ابراهیم الخلیل (علیه السلام) و رؤیا الرسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) هی من القسم الاول، أما رؤیا رفقاء یوسف فی السجن فهی من القسم الثانی.

و ثمة اشارة الی القسم الثالث حیث عبّر مفسرو الاحلام المصریون المحیطون بملک مصر ان ما رآه لا یعدو ان یکون «أضغاث أحلام».

ص: 317

المحکم و المتشابه و التأویل فی القرآن

اشارة

یقول تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ⁽¹⁾.

معنی المحکم و المتشابه لغة

تعود کلمة «محکم» من وجهة نظر اللغة الی مادة «حکم» و الاخیرة معناها الشی‌ء الذی حکم أصله و منع منعا بحیث لا یمکن نفوذ شی‌ء إلیه، حتی یفصله.

و کلمات «احکام» و «تحکیم» و «حکم» بمعنی القضاء، و «الحکمة» بمعنی المعرفة، و «الحکمة» لجام الدابة (سمیت اللجام حکمة الدابة) و کل هذه المعانی تفضی الی الاتقان و تدل علیه.

أما «المتشابه» یعنی ما یکون بین الاشیاء المختلفة من توافق فی الاوصاف و الکیفیات.

و «التأویل» هو إرجاع شی‌ء الی شی‌ء آخر.

ص: 318

المحکم و المتشابه فی الاصطلاح القرآنی

ثمة فی کتاب اللّه ما یصف القرآن جمیعا بانّه کتاب «محکم»⁽¹⁾و ثمة من الآیات ما یصفه جمیعا بانّه کتاب «متشابه»⁽²⁾. أما الآیة السابعة فی سورة آل عمران فتصف جزء من آی الکتاب بانهنّ «محکمات» و الجزء الآخر بانهن «متشابهات» ثم تطلق علی «المحکمات» مصطلح «أم الکتاب».

و الذی یجب ان نعرفه بهذا الصدد انّ کون کلّ الکتاب محکما هو صفة للقرآن قبل نزوله⁽³⁾.

أما کونه جمیعا «متشابها» فالمقصود به انّ جمیع آیاته تنتظم فی سیاق واحد و تخضع لنظام جذّاب و اسلوب یتسم بالاحکام، بحیث یعبّر عن الحقائق بشکل منسجم یهدی الناس الی الحق و یرشدهم إلیه.

و من الطبیعی انّ معنی المحکم و المتشابه هنا یجری علی القرآن الکریم بأکمله، و ذلک بخلاف المعنی الاصطلاحی المتداول للکلمتین- فی العلوم القرآنیة- و الذی یقتصر علی جمع من الآیات.

و فیما یتعلق ب «أم الکتاب» فیمکن ان نستخلص المراد من خلال الاعتماد علی الدلالة الاصلیة لمعنی «أم» التی تؤول الی ان تکون المرجع و الملجأ الذی یلجأ إلیه. و حینئذ تکون الآیات المحکمات التی هی أمّ الکتاب، المرجع الذی

ص: 319

یلجأ إلیه فی فهم الآیات المتشابهات.

و الذی نستفیده من سیاق الآیة انّ المتشابه من آی الذکر الحکیم لا تستبین معانیه و لا تتضح بمجرد الاستماع إلیه. و انما یکون باعثا للوهلة الاولی علی الشک و التردّد فینقاد إلیه من فی قلوبهم مرض ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله.

و حین یتردّد المقصود بالمتشابه بین هذا المعنی و ذاک، لا یکون أما منا سبیل لاستبیان معناه المحدّد الّا بارجاعه الی الآیات المحکمات التی تفصل فیه.

یترتب علی ذلک انّ «المتشابه» لا یؤول الی الإحکام الّا بواسطة الآیات المحکمات، فی حین یکون «المحکم» محکما بنفسه. علی سبیل المثال حین یواجه السامع الآیة الخامسة من سورة طه فی قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی لا یتبادر للوهلة الاولی الی ذهنه معناها المحدّد، بید انّه حین یرجع الی الآیة الحادیة عشرة من سورة الشوری و یقرأ قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ یصل من حاصل الجمع بین الآیتین- أو بتعبیر أدق من اعادة المتشابه الی المحکم- الی نفی الجسمیة عن اللّه (سبحانه) و انّ الاستواء بمعنی الاتکاء أو الجلوس فی مکان معین هو من المحالات بالنسبة إلیه. و بذا یکون المقصود من الاستواء علی العرش هو الهیمنة علی الملک و الاحاطة الکاملة بالخلق.

و فی مثال آخر نجد الانسان حین یلتقی بالآیة الثالثة و العشرین من سورة القیامة: إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ثم یعیدها الی الآیة (103) من سورة الانعام فی قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ یصل الی نتیجة مفادها انّ المراد من النظر فی الآیة الاولی هو أمر آخر غیر النظر الحسّی.

انّ هذا الکلام یصدق أیضا علی الناسخ و المنسوخ، فحین نعرض الآیة

ص: 320

المنسوخة علی الآیة التی نسختها، نجد انّ المنسوخة کانت تشتمل علی حکم لا تمتد مدته لاکثر من الزمان الذی نسخ به، بحکم جدید من الآیة الناسخة⁽¹⁾

المیزان، ج 3: ص 37.

المتشابه ینطوی علی دلالة أیضا

اشارة

انّ الذی یتمعّن بالقرآن جیدا لا یجد آیة من آیاته دون مدلول ینطق بمعناها و یبیّن مقصودها و المراد منها. بید انّ غایة ما هناک انّ مدالیل بعض الآیات یمکن التعرف علیها مباشرة دون شک و التباس، فیما تنطوی آیات اخری علی أکثر من مدلول تتشابه فیما بینها فتبعث علی الحیرة و الشک.

انّ الجمع بین المدالیل أو ارجاع بعضها الی البعض الآخر یقود فی نهایة المطاف الی المعنی الحقیقی الواقعی الذی تدلّ علیه الآیة.

و المعانی الحقیقیة التی نعنیها هی أصول مسلّمة فی المعرفة القرآنیة من قبیل وجود الصانع، التوحید، البعثة، الأنبیاء، تشریع الاحکام، و المعاد و أمثال ذلک.

فکل هذه المعانی لیست امورا خارجة عن نطاق المعرفة القرآنیة و الأصول التی تبتنی علیها، و انما تنطوی علیها و تستلزمها. فمن بین المدالیل المتعدّدة التی تنطوی علیها الاحتمالات المختلفة یمکن تماس المعنی الحقیقی الذی تدل علیه.

و السبیل الی ذلک هو ارجاع قسم من الآیات الی آیات أخری تبینها و توضح المقصود منها.

ثم هناک بعض الآیات التی تکون بمثابة الاصول و الجذور (أو مفاتیح) بالنسبة لما سواها من الآیات.

ص: 321

هذه الحقیقة تبدو واضحة دون التباس خلال التأمل بالآیة مورد البحث (آل عمران: 7) اذ یتبیّن انّ المراد من «المحکمات» هی الآیات التی تتضمن اصولا قرآنیة ثابتة و مسلّمة، فی مقابل «المتشابهات» التی لا تتضح معانیها و لا تستبین مدالیلها الّا بعد اعادتها الی الاصول الثابتة.

لما ذا وجد المتشابه؟

اتضح من المقدمات آنفة الذکر انّ ارجاع الفروع الی الأصول هو من القواعد العامة فی تحصیل المعرفة، لا یختص بالقرآن وحده، و بالتالی لا یستوجب التشابه، و لکن مع ذلک قد یتساءل البعض- حتی و هو یتفهم الحالة- عن علة حصول ذلک فی کتاب اللّه؟

فی معرض الاجابة یمکن ان نعید علة حصول الحالة الی أحد أمرین یتضحان من تقسیمنا المعارف القرآنیة الی القسمین التالیین:

القسم الاول: ثمة معارف قرآنیة عالیة ترتفع علی مستوی الحس و المادة، الّا انّ مستوی الفهم العادی یتوقف فی ادراکها و یخامره التردّد و الشک فیما اذا کان المراد منها حکم جسمانی مادی أم لا؟

علی سبیل المثال حین یقرأ الانسان: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ⁽¹⁾ثم یلتقی فی السورة نفسها مع قوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ⁽²⁾فانّ اوّل ما یتبادر الی الذهن الانسانی المأنوس بالحس، انّ الآیتین تدلان علی اوصاف جسمیة و تتحدثان عن خواص مادیة. و لکن عند الرجوع الی الاصول التی تنطوی علی

ص: 322

هذه الحقائق (الصفات الالهیة) تنتفی معانی الجسمیة و خواص المادیة، فیذوی المعنی الاول المتبادر الی الذهن ثم یتلاشی و یزول.

و ما ینبغی ان ننتبه إلیه انّ مثل هذا التبادر الذهنی الاولی الذی یبعث علی الالتباس هو تعبیر عن حالة ترافق المعارف و البحوث غیر المادیة و تلک التی لا تخضع لمعاییر الحواس و ضوابطها. و بالتالی فهی لا تختص بالقرآن الکریم وحده و انما تمتد لتشمل الثابت غیر المحرّف من الکتب السماویة الاخری، و تسری أیضا علی بحوث «الالهیات» فی الفلسفة.

القرآن الکریم اشار بدوره الی هذه الحالة کلما ارتبط الامر ببیان المعارف العالیة، اذ یقول تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها⁽¹⁾و یقول أیضا: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ⁽²⁾فهاتان الآیتان تشیران من جهة الی سمو المعارف القرآنیة و رفعتها، و تدلان من جهة ثانیة علی انّ الادراک البشری فی الاحاطة بهذا النوع من المعارف یتفاوت بین انسان و آخر تبعا لتنوع الاستعدادات و اختلافها.

و حین نعود الآن الی «المتشابه» فی القرآن نجد انه لا یعدو ان یکون مصداقا لهذه الحالة. فالاشکال أو النقص لیس فی کلام اللّه، و انما فی طبیعة الاستعدادات المتفاوتة للسامعین.

القسم الثانی: و هو ما یرتبط بالنوامیس الاجتماعیة و الاحکام الفرعیة. و هذا اللون من المعارف القرآنیة یشتمل علی الناسخ و المنسوخ. و علة نسخ الآیات

ص: 323

هو تغیّر المصالح التی تقضی بدورها احکاما و قوانین جدیدة.

و اذا أضفنا لذلک انّ القرآن نزل بشکل تدریجی فانّ حاصل الجمع بین الحقیقتین سیکون باعثا لوجود «التشابه».

و من الطبیعی انّ السبیل الی رفع هذا التشابه یکون عبر اعادة «المتشابه» الی «المحکم» و «الناسخ» الی «المنسوخ».

اتباع المتشابه

ذمّ القرآن الکریم من یتبع المتشابه، حیث یقول تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ⁽¹⁾.

و فی توضیح معنی الآیة نجد انها وزعت الناس فی طبیعة تلقیهم للقرآن الی صنفین، الاول: یبتغی الفتنة و اشاعة الضلال بین الناس فیتبع المتشابه. أما الصنف الثانی فانّ وجودهم ینطوی علی علم ثابت راسخ و قلوب مستقرة مستحکمة، و هؤلاء یتبعون المحکم و ینأون عن المتشابه.

و ما نتبینه من هذا التصنیف انّ الذمّ یتعلق بمن یتبع المتشابه فی العمل لا فی الایمان، و الّا فانّ الایمان بالمتشابه لا یستوجب الذم.

انّ الذم یتعلق بسلوک تلک الفئة التی تتحرک عملیا لزرع الفتنة و اشاعة الضلال بین الناس عبر تأکیدها علی المتشابه و تشبثها به.

و مرة اخری فانّ الذم یقتصر علی الفئة التی تتأول المتشابه دون ان تعود به الی المحکم. أما من یعود بالمتشابه الی المحکم و یفهم المراد منه علی ضوء ما توحیه الاصول التی ینطوی علیها المحکم، فهو لا یکون مظنة للمؤاخذة أو الذم، لانه لم یتبع المتشابه و انما اتبع «المحکم» نفسه.

ص: 324

التأویل

اشارة

التأویل فی اللّغة هو المرجع و المصیر. و تأویل المتشابه یعنی تصییره الی مرجع یؤول إلیه.

أما تأویل القرآن فهو یشیر الی تلک المنابع الاصیلة التی انبثقت عنها معارف القرآن.

و لکی تتضح الفکرة علی نحو أوضح نشیر الی ان اقوال المفسرین تعدّدت فی ذکر معانی التأویل⁽¹⁾، بید ان القول الاکثر شهرة بینهم ذهب الی انه: اصابة المعنی المخالف لظاهر اللفظ.

لقد شاع هذا المعنی للتأویل و اشتهر بین المتأخرین حتی غطّی علی معناه الاصلی فی کونه: المرجع و المصیر، بحیث أصبحت «حقیقة التأویل» لا تعرف الّا من خلال الدلالة علی المعنی المخالف للظاهر.

بید انّا لا نسلّم بهذا المعنی لما یلی:

أولا: ان استعمال کلمة «التأویل» للدلالة علی المعنی المخالف للظاهر هو استخدام اصطلاحی متأخر علی نزول القرآن. و لیس ثمة ما یعضد هذا الاستعمال و یؤیده فی الموارد الستة عشرة التی ورد فیها لفظ التأویل فی القرآن.

و اذا اردنا ندقق جیدا فی موارد استعمال القرآن للتأویل فی المواطن الستة عشرة نجد انها لا تدل علی ما ذهبوا إلیه من الاشارة الی معنی خلاف الظاهر. أما ما ذکر المفسرون من معان لهذه الموارد فهو لا یتّسم بالصحة الکاملة، و ان کان بعضه قد تحلّی بقدر من الصحة النسبیة.

ص: 325

ثانیا: انّ لازمة القول بانّ المراد من التأویل هو معنی مخالف للظاهر هو ان یتضمن القرآن سلسلة من المعانی تخالف ما علیه ظاهر بعض الآیات. و حین یختلف الظاهر مع محکمات القرآن فان ذلک یستلزم الفتنة فی الدین و وقوع الضلال بین الناس.

و المشکلة تبقی علی حالها دون حل، حتی اذا قلنا ان ثمة فی القرآن اختلاف بین الآیات یستدعی رفعه ان نصرف بعض الآیات عن معناها الظاهر و نؤول بها الی معان تکون أرفع من مستوی الادراک العام للناس.

و السبب ان التزام القول بوجود مثل هذا الاختلاف الذی نتصوّره، مردود بالاحتجاج القرآنی نفسه، حیث یقول: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً⁽¹⁾.

و من اللوازم المترتبة علی القول بالمعنی الآنف للتأویل ان تسقط الآیة التی نتأوّلها عن الحجیة کلیا. و توضیح ذلک: اذا قلنا ان رفع الاختلاف بین آیتین یتطلب «تأویل» احدهما بالمعنی المار للتأویل، ثم نزعم ان للآیة معنی هو غیر المعنی الذی یدلّ علیه ظاهرها، لا یعلمه الّا اللّه- و الراسخون فی العلم أیضا- فان هذه الآیة ستسقط عن الحجیة کاملا، لان هذا الضرب من التأویل یمکن ان نفترضه فی أقوال الآخرین؛ بل و حتی فی القول الذی ثبت کذبه قطعا، اذ یمکن ان نقول: ان القائل لا یعنی المعنی الظاهر الذی فهمناه و انما یرید معنی صحیحا تعلقت به ارادته لم نفهمه نحن!

ان هذا الاسلوب فی رفع الاختلاف بین آیات القرآن یتعارض کلیا مع منطوق

ص: 326

الآیة التی مرّت علینا قبل قلیل (النساء: 82) و التی تحتجّ بشکل قطعی واضح علی ان القرآن قابل للفهم و الادراک علی المستوی الادراکی العام و انه یمثل أرضا خصبة للبحث و التأمل و التدبّر.

اننا لا نجد فی القرآن آیة واحدة ترید معنی یخالف ما علیه ظاهر الکلام العربی أو انها تنطوی علی لغو و غموض.

بینما ما نفعله فی المعنی الذی ذکروه للتأویل هو تناسی جمیع هذه الحقائق و اسدال الستار علیها.

ثم اننا نعتقد فی القرآن انه کلام اللّه، و هو فوق المتغیرات و الآراء المتناقضة، لا یعتریه التناقض؛ مصون من السهو و الخطأ و النسیان، قد بلغ مستوی الکمال بحیث لا تزید العصور فی تکامله شیئا فکیف ننزل به فی المعنی الذی قالوه للتأویل بحیث یکون هو و الکلام الکاذب فی مرتبة واحدة من الخضوع للمعانی المتأوّلة؟

من کلّ ما مر نستخلص اننا بحاجة الی بیان المعنی الذی نراه للتأویل، ثم ننتقل للاستفادة من الآیات و تفسیرها- التی تنطوی علی کلمة تأویل- بما یدلّ علیه محتوی المعنی الجدید.

ان «التأویل» عبارة عن حقیقة خارجیة لها واقع یستند إلیها البیان القرآنی سواء أ کان حکما، أو موعظة و حکمة.

و هذه الحقیقة ترمی بظلالها علی جمیع آیات القرآن الکریم سواء فیها المحکم و المتشابه.

فکون الآیة لها تأویل هو غیر کونها متشابهة تحتاج فی بیان معناها للاعادة الی المحکم.

ص: 327

و معنی ذلک ان التأویل لا یختص بالآیات المتشابهة، و انما کل القرآن له تأویل سواء فی ذلک محکمه و متشابهه.

و التأویل لیس من قبیل المفاهیم و المعانی اللفظیة بحیث تدل الالفاظ علیه، و انما هو امور عینیة و حقائق متعالیة سامیة لا تحیط الالفاظ المطبوعة بها.

لقد أراد اللّه (سبحانه) لهذه الامور العینیة الخارجیة، الرفیعة السامیة ان تقترب من أذهاننا بقید الألفاظ و کسوتها.

ان للالفاظ هنا حکم «الأمثال» التی تقوم بدور التوضیح و بیان المقصود بما یناسب فهم السامع للفکرة.

القرآن الکریم یشیر تصریحا و تلویحا الی هذا المعنی، اذ یقول تعالی: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ⁽¹⁾فالآیة تدل علی ان لهذا القرآن مقاما علویا سامیا رفیعا، فوق الفهم العام. و انما جاء بهذه الصورة و بکسوة الألفاظ کی یکون قابلا للفهم و الادراک.

و ما یعنینا التأکید علیه هو ان «الماوراء» الفهم العام هو الذی یطلق علیه اسم «التأویل» و هو یسری علی القرآن بأکمله محکمه و متشابهه.

الاستشهاد بالقرآن

سنشیر فیما یلی الی ثلاثة مواطن تؤکد المعنی الذی ذهبنا إلیه فی المراد بالتأویل، و هذه المواطن، هی:

1- «تأویل» ما قام به الخضر (علیه السلام): تتضمن قصة موسی (علیه السلام) و الخضر (علیه السلام) کلمة «تأویل». فالخضر یخاطب موسی بالقول:

ص: 328

سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً⁽¹⁾. ثم ینعطف فی نهایة القصة للقول: ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً⁽²⁾.

و الآن علینا ان نستعرض جوانب هذه القصة القرآنیة لنتفهم معنی «التأویل» علی نحو أوضح.

لقد قام الخضر اثناء مرافقة موسی له بثلاثة أعمال أثارت اعتراض موسی (علیه السلام) علیه، هذه الاعمال، هی:

ألف: حَتَّی إِذا رَکِبا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَها⁽³⁾.

ب: حَتَّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ⁽⁴⁾.

ج: حَتَّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ⁽⁵⁾.

لقد اعترض موسی (علیه السلام) علی کل واحد من هذه الأعمال، و قد اکتسب الاعتراض الصور و العناوین التالیة التی عبّر عنها القرآن بما یلی:

ألف: قال: أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً⁽⁶⁾.

ب: قال: أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً⁽⁷⁾.

ص: 329

ج: قال: لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً⁽¹⁾.

ان التأمل بمحتوی اعتراض موسی (علیه السلام) ینصبّ علی انکار الصور و العناوین التی اطّرت تلک الأعمال، فحین یکتسب العمل- عنوانا- شیئا غیر صحیح بنظر موسی، یبادر (علیه السلام) للاعتراض علی الخضر، الذی قام فیما بعد بارجاع کل عمل الی صورته الواقعیة و عنوانه الحقیقی، فاوضح للکلیم ما یلی.

ألف: أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً⁽²⁾.

ب: وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً⁽³⁾

ج: وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ⁽⁴⁾.

و حین انتهی الخضر (علیه السلام) من الاجابة علی اعتراضات موسی (علیه السلام) واحدا بعد آخر، أجمل الباعث الی عمله بقوله: وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی⁽⁵⁾.

ص: 330

ان المراد بالتأویل فی هذه القصة هو اعادة الامور الی عناوینها الحقیقیة، تماما کما نقول ان «الضرب» مثلا هو عنوان للتأدیب.

صحیح ان معنی «التأویل» فی اللغة هو الرجوع، و بالتالی فهو یشتمل علی معنی العودة، کما فی قولنا «جاء زید» فهذه الجملة ترجع الی حقیقة خارجیة تشیر الی مجی‌ء زید، الّا ان استخدام کلمة «التأویل» فی الموارد المشار إلیها لا یتضمن معنی اصطلاحیا، و انما تحکی «رجوعا» خاصا کالذی رأینا مثاله فی قصة موسی و الخضر (علیهما السلام).

2- «التأویل» فی قصة یوسف (علیه السلام): وردت کلمة «تأویل» فی قصة یوسف (علیه السلام) اکثر من مرّة، من ذلک مثلا: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا⁽¹⁾.

و الرؤیا التی یشیر إلیها یوسف، هو ما رآه من قبل فی ما ینطق علی لسانه الذکر الحکیم: یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ⁽²⁾.

و قد وردت کلمة «التأویل» مرة اخری فی رؤیا الملک و موقف مفسّری الاحلام منها قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ⁽³⁾. ثم یتذکر احد السجینین درایة یوسف بتأویل الاحلام و خبرته بتفسیرها، فیقول:

ص: 331

وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ ...⁽¹⁾.

و فی مواطن اخری من السورة، یذکر التأویل کصفة لیوسف علّمها ایاه ربّ العالمین وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ⁽²⁾. وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ⁽³⁾.

لقد استخدمت کلمة «تأویل» فی جمیع هذه الموارد للاشارة الی حوادث و حقائق مثلّث المرجع و الاصل للرؤیا. فالرؤیا لم تعدو ان تکون «صورة» و «مثالا» عن الحقیقة الخارجیة و ما سیقع فی المستقبل وردت الی الذهن و استقرت فی عنوان الرؤیا.

و ما نستفیده من ذلک ان الحقیقة الخارجیة هی المعنی، أما الرؤیا فهی لیست سوی صورة تلبّست بالمعنی و بذلک تکون نسبة «التأویل» الی «ذی التأویل» (کالرؤیا التی تحتاج الی تأویل مثلا) کنسبة المعنی الی الصورة، أو الحقیقة الی المثال.

و من المقارنة بین معنی التأویل فی هذه القصة القرآنیة و معناه فی قصة الخضر و موسی (علیهما السلام) نستنتج ان المعنیین متقاربان؛ بل متطابقان.

3- «التأویل» فی آیات القیامة: ننظر لکلمة «التأویل» و هی ترد أیضا فی الآیات التی تتحدّث عن القیامة، نظیر قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ⁽⁴⁾. و حین نجمع بین هذه الآیة و قوله تعالی من سورة ق: لَقَدْ

ص: 332

کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ⁽¹⁾فنستنتج ان سنخ المشاهدة لاحوال القیامة و اوضاعها یختلف عن سنخ المشاهدة الحسیة فی الدنیا. تماما کما تختلف أوضاع القیامة و الانظمة المتحکمة فیها، عن أوضاع هذا العالم الذی نشاهده و نألفه.

ان البحث فی المسألة یحتاج الی تفصیل اکثر، بید ان ما نرید ان نخلص إلیه: ان ما اخبر به القرآن و ما جاءنا عن طریق الأنبیاء یؤول فی المحصلة الأخیرة و یرجع، الی مضامینه التی تظهر یوم القیامة.

الخلاصة نتبیّن من حاصل الجمع بین المعنی اللغوی للتأویل، و بین ما یدل علیه موارد استخدام الکلمة فی القرآن، مضافا الی الحقیقة المشار إلیها فی ان للقرآن مقاما علویا سامیا عند اللّه (سبحانه) أرفع شأنا من الکلمات و الألفاظ، ان «تأویل القرآن» هو عبارة عن نفس الحقیقة العلویة التی تتحلی بوجود واقعی خارجی عینی بعید عن مستوی الفهم و الادراک العام.

و هذه الحقیقة هی بمنزلة الروح الی الجسد و الممثل نسبة الی المثال.

و هذه الحقیقة هی نفسها التی یطلق علیها (سبحانه و تعالی) اسم «کتاب حکیم».

و بعبارة اخری؛ ان هذه الحقیقة هی القاعدة التی ترتکز إلیها المعارف و المضامین القرآنیة النازلة إلینا. و هذه الحقیقة لیست هی من سنخ الألفاظ و لا من سنخ المعانی، بل هی أمر عینی واقعی له وجود خارجی.

ص: 333

بحث حول المعجزة

اشارة

یتحدّث القرآن فی آیات کثیرة عن دعوی المعجزة. و هذه الدعوی یمکن ان تنفکّ بحسب الحقیقة الی دعویین:

1- ثبوت أصل الاعجاز و خرق العادة الجاریة فی عالم الوجود.

2- ان القرآن مصداق من مصادیق الاعجاز.

و من الواضح ان الادعاء الثانی اذا ثبت سیکون منطلقا لاثبات الادعاء الاول و قاعدة للتسلیم به.

ان الفکرة الاساسیة التی ینطوی علیها البحث متضمنة بالاجابة علی السؤال التالی: کیف یمکن ان تقع المعجزة فی الخارج؛ ای فی اطار العالم الطبیعی المادی خلافا للقوانین الجاریة فیه؟

من المعروف ان القانون الثابت الذی یجری فی الطبیعة یتمثل بالعلیة و السببیة بحیث یکون لکل مسبب سبب و لکل معلول علة. و هذا القانون ینطوی علی الشمول و الکلیة بحیث لا یمکن تصوّر تخلّفه عن حالة من الحالات؛ فکیف- یاتری- تقع المعجزة و یجری الخرق فی عالم الطبیعة و الوجود دون ان ینتقض قانون العلیة أو ینال من کلیة مبدأ السببیة الذی قلنا ان لا محال لأن ینفذ الی نطاقهما الاستثناء و التخلّف؟

أمام هذه الاسئلة یکون القرآن مدعوا لأن یقدّم تفسیرا بیّنا للأمرین التالیین:

ص: 334

أولا: ما هی حقیقة الاعجاز و کیف یمکن ان یقع فی عالم الطبیعة أمر یخرق عادتها و ینقض کلیة قانونها القائم علی العلیة.

ثانیا: ان الاعجاز حقیقة متحققة- فی الخارج- و ان القرآن معجزة.

المعجزة فی التفسیر القرآنی

لیس ثمة فی دلالة القرآن علی ثبوت المعجزة فی عالم الطبیعة و تحققها.- و المعجزة تتحقق بمعنی الأمر الخارق للعادة الدال علی تصرّف ما وراء الطبیعة فی عالم الطبیعة و نشأة المادة⁽¹⁾- و لا تتحقق بمعنی الأمر المبطل لضرورة العقل، و بالتالی لا تکون ضربا من ضروب المحال⁽²⁾

و المعجزة هی خرق للعادة و المألوف و لیس خرقا للمحال العقلی و عدم الامکان المنطقی.

أما ما تمحله بعض المنتسبین الی العلم من تأویل الآیات الدالة علی المعجزة بغیة التوفیق بینها و بین ما یتراءی من ظواهر الأبحاث الطبیعیة العلمیة التی یفرزها التقدم العلمی الراهن، فهو ضرب من ضروب التکلف المرفوض.

انّ ما یذکره القرآن فی معنی المعجزة و ما یفیده فی حقیقة خارق العادة یمکن ان نشیر إلیه من خلال هاتین الفقرتین:

أولا: یثبت القرآن للحوادث الطبیعیة أسبابا و یصدق قانون «العلیة العامة»

ص: 335

تماما کما تثبته ضرورة العقل و تقوم علیه البحوث العلمیة و النظریات الاستدلالیة. فالقرآن الکریم یعید کل حادثة طبیعیة الی أسباب و علل واضحة علی أساس تصدیقه بقانون العلیة العام.

ثمّ انّ الانسان مجبول بفطرته علی ان یعتقد من غیر تردّد و ارتیاب ان لکل حادث مادی علة موجبة تکون هی الباعث لوجوده.

مضافا الی انّ معطیات العلوم الطبیعیة و سائر الأبحاث العلمیة تعلّل هی الاخری الحوادث و المسائل المرتبطة بها بما تجده أو تکتشفه من أمور صالحة للتعلیل⁽¹⁾.

و لکن ما هی العلة؟ نعنی بالعلة ان یکون هناک أمر واحد أو مجموعة أمور (حادثة أو مجموعة حوادث) اذا تحققت فی عالم الطبیعة تحقق عندها أمر آخر نسمیه المعلول. و تحقق المعلول انما یکون امرا ضروریا مسلما به فی حال تحقق العلة و وجودها.

فمنطق التجربة یدلنا علی سبیل المثال انه کلما تحقق احتراق لزم ان تتحقق قبله علة موجبة له و باعثة إلیه، کالنار أو الحرکة أو الاحتکاک و نظائر ذلک.

و بالتأمل الدقیق فی معنی العلة نجد انه یقترن بها- کلوازم ضروریة ثابتة- «الکلیة و عدم التخلف» اللذان یعدّ ان من أحکام العلة و المعلول و لوازمهما⁽²⁾.

ص: 336

و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه من کلام یتعلق بالموت و الحیاة و الرزق و الحوادث الاخری سواء أ کانت سماویة أو أرضیة. فالجمیع یجری علی أساس السببیة و قانون العلة و المعلول، من دون ان یغفل المنطق القرآنی اسناد جمیع الأسباب فی المحصلة الاخیرة الی اللّه (سبحانه) فهو أصل الاسباب و مسبّب سببیتها، و هی تنتهی إلیه.

و الخلاصة انّ القرآن یصدق قانون العلیة العام و یحکم بصحته علی الوجه الذی ینتهی الی ان تحقق أی سبب من الأسباب مع ما یلزمه و یکتنفه من شرائط التأثیر، من غیر وجود مانع، یستلزم وجود مسببه مترتبا علیه. و فی المقابل اذا وجد المسبب و ظهر، کشف ذلک عن تحقق سببه لا محالة بحکم ما ذکرناه من لزوم عدم التخلف بین العلة و المعلوم.

و الأمر الذی یؤکد علیه المنطق القرآنی انّ هذه العلاقة بین العلة و المعلول تنتج باذن اللّه (سبحانه) اذ إلیه- کما ذکرنا- تنتهی الاسباب.

ثانیا: لقد اثبت القرآن بین دفتیه ما یخرق العادة حیث أخبر عن جملة من الحوادث و الوقائع التی لا یساعد علیها ما هو مألوف من جریان العادة المشهودة فی عالم الطبیعة علی أساس نظام العلة و المعلول. و هذه الحوادث الخارقة للعادة هی الآیات المعجزة التی ینسبها الی عدد من الأنبیاء الکرام کمعجزات نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و داود و سلیمان و موسی و عیسی (علیه السلام) و محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فهذه المعجزات التی ظهرت علی ید هؤلاء الأنبیاء و الرسل الکرام هی من نوع خرق العادة القائمة فی نظام الطبیعة.

بید انّ ما یجب ان یلاحظ انّ هذه الامور و الحوادث و ان جاءت لتشکل خرقا

ص: 337

للعادة التی تنکرها و تأبی الاذعان إلیها، الّا انها من جهة ثانیة لیست من طراز الأمور التی تدخل فی صنف «المستحیلة بالذات» بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطل نظائر قولنا: الایجاب و السلب یجتمعان معا و یرتفعان معا من کل جهة.

و قولنا: الشی‌ء یمکن ان یسلب عن نفسه؛ أو قولنا: الواحد لیس نصف الاثنین، و أمثال ذلک من الأمور الممتنعة بالذات.

فاذا کانت المعجزة من هذا القبیل و کانت محالة و ممتنعة بالذات لم یقبلها عقل و لم یذعن لها عاقل و لما استدل بها الانسان علی شی‌ء أو نسبها الی أحد، فی حین نجد انّ عددا کبیرا من أهل الملل و الأدیان أذعنوا للمعجزة فی کل الأعصار و قبلوها و آمنوا بها و ارتضوها من دون انکار.

علی انّ أصل المعجزات لیس هو مما تنکره عادة الطبیعة، فنظام المادة یشهد کلّ حین تبدّل الحی الی میت، و المیت الی الحی، و تحویل صورة الی صورة، و حادثة الی حادثة اخری، و رخاء الی بلاء و بلاء الی رخاء و هکذا.

و الفرق بین صنع العادة و ما تفعله المعجزة الخارقة هو انّ الاسباب المادیة التی نعرفها و نعیها انما تترک أثرها بالتدریج و عبر علاقات و روابط خاصة و شرائط زمانیة و مکانیة تفضی بالتدریج الی احراز تأثیراتها. فالعصا مثلا یمکن ان تصیر حیّة تسعی، و الجسد البالی یمکن ان یصیر انسانا حیا، بید انّ ذلک لا یتحقق فعلا فی اطار نظام المادة الّا بعلل خاصة و شرائط مکانیة و زمانیة معینة تنتقل بواسطتها المادة من حالة الی أخری و تکتسی صورة بعد صورة حتی تستقر فی نطاق الصورة الاخیرة المفترضة التی تتسق مع منطق المشاهدة و التجربة، لا مع أی شرط کان أو من غیر علة.

ص: 338

فالتحوّل ممکن اذا فی نظام المادة الّا انه یتم تدریجیا و فی سیاق شروط و مواصفات خاصة تتلاءم مع منطق کل حالة و طبیعة تحولها⁽¹⁾.

اما المعجزات و خوارق العادة التی یتحدث عنها القرآن فوقوعها لا یشترط توافر شروط زمانیة و مکانیة خاصة و لا وجود روابط بعینها، بل هی تقع مع أی شرط اتفق، أو تحدث أصلا دون شرط و بدون علة أو توجد بتعلق إرادة مرید لها کما هو الظاهر مما یقصّه القرآن من معجزات و خوارق⁽²⁾.

و کما انّ الحسّ و التجربة الساذجین لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق و المعجزات، کذلک هو النظر العلمی الطبیعی. و مردّ هذا الموقف یعود الی انهما یعتمدان علی الظواهر العامة المشهودة من نظام العلة و المعلول الطبیعیین و یکتفیان بهما. فالبناء الذی تقوم علیه التجارب العلمیة الیومیة و الفروض المعلّلة للحوادث المادیة لا تتعدی الظواهر المشهودة الی غیرها، و بذلک یصعب علیهما تصدیق المعجزات و تفسیرها.

و اذا کان الحس و التجربة و الفروضات العلمیة غیر قادرین علی التصدیق بالخوارق و المعجزات، فانه لا یسعهما أیضا ان ینکرهما. أی انّه لا طریق للعلم الی انکار المعجزات و الخوارق أو التستر علیهما، فکم من أمور عجیبة خارقة للعادة تصدر کل یوم من أصحاب المجاهدة و أهل الارتیاض مما نشاهده عیانا و تنتشر أخباره فی الصحف و وسائل الاتصال المختلفة، بحیث لا یبقی ثمة

ص: 339

مجال للشک بوقوعها أو انکار تحققها.

و صدور هذه الخوارق و تحققها فی الواقع الخارجی هو الذی دفع بالباحثین فی الآثار الروحیة من علماء العصر الی ان یعللوها من خلال فرضیة جریان الأمواج الکهر و مغناطیسیة المجهولة.

فهؤلاء افترضوا انّ الارتیاض الشاق یمنح الانسان سلطة علی التصرّف بأمواج رمزیة قویة تهبه إرادة و شعورا یستطیع ان یأتی من خلالهما بمثل هذه الحرکات و التصرفات العجیبة فی المادة، فیحصل الخرق فی نظام المادة بطریقة القبض و البسط و نحو ذلک.

و لو تمّت هذه الفرضیة دون نقض، فستفضی بدورها الی انبثاق فرضیة جدیدة واسعة تستمدّ من الفرضیة الاولی و تنهض علی أساسها لتعلیل جمیع الحوادث المتفرقة التی کانت تعللها الفرضیة السابقة، أو علی الأقل تعلل بعض الفرضیات القدیمة التی تستند الی محور الحرکة و القوة.

و من مقتضیات الفرضیة الجدیدة- لو تمّت دون نقض- انها تسوق جمیع الحوادث المادیة و تعللها من خلال ربطها بعلة طبیعیة واحدة⁽¹⁾

و هذان العاملان ینتهیان بدورهما الی عامل واحد هو:« الحرکة الناشئة عن القوة» ثم تعلّل جمیع الحوادث المادیة بهذا العامل الواحد علی نحو الاجمال و الکلیة.

و الواقع انّ الحق اجمالا مع ما ذهب إلیه هؤلاء العلماء اذ لا معنی لمعلول طبیعی لیست له علة طبیعیة مع افتراض کون الرابطة الطبیعیة محفوظة بینهما، أی أن یکون المعلول الطبیعی من سنخ علته الطبیعیة أیضا.

و بعبارة اخری: ان ما نعنیه بالعلة الطبیعیة هو ان تجتمع عدّة موجودات طبیعیة

ص: 340

فی نطاق نسب و روابط خاصة فیتکوّن منها عند ذلک موجود طبیعی جدید، یکون من أول سماته انّه حادث، متأخر عنها، مربوط بها، بحیث لو افترضنا ان ینتقض النظام السابق علیه لم یحدث و لم یتحقق وجوده ابدا.

و ما نخلص إلیه ان کل معلول طبیعی یستلزم وجود علة طبیعیة له. و لکنّا لا نستطیع ان ندّعی حصر العلل الطبیعیة فی الأشیاء التی تعرفها و یحیط بها علمنا و حسب. اذ یمکن ان تکون العلة الطبیعیة هی شیئا آخر لم نکتشفه بعد و لم یطاله و عینا و معرفتنا، کما هو الحال فی الفرضیة التی ذکرها من أشرنا إلیهم من العلماء فی تفسیر المعجزة و خوارق العادة⁽¹⁾.

ص: 341

بحث حول ختم النبوة

اشارة

قد یتساءل البعض بقوله: الا تصطدم مقولة انّ کلّ شی‌ء یحتاج الی کماله مع ما أعلنته السماء من انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) خاتم النبیین «و لکن رسول اللّه و خاتم النبیین»؟ ثم یجیب علی هذا التساؤل بالتمییز بین محتوی الاعلان النبوی علی لسان الوحی و بین دلالة الاستنتاج الخاطئة. فما أعلنه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انّه بشخصه خاتم الأنبیاء و الرسل، و لم یرد أن یعلن عن ختم الخطّ الانسانی الی الأبد.

و بمقتضی هذا التمییز یکون معنی الخاتمیة- وفق هذا اللون من الاجابة- انّ الانسان کان یحتاج فی حیاته البشریة الی ان یستمد الهدایة مما وراء العقل. بید انّه فی عصر البعثة (القرن المیلادی السابع) أصبح مستغنیا فی ان یعیش و یحیا معتمدا علی نفسه دون ما حاجة للاستمداد من الوحی و بالتالی انتفت الحاجة لانبثاق نبوة جدیدة.

و عند ما نحلّل هذا الجواب نجد انّه یقوم فی تصوره لتفسیر ختم النبوة علی أساس انّ الانسان تلقی ما یکفی من التربیة الدینیة و أصبحت أمامه ذخیرة کافیة من حضارة الیونان و الروم، و علی الخط الدینی نزلت علیه الکتب السماویة من توراة و انجیل حتی وصل الذروة فی الخط الحضاری و الدینی مع حضارة الاسلام و القرآن الکریم، فتکاملت لدیه عناصر الکمال بحیث أصبح مستغنیا عن نبوة جدیدة.

ص: 342

و ما یترتب علی هذه الاجابة انّ مفهوم الخاتمیة الذی بلغه النبی الاکرم علی لسان الوحی، اقترن بنداء ضمنی للانسان بانه قد بلغ درجة من التکامل التربوی و النضج الشعوری بحیث یستطیع ان یهتدی بنفسه الی السعادة و التکامل من خلال ادراکه و فهمه الخاصین دون ما حاجة الی هدایة الوحی. بعبارة أوضح، لقد کانت الخاتمیة فی هذا اللون من التفسیر تعنی بالتحدید الاعلان عن عصر العقل، بالشکل الذی یکون فیه العقل بدیلا عن الوحی!

و السؤال هنا: هل تتنافی عناصر هذه الاجابة مع مفهوم «الخاتمیة» أم لا؟

تحلیل الجواب

یقوم الاستدلال آنف الذکر علی انّ الانسان یخضع کسائر انواع الوجود الاخری الی مسیرة التکامل. و خلال هذه المسیرة تکتسب المجتمعات البشریة بمرور الزمان و تبدّل الاعصار أوضاعا وجودیة خاصة تنتج بدورها شروطا جدیدة تدعو الی بروز احتیاجات تربویة معینة.

و هکذا تتطلب کلّ مرحلة من مراحل التکامل الانسانی نمطا حیاتیا یتسق مع شروط المرحلة و احتیاجاتها. و بالتالی فانّ کلّ مرحلة ستکون بحاجة الی تکالیف و أحکام دینیة جدیدة تنسجم مع شروطها و تشبع حاجاتها.

و معنی ذلک تحدیدا اننا لا نستطیع ابدا ان نفترض وجود دین أو صیغة حیاتیة معینة یتسمان بالاستمرار و الأبدیة. و هذا ینسحب علی الاسلام نفسه الذی لا یمکن ان یکون دائما أبدیا!

من الواضح، انّ هذه النتائج هی حصیلة طبیعیة تترتب علی الفهم المساق لختم النبوة. فمفهوم «الخاتمیة» بالمعنی الذی رأیناه کان یفترض انّ الانسان قبل

ص: 343

البعثة یتسم بالضعف العقلی و الادراکی بحیث کان بحاجة فی حیاته الی الهدایة المستمدة مما وراء العقل (الغیب، الوحی، السماء، النبوة) بید انّه مع النبوة الخاتمة (القرن المیلادی السابع) اصبح امام تراکم حضاری دینی بلغ به درجة النضج العقلی من ناحیة و جعله مستغنیا عن الوحی و النبوة من ناحیة ثانیة.

فعلی الخط الحضاری شهد الانسان حضارات الیونان و الروم و عاصر ولادة الحضارة الاسلامیة. و علی الخط الدینی نزلت الی البشر الکتب السماویة من توراة و انجیل و قرآن فتشبع الانسان بهدی الوحی و التربیة ما فوق البشریة و بلغ مرتبة من الرشد العقلی یستغنی بها عن النبوة و الوحی. و هکذا أصبح بمقدور الانسانیة ان تواصل مسارها الحیاتی بالاعتماد علی ذاتها و قدراتها العقلیة و الادراکیة معلنة بذلک انتهاء عصر الوحی فی مقابل بدایة عصر العقل.

هذه المقدمات هی التی أفضت الی النتائج المشار إلیها قبل قلیل. و لکنا لا نستطیع التسلیم بها و انما نراها خاضعة للنقض و النقاش من الجهات التالیة:

أولا: کما اننا لا نستطیع ان نشک بانّ الانسان یتحرک علی الصعید الفردی و الاجتماعی فی اطار مسیرة التکامل، فاننا لا نستطیع ان نشک أیضا بانّ هذا الانسان محدود من الوجهة الواقعیة و انّ مساره التکاملی لا یمکن ان یکون امرا غیر متناه من الوجهتین الکمیة و الکیفیة.

فالتکامل مهما بلغ من السعة و التفصیل لا یمکن ان نفترضه لا متناهیا، بل لا بدّ له ان یتوقف حین یبلغ مداه و نهایته.

و فی المحصلة الاخیرة لا بدّ ان نصل فی المرحلة التی یبلغ فیها التکامل نهایته و مداه الی منهج حیاتی ثابت و منظومة مستقرة غیر متغیّرة تحکم حیاة الانسان.

ص: 344

و من هذا نستنتج انّ مسیرة التکامل الانسانی هی بنفسها دلیل علی ضرورة تحقّق الدین الثابت الأبدی، و لیست دلیلا علی نفی وجود مثل هذا الدین.

ثانیا: انّ وضع حضارة الیونان و الروم علی صعید واحد مع معطیات تربیة السماء للانسان و امداده بهدایة ما وراء العقل هو أمر یتنافی مع صریح القرآن الکریم. فتلکما الحضارتان هما محصلة لافکار و ثنیة و عبودیات زائفة و قوانین وضعیة، بحیث وصفهما القرآن بالضلال و نعت منهجهما بالهلاک.

و حتی ما کان من أعمال تلک الحضارتین یبدو بصورة الاعمال الصالحة فقد عدّها القرآن ضربا من ضروب الاحباط و الباطل الذی لا أثر له سوی الضلال.

(الآیات الدالة علی ذلک کثیرة).

و من الواضح انّ حضارة مثل هذه لا یمکن ان تدخل التراث الانسانی کدلیل للهدایة أو تکون معطیاتها معیارا یوصل الانسان للسعادة.

ثالثا: ثمة تناقض صریح فی متن الجواب الذی قرأناه آنفا، اذ نقول من جهة انّ العقل الانسانی شهد بدءا بالقرن المیلادی السابع (بدایة البعثة النبویة لخاتم النبیین) نضجا بلغ به درجة الرشد و التکامل بحیث أضحی الانسان مستغنیا عن شریعة السماء و هدایة الوحی، ثمّ نذعن من جهة ثانیة بظهور البعثة و مجی‌ء الشریعة الخاتمة؛ فاذا کان العقل الانسانی بلغ کما له و رشده فما الحاجة اذا لانبثاق الدعوة الجدیدة و ظهور الشریعة الخاتمة، هذه الشریعة التی یصفها القرآن الکریم بانها أسمی الشرائع و أشملها و أکثر اکتمالا من الشرائع السماویة السابقة، حیث یقول تعالی فی ذلک: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی

ص: 345

أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی⁽¹⁾. و ما وجه الحاجة أیضا الی الدین الجدید الذی أطلق علیه (سبحانه) اسم الاسلام و عدّه دینا للجمیع بحیث لن یقبل من یتخلف عنه إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ⁽²⁾، و قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ⁽³⁾، ثم فسّر هذا الدین بانه تعبیر عن شریعة إبراهیم الخلیل (علیه السلام): مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ⁽⁴⁾، و قوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ⁽⁵⁾.

أجل! قد نستطیع توجیه کلّ ذلک لیتطابق مع محتوی التفسیر الذی سبق مطلع البحث لمعنی الخاتمیة، اذا افترضنا انّ کلّ ما ینطوی علیه الاسلام من نظائر هذه الاحکام و التعالیم موجّه الی شخص رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بالذات أما الآخرون فهم أحرار فی القبول أو الرفض!

بید انّا فی هذه الحالة نصطدم مع ما ینطوی علیه الخطاب القرآنی من عموم، فی نظائر قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا. ثم کیف نفسّر ما ینطوی علیه القرآن من وعد و وعید للمؤمنین الطائعین الملتزمین، و انذار و تهدید للعاصین المتخلفین؟ قد یخطر فی ذهن البعض احتمال آخر فی توجیه ما علیه الاسلام و الشریعة الخاتمة مع التفسیر المساق للخاتمیة، اذ یتصوّر هؤلاء ان ما

ص: 346

جاء به النبی الأکرم لا ینطوی علی الالزام بل هو مجرد مجموعة من المقترحات، الانسان حر فی ان یقبلها أو یرفضها وفق ما یقود إلیه تکامله العقلی المفترض، و علی طبق المعاییر التی یراها متسقة مع ما یضمن مصالحه الحیاتیة فی الکیفیة التی یختارها لذلک!

و هذه الفرضیة تتطابق فی الواقع مع روح المدنیة الدیمقراطیة التی تنتخب الاحکام و تسنّ القوانین و الضوابط وفق رأی الاکثریة.

بید انّ هذه الفرضیة تصطدم هی الأخری مع ما علیه سیرة النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حیث لم نجده یضع أحکام اللّه و تعالیم السماء بعد نزولها علی محکّ الشوری و الاختیار الاجتماعی، فیکون المجتمع حرا فی ان یصلّی و یصوم و یحج و یدفع الزکاة و ینهض بالجهاد أو ان یهمل هذه الاحکام و لا ینهض بادائها أصلا.

انّ السیرة النبویة لم تدلّنا فی أبسط مؤشر من مؤشراتها علی انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أخضع تطبیق أحکام اللّه بعد تشریعها الی رأی الاکثریة و رضاها، بل أضحت أحکامها ملزمة و تکالیفها واجبة منذ لحظة نزولها.

أما نطاق الشوری فی السلوک النبوی فمجاله کیفیة امتثال التکلیف الالهی فی الأمور الاجتماعیة دون ان تتعلق باصل التکلیف. ففی غزوة أحد شاور النبی أصحابه فی کیفیة الدفاع عن المدینة و فیما اذا کان الأصلح ان تتم المواجهة مع المشرکین فی المدینة أو فی خارجها.

و من الواضح ان ثمة فرقا فی أن یکون متعلق الشوری کیفیة امتثال التکلیف- فی نطاق بعض المسائل- و بین ان یتعلق بأصل التکلیف الشرعی نفسه.

ص: 347

و من الفرضیات الأخری التی یمکن ان تذکر وفق ما ذکروه من التفسیر الذی سقناه فی صدر البحث لقوله تعالی: وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ⁽¹⁾انّ «الخاتمیة» تعنی انّ المجتمع الاسلامی- أو القیمین علی الحکم- احرار فی تغییر بعض الاحکام و التشریعات بعد عصر النبوة اذا رأوا انها لا تتسق مع المصالح المستجدة، و یضعون محلّها احکاما جدیدة تتّفق مع المصالح الطارئة و تنسجم مع ما یرونه عقله.

وفق هذه الفرضیة لن یختلف الاسلام عما سواه من المناهج الاجتماعیة الاخری، فشریعته تتغیّر وفقا لاختلاف العصور و مقتضیات الزمان.

و الحقیقة انّ هذا الرأی تعدّی مستوی الفرضیة حین وجد له مناخا موائما من أذواق خلفاء الصدر الأول من الاسلام اذ منع هؤلاء أو غیّروا بعض ما کان سائدا فی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و فی حیاته.

و تحقیقا لهذا الاتجاه بالذات منعوا استنساخ و تدوین الحدیث النبوی الذی یعکس سیرة رسول اللّه بذریعة حفظ القرآن و صیانته، حتی استمر الحظر القرن الهجری الاول باکمله!

لقد مال البعض الی هذا المنحی القائل بتغییر الاحکام و ثوابت الشریعة تبعا لاختلاف العصور، خصوصا بعض العلماء و الباحثین من أهل السنة و الجماعة.

الّا انّ هذا الاتجاه یختلف مع صریح ما ینصّ علیه القرآن الکریم الذی یأبی ان تطال ید التغییر و التبدیل ثوابت الشریعة، و بذلک أیضا یحکم الوجدان الانسانی النقیّ و الفطرة الصافیة، اذا الحقّ أحقّ ان یتبع، و لیس بعد الحق الّا الضلال فَما ذا

ص: 348

بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ⁽¹⁾.

و القرآن بعد ذلک حق و هدایة لا یأتیه الباطل، فلا معنی اذا لتغییر احکامه و النیل من ثوابته: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ⁽²⁾. و من جهة ثانیة جعل سبحانه التشریع من مختصاته التی لا شریک لسواه فیه حیث یقول تعالی: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ⁽³⁾و قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ⁽⁴⁾.

و علینا ان نتصوّر المفارقة بین ان یکون التشریع من اختصاص اللّه تعالی، و بین ان یتصوّر الانسان نفسه مستغنیا عن حکم السماء مکتفیا بما یشرعه له عقله!

أجل، ثمة فی الدائرة الاسلامیة أحکام یطالها التغییر أو النسخ تبعا لتغیّر الاوضاع و ما تقتضیه المصلحة، الّا ان هذه الاحکام لا تمّت الی ثوابت الشریعة بصلة، بل هی مقررات ولیّ الامر (الحکومة الاسلامیة) التی تسن فی اطار الشریعة و تتغیر تبعا للاوضاع و المصالح.

و لتقریب الصورة یمکن ان نضرب لها مثالا من سلوک ربّ العائلة داخل اسرته، فربّ العائلة یملک صلاحیات اصدار بعض الاوامر و القرارات و التصرف طبقا لما یراه محققا لمصلحة الأسرة ککل. بید ان الدائرة التی تحکم صلاحیات

ص: 349

ربّ الأسرة و تکون سقفا لما یتخذه من قرارات تتمثل بالدین، فربّ العائلة یستطیع ان یتحرک فی دائرة مفتوحة تنتهی فی حدود ما یقرّره الدین، اذ لیس له ان یخرج عن نطاق الدین بذریعة تحقیق مصالح الاسرة.

و کذلک نسبة ما یراه الحاکم الشرعی و ولیّ الامر بالنسبة لمجتمعه، فبمستطاع الحاکم ان یأذن بالدفاع عن الحدود الاسلامیة أو یلجأ الی ابرام معاهدة عدم اعتداء، و ذلک تبعا لاوضاع البلد و طبیعة تقدیره للمصلحة العامة. و کذلک بمقدوره ان یفرض ضرائب مالیة جدیدة اذا وجد الحاجة قائمة لذلک.

و الضوابط التی تحدّد صلاحیات ولی الامر فی هذا النطاق تعود الی حدّین کبیرین هما: ان تتحرک قراراته فی اطار الشریعة و معاییر الاسلام. و ان تکون القرارات مطابقة للمصالح الطارئة المستجدة التی فرضتها. فما ان تنتفی المصالح الطارئة حتی تسقط- بصورة طبیعیة- الاحکام و الضوابط التی رافقتها و استوجبت ظهورها.

و ما نخلص إلیه فی نهایة المطاف؛ ان للاسلام نوعین من الاحکام و الضوابط، هی:

النوع الاول: الاحکام الثابتة غیر القابلة للتغییر، و هی التی تمثّل شریعة السماء، حیث یقول تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ...

ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ، إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ⁽¹⁾.

ص: 350

و هذه الاحکام هی دون غیرها التی یطلق علیها اسم الشریعة.

النوع الثانی: الاحکام و الضوابط القابلة للتغییر، و هی التی یضعها و یسنّها ولی الأمر (الحاکم الشرعی فی الدولة الاسلامیة) فی اطار الاسلام و تبعا لمقتضیات المصالح الطارئة المستجدة، ثم ترتفع هذه الاحکام و القوانین و تسقط بصورة طبیعیة (اتوماتکیة) بمجرد انتفاء المصالح الموجبة لها.

ص: 351

بحث حول الشرک هل یعدّ التوسل بالانبیاء و الاولیاء شرکا؟

سؤال: هل ثمة ما یوجب بمقتضی البراهین العقلیة و دلالات الآیات القرآنیة و صریح سیرة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ان یکون التوسل بالانبیاء و الائمة و الصالحین شرکا موجبا للکفر؟

فی الاجابة علی هذا السؤال نحتاج أولا الی تحلیل العناصر التی تتکوّن منها دعوی من یذهب الی ان التوسّل بالانبیاء و الائمة و الصالحین هو ضرب من الشرک یستوجب الکفر. و فی هذا السیاق نلتقی مع الحیثیات الأربع التالیة:

أولا: ثبت بالبراهین العقلیة ان الخلق مختصّ باللّه وحده دون ان یکون ثمة لأحد تأثیر سواه. و القرآن الکریم صدّق بدوره هذه الفکرة و أیّدها، اذ هو دائب التأکید علی انّ: «اللّه خالق کلّ شی‌ء».

و علی ذلک، لیس ثمة علاقة تستوجب الایجاد أو التأثیر بین الأسباب و المسببات، و انما جرت عادته (سبحانه) علی ان تأتی المسبّبات بعد الأسباب، و تظهر الآثار و تخلق بعد وجود أصحاب الاثر و خلقهم.

فالحطب یحترق- وفق مقالة هؤلاء- اذا وصلت إلیه النار وفق العادة و حسب، دون ان تکون ثمة علاقة تربط بین الاثنین.

و علیه فان القول ان للانبیاء و الائمة و الاولیاء قدرات نفسیة أو قوة تأثیر

ص: 352

بحیث یمکن التوسل بهم فی قضاء الحوائج، هو ضرب من الشرک باللّه تعالی.

ثانیا: ان اللّه (سبحانه) یقول: وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ⁽¹⁾و السیاق واضح علی ان «الدعاء» ضرب من العبادة یستحق المتکبر علیه النار. و علیه یکون دعاء غیر اللّه هو انحرافا عن عبادته، و اشراک غیر اللّه مع اللّه فی العبادة.

ثالثا: ان ما علیه السیرة العملیة لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انه اعتبر غیر المسلمین کفارا سواء فی ذلک عبدة الأصنام و أهل الکتاب، و أعلن الحرب علیهم، فی حین یعتبر المشرکون ان اللّه (سبحانه) هو الخالق و الرازق و المدبر و العالم، و غایة ما هناک انهم اعتبروا الملائکة شفعاء و توجهوا إلیهم بطلب الحوائج.

اما أهل الکتاب فهم یؤمنون بانبیائهم و ما أنزل علیهم و لکن غایة ما یبرّر شرکهم انهم اخذوا یتشفعون بارواح أنبیائهم- بعد وفاتهم- و یتوسلون إلیهم بقضاء الحوائج.

و الموقف العملی لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انه لم یمیّز عملیا بین هذا الفریق و ذاک، و انما قاتل المشرکین و أهل الکتاب، و عدّهم علی سواء کفارا و مشرکین.

رابعا: ان ثمة الکثیر من آیات القرآن تدل ان الغیب من مختصات العلم الالهی الذی لا سبیل للأنبیاء و الأولیاء و غیرهم إلیه، و ذلک نظیر قوله تعالی: قُلْ لا

ص: 353

یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ⁽¹⁾و قوله تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ⁽²⁾.

و من البدیهی ان عالم الدنیا بالنسبة لأهل الآخرة هو ضرب من ضروب الغیب، و بالتالی لیس بوسع أی انسان حتی لو کان نبیا أو ولیا ان یطّلع بعد موته علی ما یجری فی الدنیا؛ فضلا عن ان یکون محلا للشفاعة و التوسل بقضاء الحوائج. یقول تعالی: یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ⁽³⁾.

فإذا التوسل و الشفاعة بالانبیاء و الأولیاء فی هذا المقام- فضلا عن انه شرک- فهو أیضا من اللغو الذی لا معنی له، کما تؤکد ذلک الآیة المشار إلیها.

یتبیّن من هذه المقدمات ان دعاء الأنبیاء و الأولیاء و طلب الحوائج منهم بعد موتهم هو ضرب من الشرک؛ بل و یدخل فیه مطلق الخضوع و التعظیم لقبورهم حتی تقبیل أضرحتهم!

الجواب فی معرض الاجابة نحتاج الی مناقشة کل مقدمة من المقدمات الآنفة وفق التسلسل التالی:

أولا: من لوازم التسلیم بالمقدمة الأولی ان ننفی وجود أی مؤثر مستقل فی عالم الوجود، و کذلک نفی ما یمکن ان یکون مؤثرا بالواسطة، لکی یکون التأثیر مطلقا للّه سبحانه.

ص: 354

و معنی هذه اللازمة هو ابطال القانون العام للعلة و المعلول و انکاره فی عالم الوجود و حصر العلة باللّه سبحانه.

و هذا الکلام فضلا عما فیه من مخالفة لبداهة العقل الفطری الانسانی فانه یوجب الوقوع بمحذورین لا سبیل لرفعهما، هما:

1- مع التسلیم بالمنطق الآنف الذکر ینغلق باب اثبات وجود اللّه، خالق الکون، بشکل کلّی- و آیة ذلک اننا نثبت وجود الصانع من خلال المعطیات العلمیة التی نستمدها من عالم الوجود نفسه، فحین نجد ان کل ظواهر الوجود تخضع لقانون العلیة العام نستدل علی ان لهذا الوجود علّة خارجة عن نطاق هذا العالم تنتهی جمیع الظواهر إلیها. اما حین نغلق الباب علی هذا القانون و ننفی وجود رابطة العلة و المعلول بین الظواهر الوجودیة، بین المعلومات النظریة و الفکریة فمن این نستطیع أن نستدل ان وجود الظواهر الکونیة و الوجودیة یتوقف علی وجود رابطة وجودیة لها خارج هذا العالم (هی الصانع الخالق جل و علا)؟

ثم أ لیس من المضحک ان نردّ کل علاقة الی سبیل العادة فنزعم ان عادة اللّه جرت علی خلق الآثار بعد خلق أصحاب الآثار؛ ثم کیف یجوز لنا ان نتحدّث عن عادة إله لم نثبت وجوده بعد؟

2- ان التسلیم للمنطق آنف الذکر معناه نفی العلم و الرکون الی الشک و السفسطة. فحین ننفی التوقف الوجودی فی تحقق الشی‌ء اثر تحقق الشی‌ء الآخر، و حین نذهب الی انعدام الروابط بین الاشیاء؛ و بین الأدلة و نتائجها و نزعم انّ أیّ دلیل لا یستلزم نتیجته، لنفینا الرابطة بین الدلیل و النتیجة، فأی معنی سیکون للعلم؟ ألا یؤول کل شی‌ء الی الشک ضرورة و تسود السفسطة؟ و الذی

ص: 355

نراه و نذعن له ببداهة الفطرة و هدایتها هو خضوع الظواهر الوجودیة بأجمعها الی قانون العلیة العام و نظام السبب و المسبّب.

فبداهة العقل تذعن دون استثناء ان لکل ظاهرة علة تسبقها، فما من موجود مسبوق بالعدم وجوده من نفسه، بل لا بدّ و ان تکون ثمة علة سبقته و تسبّبت بوجوده، و لکل علة علة و هکذا الی ان تنتهی سلسلة العلل (بناء علی بطلان الدور و التسلسل و دلائل عقلیة أخری) الی علة أخیرة هی «واجب الوجوب» الذی هو اللّه سبحانه و تعالی.

فما ینبسط بالوجود اذا هو نظام العلة و المعلول، و العلة المستقلة فی تأثیرها علی جمیع الموجودات هو اللّه (سبحانه). أما العلل الاخری التی تتوسط بین اللّه و بین «المعلول الامکانی» فهی وسائط یکون فعلها و أثرها هو عین فعل اللّه و أثره.

و وجود الواسطة فی ایصال فیض الوجود الی المعلول هو أمر غیر الشرک و الاستقلال بالتأثیر. فحین یکتب الانسان بالقلم نستطیع ان ننسب فعل الکتابة الی القلم و الی الید و الی الانسان. و النسبة صحیحة فی الحالات الثلاث رغم ان فعل الکتابة واحد. و فی واقع الامر انّ الکاتب (الانسان) هو الذی یستقل بالتأثیر فی حین لا یعد القلم و الید ان یکونا مجرد واسطة لا ترتفع الی حدّ الشریک.

و کذلک الحال بالنسبة للنار، فاللّه (سبحانه) خلق النار جملة واحدة و هی محرقة و لم یخلق النار علی حدة، و یخلق الاحتراق بشکل منفصل عن النار، و انما خلق الاحتراق عن طریق النار، و لم یخلقه منفصلا و مستقلا.

یتضح مما مرّ انه لیس ثمة تناف بین جریان قانون العلیة العام بین الموجودات الامکانیة، و بین استقلال اللّه و وحدانیته فی الصنع و الایجاد، و انما تؤکد الوسائط

ص: 356

وجود العلة الاخیرة التی تملک التأثیر المستقل علی ما دونها.

و القرآن الکریم یصدق ما تحکم به بداهة العقل، فهو یصدق قانون العلیة العام و یسند الأفعال الطبیعیة الی موضوعاتها و فواعلها الطبیعیة، و ینسب الی الانسان أفعاله الاختیاریة، ثم ینسب الجمیع الی اللّه (سبحانه) من غیر استثناء و دون تناقض بین الاثنین.

الآیات الدالة علی ذلک کثیرة منها قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی⁽¹⁾، و قوله تعالی: قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ⁽²⁾، و قوله تعالی:

إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها⁽³⁾و نظائر ذلک.

ثانیا: فیما یتعلق بالمقدمة الثانیة التی جعلت الدعاء و الطلب ضربا من العبادة، فقد اتضح من النقطة الاولی التی عرضنا لها قبل قلیل انّ الدعاء و طلب الحاجة من غیر اللّه یمکن تصوّره علی نحوین؛ الاول: ان تطلب الحاجة بدعوی استقلال- الواسطة أو الطرف- فی التأثیر و امتلاکه للقدرة الذاتیة التی تؤهله لقضاء الحاجة. الثانی: ان یتوجه الطلب الی الغیر، و یکون هذا الغیر مجرد واسطة دون ان یرتفع الی مقام الشریک مع ذی الواسطة.

مع هذا التوضیح یکون قوله تعالی: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ ناهیا عن الدعاء و الطلب المقارن لاعتقاد الاستقلال فی التأثیر، لا مطلق الدعاء و طلب الحاجة، حتی من الواسطة و الوسیلة التی یکون فعلها و أثرها هو بعینه فعل و أثر صاحب الواسطة.

ص: 357

و مع الحالة الثانیة لا معنی لافتراض انّ الطلب أو الدعاء یکون متعلقا بطرف مستقل، و انما سیکون الطرف مجرد واسطة فیما التأثیر و الفعل هما لذی الواسطة.

ثم انّ حمل الآیة علی الاطلاق یصطدم مع موارد لا یمکن ان تکون- بالبداهة- شرکا. و ذلک نظیر ما تقوم به یومیا من طلب الخبز من الخباز و اللحم من القصاب، و ما تکلف به الخدم لانجاز بعض الاعمال، أو الصدیق لقضاء بعض الحاجات، فهذه و الکثیر مما یناظرها لا یمکن ان تعدّ بداهة من الدعاء و الطلب الذی یصنّف فی خانة الشرک.

و لو حملنا الآیة علی الاطلاق لوقعنا فی مشکل تفسیر هذه الحالات و توجیهها.

قد یقول البعض انّ دعاء هؤلاء و الطلب منهم هو شأن طبیعی طالما کانوا فی الحیاة، و محل الاعتراض فی التوسّل بالانبیاء و الأولیاء و التشفّع بهم فی قضاء الحوائج هو موتهم و انصرافهم عن هذه النشأة الی النشأة الأخری.

و لکن هذا التوجیه لا یدفع سوی الاشکال الثانی الذی عدّ الطلب من الأنبیاء و الاولیاء ضربا من اللغو طالما کانوا قد انفصلوا عن الحیاة الدنیا و لم یعد لهم علم بمجریاتها، أما الاشکال الاول الذی یعد مجرد الدعاء و الطلب ضربا من الشرک فلا زال قائما مع حمل الآیة علی الاطلاق دون قید، کما سنناقش ذلک و ندحضه فی النقطة الرابعة التی ستأتی.

من جهة ثانیة نجد انّ القرآن یدعو بنفسه الی اتخاذ الوسیلة و یجعل ذلک سببا من أسباب الفلاح. یقول تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ⁽¹⁾. و نظیر ذلک ثمة فی الأحادیث

ص: 358

النبویة ما یدعو فیه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الی اتخاذ الایمان و الصلاة وسیلة.

و من الواضح انّ المراد بالوسیلة؛ أما التقرّب بواسطة الایمان و العبادة، أو أن تکون هی الایمان و العبادة بنفسیهما. و اذ نعرف بداهة ان الایمان صفة نفسانیة و انّ العبادة حرکات انسانیة، فسیکونان وفق حجة اولئک شرکا. و من المحال ان یکون الشرک موجبا للتقرب الی اللّه.

و بعبارة اخری: انّ اللّه (سبحانه) أقر سببیة الایمان و العبادة و أمضاهما و جعلهما وسیلة للقرب و الفلاح؛ و الایمان و العبادة مهما کانا و بأیّ تفسیر فسرناهما فهما غیر اللّه، فاذا قلنا بمقتضی حجة- اولئک- انهما شرک لانهما وسیلة، فمن المحال ان یکون الشرک وسیلة قربة الی اللّه، و قد جعلهما- الایمان و العبادة- سبحانه- وسیلة للقرب و الفلاح، و ان لم نقل انهما شرک، فقد ثبت المطلوب و انتهینا الی انّ لیس ابتغاء کل وسیلة هو ضرب من الشرک.

ثالثا: أول ما نحتاج إلیه فی هذه النقطة مناقشة ما ذکروه فی معنی الشرک. فما ذکروه هو دعوی لا تتسق مع الحقیقة، حین زعموا انّ المشرک الذی یعبد الأصنام هو الذی یقر للّه وحده لا شریک له بانّه الخالق الرازق المحیی الممیت الذی یملک التدبیر فی السماوات و الأرضین، و یقر بانّ کل ما فیهما هم عبید له تحت تصرفه و قدرته. و غایة ما یکون ملاکا لشرکهم انهم جعلوا الملائکة شفعاء و توجهوا إلیهم بطلب الحوائج.

انّ هذا التفسیر للشرک لا یتسق- کما اشرنا- مع ما علیه نصوص کتب عبدة الأصنام و ما تنطق به أدیانهم و مذاهبهم، و لا ینسجم مع السیرة العملیة لمئات

ص: 359

الملایین منهم یعیشون فی الصین و الهند و الیابان و أطراف المعمورة الأخری.

فمذهب عبدة الأصنام یستند الی القول بانّ خالق العالم و موجد جمیع ما فیه، بما فی ذلک الأرباب التی یعبدونها هو اللّه (سبحانه). و لکن لما کانت الذات الالهیة المقدّسة غیر قابلة للادراک حسا و خیالا و عقلا و لیس ثمة طریق لادراک ذاته و الاحاطة بها، فقد انقطعت السبیل للتوجه إلیه. و بهذا الانقطاع أصبح متعذرا التوجه إلیه مباشرة بالعبادة.

و لذلک لم یبق ثمة خیار أمامنا- بزعم هؤلاء- سوی ان نعبد المقربین إلیه المقتدرین من مخلوقاته (سبحانه) کالملائکة و الجن و المطهرین من عالم البشر، کی یقربونا زلفة إلیه، و یکونوا لنا شفعاء.

و علیه کانت الملائکة لدی هؤلاء مخلوقات طاهرة مقرّبة، أو کل إلیها إدارة اجزاء من العالم، فاضحت مدبّرة مستقلة لها کامل الاختیار، کما هو شأن آلهة البحر و الصحراء و الحرب و السلم و الجمال و الارض و السماء. فکل ربّ من هذه الأرباب هو إله مستقل مطلق الاختیار یضطلع بادارة الجزء الموکل إلیه و تدبیر أمره.

و الذی أو کل لهؤلاء مهمة ادارة أجزاء الوجود و تدبیرها هو ربّ الأرباب و إله الآلهة الذی لا یضطلع بایة مسئولیة فی تدبیر الوجود و ادارة العالم.

ثمة فی القرآن ما یشیر لذلک فی قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ⁽¹⁾، و قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ،

ص: 360

لَیَقُولُنَّ اللَّهُ⁽¹⁾و نظائر ذلک من الآیات التی تؤکد اعتراف عبدة الأصنام بخالقیة اللّه سبحانه.

و من جهة ثانیة فانّ ما تدل علیه نظائر قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا⁽²⁾و قوله تعالی: وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ⁽³⁾هو افتراض وجود آلهة متعدّدة تملک الاستقلال فی التدبیر و التأثیر، فمثل هذه الآلهة، هو الذی یعطی للاختلاف مضمونه و معناه فی کیفیة التدبیر، و یجر تالیا الی الفساد. أما لو کان هؤلاء الأرباب مجرد وسائط تجری إرادة اللّه الواحد الأحد، فلا معنی لوجود الاختلاف النظری و بالتالی لا یظهر الاختلاف فی التدبیر.

یستبین مما مرّ ان عبدة الاصنام سواء توجهوا الی الکواکب أو الی الاصنام و أربابها، لا یتوجهون أصلا بالعبادة الی اللّه (سبحانه) و ما یظهر فی سلوکهم من مراسم عبادیة خاصة و تقریب للقرابین، انما یختص بآلهتهم. و غایة ما یربطهم باللّه هو الأمل بالشفاعة، هذه الشفاعة التی ترتبط بالأمور الدنیویة الحیاتیة و لیس بشفاعة الآخرة، بسبب انکارهم للمعاد.

و ما علیه جواب القرآن الکریم لهؤلاء فی قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ⁽⁴⁾یتعلق بمطلق الشفاعة، و لا یقتصر علی شفاعة یوم القیامة التی ینکرها هؤلاء.

ص: 361

اجل! ما حصل لعرب الجاهلیة هو خروج علی بعض أصول عبادة الأصنام، اذ کان هؤلاء یتجهون بالعبادة أحیانا الی اللّه (سبحانه)، کما کان یحصل بالنسبة للحج الذی کان سائدا بینهم منذ عهد ابراهیم الخلیل (علیه السلام).

فبعد أن أشاع عمرو بن یحیی عبادة الأصنام فی الحجاز و أضحی الجمیع عبدة للأصنام، ظل العرب یؤدون الحج الی جوار ذلک، دون ان ینسوا بالطبع- و هم یحجون- ان یزوروا أصنامهم أمثال هبل- فی أعلی الکعبة- و أساف و نائلة- عند الصفا و المروة- و یقدموا القرابین.

و هذا العمل الجاهلی لا یختص بعرب الجاهلیة وحدهم، بل هو مما یسود بین السواد العام من عبدة الاصنام، اذ بدلا من ان ینظر هؤلاء الی الاصنام- بحسب مذهبهم- کمظهر و تجلّ لربّ الصنم- و لیکن مثلا ملکا- و یعبدوه نراهم ینکبون علی الاصنام نفسها التی صنعوها بایدیهم و یتناسون من وراءها. و هذه کما قلنا لا تقتصر علی عرب الجاهلیة بل هی مما یسود بین اللفیف العام من عبدة الأصنام ممّن یجهل أصول مذهبه، و الی ذلک یشیر القرآن الکریم فیما یحکیه علی لسان إبراهیم الخلیل (علیه السلام) فی قوله تعالی: أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ⁽¹⁾.

یتضح من محصلة ما مرّ انّ أصول عبادة الأصنام لا تفضی الی النظر الی اللّه (سبحانه) بانه المدبّر لعالم الوجود و المعبود الذی یتوجه إلیه بالعبادة، و ذلک خلافا لما ذهبت إلیه المقدمة الثالثة التی أشرنا إلیها فی صدر البحث من حجج القوم.

و ما ینسب من اناطة الشفاعة بالمخلوقات الأخری، کاناطة الشفاعة بالملائکة مثلا، فالمقصود منه الشفاعة التی ترتبط بالأمور الحیاتیة الدنیویة،

ص: 362

و هی تعدّ جزءا مما تتحلی به الملائکة من قدرة مستقلة و اختیار تام فی التصرف و التدبیر.

و علیه؛ فانّ هذه الشفاعة المناطة بالملائکة فی هذه الحال لا تنظر إلیهم- ای إلی الملائکة- کوسائط و وسائل؛ بل کوجودات مستقلة بالامر و التدبیر.

و یمکن توضیح الأمر من خلال تشبیه الملائکة بالبنّاء الذی یضطلع ببناء الدار. فما یحتاج إلیه البنّاء أو المعمار من مواد البناء من آجر و حصی و غیر ذلک یوفّره له صاحب الدار، ثم یقوم البناء بالترکیب بین هذه المواد لبناء الدار.

و الشفاعة فی بحثنا هی بمنزلة إرادة البنّاء و ما یحتاج إلیه، و هی فی نفس الوقت جزء من التدبیر المناط بالأرباب.

أما ما جاء فی المقدمة الثالثة من کلام عن أهل الکتاب، فهی دعوی دون دلیل. فقد ذکروا انّ أهل الکتاب أصبحوا مشرکین بعد وفاة أنبیائهم حین أخذوا یتشفعون بأرواحهم و یسألونهم الحوائج، فی حین نعرف ان أهل الکتاب، أی الیهود و النصاری و غیرهم، عدّوا عموما من الکافرین لردّهم دعوة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و عدم اذعانهم لها، کما یقول تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا⁽¹⁾.

و من بواعث انحرافهم و کفرهم طاعتهم المطلقة لعلمائهم و اتخاذهم أربابا لهم، و قد عدّ (سبحانه) الطاعة ضربا من ضروب العبادة، حیث یقول تعالی: أَ لَمْ

ص: 363

أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی⁽¹⁾و یقول: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ⁽²⁾.

و من دواعی کفر الیهود و النصاری هو تنکبهم عن دین الحق، اذ قالت الیهود:

عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ و قالت النصاری: الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ثم اتخذوا المسیح و مریم إلهین من دون اللّه: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ⁽³⁾.

و خلاصة القول، انّ اللّه (سبحانه) أجمل بواعث کفر الیهود و النصاری فی قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ⁽⁴⁾.

و اذا کنّا لا نملک من القرآن بیانا مفصلا بشأن المجوس، الّا اننا نعرف من خلال الواقع الخارجی انّ هؤلاء کعبدة الاصنام، یتوجهون بالعبادة الی الملائکة.

مع فارق واحد بینهما انّ المجوس لیس لهم اصنام ترمز الی من یعبدون، کما یفعل عبدة الاصنام و هم یصنعون التماثیل التی ترمز الی الملائکة التی یتوجهون بالعبادة لها.

یتضح من حصیلة هذا الاستعراض انّ القرآن الکریم لم یصف بالشرک ابدا من یتوسّل بالانبیاء و الصالحین فی قضاء حوائجه علی نحو اعتبارهم وسائط، لا

ص: 364

علی نحو النظر إلیهم باستقلال. و انّ الامر بالنسبة لاهل الکتاب و المشرکین لیس کما ذکروا فی المقدمة الثالثة من حججهم بل استحق هؤلاء الشرک و الکفر بسبب اتخاذهم معبودا غیر اللّه، لیس من جهة الشفاعة و انما من جهة العبادة التی کانوا یؤدونها و لا یزالون وفق مراسم و طقوس خاصة.

انّ أصول الفطرة الانسانیة تحکم ان اتخاذ الوسیلة و الواسطة لا یعدّ نوعا من الشرک، لانّ الوسیلة لیس لها من غرض سوی ان تبلغ بالانسان الی مقصده، و الطریق هو غیر المقصد و المنزل. فالذی یتوسط لفقیر لدی غنیّ و یستحصل له مبلغا من المال یدفعه إلیه، لا یعدّ فی عرف العقلاء شریکا للغنی فی اعطاء المال، بل هو واسطة و شفیع. فالشفیع هو دائما ینضم الی المحتاج و صاحب الحاجة و لا یکون شریکا فی ایجاد الحاجة و توفیرها.

رابعا: أما قولهم فی المقدمة الرابعة من حججهم انّ علم الغیب هو من مختصات اللّه (سبحانه) لا یشترک فیه معه أحد، و انّ الأنبیاء و الأولیاء تنقطع صلتهم بعد موتهم بالحیاة الدنیا فلا یعرفون عنها شیئا، او تکون نسبة الدنیا الی الآخرة کنسبة الغیب بالنسبة إلیهم؛ فهو علی خلاف ما علیه نصّ القرآن الکریم فی قوله تعالی: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ⁽¹⁾. ففی الآیة ینسب تعالی الغیب الی نفسه و ینفیه عن الآخرین مستثنیا الرسول من ذلک، من دون قید یخصصه بالدنیا أو بغیر الدنیا.

و معنی ذلک انّ رسول اللّه یمکن ان یطّلع علی الغیب فی حیاته و بعد مماته بإرادة اللّه و تعلیمه. و الذی یؤید ذلک، اننا نجد فی جوار کلّ آیة تنفی الغیب عن

ص: 365

الرسول، تأکیدا علی صلته بالوحی الذی یطلعه علی الغیب، کما فی قوله تعالی:

قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَ⁽¹⁾و کذلک قوله تعالی: وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ⁽²⁾و فی سورة إبراهیم یحکی (سبحانه) علی لسان رسله جوابهم الی الناس حین یعترضون علیهم بانهم بشر مثلهم، فیقول: قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ⁽³⁾. و اصرح من الآیات آنفة الذکر جمیعا ما یحکیه القرآن الکریم علی لسان المسیح (علیه السلام) فی قول اللّه تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ⁽⁴⁾. و کذلک قوله تعالی:

مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ⁽⁵⁾.

و الامر لا یقتصر فی الاخبار عن المغیبات عن طریق الرسل علی القرآن وحده، و انما ثمة الکثیر من الروایات الواصلة إلینا عن رسول اللّه و ائمة أهل البیت (صلوات اللّه علیهم أجمعین) تذکر حوادث آخر الزمان و تدخل فی عنوان أخبار الملاحم.

نستنتج مما مرّ انّ الآیات المذکورة التی تنفی عن النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علم الغیب و القدرة علی الاتیان بالمعجزة و نظائر ذلک، انما تنفیها من جهة النظر إلیها علی نحو الاستقلال و القدرة الذاتیة، أما تلک التی تثبتها؛ فهی

ص: 366

تثبتها من جهة کونها ضربا من ضروب العنایة و التعلیم الالهیین. فما یعلمه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من الغیب انما یعلمه عن طریق اللّه بواسطة الوحی، و ما یعرفه الأئمة و الاولیاء یعرفونه عن طریق الوراثة و التعلّم عن النبی الاکرم کما تشیر الروایات الی هذا المعنی أیضا.

أما قوله تعالی: یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ⁽¹⁾الذی استدلّ به فی المقدمات علی أنّ رسل اللّه لا یعرفون شیئا عن أممهم بعد انقطاعهم عن الحیاة، فاذا کان معنی الآیة انّ أعمال أمم الرسل بعد موتهم هی ضرب من الغیب، و هؤلاء الرسل لا علم لهم بالغیب، فالامر یجری علی حال الرسل مع أممهم فی حیاتهم أیضا.

و آیة ذلک؛ انّ حقیقة کل عمل لا تتبع صورته بل هی تابعة لنیة الفاعل کما تشیر لذلک الأحادیث المتواترة، و کما تدل علیه البداهة أیضا.

و اذ نعرف انّ نیة الفاعل هی أمر باطنی فی کل انسان، و باطن کلّ انسان هو غیب بالنسبة للآخر، فسنصل الی نتیجة مؤدّاها: انّ رسل اللّه کما انهم بعد موتهم لا یعرفون شیئا عن أعمال أممهم؛ فهم أیضا لا یعرفون شیئا عن حقیقة الأعمال التی تعدّ ضربا من الغیب الذی لا علم للرسل به.

و مع هذه النتیجة نکون حینئذ أمام هذه الآلیات فی مشکلة کبیرة حیث یقول تعالی فی الدلالة علی شهادة الرسول علی أعمال أمّته فی الدنیا وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ⁽²⁾، و قوله تعالی: وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ⁽³⁾، و قوله:

ص: 367

وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ⁽¹⁾، و قوله: وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ⁽²⁾اذ ستکون هذه الآیات- مع ما تحمله من اطلاق- نوعا من اللغو الذی لا معنی له.

امام هذا الاشکال لا نجد بدا من صرف الآیة عن المعنی الذی ذهبوا إلیه، لیکون مفاد الآیة ان الرسل تخاطب ربها یوم القیامة بان ما لدیها من العلم و ما تعرفه هو من علم اللّه الذی علمه ایاهم. أو بعبارة أسهل: تخاطب الرسل الکرام ربها بانه أعلم منها بما جری، و ما تعلمه و تعرفه ان هو الّا ما علمه ربهم ایاهم و ما وهبه لهم.

اما ما قیل فی نهایة المقدمة الرابعة من حججهم بان الخضوع لقبور الأنبیاء و الائمة و تعظیمها و تقبیل الاضرحة و المراقد هو نوع من الشرک أیضا، فهو کلام لا أساس له من الصحة. و السبب ان هذه القبور هی من الشعائر و العلامات الدالة، و کل ما هو من شعائر اللّه آیاته و علاماته المذکّرة به، فتعظیمه من تقوی اللّه و احترامه احترام للّه و توقیر له.

یقول تعالی بخصوص رسوله الکریم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ⁽³⁾. و فی مطلق الشعائر یقول تعالی: وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ⁽⁴⁾.

و من جهة ثانیة فان حبّ اللّه (سبحانه) یعدّ من أهم الواجبات، و من البدیهی

ص: 368

ان محبة الشی‌ء تستلزم ضرورة محبة آثار الشی‌ء و آیاته و اظهار ذلک. و رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و ائمة الهدی من أهل بیته (علیهم السلام) هم من أجلی الآیات و أبین شعائر اللّه لذلک فانّ حبهم حب له سبحانه. کذلک یتوجب حب القرآن و جمیع الطاعات و العبادات، و اظهار هذا الحب الذی یعد التقبیل من لوازمه و ظواهره فی آن. و الّا هل بمقدور أحد ان یزعم ان استلام الحجر الاسود و تقبیله هو ضرب من ضروب الشرک، و ان اللّه (سبحانه) رضی بهذا المصداق من مصادیق الشرک و قبله دون غیره؟

و الغریب ان هؤلاء السادة الذین یرمون بالشرک من یظهر المحبّة لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لآل رسول اللّه (علیهم السلام) للّه و فی سبیل اللّه، نجدهم فی التوحید یؤمنون بسبع صفات ثبوتیة للّه سبحانه هی: الحیاة، القدرة، العلم، السمع، البصر، الإرادة، و الکلام، و ان هذه الصفات بزعم هؤلاء السادة هی خارجة عن الذات و قدیمة بقدم الذات أیضا. بمعنی ان کل واحدة من هذه الصفات لا معلولة للذات، و لا الذات معلولة لها. و النتیجة- اذا- انها واجب الوجود بالذات، و اذا کانت هناک سبع صفات ثبوتیة علی هذه الشاکلة فسننتهی الی اثبات سبع صفات کل منها واجب الوجود، و مع اضافة الذات ستکون الحصیلة ثمانیة!

و باسم التوحید یعبد هؤلاء ثمانیة مراتب کل منها یحمل صفة واجب الوجود و مع ذلک یرفعون شعار التوحید؛ بل و الادهی انهم یرمون بالشرک من یعبد إلها واحدا لمجرد انه یحترم شعائره و یجلّل آیاته!

ص: 369

فواتح السور

اشارة

فواتح السور⁽¹⁾بعث الدکتور عبد الرحمن الکیالی رسالة الی المؤلف یستفسر فیها عن رأیه فی الحروف المقطّعة، و فیما یلی نقدم أولا ترجمة الرسالة ثم نتلوها بجواب السید الطباطبائی.

حضرة الاستاذ العلامة آیة اللّه السید محمّد حسین الطباطبائی.

القرآن الکریم کتاب اللّه (سبحانه) الذی انزله وحیا علی نبیه محمّد (ص) منجّما فی أوقات و أزمنة معینة. و مجموع آیات هذا القرآن تبلغ بعقیدة ابن سیرین (6216) آیة، و بعقیدة ابن مسعود (6218) آیة، و الجمیع متفق علی ان سوره تبلغ (144) سورة.

و من بین مجموع سور القرآن، ثمة ثمانیة و عشرون سورة تبدأ بحروف مقطّعة من قبیل: الم، الر، المص، حم، طس، طسم، کهیعص، یس، ص، طه، ق، ن.

تری ما هو معنی هذه الحروف؟ و لما ذا افتتحت ثلاث سور مدنیة فقط بالحروف المقطعة فیما کان نصیب المکی خمسة و عشرون سورة؟ و اخیرا لما ذا لم تفتتح جمیع سور القرآن بهذه الحروف أو ما یشابهها؟

ثم هل قدّر لاصحاب رسول اللّه (ص) ان یفهموا معانی هذه الحروف و قد نزل

ص: 370

القرآن عربیا بلسان العرب، فحفظه الصحابة و استمعوا إلیه و دوّنوه؟

و اذا قدر لأصحاب رسول اللّه (ص) الأوائل ان یدرکوا معانی هذه الحروف و مرامیها فلما ذا وقع الاختلاف فی کلمات المفسرین حتی ان اکثریتهم لم تستقر علی رأی یمکن الرکون إلیه؟

و فی کل الاحوال، ان وجود هذه الحروف فی مطالع السور لا یمکن ان یکون لغوا، بل هی بالضرورة تنطوی علی معان؛ تری ما هو معناها الحقیقی؟ هل هی رموز، أو یعود اصلها الی کلمات ثم اختصرت؟ أو انها جاءت لافتتاح الکلام و لفت انتباه السامع، أو انها مصطلحات خاصة؟ لقد دققت فی الروایات و أقوال الأصحاب بید انی لم أعثر علی مقصود واضح. أما اقوال المفسرین و تأویلات المستشرقین و کلمات الصوفیة، فهی الاخری لم تجل ما ینطوی علیه هذا الرمز.

أمام هذا الاختلاف فی الآراء لاح لی أن اکتب إلیکم متطلعا الی رأیکم العلمی، عسی أن أجد فیه ما یرضی و یزیل الشک.

انی اتوجه إلیکم فی حل هذا الاشکال و القضیة التی یکتنفها الغموض، من دون أن أرضی بالجواب الذی یقول: ان هذه الحروف هی من الأسرار و الرموز التی لا یحیط بها و لا یعلمها الّا اللّه. و السبب فی رفضی لمثل هذه الاجابة هو انا مکلفون ان ندرک معانی جمیع الآیات، و قد انزل اللّه کتابه بلسان عربی کی یکون هادیا للبشر.

و فی الختام، سأبقی بانتظار جوابکم الوافی، و لکم منی أسمی التحیات سائلا اللّه ان یحفظکم ذخرا للعلم و للمسلمین.

حلب- سوریا فی 28/ صفر/ 1379 المصادف ایلول/ 1959

ص: 371

ردّ السید الطباطبائی علی رسالة الدکتور الکیالی بالجواب التالی:

بسم اللّه الرحمن الرحیم الی مقام الاستاذ المحترم الدکتور عبد الرحمن الکیالی.

ارفع إلیکم اسمی تحیاتی معتذرا عن تأخّر الجواب، فحین وصلت رسالتکم الی مدینة قم کنت قد غادرتها للاصطیاف فی اطراف دماوند، و نظرا لبعد المسافة بین قم و دماوند، فقد وصلتنی رسالتکم- و هی تنقل من ید الی ید- متأخّرة.

ان منهجنا فی التفسیر یقوم علی الاستناد الی القرآن نفسه فی فهم الآیات و بیان معانیها، فما یشکل علینا من معانی الآیات نعود فیه الی آیات اخری من کتاب اللّه نستنطقها و نستبینها.

و الی جوار ذلک نعتمد علی ما یصلنا من أخبار متواترة عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بالإضافة الی الأخبار التی تحمل معها دلائل صدقها.

فالمتواتر و ما یحمل علامات صدقه من الحدیث النبوی نعتبره حجة نلتزم العمل به لما علیه صریح القرآن الکریم من الزام العمل بما جاءنا عن النبی الأکرم.

تلحق بأحادیث النبی الأکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الأحادیث الواردة عن أهل بیته (علیهم السلام) فهی أیضا من الواجب الذی تلزمنا حجته و العمل به.

و دلیلنا فی التمسک بما جاءنا عن أهل البیت هو حدیث الثقلین الذی وصل حدّ التواتر و أحادیث أخری أیضا.

کل هذه النقاط (المنهاجیة) عرضنا لها فی الجزء الاول من تفسیر المیزان، ثم عدنا لتأکیدها مرة أخری فی الجزء الثالث عند ما بحثنا فی المحکم و المتشابه.

اما ما یصلنا عن الصحابة أو التابعین أو المفسرین فلا یکون بالنسبة إلینا

ص: 372

حجة، الّا اذا کانت أقوالهم موافقة للدلیل، و السبب ان أقوال هؤلاء و آراءهم لا تعدو ان تکون اجتهادا لا أکثر، و مثل هذا الاجتهاد لا یکون حجة الّا لصاحبه.

و أمثال هذه الاجتهادات تتسق بنظرنا مع الروایات غیر القطعیة، اذ کلاهما لا یملک ان یکون حجة فی مقام الدلیل، و لیس لهما قیمة تذکر.

ان المنهج الذی اعتمدنا علیه فی التفسیر استفدناه من أحادیث کثیرة وصلتنا عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمة اهل البیت من قبیل: «ان القرآن یصدق بعضه بعضا»، «ینطق بعضه ببعض» و «یشهد بعضه علی بعض».

فبمعونة هذه الروایات و أمثالها هدینا الی النهج الذی اخترناه فی التفسیر.

آیات القرآن هی من نسق الکلام الذی یمتاز بنظم و اسلوب خاصین، و کلمات کتاب اللّه لها ظهور و هی قابلة للفهم، و مع ان هذه القاعدة تسری علی مقاصد و معانی الآیات، الّا ان الحروف المقطعة لا تقع فی اطار السیاق العام لنمط الکلام الاعتیادی؛ فالمعانی غیر واضحة، لا تدرک، و الحروف من نظیر: الم، الر، طه، یس یکتنفها الجهل فی الاحاطة بمعانیها و ادراک مرامیها.

و ما نستنتجه من هذا التفاوت ان الحروف المقطعة محاطة بمنظور آخر فی تفهیم المعانی یختلف مع ما علیه النهج العادی فی کلام العرب الذی نزل به القرآن.

و فی المقابل لا یسعنا أبدا ان نزعم ان وجود هذه الحروف هو ضرب من اللغو لا فائدة ترجی منه، فکلام اللّه منزه عن اللغو، حیث قال (سبحانه) فی وصفه:

إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ⁽¹⁾.

ص: 373

لذا فان ما نقطع به ان لهذه الحروف مقاصد و وجوها تبغیها، بید ان ما ذکر فی وجوه هذه المقاصد فی کلمات الصحابة و التابعین و آراء المفسّرین، هو مما لا یقنع و لا یشفی الغلیل.

لذلک أجلنا البحث عن الحروف المقطعة فی تفسیرنا الی الاجزاء المتأخرة، و بالتحدید الی سورة «حم. عسق» (سورة الشوری) عسی ربنا ان یهبنا توفیق الکشف عن غوامض هذا السّر فی وجه یمکن الاطمئنان إلیه، هذا اذا کان فی العمر فسحة أجل.

أما لما ذا أجلنا البحث عن الحروف المقطعة الی هذه السورة بالذات، فذلک یعود الی ان السورة ترکز الکلام عن الوحی الالهی و کیفیته؛ و نری ان ثمة اتساق بین بحثنا فی الحروف المقطعة و بین ما ترنو إلیه هذه السورة من حدیث عن الوحی.

و ما بین ایدینا حتی الآن فی حل هذا المشکل ان ثمة ارتباطا خاصا بین الحروف المقطعة و بین المضامین و المعانی التی تشکل غرض السورة و هدفها.

بمعنی ان ما تصبو السورة الی تحقیقه و ما تروم إلیه من مقصد و هدف یأتی متسقا مترابطا مع الحروف المقطعة.

ان شیئا من التدبّر بالسور التی تشترک فی الحروف المفتتح بها، یجعلنا نخلص الی تشابه المضامین و تناسب السیاقات مما لا یوجد نظیر له بینها و بین غیرها من السور. فسورة الأعراف المصدرة ب «المص» تأتی فی مضمونها و مرامیها المعنویة کأنها جامعة بین سورة «الم» و سورة «ص».

و هکذا تنسحب هذه الملاحظة علی السور الاخری، کالسور التی تفتتح بحروف «الر» أو «حم» أو «طس» رغم ان بعضها مکی و بعضها مدنی.

ص: 374

و ما نفهمه اجمالا ان هناک نحوا من الارتباط و السنخیة بین الحروف المقطعة و بین مقاصد السور التی تضمّها. بید ان الذی لم یتضح لدینا هو کیفیة هذا الترابط و تفاصیله.

و غایة ما نرجوه ان یجلو سبحانه بیان هذه الحقیقة علی أیدینا.

و تقبلوا فی الختام أحلی التحیات و اسماها، و رجاء السلامة و الموفقیة لکم من المولی القدیر

محمّد حسین الطباطبائی 21/ ربیع الاول/ 1379 ه-

ص: 375

رأی حول ما یطبع کضمائم للقرآن

رأی حول ما یطبع کضمائم للقرآن⁽¹⁾سؤال: لوحظ ان بعض طبعات القرآن الکریم التی تولّاها شطر من الناشرین، صدرت و هی تضم مع النص القرآنی سلسلة من الاشکال التی توصف بانها «طلاسم» ذکروا لها من الآثار ما ذکروا، و سؤالنا: هل ثمة ما یدل مما بین ایدینا من المدارک الاسلامیة علی صحة هذه الطلاسم و الأشکال و ما ینسب لها من ثواب؛ و یزعم لها من آثار؟

الجواب: لیس هناک سند دینی مما بین أیدینا من المدارک و النصوص الصحیحة یدل علی صحة الأشکال و الطلاسم المذکورة، لا فرق بین ان تطبع مع القرآن الکریم، أو تطبع و تنشر و تباع بصورة مستقلة. فالموازین الدینیة الشرعیة لا تنطوی علی ایّ دلیل یقر بصحة هذه الظاهرة.

سؤال: لقد أرفقوا تلک الأشکال و الطلاسم بسلسلة مزعومة من الخصائص العجیبة و الآثار الغریبة التی تترتب بمجرد النظر إلیها؛ و الأغرب من ذلک انهم نسبوا القول بهذه الآثار المترتبة الی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمة

ص: 376

أهل البیت (صلوات اللّه علیهم اجمعین) فما هی- برأیکم- صحة هذه النسبة و هل ثمة فوائد تترتب علی هذه الاشکال؟

الجواب: ما ذکروه من مزایا تترتب علی الاشکال المعیّنة علی لسان رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمة الهدی من آل البیت (علیهم السلام) هو فی شطر منه باطل مجعول لا صحة له علی الاطلاق؛ و فی الشطر الثانی المتبقی لیس ثمة دلیل من معاییر الدین و الشرع ینهض بصحته.

سؤال: ما هو موقف الشرع الاسلامی من الصور التخیلیة التی ترسم بزعم انها لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمة أهل البیت (علیهم السلام) و تطبع مع القرآن الکریم الی جوار الأشکال و الطلاسم و الضمائم الاخری المشار إلیها؟

الجواب: ان رسم صور متخیّلة لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لأئمة آل البیت (علیهم السلام) و طبعها مع القرآن الکریم الی جوار الطلاسم و الاشکال المشار إلیها، و ارفاق ذلک، بسلسلة من الروایات الخرافیة المجعولة نظیر قولهم: ان ثواب النظر الی هذا الشکل یعادل ثواب ألف ألف حجه (!) من حجج رسول اللّه، أو قولهم: ان الناظر لهذا الشکل تغفر له ذنوبه و یوکل إلیه أمر شفاعة أمة محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) (!!) ..؛ هذه المظاهر و أمثالها هی مما یوجب قطعا هتک حرمة القرآن الکریم، و هی حرام شرعا.

نضیف الی ذلک: ان مجرد ارفاق القرآن الکریم بأیة اضافة سواء أ کانت باسم الطلاسم أو غیر ذلک لا یخلو من عنوان الهتک لکتاب اللّه، خصوصا و انه لیس هناک أی دلیل مهما کان بسیطا ینهض بصحة الظاهرة.

انّ علی المسلم المسئول الحریص ان لا یغفل أبدا عن حقیقة انّ هذا الکتاب

ص: 377

الالهی الذی یضم بین دفتیه کلمات اللّه و وحیه هو الأساس الأوحد لأصول المعارف الاسلامیة و فروعها، و هو المعجزة الحیة الدائمة للنبوة، مضافا لکونه عنوان عز و کرامة ستمائة ملیون انسان من المسلمین علی هذه الأرض⁽¹⁾

و علیه، فانّ الوجدان و الضمیر الدینی لأی مسلم لا ینبغی ان یسمح بهتک حرمة القرآن الکریم، بل و لا أن یرضی بأن یطبع مع القرآن أی کتاب مهما بلغ شأوه و علت مکانته، و صحّ مضمونه؛ فضلا عن ان تطبع مع القرآن الکریم اشکال و طلاسم و صور وهمیة تخیلیة لیس لها شأن الّا ان تکون باعثا لسخریة الآخرین منّا، بالإضافة الی ما یمثله العمل فی نفسه من عبث بحیثیة کتاب اللّه و لعب بالکلام الالهی.

انّ بمقدور الناشر الحریص علی دینه و الذی یبغی ان یقدّم للجیل الاسلامی ما یحتاج إلیه من سیرة ائمة الدین و من مفاهیم تتناول العقائد أو المعارف القرآنیة کأصول القراءة و التجوید، ان یفعل ذلک بطبع هذه المعارف بصورة مستقلة عن القرآن الکریم، ثم یقدّم ما یطبع الی من یطلبه من ابناء الجیل الاسلامی الی جوار تقدیمه للمصحف الکریم.

محمّد حسین الطباطبائی جمادی الثانی/ 1385 ه- مدینة قم

ص: 378

ص: 379

نظرة سریعة الی قصة المسیح و الإنجیل

رغم انّ الیهود کانوا و لا یزالون یولون اهتماما زائدا بتأریخهم الوطنی، و بتدوین الحوادث التی وقعت طوال تأریخ حیاتهم، الّا ان کتبهم لا تتحدّث بشی‌ء عن السید المسیح و کیفیة ولادته و ظهوره، و طبیعة منهجه الحیاتی و المعجزات التی أظهرها اللّه علی یدیه.

و السؤال: ما هو الباعث الذی استوجب ان تبقی هذه القصة خفیّة علیهم؛ أو أنّه قادهم الی ان یخفوها بانفسهم؟

القرآن الکریم یحکی قول الیهود فی اتهامهم لمریم و زعمهم انهم قتلوا المسیح، فی قوله تعالی: .. وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً⁽¹⁾. و قوله تعالی:

وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ ...⁽²⁾

و السؤال هنا: هل یقوم هذا الادعاء علی أساس قصصی من دون ان یستند الی کتاب (و ذلک کما یحفل تأریخ جمیع الأمم بقصص کثیرة منها الواقعی و منها الأسطوری، و طالما لم یکن ثمة مدرک صحیح یمکن الاعتماد علیه، فلا یمکن الوثوق بها) أو انهم سمعوا اسم عیسی من المسیحیین کرارا و قصة ولادته و ظهوره فبادروا حینئذ الی اتهام مریم و ادّعوا أنهم قتلوا عیسی؟ لیس إمامنا

ص: 380

طریق للوقوف علی جواب واضح الّا الرجوع الی القرآن الکریم الذی تحدّث صراحة عن زعمهم انهم قتلوا عیسی (و لم یقتلوه فعلا) مؤکدا انّه شبّه لهم، و انهم انفسهم اصابهم الخلط و الشک و التردّد فیما ادّعوا.

اما حین نعود الی المسیحیین انفسهم فانّ ما یقولونه عن المسیح و الإنجیل و البشارة فمصدره «العهد الجدید» أی انجیل: متی، و مرقس، و لوقا، و یوحنا، و رسالة أعمال الرسل، و رسائل اخری عن بولس، و بطرس، و یعقوب، و یوحنا، و یهودا.

و من الواضح ان قیمة هذه المدارک (الاخیرة) ترتبط بما تتحلی به الاناجیل من اعتبار، لذلک سنقوم ببحثها کما یلی:

یعدّ إنجیل (متّی) من أقدم الاناجیل تصنیفا و انتشارا، حیث یذهب البعض الی انّه صنّف سنة 38 میلادی، فی حین یذهب البعض الآخر الی ان تصنیفه کان بین سنة (50- 60) میلادی⁽¹⁾.

و فی کل الاحوال فانّ الثابت فی ذلک انّ هذا الإنجیل- و هو أقدم الاناجیل- صنّف بعد زمان السید المسیح (علیه السلام). و ما علیه رأی الباحثین المحققین انّ هذا الإنجیل کان اصلا باللغة العبریة ثم ترجم الی الیونانیة و سائر اللغات الاخری. بید انّ النسخة العبریة الأصلیة لیست بمتناول أحد، و لا یعرف من اضطلع بمهمة الترجمة⁽²⁾.

الإنجیل الثانی ألفه مرقس تلمیذ بطرس. و مرقس لم یکن من الحواریین، و انما ذکروا ان تألیفه للانجیل تمّ بامر و اشارة من استاذه. مما یتمیّز به مرقس انه

ص: 381

لم یقل بألوهیة السید المسیح، لذا ذهب بعض المسیحیین للقول، انّ مرقس کتب انجیله للقبائل و أهل القری حیث أظهر المسیح نبیا یقوم بتبلیغ أحکام اللّه⁽¹⁾.

و فی کل الاحوال فانّ تأریخ کتابة انجیل مرقس یعود الی سنة (61) میلادیة.

و حین نصل الی لوقا مؤلف انجیل آخر من الأناجیل الأربعة، فهو أیضا لیس من الحواریین و لم یلتق السید المسیح أبدا، و انما أخذ المسیحیة من بولس الذی کان یهودیا متعصبا یلحق الأذی الشدید بأتباع المسیح، الی أن ادّعی یوما انه أصیب بالصرع، و انّ السید المسیح لمسه و نهاه عن ایذاء اتباعه، فآمن به، و جاء بالانجیل بشارة من السید المسیح.

و الواقع انّ قواعد المسیحیة المعاصرة تقوم علی أساس تعالیم بولس هذا، هذه التعالیم التی تجعل الایمان المجرد بالمسیح دون ای عمل خیر کافیا لنجاة البشر، و تقوم فی جانب آخر علی إباحة أکل المیتة و لحم الخنزیر، و تمنع الختن و مجموعة کثیرة اخری من احکام التوراة!

لقد کتب انجیل لوقا بعد انجیل مرقس و عقب وفاة بولس و بطرس، و قد صرّح البعض انّ هذا الإنجیل لیس کتابا ملهما، و ثمة ما یؤید ذلک فی الجمل الاولی من هذا الإنجیل.

و بالنسبة الی یوحنا مؤلف الإنجیل الرابع فهو کما یعتقد الکثیر من المسیحیین ابن لزبدی الصیاد و أحد الحواریین الاثنی عشر للسید المسیح الذی کان یبدی به علاقة شدیدة.

و الذی یقال هنا انّ «شرینطوس» و «ابیسون» و اتباعهما کانوا ممن یعتقد ان

ص: 382

عیسی مخلوق من قبل اللّه؛ و ان وجوده لا یتقدم علی وجود أمه. لذلک ذهبوا سنة (96) میلادیة بمعیة أساقفة آسیا الی یوحنا و طلبوا منه ان یکتب لهم ما أسقطته الاناجیل الاخری، و یبیّن لهم خصائص اللاهوت المسیحی، فلم یسعه ان یرد طلبهم⁽¹⁾.

ثمة اختلاف فی تأریخ تألیف انجیل یوحنا اذ لم تتفق الکلمة علی سنة (96) میلادیة و انما هناک من ذهب الی ان سنة التألیف هی (65) میلادیة، و ثمة من قال انها سنة (98) میلادیة. و هناک أیضا من ینکر ان یکون هذا الإنجیل من تألیف یوحنا الحواری، اذ تنسبه مجموعة الی احد تلامذة مدرسة الاسکندریة⁽²⁾. فی حین ذهبت مجموعة اخری للقول ان انجیل یوحنا و رسائله الاخری هی من تألیف أحد مسیحیّی القرن المیلادی الثانی، حیث نهض بهذا العمل لیکسب ثقة الناس الی یوحنا.

أخیرا هناک من یذهب الی ان انجیل یوحنا کان یشتمل فی أصله علی عشرین بابا، الّا ان کنیسة «افاس» اضافت إلیه بعد وفاته الباب الحادی و العشرین.

هذا بایجاز هو وضع الأناجیل الأربعة التی تنتهی الی سبعة أشخاص، هم:

متّی، مرقس، لوقا، یوحنا، بطرس، بولس، و یهودا.

تنتهی من جهة ثانیة الی انجیل «متّی» الذی یعد أقدم الاناجیل، و اللغة التی کتب بها اصلا هی اللغة العبرانیة. و المشکلة فی هذا الإنجیل ان نسخته الاصلیة مفقودة، و لا یعرف من قام بترجمته من العبرانیة- الی اللغة أو اللغات الاخری-

ص: 383

مضافا الی انه لا یعرف أیضا الأصل الذی قامت علیه رسالته التعلیمیة، فهل دارت حول النظر الی المسیح کنبی مرسل، أم نظرت إلیه کإله و ربّ؟

ان ما نقرأه فی الإنجیل الحالی ینص:

ظهر فی بنی اسرائیل رجل اسمه عیسی بن یوسف النجار، دعا الناس الی اللّه.

کان هذا الرجل یدّعی انه ابن اللّه، و انه وجد من دون ان یکون له أب من جنس البشر، فبعث به والده الی القتل عوضا (فداء) عن ذنوب الناس و آثامهم، فقتل.

کان یحیی الموتی و یبرئ الأعمی و المصاب بالبرص، و یشفی المجانین باخراج الجن من ابدانهم، کان لعیسی اثنا عشر تلمیذا أحدهم متی، بارکهم (المسیح) و بعثهم لدعوة الناس و التبلیغ بالمسیحیة ....

هذا ما ینتهی إلیه أساس المسیحیة و أصلها التی اجتاحت شرق العالم و غربه.

و لک ان تلاحظ انّ هذا الاساس لا یعدو خبر الواحد و حسب، و هذا الشخص الواحد لا یعرف عنه شی‌ء لا اسمه و لا أوصافه⁽¹⁾!

انّ هذا الضعف و الهزال المذهل فی أصل القصة هو الذی دفع بعض الکتاب الاوروبیین الی ان ینکر أصل وجود المسیح، و یعتبر قصته ضربا من ضروب الخیال ظهرت الی الواقع فی سیاق الثورات الدینیة لتکون أداة ضدّ أو مع حکومات ذلک الزمان.

یضیف هؤلاء: و قصة المسیح الخیالیة هذه تعید احیاء قضیة خرافیة وهمیة اخری لها کامل الشبه بها. و تلک هی قضیة «کرشنا» الذی کان یعدّه قدماء عبدة الأصنام فی الهند ابنا للّه، نزل الی هذا العالم (السفلی) من عالم اللاهوت (العلوی) لیقتل و لتکون روحه فداء للناس تنقذهم من الذنوب و تنجیهم.

ص: 384

و ثمة مجموعة اخری من الدارسین و الباحثین تذهب الی وجود شخصین عرفا فی التأریخ باسم المسیح، لا یتسق میلاد أیّ منهما مع التأریخ المیلادی المتداول. فالمسیح الأول ولد قبل مائتین و خمسین عاما من التأریخ المتداول، فعاش ستین عاما ثم غادر الدنیا موتا دون ان یقتل. أما المسیح الثانی فقد ولد بعد مائتین و تسعین سنة من التأریخ المتداول و عاش ما یقارب (33) عاما ثم قتل.

و علینا ان نذکر ان المسیحیین اجمالا لا ینکرون قضیة عدم تطابق التأریخ المیلادی المتداول مع ولادة السید المسیح⁽¹⁾.

ثمة افکار اخری تثیر الریبة و تبعث علی الشک و التردّد، من ذلک: انّ القرنین المیلادیین الأول و الثانی شهدا ظهور عدد کبیر من الأناجیل تجاوز المائة انجیل، و لم تکن الأناجیل الأربعة الّا ضمن هذا العدد. بید انّ الذی حصل فیما بعد انّ الکنیسة حرمت تداول بقیة الأناجیل و اختارت الأناجیل الأربعة و اعتبرتها قانونیة التداول موافقة لتعالیم الکنیسة.

من بین الأناجیل المهملة انجیل اکتشفت نسخته الخطیة قبل عدّة سنوات، و هو یحمل اسم انجیل «برنابا»⁽²⁾. ترجمت محتویات هذا الإنجیل و نشرت باللغات: الایطالیة، العربیة، الانکلیزیة، و الفارسیة.

ما یذکره هذا الإنجیل عن قصة السید المسیح (علیه السلام) یتوافق مع ما ذکره القرآن الکریم حول ذلک.

ص: 385

القانون و الایمان باللّه

لا یستطیع الانسان ان یبلغ کماله النوعی و یکون سعیدا فی حیاته الّا اذا اشترک مع الآخرین فی الاجتماع الانسانی، بحیث یتعاون مع الباقین فی الاضطلاع بانجاز مهمات الحیاة، هذه المهام التی بلغت قدرا من التشعّب و التعقید بحیث یعجز الانسان عن النهوض بها بمفرده.

انّ هذا الباعث یجعل الانسان الاجتماعی بحاجة الی ضوابط و قوانین تحفظ حقوق الأفراد، و تجعل حظ کل واحد منهم و نصیبه من المزایا الاجتماعیة محددا واضحا. فالأشخاص یعملون بما یتناسب مع طاقتهم، ثم توزّع ثمار الأعمال بینهم، بحیث یستفید کل انسان من أعمال الآخرین بما یتناسب مع قیمة عمله و وزنه الاجتماعی، من دون ظلم و استضعاف ینتجان عن التعسف فی استخدام القوة أو العجز عن نیل الحق المقرّر.

و من الطبیعی انّ هذه القوانین و الضوابط لا تکون مؤثرة الّا اذا کان وراءها مجموعة اخری من النظم و القوانین الجزائیة التی تهدّد المتخلف بالعقاب و تعد الملتزم بالثواب. و وجود النظم الجزائیة لا یکفی فی حمایة المجموعة الاولی من القوانین الّا اذا ترافق مع سلطة تتسم بالعدل و لها قوة النفوذ علی المجتمع بأسره.

بید انّ المشکلة لا تحل حتی مع توافر هذه المستلزمات، لانّ القوة التنفیذیة لن یکون بمقدورها ان تنزل العقاب بالمجرم الّا اذا عرفت بالجرم و أحاطت به و کان لها القدرة علی العقاب. أما اذا ارتکب الانسان الجرم من دون ان یطلع علیه

ص: 386

أحد (و مثل هذه الجرائم التی لا یطلع علیها أحد لیس قلیلا) فلن یکون ثمة ما یحول دون ارتکاب الجریمة بعد أن أضحی المجرم قادرا علی الانفلات من الجزاء من زاویة عدم احاطة القوة التنفیذیة بجرمه و عدم معرفتها به.

و یمکن ان نتصوّر أیضا شیوع التخلف عن القانون و ظهور حالات التعدّی علی حقوق الآخرین فی الوقت الذی لا یکون فیه للحکومة عناصر تنفیذیة کافیة للتصدّی للمتخلفین عن القانون و مجازاتهم، أو حین تمیل الی الضعف أو اظهار المیوعة فی تنفیذ القوانین. فالانسان حینئذ سیتحرک لجلب المنافع الی نفسه حتی لو کان فی ذلک ضرر علی الآخرین، لانّه میّال- کما أشرنا لذلک مرارا- لتحصیل النفع و تسخیر جمیع الموجودات و استخدامها لما ینفعه.

انّ البلاء الکبیر یمثل فی تمرکز جمیع القدرات فی السلطة التنفیذیة و من یمسک زمام أمرها، بحیث انّ الاتکاء لهذه القوة المتمرکزة الهائلة ینتهی فی نهایة المطاف الی النظر لسائر الناس نظرة تتسم بالاستضعاف، بحیث لن تبقی ثمة قوة بمقدورها ان تعدّل إرادة السلطة التنفیذیة و من یمسک بزمامها، مما یحوّل إرادة هذه السلطة و القیّمین علیها الی إرادة مطلقة حاکمة علی الجمیع.

التأریخ ملئ بنماذج لهؤلاء الطغاة الجبارین الذین أخضعوا الناس لارادتهم المطلقة دون حق، و أشادوا وجودهم علی أساس البطش و الظلم، و لا زال المسرح الانسانی یزخر بأمثلة کثیرة لهؤلاء الطغاة.

نخلص مما مرّ انّ القوانین و الضوابط مهما اتسمت بالعدالة، و مهما کان من ورائها من نظم جزائیة متشدّدة، فانها لا تستطیع ان تحول دون التخلف عن القانون و ارتکاب الجریمة، اذا لم تعضد بسند من الأخلاق الانسانیة الفاضلة تحمیها و تشدّ من أزرها.

و یجب ان لا تخدعنا فی هذا المقام النظم و العدالة السائدة فی بعض الأمم

ص: 387

المتقدمة بحیث نحسب انّ القوانین و الضوابط هی التی أثمرت استقرار العدالة.

و السبب فی ذلک ان طراز تفکیر تلک الأمم یختلف عن طراز تفکیر الآخرین، فأولئک یفکرون بطریقة اجتماعیة، بحیث یعتبرون انّ الخیر و الشر الفردی الذی یصیبهم معیار للخیر و الشر الاجتماعی.

بید ان هؤلاء أنفسهم لا یتوانون عن استغلال الأمم الضعیفة و استعمار البلاد المتخلفة، و فی الوقت الذی یتظاهرون بالعدل تراهم ینزلون بالأمم التی تحت سیطرتهم ما کان ینزله العتاة و الجبارون الماضون بالأفراد.

و اذا کان ثمة فارق بین الماضی و الحاضر، فانّ المتظاهرین بالعدل راهنا یسومون المجتمعات ظلما بعد ان کان ینزل سابقا بالافراد. بالإضافة الی ما أصاب الألفاظ من تغیّر فاحش فی معانیها بحیث أخذت تطلق علی اضدادها، اذ أضحت مصطلحات الحریة و الشرف و العدالة و الفضیلة، تطلق علی أشیاء و ممارسات هی فی واقعها مصداق للعبودیة و الذل و الظلم و الرذیلة.

و ما نخلص لتأکیده هو هذه الجدلیة بین القانون و الاخلاق و العقیدة. فالقوانین و الضوابط لا تملک عادة ما یضمن لها عدم التخلف الّا إذا استندت الی قاعدة الأخلاق الانسانیة الفاضلة. و الاخلاق لا یمکن أن تحقق سعادة الانسان و تدفعه للنهوض بالأعمال اللائقة الّا اذا استندت الی التوحید. فالتوحید یوفر اعتقادا للانسان بانّه و العالم الذی یعیش فیه لهما خالق واحد کان منذ الازل و سیبقی الی الابد؛ لا یعزب عن علمه و لا یخفی عنه شی‌ء؛ قدرته مبسوطة و ظاهرة علی کلّ شی‌ء؛ و هو (سبحانه) خلق الاشیاء علی أحسن شکل و أفضل نظام دون حاجة منه إلیها، و اخیرا سیکون المنتهی إلیه، حیث یرجع إلیه الجمیع فیجازی المحسن و یکون فی نعمة دائمة أبدیة و یعاقب المسی‌ء فیکون فی عذاب دائم مخلّد.

ص: 388

حین تقوم الأخلاق علی مثل هذه القاعدة العقیدیة الصلبة لا یبقی أمام الانسان إلّا ان یراقب فی أعماله رضا اللّه بحیث تحرسه تقواه عن ارتکاب الحرام. اما اذا قامت الاخلاق علی غیر هذا الاساس العقیدی فلن یکون أمام الانسان من هدف سوی ان ینتفع من لذائذ الدنیا العابرة، و لن یکون- لمنافعه- حدّ یرضخ إلیه و لا یتخطاه؛ الّا الحدود التی تضمن بقاء المجتمع ککل، و لن یقف الّا بما یعود إلیه بثناء الآخرین و مدحهم بحیث یکون له الذکر الحسن بعد موته، حتی یکتب اسمه علی صفحات التأریخ الذهبیة.

و لکن مدح الناس و ثناءهم لا یطال الّا الأمور و الأعمال التی عرفوها عن الانسان علنا و جهرا، لذلک لا یصلح ان یکون باعثا لکی یقدم الانسان علی الاعمال الحسنة و یترک الأعمال السیئة فی حالات السرّ و الخفاء.

أما ما یقال عن الأعمال التی تخلد اسم الانسان بعد موته و تبعث علی اللذة- و هذه ترتبط فی الغالب بما یبذله من تضحیة للوطن و بذل و عطاء للنظام- فهی لا تنطوی بالنسبة لمن لا یؤمن بالحیاة بعد الموت، سوی علی عقیدة وهمیة خرافیة سرعان ما تذوی و تزول بانتباهة یسیرة. فأولا، کیف یلتذ الانسان بعد موته، و قد حل به الفناء، بمدح یأتیه من الناس أو ثناء یلحقه منهم؟ و ثانیا، أیّ عاقل مستعدّ للتضحیة بحیاته و سعادته فی سبیل ان یدخل البهجة علی الآخرین، و من دون ان یحصد أدنی فائدة و نفع لنفسه؟

و هکذا نستنتج انّ مثل هذه الأمور- البواعث- لیس لها قیمة إزاء باعث التوحید و الایمان باللّه، و هی فی الوقت نفسه لا تستطیع ان تردع عن ارتکاب الذنب أو تحول دون التخلّف عن القوانین و الأنظمة.

ص: 389

الاسلام و المواثیق

لیس ثمة هدف للمجتمعات غیر الدینیة، و بالخصوص المجتمعات المتمدنة من تشکّلها الاجتماعی و ما ینطوی علیه هذا التشکّل من نظم سوی تحقیق اقصی ما تستطیع من المزایا الحیاتیة المادیة. لذلک لا تجد هذه المجتمعات أیّ موجب لالتزامها بغیر القوانین و الضوابط التی تؤمّن لها أهدافها المادّیة.

و من البدیهی انّ مثل هذا المحیط الحیاتی لن یقیم وزنا للمعنویات الّا بالقدر الذی تکون فیه الجوانب المعنویة ذات صلة بتطلّعات الناس المادیة. علی سبیل المثال تعدّ قیما کالصدق و الاستقامة و الرجولة و الشهامة و المحبة و الاحسان و غیرها من الفضائل الاخلاقیة، ذات نفع و فائدة یجب الالتزام بها اذا کان لها دور تؤدیه فی تأمین المنافع المادیة لهذه المجتمعات. أما اذا لم تتّفق هذه الفضائل مع منافع الناس و اصطدمت معها فلا یوجد حینئذ مبرر للالتزام بها بل یسود ما یعارضها طالما کان یستجیب للمتطلبات المادیة.

بناء علی هذا لا یجد الساسة و الهیئات الحاکمة و المؤسسات الرسمیة من وظیفة یضطلعون بادائها- فی تلک المجتمعات- سوی تأمین المنافع الاجتماعیة.

و علی هذا الضوء یبادرون الی ابرام المعاهدات التی تتوافق مع المصالح القائمة و تحقق المنافع الآنیة.

أما قیمة هذه المعاهدات فهی مسألة ترتبط کل الارتباط مع الوزن الدولی

ص: 390

للدولة و طبیعة قدراتها و میزان القوی الذی تتمتع به قیاسا الی الدول الاخری.

فی مثل هذا الجو من البدیهی ان یتعلق مصیر المعاهدات علی تعادل القوی بین الطرفین، حتی اذا ما کان أحد الطرفین أقوی من الآخر، فانه سیمیل الی خرق المعاهدة و عدم الالتزام بها، بذرائع مصطنعة و تهم لا نصیب لها من الصحة.

أما لما ذا تلجأ الدولة القویة فی نقضها لمعاهداتها مع الدولة الضعیفة الی اصطناع الذرائع و المسوغات، فذلک یعود الی حرص یهدف أساسا للحفاظ علی الظاهر العام للقوانین و المواثیق العالمیة، لما فی نقض هذا الظاهر من عوائد سلبیة تؤثر علی حیاة المجتمع أو تعود بالخطر علی بعض مصالحه الحیاتیة. و فی خلاف ذلک کانت هذه الدول ستبادر الی النقض الصریح من دون ان تلجأ الی عذر أو مسوّغ.

من جهة ثانیة یکون التوسل بالکذب و الخیانة، و التجاوز علی الآخرین، أمورا عادیة فی کسب المنافع المادیة و تحقیق المصالح، و ذلک لعدم وجود الرادع الاخلاقی القائم علی أساس القول باصالة الأخلاق و القیم المعنویة، بل لا تعدو هذه الأخیرة- الاخلاق و القیم المعنویة- ان تکون محض وسائل یلجأ إلیها لتحقیق ما یبغیه المجتمع من استثمار أفضل للحیاة المادیة.

انّ التأمل بالمسار العام للتأریخ العالمی، و بالذات الحوادث التی شهدها العالم خلال القرن الاخیر یزودنا بشواهد ناطقة حیّة لما ذکرنا من قیمة المعاهدات و المواثیق- فی الحیاة الدولیة- و لبواعث النقض التی أشرنا إلیها.

اما حین نأتی الی الاسلام فسنجد أنّ رؤیته لا تعتبر الحیاة المادیة هی الحیاة الحقیقیة للانسان، و فی الوقت نفسه لا تنظر الی تحقق مزایا تلک الحیاة (المادیة) عنوانا للسعادة الواقعیة.

ص: 391

میزان الاسلام فی نظرته الی الحیاة الانسانیة الحقیقیة یقوم علی الجمع بین المادة و المعنی، أما السعادة الحقیقیة فهی بنظره تتمثل فیما یحقق سعادة الدنیا و الآخرة معا.

و الذی یترتب علی هذه الرؤیة ان مستند قوانین الحیاة علی أساس الفطرة و نظام الخلق و التکوین، لا أن تقوم علی أساس ما یراه الانسان محققا لمنافعه.

و یترتب علی هذه الرؤیة أیضا ان تقوم دعوة الاسلام علی أساس اتباع الحق، و لیس علی أساس المیل الی هوی النفس و رغباتها، أو الجنوح الی رغبات الأکثریة التی تعکس بدورها عواطف و أحاسیس الناس الداخلیة.

علی هذا نقرأ فی القرآن الکریم قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽¹⁾و کذلک قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ⁽²⁾. و قوله تعالی: بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِ⁽³⁾. و قوله تعالی: وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ⁽⁴⁾.

و لازمة هذا المعنی ان تقوم دعوة الاسلام علی أساس رعایة العقائد الحقة، و الأخلاق الفاضلة، و الأعمال الصالحة، بحیث لا تجنح تعالیمه نحو المادة وحدها، و لا تنزع الی عالم المعنی وحده، بل هی تحرص دائما علی رعایة الفضائل الانسانیة سواء أ کانت بنفع الانسان أو بضرره؛ علی اننا نقطع یقینا ان

ص: 392

اتباع الانسان للحقیقة و عدم تنکبه عن طریق الحق، لا یمکن ان یعودا بضرر علیه.

اما ما نراه من نقض اللّه (سبحانه) لمیثاق المشرکین [فی سورة التوبة] فانما کان لنقضهم العهد ابتداء. و مع ذلک فقد ابت رحمته (سبحانه) الّا أن یمنحوا أجلا مقداره أربعة اشهر. أما المشرکون الذین ظلوا أوفیاء لعهودهم، فقد جاء الأمر القرآنی بالبقاء علی العهد معهم و الوفاء إلیهم، رغم ان مسار الأحداث یومئذ کان یؤثر علی ذلة الموقف الذی کان فیه المشرکون، و یشیر الی تزاید قدرة الاسلام و مهابته و قوة شوکته أمام ضعف المشرکین.

و فی الوقت الذی أمر القرآن النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بالوفاء الی من یفی من المشرکین بمواثیقه و عهوده، فقد أمره ان ینقض عهد من یخون و ینقض منهم، بشرط ان یجهر (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) به علنا و یعلنه رسمیا علی الملأ لأن اللّه لا یحب الخوّان و الخیانة.

ص: 393

المشروبات الکحولیة من وجهة نظر الاسلام

المشروبات الکحولیة من وجهة نظر الاسلام⁽¹⁾

لقد أعلن المؤتمر رسمیا: ان الاسلام هو الدین الوحید الذی یعلن من بین الادیان تحریم المشروبات الکحولیة بشکل صریح، و یعارض بشدة من یتناولها و یعلن الحرب علیه. و قد ادّی ذلک ان لا تظهر العوارض الممیتة لهذا السم بین المسلمین.

و بالنسبة لنا نقدم فیما یلی نص کلمة السید الطباطبائی کما نشرتها صحیفة« وظیفة» فی عددها( 157) الصادر بطهران. خسرو شاهی].

1- ینظر المنهج التعلیمی- التربوی فی الاسلام الی البنیة الاجتماعیة علی صعید العالم برمّته، و یأخذ فی أهدافه سعادة الانسانیة فی نطاق تحقق المدنیة.

و ذلک خلافا للأدیان الأخری التی اما ان تختار الانزواء عن المجتمع کما هو حاصل فی النصرانیة و البرهمیة و البوذیة، أو ان تنزع الی انتخاب طائفة أو عنصر معین کما تفعل الیهودیة.

ص: 394

و حین تقوم وجهة الاسلام علی أساس الانسانیة بأسرها و بما یحقق سعادتها و مدنیتها فان احدا لا یسعه ان یستغنی عنه ابدا.

ان سعی الاسلام الی ایجاد الوحدة بین الافراد، و تشکیل المجتمع لا یمکن ان یتم الّا ببناء الانسان النقی الخالص الذی یبلغ من خلال سیره التکاملی مستوی السعادة الانسانیة الکاملة.

و علیه یکون هدف الاسلام فی بناء المجتمع الذی یروم إلیه، هو نفس الانسان الفطری (الانسان الطبیعی)⁽¹⁾ای الانسان الذی أوجده نظام الخلق و التکوین، و هو مزوّد بالعقل السلیم الذی یمیّزه عن سائر أنواع الحیوان، و یجعله بمنأی عن الوهم و الخرافة و یعطیه الحصانة ضدّ الأفکار المنحرفة التقلیدیة الموروثة.

و هذا الهدف هو مما یؤیده کتاب اللّه و ینطق به بوضوح من أوله حتی نهایته.

و من جهة ثانیة یری الاسلام ان الانسان الطبیعی الذی أوجده نظام الخلق و التکوین و زوده بالعقل السلیم یبحث من خلال شعوره السلیم و ادراکه (الفطری الذی وهبه اللّه له) عن سعادته و ما یحقق له الفلاح فی مسار الحیاة و ذلک کبقیة المخلوقات الأخری. و فی الوقت نفسه نظر الاسلام الی ما علیه الانسان الطبیعی من حاجة و عدم قدرة علی الاستقلال التام فی تحقیق وجوده، و بقائه و تأمین سعادته و الایفاء بمستلزماته.

و اذا کان الانسان لم یوجد نفسه، و هو فی عین الوقت فقیر لا یملک الاستقلال التام، فانه فی واقع الحال یستوی مع الموجودات الاخری فی ذلک. فکل ما فی

ص: 395

عالم الوجود لم یخلق نفسه، مفتقر الی غیره فی الوجود و البقاء و الاستمرار، بالتالی فان الانسان و عالم الوجود معا یرتبطان بجهة ما، هی «فوق الطبیعیة»، و یدینان فی بقائهما و استمرارهما الی إرادة غیبیة مطلقة تدیر الجهاز الوجودی و ما فیه عبر القانون العام للعلة و المعلول.

ان مثل هذا الادراک الذی ینطوی علیه الانسان الطبیعی (الفطری) یهدیه للتسلیم الی إله واحد (یتسم بالحیاة و العلم و القدرة ما فوق الطبیعیة) و الانقیاد الی المقصد (الطریق؛ النهج) الذی تنطوی علیه بنیته الوجودیة، و الذی یمسک العقل بزمامه.

و فی ذلک یصرّح القرآن: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ⁽¹⁾. و فی آیة اخری یبیّن ان الدین لا یعدو ان یکون سلسلة من النظم و التعالیم التی تتسق مع خصوصیة الانسان (الطبیعی) و تتطابق مع مقتضیاته الوجودیة و تؤمنها له. یقول تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ⁽²⁾.

ان الذی یقف علی رؤیة الاسلام الکلیة القطعیة هذه (ان علی المجتمع البشری ان یعش بطریقة تتطابق مع الخلقة الانسانیة) و یتأمل بها قلیلا، یستطیع ان یحدس ان تعالیم الاسلام و نظمه تعتبر الحفاظ علی العقل السلیم فی طلیعة واجباتها و أهمها، و لا تسمح بما یؤثر علی القوة العقلیة حتی للحظة واحدة.

و هذا هو بالفعل موقف الاسلام.

الاسلام یکل ادارة شئون الحیاة الفردیة و الاجتماعیة للانسان الی العقل،

ص: 396

و لا یسمح مطلقا بتدخل العواطف الکاذبة؛ الّا فی الحدود التی یسمح بها العقل- و حینئذ لن تکون العواطف وهمیة أو کاذبة-

بناء علی ذلک، تصدّی الاسلام لمواجهة کل شی‌ء من شأنه أن یؤثر قلیلا أو کثیرا علی الفعالیة الطبیعیة للعقل- هذه الموهبة الالهیة- أو یقود الی الخلل فی نشاطه، فضلا عن ان یؤدی الی اسکاته. فی هذا السیاق جاءت معرکة الاسلام بکامل قواه لیعلن الحرب علی القمار الذی یستند الی الحظ، و الکذب و الافتراء و الغش فی المعاملات، و التزویر، و کل ما من شأنه ان یخل بالعقل الاجتماعی و یؤثر علی تدبیره للأمور.

لقد نهی الاسلام عن کل تلک الممارسات و حرمها، و من جملة ذلک جاء تحریمه للمشروبات الکحولیة، اذ واجهها بشدّة، حتی انه أوجب لمن یتناول و لو قطرة واحدة من المسکر، ثمانین جلدة.

2- تتمیز المشروبات الکحولیة من بین سائر الممارسات الأخری التی تؤثر علی نشاط القوة العقلیة؛ بانها تتجه بشکل مباشر الی العقل و الادراک و الشعور، فتثقل العقل و تجعل الانسان مسرحا للعواطف الثائرة الهائجة غیر المنضبطة.

و لا یسع أحدا ان ینکر الإضرار الجسیمة التی تشیع فی المجتمعات البشریة إثر تناول هذه المشروبات، و لا یخفی علی أحد مضارها الصحیة و الاخلاقیة و النفسیة و الدینیة. فلم تمر فی تأریخ الانسانیة سنة تخلو من ملایین البشر المصابین بمختلف أنواع الأمراض فی المری‌ء و المعدة و الرئة و الکبد و الأعصاب و غیر ذلک اثر إدمانهم للمشروبات الکحولیة.

و لا تمر سنة فی حیاة الانسان الّا و نشهد انتقال مجموعة کبیرة من الناس الی

ص: 397

مستشفیات المجانین اثر اصابتهم بالجنون بعد الادمان علی الکحول.

و لا یمضی عام الّا و نشهد ملایین الاشخاص یفقدون سیطرتهم الأخلاقیة أو انهم یصابون بانحرافات نفسیة و عصبیة و مشکلات فکریة.

اخیرا لا تمر سنة الّا و یصاب مئات الملایین من بنی البشر بأنواع المهلکات اثر تناولهم لهذا السم من قبیل القتل و الانتحار و الجریمة و السرقة و الخیانة و بیع الأعراض و الفضیحة و افشاء الأسرار، و شیوع البذاءة و حالات الایذاء.

و فی أوقات کثیرة یحصل و ان یساق هذا الانسان- و هو النوع الکریم- الی السجون بعد ان یتحوّل الی انسان وحشی لا یرعی القانون و لا یلتزم بالضوابط و المقررات.

ان الانسان لیأسف للخسارة الکبیرة التی تلحق المجتمع الانسانی فی قواه العقلیة اثر تناول مئات الملایین من الألتار من المشروبات الکحولیة. و حینئذ لا یمکن ان ننتظر الخیر، من وجهة نظر نفسیة، من مجتمع انسانی یفرط دائما بجمیع- أو بالقسم الأعظم من- رصیده الذی یمیّز انسانیته (القوة العقلیة السلیمة) و لا أن نتأمل له السعادة العامة.

لقد جاءت أول اشارة نهی قرآنی للخمر و هی تتضمن من بیان ما ینطوی علیه اجمالا من مفاسد فردیة و اجتماعیة، اذ اطلقت علیه اسم «الاثم» و الاثم هو العمل السیّئ الذی یستتبع الشقاء و الحرمان فی أمور أخری⁽¹⁾.

و فی آخر اشارة قرآنیة صدرت فی النهی المؤکد عن الخمر جاء التأکید فیها علی نوعین من المفاسد یقودان فی خاتمة المطاف الی اضعاف أرکان المجتمع