فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 6

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال دوم، شماره ششم، پاییز 1393

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

فهرست

حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلمان بغداد / امداد توران 7

مفهوم‌شناسیِ اراده و مشیّت الهی در پرتو بیانات امام رضا / حسینعلی ترکمانی، اسماعیل شعبانی کامران 27

بررسی تبیین عقلانیِ برهان نظم در دیدگاه آیت‌الله مطهری / قدرت اله قربانی 45

گونه شناسی رفتارهای اعتقادی شیعیانِ امامیه با امامان معصوم(ع) / حامد منتظری مقدم، سید آیت الله احمدی 63

مفضل بن عمر و جریان تفویض / حسن حیدری 81

حق تشریع امام بین نفی و اثبات / مرتضی علیزاده نجار 99

کشف و تجربۀ دینی در دیدگاه غزالی / محمدامین خوانساری 119

حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلمان بغداد

اشاره

حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلمان بغداد

چکیده

واژگان کلیدی

بیان مسئله

الف) روایات خلقت نوری

ب) روایات خلقتِ ارواح پیش از ابدان

ج) روایات عالم ذر

نتیجه

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

اشاره

امداد توران ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/11/17

تاریخ تأیید: 1393/03/20

چکیده

درحالی که محدثان و محدث متکلمان کوفه و قم، قولِ به حیات پیشینِ اهل‌بیت(ع) و عموم انسان‌ها را پذیرفته بودند، متکلمان بغداد، از جمله شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی، موضعی منفی در برابر این قول اتخاذ کرده‌اند. مقالۀ حاضر می‌کوشد، به عوامل نظریِ روی‌گردانی ایشان از این موضع بپردازد. این عوامل نظری، از آنچه خود این متکلمان به تصریح یا تلویح بیان کرده‌اند، به دست می‌آید. این مقاله نشان می‌دهد، اتخاذ رویکرد تأویلی به روایت، قول به عدم حجیت خبر واحد، عارضی بودن و قائم به نفس نبودن روح، بطلان غلو، بطلان تناسخ که لازمۀ قول به حیات پیشین است و یاد نیاوردن ماجرای حیات پیشین، مبانی و ادله‌ای بوده که بغدادیان را به انکار حیات پیشین سوق داده است.

واژگان کلیدی

حیات پیشین، ذر، ارواح، اشباح، مکتب بغداد.

ص: 7

بیان مسئله

در جوامع حدیثیِ نخستین، روایات مربوط به حیات پیشین اهل‌بیت(ع) و عموم انسان‌ها به وفور نقل شده است که در طریق این روایات علاوه بر راویان قمی، راویان کوفی نیز قرار دارند. وفور این روایات و تنوع و تکرر راویان واقع در طریق آن‌ها می‌تواند نشانی باشد از این‌که محدثان کوفی و قمی، صرف‌نظر از تفاصیلی که در برخی روایات خاص آمده است، مضمون کلیِ این روایات، یعنی اصل حیات پیشین اهل‌بیت(ع) و عموم انسان‌ها را پذیرفته بودند. شیخ صدوق علاوه بر نقل روایات دالّ بر حیات پیشین، اعتقاد به حیات پیشینِ ارواح اهل‌بیت(ع) به عنوان نخستین مخلوق و نیز به تقدم ارواح انسان‌ها بر ابدانشان را، جزو اعتقادات امامیه برشمرده است (صدوق، 1414ق: 47ـ 48). در مقابل، سه متکلم بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی در برابر حیات پیشین عمدتاً موضع نفی و انکار اتخاذ کرده‌اند.

از آن‌جا که بسیاری از نظریات این متکلمان در ردّ حیات پیشین ذیل روایات دالّ بر آن صورت گرفته، لازم است نگاهی به مضمون این روایات داشته باشیم. در دسته‌بندیِ غیرحصری می‌توان روایاتِ حیات پیشین را در سه دسته گنجانید:

ص: 8

از آن‌جا که هیچ گزارش مستقیمی دربارۀ مخالفت محدثان و متکلمان پیش از شیخ مفید با حیات پیشین گزارش نشده، وی را می‌توان سرآغاز رسمیِ مخالفت با این عقیده دانست؛ با این حال، در سخن وی روزنه‌هایی برای قول به وجود پیشین، اگر نه حیات پیشین، وجود دارد، اما سیدمرتضی به دلایلی که به تفصیل مطرح خواهد شد، این روزنه‌ها را مسدود کرده و حیات پیشین را یک‌سره و به قول مطلق، مردود اعلام کرده است. شیخ طوسی که در پایان این خطّ فکری قرار دارد، در عین تکرار سخنان دو استادش، به صورت محدود قول به حیات پیشین را روا دانسته و از این حیث به شیخ مفید نزدیک شده است. در ادامه، مبانی و استدلال‌های ایشان در ردّ حیات پیشین بررسی خواهد شد. گفتنی است، کراجکی و ابو‌الصلاح حلبی، موضع مثبتی دربارۀ حیات پیشینِ اهل‌بیت(ع) برگزیده‌اند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

1. تفسیر و تأویل روایات دالّ بر حیات پیشین

الف) روایات خلقت نوری

روایاتی که اختصاصاً از وجود پیشینِ اهل‌بیت(ع) و تقدم خلقت ایشان بر سایر موجودات سخن گفته‌اند، عمدتاً چهار تعبیر: انوار، اظله، ارواح و اشباح نور را به کار برده‌اند. در میان متکلمان بغداد، شیخ مفید بیشترین بحث را در این باره مطرح کرده است. وی عمدۀ بحث خود را به روایات «اشباح نور» معطوف کرده و از طرح بحثی مستقل ذیل عناوین: انوار، اظله و ارواح اهل‌بیت(ع) خودداری کرده است. وی در میان روایات «اشباح نور»، روایتی را صحیح می‌داند که می‌گوید: حضرت آدم اشباحی نورانی را در عرش خداوند رؤیت کرد. خداوند به او وحی کرد که اینان اشباح پیامبر و اهل‌بیتش(ع) هستند که اگر نبودند، خداوند نه او را می‌آفرید و نه آسمان و زمین را. به نظر شیخ مفید، خداوند بدین وسیله صرفاً می‌خواست حضرت آدم را

ص: 9

آگاه کند که چنین فرزندانی خواهد داشت و باید ایشان را تعظیم کند. وی تأکید می‌کند که اشباحی که حضرت آدم دید، ذوات اهل‌بیت(ع) و به تعبیر دیگر، صورت‌هایی دارای حیات یا ارواح دارای نطق نبودند، بلکه تمثال‌های اهل‌بیت(ع) در قالب صور (أمثلتهم فی الصور) و به تعبیر دیگر، صوَری بودند مشابه صورت‌های بشریِ ایشان در آینده و حاکی از آن‌که اهل‌بیت(ع) پس از آفرینش، دارای چنین صوری خواهند بود (مفید، 1413‌ق (ب): 39ـ 42؛ مفید، 1413‌ق (ج): 27ـ28).

تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده است، سیدمرتضی و شیخ طوسی بحثی در تفسیر و تأویل روایات خلقت نوری اهل‌بیت(ع) مطرح نکرده‌اند؛ البته شیخ طوسی در کتاب تهذیب الاحکام مؤیدانه، «زیارت جامعه» را نقل کرده است. این زیارت، فضایل بسیاری را برای اهل‌بیت(ع) بیان می‌کند که از جملۀ آن‌ها، آفرینش اهل‌بیت(ع) همچون انوار و استقرار ایشان بر گرد عرش الهی است (طوسی، 1365، 6: 98).

ابوالصلاح حلبی (م. 447ق) در مقام بیان ادلۀ نقلیِ امامتِ امامان دوازده‌گانه، حدیثی بدین مضمون نقل کرده است: خداوند، پیامبر(ص) و دوازده نفر از اهل‌بیت(ع) را از نور عظمتِ خود آفرید و ایشان را اشباحی در ضیای نور خود قرار داد و ایشان در آن حال، مشغول عبادت و تسبیح پروردگار بودند (حلبی، 1404ق: 425). از نقلِ این حدیث می‌توان دریافت، وی قائل به خلقتِ نوری و حیات پیشینِ اهل‌بیت(ع) بوده و اهل‌بیت(ع) را در این هنگام، دارای حیات و نطق می‌دانسته است.

محمد بن علی بن عثمان کراجکی (م. 449ق) نیز از جمله عالمانی است که روایات مربوط به اشباح اهل‌بیت(ع) را نقل کرده است. وی می‌گوید شیعه و برخی عامه روایت کرده‌اند: «آن‌گاه که حضرت آدم آفریده شد، اشباحی را دید که می‌درخشیدند و این اشباح پنج اسم: محمد(ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین بودند که بر عرش نوشته شده بودند. آدم از خداوند پرسید: اینان کیانند؟ خداوند فرمود: ایشان بهترین مخلوقاتِ منند که اگر ارادۀ خلق ایشان را نداشتم، تو را نیز نمی‌آفریدم» (کراجکی، 1427ق: 37ـ38). وی هم‌چنین روایت دیگری بدین مضمون نقل می‌کند: خداوند به آدم وحی کرد: اگر نبود که اراده کرده‌ام دو بنده از بندگانم (محمد(ص) و علی) را در دنیا بیافرینم، تو را نیز نمی‌آفریدم؛ آن‌گاه آدم، اسامیِ محمد(ص) و علی را که بر عرش نقش بسته بودند، مشاهده کرد (کراجکی، 1427ق: 39). از مضمونِ روایاتی که کراجکی نقل می‌کند نمی‌توان استنتاج کرد، وی اشباح اهل‌بیت(ع) را که حضرت آدم دید، انسان‌های دارای حیات و روح می‌داند، چراکه در هر دو روایت تأکید شده که

ص: 10

خداوند به هنگام خلق آدم، صرفاً ارادۀ خلق ایشان را داشت؛ با این حال، وی روایاتی را گزارش می‌کند که می‌گویند: نور پیامبر(ص) در پیشانیِ حضرت آدم بود و از او به نسلش منتقل شد، تا آن‌که در نهایت پیامبر(ص) متولد گردید (کراجکی1410‌ق، 1: 164ـ165). علاوه بر آن، وی روایتی را نقل می‌کند مبنی بر این‌که نورِ ابوطالب از همان نورِ اهل‌بیت(ع) است که خداوند آن را دو‌هزار سال پیش از آدم آفریده است (کراجکی1410‌ق، 1: 183). در مجموع می‌توان گفت، وی موضعی منفی دربارۀ وجود پیشین و خلقت نوریِ اهل‌بیت(ع) اتخاذ نکرده و حتی به موجب روایت اخیر می‌توان گفت، وی قائل به تقدم خلقت انوار اهل‌بیت(ع) است، اما آیا وی این انوار را دارای حیات و نطق می‌داند یا خیر، محل تأمل است.

ب) روایات خلقتِ ارواح پیش از ابدان

شیخ مفید به این موضوع نیز بیشتر از دیگران پرداخته است. وی روایات دال یا مشعر بر خلقت ارواح پیش از ابدان را در آثار خود، به سه گونۀ متفاوت تفسیر می‌کند؛ او در یکی از تفاسیر خود مدعی می‌شود، مقصود از خلقت ارواح پیش از ابدان، «خلق تقدیر در علم الهی» است، نه خلق ایجاد و اختراع؛ یعنی خداوند پیش از آفرینش ابدان، ارواح را در علم خود مقدر کرد، بدون آن‌که بدان‌ها وجود خارجی ببخشد (مفید، 1413‌ق (ب): 53). بدین ترتیب، شیخ مفید با اعطای معنای جدیدی به واژۀ «خلق» و منصرف کردن این واژه در روایات از معنای ظاهری به معنای جدید، تلاش می‌کند حیات پیشین ارواح را نفی کند.⁽¹⁾شیخ مفید در تفسیر دیگر خود از این حدیث، به جای تصرف در معنای خلقت، در معنای واژۀ «ارواح» تصرف می‌کند و ارواح را به معنای «ملائکه» می‌داند؛ در نتیجه، وی حدیث مورد استناد شیخ صدوق برای اثبات حیات پیشین ارواح: «أن الأرواح مخلوقة قبل الأجساد بألفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» ⁽²⁾را چنین تفسیر می‌کند که ملائکه‌ای که پیش از آفرینش بشر با یکدیگر آشنا بودند، پس از آفرینش بشر با یکدیگر الفت می‌یابند و ملائکه‌ای که پیش از آفرینش بشر با

ص: 11

یکدیگر آشنا نبودند، پس از آفرینش بشر با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند (مفید، 1413‌ق (و): 81).

روشن است که هر دو تفسیر، یعنی هم تفسیر خلق به «تقدیر در علم الهی» و هم تفسیر ارواح به ملائکه، خلاف ظاهر‌ند و معنای خلاف ظاهر به خودیِ خود، نمی‌تواند قابل انتساب به آیه یا روایت باشد، مگر آن‌که قرینه‌ای قطعی از عقل یا نقل بر آن دلالت کند. در ادامه خواهیم دید که چنین قرینه‌ای از سوی وی ارائه نشده است.

تفسیر سوم شیخ مفید از این روایات، آن است که اصولاً این روایات ربطی به خلقت ارواح پیش از ابدان ندارند. این تفسیر در حقیقت، به دسته‌ای از این روایات اختصاص دارد که در آن‌ها به حیات پیشین ارواح تصریحی نشده و صرفاً بیان شده که: «الارواح جنود مجنده؛ فما تعارف منها ائتلف و ما تخالف اختلف (صدوق، 1414ق: 48)؛ ارواح لشکریانی گردهم آمده‌اند؛ آن دسته از ارواح که با یکدیگر آشنا شده باشند، با هم انس می‌گیرند و آن دسته که ناسازگار باشند، با هم اختلاف پیدا می‌کنند.» وی این روایت را چنین معنا می‌کند: «ارواحی که همان جوهرهای بسیطند، از نظر جنس به یاری یکدیگر می‌پردازند و از نظر عوارض، از یاریِ هم اجتناب می‌ورزند؛ لذا ارواحی که به موجب یکی بودن رأی و میلشان، آشنای هم باشند، با یکدیگر انس می‌گیرند و ارواحی که به موجب ناهمگونی در رأی و میل، ناآشنای هم باشند، با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. و این چیزی است محسوس و مشاهد» (مفید، 1413ق (ب): 53ـ54).بدین ترتیب، وی در این‌جا مدعی می‌شود که این روایت، از جوهر‌های بسیط در همین دنیا سخن می‌گویند و نه جوهر‌های بسیطی که وجودی مقدم بر وجود دنیویِ انسان دارند.

پس از شیخ مفید، تنها متکلم بغدادی که بحث حیات پیشین ارواح را مورد توجه قرار داده، سیدمرتضی است. وی نیز خلقت ارواح دو هزار سال پیش از ابدان را رد می‌کند (سیدمرتضی، 1405، 4: 30ـ31). در ادامه به دیدگاه وی بازخواهیم گشت.

ج) روایات عالم ذر

هر سه متکلم بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی دربارۀ روایات «عالم ذر»، موضعی کم‌وبیش مشابه دارند. شیخ مفید پس از نقل روایتی صحیح که می‌گوید: خداوند، ذریۀ حضرت آدم را به صورت ذر از صلب او خارج کرد، توضیح می‌دهد: مرادِ روایت آن است که خداوند، ذر را از صلب آدم بیرون آورد تا ذریۀ بعدیِ او را از جهت کثرت، به آن ذر تشبیه کند. شیخ مفید به صورت قاطع نمی‌گوید که دقیقاً چه نسبتی بین ذریۀ بعدیِ آدم و ذری که از

ص: 12

پشت او بیرون آورده شد وجود دارد، اما این احتمال را مطرح می‌کند که آنچه از صلب حضرت آدم بیرون آورده شدند «اصول اجسام ذریۀ حضرت آدم» بودند، نه ارواحشان (مفید، 1413‌ق (ب): 45ـ 47). گویا مقصود وی در آن است که ذراتی که از صلبِ آدم بیرون آورده شدند، بُن یا بخش بنیادین ابدان ذریۀ آدمند که با انتقال در نسل حضرت آدم، در نهایت در رحم مادر قرار می‌گیرند و با جذب مواد بیرونی رشد می‌کنند تا به شکل انسانی کامل درآیند. در هر صورت، از نظر شیخ مفید، این بخش بنیادین ابدان ذریۀ آدم، فاقد روح بودند و با ایشان گفت‌و‌گویی صورت نگرفته است (مفید، 1413‌ق (ب): 45ـ 47). بدین ترتیب، به نظر شیخ مفید، قائل شدن به عالم ذر نمادین که در آن فرزندان آدم به صورت ذر از پشت او بیرون آورده شده باشند، منعی ندارد، به شرط آن‌که این ذر را دارای شعور و نطق ندانیم.

سیدمرتضی در انکارِ عالم ذری که در آن استنطاق و نطقی بین خداوند و انسان‌ها صورت گرفته باشد، با شیخ مفید هم‌نواست (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 192ـ194). وی با اشاره به روایاتی که از طریق امامیه در تفسیر آیۀ «الست» (اعراف: 172) وارد شده‌اند و ایمان و کفر انسان‌ها را در دنیا، تابع ایمان و کفرشان در عالم ذر می‌دانند، پس از بیان عدم حجیت این روایات، این احتمال را مطرح می‌کند که مقصود این روایات، علمِ پیشین خداوند باشد؛ یعنی خدا به هنگام خلقت می‌دانست چه کسی مؤمن و چه کسی کافر خواهد بود. آنچه در دنیا اتفاق می‌افتد، مطابق علم خدا خواهد بود (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195). وی هم‌چنین روایتی را که در آن پیامبر از سبقتش بر انبیا در اقرار به وجود خداوند سخن می‌گوید و آن را با آیۀ «الست» مرتبط می‌کند، دالّ بر مدعای قائلان به عالم ذر نمی‌داند، چراکه مقصود این روایت، سبقت در فضیلت است، نه سبقت زمانی. به نظر وی، در این صورت نیز استشهادی که در روایت به آیه صورت گرفته، وجه دارد، چراکه مقصود آن است که خداوند از ازل، سبقت پیامبر را بر دیگر انبیا می‌دانست (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195). بدین ترتیب، تفسیر وی نیز از روایات عالم ذر، خلاف ظاهر است، چراکه در این روایات سخن از خلقِ پیشین است، نه علم پیشینِ الهی.

2. تفسیر و تأویل آیۀ «الست»

از آن‌جا که تعدادی از روایات عالم ذر، ذیل آیۀ: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی‌آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ» (اعراف: 172) وارد شده است و قائلان به عالم ذر برای اثبات مدعای خود به این آیه تمسک جسته‌اند،

ص: 13

هر سه متکلم بزرگ بغداد تلاش کردند نشان دهند، این آیه دلالتی بر عالم ذر ندارد. شیخ مفید با اشاره به استدلال یا امکان استدلال قائلان به عالم ذر به این آیه، آن را از قبیل مجاز در لغت می‌داند. به نظر وی، معنای آیه این است که خداوند از هر مکلفی که از صلب آدم و ذریه‌اش بیرون می‌آید، پیمان بر ربوبیت خویش می‌گیرد. پیمان گرفتن بدین معناست که خداوند، عقل او را کامل کرده و از طریق نشانه‌هایی که در آفرینش قرار داده، او را به وجود خالق و محدث رهنمون می‌گردد. شاهد گرفتن ایشان بر خودشان، همان نشانه‌های آفرینش است که در وجود انسان‌ها نمایان است. مقصود از این‌که ایشان «بلی» گفتند این نیست که ایشان لفظ «بلی» بر زبان جاری کردند، بلکه این است که ایشان با وجود این نشانه‌های آفرینش، نمی‌توانستند منکر وجود محدث شوند؛ لذا مثل کسی هستند که لفظاً بلی گفته باشد (مفید، 1413‌ق (ب): 47ـ48).

سیدمرتضی در مقام ردّ تفسیر قائلان به عالم ذر از این آیه، تفسیر کسانی را مستند قرار می‌دهد که ایشان را «اهل الکتاب و التأویل» می‌نامد. به گفتۀ وی، ایشان در تفسیر خود روشن کرده‌اند که تفسیر اهل تناسخ (تعبیری که سیدمرتضی در این‌جا بر قائلان به عالم ذر اطلاق می‌کند) از این آیه درست نیست، چراکه خداوند در آیه، تعبیر «بنی‌آدم»، «ظهورهم» و «ذریتهم» را به کار برده و نه «آدم»، «ذریته» و «ظهره»، آن‌گونه که قائلان به عالم ذر فهمیده‌اند. هم‌چنین اهل الکتاب و التأویل در تفسیر این آیه بیان کرده‌اند: امکان دارد خداوند عدۀ محدودی از افراد را (در همین دنیا) بر خودشان شاهد گرفته باشد، تا هم حجت بر ایشان تمام‌تر باشد و هم لطفی در حقّ بقیۀ انسان‌ها باشد. البته به نظر سیدمرتضی، از این آیه می‌توان تفسیرِ بهتری ارائه داد که مربوط به همۀ انسان‌ها باشد، نه جمع محدودی از آن‌ها و آن این‌که، مقصود از استشهاد در آیۀ «الست بربکم» همین است که خداوند، ذریه را طوری آفریده که می‌تواند فردِ ناظر و متأمل را به معرفت خداوند و وجوب عبادتش دلالت کند و شهادت دادن ایشان (قالوا بلی) این است که ایشان نیز دلالت‌گریِ بر معرفت و وجوب عبادتش را پذیرفته و مسخّر این کار شده‌اند (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 193ـ194). سیدمرتضی از زبان مخالفان، این اشکال را بر تفسیر خود وارد می‌کند که بنا بر روایات، پاسخ انسان‌ها در عالم ذر به استشهاد خداوند یک‌سان نبوده، بلکه بعضی اقرار و بعضی دیگر انکار کرده‌اند و اقرار و انکار انسان‌ها در دنیا، تابع اقرار و انکارشان در عالم ذر است. سیدمرتضی پاسخ می‌دهد که آیۀ قرآن که قطعی و قابل احتجاج است، صرفاً از اقرار سخن می‌گوید و نه از انکار. روایات در باب نیز مورد اعتنا نیستند (در ادامه خواهیم گفت که سیدمرتضی خبر واحد را حجت نمی‌داند)؛ اضافه بر آن، این

ص: 14

قبیل اخبار را می‌توان ناظر بر علم خداوند دانست؛ یعنی این روایات در حقیقت، علم خداوند به اقرار و انکار آتی را به مثابۀ وقوع اقرار و انکار تلقی کرده و از آن خبر داده‌اند (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195).

شیخ طوسی گرچه در انکار عالم ذر، از دو سَلَف خود تبعیت کرده، در پایان آن را به صورت محدود پذیرفته است. وی در تفسیر آیۀ «الست»، پس از انکار کلّیِ عالم ذر (طوسی، بی‌تا، 5: 28ـ29)، در نهایت به نقل از گروهی، دیدگاهی دیگر را در تفسیر آیۀ مذکور مطرح کرده و آن را مرویّ در اخبار امامیه و وجهی قریب می‌داند که کلام، تاب آن را دارد و آن عبارت است از این‌که: آنچه آیه از آن خبر می‌دهد، به عدۀ معینی اختصاص دارد که خداوند عقل ایشان را کامل کرد، ایشان را بر خودشان شاهد گرفت، ایشان نیز «بلی» گفتند و ایشان امروز [در دنیا] این ماجرا را به یاد می‌آورند و غافل از آن نیستند (طوسی، بی‌تا، 5: 29). بدین ترتیب، وی هرچند به صورت احتمال، عالم پیشین ذر را به نحوی که مختص تعداد معینی از انسان‌ها باشد، می‌پذیرد.

3. عدم حجیتِ روایات حیات پیشین

هر سه متکلم بزرگ بغداد، متذکر عدم حجیت روایات حیات پیشین شده‌اند. مهم‌ترین دلیل ایشان بر عدم اعتبار این روایات، «خبر واحد» بودن آن‌هاست. هر کدام از شیخ مفید و سیدمرتضی، دست‌کم یک دسته از سه دسته روایات دربارۀ حیات پیشین را به دلیل آن‌که خبرِ واحد‌ند، غیر قابل احتجاج دانسته‌اند. می‌دانیم که شیخ مفید، خبر واحد را نه موجب علم می‌داند و نه موجب عمل، مگر آن‌که قرینه‌ای از عقل، یا عرف و یا اجماع همراه آن باشد که موجب علم به صدق راوی آن شود (مفید، 1413‌ق (ب): 72؛ مفید، 1413‌ق (ج): 52؛ مفید1413‌ق (ﻫ): 122؛ مفید، 1413‌ق (الف): 44). وی این قاعدۀ کلی را بر روایات دالّ بر خلقت ارواح دوهزار سال پیش از ابدان، تطبیق می‌کند و آن‌ها را اخبار آحاد می‌داند (مفید، 1413‌ق (و): 93؛ مفید، 1413‌ق (ب): 52). سیدمرتضی نیز در پاسخ به پرسشی دربارۀ روایات عالم ذر، بر همین اصل تأکید می‌کند که اخبار آحاد و هر خبری که موجب علم یقینی نباشد، حجت نیستند، تا چه رسد به اخباری که ظاهرشان مخالف ادلۀ عقل باشند که در این صورت باید روات آن را کاذب دانست؛ مگر آن‌که در لغت و شرع تأویلی برای آن پیدا شود که موافق عقل باشد (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 192ـ193). شیخ طوسی با دو سلف خود موافق است که خبر واحد موجب علم نمی‌شود، گرچه انجام عمل عبادی را بر اساس خبر واحد، عقلاً جایز و شرعاً وارد می‌داند (طوسی، 1417‌ق، 1: 100)؛ در نتیجه، بر مبنای وی نیز نمی‌توان روایات

ص: 15

دربارۀ حیات پیشین را مستند اعتقاد قرار داد، چراکه وی با مفروض گرفتن این‌که روایات مربوط به ذر، یکی بیش نیست یا بیش از یک طریق ندارد، روایت ذر را مبتلا به اشکال سندی می‌داند، زیرا راویِ این روایت، سلیمان بن بشار جهنی و به قولی، مسلم بن بشار از عمر بن خطاب است، و یحیی بن معین دربارۀ او اظهار بی‌اطلاعی کرده است ⁽¹⁾(طوسی، بی‌تا، 5: 29).

اما ادعای خبر واحد بودن روایات حیات پیشین مقبول نمی‌نماید؛ کثرت و تنوع طرق این احادیث به حدّی است که می‌توان به آسانی از تواتر معنوی یا دست‌کم تواتر اجمالیِ روایات حیات پیشین سخن گفت.⁽²⁾

دلیل یا شاهد دیگر متکلمان بغداد بر عدم حجیت روایات حیات پیشین که تنها شیخ مفید بدان اشاره کرده، اختلاف الفاظ و معانی روایات اشباح (مفید، 1413ق (ب): 37) و نیز روایات ذر است (مفید، 1413ق (ب): 44)، گرچه وی تصریحی ندارد به این‌که اختلاف این احادیث در حدّ تناقض باشد. اشارۀ وی به اختلاف الفاظ و معانی این روایات، صرفاً تعریضی است بر عدم اعتبار فی‌الجمله و نه بالجملۀ آن‌ها؛ از این رو خود، تقریر یا متنی بی‌اشکال از روایات اشباح (مفید، 1413‌ق (ب): 39) و نیز روایات ذر (مفید، 1413ق (ب): 44) را نقل می‌کند که متضمنِ حیات پیشین نیستند.

4. قائم به نفس نبودن روح

یکی از زمینه‌های نظریِ انکار حیات پیشین توسط متکلمان بغداد، مبنایِ انسان‌شناختی و روح‌شناختی⁽³⁾ایشان است. شیخ مفید در مقام تعریفِ «روح»، روح را عرضی می‌داند که بر جسد یا جسم عارض می‌شود، و در صورتی که این عرض از بین برود و شخص بمیرد، اصلاً روحی وجود ندارد؛ لذا خداوند به هنگام احیای مردگان، در ابدان «حیات» را پدید می‌آورد که همان روح است (مفید، 1413‌ق (ب): 55). شیخ مفید در این‌جا، از روحی دیگر یا روح به معنایی دیگر، سخن به میان نمی‌آورد، اما در مقام تعریفِ حقیقت انسان، انسان را چیزی می‌داند که قائم به نفس است، و حجم و حیز ندارد. قابلیت ترکیب، حرکت و سکون و اجتماع و افتراق

ص: 16

ندارد و در افعال خود محتاج ابزاری است که همان جسد است و در حقیقت، همان چیزی است که حکمای نخستین «جوهر بسیط» می‌نامیدند. وی این تعریف از انسان را به هشام بن حکم و نوبختیان نسبت می‌دهد و آن را موافق روایات می‌داند (مفید، 1413‌ق (ب): 57ـ59). شیخ مفید با تعبیر «قد یسمی الروح» (مفید، 1413‌ق (ب): 60) گویا با مقداری کراهت، اطلاق واژۀ «روح» بر این جوهر بسیط را می‌پذیرد. وی در نتیجۀ این تفکیک بین دو معنا از روح (روح به مثابۀ عارض بر بدن و روح به مثابۀ جوهر بسیط که وجود مستقل از بدن دارد)، دو گونه از حیات را ترسیم می‌کند: حیاتی عارض بر بدن که با مرگ از بین می‌رود و حیاتی که به حقیقتِ انسان (جوهر بسیط یا روح به معنایی غیر از معنای نخست) تعلق دارد و پس از مرگ انسان باقی است (مفید، 1413‌ق (ب): 55ـ56، 60، 65).

شیخ مفید از هر دو معنای روح، نتیجه‌ای را در نظر دارد: از معنای نخست روح (روح عارض بر بدن است و با مرگ از بین می‌رود) نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان به حیات پیشین و تقدم وجود ارواح بر ابدان قائل شد، چراکه لازمۀ قائل شدن بدان، عبارت است از این‌که ارواح، قائم به خود باشند (مفید، 1413‌ق (ب): 53)؛ و از معنای دوم روح (روح به مثابۀ جوهر بسیط و قائم به خود) برای تبیین حیات و نعیم و عقاب برزخی استفاده می‌کند (مفید، 1413‌ق (ب): 60ـ69). به نظر وی، آن جوهر بسیط پس از مرگ انسان، هم‌چنان به حیات خود ادامه می‌دهد و با قرار گرفتن در قالبی مشابه قالب دنیوی، بسته به ایمان و کفرش، منعم یا معذب می‌گردد، تا آن‌که در قیامت مجدداً در بدن دنیوی‌ای که از آن مفارقت کرده بود، قرار بگیرد (مفید، 1413‌ق (ب): 58ـ64). به نظر شیخ مفید، بین قول به تنعم و تعذیب اهل قبور (با قرار گرفتن مردگان در اجسامی مشابه اجسام دنیوی) و قول برگزیده‌اش مبنی بر این‌که نفس انسان و مخاطب تکلیف، شیء محدث قائم به نفس است که بیرون از صفات جواهر⁽¹⁾و اعراض است، مناسبت وجود دارد (مفید، 1413‌ق (ﻫ): 77).

خواه بتوان جمعی مقبول از مجموع سخنان شیخ مفید در‌بارۀ روح ارائه داد یا نه، می‌توان دیدگاه وی را در نفی حیات پیشین ارواح، چنین جمع‌بندی کرد که وی، همان‌گونه که اشاره

ص: 17

شد، حیات پیشین انسان را به این دلیل ساده رد می‌کند که روح، عَرَض است و عَرَض نمی‌تواند قائم به نفس باشد. روح به مثابۀ جوهر بسیط نیز گرچه قائم به نفس است، همواره برای افعال خود به بدن نیاز دارد و باید همراه بدن باشد؛ از این رو، اگر قرار باشد ارواح پیش از ابدان دنیوی وجود داشته باشند، باید تصور کرد پیش‌تر در ابدانی غیر از ابدان دیگری قرار داشتند، اما در این صورت، گرچه اشکال نخست (روح عَرَضی نمی‌تواند قائم به نفس باشد) پیش نمی‌آید، اشکال دیگری پیش می‌آید و آن عبارت است از لزوم تناسخ، که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

سیدمرتضی در مقام معرفیِ مکلف، او را همان «حیّ» می‌داند که در این‌جا مقصود از آن انسان است، گرچه موجودات حیّ دیگری نیز وجود دارند. وی حیّ را همین مجموعۀ محسوس می‌داند و نه بخش‌هایی از آن. وی قولِ نوبختیان را که انسان و حیّ را ذاتی می‌دانستند که نه جوهر متحیز است، نه عرض و حال در این مجموعۀ محسوس، باطل می‌داند (سیدمرتضی، 1411ق: 114). وی هم‌چنین سخن فلاسفه را که نفس انسان را جوهر بسیط می‌دانند، بی‌معنا و فاسد می‌داند (سیدمرتضی، 1374: 39). سیدمرتضی روح را عبارت می‌داند از هوایی که در مجاری انسان زنده جریان دارد. روح قائم به نفس نیست؛ لذا در صورتی که از بدن مفارقت کند، حس، حیات و ادراک نخواهد داشت (سیدمرتضی، 1405ق، 4: 30). به نظر وی، روح خود حیات نیست، بلکه چیزی و در واقع هوایی است جاری در بدن، که حیات بدن و استمرار حیاتِ بدن بدان وابسته است؛ از این رو نمی‌توان گفت، ارواح مؤمنان پس از مرگ همدیگر را زیارت می‌کنند (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195). بر همین مبنا، وی تفسیر آیۀ دال بر حیات برزخی شهدا را به صورت احتمال چنین می‌داند که خداوند پیش از محشر، عده‌ای از مؤمنان را زنده و در بهشت‌های خود منعم خواهد کرد. در هر صورت، وی بر اساس همین مبنا، خلقت ارواح دو‌هزار سال پیش از ابدان را رد می‌کند، چراکه ارواح به خودیِ خود حیات ندارند تا بتوانند پیش از ابدان خلق شده باشند (سیدمرتضی، 1405ق، 4: 30).

دیدگاه و عبارات شیخ طوسی دربارۀ مکلف، انسان و روح، تفاوت بسیاری با دیدگاه و عبارات سیدمرتضی ندارد. وی در مقام بیان این‌که مکلف کیست، او را همان حیّ (زنده) و حی را همان انسان می‌داند و حیّ را «این مجموعۀ تناسب‌دار محسوس» می‌داند که امر و نهی و تکلیف به همان تعلق می‌گیرد (طوسی، 1406‌ق: 113). وی قول معمر، بنی‌نوبخت و شیخ مفید را که حیّ را غیر از این مجموعه دانسته بودند و آن را ذاتی می‌دانستند که نه جوهر است، نه عرض و نه حال در این مجموعه رد می‌کند (طوسی، 1406ق: 113ـ114). شیخ طوسی روح را

ص: 18

جسمی رقیق از جنس هوا می‌داند که حیاتِ حیّ بدان است، چراکه در مجاری انسان جریان دارد (طوسی، بی‌تا، 8: 581). او نیز روح را غیر از حیات می‌داند (طوسی، بی‌تا، 2: 468).

بدین ترتیب، می‌توان گفت به رغم آن‌که انسان‌شناسیِ سیدمرتضی و شیخ طوسی در نقطۀ مقابل انسان‌شناسیِ شیخ مفید قرار دارد، هر سه در ردّ حیات پیشین ارواح با یکدیگر، اتفاق نظر دارند؛ شیخ مفید بر اساس عرضی دانستن روح و سیدمرتضی بر اساس این‌که روح قائم به نفس نیست، خلقت ارواح پیش از ابدان را رد کرده‌اند. شیخ طوسی تا آن‌جا که نگارنده مطالعه کرده، در‌بارۀ ردّ قول به حیات پیشین ارواح سخنی نگفته است، اما با لحاظ یک‌سانی یا مشابهت دیدگاه انسان‌شناختیِ او با دیدگاه سیدمرتضی می‌توان گفت، او نیز حیات پیشینِ ارواح

را قبول ندارد؛ مخصوصاً با توجه به این‌که وی دربارۀ عالم ذر نیز موضعی تقریباً منفی اتخاذ کرده است.

5. خلاف عقل بودن روایات حیات پیشین

یاد نیاوردن ماجرای عوالم پیشین، از جمله استدلال‌های مشترک متکلمان بغداد برای رد‌ّ قول به حیات پیشینِ انسان‌هاست. شیخ مفید در ردّ ادعای وجود ارواح پیش از ابدان می‌گوید: اگر ارواح پیش از اجساد خلق شده بودند، ما باید به احوالمان پیش از آفرینش اجساد آگاهی می‌داشتیم، همان‌گونه که به احوالمان پس از آفرینش اجساد آگاهی داریم، و در فرضی که یادمان رفته باشد، باید در صورت یادآوری به یاد می‌آوردیم (مفید، 1413‌ق (ب): 53؛ مفید، 1413‌ق (و): 85ـ86).

سیدمرتضی در نقد ادعای قائلان به عالم ذر، دو احتمال را مطرح می‌کند؛ یکی آن‌که، این استشهاد و شهادت در زمانی بوده که ذر، عاقل و مکلف بودند؛ و دوم آن‌که، در زمانی بوده که ذر، غیرزنده و غیرعارف بودند. در صورت نخست، همه یا بیشتر ما باید این ماجرا را یاد می‌آوردیم. اگر حوادث دوران کودکی را به یاد نمی‌آوریم، به دلیل آن است که در آن زمان از کمال عقل برخوردار نبودیم. به نظر سیدمرتضی، تخلل عدم بین حیات فرضی ما در عالم ذر و حیات ما در دنیا و نیز گذشت زمانی طولانی از ماجرای عالم ذر، نمی‌تواند توجیه‌کنندۀ فراموشی عالم ذر باشد، چراکه تخلل عدم و گذشت زمان طولانی، نظیر حالاتی از قبیل خواب، مستی و اغماست که باز مانع یادآوری حوادث گذشته نمی‌گردند. و در فرض دوم، خطاب کردن به موجود غیر زنده و استشهاد او، فعلی قبیح است و نمی‌توان آن را به خدا نسبت داد (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 194).

ص: 19

به نظر می‌رسد، شیخ طوسی نیز همین دو احتمال (عاقل بودن و عاقل نبودن انسان‌ها در عالم ذر) را در نظر داشته است، زیرا وی از سویی، مضمونِ روایت دربارۀ اخراج ذریه به صورت ذر از پشت حضرت آدم را غیرجایز می‌داند، چراکه حجتی بر اطفال نیست و خطاب ایشان در امور متعلق به تکلیف حسن نیست، تا چه رسد به موجودی که به مثابۀ ذر است (طوسی، بی‌تا، 5: 28). ظاهراً وی در این‌جا احتمال غیرعاقل بودن ذر را در نظر دارد. از سوی دیگر، در ادامۀ عبارتش، این احتمال را که ماجرای عالم ذر به دلیل گذشت زمان طولانی و کوتاه بودن مدت ماجرا فراموش شده باشد، رد می‌کند، چراکه انسان امور عظیمۀ خارق عادت را فراموش نمی‌کند، همان‌گونه که انسان در قیامت، احوال دنیا را به یاد می‌آورد و اصحاب کهف پس از بیداری، ماجرای چند صد سال پیش را به یاد آوردند (طوسی، بی‌تا، 5: 29).

یاد نیاوردن عوالم پیشین، دلیلی است بر این‌که قول بدان، خلاف عقل است. خلاف عقل بودن دیدگاه، موجب طرد آن دیدگاه است؛ حتی اگر روایاتی بر آن دلالت کنند. به نظر شیخ مفید و سیدمرتضی، روایاتی که خلاف عقل باشند، حجت نیستند و باید کنار گذاشته شوند، مگر آن‌که معنای صحیحی برای آن یافت شود (مفید، 1413‌ق (و): 149؛ سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 193).

اما به نظر می‌رسد، فراموشیِ حیات پیشین نمی‌تواند دلیلی بر عدم وجود آن باشد، چراکه می‌توان گفت همان‌گونه که در روایت آمده (المحاسن، 1371ق، 1: 181)، خودِ خداوند حیات پیشین را از یاد انسان برده است، چراکه هدف از حیات پیشین آن نبود که انسان‌ها در این دنیا، «ماجرای» عالم پیشین را به یاد بیاورند، بلکه آن بود که در نتیجۀ دیدار یا «معاینه»ای که در عوالم پیشین صورت گرفت، معرفت به خدا در دل انسان‌ها ایجاد شود و حک گردد، تا انبیا در عالم دنیا همان معرفت را بارور سازند (برنجکار، 1375: 247).

6. بطلان تناسخ

از جمله مبانی یا ادلۀ مشترک بغدادیان برای ردّ عوالم پیشین، بطلان تناسخ است.⁽¹⁾شیخ مفید در مقام ردّ عالم ذر، اخباری را که می‌گویند: در عالم ذر از فرزندان آدم استنطاق شد، ایشان نطق کردند و از ایشان پیمان گرفته شد، از اخبار تناسخیه (و نیز عامه و حشویه) می‌داند

ص: 20

(مفید، 1413‌ق (ب): 46 ـ 47). وی هم‌چنین در مقام ردّ دیدگاه شیخ صدوق مبنی بر خلقت ارواح پیش از ابدان، شیخ صدوق را متهم می‌کند که عینا‌ً قول تناسخیان را پذیرفته است، بدون این‌که خود بداند (مفید، 1413‌ق (و): 87).⁽¹⁾از آن‌جا که شیخ مفید برای ابطال هر دو عالم ارواح و عالم ذر، به بطلان تناسخ استناد می‌کند، می‌توان احتمال داد که به نظر وی، قول به هر گونه حیات پیشین انسان، چه ارواح بدون ابدان و چه ارواح در ابدان، مستلزم تناسخ است.

سیدمرتضی در پاسخ به پرسشی که در آن، استنادِ اصحاب تناسخ به روایات دالّ بر خلقت ارواح پیش از ابدان بازگو شده، تأکید می‌کند خود و استادانش بطلان تناسخ را به دلایل قوی روش کرده‌اند (سیدمرتضی، 1405ق، 4: 30).

جالب است که یکی از ادلۀ سیدمرتضی بر بطلان تناسخ، همین یاد نداشتن عوالم پیشین است که آن را دلیلی بر بطلان قول به عالم ذر دانسته است. وی در ردّ قائلان به تناسخ که می‌گویند: دردهایی که بر کودکان وارد می‌شود، در حقیقت جزای اعمال بدِ ایشان در زندگانیِ پیشین است، این‌گونه استدلال می‌کند: اگر زندگانی پیشینی در کار بود، انسان‌ها باید آن را به یاد می‌آوردند (سیدمرتضی، 1411ق: 36). خود سیدمرتضی تعریف مستقلی از تناسخ ارائه نکرده است، اما در پرسشی که به دست وی رسیده، تعریفی ضمنی از تناسخ دیده می‌شود؛ سائل در ضمن پرسش خود می‌پرسد: «گفت‌وگویی که (در عالم ذر) صورت گرفته، با ارواح بدون ابدان بوده یا ارواح با ابدان؟ در صورت نخست، چگونه ارواح قائم به نفس بودند، در حالی که ارواح، اعراضند و نیازمندِ محل و ابزارند؛ و در صورت دوم، تناسخ لازم می‌آید» (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 192). بدین ترتیب، به نظر این سائل، تناسخ در صورتی لازم می‌آید که در حیات پیشین، ارواح و ابدان با هم باشند و نه ارواح به تنهایی. سیدمرتضی در پاسخ، بطلان تناسخ را مبنایی برای بطلان قول حیات پیشین قرار می‌دهد، اما به تفکیکی که در پرسش شده بود، اشاره نمی‌کند.

به نظر شیخ طوسی نیز پذیرفتن عالم ذر، مستلزم پذیرفتن تناسخ است، چراکه تناسخ همین است که خداوند پیش‌تر انسان‌ها را مکلف کرده باشد و سپس آن‌ها را برای پاداش و عذاب اعاده کند؛ در حالی که خود انسان‌ها آن تکلیف پیشین را فراموش کرده باشند (طوسی، بی‌تا، 5: 29).

ص: 21

به طور خلاصه، متکلمان بغداد بدون این‌که به روشنی بین دو فرض حیات پیشین (ارواح بدون ابدان و ارواح با ابدان) تفکیک کنند، آن را بر مبنای بطلان تناسخ، باطل دانسته‌اند؛ اما به نظر می‌رسد، بین هر دو فرض حیات پیشین با تناسخ تفاوت وجود دارد، چراکه تناسخ عبارت است از: خارج شدن روح انسان از یک بدن و قرار گرفتن در بدنی غیر از بدن قبلی، که می‌تواند در طول زمان چندین بار تکرار گردد. روشن است که این تعریف، نه بر حیات پیشین ارواح بدون ابدان صدق می‌کند و نه بر حیات پیشین ارواح در قالب ابدان ذری، زیرا در فرض نخست، اصولاً بدنی در کار نیست؛ و در فرض دوم، گرچه ارواح در عالم پیشین در ابدان قرار گرفته‌اند، اما این ابدان همان ابدانی هستند که ارواح در عالم دنیا نیز در آن‌ها قرار می‌گیرند. به تعبیر دیگر، روح انسان در عالم دنیا وارد همان بدن ذری‌ای می‌شود که در عالم پیشین وارد شده بود؛ با این تفاوت که بدن ذری در دنیا با قرار گرفتن در نطفه، قابلیت رشد و نمو پیدا می‌کند، اما این رشد و نمو هویت جدیدی بدان نمی‌بخشد؛ درست همان‌گونه که رشد و نمو تدریجی فرد در دنیا موجب نمی‌شود که در طول زمان، به چند فرد متفاوت تبدیل گردد (ر.ک: برنجکار، 1375: 242ـ244).

7. بطلان غلو

بحث «غلو» تنها دربارۀ روایات مربوط به حیات پیشین اهل‌بیت(ع) مطرح است. تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده، تنها شیخ مفید به بررسی این روایات پرداخته است. به نظر می‌رسد، غلات در زمان شیخ مفید احیاناً با استناد به روایاتی که خود نقل می‌کردند، تقریری غالیانه و خارج از چهارچوب اعتقادی امامیه از ماجرای حیات پیشین ارائه می‌کردند و احیاناً برخی امامیان را تحت تأثیر قرار می‌دادند. شاهد این مدعا، پرسشی دربارۀ آیۀ «تطهیر» است که به شیخ مفید رسیده است؛ سائل ضمن پرسش تأکید می‌کند که: «ما اجماع داریم که امامان همواره مطهر بودند و اشباح ایشان، قدیم بوده است» (مفید، 1413‌ق (ج): 26). روشن است که قول به قدمت اشباح اهل‌بیت(ع)، قولی غالیانه است و با قول به حادث یا محدث بودن اهل‌بیت(ع)، که مورد اتفاق امامیه است، سازگار نیست. شیخ مفید پس از اشاره به روایات اشباح تأکید می‌کند که غلات، اباطیل بسیاری را بر این روایات مبتنی کرده و در این باره کتاب‌هایی نوشته‌اند که مشتمل بر لغو و هذیان است. وی غلات را متهم می‌کند که نوشته‌های خود را به دروغ، به مشایخ رواییِ اهل حق (امامیه) نسبت داده‌اند؛ از جمله کتاب الاشباح و الاظله است که غلات، تألیف آن را به محمد بن سنان نسبت داده‌اند. شیخ مفید با تردید در

ص: 22

صحت انتساب این اخبار به وی، تصریح می‌کند که در صورت صحت انتساب، باید او را، که متهم به غلو است، ضال و مضل دانست (مفید، 1413‌ق (ب): 37ـ38). شیخ مفید این قول را که ذوات اهل‌بیت(ع) پیش از آفرینش در عرش بوده‌اند، به غلات جهال (و نیز حشویه الشیعه) منسوب می‌کند (مفید، 1413ق (ج): 28). وی هم‌چنین قول به قدیم بودن اشباح را، قول طوایفی از غلات می‌داند (مفید، 1413‌ق (ج): 68).

اما می‌توان گفت، گرچه غالیان تقریری غالیانه از حیات پیشین اهل‌بیت(ع) داشته‌اند، روایات فراوانی از طریق روات امامی وارد شده که در عین سخن گفتن از حیات پیشین اهل‌بیت(ع)، ایشان را مخلوقاتی غیرازلی معرفی می‌کنند که در همان عوالم پیشین، به عبادت الهی مشغول بودند (ر.ک: صدوق، 1385، 1: 5ـ6). تفاوت مضامین روایات امامی از حیات پیشین اهل‌بیت با روایت غالیانه، مانع از آن است حکم یکی را به دیگری تعمیم دهیم.

نتیجه

برخلاف محدثان کوفه و قم که بر مبنای روایاتی که نقل می‌کردند، قائل به حیات پیشینِ اهل‌بیت(ع) و عموم انسان‌ها بودند، متکلمان بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی، در انکار حیات پیشین اتفاق نظر دارند؛ با این حال شیخ طوسی، هم روایت دالّ بر خلقت نوری را مؤیدانه نقل می‌کند و هم بر اساس روایات، علم و حیات پیشین را برای تعداد محدودی از انسان‌ها می‌پذیرد؛ در مقابل، کراجکی و روشن‌تر از او، ابو‌الصلاح حلبی موضع مثبتی در‌بارۀ حیات پیشین اهل‌بیت(ع) اتخاذ کرده‌اند؛ از این رو، نمی‌توان ایشان را در خطّ آن سه متکلمِ دیگر به حساب آورد.

عوامل متعددی، این سه متکلمِ بزرگ بغداد را به انکار حیات پیشینِ اهل‌بیت و انسان‌ها سوق داده است. یکی از این عوامل، عقل‌گرایی است که به موجب آن، مضمون روایات در صورتی قابل پذیرشند که مخالف عقل نباشند. و در صورتی که مخالف عقل تلقی شوند، باید آن‌ها را بر معنای صحیحی غیر از معنای ظاهریِ آن‌ها حمل کرد. متکلمان بغداد دقیقاً همین مواجهه را با روایات حیات پیشین داشتند؛ ایشان برداشت قائلان به حیات پیشین از روایات را خلاف عقل دانستند، چراکه اگر حیات پیشینی در کار بوده باشد، عقلاً لازم است که آن را به یاد بیاوریم؛ از این رو، این متکلمان معنایی برای روایات در نظر گرفتند که لازمۀ آن، قول به حیات پیشین نباشد.

ص: 23

از دیگر اسباب مخالفت ایشان با قول به حیات پیشین، تعریف ایشان از «روح» انسان است. شیخ مفید روح را عَرَض جسم دانسته که نمی‌تواند قائم به نفس باشد، و سیدمرتضی و شیخ طوسی روح را، هوا یا جسمی از جنس هوا دانسته‌اند که در بدن جاری است و گرچه حیات بدن بدان قوام دارد، خودش حیات نیست. روشن است که بر مبنای هیچ‌کدام از این دیدگاه‌ها، نمی‌توان قائل شد که ارواح پیش از ابدان، به مثابۀ موجوداتی زنده تحقق داشته‌اند.

تعریف انسان در بغداد، از «جوهر بسیط» در شیخ مفید، به «این مجموعۀ محسوس» در سیدمرتضی و شیخ طوسی تغییر کرده است. جوهر بسیط دانستن انسان می‌تواند با قول به حیات پیشین انسان جمع گردد، اما با تعریف انسان به «این مجموعۀ محسوس»، دشوار بتوان به حیات پیشین انسان قائل شد. مقتضای این مبانیِ انسان‌شناختی هرچه باشد، هر سه متکلم بزرگ بغداد در انکار حیات پیشین با هم، هم‌نوایند.

تعریف بغدادیان از «تناسخ»، یکی دیگر از عوامل انکارِ حیات پیشین است؛ هر سه متکلم بغدادی، قول به حیات پیشین را همان قول به تناسخ دانسته‌اند. آن‌ها در مقام بیان یکی بودن یا متلازم بودن قول به حیات پیشین و قول به تناسخ، بین دو فرض حیات پیشین (حیات ارواح به تنهایی و حیات ارواح با ابدان) تفکیک نکرده‌اند.

گریز از غلو یا ردّ آن، شاید مهم‌ترین عاملی بوده که شیخ مفید را به ردّ قول به حیات پیشین اهل‌بیت(ع) به عنوان اشباح نوری سوق داده است. احتمالاً هر سه متکلم بغداد، آن‌گاه که قول به حیات پیشین را با استناد به بطلان تناسخ رد می‌کردند، ردّ غلات را در نظر داشتند، چراکه تناسخ، از اقوال برخی طوایفِ غلات بوده است.

در این مقاله به صورت گذرا، به برخی اشکالات قابل طرح بر آرای متکلمان بغداد دربارۀ حیات پیشین اشاره شد. بیان شد که روایات دالّ بر حیات پیشین، چنان فراوانند که برخلاف متکلمان بغداد، نمی‌توان با ادعای خبر واحد بودن، آن‌ها را کنار گذاشت و نیز نمی‌توان بدون شاهد و دلیل، بر خلاف ظاهر، حمل کرد؛ هم‌چنین روشن شد که برخلاف نظر متکلمان بغداد، قول به حیات پیشین عقلاً می‌تواند با فراموشیِ آن در دنیا جمع گردد. و نیز بیان گردید که قول به حیات پیشین، نه قول به تناسخ است و نه لزوماً غالیانه.

ص: 24

منابع

ص: 25

ص: 26

مفهوم‌شناسیِ اراده و مشیّت الهی در پرتو بیانات امام رضا

اشاره

حسینعلی ترکمانی ⁽¹⁾

اسماعیل شعبانی کامران⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/11/03

تاریخ تأیید: 1393/02/23

چکیده

گفتار و کردار معصومان(ع)، دربردارندۀ ژرف‌ترین معارف عالم هستی است. پژوهشِ پیش‌رو، در‌پی آن است تا به بررسی یکی از مسائل مهمّ کلام اسلامی، یعنی مفهوم «اراده» و «مشیت» الهی، در پرتو بیانات امام رضا و هم‌بستگی ساختاری که در روایاتِ رسیده از ایشان ملاحظه می‌شود، بپردازد. امام رضا با استفاده از مبادی بدیهی در استدلال عقلی، از حدوث اراده سخن گفتند و آن را از افعال خداوند متعال برشمردند؛ هم‌چنین ایشان اثبات کردند که ارادۀ خداوند، نه عین ذاتِ اوست و نه با علم او برابر. ایشان ضمن بیاناتی در مباحث خدا‌شناسی، با ارائه براهینی محکم، راه هرگونه مغالطه و کج‌روی را در مسائل‌کلامیِ دین مسدود کرده و با ارائه سیرۀ هدایت‌بخش اهل‌بیت(ع)، مسیر قرب بندگان را به سوی حق هموار ساختند.

واژگان کلیدی

مفهوم‌شناسی، روایت، صفات خداوند، اراده و مشیت‌الهی، امام رضا.

ص: 27

مقدمه

گرچه علوم و معارف بشری همواره درحال تعمیق و توسعه است، تا علوم آسمانی و معارف وحیانی از مجرای پرفیض ولایت جاری نشود، نه سامانی برای آن علوم می‌توان تصورکرد و نه به ثبات علمی و عملی برای آن معارف می‌توان امید داشت. یکی از جلوه‌های حساس معرفت که در طول تاریخ، نوابغ و انسان‌های شاخص را به خود مشغول داشته و نظریات و افکار عالی آن‌ها را به سوی آن سوق داده، شناخت ماهیت اراده و مشیّت الهی است. مشرب‌های گوناگون و افکار متفاوت، شاهد صدق مدعاست که با وجود نقاط اشتراک فراوان، نه تنها نظریات سامان‌یافته نداشته‌اند، بلکه همواره در معرض تلأطم و دگرگونی هستند؛ برای نمونه از نظر اشاعره، ارادۀ الهی صفتی ازلی و قدیم است و این با نظر معتزله و برخی امامیه که اراده را صفت فعل و فعل را حادث می‌دانند، نمی‌سازد. همین‌طور اشاعره این صفت را زاید بر ذات و قائم به ذات می‌دانند، در حالی که از نظر برخی امامیه و معتزله، این صفت قائم به ذات نیست، بلکه صفت فعل است و از نظر بعضی امامیه، این صفت عین ذات است، نه قائم به ذات. اشاعره امر و اراده را متحد یا متلازم نمی‌دانند، درحالی-که امامیه و معتزله، امر را بیان‌گر و نشان‌دهندۀ اراده می‌دانند. اشاعرۀ متأخر مانند فخر رازی و غزالی، مثل فلاسفۀ اسلامی، ارادۀ الهی را به علم خدا به ذات خود و به نظام خیر و فیضان نظام خیر از او بر‌می‌گردانند؛ نظامی که مورد رضایت اوست، اما متکلمان متقدم امامیه، اشاعره و معتزله، نظر فلاسفه را قبول ندارند. اشاعره منکر داعی و وجود غرض در فعل خداوند هستند، اما بعضی امامیه و معتزله ارادۀ الهی را همان داعی می‌دانند. (برای کسب اطلاعات بیشتر، ر.ک: شهرستانی، 1364، 1:21).

شکی نیست که زندگی امام رضا ابعاد گوناگونی دارد که یکی از ابعاد مهمّ آن، بُعد فرهنگی، علمی و پاس‌داری از حریم عقاید اسلامی در برابر امواج سهمگین حملات مکتب‌ها و فرقه‌های مختلف به اصول و فروع اسلام در شرایط خاصّ عصر آن حضرت است. بررسی این مسئله، که از بُعد علم الهیۀ آن امام نشئت می‌گیرد، در شرایطی که امروز در آن زندگی می‌کنیم، بسیار سازنده، راه‌گشا و حاوی رهنمودهای دقیق و ظریفی در برخورد با مکتب‌ها و مذاهب گوناگون است.

امام رضا در نگاه اندیشمندان، همواره مهم‌ترین پایۀ استوار کلام شیعه تلقی شدند، به‌طوری که سخنان به‌جامانده از ایشان، استحکام این جریان کلامی را به خوبی آشکار می‌کند. بحث از اراده و مشیّت الهی، یکی از ارکان و مباحث برجستۀ کلامی، در جای‌جای روایات حضرت مورد اشاره واقع شده، اما هیچ‌گاه به طور مستوفی و مبسوط، به منظور استخراج

ص: 28

مباحث خداشناسی بدان پرداخته نشده بود؛ بر این اساس، هدف پژوهشِ پیش‌رو آن است که این مسئله را از نگاه علمیِ امام رضا بررسی کرده و کیفیت برخورد آن حضرت با پیروان مکاتب گوناگون در این مسئله را مورد مطالعۀ دقیق قرار دهد.

معنای لغوی «اراده» و «مشیّت»

«اراده» لفظی عربی از ریشۀ «رَوَدَ» به معنای طلب و اختیار کردن (جوهری، 1367، 1: 478)، اشتیاق برای انجام کاری، (ابن‌فارس، 1399ق، 2: 457) رفت و آمد همراه با ملایمت در طلب چیزی، و دربارۀ خداوند به معنای «حکم» آمده است (راغب، 1412ق، 371). از نظر برخی لغویان، «مشیّت» با اراده مرادف و به معنای خواستن و طلب‌کردن آمده است (جوهری، 1367، 1: 478). البته مشیّت و اراده کمی با هم متفاوتند؛ مشیّت، صرفاً خواستن چیزی است، اما اراده، به سمت آن چیز رفتن و اقدام کردن است؛ از این‌رو می‌توان گفت مشیّت، مرتبۀ ضعیف اراده است که با فعل فاصله دارد و اراده، مرتبۀ قوی مشیّت و متصل به فعل است (عسکری، 1412ق، 1: 35ـ36).

«اراده و مشیّت الهی» در کلام متکلمان و محدثان

علامه حلّی می‌نویسد: «اندیشمندان اسلامی، در مرید بودن خداوند متفقند، اما در این مسئله که آیا اراده، هم‌سان مشیّت است و یا این‌که چیزی غیر از آن بوده، اختلاف دارند» (ر.ک: حلّی، بی‌تا (ب): ۴۰۱). در درستیِ سخن این اندیشمند، همین بس که در آثار برخی متکلمان چنین می‌نماید که اراده و مشیّت الهی، تفاوت چندانی ندارند و هر دو به یک معنا به کار می‌روند، اما در نظر گروهی دیگر، تفاوت‌هایی بین این دو وجود دارد؛ برای نمونه، عده‌ای اراده را علم به مصلحت یا مفسدۀ فعل، و مشیّت را خواستن انجام یا ترک فعل می‌دانند (کلینی، بی‌تا، 1: 109). هم‌چنین گفته شده است: متعلق مشیّت، «ماهیت» معلول و متعلق اراده، «وجود» آن است (کلینی، بی‌تا، 1: 109 ـ 110).

علامۀ مجلسی ذیل روایتی از امام صادق که فرمودند: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ قَبْلَ الأَشْیَاءِ ثُمَّ خَلَقَ الأَشْیَاءَ بِالْمَشِیئَة»، می‌نویسد: «منظور از مشیّت، اراده نیست، بلکه مشیّت یکی از مراتب و اسباب وجود است» (مجلسی، 1404ق، 4: 145). از دیدگاه برخی دیگر، ارادۀ خداوند حادث است و مشیّت او قدیم بوده و ارادۀ خداوند در فعلش، همان دستور و فعل اوست (تفتازانی، بی‌تا: 54ـ73) عبدالرزاق لاهیجی معتقد است اراده، مشیّت و اختیار از هم منفک نیستند (لاهیجی، 1364: 48). علامه حسن‌زاده آملی نیز در این‌باره می‌نویسد: «حیات، قدرت، علم، اختیار، اراده، مشیّت و نظایر آن‌ها، هریک به حسب مفهوم، غیر از دیگری است» (حسن‌زاده‌آملی،1375: 15).

ص: 29

«اراده و مشیّت الهی» در کلام امام رضا

جهت رفع اختلاف در بیان اراده و مشیّت الهی، رجوع به آرای معصومان(ع) لازم می‌نماید که در این زمینه، احادیث امام رضا مورد استناد واقع می‌شود. یکی از نکاتی‌که در این فراز شایستۀ تذکر است، این‌که در بسیاری از روایات امام رضا، اراده و مشیّت دو مفهوم جداگانه تلقی شده و حضرت از آن‌ها به صورت مفاهیم مرادف یاد نکرده‌اند؛ از اراده و مشیّت در بیشتر روایات حضرت، به عنوان مراحل انجام فعل یاد شده است، به طوری‌که امام رضا پس از یادآوری مراحل ایجاد یک شیء در خارج، خطاب به یونس‌بن‌عبد‌الرحمن می‌فرمایند:

«ای یونس! آیا می‌دانی مشیّت چیست؟» گفتم: نه، نمی‌دانم. گفت: «مشیّت ذکر اول است»؛ آن‌گاه امام سؤال فرمود: «می‌دانی اراده چیست؟» گفتم: نه، نمی‌دانم. گفت: «اراده، عزم بر چیزی است که مشیّت به آن تعلق گرفته است. می‌دانی قَدَر چیست؟» گفتم: نه! فرمود: «آن اندازه‌گیری و مرزبندی است؛ مانند مقدار بقا و زمان فنا.» سپس فرمود: و قضا ـ حکم ـ محکم ساختن و وجود خارجی دادن است»(کلینی،1362،1:158؛ مجلسی،1404ق،5:117).

بر این اساس، «خواست» مراتبی دارد؛ خواستن و قصد اجمالی «مشیّت» است، اما این خواسته وقتی محکم‌تر و تفصیلی‌تر شود، به آن «اراده» گفته می‌شود.

ایشان در روایتی دیگر می‌فرمایند: «معنای مشیّت، همت کردن به‌کار است و معنای اراده، اتمـام آن‌کار و معنای قَدَر، تعییـن مقدار و مشخصات عمل است؛ هنگامی‌که خداوند چیزی را مشیّت کند، آن را اراده می‌کند و وقتی اراده کند، مقدّرش می‌کند و چون مقدّرش‌کند، قضایش می‌کند و انجامش می‌دهد» (مجلسی،1404ق، 5: 126). هم‌چنین ایشان، «شاء‌الله» را به معنای ابتداء‌الفعل و «اراد» را به معنای ثبوت بر آن مطرح کرده‌اند (کلینی، 1362، 1:150؛ مجلسی، 1404ق،5:122).

در حقیقت، می‌توان سخنان ژرف حضرت را چنین تبیین کرد که نخستین نمود در افعال الهی، مشیّت اوست و مراد از آن، تعیّن ⁽¹⁾علمیِ موجودات به صورت اجمالی است؛ بنابراین، اراده نیز ـ که مرحله‌ای از مراحل نمود افعال الهی و متأخر از مشیّت است ـ تعیّن علمیِ موجودات خواهد بود. این تعیّن نسبت به مرحلۀ پیش از خود، اندکی تفصیلی‌تر و نسبت به

ص: 30

مراحل بعدی، اجمالی خواهد بود؛ به همین دلیل، امام رضا مشیّت را تصمیم بر انجام فعل، و اراده را اتمام و محکم ساختن آن تصمیم، دانسته‌اند (ر.ک:کلینی، 1362، 1: 175).

ارادۀ حتمی و عزمی (تکوینی و تشریعی)

دانشمندان و متکلمان اسلامی برای خداوند، دو نوع اراده قائلند؛ تکوینی و تشریعی. ارادۀ تکوینی که تخلف‌ناپذیر و حتمی است، دربارۀ انسان به این است که اختیار و آزادی عمل داشته باشد؛ به عبارت دیگر، خداوند متعال به انسان اختیار، اراده و آزادی داد و براساس آزادی او را مکلّف کرد و مورد خطاب خود و دستورات خود قرارداد؛ اما در مقابلِ این اراده، اراده وکراهت تشریعی قرار دارد (طباطبایی، 1402ق، 5: 123).

انسان در تکوین، آزاد آفریده شده و از سوی دیگر، ازدرون مجهز به عقل، فطرت و نفس ملهمه و از بیرون به هدایت انبیا و اولیای الهی آراسته شده است؛ هم‌چنین شیطان و نفس امّاره، او را به بدی و عصیان سوق می‌دهند. چنین انسانی از جانب خداوند متعال مکلّف به دستوراتی شده و از کارهایی منع گردیده است، و این معنای ارادۀ تشریعی است. پس برای فهم ارادۀ الهی لازم است حتماً تفاوت ارادۀ تکوینی وتشریعی روشن گردد (ر.ک: سیدمرتضی، 1410ق، 2: 229ـ231؛ طباطبایی،1402ق، 5: 123؛ 9: 43؛ 17: 94).

در روایات امام رضا تمایز بین این دو اراده، به خوبی تشریح شده است؛ ایشان در پاسخ به این پرسش فتح بن یزید جرجانی که: آیا معصیت و نافرمانیِ گناه‌کار، ارادۀ خدا را بی‌اثر و خنثی می‌کند؟ فرمودند:

برای خدا دو اراده و دو مشیّت است؛ یکی ارادۀ حتمی و یکی ارادۀ عزمی؛ لذا می‌بینیم درمواردی، ازچیزهایی نهی‌کرده که انجام آن را خواسته و به چیزهایی امر کرده که انجام آن را نخواسته است. آیا نمی‌بینی که آدم و همسرِ او را ازخوردن فلان درخت نهی کرد، با این‌که می‌خواست از آن درخت بخورند؟! اگر نمی‌خواست، آن‌ها هم نمی‌خوردند و اگر می‌خوردند، باید خواست آن دو بر مشیّت خدا که نخواسته، غلبه کرده باشد و خدا برتر از آن است. و نیز به ابراهیم دستور می‌دهد فرزندش را قربانی‌کند، ولی از سوی دیگر، این را هم خواسته که سرِ این فرزند از تنش جدا نشود؛ اگر نمی‌خواست که اسماعیل ذبح نشود، لازمه‌اش این بود که مشیّت ابراهیم بر مشیّت خدا غلبه کند (کلینی،1362 ،1:151؛ کلینی، بی‌تا، 1: 208؛ صدوق، 1398ق، 64؛ مجلسی، 1404ق، 5: 101).

ص: 31

این روایت، ناظر به این حقیقت است که آنچه از بشرخواسته شده، باید در مقام اطاعت و به صورت اختیاری انجام شود که در نهایت، آن را از حالت جبر بودن خارج می‌کند؛ در غیر این صورت، برخلاف نظام آزمایش و زندگی بشر خواهد بود. قائدتاً این‌گونه امور، تکوینی‌اند و نباید انتظار داشت همواره با خواست خداوند همراه باشد؛ به عبارت دیگر، گاه چیزی مورد ارادۀ تکوینی خداوند قرار می‌گیرد، اما خواست حقیقیِ خداوند نیست.

حضرت در این روایت، ارادۀ تکوینی را ارادۀ «حتم» و ارادۀ تشریعی را ارادۀ «عزم» نامید و دربارۀ ارادۀ دوم گفته است: «ینهی و یشاء»؛ به این معنا که انجامِ آن را می‌خواهد، اگر‌چه از آن نهی کرده و عدم وقوع آن را خواسته است. در این‌جا نهی خدا، نهی تشریعی است، اما خواستۀ او خواستۀ تکوینی است. حضرت ارادۀ تشریعی را متعلّق به فعل دانسته، از حیث این‌که زیبا، شایسته و غیرقبیح است. حضرت برای موردی این چنین، داستان گناهِ حضرت آدم را مثال می‌آورد که خداوند، آدم را از خوردن میوۀ درخت نهی‌کرد، حال آن‌که ارادۀ خدا ایجاب می‌کرد که از آن میوه تناول‌کند، زیرا خداوند، آدم را برای زندگی در زمین و جانشینیِ خود در آن آفرید؛ بنابراین، ارادۀ تشریعیِ او مخالف با ارادۀ تکوینیِ اوست.

این‌گونه سخنانِ رسیده از اهل‌بیت(ع)، پاسخ‌گوی شبهات بسیاری بر آیات قرآن دراین زمینه است؛ مانند آیۀ 99 سورۀ یونس: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآمَنَ مَنْ فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً»؛ اگر پروردگار تو بخواهد، همۀ آنان که در زمینند، ایمان می‌آورند. و آیۀ 9 سورۀ نحل: «وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ»؛ اگر خدا می‌خواست، همگان هدایت می‌شدند؛ بدین‌گونه که مشیّت و خواسته در این آیات، مشیّت تکوینی است و خداوند اگر می‌خواست همه مؤمن باشند، به ارادۀ تکوینی چنین می‌کرد، اما خلاف ارادۀ او انجام می‌گیرد. با این توضیح، ابهام تناقض بین این دسته از آیات و آیات دیگر که حاکی است: خداوند، همۀ مردم را هدایت کرده و راضی نیست بندگانش کافر شوند، رفع می‌شود، زیرا خواست و مشیّت خداوند متعال در این‌گونه آیات، مشیّت تشریعی از ناحیۀ امر و نهی و برانگیختن و بازداشتن برای هدایت و ارشادکامل است.

برای روشن‌تر شدن موضوع، ضروری است که ارادۀ حق‌تعالی با ارادۀ انسان سنجیده شود تا در پرتو آن، به برخی ابهامات مزبور، پاسخ داده شود.

ارادۀ خداوند و ارادۀ انسان

یکی از نعمات بزرگِ خداوند این است که در مقام منّت به انسان، اراده را به او موهبت نموده و او را صاحب اراده و مشیّتی کرده است که اساسِ سعی و کوشش وی بوده و با این نیرو

ص: 32

می‌تواند به حرکت خویش ادامه دهد. انسان در داشتن نیروی اراده مجبورخواهد بود؛ یعنی خواه ناخواه دراثر نیازهای بی‌شماری که هرلحظه متوجه وی می‌گردد، ناگزیر باید نیروی ارادۀ خویش را به‌کار برد و نقص و نیاز خود را رفع کند؛ اما شکی نیست که اراده و اختیار به مفهومی که درانسان وجود دارد، درخداوند متعال راه ندارد و این از کلام امام رضا قابل برداشت است. صفوان‌بن‌یحیی‌گوید: به امام رضا گفتم: مرا از ارادۀ خداوند و بندگان خبر دِه! حضرت نیز در پاسخ، ارادۀ خداوند و انسان را این‌گونه وصف فرمودند:

ارادۀ مخلوق عبارت است از خواستِ باطنی‌که پس از آن، فعل واقع می‌شود، اما ارادۀ خداوند احداث و ایجادِ اوست و لاغیر، چه خداوند تأمل، فکر، تصمیم و قصد ندارد و این صفات از صفات ممکنات و از ساحت خداوند، منتفی است. ارادۀ خدا فعل است و نه جز این و هنگامی که به چیزی می‌گوید: موجود باش! پس موجود می‌شود، بدون آن‌که به لفظ و سخن با زبان یا تفکر و اندیشه دربارۀ آن که خالی از کیفیت و چگونگی است نیازی داشته باشد؛ همان‌گونه که خود دارای کیفیت و چگونگی نیست ⁽¹⁾(صدوق، 1378ق، 1: 119؛ کلینی،1362، 1: 148؛ مجلسی،1404ق، 4: 137).

همان‌گونه که از ظاهرِ روایت برمی‌آید، «امر »⁽²⁾در این‌جا صیغة لفظی نیست، زیرا خداوند منزه از آن است که برای تحصیل اوامرش از الفاظ مدد جوید؛ چنان‌که اراده و افعال خداوند هیچ تشابهی با اراده و افعال مخلوقات ندارد، بلکه مراد از امر، حاکمیتِ نظام و قوانین خداوند بر عالم هستی است و برای پیدایش چیزی در نظام هستی، فقط ارادۀ خداوند نیاز است و هیچ علّت دیگری در تحقق آن دخیل نیست؛ به بیان دیگر، مراد ازکلمۀ «کُن»، امرِ ابداعی، تکوینی و وجود منبسط است؛ چنان‌که گویند: به واسطه کلمۀ «کُن» نوری، تمام موجودات برسبیل وجود ابداعی، دفعة واحده ازذات حق صادر شده‌اند (ملاصدرا، بی‌تا، 3: 97).

حضرت در این روایت، با بیان متکلمانه، ارادۀ بشر را عبارت از همان خطور و تصمیم دانسته است که ابتدا در روان پدید می‌آید و سپس منجر به فعل خارجی توسط جوارح او می‌گردد؛ به عبارت واضح‌تر، ارادۀ بشر در این روایت، به معنای خواستِ باطنی است که پس از

ص: 33

تصور فعل و تصدیق به فایده و سازگاری آن با غرایز و طبایع، اشتیاق و علاقه در نفس انسان حاصل می‌شود که موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش می‌گردد؛ اما ارادۀ مقام کبریایی، ایجادِ امرخواسته درخارج است و جز آن نیست، زیرا بشر جز اراده و تصمیم، مقدمات دیگری برای ایجاد و عمل لازم دارد، در صورتی که ارادۀ خداوند، حتمی و قاطع است و عبارت از همان تحقق خواست درخارج است، بدون این‌که به امردیگری وابسته باشد. ازآن‌جا که ارادۀ خداوند متعال، صفت فعل و ظهورِخواسته است و ارادۀ او حتمی و قاطع است، به قید دیگری محتاج نخواهد بود و ساحت او منزه از نیروی تفکر یا همت و یا تصمیم است (ر.ک: حسینی همدانی،1363، 3: 115).

یزید بن عمیر بن معاویه در روایتی آورده است :⁽¹⁾

می‌کند.

در مرو به خدمت امام رضا رسیدم و از حضرت پرسیدم: آیا دربارۀ اعمال بندگان، مشیّت و ارادۀ خداوند، ساری و جاری است؟ حضرت فرمود: «اراده و مشیّت خداوند در مورد طاعات، عبارت است از: دستور و رضایت خداوند به آن و کمک کردن بندگان در انجام آن، و مشیّت خداوند در مورد معاصی عبارت است از: نهی و خشمگین کردن از آن عمل و یاری نکردن بندگان در انجام آن.» پرسیدم: آیا خداوند دربارۀ اعمال بندگان «قضا» دارد؟ فرمود: «آری؛ بندگان هیچ کاری، چه خیر و چه شر انجام نمی‌دهند، مگر این‌که خداوند دربارۀ آن کار، قضایی دارد.» پرسیدم: معنای قضاچیست؟ فرمود: «معنای آن، این است که خداوند حکم می‌کند آن ثواب و عقابی که در دنیا و آخرت به خاطر اعمالشان مستحقّ آن هستند، به ایشان داده شود» (صدوق، 1378ق، 1: 124).

طبق آنچه از روایت شریف مستفاد می‌گردد، حضرت میان طاعت و معصیت تفاوت گذاشته و معتقدند، هنگام اطاعتِ انسان از خداوند، ارادۀ او با هردو قسمش ـ تکوینی و تشریعی ـ در انجام فعلِ طاعت نقش دارد، اما در معصیت، تنها ارادۀ تکوینیِ خداوند دخالت دارد، با آن‌که از جهت تشریع، نه تنها معصیتِ آدمی آن را اراده نکرده، بلکه از آن اکراه دارد. بنابراین، ارادۀ تکوینیِ خداوند در هر دو فعلِ طاعت و معصیت دخیل است، زیرا هیچ فعلی وجود نمی‌یابد، مگر آن‌که قضای خدا درآن فعل جریان دارد.

ص: 34

متعلقات مفهوم «اراده»

پیش‌تر اشاره شد که بسیاری از دانشمندان فرقه‌های اسلامی در این‌که خداوند متعال مرید است، اتفاق نظر دارند، اما در تفسیر و تبیین جایگاه آن متفق نیستند (ر.ک: حلّی، بی‌تا (ب): ۴۰۱. برای‌کسب اطلاعات بیشتر: شهرستانی، 1364، 1: 21). مسلماً طریق صحیح رجوع به روایات معصومان(ع) با توجه به همۀ عظمت، اهمیت و برجستگیِ خاص در ژرف‌نگری‌ها و دریافت لایه‌ها، حقایق وکشف تأویلات است، نه در فهم معانی از ظواهر؛ بر این اساس در صورتی که بیانات ژرف آن‌ها به درستی فهم شود، دیگر نمی‌توان نقش ثانوی و متأخر از بیاناتشان قائل شد. امام رضا نیز طبق مسلک خویش، گاه به صورت مناظره و گاه به صورت پرسش و پاسخ‌هایی، نظریه‌های کلامی خویش را دربارۀ اسما و صفات الهی ابراز داشته و با عنایت و توجه کامل به شبهات و تحریفات منکران و دشمنان دین خدا، پاسخ گفته و مجال هرگونه مغالطه را از مدعیان سلب کرده‌اند؛ بدین روی، جای دارد برخی متعلقاتی را که در ارتباط با مفاهیم اراده و مشیّت الهی بوده است، با ذکر شواهدی از بیانات گهربار حضرت

ـ برای تبیین جایگاه اراده و مشیّت در میان آن‌ها ـ مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

تغایر علم و اراده

اشاره

در قرآن‌کریم و روایات اهل‌بیت(ع) به بیان‌های‌گوناگون، بر «عالِم» بودن خداوند تأکید شده است؛ بدین‌سان، معرفتِ علم خداوند متعال، یکی از نفیس‌ترین معارف الهی است. در روایات معصومان(ع) ضمن اثبات علمِ نامتناهی برای پروردگار، علیّت علم الهی برای مخلوقات نفی ،⁽¹⁾و خلقت به اراده و مشیّت خداوند نسبت داده شده است. بر پایۀ این روایات، اراده و مشیّت، از صفات فعل خداوند و غیر از علم او بوده است. با این‌حال، برخی متکلمان اسلامی ماهیت اراده و مشیّت خداوند با علم او را، مغایرِ هم ندانسته و در توجیه عقاید خود در این باب، نظریات گوناگونی ارائه داده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

ص: 35

الف) نظریۀ علم و امر

شیخ مفید می‌گوید:

متعلّق ارادۀ الهی، کارهای خدا و بندگان است. ارادۀ خداوند، علم اوست به نظام احسن یا مصلحت نهفته درکارها؛ علمی که سبب آفرینش پدیده‌ها و انجام کارها در زمان‌های معین می‌شود. وصفِ ذات حق به ارادۀ ازلی، همانا وصف ذات او به علم ازلی است. وقتی ارادۀ حق به کارهای انسان تعلق می‌گیرد، مراد آن است که خداوند، انسان را به انجام آزادانۀ کارها فرمان می‌دهد؛ بدین‌سان، ارادۀ خداوند به دو معنا باز می‌گردد: یکی علم، یعنی آفرینش و دیگری امر، یعنی تکلیف (مفید، 1993، 18).

به بیان دیگر، ارادۀ تکوینی خداوند نفس فعلِ ـ مخلوقات ـ اوست و ارادۀ تشریعی الهی، امر به فعل یا همان اوامر و نواهی خداوند است (معتزلی، بی‌تا، 6: جزء2، 3).

ب) علم به مصلحت

در دورۀ پس از شیخ مفید، تفسیر اراده به معنای «العلم بالمصلحه الداعیه» رایج گردید (ر.ک: طوسی، بی‌تا: 159). از نظر قائلان به این نظر، ارادۀ خداوند نوعی علم است؛ آن هم به مصلحت نهفته در فعل، که همان داعی است. چنین تعریفی از اراده را اولین بار، ابواسحاق نوبختی ارائه داده بود. وی اراده را خود داعی می‌دانست، نه زاید بر آن (حلی، بی‌تا (ب): 314). بر اساس این تعریف، منظور از ارادۀ خداوند، علم خدا به مصلحتِ نهفته در فعل است که ایجاد آن را ایجاب می‌کند و به این دلیل، اراده را صفت ذاتی می‌دانند و نه از صفات فعل (ر.ک: طوسی، بی‌تا: 159). و معنای مرید بودن حق‌تعالی هم آن است که هرگاه کاری را مصلحت بداند، انجامش می‌دهد؛ چنان‌که اشیای عالم را به تدریج و آن‌گاه که مصلحت دانسته، آفریده است (حلّی، بی‌تا (الف): 95).

ج) علم به اصلح

بنابراین نظریه، ارادۀ خداوند، نفس داعی است و آن، علم الهی به اصلح است؛ یعنی اراده عبارت است ازعلم خدا به صلاحی که در امور نهفته است. علامه مجلسی می‌نویسد: «بدان که ارادۀ خدای متعال، همان‌گونه که بیشتر متکلمان شیعه برآنند عبارت است از: علم به خیر و نفع و آنچه صالح‌تر است و ورای علم، چیزی را نسبت به خدای متعال، ثابت نمی‌کند» (مجلسی، 1404ق، 4: 137).

ص: 36

حکمای الهی نیز بر این معنا تصریح کرده و گفته‌اند که ارادۀ حق‌تعالی، عین علمِ او به نظام احسن است و این علم، منشأ آفرینش جهان به شمار می‌رود (ابن‌سینا، 1315ق: 93ـ97؛ ملاصدرا، بی‌تا، 2: 316). ملاصدرا نیز گفته است: «خدا مُرید است، یعنی او از ذات خود آگاه است و از علم به ذات، علم به نظام خیر، برخیزد و می‌داندکه این نظام چگونه به صورت قطعی تحقق می‌پذیرد» (ملاصدرا، بی‌تا، 6: 316). وی این سخن را در بخش‌های مختلف اسفار (ملاصدرا، بی‌تا، 6: 331) آورده، وحکیم سبزواری (سبزواری، 1372: 42) نیز آن را در شرح الاسماءالحسنی پذیرفته است.

این نظریه هرچند در میان متأخرین از شهرت بسزایی برخوردار است و حتی محقّق خراسانی در بحث «اتحاد طلب و اراده» بر این نظر صحه نهاده است (محقق‌خراسانی، بی‌تا، 1: 65 ـ66)، اما چنین تفسیری از اراده، در واقع انکار اراده است، و از آن‌جایی که علم خداوند عین ذات مقدس اوست، انسان برای شناخت علم خداوند همچون معرفت ذات مقدس او، هیچ راهی ندارد جز این‌که خود خداوند معرفت خودش و علمش را به او عطا کند. پس چنان‌که خداوند خودش را به بنده‌ای بشناساند، او به خداوند و عالم بودنش معرفت خواهد داشت، همان‌گونه که ائمه اطهار(ع) بدین شناخت نایل شده‌اند.

از نظر روایات رسیده از معصومان(ع)، بی‌تردید علم الهی با ارادۀ الهی تغایر دارد و با آن یک‌سان نیست، زیرا ارادۀ پروردگار از صفات فعلِ اوست ⁽¹⁾همان‌گونه‌که امام رضا در مجلس مأمون برای سلیمان مروزی، متکلم برجستۀ خراسان که معتقد بود اراده عین علم پروردگار است، فرمودند:

اراده و علم مساوی نیستند، چراکه نفیِ معلوم به معنای نفیِ علم نیست؛ در حالی که با نفی مراد، بودنِ اراده هم نفی می‌شود، زیرا اگر چیزی اراده نشود، اراده در کار نخواهد بود؛ در حالی که علم ثابت است، هرچند معلوم نباشد (صدوق، 1378ق، 1: 186).

و در روایتی مشابه از حسین بن بشار نقل شده: از علی بن موسی الرضا پرسیدم: آیا خداوند چیزی را که موجود نشده، می‌داند که اگر موجود شود چگونه خواهد شد یا امور غیرموجود را نمی‌داند؟ حضرت فرمودند:

همانا خداوند متعال، عالم به اشیاست، پیش از آن‌که موجود شوند. خداوند متعال می‌فرماید: «همانا ما آنچه را شما انجام می‌دهید استنساخ می‌کنیم»

ص: 37

(جاثیه: 29) و دربارۀ دوزخیان می‌فرماید: «اگر بازگردانده شوند، دوباره به آنچه از آن نهی شده‌اند، بازخواهند گشت»(انعام: 28) و آن‌گاه که فرشتگان گفتند: «آیا در زمین کسی را قرار می‌دهی که در زمین فساد کرده و خون‌ها بریزد، در حالی که ما با ستایش تو را تسبیح می‌گوییم و تقدیس می‌کنیم»(بقره:30)، خداوند فرمود: «همانا من می‌دانم آنچه را شما نمی‌دانید»(بقره:30). پس علم خدا از ازل و قدیم، پیش از خلق اشیا بوده است. «فَتَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّنَا وَ تَعَالَی عُلُوّاً کَبِیرا» خداوند، اشیا را طبق مشیّت و خواست خود آفرید و علمش به آن‌ها پیش از خلقِ آن‌هاست. و پروردگار ما از ازل، دانا، شنوا و بیناست (صدوق، 1378ق، 1: 118).

پس بودن و نبودن همۀ امور ممکن، از ازل به علم ذاتی، برای خداوند متعال مکشوف است؛ نیز آنچه بعد از نبود، اراده و مشیّت خداوند بر بودنش تعلق می‌گیرد، برای خداوند مکشوف است و خداوند جاهل برآن نیست که چگونه خواهد شد.

افزون بر این‌ها، ایوب بن نوح به امام رضا نوشت: آیا خدا به اشیا پیش از آن‌که خلقشان کند، عالم است یا علم او به اشیا هنگامی است که آفرینش آن‌ها را اراده می‌کند؟ که در این صورت، علمِ او به مخلوقاتش به هنگام خلق و ایجاد آن ها خواهد بود؟حضرت در پاسخ وی به خطّ مبارک خویش نوشتند: «خداوند از ازل پیش از آن‌که اشیا را خلق کند، به آن‌ها عالم است؛ همانند علمِ او به اشیا بعد از خلقتشان» (کلینی،1362، 1: 107؛ صدوق، 1378ق، 1: 118).

آنچه از این روایات مستفاد می‌شود این است که ارادۀ آفرینش و عدم آفرینش اشیا هیچ تأثیری در علم خداوند ندارد. این موضوع با توجه به حقیقت علم کاملاً روشن است، زیرا با توجه به حقیقت علم درمی‌یابیم که علم غیر از معلوم است و معلومات در مرتبۀ علم، به هیچ نحو، وجود و ثبوت و تحققی ندارند؛ پس معلوم هیچ نقش و مدخلیتی در تحقق علم ندارد، بلکه علم ثابت است، هرچند معلومی در کار نباشد. حضرت در حدیثی به این حقیقت تصریح فرمودند: «برای خداوند معنای ربوبیت بود، آن‌گاه که مربوبی نبود؛ حقیقت الوهیت بود آن‌گاه که مألوهی نبود؛ معنای عالم بود، درحالی‌که معلومی در کار نبود» (صدوق، 1378ق، 1: 15؛ مفید،1413ق: 253).

در این‌جا می‌توان به شیوۀ متکلمان، نتیجۀ بیان حضرت را در قالبی منطقی بدین صورت تقریر نمود: علم خداوند، همۀ امور موجود و معدوم و حتی امور محال را نیز دربر می‌گیرد و خداوند به همۀ نظام‌های ممکن و همۀ اطوار ممکن آن‌ها، در عرض هم علم دارد. خداوند، هم‌زمان، به آنچه تقدیر فرموده و اموری که هیچ‌گاه به وجود نخواهد آمد، عالم است و علم او اقتضای تعیّن هیچ یک از نظام‌های ممکن را ندارد؛ پس علم، علت تحقق نظام خاصی از

ص: 38

میان سایر نظام‌های ممکن نیست؛ در نتیجه، تعیین نظام یا تغییر و تبدیل در مخلوقات، هرگز موجب تغیّر در علم ذات خداوند نمی‌شود، چراکه ممکنات در مرتبۀ ذات و علم او نیستند. آنچه نظام ممکن را تعیّن می‌بخشد و سبب تحقق آن می‌شود، علم خداوند نیست، بلکه اراده و مشیّت اوست.

اراده و مشیّت الهی، متصف به کدامین وصفند؟

متکلمان، صفات خداوند را دو قسم می‌دانند: صفات ذات و صفات فعل. صفات ذات، صفاتی‌اند که عین ذات وثابت در ذاتند و اتصاف خداوند به ضدّ آن محال است؛ مانند: علم، قدرت، حیات و... اما صفات فعل، صفاتی‌اند که عین ذات خداوند نبوده و ثابت هم نیستند؛ به علاوه، می‌توان خدا را به ضدّ آن متصف کرد؛ مانند: خشم و رضا، عفو و انتقام، قهر و لطف و... (صدوق، بی‌تا: 27).

پس از ذکر این مقدمۀ کوتاه، کلام در این است که آیا «اراده» جزء صفات ذاتیِ خداوند است یا صفات فعلیِ او؟ در صورتی که از صفات ذاتی باشد، آیا زاید بر ذات است یا عین ذات؟ برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که ارادۀ خداوند، علمِ به اصلح و عین ذات است و غیر از این معنا، چیزی را برای خدا اثبات نمی‌کنند. در مقابلِ این رأی، قول دیگری است و آن این‌که ارادۀ خداوند از صفات فعل است، نه از صفات ذات (قاضی عبد‌الجبار، 1408ق: 439ـ447؛ ابن‌فورک، بی‌تا: 69). گروهی دیگر چون اشاعره، اراده را یکی از صفات هفت‌گانه: علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر و کلام دانسته‌اند (جوینی، 1369ق: 79ـ94).

تکیۀ امام رضا نیز در این معناها، روی معنای دوم است. حضرت در روایتی می‌فرمایند: «مشیّت و اراده، از صفات افعال ـ خداوند ـ است؛ پس اگر کسی گمان کند خداوند هم‌چنان خواستار و خواهان است، او یگانه‌پرست نیست» (صدوق، 1398ق: 338؛ کلینی،1362، 1: 109؛ مجلسی، 1404ق، 4: 145). ⁽¹⁾

با دقت در کلام حضرت که در عین سادگی، روانی و قابل فهم بودن، حاوی نکات دقیق علمی و منطقیِ بسیاری است، درمی‌یابیم که تعلق اراده به ذات ازلیِ خداوند محال است، زیرا اراده، تنها به امور حادث تعلق می‌گیرد؛ پس اراده، صفت ذات و ازلیِ خداوند نیست. حضرت در این روایت به این نکته اشاره می‌فرمایند که حقیقت «کُن» از سوی خداوند، همان ساختن است و

ص: 39

هرچه با «کُن» ساخته می‌شود، در حقیقت مصنوع است؛ از این‌رو «کُن فَیَکون»، معادل «ایجاد و وجود» است؛ «بلالفظ و‌لا‌نطق بلسان» (عطاردی،1406ق، 1:21). «کُن» الهی، صدایی نیست که با گوش شنیده شود، ندایی نیست که به گوش برسد و لفظی نیست که بر زبان جاری شود.

این مطلب ـ اراده، صفت فعل است ـ از ظاهرِ آیۀ شریفه‌ای که امام رضا بدان استدلال کرده، نیز به خوبی قابل استفاده و استنباط است؛ از آن جمله این‌که اراده در این آیه، به «إذا» مقید شده است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس: 82)؛ اگر اراده وصفِ ذات می‌بود، باید همواره موجود باشد، در حالی که «إذا» برای شروع و آغاز زمان چیزی است.

حضرت افزون بر عدم پذیرش ذاتی بودن وصف اراده، زاید بر ذات بودن آن را هم عقیدۀ باطلی تلقی کرده و به نکتۀ اساسی و مهمی دربارۀ چنین اعتقاد باطلی ـ که صفات خداوند متعال زاید بر ذات است ـ اشاره می‌کنند:

مَنْ قَالَ ذَلِکَ وَ دَانَ بِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْری وَ لَیْسَ مِنْ وَلایَتِنَا عَلَی شَیْ‌ءٍ ثُمَّ قَالَ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ عَلِیماً قَادِراً حَیّاً قَدِیماً سَمِیعاً بَصِیراً لِذَاتِهِ تَعَالَی عَمَّا یَقُولُونَ الْمُشْرِکُونَ وَ الْمُشَبِّهُونَ عُلُوّاً کَبِیراً (صدوق، 1378ق، 1: 119).

منظور حضرت از این گفتار، بدین قرار است که اگر صفات خداوند افزون بر ذات باشد، باید مانند ذات خداوند، قدیم و ازلی باشد؛ در این صورت، باید معبود دیگری را در کنار خداوند متصور شد، در حالی که تصور تعدد و کثرت در هر امری، مستلزم آن است که آن امر محدود باشد و هر امر محدودی، مخلوق است، در حالی که خداوند چنین نیست. پس ذات الهی به چیزی جز ذاتش نیازمند نیست و اگر صفاتش زاید بر ذاتش باشد، از دو حال خارج نیست، زیرا آن صفات یا قدیمند یا حادث؛ اگر قدیم باشند، تعدد قدما لازم است و به تعبیر امام رضا ـ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْری ـ چنین امری محال است، و اگر حادث باشند، به بداهت عقل باطل است، زیرا در این صورت، دارای نقص و نیاز خواهد بود.

بحث بر سرِ حادث بودن اراده یا صفت ذات یا قدیم بودن آن، در مناظرۀ امام رضا با سلیمان مروزی به تفصیل مطرح شده است:

امام رضا به سلیمان مروزی فرمودند: «سؤالی را که در ذهن داری، مطرح کن!». سلیمان عرض‌کرد: چه می‌فرمایید دربارۀکسانی که اراده را مانند حیّ و سمیع و بصیر و قدیر اسم و صفت برای خداوند به حساب می‌آورند؟ امام رضا در پاسخ او فرمودند: « شما می‌گویید: چون مشیّت و ارادۀ خداوند به خلق موجودات تعلق گرفت، اشیاء پدید آمدند و گونه‌به‌گونه شدند، ولی هیچ‌گاه

ص: 40

نمی‌گویید: چون خداوند شنوا و بینا است، اشیاء حادث و مختلف شدند. این گفته شما دلیل است که اراده مانند صفات سمیع، بصیر و قدیر خداوند نیست» (صدوق،1378ق، 1: 179؛ صدوق، 1398ق:445؛ طبرسی، 1403ق، 2: 396).

منظور امام رضا که فرمودند: «شما می‌گویید و... شما نمی‌گویید» درحقیقت بیان علّت تفاوت صفت اراده با دیگر صفات سمیع، بصیر و قدیر است؛ بدین‌گونه که اراده ازصفات فعل است، اما سمیع، بصیر و قدیر از صفات ذات خداوند است که از ذات حق انتزاع می‌شود؛ افزون برآن‌که حضرت با این سخن نشان می‌دهندکه علت حدوث اشیا و مسبوقیت آن‌ها به عدم زمانی که اشیا درآن زمان نبودند و پس ازآن پدید آمدند، آن است که پیش از این پدیدار شدن یا به تعبیر دیگر حادث شدن، باید اراده‌ای باشد، چنان‌که علت گوناگون بودن اشیای پدید آمده نیز تعلق اراده‌های گوناگون به این اشیا بوده است؛ بنابراین اشیا حادثند، چون پیش ازحدوث آن‌ها، ارادۀ خداوند وجود داشته و به آن‌ها تعلق گرفته است؛ نیز اشیا اختلاف دارند، چون ارادۀ خداوند یک‌سان به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد، بلکه گوناگون است. بنابراین، چنین اراده‌ای خود باید حادث و مسبوق به عدم باشد. اما صفات سمیع (شنوا) و بصیر (بینا) این‌گونه نیستند، زیرا پیش از این دو صفت، عدمی نبوده است؛ پس این صفات حادث نیستند، بلکه ازلی و قدیمند. هم‌چنین صفات سمع و بصر، مختلف و گونه به‌گونه نیز نیستند، چون خداوند متعال هنگامی که صداهای مختلف وجود نداشت، یعنی در ازل، سمیع و شنوا بود؛ نیز هنگامی که دیدنی‌های متفاوت وجود نداشت، یعنی در ازل، بصیر و بینا بود.

آن‌گاه سلیمان مروزی به حضرت گفت:

پس خدای متعال همواره مرید ـ دارای اراده ـ بود. حضرت به او پاسخ دادند: «ای سلیمان! ارادۀ خداوند چیزی غیر از ذات اوست؟» سلیمان پاسخ داد: آری! حضرت فرمودند: «در این‌صورت، تو همواره با خداوند چیزی را ثابت کرده‌ای‌که غیر از اوست و همواره با او همیشگی و ازلی است.» سلیمان عرض کرد: نمی‌خواهم چنین چیزی را ثابت کنم! حضرت فرمودند: «پس می‌گویی آن چیزکه غیر از خداوند است، اراده‌ای است که ازلی نبوده، بلکه حادث است؟» سلیمان گفت: نه! منظور من این نیست که اراده حادث است. در این هنگام، سلیمان در سخنان خود آشکارا دچار تناقض‌گویی شده بود ...حضرت پس از آن، دوباره مسئله را مرورکرده و گفتند: «سلیمان! اراده حادث است، زیرا هر چیزی اگر ازلی نباشد، ناگزیر حادث است و اگر حادث نباشد، لزوماً ازلی است»

ص: 41

(صدوق، 1378ق، 1: 179؛ صدوق، 1398ق: 445؛ طبرسی، 1403ق، 2: 396؛ مجلسی، 1404ق، 49: 177).

استناد حدوث اراده به امر بدیهی

همان‌گونه که روشن شد، حضرت حدوث ارادۀ الهی را، که امری نظری است، با ارجاع و استناد به این امر بدیهی، که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است، قابل فهم و پذیرش کرده است؛ بنابراین، شیء واحد نمی‌شود، هم ازلی و هم حادث باشد، هم‌چنان که نمی‌شود نه ازلی باشد و نه حادث. ازلیت و حدوث، نقیضِ یکدیگرند و هر دو طرفِ نقیض از یک موضوع رفع یا سلب نمی‌شوند، زیرا رفع دو طرف نقیض، مستلزم جمع آن دوست؛ چنان‌که این مطلب را ابن‌سینا به دقت بررسی کرده است. (ر.ک: ابن‌سینا، 1388، 1: 53).

ازلی بودن اراده ممتنع است، زیرا هر اراده‌ای علتِ تحقق مراد خود است، اما به موجودی که ازلی باشد، ذات ـ خداوند ـ اراده‌ای تعلق نمی‌گیرد، زیرا ذات خدای‌متعال، ازلی است و همواره بوده است، بدون آن‌که پیش از وجودش عدمی باشد؛ به دیگر سخن، وجود او مسبوق به عدم نباشد. چنین موجودی با ویژگی ازلیت، به تعلق اراده برای پیدایش و وجود یافتن نیازی ندارد، اما درمقابل، متعلق اراده که همان مراد یا فعل خارجی است، محال است که ازلی باشد (جوادی‌آملی، 1388: 79).

نتیجه‌گیری

بنابر مباحث مبتنی بر روایات امام رضا روشن گردید که:

ص: 42

منابع

ص: 43

ص: 44

بررسی تبیین عقلانیِ برهان نظم در دیدگاه آیت‌الله مطهری

اشاره

قدرت اله قربانی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/12/04

تاریخ تأیید: 1393/04/17

چکیده

شهید مطهری دیدگاه دقیقی دربارۀ برهان نظم دارد. تأکید مهمّ او این است که تنها با نظر به علیت فاعلی، نمی‌توان از نظمِ موجود در جهان و حتی علیتِ جاری در آن، به هستیِ خدا آگاهی یافت، زیرا نظم به معنای واقعی، هم ناشی از علت غایی و هم علت فاعلی است و با صرف تحقق علت فاعلی، نظم تحقق کامل نخواهد یافت. او با بیان مسائل مهمی در این باره، تلاش می‌کند تقریری قابل قبول از این برهان ارائه دهد، تا امکان طرح آن به صورت برهانی علمی و عقلی به وجود آید. آیت‌الله جوادی‌آملی نیز نظریات مناسبی در تکمیل برهان نظم دارد. در مقالۀ حاضر، ابتدا ابعاد دیدگاه مطهری در تبیین عقلانی برهان نظم بیان می‌شود و سپس با ارائه مواردی از نظریات آیت‌الله جوادی، تلاش خواهد شد تا به برخی انتقادات وارد بر این برهان، از این رویکرد پاسخ داده شود.

واژگان کلیدی

علیت، علت فاعلی، علت غایی، هدایت، نظم، تصادف.

ص: 45

مقدمه

تأمل در ویژگی‌های عقلانیِ براهین اثبات وجود خدا، این امکان را نشان می‌دهد که برهان‌های مزبور تا چه حدی می‌توانند مورد پذیرش اکثریت عقلا قرار بگیرند؛ یعنی خصوصیات عقلانیِ براهین خداشناسی، نشان‌دهندۀ امکان بسط آن برای سنت‌های فکری، فلسفی و دینیِ متفاوت و پذیرش وسیع آن از سوی گروه‌های بیشتری است. از این رو، تأمل در ویژگی‌های عقلانیِ برهان‌ها، امکان دست‌یابی به تبیین‌ها و تقریرهای مشترک و تقریباً همه‌پسند را فراهم می‌سازد که ارزش آن، بی‌نیاز از استدلال است. در این میان، «برهان نظم» از براهینی است که به نظر می‌رسد هم امکان ارائه تبیینی عقلانی از آن هست و هم قابلیت پذیرش آن از سوی سنت‌های فکری مختلف وجود دارد. با این دیدگاه، در این مقاله ابعاد گوناگون این برهان با تقریر آیت‌الله مطهری بررسی می‌شود.

تاریخچۀ برهان نظم نشان می‌دهد که آن از مهم‌ترین براهین اثبات وجود خداست که در سنت‌های فلسفی و کلامیِ غربی و اسلامی، و حتی میان دانشمندان و فیلسوفان، جایگاه ویژه‌ای دارد. وجود پدیدارهای تجربی، حسی و مشهود در جهان به منظور تمهید مقدمات این برهان، موجب شد تا اقبال عمومی به آن افزایش یابد؛ از این رو، تاریخ تأملات فلسفی و کلامیِ سنت اسلامی و غربی، بیان‌گر دیدگاه‌های متنوعِ طرف‌دار و گاهی منتقد برهان نظم است؛ ضمن این‌که تحولات دنیای جدید، یعنی رشد علوم تجربی از سویی، و گسترش شک‌گراییِ فلسفی از سوی دیگر، هم ابعاد جدیدی از نظم و هماهنگیِ شگفت‌آور جهان را هویدا ساخته و هم از منظر معرفت‌شناسی‌های تجربی، امکان طرح شک‌ها و تردیدهای جدیدی را بر این برهان فراهم ساخته است. نمونه‌های مهمّ آن، اشکالات هیوم و کانت بر تقریرها و مبانیِ این برهان است، که موجب طرح نظریات موافق و مخالف جدیدی در جهان غرب و اسلام شده است.

در جامعۀ اسلامی ایران معاصر، که به طرق گوناگون طی دو قرن گذشته در معرض اندیشه‌های فلسفیِ غربی بوده و هنوز نیز قرار دارد، مباحث الهیاتی، از جمله برهان‌های اثبات وجود خدا، از طرق متکثری مورد چالش و چون و چرا قرار گرفته است. در این میان، برهان نظم به دلایل گوناگونی اهمیت بیشتری دارد و از آن‌جا که در سنت فلسفی و کلامی اسلامی تا عصر حاضر، توجه کمتری به این برهان شده است، این نیاز احساس می‌شود که باید تقریری جدید و عقلانی از این برهان به عمل آید تا در مقابل انتقادات مطرح در اندیشه‌های فلسفی غربی، تاب مقاومت داشته و از اندیشۀ دینی و کلامی به طرزی معقول دفاع گردد.

ص: 46

شهید آیت‌الله مطهری از متفکرانی بود که تلاش کرد تا ضمن آشکار کردن نکات ضعف انتقادات فیلسوفان غربی، تبیین مناسب‌تر و عقلانی‌تری از این برهان ارائه دهد تا هم حدود کارکردهای برهان نظم مشخص شود و هم میزان انتظارات ما از آن تصحیح شود، زیرا آسیب‌شناسیِ دیدگاه‌های فیلسوفان غربی نشان می‌دهد، یکی از علل مهمّ انتقادات آن‌ها از این برهان، بررسی آن از منظری نادرست و غیرواقعی بود و در نتیجه انتظاری که از آن دارند، به‌دست‌آمدنی نیست.

مطهری در برخی آثار خود، با تفکیک قلمرو تجربه از قلمرو عقل، و نگرش تجربی از عقلانی، دیدگاه دقیقی دربارۀ برهان نظم دارد. او در تحلیل آن به چند مسئله مهم توجه دارد که عبارتند از: 1. تلازم علیتِ فاعلی و غایی؛ 2. مساوی بودن تصادف با نفی علت غایی، نه علت فاعلی؛ 3. نقش جهان هستی و موجودات آن به عنوان معلول در حکایت از علتِ هستی‌بخش خود؛ 4. تفاوت میان اصل نظم و هدایت در برهان نظم و لزوم پیوستگیِ طولیِ آن‌ها. تأکید مهم مطهری آن است که تنها با نظر به علیت فاعلی، نمی‌توان از نظم موجود در جهان و حتی علیت جاری در آن به هستی خدا آگاهی یافت، زیرا نظم به معنای واقعی، هم ناشی از علت غایی و هم از علت فاعلی است و با صرف تحقق علت فاعلی، نظم تحقق کامل نخواهد یافت. مطهری با بیان موارد مزبور، تلاش می‌کند تا تقریری قابل قبول از این برهان ارائه دهد و امکان طرح آن به صورت برهان علمی‌و عقلیِ مقبول، به وجود آید.

در این مقاله، ابتدا ابعاد دیدگاه مطهری در تبیین عقلانی برهان نظم بیان می‌شود و سپس با ارائه مواردی از نظریات آیت‌الله جوادی‌آملی که در تکمیل نظریات مطهری است، تلاش خواهد شد تا برخی انتقادت وارد بر این برهان، از این رویکرد پاسخ داده شود. در واقع، فرضیۀ پژوهش این است که مطهری تبیینی از برهان نظم ارائه می‌دهد که هم آن را از انتقادات رایج فیلسوفان غربی مصون داشته و هم حدود کارکردهای برهان نظم را به گونه‌ای مشخص می‌سازد که انتظارات ما از آن اصلاح شود.

ویژگی‌های تقریرات مطهری

بحث گستردۀ آیت‌الله مطهری دربارۀ برهان نظم در کتاب توحید بیان شده است. در این کتاب، او پس از تقسیم براهین اثبات وجود خدا، به سه قسم: 1. راه دل یا فطرت؛ 2. راه فلسفی و 3. راه‌های علمی و شبه‌فلسفی، برهان نظم را از قسم سوم، یعنی راه و روش‌های علمی، عقلانی و شبه‌فلسفی می‌داند (مطهری، 1374: 57)، زیرا در این‌گونه براهین هم به مقدمات

ص: 47

علمی و تجربی نیاز داریم و هم مقدمات فلسفی و عقلانی. سپس تلاش می‌کند تا معنای نظم و این‌که منظم بودن عالم چه معنایی دارد را بیان کند. مطهری نظم و منظم بودن را با داشتن علت فاعلی در ارتباط مستقیم دانسته، مجموعۀ تصادفی را مجموعه‌ای می‌داند که علت غایی نداشته باشد، و اعتقاد دارد که مادیون نیز نظم به معنای وجود علت فاعلی را پذیرفته و تصادف به معنای نداشتن علت فاعلی را منکرند (مطهری، 1374: 62ـ63).

تلازم علیتِ فاعلی و غایی در برهان نظم

اهمیت قابل توجه دیدگاه مطهری در برقراری رابطۀ طولی میان علت فاعلی و علت غایی در برهان نظم است؛ یعنی تنها با نظر به علیت فاعلی نمی‌توان از نظم موجود در جهان و حتی علیت جاری در آن به هستی خدا وقوف یافت، زیرا نظم به معنای واقعی، هم ناشی از علت غایی و هم علت فاعلی است و با صرف تحقق علت فاعلی، نظم تحقق کامل نخواهد یافت. سخن او این است که تنها فرض علت فاعلی برای به وجود آمدن شیء کافی نیست، حتماً باید فرض علت غایی بشود؛ یعنی باید فرض کرد که فاعل دارای قوۀ شعور، به معنای فهم و درک این کار و حکمت و تدبیر بوده است، به طوری که نیروی خودش را اداره می‌کرده است (مطهری، 1374: 64).

او سپس مشکل اساسی دیدگاه مادی‌گراها، متکلمان و فیلسوفان را این می‌داند که آن‌ها از نقش و اهمیت علت غایی در برهان نظم غافل بوده اند و تنها به علت فاعلی توجه کرده‌اند که این امر، از ویژگی‌های اصلی دورۀ مدرن است که از اهمیت و نقش غایت و علت غایی غفلت کرده‌اند. مطهری در این باره به اهمیت پیشرفت‌های علمی‌نیز نظر دارد و بر آن است که از جمله کمک‌های علم تجربی و آزمایشی این است که ما را در فهم نظامات داخلی اشیا و در واقع، فهم ساختار غایی آن‌ها کمک فراوانی می‌کند. او می‌گوید علم وقتی که پیش می‌رود، نظامات بیشتری کشف می‌کند؛ نظاماتی که از وجود انتخاب، اختیار، تدبیر و ارادۀ بیشتر حکایت می‌کند (مطهری، 1374: 66). نکتۀ دیگر شهید مطهری، بیان تفاوت این دو، یعنی نظمِ ناشی از علت فاعلی و نظمِ ناشی از علت غایی است. نظمِ ناشی از علت فاعلی بیان‌گر این است که هر معلول و اثری، مؤثر و فاعلی دارد، در حالی که نظمِ ناشی از علت غایی حکایت می‌کند که در ناحیۀ علت انتخاب وجود داشته؛ یعنی این علتی که این معلول را به وجود آورده، در وضع و حالتی قرار داشته که می‌توانسته است این معلول را به شکلی دیگر به وجود آورد. در میان شکل‌های مختلفی که امکان داشته این معلول وجود پیدا کند، شکل معینِ به‌خصوصی از ناحیۀ علت انتخاب شده است (مطهری، 1374: 80ـ81). اهمیت اصل علیتِ غایی در این‌جا، این است

ص: 48

که در جایی ممکن است واقع گردد که یا خودِ آن علتی که این معلول را به وجود آورده است، دارای شعور، ادراک و اراده باشد یا آن‌که اگر فرضاً دارای شعور، ادراک و اراده نیست، تحت تسخیر، تدبیر و ارادۀ فاعل بالاتری باشد که آن فاعل بالاتر، او را تدبیر می‌کند، او را می‌کشاند؛ مثل این‌که خود این فاعل، حکم ابزاری را دارد که در دست او، اختیار و اراده‌ای است (مطهری، 1374: 80؛ مطهری، 1361: 19ـ24).

شهید مطهری با این وصف و با لحاظ این ویژگیِ علیت غایی، تصادف را مساوی با نفی علت غایی می‌داند، نه نفی علت فاعلی، و تأکید دارد که معمولاً غربیانِ مادی‌گرا نیز تصادف را به معنای نفی علت فاعلی لحاظ نمی‌کنند، بلکه از آن، نفیِ علت غایی مورد نظرشان است. از این رو، مطهری با اعتقاد به علت غایی در طبیعت، امکان هرگونه تصادف، حتی در معنای نسبیِ آن را نیز رد می‌کند، زیرا از آن‌جا که نظام عالم، نظامی غایی است که در آن و در طبیعت، اشیا به سوی هدف، غایت و انتخاب خودشان حرکت می‌کنند، اگرچه امکان برخی موارد تصادفی جزئی است، در واقع این‌گونه تصادفات، ظاهری و از نظر ما تصادف است، نه در واقعیتِ آن، چراکه اگر ما با دیدی کلی‌تر نگاه کنیم، هیچ چیز تصادف نیست (مطهری، 1374: 84).

ویژگیِ حکایت‌گری معلول‌ها

نکتۀ مهم دیگری که شهید مطهری در این‌جا بر آن تأکید دارد، اهمیت و نقش موجودات هستی به عنوان معلول، در حکایت و مرآتیت از علت خودشان است. مطهری با استفاده از این خصوصیت بیان می‌کند که معلول، همان‌گونه که از اصل وجود علت حکایت می‌کند، یعنی حکایت می‌کند که من علتی دارم، از صفات و خصوصیات علت هم تا حدودی حکایت می‌کند؛ یعنی این‌گونه نیست که معلول فقط حکایت کند که من علتی دارم، نه؛ تا حدودی صفاتِ علت خودش را هم نشان می‌دهد؛ مثلاً عظمت معلول، دلیل بر عظمت علت است (مطهری، 1374: 85). از این رو، یکی از ویژگی‌های مهم علت، که معلول می‌تواند گویای آن باشد، علمِ علت است؛ یعنی علم علت در آیینۀ هستیِ معلول، به تجلی درمی آید. پس از اساسی‌ترین راه‌های شناخت علت‌ها، آغاز شناسایی و پرسش از معلول و ویژگی‌های وجودی آن برای رسیدن به علت است. همین ویژگی است که در قرآن از آن به «آیه» و «بینه» اشاره شده است.

اصل هدایت در تکمیل برهان نظم

مطهری در کتاب توحید با طرح اصل هدایت، که او آن را «برهان هدایت» نیز نامیده است، بر آن است که این اصل یا برهان، چیزی غیر از برهان نظم است، زیرا در برهان نظم، سخن در

ص: 49

ساختار و نحوۀ هستیِ اشیاست، در حالی که در برهان هدایت، بحث در نحوۀ کار و فعالیت آن‌هاست؛ از این رو، نظم و هدایت دو مقولۀ جدا در راهبری ذهن ما به خالق هستند، هرچند ارتباط دقیقی با هم دارند (مطهری، 1374: 88ـ89). در این‌جا به نظر می‌رسد اگرچه می‌توان اصل نظم و اصل هدایت موجودات را جدا از هم در نظر گرفت، رابطۀ ذاتی آن‌ها و حتی وابستگیِ درونی هدایت به خلقت و تأخر آن از نظم، بیان‌گر معیت و هم‌دوشیِ آن‌ها در آگاهی‌دهیِ ما به خالق هستی است.

مطهری بر آن است که تأکید بر اصل هدایت در کنار نظم، برای اولین بار در قرآن انجام شده است. قرآن در آیات چندی، از جمله در آیۀ 50 سورۀ «طه» از زبان حضرت موسی در پاسخ به پرسش فرعون که پرسید: «من ربکما یا موسی»، موسی گفت: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی». در این آیه، بر دو نکتۀ مهم و اساسی تأکید شده است: اول، خلقت و سپس هدایت موجودات، که این همان برهان هدایت است؛ یعنی برای رسیدن به هستیِ خالق از طریق برهان نظم، صرف ملاحظۀ خلقت منظم موجودات و استنباط یا ادراک نظم عقلانی و کلی آن‌ها کافی نیست، بلکه باید به چگونگی هستی و نحوۀ کارکرد موجودات که ناشی از اصل هدایت آن‌هاست، توجه داشت. مطهری با طرح این مطلب، بر آن است که اصل هدایت، نتیجۀ جبری ساختار اشیا نیست، بلکه خالق هستی گرایش و کششی درونی در آن‌ها نهاده است که آن‌ها را به جهت خاصی هدایت و رهبری می‌کند (مطهری، 1374: 90). شهید مطهری تأکید دارد که این ویژگی را پس از قرآن، کسی از متفکران جدّی نگرفته است و در جهان اسلام، تنها فخر رازی است که در تفسیر آیات اول تا سوم سورۀ «اعلی» آن را به کار برده است (مطهری، 1374: 105).

با وجود این، مطهری توجه خاصی به این برهان دارد و توجه به اصل هدایت را در تکمیل و حتی راهبری مستقیم به خدا لازم می‌داند؛ لذا می‌گوید: می‌خواهیم ادعا کنیم که دو نوع مطالعه ما را به خداشناسی می‌رساند؛ یکی مطالعۀ خود ساختمان اشیا و دیگر مطالعۀ طرز کار آن‌ها (مطهری، 1374: 104)، که اولی همان راه و برهان نظم، و دومی راه و برهان هدایت است. او با اشاره به آیه: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی» بر آن است که در این آیه، اصل انتظام از اصل هدایت و رهبری کاملاً جدا شده‌اند که واژۀ «ثم» عامل این جدایی و بیان‌گر اصل هدایت است. این آیه و آیات دیگر با مضامین نزدیک به این، نشان‌گر آنند که خداوند تنها خالق موجودات نیست، بلکه هدایت آن‌ها نیز در برنامۀ خالقیت او وجود دارد.

مطهری سپس تلاش می‌کند تا شواهد فراوانی از هدایت‌های خداوندی را در موجودات هستی، اعم از جمادات، گیاهان و انسان‌ها نشان دهد؛ لذا ضمن توجه به اصول انطباق با محیط

ص: 50

در حیوانات و ترمیم ساختمان و کشش غریزی در حیوانات و نیز انسان‌ها، این امر را تشریح می‌کند (ر.ک: مطهری، 1374: 111)؛ بنابراین، مطهری می‌کوشد تا با بیان موارد فراوان، اصل هدایت را با اصل علیت غایی پیوند دهد.

در این رویکرد، یکی دیگر از دیدگاه‌های او، تفاوت‌گذاری مشخص میان جان‌داران و موجودات بی‌جان در مسئله انتخاب و ابتکار است. بدین منظور، او ابتدا نگرش مادی‌گرایان را در نفی علیت غایی نقد می‌کند. به تعبیر مطهری، مادیون می‌گویند: اساساً اصل علت غایی در کار عالم دخالت ندارد؛ اصل علت غایی مربوط به کارهای انسان یا حیوانات است و بس؛ آن‌هم نه به همۀ کارهای انسان، بلکه قسمتی از کارهای انسان، و تعمیم دادن آن به همۀ عالم، کار نادرستی است (مطهری، 1374: 122). مطهری در نقد مادیون، بر تفاوت اساسی موجودات بی‌جان، یعنی موجوداتی که از صرف ماده آفریده شده‌اند و موجودات جان‌دار، تأکید می‌کند؛ بر این اساس که در مادۀ صرف، ابتکار و انتخاب وجود ندارد، در حالی که در موجودات ذی‌حیات، ابتکار و انتخاب وجود دارد که همین امر، وجه فارق و ممیز میان آن‌هاست و می‌تواند دلیل بر وجود غایت در افعال و رفتار آن‌ها باشد. او به دیدگاه کریسین موریسون، دانشمند امریکایی توجه دارد که در کتاب راز آفرینش انسان گفته است: ماده جز بر طبق قوانین و انتظامات خود، عملی انجام نمی‌دهد؛ یک سلسله قوانین و نظامات بالفعل حاضر دارد و اجباراً همان قوانین و نظامات را انجام می‌دهد. ذرات اتم‌ها، تابع قوانین مربرط به قوۀ جاذبۀ زمین، فعل و انفعالات شیمیایی و تأثیرات مواد الکتریسیته هستند. ماده از خود قوۀ ابتکار ندارد و فقط حیات است و هر لحظه نقش‌های تازه و موجودات بدیع به عرصۀ ظهور می‌آورد. بدون وجود حیات، عرصۀ پهناور زمین، عبارت از بیابانی فقیر و لم‌یزرع و دریای مردۀ بی‌فایده‌ای می‌شود (مطهری، 1374: 126). مطهری سپس مواردی از پیچیدگی‌های وجودی انسان را ذکر می‌کند تا نشان دهد اصل هدایت چگونه در هستیِ او ایفای نقش می‌کند. او الهامات و اشراقات علمی را از نمونه‌های بارز این امر می‌داند و دربارۀ اشراقات بر آن است که این‌ها چیزهایی است که تنها از راه تفکر و استدلال حاصل‌شدنی نیستند، بلکه عامل دیگری در کار است که غیر از استدلال و تفکر است. این عامل چیزی است که مثل تفکر استدلالی، معلول فرایند‌های گذشته نیست، بلکه بدون دخالت آن‌ها به وجود می‌آید و ذهن انسان تنها آمادگی پیدا می‌کند تا این اشراق یا الهام در او محقق گردد (مطهری، 1374: 138). او در این باره، به سخنان برخی متفکران اسلامی و غربی چون بوعلی‌سینا و اینشتین نیز توجه دارد. بوعلی در اشارات و دانش‌نامۀ علایی ضمن تفاوت‌گذاری بین انسان‌ها در قوۀ حدس می‌گوید که او کسانی را سراغ دارد که بدون مطالعۀ چیزی، تنها از

ص: 51

طریق حدس و الهام، دانش را آموخته‌اند که خود بوعلی و انبیا از نمونه‌های روشن آن هستند (مطهری، 1374: 141). مطهری به این سخن اینشتین نیز توجه دارد که تجارب، مولد فرضیه‌ها نیستند، بلکه فرضیات هستند که تجارب را به دنبال خود می‌کشانند و فرضیه‌های بزرگ دنیا، همان‌هایی هستند که در حالتی یک‌مرتبه به ذهن دانشمند القا و الهام شده است (مطهری، 1374: 139).

نتیجه‌ای که از مطالب بیان‌شدۀ مطهری به دست می‌آید، آن است که نظم موجود در موجودات جان‌دار و بی‌جان جهان، هم نظم فاعلی و هم نظم غایی است. در واقع سازمان و هماهنگی موجودات هستی به گونه‌ای است که نه تنها انسجام و روابط دقیق میان آن‌ها را نشان می‌دهد، بلکه بیان‌گر این واقعیت است که این نظم از علتی باشعور و آگاه سرچشمه گرفته و به سوی غایتی مشخص و عالی در حرکت است. این واقعیت در مشاهدۀ حرکات تکاملی موجودات، به‌ویژه انسان‌ها، بیشتر آشکار می‌شود، زیرا قدرت اختیار، انتخاب و گزینش در انسان‌ها نشان‌گر این است که نه تنها علت فاعلیِ چنین معلول‌هایی دارای این کمالات در مراتب بالاتری است، بلکه این معلول‌ها با گزینش‌های اختیاری خود، رو به سوی غایات برتری دارند؛ بنابراین، واقعیت نظم و هدایت، دو واقعیت بنیادین در نهاد موجودات هستی است که ما را به وجود ناظم و هدایت‌گر اصیل آن‌ها رهنمون هستند.

بنابراین، با توجه به تبیین شهید مطهری از ویژگی‌های گوناگون برهان نظم، می‌توان صورت‌بندی منطقیِ آن را به شکل زیر بیان کرد:

نقد دیدگاه‌های هیوم

تأثیرات گستردۀ دیدگاه‌های «هیوم» در نقد برهان‌های اثبات وجود خدا در جهان غرب و جریان‌های روشن‌گریِ ملل شرقی، مطهری را به ریشه‌یابیِ مبانی و نحوۀ نگرش هیوم به این برهان‌ها، به‌ویژه برهان نظم، سوق می‌دهد؛ از این رو، او در کتاب علل گرایش به مادی‌گری

ص: 52

ضمن تأکید بر نارساییِ مفاهیم فلسفیِ غرب در انتقال درست اندیشه‌های فلسفی که به گسترش مادی‌گرایی در آن سرزمین منجر شده است، بر تلقی فیلسوفان غربی از علیت، تأکید خاصی دارد و فهم فیلسوفانی چون هیوم را مورد نقدهای جدی قرار می‌دهد. مطهری در ابتدا تأکید دارد که این برهان از ساده‌ترین و عمومی‌ترین برهان‌های اثبات وجود خداست و به واسطۀ ویژگی تجربیِ آن، قابلیت فهم و استفادۀ عمومی را دارد. ضمن این‌که در غرب، الهیون به این برهان بیشتر از براهین دیگر دل‌بسته بودند که با انتقادات هیوم و کانت تا حدودی امید آن‌ها به یأس تبدیل شده است. به گفتۀ مطهری، هیوم در کتاب گفت‌وگوهایی دربارۀ دین طبیعی، با در نظر گرفتن دو شخص خیالی به نام «کلئانتس» و «فیلون» تلاش می‌کند نشان دهد، ادلۀ الهیون برای اثبات وجود خدا از طریق نظم، اتقان و استحکام ندارد (مطهری، 1373: 136ـ138).

در این‌جا، موارد عمدۀ انتقادات هیوم از برهان نظم، از کتاب خود او بیان می‌گردد. هیوم، دیدگاه‌های انتقادیِ خود از این برهان را، از زبان فیلون شکاک ذکر می‌کند. او در نقد نخستِ خود، با پذیرش این‌که در طبیعت طرح و تدبیری وجود دارد، استدلال می‌کند که طراح آن نیز باید متناسب با آن طرح و تدبیر باشد؛ پس خدایی که از برهان نظم ناشی می‌شود، باید متناسب با مصنوعات بشری و محدود باشد، زیرا معلول‌های آن باید محدود، ناکامل، متکثر، مرد یا زن و شبیه انسان باشند، زیرا معلول‌های او نیز اعضایی چون چشم و گوش دارند. در واقع، هیوم با فرض وجود علت مشخص برای معلول‌های طبیعی، بر شباهت تامّ علت و معلول تأکید دارد. هیوم در کتاب گفت‌وگوهایی دربارۀ دین طبیعی، تبیین مبتنی بر تمثیل برهان نظم را این‌گونه بیان می‌کند:

به اطراف جهان بنگرید؛ به کل جهان و هر جزئی از آن بیندیشید، آن را چیزی جز دستگاهی بزرگ نخواهید یافت که تقسیمات جزئی‌تری را فراتر از چیزی که حواس و قوای انسان می‌توانند توضیح دهند، می‌پذیرد. همۀ این دستگاه‌های متعدد، حتی ریزترین آن‌ها، با دقت با یکدیگر هماهنگ شده‌اند که همۀ انسان‌هایی را که تاکنون به آن اندیشیده‌اند، شگفت‌زده می‌سازد. تناسب شگفت‌انگیز وسیله‌ها با اهداف، در سراسر طبیعت، دقیقاً شبیه و حتی فراتر از محصول خلاقیت انسانی، محصول طرح، فکر و هوش انسان است. بنابراین، چون معلول‌ها شبیه یکدیگرند، از طریق قواعد تمثیل به سوی این استنتاج هدایت می‌شویم که علل نیز شبیه هم هستند و پدیدآورندۀ طبیعت، چیزی شبیه ذهن

ص: 53

انسان است؛ هرچند دارای قوای بسیار عظیم‌تر، که مطابق با شکوه و عظمت کاری است که او تحقق بخشیده است. با این استدلال پسینی و با این استدلال به تنهایی، آیا می‌توانیم وجود پروردگار و شباهتش با ذهن و هوش انسانی را ثابت کنیم (Hume, 1980: 15)؟

در واقع، استدلال تمثیلیِ هیوم بدین صورت، قابل تقریر است:

پس از این تقریر، هیوم از راه‌های گوناگونی، چنین تقریرهایی از برهان نظم را مورد اشکال قرار می‌دهد. ایرادات او در کتاب گفت‌وگوهایی دربارۀ دین طبیعی، به طور خلاصه چنین است: اشکال نخست، به ویژگی تجربی بودن برهان نظم مربوط می‌گردد که نتوان از آن به استنباطات یقینی و خطاناپذیر دست یافت، زیرا تمثیلِ به‌کاررفته در برهان نظم، خیلی ضعیف است و نمی‌تواند شباهت بین امورِ تجربه‌شده و کل جهان هستی را معلوم کند. بر این اساس، هیوم می‌گوید که آگاهی انسان از مشهودات، او را قادر نمی‌سازد که تعیین کند جهان چه نوع وضعیتی باید داشته باشد، چون هیچ‌یک از آن چیزهایی که او درک نکرده است، نمی‌تواند محال تلقی گردد؛ هم‌چنین مقدم بر تجربه، محال است علت حادثه‌ای یا علت جهان را تعیین کرد (Hume, 1980: 34).

اشکال دوم هیوم، به نظم ذاتیِ عالم ماده ارتباط دارد؛ لذا او می‌گوید: چه اشکالی دارد که نظم مشهود در جهان را به ذات ماده نسبت دهیم، نه به ناظم خارج از ذاتشان. ماده ممکن است در ذات خود دارای منبع یا منشأ نظم باشد؛ نظم ناشی از علت ناشناختۀ درونی ممکن است به عالی‌ترین نوع نظم منجر شود. نمی‌توان نظم ناشی از ذهن انسان را، که بخش کوچکی از جهان است، به نظم کل جهان هستی تعمیم داد که نظم جهان هم از منبع، هوش و ذهنی سرچشمه می‌گیرد. چگونه می‌توان قانونی را که برای بخش کوچکی از جهان هستی ثابت است، برای کل جهان هستی تعمیم داد؟

اشکال سوم هیوم، بر نظریۀ تشبیه و انسان‌انگاری این برهان تأکید می‌کند. این اشکال نوعی نتیجۀ اشکالات پیشین دربارۀ اصل تمثیل است. هیوم می‌گوید: استدلال تمثیلی، مستلزم

ص: 54

متناهی بودن صفات خدا می‌شود، چون علت باید با معلول سنخیت داشته باشد و معلول تا جایی که ما می‌فهمیم، نامحدود نیست. هیوم در اشکال چهارم خود می‌گوید: این استدلال، ناتوان از اثبات کمالات خداست و نمی‌تواند خطاناپذیریِ او را اثبات کند. او هم‌چنین استدلال می‌کند که برهان مبتنی بر تمثیل نمی‌تواند وحدت و یگانگی خدا را اثبات نماید. و نهایتاً این‌که آن، مستلزم اثبات خدای انسان‌وار است، زیرا از طریق تعمیم صفات انسانی ایجاد گردیده است (Hume, 1980: 35-45؛ و ر.ک: یزدانی، 1389: 105ـ108).

شهید مطهری نتیجۀ انتقادات هیوم را به قرار زیر می‌داند:

الف) برهان نظم، برهان تعقلیِ محض بر اساس بدیهیات اولیه نیست، بلکه برهانی تجربی است و مولود تجربۀ طبیعت است و باید واجد شرایط براهین تجربی باشد.

ب) این برهان مدعی است که از تجارب ممتد دربارۀ طبیعت، شباهت کامل میان طبیعت و مصنوعات انسان، از قبیل ماشین، کشتی و خانه به دست می‌آید و روشن می‌گردد که جهان از نظر رابطۀ اجزایش با یکدیگر و از نظر تطابق میان ساختمان جهان و آثار و نتایجی که بر آن مترتب می‌شود، عیناً مانند ماشینی بزرگ است.

ج) به حکم قاعدۀ کلی که در براهین تجربی مورد استفاده قرار می‌گیرد، شباهت معلولات دلیل بر شباهت علل است و نظر به این‌که معلومات و مصنوعات انسان از روح، عقل و اندیشه ناشی شده است، پس جهان نیز از روح، عقل و اندیشه‌ای بزرگ ناشی شده است (مطهری، 1373: 142).

مطهری سپس بیان می‌کند: از دید هیوم، اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است؛ به این صورت که جهان از نظر ترکیب و تألیف اجزا، مانند خانه یا ماشین است که قوۀ بیرونیِ ذی‌شعور، یعنی عقل و روح، آن‌ها را برای دست یافتن به یک سلسله هدف‌ها و غرض‌ها به یکدیگر پیوند داده است. اما این شباهت کامل نیست؛ یعنی قطعی و یقینی نیست، بلکه ظنی و احتمالی است؛ علاوه بر این، از دید هیوم، این برهان آن‌گاه می‌توانست ویژگی برهان تجربی را داشته باشد که مکرر تجربه شده بود؛ یعنی مکرر جهان‌هایی به همین شکل، وضع و نظام، از موجوداتی شاعر و انسان‌مآب صادر شده بود و ما با تجربه، رابطۀ چنین معلولی را با علتی انسان‌مآب احساس کرده بودیم؛ پس از آن، با دیدن جهانی شبیه جهان‌های تجربه‌شده، حکم می‌کردیم که این جهان نیز مانند آن جهان‌ها، علتی انسان‌مآب دارد؛ در صورتی که چنین نیست. از سوی دیگر، این برهان می‌خواهد وجود باری‌تعالی را اثبات کند که مساوی است با حکمت بالغه، قدرت نامتناهی و کمال مطلق؛ به فرض، اگر ثابت شود که

ص: 55

مبدأ جهان موجودی انسان‌گونه است، برای مدعا کافی نیست. این برهان آن‌گاه برای اثبات ذات باری کافی بود که ما به تجربه دریافته باشیم که این جهان، کامل‌ترین جهان ممکن و منطبق بر حکمت بالغه است؛ در صورتی که برای ما که تنها با همین جهان سر و کار داشته و داریم و جهانی دیگر ندیده‌ایم تا میان آن‌ها و این جهان مقایسه کنیم، غیرممکن است که بتوانیم بفهمیم این جهان بر اساس حکمت بالغه ساخته شده؛ یعنی بهترین جهان ممکن است (مطهری، 1373: 143ـ145).

ملاحظۀ انتقادات هیوم به برهان نظم نشان می‌دهد، او از ابتدا رویکرد تجربی و پدیدارشناسانه به جهان و نظم موجود آن دارد؛ لذا با پای‌بندی به الزامات معرفت تجربی تلاش می‌کند، امکان وجود خدایی را که غیرتجربی و غیرمادی است، نفی کند؛ یعنی مطابق شناخت تجربی دربارۀ عالم مادی، هرچه به دست می‌آید نیز تجربی است؛ و همان‌گونه که هیوم گفته، به طریق تجربی نمی‌توان امکان وجود جهان‌های منظم دیگر را به طور مکرر شناسایی کرد، تا از نظم آن‌ها برای وجود خدا برهان اقامه کرد.

همان‌گونه که شهید مطهری نیز بیان می‌کند، اشتباه بنیادی هیوم این است که با نگاه صرفاً تجربی به جهان طبیعت تلاش می‌کند تا دربارۀ ماورای طبیعت قضاوت کند، که این عدول از الزامات شناخت تجربی و مغالطۀ آشکار در استدلال است. مطهری اعتبار براهین تجربی را تا آن‌جا می‌داند که از امری تجربی و طبیعی به پدیدار تجربی دیگر استنتاج و استدلال کنیم، در حالی که حتی هیوم در این امر دچار مغالطه شده و خدا را که موجودی غیرمادی و غیرتجربی است، یا مادی در نظر گرفته یا اگر هم غیرمادی لحاظ کرده باشد، تلاش کرده تا به طریق تجربی، رابطۀ موجودات مادی را با این موجود غیرمادی مخدوش سازد؛ در حالی که امور غیرمادی فراوانی، به‌جز خدا وجود دارند که عموم انسان‌ها وجود آن‌ها را تصدیق می‌کنند و تصدیقشان به طریق شناخت تجربی نیست، بلکه از روی آثار گوناگون آن‌هاست؛ از این رو، مطهری اموری مانند عقل، هوش و اندیشه را از واقعیت‌هایی می‌داند که شناخت تجربیِ آن‌ها امکان‌پذیر نیست، زیرا دست‌رسی تجربی به آن‌ها وجود ندارد؛ لذا می‌گوید: «از این رو، هیچ عقل و اندیشه‌ای در دست‌رس تجربۀ ما نیست که بتوانیم با آزمایش، رابطۀ اثری را با آن‌ها ادراک کنیم، بلکه از نظر تجربی، از وجود عقل و اندیشه‌ای جز عقل و اندیشۀ خودمان بی‌خبریم» (مطهری، 1373: 147). پس برخلاف گفتۀ هیوم، هیچ‌گونه امکانی برای برقراری شناخت تجربی بین دو موجود تجربی و فراتجربی وجود ندارد، بلکه همواره باید از شناخت‌های غیرتجربی، مثل فلسفی، شهودی و وحیانی کمک گرفت؛ در غیر این صورت، امتناع برقراری چنین رابطۀ معرفتی، منجر به نفی موجودات فراتجربی چون خدا می‌شود.

ص: 56

به گفتۀ مطهری، مشکل دیگر نظریات هیوم به واسطۀ پای‌بندی او به صرف معرفت تجربی، این است که او فکر کرده که الهیون اعتقاد دارند بین مصنوعات انسانی و خدا، شباهتی کامل وجود دارد، در حالی که تفاوت‌های بزرگ و خیره‌کننده‌ای بین نحوۀ خالقیت انسان و خدا وجود دارد، زیرا خدا نه تنها موجودی مجرد است، بلکه در خالقیت خود کاملاً مستقل و علیت او با جهان و مخلوقاتش علیتی حقیقی و فلسفی است، ولی انسان، به واسطۀ وابستگی به خدا، در ایجاد مصنوعاتش هیچ‌گاه فاعل مستقل نیست و فاعلیت و علیتش حقیقی نیست. به گفتۀ مطهری، انسان به حکم این‌که جزئی از طبیعت است، موجودی است در حال «شدن» و تکامل. همۀ تلاشش این است که خود را از قوه به فعل و از نقص به کمال برساند. و نیز به حکم این‌که جزئی از اجزای طبیعت است نه خالق طبیعت، تصرف او در طبیعت به شکل برقرار کردن رابطۀ مصنوعی (غیرطبیعی) میان اجزای طبیعت است. ساخته‌های انسان عبارت است از: یک سلسله موادّ طبیعی که با ارتباطی مصنوعی به خاطر هدف و غایتی که آن هدف و غایت، هدفِ سازنده است نه هدف ساخته‌شده، و سازنده می‌خواهد به وسیلۀ این ارتباط مصنوعی، به هدف و غرضی نایل آید، با یکدیگر پیوند یافته‌اند. پس مقوم صنع بشری دو چیز است: الف) پیوند اجزای مصنوع، پیوند مصنوعی است و نه طبیعی؛ ب) هدف و غرضی که در این صنع به کار رفته، هدف و غرضِ صانع است؛ یعنی این صانع است که با این مصنوع، خود را به هدفی می‌رساند، از خود رفع نقص می‌کند و به نوعی خود را از قوه به فعلیت می‌رساند (مطهری، 1373: 151ـ152).

بنابراین، شهید مطهری تلاش می‌کند تا مبانی و پیش‌فرض‌های نقدهای هیوم را به برهان نظم در نظر گرفته و با نشان دادن ضعف و ناکارآمدیِ این مبانی، انتقادات وارد بر این برهان را با استفاده از این مبانی، ناقص، ناکارآمد و اشتباه در استدلال نشان دهد. از مهم‌ترین دیدگاه‌های مطهری در این زمینه، تأکید بر این واقعیت است که رویکرد صرف تجربه‌گرایانۀ هیوم، باعث شده تا او همۀ واقعیت‌های هستی را همچون موجودات مادی در نظر گرفته و لذا برای آن‌ها صفات و خصوصیات مادی در نظر بگیرد؛ هم‌چنین تلقیِ تجربی هیوم از علیت، و این‌که آن تصوری ساختۀ ذهن برای برقراری روابط خاصی میان اشیای مادی است که نمی‌توان برای آن بنیادی ورای ذهن و تداعی نفسانی یافت، باعث شده تا هیوم و هم‌فکرانش به طور کلی، از منظر تجربه‌گرایانه و شناخت پدیدارهای مادی دربارۀ همۀ موجودات نظر دهند. و از آن‌جا که از ملاحظۀ تجربی جهان طبیعت، نمی‌توان به روش تجربی به وجود موجودی غیرمادی چون خدا استدلال کرد، او هستیِ چنین موجودی را مورد تردید و انکار قرار داده است.

ص: 57

براساس دیدگاه‌های مطهری، روش تجربی، تنها در حدود عالم تجربه اعتبار دارد و نمی‌تواند دربارۀ ورای آن، نظری سلبی یا ایجابی ارائه دهد و این خطایی است که هیوم بارها دچار آن شده است، در حالی که از ویژگی‌های بسیار مهمّ برهان نظم این است که مقدمۀ دوم آن، یعنی «هر نظمی، ناظمی مدبر دارد»، مقدمه‌ای کاملاً غیرتجربی است.

دیدگاه آیت‌الله جوادی

آیت‌الله جوادی‌آملی نیز از متکلمان و فیلسوفان معاصرند که در ادامۀ نگرش آیت‌الله مطهری، بررسی‌های دقیقی را در ابعاد برهان نظم انجام داده‌اند. عمدۀ مباحث ایشان در کتاب تبیین براهین اثبات وجود خدا بیان شده است. اهمیت دیدگاه آقای جوادی‌آملی، بررسی فلسفی‌تر و آشکار کردن حدود کارکرد برهان نظم است که می‌تواند برخی ابهامات و تردید‌های فلسفی را برطرف سازد.

آیت‌الله جوادی‌آملی، ابتدا بررسی ابعاد گوناگون نظم را مورد نظر دارد. او در تعریف نظم، آن را ناظر به هماهنگی بین چند عنصر و یا عضو می‌داند و هماهنگی را در مقابل هرج و مرج قرار می‌دهد. به گفتۀ او «هماهنگی همواره بین چند امر در ارتباط با یک هدف و غرض است و به همین دلیل، برهان نظم برخلاف براهین دیگر، نظیر: حدوث، حرکت و امکان، هرگز بر مدار یک موجود، سازمان نمی‌یابد و اقامۀ آن نیازمند به چند شیء است که در قیاس با یکدیگر و در ارتباط با یک غرض در نظر گرفته می‌شوند» (جوادی‌آملی، بی‌تا: 337).

او برهان نظم را هم بر مدار نظام فاعلی و غایی و هم بر مدار هماهنگی در عناصر مختلف یک مجموعه می‌داند. در مورد اول، سلسله علل فاعلی با استعانت از امکان ماهوی یا امکان فقری و یا به کمک استحالۀ تسلسل در علل، به علت‌العلل ختم می‌شود و علت‌العلل، که همان علت حقیقی و بالذات است، به عنوان موجودی که از ضرورت ازلی بهره‌مند است و غنا و بی‌نیازی عین ذات آن است، همان ذات واجب است. و نیز سلسله علل غایی در نهایت به غایت بالذات ختم خواهد شد که عین واجب‌الوجود است؛ در این صورت، علت غایی فاعلیت فاعل را تأمین می‌کند و آن نیز در نهایت به علت فاعلی بازگشت کرده و بلکه سرسلسلۀ علل فاعلی می‌شود (جوادی‌آملی، بی‌تا: 229). اما اگر شقّ دوم اختیار شود، یعنی هماهنگی عناصر گوناگون یک مجموعه در نظر باشد، برهان حاصل از آن در صورت تمامیت به غایت بالذات، که همان فاعل نخست است، راه نمی‌برد و فقط مبدأ و علتی را اثبات می‌کند که عهده‌دار هماهنگی معین بوده و نسبت به آن آگاه است و چنین فاعلی می‌تواند امری ممکن، حادث و یا متحرک باشد؛ حتی اگر نظم عمومی مجموع

ص: 58

هستی، مدار استدلال قرار گیرد، ناظم آن می‌تواند موجودی مجرد عالم و قدیر که خارج از مجموعۀ هماهنگ است، باشد و در عین حال واجب نباشد؛ آن‌گاه برای تتمیم برهان نظم و اثبات واجب باید از برهان امکان استفاده کرد (جوادی‌آملی، بی‌تا: 230).

پس اگر در بررسی برهان نظم، صرف هماهنگی و روابط منظم پدیده‌ها مورد نظر باشد، این برهان در نهایت می‌تواند ناظمی مجرد و باشعور را به اثبات برساند و برای اثبات خدای واجب‌الوجود، نیازمند برهانی دیگر چون امکان و وجوب است.

به نظر می‌رسد آیت‌الله جوادی نیز همچون شهید مطهری، به اهمیت نگرش غایت‌مندانه به برهان نظم توجه دارد و آن را منتج به نتیجۀ بهتری می‌داند؛ از این رو، او بر آن است که در رویکرد غایی، دو مقدمۀ برهان را با تحلیل عقلی طوری می‌توان تقریر کرد تا از آسیب‌های احتمالی در امان مانده و به واسطۀ در بر داشتن ویژگی فاعلیت نیز امکان اثبات واجب‌الوجود فراهم آید. در این صورت می‌توان صغرای قیاس را چنین بیان کرد که: هر فعل علاوه بر آن‌که نیازمند به علت فاعلی است، محتاج به غایت نیز می‌باشد و به عبارت دیگر، هر فعل را غایتی است. کبرای قیاس نیز این است که: غایتِ هر فعل بالفعل موجود است. دلیل ذاتیِ کبری این است که پیوند و رابطۀ وجودی غایت و فعل، ذاتی است که در نتیجه می‌توان گفت، غایتی که بدین ترتیب برای فعلی اثبات می‌شود، اگر غایت بالذات نبوده و وجود فعلی باشد که دارای غایتی دیگر است، حتماً سلسلۀ غایات به غایت بالذات ختم خواهد شد، زیرا تا غایت بالذات بالفعل موجود نباشد، دیگر غایات که در ربط با او هستند، فعلیت نخواهند یافت و حال آن‌که دیگر غایات و از جمله فعل مورد نظر، بالفعل موجود است (جوادی‌آملی، بی‌تا: 241ـ242).

به طور کلی در نظر آقای جوادی‌آملی، برهان نظم دارای دو مقدمه، یک مقدمۀ تجربی و یک مقدمۀ عقلی است. مقدمۀ تجربی بیان می‌کند که نظم، امری تجربی و طبیعی است و مقدمۀ دومِ این قضیه است که هر نظمی نیازمند ناظم است که این، مقدمه‌ای عقلی و فلسفی است؛ به همین دلیل، تجربی بودن مقدمۀ اول این برهان، آن را در حد برهانی محدود نگه می‌دارد. از این رو، آقای جوادی بر آن است که «اثبات نظم در مجموعۀ هستی، مسئله‌ای است که جز با برهان عقلی ممکن نیست. با برهان لم، یعنی تنها از طریق نظر به مبادی عالیه و به وساطت اوصاف و اسمای الهی، نه تنها می توان نظم طبیعت و یا نظم کلی عالم، بلکه می‌توان احسن بودن نظام موجود را نیز اثبات کرد» (جوادی‌آملی، بی‌تا: 233).

با این نگرش به نظم و ویژگی‌های تجربی و عقلیِ آن، آیت‌الله جوادی‌آملی با نگرش کسانی که از طریق حساب احتمالات می‌خواهند برهان نظم را استدلالی‌تر کنند، مخالفت می‌کند.

ص: 59

طرف‌داران حساب احتمالات بر آنند که احتمال وقوع تصادفیِ پدیده‌ها، قریب به عدد صفر است؛ از این رو، مجموعه‌ها و روابط موجود در جهان، منظم بوده و احتمال تصادف در آن‌ها نیست. دلایل مخدوش بودن این نگرش به قرار زیر است:

نتیجه گیری

اهمیت نگاه مطهری به برهان نظم، می‌تواند گویای تبیین عقلانیِ او از این برهان باشد، زیرا مطهری برهان را از ابعاد گوناگونی مورد تأمل قرار می‌دهد. در این زمینه، او ابتدا به گستره و کاربرد این برهان در زندگی عمومی انسان، سپس امکان تتبع گروه گسترده‌ای از مردم و دانشمندان و ملموس بودن آن برای همگان توجه دارد؛ از این رو، متوجه است که ناتوانیِ این برهان در اثبات وجود خدا می‌تواند تأثیرات منفیِ بسیاری بر نگرش دینیِ مردم داشته باشد. لذا مطهری، در مقام آسیب‌شناس اندیشۀ دینی، پاسخ‌گویی به انتقادات متفکران غربی را در دستور کار خود قرار می‌دهد، زیرا جامعۀ روشن‌فکری ایران نیز از آن‌ها متأثر است. بدین منظور، مطهری در قدم نخست تأکید دارد که برهان نظم از براهین علمی ـ فلسفی است؛ یعنی برهانی است که یک مقدمۀ آن دارای ویژگی علمی و تجربی، و مقدمۀ دیگر آن دارای ویژگی عقلانی و فلسفی است. اهمیت این واقعیت در ارتباط برهان نظم با دو قلمرو عالم تجربه و ورای تجربه است و این‌که غفلت از یکی از این دو قلمرو یا ویژگی علمی و فلسفی، باعث عقیم ماندن برهان می‌گردد. این نکتۀ بسیار مهمی است که در پاسخ‌های مطهری به منتقدان برهان، به‌خصوص

ص: 60

هیوم مورد تأکید است. علاوه بر این، رابطۀ مجموعۀ منظم با ناظم در برهان نظم، عیناً مانند مجموعه‌های طبیعی نیست، زیرا یک سوی برهان، یعنی خدا، غیرتجربی است؛ در نتیجه نمی‌توان رابطۀ مشابهتی را میان مجموعه‌های عالم مادی و فاعلان آن‌ها با جهان و خدا برقرار ساخت.

اما علاوه بر پاسخ‌گویی، تقریرِ خاص مطهری از برهان نیز دارای امتیاز ویژه‌ای است و اهمیت تبیین عقلانیِ او را نشان می‌دهد، زیرا او بر پیوند علت غایی و علت فاعلی در تبیین درست برهان نظم تأکید می‌کند که مورد غفلت تجربه‌گرایان و منتقدان برهان بوده است. این پیوند نشان می‌دهد، نظم موجود در مجموعه‌های طبیعی، ناظر به هدفی مشخص است و در واقع، تصور قبلیِ غایات و اهداف است که چنین نظم محکمی را مقرر می‌دارد؛ افزون بر این، اشارات مطهری بر دو اصل خلقت و هدایت، چهرۀ جدیدی از اسرار نظم جهان هستی را نشان می‌دهد؛ یعنی این واقعیت را متذکر می‌شود که درون موجودات و مجموعۀ منظم هستی، گرایشی برای سیر به سوی غایت و هدف خاصی نهاده شده است که می‌توان از آن به «اصل هدایت» نام برد. ضمن این‌که، این واقعیت در موجودات زنده در مقایسه با غیرجان‌داران، به طرز پیچیده‌تری وجود دارد. در همین‌جا می‌توان ویژگی حکایت‌گری مجموعۀ منظم از ناظم خود را نیز در نظر داشت، زیرا پیوند ذاتیِ نظم و ناظم، در علیت فاعلی و غایی، خلقت و هدایت، به طور طبیعی اصل حکایت‌گری را نیز نشان می‌دهد.

آیت‌الله جوادی‌آملی نیز ویژگی عقلانی و تجربیِ برهان نظم را در نظر داشته، بر این اساس تلاش می‌کند تا نشان دهد تنها زمانی این برهان، کارکرد یک برهان مناسب را دارد که هریک از مقدمات آن دارای منشأ خاص تجربی و عقلی خود باشند و رابطۀ علیت فاعلی و غایی نیز در آن‌ها رعایت شده باشد.

بنابراین، با ملاحظۀ نحوۀ نگرش آیت‌الله مطهری و آیت‌الله جوادی‌آملی به برهان نظم، می‌توان مشخص ساخت که دیدگاه آن‌ها به این برهان، دارای خصوصیات عقلانی و فلسفی است، زیرا می‌تواند صفات زیر را داشته باشد:

ص: 61

منابع

ص: 62

گونه شناسی رفتارهای اعتقادی شیعیانِ امامیه با امامان معصوم

اشاره

حامد منتظری مقدم⁽¹⁾

سید آیت الله احمدی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/10/25

تاریخ تأیید: 1392/12/15

چکیده

شناخت و ارزیابیِ رفتارها و مناسبات شیعیان در تعامل با امامان(ع)، ره‌یافتی ضروری برای شناخت دقیق عقاید آنان و سیرۀ ائمه اطهار(ع) است. این مهم در حوزه های گوناگون اعتقادی، فرهنگی، اجتماعی و... نیازمندِ بررسی است. در پژوهش حاضر، باورها و مناسبات اعتقادیِ شیعیان با امامان دوازده گانه(ع) در دوران حضور، مورد بررسی قرار گرفته است؛ افزون بر این، گونه‌های مختلف روابط اعتقادیِ شیعیان با ائمه(ع) شناسایی و معرفی شده و به این پرسش که شیعیان چگونه از مقام رفیع معنوی ائمه(ع) بهره می بردند و آیا روابط شیعیان با امامان، متناسب با جایگاه الوهیِ ایشان بوده، پاسخ داده شده است. تلاش شیعیان عصرِ حضور، برای شناخت امامان، دفاع از کیان امامت و پیشوایان معصوم و تمسک به مقام معنویِ ائمه اطهار(ع)، از مهم‌ترین محورهای مناسبات شیعیان در حوزۀ اعتقادی است که با وجود تفاوت رفتاریِ شیعیان در برخی موارد، سیر تکامل معرفتی و رفتاریِ ایشان در تعامل با امامان، مشهود است.

واژگان کلیدی

امامان، شناخت امام، تمسک معنوی، رفتار اعتقادی، شیعیان.

ص: 63

مقدمه

امامان(ع) در باورِ شیعیان عصر خویش، اوصیای رسول خدا(ص)، منصوب از جانب خداوند و معصوم از هر پلیدی و خطا هستند؛ آنان، اهل‌بیت(ع) را واسطۀ خالق و مخلوق، حجت‌های خداوند بر خلق و حافظ دین الهی دانسته و معتقد بودند، زمین هیچ‌گاه بدون امام باقی نخواهد ماند. آنان بر پایۀ همین باورها، امام را مفترض الطاعه و سرپیچی از فرامینش را موجب هلاکت می‌دانستند. این نگرش، زمینۀ شکل‌گیری فرهنگیِ مناسب با این باورها و متناسب با شخصیت و مقام امامان بزرگوار را در بین شیعیان فراهم ساخت.

این نوشتار برآن است تا با بررسیِ احادیث و روایات با رویکردی تاریخی، به ارزیابی رفتارهای اعتقادی شیعیانِ عصر حضور در تعامل با امامان بپردازد. مطالعات و تحقیقات انجام شده در این زمینه، معمولاً بر جنبۀ اثباتیِ باورهای شیعیان، متمرکز است، ولی پژوهش حاضر بر جنبۀ ثبوتیِ معتقدات شیعه و بیان نمونه‌های تاریخی تأکید می ورزد. رسالۀ علمی «جایگاه امامت از دیدگاه اصحاب ائمه(ع)» نوشتۀ سیدعلی هاشمی، نیم‌نگاهی به رفتارهای اعتقادی شیعیان در بحث امامت دارد، اما بیشتر به بررسی سیرِ اندیشه های امامیه و عقاید شیعیان دربارۀ ائمه(ع)پرداخته است.

شایان ذکر است، گروهی از شیعیان در همان دورۀ حضور امامان، در اعتقادات خویش به امامان، گرایش‌های افراطی یا تفریطی داشتند و حتی مورد نهی و طرد امامان قرار گرفتند،

که پرداختن به مبانی، عوامل و ریشه های این اختلافات، از اهداف و حوصلۀ این تحقیق خارج

است.

جایگاه اعتقادیِ امامان نزد شیعیان

اشاره

در ابتدا جهت روشن شدن جایگاه اعتقادی ائمه(ع) نزد شیعیان، به توضیح کوتاهی دربارۀ دو مؤلفه مهم در این زمینه، یعنی «وصایت» و «وجوب اطاعت» می پردازیم. از مهم‌ترین مشخصه-های شیعیان، اعتقاد و تأکید بر وصایت امیرالمؤمنین بود. در آغاز خلافت امیرالمؤمنین، مالک اشتر حضرت را این چنین ستودند: «ای مردم! این وصیّ اوصیا و وارث علم پیامبران است» (یعقوبی، بی تا، 2:179)؛ هم‌چنین خزیمة بن ثابت انصاری در آغاز خلافت آن حضرت، پس از بیعت با ایشان برخاست و چنین گفت: «ای مردم! ما برای دین و دنیای خود، مردی را برگزیدیم که رسولخدا او را برای ما برگزیده بود...» (اسکافی، 1402ق:51) یکی دیگر از اصحاب امام علی در روز جمل، در رجز خود گفت: «نَقتُل من یُخالفُ الوصیّا؛ با هر کس که به مخالفت با وصی برخیزد، می جنگیم»

ص: 64

(بلاذری، 1996، 3: 42).حجر بن عدی گفت: «فإنه کان له ولیا ثم ارتضاه بعده وصیا؛ پس از رسول خدا(ص)، ولایت در علی بوده و رسول خدا(ص) به وصایت او پس از خود، رضایت داد» (منقری، 1382ق:381). سخنان ابوذر در حق امیرالمؤمنین نیز بر همین باور استوار است: «اگر شما کسی را که خدا پیش داشته، مقدم می‌داشتید و کسی را که خدا پس انداخته، عقب می‌انداختید و ولایت و وراثت را در خاندان پیامبر خود می‌نهادید، البته از بالای سر و از زیر پای خود می‌خوردید...» (یعقوبی، بی تا، 2:171).

وجوب اطاعت از پیشوایان معصوم، از دیگر مؤلفه هایی است که باور شیعیانِ عصر حضور بدان گره خورده بود. مفترض الطاعه بودن، مقام بالایی است که اگر به الهی بودن این امر برای ائمه(ع) توجه شود، بر عصمتِ ایشان نیز دلالت می‌کند. شیعیان معتقد بودند، اطاعت از ایشان بر اساس این‌که مصادیق «اولوالامر» در آیۀ شریفه هستند، امر صریح خداوند است و پیروی از امامِ مفترض-الطاعه، سبب کسب فضایل و رسیدن به کمال است، چنان‌که نافرمانی از ایشان موجب نابودی خواهد بود. این تفکر از دوران امیرالمؤمنین در بین شیعیان و پیروان خالص حضرت وجود داشته است. امام صادق فرمودند: روزی محمد بن ابی بکر بر امیرالمؤمنین وارد شد و از حضرت خواست دستش را بگشاید تا با ایشان تجدید بیعت کند. سپس گفت: «شهادت می دهم تو امامِ واجب‌الاطاعه هستی» (کشی 1348: 64؛ مفید(الف)، 1413ق:70).

گزارش‌های فراوانی از باور شیعیان در دوران ائمۀ دوازده گانه(ع) دربارۀ لزوم پیروی از امامان(ع) حکایت می کند که جهت رعایت اختصار، تنها به بیانِ یک نمونه بسنده می شود. روایت شده است: امام صادق دچار بیماری شد. به نزدیکانش امر کرد تا فردی را اجیر کنند، نزد قبر امام حسین برود و برایش دعا کند. یکی از دوستانِ حضرت، جهت انجام این فرمان از خانه خارج شد، فردی را جلوی درب خانه دید و ماجرا را برایش بازگو کرد. آن مرد گفت: «من می‌روم، ولی ـ شبهه‌ای در ذهنم ایجاد شده و آن این‌که ـ امام حسین امامی است که طاعتش واجب است و او (امام صادق) نیز امامی است که طاعتش واجب است؛پس این کار چه معنایی دارد؟...» (ابن‌فهد، 1407ق: 57).

پس از اشارۀ اجمالی به جایگاه اعتقادی امامان در باور شیعیان، سه مقولۀ:شناخت امام، دفاع از امام و تمسک به مقام امام،که مهم‌ترین رفتارهای اعتقادی شیعیان ومتأثر از باور و دیدگاه ایشان دربارۀ مقام معنوی و اعتقادی ائمه(ع) است، مورد بررسی قرار گرفته و رفتار شیعیان در این زمینه ارزیابی می شود.

ص: 65

الف) تلاش برای شناخت امام

اشاره

شیعیان در عصر ائمه(ع)، برای شناخت امامان، اوصاف و جانشینان ایشان، اهمیت بسیاری قائل بودند و این را بر اساس روایت: «من مات لایعرف امامه مات میتة جاهلیه» (کلینی، 1365، 1:377)، وظیفه‌ای دینی و ترک آن را به مثابۀ هلاکت می‌دانستند. شیعیان برای رسیدن به این هدف، متحمل سفرهای پرمشقت می شدند. در روایات یکی از مصادیق وجوب «نفر»، کوچیدن برای شناخت امام، بیان شده است، چنان‌که از گفت‌وگوی عبد الاعلی با امام صادق استفاده می شود. وی از حضرت پرسید: «اگر امامی از دنیا رفت و شیعه ای در خراسان نمی داند وصیّ او کیست، همین دوری و بی‌اطلاعی برای او عذر نیست؟» امام در پاسخش فرمود: «این عذر او نیست. چون امام از دنیا برود، دلیل وصی او بر کسانی است که در بلد او هستند ـ یعنی امام جدید برای اهل آن شهر بر امامت خویش استدلال می نماید و حجت را تمام می کند ـ ولی کسانی که در شهرِ امام نیستند، بر آن‌هاست که ـ برای شناخت امام ـ کوچ کنند...»(کلینی، 1365، 1:378).

کسب معرفت می تواند از طریق ویژگی های امامِ حاضر و یا جانشینِ امام متوفا باشد. شیعیان گاه برای شناخت امام، به خودِ امام مراجعه می کردند و گاه با پرسیدن از اصحاب دانشمند و نزدیکان ائمه(ع)، دنبال کشف حقیقت و انجام وظیفۀ دینیِ خود برای شناخت امام بودند. گاهی نیز برای تشخیص و شناخت امامِ جدید، وی را آزموده و انتظار پاسخ به مسائل و مشکلاتشان را داشته و امید به دیدن کراماتی، به‌ویژه دادن خبرِ غیبی و پاسخ به پرسش، پیش از طرح آن داشتند. این بحث را در دو گفتار پی می گیریم:

1. شناخت اوصاف و ویژگی‌های امام

شیعیان پس از درک ضرورتِ کسب معرفت دربارۀ امام، جهت شناخت و تطبیق ویژگی های امام، به آزمودن امام و پرسش مسائل پیچیده، روی می‌آوردند تا از این طریق به اطمینان قلبینایل گردند. پرسش‌ها و مطالبی که شیعیان در محضر امامان(ع) دربارۀ علم یا عصمت و یا قدرت امامان(ع) مطرح می کردند، از این قبیل است.

از ویژگی های بسیار مهمّ امام که شیعیان به دنبال شناخت آن بودند، گسترۀ علم امام بود.گزارش‌های بسیاری در روایات در این باره وجود دارد. ائمه(ع) نیز در تبیین ویژگی های امام، یکی از مواردی که همواره بر آن تأکید داشتند، علم امام بوده است؛ این‌که امام باید عالم به حلال و حرام الهی (کلینی، 1365، 1: 284) و در پاسخ‌گویی به هر پرسشی، توانا باشد (مفید

ص: 66

(ب)، 1413ق، 224:2). اهمیت و ارجاع به این ویژگی برای شناخت امام، احتمالاً از این جهت بوده که سنجش علم امام، امری قابل امتحان وتشخیص است؛ برخلاف برخی اوصاف مثل عصمت که امری باطنی بوده و تشخیص آن از عهدۀ مردمخارج است. شیعیان نیز برای معرفی امامان به دیگران و اثبات حقانیت ایشان، آن‌ها را به علم امام رهنمون می ساختند. وقتی هشام از مقام امامت و علم امام برای مرد شامی سخن گفت و ادعا کرد: امام، ما را از خبرهای آسمان و زمین خبر می دهد، مرد شامی پرسید: من از کجا این معنا را بدانم؟ هشام پاسخ داد: از هر چه می خواهی، از او پرسش کن! مرد شامی پس از پرسیدن مسائلی از امام و پی بردن به دانش الهی و حقانیت امام، شیعۀ حضرت شد (کلینی، 1365، 1:171ـ173).

توانایی امام بر انجام کارهای خارق العاده و دیدن کرامت از ایشان، از دیگر مواردی است که دانستن آن برای شیعیان اهمیت داشت و دنبال رسیدن به یقین بودند. بسیاری از شیعیان اگرچه به آن ایمان داشتند، مایل بودند به طور مستقیم آن را مشاهده کنند تا ایمانشان استحکام یابد؛ مانند درخواست حضرت ابراهیم از خداوند، مبنی بر مشاهدۀ زنده شدن مردگان (بقره:260). ائمه(ع) نیز در مواردی خاص، از توانایی الهی خویش برای همین منظور بهره گرفته و در پاسخ به خواستۀ برخی شیعیان، معجزاتی از ایشان رخ می نمود. از همین روست که امام باقر در پاسخ به پرسش ابوبصیر دربارۀ قدرت امام بر زنده کردن مرده ها و شفای بیماران، بر دیدگان ابوبصیر دست کشید و او زمین و آسمان را مشاهده کرد. بعدها که ابوبصیر داستان خویش را برای ابن ابی عمیر نقل کرد، او این‌چنین گفت: «من گواهم که این سخن درست است، چنان‌که این روزِ روشن، درست است» (صفّار قمی، 1404ق:269). جملۀ اخیر به خوبی از وضوح چنین باوری نزد شیعیان پرده برمی دارد. نمونۀ دیگر، جوانی از نسل ابوذر غفاری در زمان امام عسکری است که هرگز امام را ندیده بود. او به دنبال اختلافی که نزد آن‌ها دربارۀ امامتِ حضرت پیش آمده بود، برای دیدن نشانه یا کرامتی از امام و رسیدن به اطمینان و آرامش قلبی، به سامرا آمده بود. سپس با توجه امام به او در مسیر دارالاماره و بیان نَسَب وی و نام مادرش، دربارۀ امامت حضرتش به یقین رسید (راوندی، 1409ق، 1: 440).

2. شناخت جانشین امام

اشاره

بر اساس باورِ دینی، شناختِ امام جدید و به دنبال آن، اعتراف به مقام امامت وی، امری بود که شیعیان با دقت و سرعت، در دوران زندگانی امامِ وقت یا پس از رحلت او، پی‌گیر آن بودند. اگر امامِ حاضر از دنیا می رفت و جانشین او را نمی شناختند، دچار سرگردانی شده و در تکاپو

ص: 67

برای شناخت امام جدید برمی آمدند؛ برای نمونه، فیض بن مختار که می پنداشت اسماعیل پس از پدرش امام صادق جانشین وی خواهد بود، به سبب برخوردی که از اسماعیل دربارۀ امام دید و سخنی که از حضرت دربارۀ او شنید، به امام صادق عرض کرد: قربان شما گردم! ما شکی نداشتیم که پس از شما، امرِ امامت به اسماعیل خواهد رسید، و اکنون سخنان شما را دربارۀ او شنیدم. اگر آنچه می ترسیم اتفاق افتاد، امامِ ما کیست؟امام صادق پاسخی نداد. زانوان مبارکش را بوسیده، عرض کردم: آقا! به من رحم بفرمایید! مسئله آتش جهنم است... پس حضرت، فرزندش موسی را، که پنج سال بیشتر نداشت، به فیض معرفی کرد... (کشی، 1348:354).

برای برخی شیعیان به سبب عواملی، مانند اختناق سیاسی و عدم امکان تصریح و اعلان امامتِ امام جدید از سوی امام وقت، ابهاماتی در مسئله امامت به وجود می آمد و آن‌هایی که صرفاً دغدغۀ شناخت امام را داشتند، جهت شناخت امام تلاش می‌کردند. یکی از این موارد، سرگردانیِ عبدالله بن مغیره پس از شهادت امام کاظم است. وی که در امرِ امامت، متوقف و سرگردان شده بود، در آن حال حج گزارده و زمانی که به مکه رسید، به رکنِ ملتزم چسبیده و از خدا این‌چنین خواست: خدایا! تو از خواسته و حال من آگاهی؛ مرا به بهترین آیین راهنمایی فرما! وی می گوید: سپس خدمت حضرت رضا رسیدم. هنگامی که مرا دید، فرمود:«خدا دعایت را مستجاب و به دینت هدایت کرد.» گفتم: شهادت می دهم، تو حجت خدا و امین او بر مردم هستی.(کلینی، 1365، 1: 355؛ صدوق، 1387ق، 2: 219).

شیعیان سعی می کردند حتی زمان اندکی هم بدون شناخت امام سپری نکنند و برای فاصله-ای که امام زمانشان از دنیا می‌رفت تا امامتِ امام جدید به آن‌ها ابلاغ و ثابت گردد، در این باره چاره ای بیندیشند تا دچار حیرت و سرگردانی نگردند؛لذا افرادی این مسئله را با امام زمان خویش در میان می گذاشتند، تا بدانند در چنین مواقعی تکلیفشان چیست. عیسی بن عبدالله به امام صادق عرض کرد: اگر امام را نشناختم و جای او را ندانستم، چه کنم؟ فرمود: «می‌گویی: خدایا! من پیرو و دوست‌دار آن حجت زندۀ تو هستم که از فرزندان امامِ گذشته است. همین تو را کافی است؛ ان‌شاء‌الله» (کلینی، 1365، 1:309).زراره نیز پس از شهادت امام صادق و اختلاف شیعیان دربارۀ جانشین امام، فرزندش عبید را از کوفه به مدینه فرستاد تا در این باره خبری بیاورد. پیش از این‌که عبید برگردد، زراره بیمار شد و در حالت احتضار قرار گرفت؛ در این حال، مصحفی طلبید و گفت:«امامِ من کسی است که این قرآن، امامتِ او را اثبات می کند» (کشی، 1348: 154ـ156).

ص: 68

شیعیان معرفت به امام جدید و شناخت جانشین امام متوفا را، در یکی از راه‌های ذیل جست‌وجو می کردند:

یکم: پرسش از امام:

در مواردی، شیعیان خدمت امام رسیده و از امام زمان خویش دربارۀ جانشینش پرسش می کردند. صفوان جمّال خدمت امام صادق رسیده، عرض کرد: پدر و مادرم به قربانت! مرگ در هر صبح و شام، به سراغِ جان‌ها می‌آید. اگر چنین شد، امام (پس از شما) کیست؟ حضرت صادق فرمود: «اگر چنین شد، این امامِ شماست» و با دست به شانۀراست ابوالحسن زد و او در آن وقت، پنج‌ساله بود(کلینی، 1365، 1:309).

می توان به موارد بسیاری از این قبیل روایات در مجامع روایی، از جمله کافی (کتاب الحجه) دست یافت. البته پذیرفتنی است که برخی مسائل، آن‌چنان که در پرتو تبیین دانشمندان شیعی، برای ما روشن است، برای شیعیانِ دوران ائمه(ع) به دلیل خفقان موجود و رفتار

تقیه آمیز امامان، روشن نبوده باشد؛ مانند جریان به امامت رسیدن امام جواد در کودکی. همان‌گونه که از روایات به دست می آید، تحلیل این مسئله برای برخی شیعیان، دشوار بود و امامان با استدلالِ به نبوت برخی انبیا(ع) در کودکی، آنان را راهنمایی می کردند.

دوم: بررسی نشانه های امام:

ملاک و معیارِ امامت نزد شیعیان، همان نص و نصب الهی است، ولی شیعیان برای شناخت امام، از برخی نشانه ها و شاخص‌هایی که از سخنان خود معصومان(ع) به دست می آمد، برای شناسایی مصداق امام در هر دوره بهره می بردند. یکی از این موارد، شناخت امام بر اساس علائم و نشانه های امامت بود؛ لذا از امامان(ع) دربارۀ علائم امامت یا دربارۀ کلیات دیگری که بتواند آن‌ها را در شناختِ امام کمک کند، استفسار می کردند. معصومان(ع) نیز با توجه کامل به ارادۀ مخاطبان، به بیان معیارها و ویژگی های امام می پرداختند، تا ایمان شیعیان بر اساس معرفت کامل باشد. کلینی(ره) در «بَابُ الأُمُورِ الَّتِی تُوجِبُ حُجَّةَ الإِمَامِ»، روایاتی را که علائم امامت را ذکر کردند، در آن‌جا گرد آورده است؛ برای مثال، معاویۀ بن وهب از امام باقر پرسش کرد: علامت امام چیست؟ امام فرمود: «پاکیزگیِ ولادت، تربیت خوب و دوری از لهو و لعب» (کلینی، 1365، 1:285). حارث بن مغیره نصری از امام صادق پرسید: صاحب این امر (امامت)، به چه علائمی شناخته می شود؟ امام در پاسخ فرمودند: «به سکینه، وقار، علم و وصیت» (صدوق، 1405ق، 1:200). ابوبصیر به امام کاظم عرض کرد: جانم به قربانت! امام به چه ـ ویژگی هایی ـ شناخته می شود؟ فرمود: «به خصالی که نخستینِ آن‌ها نصّ پدرش است؛ دیگر این‌که هر پرسشی از او شود، پاسخ می دهد؛ از فردا خبر دهد و با مردم به هر زبانی سخن می گوید» (مفید(ب)، 1413ق، 2:224).

ص: 69

سوم: آزمودن امام:

آزمودن امام: شیعیان هم‌چنین برای اطمینان و کشف حقیقت، امام یا کسی را که مدعی امامت بود، بر اساس معیارهای پیش گفته از جانب امامان پیشین، امتحان می کردند. آزمودن امام برای شیعیان دارای دو جنبۀ اثباتی و سلبی بود و از این طریق، هم به بطلانِ ادعای کسی که به ناحق مدّعی امامت یا در مظانّ شایستگی جایگاه امامت بود، پی می بردند وهم دربارۀ امامی که حقّاً لیاقت مقام امامت را داشت، به یقین می رسیدند؛ مانند داستان هشام بن سالم که با گروهی از شیعیان پس از شهادت امام صادق به امامتِ عبدالله افطح معتقد شده بودند، پس از آزمودن وی و درماندگی‌اش در پاسخ به پرسش‌های مطرح‌شده، نزد امام کاظم رهنمون شده و پس از آزمودن و اطمینان از علم سرشار آن حضرت، به امامت وی ایمان آوردند(کشی، 1348: 282). ابوالادیان نیز بر اساس آنچه از امام عسکری شنیده بود، جعفر را که مدعی جانشینی حضرت بود، آزمود و پس از ناتواناییِ او در پاسخ به مسائلش، آنچه را شنیده بود، در فرزند خردسال امام عسکری یافت و او را جانشین حضرت دانست. (صدوق، 1395ق، 2: 475).

ب) دفاع از حریم امامان

اشاره

از آن‌جا که در دوران ائمه(ع)، شیعیان در جامعۀ اسلامی در اقلیت بوده و حاکمیت در اختیار مخالفان آنان قرار داشت، و از سویی نیز محبوبیت امامان شیعه، تهدیدی برای حاکمان به حساب می‌آمد، تبلیغات بسیاری بر ضد شیعه، به‌ویژه امامان(ع) صورت می گرفت؛ از این رو، هرگاه کسانی به حریم کبریاییِ ائمه(ع) تعرض می کردند، شیعیان با توجه به میزان شناختشان از مقام ائمه(ع) و فراخور توانایی علمی و جایگاه اجتماعی‌شان، با وجود فشار و خفقان سیاسی، به دفاع از حریم ایشان می پرداختند. با توجه به موقعیت و جایگاه مخالفان اهل بیت، دفاع شیعیان از امامان(ع) در دو بخش قابل بررسی است:

1. دفاع از امامان در مقابل خلفا و حاکمان:

سخن گفتن از فضایل امامان(ع) و دفاع از ایشان نزد حاکمان، به جهتِ پی‌آمدهایی مانند شکنجه و قتل، به مراتب دشوارتر بود، و شیعیانی که به اختیار یا به اکراه به بیان مناقب امامان و جانبازی در راه عقیده می پرداختند، از عواقب آن بی خبر نبودند. در چنین موقعیتی، هر چند سخن گفتن در پشتیبانی از امامان، آن هم در حضور سنگ‌دلانی چون معاویه، ابن زیاد، حجّاج و...، تاوان سختی را به دنبال داشت، شنیدن و دیدن صحنه های توهین آمیز به اولیای خداوند و امامان معصوم، برای شیعیان ایشان به مراتب ناگوارتر بود.

ص: 70

بی شک، لعن و ناسزا به امیرالمؤمنین، سخت ترین توهین به ائمه(ع) از جانب مخالفان بود که پشتوانۀ آن، رفتار کینه‌توزانه معاویه در سبّ امام علی و فرزندان و یاران آن حضرت بود(ثقفی، 1373، 2:843)، که به صورت بدعتی فراگیر در قلمرو اسلامی، حتی در کوفه و مدینه نهادینه شد.⁽¹⁾مثلاً روزی معاویه در مجلسی عمومی، نظرِ حاضران را دربارۀ امام علی پرسید، و آن‌ها سخنان ناروایی دربارۀ حضرت اظهار داشتند! در این هنگام، مردی از شیعیان اهل کوفه، در سخنان شیوایی امیرالمؤمنین را ستود، به بیان فضایل آن حضرت پرداخت و گفت:«به خدا سوگند، علی پناه گاهی بلند و تکیه گاهی رفیع بود! خداوند به وسیلۀ او فساد را از ریشه برکند و شرک را از جامعه زدود. شیطان به وسیلۀ او بر زمین زده شد... جور و ستم به دست علی از جامعه رخت بربست و ویران گردید... علی بن ابی طالب، سیدِ عرب و امامِ امت است که از همگان، افضل، اعلم، اجمل و احکم بود»(ثقفی، 1373، 2: 547ـ549).

بزرگان و مشاهیر شیعه که دارای جایگاه اجتماعیِ ویژه ای بودند، در این زمینه نقش برجسته-تری داشتند. عدی بن حاتم طایی هنگامی که دید معاویه به امام علی توهین

می کند، در پاسخ به سخنان تهدید آمیز معاویه گفت: «... به خدا سوگند، برای ما بریده شدن گلو و تنگ شدن نفس در سینه، آسان‌تر از شنیدنِ بدگویی و سخنان ناراحت‌کننده ای دربارۀ علی بن-ابی طالب است» (مسعودی، 1409ق، 3: 3ـ4؛ ابن‌خلدون، 1988، 3:5). حجر بن عدی کندی و عمرو بن حمق خزاعی و همراهان آن دو از شیعیان علی بن ابی طالب، در برابر بدگویی های مغیره و دیگر حاکمان امویِ کوفه به امام علی، اعتراض کرده و هرگاه می‌شنیدند، مغیره و یاران معاویه، علی را روی منبر لعن می‌کنند، به پا خاسته و لعن را به خودشان باز می‌گرداندند (یعقوبی، بی تا، 2:230). میثم تمار نیز در مقابل درخواست ابن‌زیاد مبنی بر بیزاری جستن از امیرالمؤمنین، پس از گریه بر مظلومیت حضرت، به ابن‌زیاد و بنی‌امیه حمله کرده و سخنان تندی علیه آنان ایراد کرد. ابن زیاد به سختی خشمگین شد و فرمان داد، دست و پای میثم را بریده و به دارش آویزند (کشی، 1348: 83). عبدالله بن عفیف ازدی، که یک چشم خود را در جنگ جمل و چشم دیگرش را در جنگ صفین از دست داده بود، پس از واقعۀ عاشورا سخنان ابن زیاد را در مسجد کوفه شنید که می گفت: حمد خداوندی را که... یزید و یاران او را یاری کرد و کذّاب بن کذّاب را کشت... . ابن‌عفیف از جای برخاست و

ص: 71

گفت: ای فرزند مرجانه! کذّاب بن کذّاب تویی و پدر تو آن کسی که به تو امارت داده و پدرش... . ابن‌زیاد دستور داد وی را به شهادت رسانده و نعشش را بر درِ مسجد به دار کشیدند. (ابن‌حبیب، بی تا:480؛ طبری، 1967، 5:458‌ـ459).

داستان‌های از این دست فراوان است و حتی زنان شیعی هم به دفاع از کیان امامت و حریم ائمه(ع) پرداخته و نقش خوبی ایفا کردند؛ برای مثال، دارمیه حجونیه (ابن‌طیفور، بی تا: 105ـ106) و حره بنت حلیمه (ابن‌جبرئیل، 1363: 136) در برابر دشمنان اهل بیت(ع) با منطقی استوار و سخنانی شیوا، از حق و جایگاه امیرالمؤمنین و اهل بیت(ع) دفاع کردند.

2. دفاع از امام در برابر دیگر مخالفان:

شیعیان، به‌خصوص دانشمندان ایشان، که مرزبانان عقیدتی شیعه‌اند، در هر فرصتی در برابر مخالفان، به‌ویژه کینه توزان به ائمه اطهار(ع)، به دفاع و جدال احسن پرداخته و از جایگاه امامت و حریم امامان(ع) پشتیبانی می کردند. در این زمینه، مناظرات شیعیان با مخالفان در مباحث کلامی، به‌خصوص در مسئله امامت، اهمیت فراوانی دارد، شیعیان و اصحاب ائمه(ع) هرگاه فرصتی به دست می آوردند، مانند دورۀ امامین صادقین به مناظره با مخالفان و دفاع از اعتقادات خویش و حریم امامت می‌پرداختند. افرادی مانند: حمران بن اعین، مؤمن طاق، هشام بن سالم، قیس بن ماصر و در رأس همه، هشام بن حکم ـ که به گفتۀ یونس بن یعقوب از اصحاب امام صادق همه در مناظره قوی بودند ـ (کلینی، 1365، 171:1)، از این طریق به تبیین مسئله امامت و دفاع از امامان

می پرداختند.⁽¹⁾

اصحاب امام صادق، به‌خصوص هشام بن حکم، جوان متکلم شیعی که حضرت دربارۀ او فرمود: «هشام با قلب، زبان و دستش یار و معینِ ماست»، در حضور آن حضرت با مرد شامی، که خود را عالم به فقه و کلام می دانست و برای مناظره و مباحثه با شیعیان به مدینه آمده بود، دربارۀ امامت مناظره کرده و بر او پیروز شدند (کلینی، 1365، 1:171؛ مفید، (ب) 1413ق، 2: 194).

به امام حسن عسکری خبر رسید که یکی از فقهای شیعه با فردی ناصبی سخن گفته و با دلیل، او را محکوم کرده است. آن فقیه در مجلسی که تعدادی از علویان و بنی هاشم نیز در آن مجلس حضور داشتند نزد حضرت آمد. حضرت او را در صدر مجلس در جایگاه مخصوص نشاند. احترام ویژة امام به این مرد، بر حاضران گران آمد. حضرت در دفاع از رفتار خویش

ص: 72

فرمود: «این‌که این فرد توانسته با ادله ای که خدا به او آموخت، آن ناصبی را شکست دهد، از هر گونه شرافت نَسَبی برتر است» (امام عسکری، 1409ق: 351؛ طبرسی، 1403ق، 2: 454).

شیعیان و اصحاب ائمه(ع) در دورۀ امام صادق به خوبی توانسته بودند اهمیت بحث امامت را با مناظرات متعدد و موفقیت در دفاع از کیان امامت، در جامعه نهادینه کنند، به گونه ای که در مواردی، مخالفان برای بحث و مناظره دربارۀ امامت، سراغ شیعیان می آمدند. این‌که علی بن میثم ـ از یاران امام صادقـ به گفت‌وگو و مناظره با ضرار بن عمرو، در باب امامت پرداخت (مفید (د)، 1413ق: 371) و نیز مناظرۀ هشام بن حکم با ضرار به درخواست یحیی بن خالد برمکی و غلبۀ هشام بر او در مسئله امامت و دفاع از حقّ امیرالمؤمنین (صدوق، 1395ق، 2: 362ـ368)، از این دست تلاش شیعیان در دفاع از حریم امامت است.

ج) تمسک به مقام معنوی امامان

اشاره

با توجه به آموزه های دینی و مبانی عقلانی، استمداد از کسانی که هدایت یافته و مقام روحانیِ والایی دارند، پذیرفته و مورد تأکید است. شیعیان بر پایۀ نگرشی که به مقام معنویِ ائمه(ع) مبنی بر وجاهت ایشان نزد پروردگار، اتصال به عالم ماورا و واسطۀ فیض دانستن

اهل بیت(ع) داشتند، همواره به دنبال بهره گرفتن از این ذوات نورانی، برای دنیا و آخرت خویش بودند. بر این اساس، مهم‌ترین موارد ارتباط و تمسک اعتقادی شیعیان به مقام معنوی ائمه(ع)، در سه حوزۀ ذیل قابل بررسی است:

1. توسل جستن:

کلمۀ «توسل» در لغت از «وسیله» مشتق شده است. فراهیدی در معنای واژۀ «وسیله» می نویسد: «وَسَّلْتُ الی رَبّی وسیلةً أی عَمِلْت عملا أتقرّبُ بِه الیه؛ مراد از وسیله، هر عملی است که موجب تقرب و نزدیکی به پروردگار شود» (فراهیدی، 1409ق، 7: 298). توسل در اصطلاح، یعنی هر آنچه انسان از طریق آن برای آمرزش گناهان و برآوردن حاجت خود، به خدا متوسل شود و تقرب جوید؛ مانند پیامبر، بندگان صالح واعمال نیک. قرآن کریم، انسان را در جهت کسب کمالات معنوی و قرب به درگاه الهی، به توسل به اسباب تقرب امر کرده است: «ای مؤمنان! پروای الهی داشته باشید و به سوی او، وسیله تحصیل کنید»(مائده: 35). این آیه و برخی آیات دیگر، از ادلۀ شیعه بر جواز توسل است. در روایات نیز بر لزوم توسل به اولیای الهی هنگام دعا، تأکید شده است. چنان‌که در روایت نبویِ مستند نزد شیعه و اهل‌سنت آمده است: «هر دعایی محجوب است تا این‌که بر محمد و آل محمد(ع) درود فرستاده شود» (صدوق، 1406ق: 155؛ متقی هندی، 1409ق: 215).

ص: 73

سیرۀ عملی مسلمانان و اصحاب پیامبر(ص) نیز جواز توسل به شخصیت های معنوی و آبرومند نزد خدا، از زمان رسول خدا(ص) را تأیید می کند و آن حضرت خود مردم را به این مسئله رهنمون می کردند.احمد بن حنبل در مسند خود، داستانی از توسل مرد نابینا به رسول خدا آورده است که حضرت در پایان به او فرمود این‌چنین دعا کند: «اللهمّ إنّی أسئلک و أتوجّه إلیک بنبیّک محمد نبیّ الرّحمة یا محمّد إنّی توجّهت بک إلی ربّی فی حاجتی هذه فتقضی لی اللهمّ شفّعه فیّ» (احمد بن حنبل، بی تا: 138).

رسول خدا(ص) در حقّ امامان(ع) فرمود: «ائمه از نسل حسین هستند؛ هر کس از آن‌ها پیروی کند، از خدا اطاعت پیروی کرده، و هر کس نافرمانیِ آن‌ها را کند، نافرمانیِ خدا را کرده است. آن‌ها ریسمان محکم و وسیله به سوی خداوند هستند (صدوق، 1387ق، 58:2). شیعیان، برای رسیدن به حاجات مادی و معنوی خویش و در زمان گرفتاری ها و سختی ها پس از توجه به خدا، دست توسل به سوی ائمه(ع)، دراز کرده و از وجاهت و حرمت آنان نزد خدای تعالی در رفع گرفتاری ها و برآورده شدن حاجات، کمک می طلبیدند تا با وساطت آن بزرگواران، به اخذ فیض از مبدأ هستی نایل شده و بدین طریق مشکلاتشان حل و حاجاتشان برآورده گردد. ائمه(ع) نیز در پاسخ به درخواست شیعیان مبنی بر طلب دعا در گرفتاری ها، علاوه بر دعا در حقّ ایشان، دعاهایی نیز به ایشان آموخته وآن‌ها را به وساطت پیامبر(ص) و اهل‌بیتش(ع) در دعاها توجه می-دادند. پدر محمد جعفی که بسیاری از اوقات از درد چشم ناراحت بود، روزی از این درد به امام صادق شکایت برد. حضرت به او فرمود: «آیا دعایی به تو نیاموزم که برای دنیا و آخرتت سودمند باشد و از درد چشم نیز آسوده گردی؟» گفت: آری. فرمود: «پس از نماز صبح و پس از مغرب بگو: پروردگارا! به حقّ محمد و آلش بر تو، از تو درخواست می کنم که بر محمد و آلش درود فرستی و در چشمم نور قرار دهی...» (کلینی، 1365، 2: 549).

اینکه شیعیان فقط نزد ائمه(ع) از بیماری ها و مشکلات خویش شکایت و درخواست کمک می-کردند، نشان از اعتقاد ایشان به آبرومندیِ امامان نزد پروردگار و توانایی آنان و امید به برآورده شدن خواسته هایشان از این طریق دارد. جابر بن حیّان به امام صادق نامه ای نوشت و از آن حضرت خواست برای شفای بیماری‌اش دعا کند. امام برایش دعایی کرد و به او

دستور العملی داد. جابر بدان عمل کرد و سلامتیِ خود را باز یافت (ابنا‌بسطام، 1411ق:70؛ مجلسی، 1404ق، 59: 186). معمّر بن خلّاد نیز از امام رضا خواست جهت شفا، دستی بر سر فرزندش که لکنت زبان داشت، بکشد و حضرت او را نزد امام جواد رهنمون ساخت (کلینی، 1365، 1:321).

ص: 74

2. شفاعت‌خواهی:

شریف مرتضی در تبیین «شفاعت» نوشته است: حقیقتِ شفاعت و فایدۀ آن، درخواست برداشته شدن عقاب از مستحقّ عقاب است (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 150). علت این‌که واژۀ «شفاعت» برای وساطت جهت نجات گنهکار به کار می‌رود، این است که مقام و موقعیت شفاعت‌کننده و نیروی تأثیر او یا عوامل نجاتی که در وجود شفاعت‌شونده هست، با هم ضمیمه می‌شوند و به کمک هم، موجب خلاصی گنهکار می‌گردند (سبحانی، 1383: 172و173). بر اساس آیات قرآن، شفاعت ذاتاً حقّخداوند متعال است و شفیع حقیقی و مطلق، خداوند است (زمر:44)، اما این مانعِ شفاعت غیر خداوند نیست، چراکه غیر خداوند متعال نیز می‌توانند با اذن و فرمان الهی شفیع باشند (طباطبائی،1417ق،1:160)؛ چنان‌که آیات متعددی بر این امر دلالت دارند (بقره:255؛ انبیاء:28؛ مریم:87؛ یونس:3).

امامیه اتفاق نظر دارند که پیامبر گرامی اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) در روز رستاخیز، مرتکبان گناه کبیره را شفاعت می‌کنند و بر اثر شفاعت آنان، گروه فراوانی از شیعیان خطاکار نجات پیدا می‌کنند (مفید(ج)، 1413ق: 79و80). روایات فراوانی، رسول خدا(ص) و امامان(ع) و حتی شیعیانِ ایشان را در جایگاه شفیع و واسطۀ آمرزش گناهان قرار داده‌اند (نک: مجلسی، 1404ق، 8:29ـ61). شفاعت اولیای خدا، منوط به اذن پروردگار جهان است و بدون اذن خدا، هیچ‌کس نمی‌تواند شفاعت کند. ابوبصیر از امام صادق نقل کرده است:«خداوند، شفاعت امتشرا به حضرت محمد(ص) عطا فرمود و به ما شفاعت شیعیانمان را عطا کرد و شیعیان ما می توانند خویشاوندانشان را شفاعت کنند...» (حسین بن سعید، 1402ق: 99؛ مجلسی، 1404ق، 6:5). ابن ابی عمیر از امام کاظم پرسش کرد: شفاعت، شامل حال کدام دسته از گنهکاران می شود (صدوق، 1398ق:407)؟ این موارد بر باور شیعیان به برخورداری ائمه(ع) از مقام شفاعت، دلالت می کند.

در ادعیه و زیاراتی که ائمه(ع) به شیعیان می‌آموختند، آن‌ها را به جایگاه شفاعت و ارتباط آن با تمسک و پیروی از اهل‌بیت(ع) توجه می دادند. امام کاظم در دعای روز «مباهله» که به محمد بن صدقه عنبری آموخت، چنین فرمود: «پروردگارا! ما به عترت پیامبرت(ص) تمسک می جوییم؛ پس شفاعت ایشان را روزیِ ما فرما» (طوسی، 1411ق:767). در «زیارت جامعه» که در پاسخ به درخواست موسی بن عمران نخعی از امام هادی مبنی بر تعلیم زیارت‌نامه‌ای بلیغ و کامل برای زیارت امامان، صادر شده است (صدوق، 1387ق، 2: 272)، زائر حداقل چهار بار از ائمه اطهار(ع) طلب شفاعت می کند. معنای دو فراز آن این‌چنین است: «خداوند مرا به پیروی

ص: 75

از شما توفیق دهد و شفاعتتان را روزی ام سازد»؛ «بخشودگیِ گناهان ما را از خدا بخواهید و شفیع من باشید!»

شیعیان به تأثیر محبتِ اهل‌بیت(ع) در حیات اخروی خویش اعتقاد داشته و به سبب دوستیِ ائمه(ع)، امید نجات از عذاب و رستگاری در آخرت داشتند. ابوبصیر با حالت گریه و تضرع و بیان سال‌مندی و نابیناییِ خویش از امام صادق می خواهد ـ به سبب محبت به اهل‌بیت(ع) ـ بهشت را برای او ضمانت کند (کشی، 1348: 199). زیاد بن اسود در منا خدمت امام باقر مشرف شد، امام به او نگریست. دید پایش مجروح شده؛ از وضع رقت‌بار او متأثر گردید و فرمود: «چرا پاهایت این‌طور شده؟» عرض کرد: شتر جوان و لاغری داشتم و به خاطر آن، بیشتر راه را پیاده آمدم. حضرت متأثر شد، زیاد عرض کرد: گاهی آلوده به گناهان می شوم، تا بدان‌جا که گمان می‌کنم به هلاکت و نابودی افتاده ام؛ در آن حال، به یاد دوستیِ شما می افتم و همان، امید نجاتی برای من آورده و اندوه مرا برطرف می کند (کلینی، 1365، 8: 79).

شاعران شیعی نیز در اشعار خود، به تبیین مقام شفاعت ائمه(ع) می پرداختند. سفیان بن مصعب عبدی، از یاران امام صادق، در قصیده ای شیوا، مقام شفاعت‌گریِ ائمه(ع) و جایگاه ایشان در آخرت را ترسیم کرده است (جوهری، بی تا: 49؛ ابن‌شهر آشوب، 1379ق، 3: 234). عبدالله بن ایوب خرّیتی پس از شهادت امام رضا، خطاب به امام جواد شعری سرود. برگردان دو بیت از آن، که شفاعتِ امام را در قیامت طلب کرده، این‌چنین است: من در روز قیامت به تو پناه می برم و نزد شما راه نجاتی می‌یابم. فردای قیامت کسی به شفاعت شما از من پیشی نگیرد، چون کسی در محبت شما بر من پیشی نگرفته است(جوهری، بی تا:50ـ51).

3. تبرک‌جویی و شفاخواهی:

«تبرک» در لغت از «برکت» به معنای زیادی و رشد (فراهیدی، 1409ق، 5: 368) گرفته شده است.تبرک از چیزی، یعنی طلب برکت از طریق آن. ابن‌منظور گفته: تبرک به چیزی جست، یعنی از آن طلبِ میمنت و برکت کرد (ابن‌منظور، 1414ق، 10: 395).مراد از «تبرک» در مفهوم اصطلاحیِ آن، طلب برکت از طریق اشیا یا افرادی است که خدا آن‌ها را به منزلت و مقام خاصی، امتیاز داده و آن‌ها را بر دیگر اشیا و معانی مقدم داشته است و مردم از طریق آن‌ها، کسب خیر و برکت و طلب شفا می‌کنند. معمولاً هدف از تبرک خواستن از اولیای الهی، کسب خیر و برکت در زندگی و رشد مادی و معنوی بوده است و یکی از مصادیق آن، تبرک جستن شیعیان به آثار اهل بیت(ع) جهت طلب

ص: 76

شفاست؛ البته آنان می دانستند این برکت و شفا، اصالتاً از جانب خدای متعال و به برکت و مقام ایشان نزد پروردگار است.

در کتب حدیثی شیعه و اهل‌سنت با نقل متواتر آمده است که: صحابۀ رسول خدا(ص) در زمان حیات ایشان و با مباشرت و خواستۀ خود آن حضرت، با مسّ دست، بدن، مو یا لباس و آب وضوی رسول خدا(ص)، به دنبال تیمن و برکت جستن از آن بودند (بخاری، 1401ق، 6: 252؛ مسلم، بی تا، 4: 82)؛ چنان‌که پس از وفات آن حضرت(ص) نیز این روش را با تبرک به آثار ایشان ادامه دادند (بخاری، 1401ق، 7: 57). شیعیان این سنت را در عصر ائمه(ع) حفظ کرده و از امامان و آثار ایشان تبرک می جستند. امام صادق نوشته‌ای به هشام بن احمر داد تا چیزهایی را که در آن نام برده بود، از بازار تهیه کند. هشام پس از خرید لوازم، نوشته را به جهت برکت نزد خود نگه‌داری کرد (اربلی، 1381ق، 2: 195).

شش‌صد دینار صله از جانب امام رضا به دعبل پس از خواندن قصیدۀ معروفش، عطا گردید، اما دعبل از حضرت خواست، پول را بازپس ستاند و تنها یکی از جامه های خویش را به وی دهد و حضرت او را به این امر مفتخر گردانید. در مسیر بازگشت از مرو، به قم رسید. به محض اطلاع اهالی قم از تبرکی که دعبل از امام رضا همراه داشت، از وی درخواستِ خرید آن را به هزار دینارکردند، اما دعبل امتناع ورزید و از قم بیرون آمد. گروهی دنبال او آمده، راه را بر او گرفته و آن جامه را به زور از او گرفتند. دعبل به قم بازگشت و دربارۀ بازگرداندن آن جبه با ایشان گفت‌وگو کرد. گفتند: آن را به تو نخواهیم داد، ولی اگر می‌خواهی، این هزار دینار را بگیر! دعبل گفت: پس تکه‌ای از آن را نیز به من بدهید! آن‌ها هزار دینار پول و تکه‌ای از آن پارچه را به او دادند (مفید، (ب)1413ق، 2: 263). پیراهن خواستن دعبل از امام رضا و تلاش شیعیان قم برای به دست آوردن آن پیراهن و خریدن آن به قیمت گزاف، به صراحت نهادینه شدن فرهنگ تبرک جوییِ شیعیان به آثار ائمه(ع) در این دوره را به تصویر می کشد.

امام رضا جهت عیادت علی بن عبیدالله، که در بستر بیماری افتاده بود، به منزل ایشان آمدند و پس از تفقد از حال ایشان بازگشتند. ام سلمه، همسر علی بن عبیدالله، خودش را به مکان جلوس امام انداخت، آن‌جا را می بوسید و به بدن خود می مالید (کشی، 1348ق:593؛ مفید(ب)، 1413ق:89). یا در پایانِ گزارش مفصلی که شیخ صدوق از دیدار هیئت قمی با امام حسن عسکری نقل کرده است، آمده: احمد بن اسحاق در موقع خداحافظی، امام را به خدا و حرمت رسول‌الله(ص) سوگند داد که خرقه ای ـ پارچه ای ـ به او کرامت فرماید تا آن را کفن خود قرار دهد (صدوق، 1395ق، 2: 464). ابوهاشم جعفری، از اصحاب امام عسکری

ص: 77

گوید: خدمت ابو محمد (امام عسکری) رسیدم و در نظر داشتم قدری نقره از آن حضرت بگیرم تا جهت تبرک با آن انگشتری بسازم (کلینی، 1365، 1:512). ابو اسامه نیز گوید: من در مدت عمرِ طولانی خود، تربت امام حسین را به گونه‌ای که امام صادق فرموده بودند و توصیف کردند، به کاربردم؛ شکر خدا (به برکت آن) ناگواری ندیدم (طوسی، 1414ق: 319).

نتیجه

از ارزیابیِ رفتارهای شیعیان در تعامل با امامان معصوم(ع) به دست می آید که در نحوۀ برخورد و تعامل با امامان(ع) دقت ویژه ای داشته و پای‌بند به آداب خاصی بوده اند، و این مسئله به نوع نگرش و اعتقادشان به ائمه(ع) بازمی گردد. با گذشت هرچه بیشتر از عمر شیعه و به دنبال حرکت آگاهی‌بخش ائمه(ع)، به‌خصوص پس از تلاش های فرهنگی امامین صادقین و تلاش اصحاب دانشمند ائمه، مبانی فکری و عقیدتی شیعیان در باب امامت و مسائل آن، روز به روز روشن تر گردید و شیعیان به آگاهی بیشتری از ابعاد شخصیتی ائمه(ع) و مقام علمی ایشان دست یافتند؛ میزان این شناخت و آگاهی، در نحوة رفتار و شیوۀ برخورد با امامان(ع) تأثیر داشته است؛ لذا نتایجی که از ارزیابی رفتارهای شیعیان دربارۀ ائمه(ع) بیان می شود، بر مبنای رفتار غالب جامعۀ شیعی در عصر حضور ائمه(ع) است،که متأثر از تفکر و نوع دیدگاه شیعیان به ائمه اطهار(ع) بوده است و مدعی عمومیتِ این قواعد و نتایج نیستیم.

رفتارهای اعتقادی شیعیان دربارۀ ائمه اطهار، بیشتر از سرِ نیاز و جنبۀ کمال خواهی و استمداد طلبی نسبت به نیازهای مادی و معنوی خویش و متأثر از اعتقادات و آموزه های دینی و مذهبی بوده است. شیعیان از راه‌های گوناگون برای شناخت ائمه(ع) و اوصاف ایشان، قدم برداشته و معرفت به امام را وظیفۀ دینی خود می دانستند. آنان، ائمه(ع) را اوصیای بر حقّ رسول خدا(ص) و دارای همۀ کمالات دانسته و در حدّ توان با زبان و قلم خویش به معرفی و دفاع از ائمه(ع) برخاستند و در این راه هزینه های سنگینی پرداختند.

باور به قداست و واجب‌الاطاعه بودن امامان(ع) و در نظر گرفتن توان‌مندی و وجهة ربوبی ائمه اطهار(ع)، موجب شکل گیری حس اطاعت، تکریم و احساس تکلیف دربارۀ رعایت حرمت و دفاع از حریم ائمه (ع) و هم‌چنین امید رسیدن به کمال مادی و معنوی از طریق توسل به ایشان، در بین شیعیان عصر حضور بوده است. تمسک به مقام معنوی ائمه(ع)، تبرّک جستن به آثار ایشان و نیز تلاش برای بهره مندی از شفاعت ائمه(ع)، مهم‌ترین رفتارهای شیعیان بوده که منشأ اعتقادی داشته است.

ص: 78

از طریق چنین پژوهش‌هایی و با شناسایی، ارزیابی و بازنگریِ رفتارهای شیعیان عصرِ حضور ائمه(ع)، می توان به معرفی و ارائه الگوهای صحیح رفتاری پرداخت، و جامعۀ شیعیِ اکنون و هنگام ظهور حضرت مهدی را با نحوۀ تعاملِ سنجیده و رفتار صحیح نسبت به آن حضرت آشنا کرد.

منابع

ص: 79

ص: 80

مفضل بن عمر و جریان تفویض

اشاره

حسن حیدری ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/01/15

تاریخ تأیید: 1393/06/08

چکیده

مفضل بن عمر، از شخصیت‌های بزرگ شیعه در قرن دوم هجری است که روایات بسیاری از وی در منابع حدیثیِ امامیه وجود دارد. برخی وی را به جریان «مفوّضه» نسبت داده و حتی او را بنیان‌گذار این جریان به شمار آورده‌اند. بررسیِ شخصیت مفضل و نیز صحت و سقم نسبتِ تفویض به وی، علاوه بر آن که گوشه ای از تاریخ مدرسۀ کلامی کوفه را آشکار می‌کند، دریچه‌ای برای شناخت جریان متهم به غلو در فضای کوفۀ قرن دوم به روی ما می‌گشاید. تحلیلِ داده‌های تاریخیِ موجود دربارۀ مفضل و هم‌چنین تاریخ شکل‌گیریِ جریان تفویض نشان می‌دهد، به هیچ وجه نمی‌توان وی را از بنیان‌گذاران و منتسبان به این جریان به حساب آورد؛ به عبارت دقیق‌تر، اطلاعات موجود دربارۀ مفضل، هیچ‌گونه تفکر تفویضی را برای وی اثبات نمی‌کند.

واژگان کلیدی

جریان متهم به غلو، مفوّضه، اصحاب امام صادق، مفضل بن عمر.

ص: 81

شخصیت‌شناسیِ «مفضل بن عمر»

ابوعبدالله مفضل بن عمر، یکی از شخصیت‌های بزرگِ کوفه در قرن دوم هجری است. از سال‌روز دقیق تولد، وفات و مکان دفن مفضل گزارشی در دست نیست، ولی با کنار هم نهادن برخی شواهد تاریخی، می‌توان ولادت وی را در حدود سال 100 هجری حدس زد. دربارۀ زمان وفات مفضل نیز تنها گزارشی در رجال کشی، حاکی از وفات وی در دوران امامت امام کاظم‌ و پیش از زندانی شدن ایشان (179 قمری) در شهر کوفه است (کشی، 1409ق: 329).

در منابع اولیۀ رجالی، مفضل را به خاندان «جُعفی» منسوب کرده‌اند (نجاشی، 1365: 416؛ ابن‌داود، 1342: 518؛ حلی، 1411ق: 258) که از خاندان‌های مشهور یمنیِ ساکن در کوفه و یکی از تیره‌های قبیلۀ مَذحِج است (ضحاک، 1411ق، 4: 421؛ ابن‌حزم، 1403ق: 476ـ477؛ ماسینیون، 1388: 101؛ صفری، 1385، 10: 445). بیشتر افراد این خاندان پس از فتوحات، به عراق مهاجرت کرده و در کوفه ساکن شدند (رجبی، 1378: 127ـ131). از دورۀ امام باقر، شمار شیعیان در میان جعفیان رو به افزایش گذارد و در زمان امام صادق به اوج رسید. گرایش جعفیان به تشیع تا بدان‌جا پیش رفت که بنوجعفی به قبیله ای شیعی شناخته شد (رجبی، 1378: 488) و انتساب شخصی به این قبیله، قرینه ای بر تشیع وی به حساب می‌آمد. از شخصیت‌های بزرگ این قبیله می توان به: جابر بن یزید، مفضل بن عمر، محمد بن مفضل بن عمر، اسماعیل بن جابر، فیض بن مختار و سه برادر به نام‌های ایوب بن حرّ، ادیم بن حرّ و زکریا بن حرّ اشاره کرد.

با بررسی گزارش های موجود در منابع امامیه، می توان به جایگاه ممتاز اجتماعی و فرهنگی مفضل پی برد. بر اساس برخی روایات، مفضل در جایگاه وکیل امام صادق، وجوهات شرعی شیعیان را گرفته و آن را به امام می رساند (طبری، 1413ق: 273). هم‌چنین امام صادق، مفضل را مأمور کرد تا اگر بین شیعیان نزاعی رخ داد، با مال امام که نزد اوست، نزاع را برطرف کند (کلینی، 1407ق، 2: 209). علاوه بر آن، گاهی مفضل مسئولیت خرید برای امام صادق را بر عهده داشت (برقی، 1342، 2: 638)؛ نیز، امام صادق مفضل را واسطۀ رساندن پیام خویش به برخی اصحاب می کردند (ر.ک: کشی، 1409ق: 191؛ اردبیلی، 1403ق، 2: 159).

بر پایۀ برخی گزارش ها، می توان به وجود شبکه ای اجتماعی در کنار مفضل پی برد که در برخی روایات از آن‌ها به «اصحاب مفضل» تعبیر شده است (کلینی، 1407ق، 1: 308) و مفضل به کمک آن‌ها مسئولیت نمایندگی از امام را در کوفه پیش می برد (ر.ک: نجاشی، 1365: 99؛

ص: 82

کشی، 1409ق: 322). وی گاهی که لازم بود، خودش شخصاً به حضور امام شرف‌یاب می شد (طبری، 1413ق: 273) و یا کسی را به نمایندگی می فرستاد (برقی، 1371ق، 2: 522).

بنا بر نقل کشّی، وقتی ابوالخطاب به انحراف گرایید، شیعیان کوفه نزد امام صادق آمده و مرشد و راهنمایی در امور دینی از آن جناب طلب کردند. پس از اصرار آنان، امام مفضل را به ایشان معرفی کرد و فرمود: «مفضل را بر شما نصب کردم. حرفش را گوش کنید و از او قبول کنید، چراکه او نسبت به خدا و من، غیر از سخن حق نمی‌گوید» (کشی، 1409ق: 327). این گزارش نشان می‌دهد، جایگاه علمی و دینی مفضل در میان شیعیان کوفه پذیرفته شده بود و تنها اشکال آن‌ها به هم‌نشینی وی با افرادی به ظاهر لاابالی و فاسد بود. بر اساس گزارش کلینی، امام صادق به مفضل دستور می دهند که دانش خود را بنویس و آن را میان برادرانت منتشر کن (کلینی، 1407ق، 1: 52). این امر نشان از صحت دانش وی نزد امام‌ دارد. بنا بر نقل شیخ مفید، امام صادق به مفضل فرمودند: «اگر همۀ اصحابِ من، علمی مانند تو داشتند، هیچ اختلافی میانشان پیش نمی آمد» (مفید، 1413ق (الف): 216). در نقل دیگری، فیض بن مختار به امام صادق عرض کرد: من در کوفه، میان حلقۀ اصحاب نشسته و حدیث می‌شنوم. گاه دچار تردید شده و زمانی تردیدم از میان می‌رود که نزد مفضل رفته و او دربارۀ صحت و سقم احادیث قضاوت می‌کند. در این هنگام جانم آرام گرفته و به یقین و اطمینان می‌رسد. امام صادق فرمود: «آری، او همان‌گونه است که تو می‌گویی» (کشی، 1409ق: 136).

اطلاعات تاریخی نشان می‌دهد امام صادق، مفضل را مَحرم اسرار خویش می‌دانست و گاهی معارفی به او تعلیم می‌فرمود و از او می‌خواست آن‌ها را برای نااهلان نگوید (صدوق، 1385، 1: 162) که این موارد، بر جایگاه رفیع علمی و معنوی مفضل نزد ایشان دلالت دارد. بر اساس برخی شواهد، وی در این دوران فعالیت‌های پنهان سیاسی به محوریت اسماعیل داشت؛ لذا امام صادق‌، با وجود ارتباط محبت‌آمیزی که بین مفضل و اسماعیل بود (کلینی، 1407ق، 2: 92)، مفضل را از چنین ارتباطی با اسماعیل نهی کرد تا سوء‌ظن حکومت به مفضل، باعث کشته شدن اسماعیل نشود (کشی، 1409ق: 323). ارتباط وثیق مفضل با مقام امامت، در دوران امام کاظم نیز ادامه یافت تا بدان‌جا که ایشان، مفضل را انس و مایۀ آرامش جان خویش معرفی کرد (کشی، 1409ق: 508). در این دوران، حضرت کاظم مفضل را وکیل ارشد خویش قرار داد، به گونه‌ای که تمام وجوهات شرعی را به وی حواله می‌فرمود (کشی، 1409ق: 328).

ص: 83

نجاشی پنج کتاب به مفضل نسبت می دهد که عبارتند از: الایمان و الاسلام، یوم و لیلة، فکِّر، وصیة المفضل و علل‌الشرائع (نجاشی، 1365: 416؛ و نیز ر.ک: طوسی، 1351: 742). در کتب معتبر امامیه، تنها کتاب التوحید (مجلسی، 1403ق، 3: 57)، رسالة الاهلیلجة (ر.ک: مجلسی، 1403ق، 3: 152) و وصیة المفضل (ر.ک: حرانی، 1404ق: 513) موجود است. علاوه بر این‌ها، احادیث فراوانی از مفضل در منابع حدیثی امامیه، در موضوعات گوناگونِ کلامی، فقهی و اخلاقی نقل شده است.⁽¹⁾مفضل در میان مذاهب اسماعیلیه و نُصیریه نیز مورد توجه و احترام است ⁽²⁾و تعدادی کتاب، به وی نسبت داده‌اند که عبارتند از: کتاب التوحید، کتاب الاهلیلجه⁽³⁾، الرسالة المفضلیة ⁽⁴⁾، کتاب الصراط و کتاب الهفت الشریف⁽⁵⁾. علاوه بر این‌ها، روایاتی از مفضل در کتاب الهدایة الکبری موجود است که مؤلف آن از سران نُصیریه شمرده شده است.⁽⁶⁾دربارۀ این کتاب از قدیم اظهار نظرهای مختلفی وجود داشته است و برخی آن را از کتب فرقۀ نصیریه می‌دانند.

ارتباط مفضل با جریان تفویض

«تفویض» در لغت به معنای واگذاری امری به دیگری است (ابن‌منظور، 1408ق، 7: 210). در روایات امامیه، تفویض به معانی گوناگونی به کار رفته است که برخی مورد قبول و برخی ناصحیح هستند (ر.ک: مجلسی، 1403ق، 25: 328). در طول تاریخ اندیشه نیز، دو دستۀ عمده، به مفوضه معروف شده‌اند؛ دستۀ اول، در مقابل جبریه و دستۀ دوم، یکی از اصناف غلات بودند

ص: 84

که همین دستۀ دوم مورد بحث ماست. جریان مفوضه، شکل تعدیل‌شدۀ غلات نخستین، و به غلات درون گروهی معرفی شده اند، که فرق اساسی آن‌ها با غلات در این است که پیامبر و ائمه(ع) را خدا نمی دانند، اما فضایل و اختیارات خدایی برای آن‌ها قائلند (ر.ک: اشعری، 1400ق: 16؛ بغدادی، 1408ق: 238؛ آمدی، 1413ق، 5: 60). در روایات اهل‌بیت(ع)، این جریان مورد لعن قرار گرفته و معتقدان به آن، مشرک معرفی شده‌اند (صدوق، 1385، 2: 200). از کسانی که به این جریان منسوب شده‌اند، شخصیت بزرگی همچون مفضل بن عمر است⁽¹⁾که بررسی صحت و سقم این انتساب، نیاز به مطالعۀ شواهد و اطلاعات تاریخی دارد.

شواهد ارتباط مفضل با جریان تفویض

الف) روایات نکوهش مفضل

اشاره

اولین شاهد بر این ارتباط، روایاتی است که متضمن مذمت و نکوهش مفضل است. اگرچه پاره‌ای از این روایات از جهت سندی نیز مخدوشند، در این‌جا به برخی اشکالات دلالیِ این روایات می‌پردازیم و تفصیل آن را به منابع دیگر ارجاع می‌دهیم (مامقانی، 1352ق، 3: 238؛ نوری، 1408ق، 4: 107). مجموع نقل‌هایی که بر مذمت مفضل دلالت دارند، نُه روایت است که در این میان، تنها سه روایت به امام معصوم منتهی می‌شود و بقیۀ موارد، نقل کلام امام نیست؛ لذا ابتدا روایاتی که کلام معصوم است، مورد بررسی قرار می‌دهیم. ⁽²⁾

در گزارشی از حماد بن عثمان، وی از امام صادق‌ شنید که ایشان به مفضل فرمودند: «ای کافر! ای مشرک! تو با فرزند من چه کار داری؟!» یعنی اسماعیل بن جعفر. و مفضل همیشه با اسماعیل بود و دربارۀ او با خطابیه هم‌عقیده بود، ولی سرانجام از آن عقیده برگشت (کشی، 1409ق: 321). در نقل دیگری به همین مضمون، هشام بن حکم و حمّاد بن عثمان از

ص: 85

اسماعیل بن جابر نقل می‌کنند که امام صادق‌ فرمودند: «نزد مفضل برو و به او بگو: ای کافر! ای مشرک! به فرزندم چه کار داری؟ آیا می‌خواهی او را بکشی؟!» (کشی، 1409ق: 323)

در بررسی این دو روایت، توجه به چند نکته حایز اهمیت است؛ اول این‌که، منظور از کفر در این دو روایت، کفر فقهی نیست، بلکه روایت در مقام مبالغه است و شدت نهی حضرت را می‌رساند، زیرا اگر منظور کفر فقهی باشد، مفضل مرتد فطری می‌شود و توبۀ مرتد فطری قبول نیست؛ در حالی که روایات مدح مفضل از سوی امام کاظم و امام رضا، نشان‌دهندۀ ایمان وی در اواخر عمر است (کشی، 1409ق: 321 و 509؛ کلینی، 1407ق، 1: 320). دوم این‌که ظاهراً عبارت (یعنی اسماعیل بن جعفر) تا انتهای روایت اول، کلام امام نیست، بلکه از سوی راوی یا مؤلفان بعدی اضافه شده است. بر فرض هم که این نقل قول معصوم باشد، منظور همراهی مفضل با تمام اعتقادات خطابیه نیست، زیرا خطابیه محارم و منکرات را مباح می‌شمردند و این با روایات فقهی بسیاری که از مفضل تلقی به قبول و نقل شده است، تعارض دارد. هم‌چنین روایاتی داریم که نشان می‌دهد مفضل از پیروان ابوالخطّاب نبوده است (ر.ک: ابن‌حیون، 1385ق، 1: 50)؛ ضمن این‌که ممکن است، این روایت در مقام تشبیه باشد؛ به این معنا که در ترویج امامت اسماعیل غلو می‌کرد، نه این‌که اعتقادات غالیانه داشت.

در مجموع، از این دو روایت استفاده می‌شود که مفضل در برهه‌ای از دوران امام صادق‌ به دنبال این بود که اسماعیل را به عنوان امام بعدی مطرح کند و تشابه او نیز به خطابیه در این امر بود ⁽¹⁾، ولی از آن‌جا که این امر، به خطر افتادنِ جان اسماعیل را در بر داشت، مورد نهی شدید امام قرار گرفت. مؤید این معنا، روایت شمارۀ 590 در رجال کشی است که گویا مفضل این اعتقاد را ترویج می‌کرده و چون شخصیت اجتماعی داشته، این اعتقاد در برخی اصحاب نیز نفوذ پیدا کرده است (کشی، 1409ق: 325). از سوی دیگر، ترویج این اعتقاد از سوی مفضل، مشکل بزرگی نیست، زیرا ممکن است زمان صدور این روایت، هنوز از سوی امام صادق به طور رسمی امامتِ امام کاظم معرفی نشده بود؛ لذا بعضی اصحاب مانند مفضل، به مقتضای اَمارات و حدیثی که بر امامت فرزند بزرگ‌تر دلالت داشت، به امامت اسماعیل اعتقاد داشتند، اما پس از نهی امام و هم‌چنین پس از مرگ اسماعیل، از این اعتقاد برگشتند. شاهد این برداشت آن است که مفضل خود از کسانی است که نص بر امامت امام کاظم را نقل کرده است که نشان می‌دهد، وی معتقد به امامت ایشان بوده است (مفید، 1413ق(ب)، 2: 216).

ص: 86

روایت سوم در این باب، نقلی است از عبدالله بن مسکان که گوید:

حجر بن زائده و عامر بن جذاعه خدمت امام صادق‌ رسیدند و عرض کردند: فدایت شویم! همانا مفضل بن عمر می‌گوید: روزیِ بندگان به دست شماست. حضرت فرمودند: «قسم به خدا، رزق ما را جز خداوند کس دیگری نمی‌دهد. به خدا قسم، من محتاج طعامی برای خانوادۀ خود شدم؛ پس ناراحت شدم و به فکر فرو رفتم تا این‌که خوراکشان را تهیه کردم و آن‌گاه راحت شدم. خدا او را لعنت کند و از او بیزار باشد!» گفتند: آیا شما هم او را لعنت می‌کنی و از او بیزاری می‌جویی؟ حضرت فرمود: «بله.» پس آن دو، او را لعنت کردند و از او بیزاری جستند. خداوند و رسولش از او بیزار باشند! (کشی، 1409ق: 323)

در بررسی این روایت، چند نکته اهمیت دارد:

در چهارمین نقل: «عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ کَانَ یُشِیرُ أَنَّکُمَا لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ»، علی بن حکم از مفضل نقل می‌کند که وی به دو نفر اشاره کرد و گفت: شما دو نفر، از پیامبران هستید (کشی، 1409ق: 323).

ص: 87

بررسی این روایت نشان می‌دهد، مرجع ضمیر در «أَنَّهُ» و «أَنَّکُمَا» معلوم نیست ⁽¹⁾از سوی دیگر، احتمال دارد مراد از «مرسلین» در این روایت، معنای لغوی آن باشد. به هر صورت، معنای این روایت واضح نیست و اجمال دارد؛ لذا بر اندیشه‌ای خاص دربارۀ مفضل دلالت ندارد و قابلیت استدلال ندارد.

پنجمین گزارش را کشی چنین نقل کرده است که فرقۀ غالی «طیاره»، در برخی کتب خویش از مفضل روایت کرده‌اند که وی گفت: «به همراه ابوالخطاب، هفتاد پیامبر کشته شدند که او را دیدند و پیامبر ما در او هلاک شد.» و مفضل گفت: «بر ابی‌عبدالله‌ داخل شدیم، در حالی که دوازده نفر بودیم. ایشان بر هریک از ما سلام کرد و ما را به نام یک پیامبر نامید؛ به بعضی از ما فرمود: سلام بر تو ای نوح! و به بعضی فرمود: سلام بر تو ای ابراهیم! و به آخرین نفر فرمود: سلام بر تو ای یونس! سپس فرمود: بین پیامبران فرقی نگذار!» (کشی، 1409ق: 324)

از این روایت که از کتب غلات نقل شده، نمی‌توان اندیشه‌ای را برای مفضل اثبات یا نفی کرد، زیرا نشان‌دهندۀ اعتقاد آن‌هاست، نه مفضل. و این سیرۀ فرقه‌های باطل است که اعتقادات خود را به شخص بزرگی از امامان یا اصحاب امامان نسبت می‌دهند، هم چنان که صوفیان خود را به امیرالمؤمنین منسوب می‌کنند؛ از سوی دیگر، هیچ روایتی از مفضل در منابع معتبر امامیه وجود ندارد که بر این اندیشۀ مفضل دلالت داشته باشد (حیدری، 1391: فصل سوم، 166ـ179).

در گزارش دیگری از کشی، شخصی به نام «شریک» نقل کرده:

در اطراف امام صادق‌، عده‌ای مانند مفضل بن عمر، بیان و عمرو نبطی بودند که خدمت ایشان می‌رسیدند و وقتی که از نزد حضرت می‌رفتند، احادیثی دروغ بر ایشان می‌بستند. آن گروه از قول امام صادق‌ نقل می‌کردند که معرفت امام از روزه و نماز کفایت می‌کند، و نیز علی‌ در ابرها همراه باد سیر می‌کند، و خدای آسمان و زمین امام است؛ در حالی که این چیزها را ایشان نفرموده است (کشی، 1409ق: 324ـ325).

راویِ این روایت (شریک) کسی است که مورد نفرین امام صادق قرار گرفت (مامقانی، 1352ق، 3: 238). او اعتقادی به امامت امام صادق و توان درک درست فضایل خاص

ص: 88

اهل‌بیت(ع) را نداشت؛ لذا نقل چنین کسی نمی‌تواند اندیشه‌ای برای مفضل ثابت کند. هم‌چنین این روایت ضعف داخلی دارد، زیرا در روایات شمارۀ 544 و 549 در رجال کشی آمده است: «بیان» بر امام سجاد دروغ می‌بست، نه بر امام صادق (کشی، 1409ق: 302، 305)؛ افزون بر آن، چنین اندیشه‌ای از مفضل در منابع معتبر یافت نمی‌شود و روایات وی، با چنین اعتقاداتی سازگاری ندارد.

در روایت دیگری، کشی از معاویۀ بن وهب و اسحاق بن عمار نقل می‌کند که برای زیارت امام حسین‌ با مفضل همسفر شدند. وقتی چهار فرسخ از کوفه دور شدند، فجر طلوع کرد. پیاده شدند و نماز خواندند، ولی مفضل برای نماز پیاده نشد. به او گفتیم: نماز نمی‌خوانی؟! گفت: پیش از خروج از منزل نماز خوانده‌ام (کشی، 1409ق: 325).

با دقت در این روایت چند نکته قابل فهم است: اولاً، مفضل شخصیتی است که افرادی همچون معاویۀ بن وهب و اسحاق بن عمار دوست دارند، در زیارت امام حسین با او هم‌سفر شوند؛ ثانیاً، مفضل به زیارت امام حسین اعتقاد دارد؛ ثالثاً، وقتی آن‌ها به مفضل گفتند: نماز نمی‌خوانی؟ او گفت: نماز خوانده‌ام؛ یعنی در خانه نمازی خوانده‌ام که صحیح بوده است؛ رابعاً، نماز پیش از وقت از اندیشه‌های غالیانه نیست، بلکه آن‌ها به اصل نماز اعتقادی ندارند. با توجه به این نکات، به نظر می‌رسد منظور از «فجر» در این روایت، فجر صادق (وقت نماز صبح) نیست، زیرا لازمۀ آن این است که مفضل پیش از دخول وقت، نماز خوانده باشد، و این با سیاق روایت سازگار نیست. منظور از فجر در این روایت، فجر کاذب است که افضل اوقات نماز شب است و منظور از نماز، نماز شب است که خواندن آن پیش از فجر کاذب نیز جایز است؛ مخصوصاً برای مسافر که عذر حساب می‌شود. این معنا غریب نیست، زیرا در عصر حضور، اصحاب به نماز شب اهتمام بسیاری داشتند. از سوی دیگر، همراهی افرادی همچون معاویۀ بن وهب و اسحاق بن عمار با مفضل و عدم اعتراض و جدایی از وی، نشان می‌دهد عمل مفضل جایز بوده است.⁽¹⁾

در گزارش دیگری، کشی از اسماعیل بن عامر نقل می‌کند که وی خدمت امام صادق‌ رسید و امامان(ع) را تا ایشان توصیف کرد و پس از ایشان، از اسماعیل نام برد. امام‌ به او فرمود که اسماعیل، امامِ پس از ایشان نیست. شخصی از اسماعیل بن عامر پرسید: چرا از

ص: 89

اسماعیل به عنوان امام بعدی نام بردی؟ وی گفت که مفضل بن عمر به او دستور داده است (کشی، 1409ق: 325).

دربارۀ این روایت نیز می‌توان گفت، مفضل می‌خواست از طریق اسماعیل بن عامر، دربارۀ امام بعدی استعلام کند، نه این‌که وی به امامت اسماعیل اعتقاد داشته است. قرینۀ این سخن آن است که در روایت آمده: «أمرنی المفضل بن عمر»، نه این‌که: «اخبرنی المفضل بن عمر»؛ از سوی دیگر، بر فرضی که روایت، نشان از عقیدۀ مفضل بر امامت اسماعیل باشد، قدحی بر وی وارد نمی‌شود، زیرا هنوز از سوی امام صادق به طور رسمی امامتِ امام کاظم‌ معرفی نشده بود و بعضی اصحاب به مقتضای امارات و حدیثی که بر امامت فرزندِ بزرگ‌تر دلالت داشت، به امامت اسماعیل اعتقاد داشتند و پس از نهی امام و هم‌چنین پس از مرگ اسماعیل، از این اعتقاد برگشتند؛ شاهد آن این است که مفضل از کسانی است که نصّ بر امامت امام کاظم‌ را نقل کرده است (مفید، 1413ق(ب)، 2: 216). پس این روایت نیز بر اندیشه‌های غالیانه و تفویضی مفضل دلالتی ندارد.

در آخرین روایت این بحث، خالد جوّان نقل می‌کند که وی همراه مفضل و جمعی از اصحاب در مدینه، دربارۀ ربوبیت امامان بحث می‌کردیم. گفتیم به در خانۀ امام صادق‌ برویم، تا از ایشان در این باب بپرسیم. وقتی به در خانۀ ایشان رسیدیم، ایشان بیرون آمد و فرمود: «بلکه ایشان بندگان گرامی خداوند هستند؛ بر قول خداوند سبقت نگیرند و به اوامر خداوند عمل می‌کنند» (کشی، 1409ق: 326).

این روایت نیز دلالتی بر این ندارد که مفضل به ربوبیت ائمه(ع) اعتقاد داشت، بلکه شاید یکی از همراهانش چنین اعتقادی داشت (هم‌چنان که کشی، این سه نفر را اهل ارتفاع و غلو می‌داند) و حتی شاید هیچ کدام چنین اعتقادی نداشتند، بلکه برایشان شبهه ایجاد شد و برای حل آن نزد امام رفتند؛ البته در کشف الغمه روایتی از مفضل به همین مضمون نقل شده که از آن برداشت می‌شود که گویا این سه نفر، به اندیشۀ ربوبیت امامان(ع) تمایل پیدا کرده بودند، ولی در آخر روایت مفضل قسم می‌خورد که به اعتقاد صحیح باشد و همان سخنی را بگوید که امام صادق می‌فرماید (اربلی، 1381ق، 2: 196).

جمع‌بندی روایات نکوهش

بررسی روایات نکوهش مفضل، این نتیجه را به دست می‌دهد که روایات مزبور، اندیشۀ تفویضی را برای مفضل اثبات نمی‌کنند و قابلیت توجیه به معانی درست دارند. هم‌چنین در

ص: 90

مقابل این احادیث، روایات متواتری داریم که مضمون آن‌ها، نفی هر گونۀ اندیشۀ تفویضی و غالیانه برای مفضل است که برای رعایت اختصار، از ذکر آن‌ها خودداری می‌کنیم. ⁽¹⁾

ب) سخنان برخی رجالیون متقدم

اشاره

دومین شاهد بر انتساب مفضل به جریان تفویض، کلماتی است که از سوی ابن‌غضائری و نجاشی نقل شده است. ابن‌غضائری، مفضل را «ضعیف، متهافت، مرتفع القول و خطابی» دانسته و به دلیل این‌که غلات در احادیث او دست برده اند، نوشتن احادیث وی را جایز نمی‌داند (ابن‌غضائری، 1364: 87). نجاشی نیز دربارۀ او می‌گوید: «مفضل، فاسد‌المذهب و مضطرب‌الروایة است که به او اعتنایی نمی‌شود و متهم به خطابی‌گری است و کتبی دارد که مورد اعتماد نیست» (نجاشی، 1365: 416).⁽²⁾

بررسی

دقت در عبارت ابن‌غضائری نشان می‌دهد، وی به سبب روایاتی که اهل غلو از مفضل نقل کرده‌اند، چنین نسبت‌هایی به او داده است، ولی خود او اعتراف کرده که این روایات را غالیان به مفضل بسته‌اند و انتساب آن‌ها به وی ثابت نیست؛ افزون بر این، استناد به سخن ابن‌غضائری نمی‌تواند اندیشه‌ای غالیانه یا تفویضی را برای مفضل ثابت کند، زیرا در انتساب این کتاب به ابن‌غضائری تردید است، و در فرض مجهول بودن مؤلف کتاب، نمی توان به آن استناد کرد (خوئی، 1403ق، 18: 303). از سوی دیگر، منشأ نسبت های ابن‌غضائری و نجاشی، روایات و کتبی است که از سوی غلات به مفضل نسبت داده شده و در آن زمان در دست بوده است؛ همان‌گونه که خودشان به این نکته اشاره کرده‌اند. ⁽³⁾در ادامه خواهیم گفت که این کتب نیز نمی‌توانند، اندیشه‌ای غالیانه را برای مفضل ثابت کنند.

هم‌چنین باید توجه داشت که نسبتِ غلو و تفویض به برخی اصحاب همچون مفضل، به احتمال فراوان، به جهت نقل برخی فضایل خاصّ اهل بیت(ع) است که نزد رجالیان قدیم، غلو

ص: 91

به حساب می‌آمد؛ لذا مامقانی(ره) بر این باور است که اتهامِ غلو از سوی قدما مورد اعتماد نیست، زیرا اعتقاد به پایین‌ترین درجات فضایل اهل بیت(ع)، نزد آنان غلو شمرده شده و حتی آنان بعضی از اموری را که ما هم‌اکنون از ضروریات مذهب تشیع می‌دانیم، غلو دانسته‌اند (مامقانی، 1352ق، 3: 240).

از سوی دیگر، دیدگاه بزرگانی همچون شیخ مفید و شیخ طوسی در مقابل این نظر قرار دارد. شیخ مفید، مفضل را از یاران خاص و مورد وثوق امام صادق‌ می‌داند (مفید، 1413ق (ب)، 2: 216 ). شیخ طوسی نیز وی را از یاران و موالیان خاصّ ائمه(ع) که مورد مدح ایشان قرار گرفته است، می‌داند (طوسی، 1411ق: 345). هم‌چنین او در بررسیِ سند روایتی که در سلسلۀ آن، مفضل بن عمر و محمد بن سنان قرار گرفته‌اند، روایت را فقط به خاطر محمد بن سنان ضعیف می‌شمرد (طوسی، 1407ق: 361). این موارد نشان می‌دهد، شیخ مفید و شیخ طوسی انتساب عقاید غالیانه به مفضل را قبول ندارند.

ج) آثار مفضل در میراث غیرامامیه

اشاره

سومین شاهد بر ارتباط مفضل با جریان تفویض، وجود آثاری منتسب به مفضل در میان میراث فرقه‌های غالی است. یکی از این کتاب‌ها، کتاب الصراط است که شامل احادیث مفضل از امام صادق‌ در تعریف صراط، عقاب، بیان شرایط نجات مؤمن و سرانجام مخالفان و منکران است. کتاب الهفت الشریف، نیز از کتب دیگر منسوب به مفضل است که به صورت محاوراتی میان مفضل و امام صادق در 67 باب تدوین شده و به خاطر ابواب نخستین آن، به نام های «الهفت و الاظلة» و «الهفت و الاشباح» نیز معروف است. کتاب دیگری نیز به نام الرسالة المفضلیة به صورت پرسش و پاسخ از امام صادق‌، در مجموعه‌ای به نام المجموعة المفضلیة وجود دارد؛ علاوه بر این‌ها، روایات زیادی از مفضل در کتاب الهدایة الکبری وجود دارد که شامل مطالبی غالیانه است و از آن‌ها در کتب امامیه اثری نیست.

بررسی

بسیاری از این کتاب ها، حاوی مطالب باطنی است که در قرون متأخر منتشر شده و سند صحیحی بر انتساب آن‌ها به مفضل وجود ندارد؛ ضمن آن‌که، قرائنی بر خلاف آن هم موجود است؛ مثلاً در کتاب الصراط، اشاراتی به درگیری میان نُصیریه و اسحاقیه وجود دارد که نشان می دهد این کتاب در دوران غیبت صغرا نوشته شده و به مفضل نسبت داده شده است (رحمتی، 1385: 29). هم‌چنین مضامین این کتاب‌ها عموماً متضمن جهان‌شناسی و نظام معرفتی غالیان

ص: 92

نُصیریه است و با روایات مفضل در منابع معتبر امامیه، که عموماً متضمن معانی پذیرفته‌شده نزد شیعه است، سازگاری ندارد.⁽¹⁾

د) مضامین برخی روایات مفضل

اشاره

در ابتدای بحث اشاره شد که شاخصۀ اصلی مفوضه این است که پیامبر و ائمه(ع) را خدا نمی-دانند، اما فضایل و اختیاراتی خدایی برای آن‌ها قائلند. در روایات مفضل، نمونه‌هایی از فضایل ویژۀ معصومان(ع) ذکر شده که ممکن است تفکر تفویض از آن برداشت شود و ما به دو دسته روایت اشاره می‌کنیم (برای اطلاع بیشتر ر.ک: حیدری، 1391: 105). دستۀ اول، روایاتی دربارۀ علم ویژۀ امام است. در روایتی از مفضل، امام صادق‌ می‌فرماید: «آنچه در مشرق و مغرب، در آسمان و زمین، در خشکی و دریاست و تعداد آن‌ها را می دانم» (طبری، 1413ق: 268). در روایت دیگری، علم به مرگ و میرها، نَسَب‌ها و علم به گذشته و آینده برای امام‌ بیان شده (کلینی، 1407ق، 1: 196). دستۀ دوم، روایاتی است که دربارۀ ولایت تکوینیِ ائمه(ع) نقل شده است. در روایتی از مفضل، امام صادق‌ می‌فرماید: «خزانه‌های زمین و کلیدهایش نزد ماست؛ اگر من بخواهم با یک پایم به زمین اشاره کنم و بگویم هر چه طلا داری بیرون کن، بیرون کند» (کلینی، 1407ق، 1: 474). در روایت دیگری، وقتی عبدالله بن حسن خواست با تازیانه به امام صادق‌ بزند، ایشان به دست وی اشاره کرد و دست او خشک شد (طبری، 1413ق: 300).

بررسی

هرچند این روایات، فضایل ویژه‌ای را برای معصومان(ع) ثابت می‌کنند، مفهوم تفویضِ باطل بر آن‌ها صادق نیست، زیرا همان‌گونه که در جای خود گفته شده، مفهوم تفویضِ باطل جایی است که تفویض در خلق، رزق، تربیت، احیا، اماته و امر دین بدون وحی و الهام باشد (مجلسی، 1403ق، 25: 347)، و در غیر موارد مذکور، اطلاق فضایل خاص برای معصومان(ع)، مستلزمِ تفکر تفویض نیست؛ ثانیاً، در برخی از این روایات هرچند مضمونی غالیانه نقل شده، ولی به صورت سؤال از امام‌ است که نشان می‌دهد مفضل، صاحب آن عقیده نبوده و در مقام رفع شبهه از حضرت سؤال کرده است (کلینی، 1407ق، 8: 231).

ص: 93

نتیجه گیری

با بررسی اطلاعات تاریخی موجود به این نتیجه می‌رسیم که دلیل محکمی برای انتساب مفضل به جریان تفویض وجود ندارد. البته در بدو امر این گمان به نظر می‌رسد که برخی از روایاتِ نکوهش وی یا آثاری که به وی منسوب است، شاهدی بر این انتساب باشد، ولی با قدری تأمل، این گمان باطل می‌شود. بر اساس اطلاعات موجود، پیدایش تفکر تفویض مربوط به زمان امام صادق‌ است، ولی هنوز به صورت جریانی ممتاز در جامعه شناخته نشده بود. ⁽¹⁾این جریان در زمان امام رضا‌ به جریانی منسجم و خطرناک تبدیل شد که برخورد شدید ایشان را در پی داشت (صدوق، 1378، 2: 200). با توجه به این نکته، مفضل را نمی‌توان از سران جریان مفوضه دانست، چراکه وی در زمان امام کاظم‌ از دنیا رفت و زمانی که این جریان انسجام یافت، وی در قید حیات نبود. هم‌چنین، با وجود نهی شدید امام رضا‌ از جریان تفویض، مفضل در بیان ایشان، بسیار ستوده شده، که این خود گواه بر عدم انتساب وی به جریان تفویض است (کشی، 1409ق: 328). از شواهد دیگر بر عدم انتساب مفضل به جریان تفویض، روایات فقهی بسیاری است که از وی نقل شده و نشان از التزام وی به احکام شریعت دارد (ر.ک: صدوق، 1406ق: 30، 40، 60، 75؛ کلینی، 1407ق، 3: 147، 159؛ 4: 92، 103، 117، 210؛ 6: 242؛ طوسی، 1407ق، 2: 44، 253؛ 5: 339؛ 7: 109، 361)؛ در حالی که از ویژگی‌های جریان مفوضه، عدم پای‌بندی به احکام شریعت و اباحه‌گری است. ⁽²⁾

به نظر می‌رسد، ریشۀ اتهام مفضل به جریان تفویض را باید در فضای کوفۀ قرن دوم جست‌وجو کرد. مدارک تاریخی نشان می‌دهد، در کوفه جریانی مخالف با مفضل وجود داشت.⁽³⁾

ص: 94

این جریان به دو دلیل با مفضل دشمنی می‌کردند؛ برخی افراد این جریان، مفضل را به دلیل هم‌نشینی با افرادی به ظاهر لاابالی و فاسد مورد اشکال قرار می‌دادند. گویا این افراد احساس می‌کردند مفضل به تکالیف شرعی بی‌اعتنایی می‌کند و ارادت یاران خویش را به جایگاه امامت کافی می‌داند.⁽¹⁾برخی دیگر نیز مفضل را به سبب مضامین روایات وی، مورد اشکال قرار دادند. این افراد احساس می‌کردند مفضل شئون ربوبی برای امامان(ع) قائل است.⁽²⁾این دشمنی و جبهه‌گیری، و از سوی دیگر جایگاه اجتماعی و فرهنگی مفضل سبب شد تا برخی شیعیان برای رفع شبهه دربارۀ شخصیت مفضل، به حضور امام صادق‌ شرف‌یاب شوند (صفار، 1404ق: 237؛ کشی، 1409ق: 322؛ طوسی، 1411ق: 346).

فضای سیاسی و اجتماعی این دوران سبب شد که تلاش امامان(ع) نیز برای زدودن غبار از چهرۀ مفضل به ثمر ننشیند و اتهام وی به گرایشات غالیانه در میان برخی شیعیان باور گردد.⁽³⁾این امر زمینۀ خوبی شد تا جریان مفوضه، پس از شکل‌گیری و انسجام،

احادیث تفویضیِ خویش را به شخصیت بزرگی همچون مفضل منتسب گردانند، تا هم از جایگاه وی در ترویج تفکرات خویش استفاده کنند و نیز چنین اندیشه‌هایی مورد قبول جامعه افتد (نوری، 1408ق، 22: 134). لذا می‌بینیم که در دوره‌های بعد، احادیث تفویضیِ منسوب به مفضل در جامعه شایع شد (کشی، 1409ق: 531) و هم‌چنین جریان نصیریه، افکار خویش را در قالب کتبی منسوب به مفضل مطرح کردند؛ در حالی که شواهد نشان می‌دهد این کتاب‌ها در قرون بعدی نگارش یافتند.

ص: 95

منابع

ص: 96

ص: 97

آل البیت(ع).

ص: 98

حق تشریع امام بین نفی و اثبات

اشاره

⁽¹⁾ مرتضی علیزاده نجار ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/12/08

تاریخ تأیید: 1393/04/09

چکیده

برخی اندیشمندان امامیه بر پایۀ مستنداتی از عقل و نقل، حقّ تشریع را از امام نفی کرده و نقش امام را تنها مبلّغ شریعت دانسته‌اند؛ مستنداتی نظیر آیات نخستین سورۀ مبارکۀ «نجم»، آیات و اخباری که از بیان تمامی احکام در کتاب خدا حکایت دارد، ادله‌ای که از کامل شدن دین در عصر پیامبر(ص) خبر می‌دهد، احادیثی که از املای احکام توسط پیامبر(ص) بر امیرالمؤمنین پرده برمی‌دارد، احادیثی که ائمه(ع) فرموده‌اند: با نظر خود چیزی نمی‌گویند و سایر ادله‌ای که مجالی برای تشریع امام باقی نمی‌گذارد. نوشتار پیش‌رو، به مهم‌ترین براهین نفیِ این مقام از دیدگاه برخی صاحب‌نظران پرداخته و در نهایت، ناکارآمدیِ آن را به اثبات رسانده است.

واژگان کلیدی

تشریع، حقّ تشریع، احکام، امام.

ص: 99

پیش‌درآمد

خداوند متعال، که مالک و حاکم هستی است، مجموعه‌ای از اعتقادات، احکام و قوانین را تحت عنوان «دین» برای هدایت بشر قرار داده و در قرآن کریم از آن به «حدود» خود یاد کرده و هرگونه تعرض، تجاوز و تعدی به آن را ممنوع دانسته است. (بقره: 229؛ طلاق: 1) یکی از گونه‌های تعرض و تعدی در حدود الهی، تشریع و تصرف در احکام دین است که بشر هیچ‌گونه ولایت و حکومتی در این حوزه ندارد، زیرا مناطات احکام دور از دست‌رس عقل است، و چه بسا عقل با وهم مشتبه شود و چه بسا اسیر هوای نفس باشد؛ بنابراین، نهایت وظیفه‌ای که عقل دارد، ادراک یا کشف احکام از منابع و مصادر تشریع است. از سوی دیگر، ائمه اطهار(ع) دارای مقام عصمت و علم ویژۀ الهی هستند؛ از این رو، نه به هوای نفس دچارند و نه به مناطات جاهلند. حال پرسش این است که: آیا خدای سبحان مقام ولایت بر تشریع را به ایشان عطا کرده است؟ و اگر بگوییم خود خداوند چنین اختیاری به ایشان تفویض کرده است، چه محذوری پیش خواهد آمد؟

این مسئله یکی از گزاره‌های مهمّ معرفتی در مباحث «امام‌شناسی» است که همواره مورد اختلاف واقع شده و گروهی از بزرگان در آثار خود، به بررسی این مسئله پرداخته و بر پایۀ مستندات نقلی و عقلی، با هرگونه حقّ تشریعی برای امام مخالفت کردند. در این مجال، به بررسی آرا و گفتار بعضی از ایشان خواهیم پرداخت. شایان ذکر است، نوشتار پیش‌رو عهده‌دار تحلیلِ دیدگاه‌های مخالفِ حقّ تشریع امام است و فعلاً در صدد اثبات حقّ تشریع نیست.

مفهوم‌شناسی

واژۀ «تشریع» از مادۀ «شرع» به معنای «راه روشن و آشکار» است و معمولاً برای راه الهی و معنوی به کار می‌رود (راغب اصفهانی 1429ق، 450؛ ابن اثیر، 1364، 2: 460 ) چنان‌که در قرآن کریم نیز این واژه به معنای «قانون دینی» به کار رفته است (مائده: 48؛ شوری: 13؛ جاثیه: 18). «تشریع» مصدر باب تفعیل از همین ماده است؛ یعنی چیزی را راه و طریق قرار دادن (زبیدی، بی تا، 11: 241) و با توجه به این‌که کاربرد «شرع» غالباً در راه و طریق دینی است، در شکل مصدریِ یاد‌شده نیز یعنی چیزی در دین قرار دادن؛ حق باشد یا باطل. به عبارت دیگر، تشریع یعنی قانون‌گذاری در دین.

واژۀ تشـریع در فقه به: «إدخال ما علم أنّه لیس من الدین فی الدین» تعـریف شده است⁽¹⁾(نجفی،

ص: 100

1981، 2: 278؛ خوئی، بی‌تا، 6: 355؛ همو، 1418ق، 3: 124) یعنی چیزی را که در دین نیست، در دین داخل کردن. لذا فقها حکم به حرمت تشریع کرده‌اند، زیرا بشر به مناطات احکام و حقایق نهفته در اعمال شناختی ندارد تا بتواند چیزی را در دین بگنجاند. و اگر بخواهیم به طور کلی بدون لحاظ مشرِّع جعل اصطلاح کنیم، باید بگوییم تشریع یعنی قرار دادن حکمی یا قانونی در دین که قبلا در آن نبوده است و احکامی که در طول رسالت پیامبر به مرور زمان از سوی خداوند جعل می‌شد تشریع گفته می‌شود؛ مثلاً می‌گویند: تشریع اذان و... مقصود ما از تشریع نیز همین است، اما این امر را دربارۀ امام معصوم بررسی می‌کنیم که در مقام شارع بخواهد حکمی جعل کند.

تشریع امام در مقام ثبوت

تلقیِ ما از امامت، امامتی است که به دو خصلتِ مهم «عصمت و علم» متصف است؛ عصمت از هرگونه نسیان، عصیان، سهو و خطا، و علم به ملکوت اشیا، ملاکات احکام و همۀ حقایق نهفته در هستی، که هر دو شاخصه عقلاً و نقلاً در جای خود به اثبات رسیده است. پس امام هیچ‌گاه برخلاف رضای الهی گام برنمی‌دارد، هرگز هوای نفس بر او چیره نمی‌شود و نیز رفتار و گفتار او همواره بر اساس علم حقیقی است، نه علم ظاهری و اجتهادی. بنابراین، امامی که در اوج کمال و در مرتبۀ عصمت قرار دارد، به گونه‌ای که ترک اولی هم از او منتفی است و در آگاهی کامل از نتایج سودمند و ویران‌کنندۀ احکام یا مصالح و مفاسد آن قرار گرفت و اسرار عالم به رویش مکشوف گشت، عقل چه منعی می‌بیند که خداوند متعال اموری را که بر پایۀ آن ضوابط اداره می‌شود، به او واگذار کند؟!

محذور عقلیِ تشریع

برخی صاحب‌نظران، ثبوتِ این مقام را دچار دو محذور عقلی دانسته‌اند:

تصور این‌که تأمین بخشی از محتوای دین به آن‌ها (پیامبر و معصومان‌ع) تفویض شده باشد، به این معنا که اراده و علم ازلی الهی تعیین‌کنندۀ محتوای برخی احکام نباشد، بلکه آن را به نبی اکرم(ص) و یا ائمه(ع) واگذار کرده باشد، به دو دلیل محال است که حدّ وسط یکی به خداوند برمی‌گردد و حدّ وسط دیگری به مخلوق؛ الف) وجود نامحدود هرگز قدرتش که عین ذات اوست، محدود نمی‌شود و محال است در حیطه‌ای که به غیر تفویض می‌کند، قدرت نداشته باشد یا اعمال قدرت نکند. عدم قدرت یا عدم اعمال آن، مساوق فقد

ص: 101

ربوبیت خدا در آن مورد است، به طوری که زمام آن را به دیگری سپرده است.

ب) فقیر محض نمی‌تواند مستقل باشد؛ پس اختیار موجودات و داد و ستد و اعمال اختیار و قدرت آن‌ها، همگی در دست قدرت الهی است. بر این اساس، تفویض به این معنا که مستلزم فاعلیت استقلالی مفوّض‌الیه است، نه تنها در امر تشریع، بلکه در هر امر دیگری محال است. (جوادی‌آملی، 1389، 45-46)

تقریر مذکور، غیر از تقریری است که ما از «ولایت بر تشریع» داریم. پیش از توضیح مطلب، توجه به دو نکته بایسته است:

یکم: هر موجودِ ذی‌شعوری دارای اراده، و در ارادۀ خود مستقل است، اما هیچ موجودی در مقابل ذات اقدس ربوبی مستقل نیست؛ به این معنا که خداوند دستش از تصرف در ارادۀ موجودات، کوتاه یا بسته نیست، بلکه تحقق هر اراده‌ای در هستی باید مورد مشیت خداوند قرار گیرد، اما مشیت خداوند به معنای این نیست که خدا هر فعلی را اراده می‌کند، زیرا در این صورت هیچ اراده و اختیاری را نمی‌توان به بشر نسبت داد و مستلزم جبر در افعال خواهد بود.

دوم: ائمۀ هدی(ع) دارای مقام عصمتند و با وجود این خصیصه، هیچ‌گاه اراده‌ای برخلافِ رضای خداوند نخواهند داشت؛ لذا هرچه ایشان اراده و مشیت کنند، مورد مشیت خدا نیز قرار خواهد گرفت، چنان‌که برخی روایات به این مسئله اشاره کردند (علامه مجلسی، 1403ق، 26: 14).

با توجه به مطالب پیش‌گفته: اولاً، مراد ما از تفویضِ تشریع احکام به معصومان، تفویض استقلالی یا سلب اراده و قدرت خداوند یا عدم اعمال قدرت نیست، بلکه می‌گوییم خداوند نیز اراده دارد و اعمال قدرت می‌کند، اما اراده و اعمال قدرت او با تأیید و امضای فعل معصومان تحقق می‌یابد؛ همان‌گونه که انسان‌ها در رفتار خود مختارند و انجام فعل اختیاری از سوی انسان، منافاتی با قدرت خداوند ندارد. اما از آن‌جایی که معصومان هیچ‌گاه چیزی را که مورد خشنودی خداوند نباشد، اراده نخواهند کرد، همواره فعل اختیاری آن‌ها مورد امضای خداوند خواهد بود؛ ثانیاً، شکی نیست که خداوند به هر کسی بهره‌ای از عقل، علم و فهم را عطا فرموده؛ پس همان‌گونه که عقل در عطای کمترین مرتبۀ این فهم و مقام، منعی نمی‌بیند در مراتبِ بالاتر نیز همین‌گونه است، زیرا حکم عقل کلی است و در نُمودها جداسازی نمی‌کند. پس وقتی از نظر عقل، خداوند می‌تواند قدرت فهم مصالح و مفاسد، و قدرت ادارۀ مملکتی را به کسی بدهد تا بر اساس آن تصمیم‌گیری کند، همین‌طور می‌تواند قدرت فهم مصالح عالم و احکام شریعت و نیز ادارۀ آن را به دیگری واگذار کند و این به معنای فقد ربوبیت خداوند نخواهد بود؛

ص: 102

و البته این مقام را جز به معصومانی که عالم به جمیع مناطات و ملاکات هستند، عطا نخواهد کرد. پس نه تنها محالی در تفویض لازم نمی‌آید، بلکه عقل به ثبوت این مسئله اذعان می‌کند.

تشریع امام در مقام اثبات

دیدگاه صاحب حاشیه بر معالم

اشاره

میرزامحمدتقی اصفهانی، صاحب حاشیه بر معالم، یکی از منتقدانی است که مهم‌ترین دلایل نفی حقّ تشریع را یک‌جا بیان کرده و غالب پژوهش‌گران و منکران پس از او نیز همین اشکالات را مطرح کرده‌اند. او در بحث حقیقت شرعیه، به پاسخ این پرسش می‌پردازد که: آیا اطلاق لفظ «شارع» بر پیامبر صحیح است یا خیر؟ سپس بر اساس ادله‌ای که حقّ تشریع پیامبر را ثابت می‌کند، این مقام را تا حدودی برای پیامبر می‌پذیرد و می‌گوید: اگر لفظ «شرع» بر هر حکمی از احکام، صادق باشد، پیامبر اکرم(ص) به طور جزئی شارع است؛ اما از آن‌جا که برخی اخبار بر تفویض احکام به ائمه(ع) نیز دلالت دارد، شارع دانستن ائمه را خلاف اتفاق می‌انگارد(نجفی اصفهانی، 1420ق، 1: 410) و مجدداً اشکالاتی را مطرح می‌کند که برخی متوجه شارعیت پیامبر(ص) و برخی متوجه حقّ تشریع ائمه(ع) است، تا برون‌رفتی از پذیرش این مقام برای امامان بیابد و وقتی این مقام برای پیامبر(ص) ثابت نباشد، به مراتب برای امام(ع) نیز ثابت نخواهد بود. او می‌نویسد:

پذیرش مقام تفویض واقعاً مشکل است، زیرا پیامبر اکرم(ص) در بسیاری موارد برای دریافت حکم شرعی، نزول وحی را انتظار می‌کشید، چنان‌که بنا بر آیۀ شریفه‌ای از قرآن، حضرت در مسئلۀ (تغییر) پیشه، منتظر وحی ماندند؛ پس اگر (امر دین) به ایشان تفویض شده بود، چرا انتظار می‌کشید؟ و نیز آیات و احادیث، بیان‌گر این است که حضرت از نزد خود چیزی نمی‌گفتند، بلکه هر آنچه می‌فرمود، از جانب وحی بود. هم‌چنین بنا بر اخبار فراوان، همه‌چیز در قرآن بیان شده است و دین خدا نیز (در زمان پیامبر) به کمال رسید و هیچ چیزی نماند، جز آن‌که خدا حکمش را برای پیامبر بیان فرمود و پیامبر اسلام نیز آن را برای امیر‌مؤمنان بیان کرد (نجفی اصفهانی، 1420ق، 1: 410-411).

این گفتار، دربردارندۀ چهار اشکال است که شواهد و مستنداتی از کتاب و سنت دارد:

ص: 103

حضرت شب‌هنگام از خانه بیرون آمد، به آسمان نگریست (و منتظر نزول وحی بود) تا ظهرِ فردای آن، جبرئیل نازل شد(شیخ صدوق، 1413ق، 1: 275) ؛ پس اگر پیامبر حقّ تشریع داشت، چرا منتظر وحی ماند و خود برای تغییر قبله اقدام نکرد؟!

بررسی و نظر

این اشکالات اگرچه ظاهری قوی و غیر قابل خدشه دارد، اما به نظر می‌رسد هر یک از این اشکالات از چند جهت قابل درنگ است؛ پاسخ این اشکالات با ترتیب مذکور، بدین شرح است:

یکم: اثبات مقام تشریع برای پیامبر و امامان اهل‌بیت(ع) به نحو موجبۀ جزئیه است نه موجبۀ کلیه؛ به بیان دیگر، ما در پی آنیم که بگوییم آیا امام هم می‌تواند در مواردی جعل داشته باشد یا خیر، و قصد نداریم به طور کلی جعل همۀ احکام را به پیامبر یا امام نسبت دهیم. با این توضیح، چه اشکالی دارد در برخی موارد، پیامبر منتظر وحی بماند و در برخی موارد نیز خود اقدام به تعیین حکم کند، هم‌چنان که چنین بوده است .⁽¹⁾

دوم: شکی نیست که هر آنچه پیامبر(ص) بفرماید، وحی است؛ اما معنای وحی چیست؟ آیا بدین معناست که لزوماً پیش از هرگونه گفتاری، ملکی از غیب نازل شود؟ اساساً آیا در رفتار پیامبر(ص)، عملی وجود دارد که وحی نباشد؟ بی‌تردید، تمامی رفتارها و کردارهای پیامبر، حتی نشست و برخاستش، خفتن، خوردن و آشامیدنش، مشی و سکونش، همه و همه، حجت است و منشأ حکم، اما آیا در تمامی این‌ها و پیش از هر عملی، وحی نازل می‌شود؟ خلاصه این‌که، معنای وحی از دیدگاه این دسته از منتقدان چیست؟ بی‌شک، همۀ رفتارها و گفتارهای پیامبر وحی است، اما معنای وحی لزوماً نزول جبرئیل پیش از گفتار و رفتار پیامبر(ص) نیست، بلکه

ص: 104

گاهی پیش از گفتار و رفتار حضرت، ملک نازل می‌شود و گاهی بدین صورت است که خدای متعال به پیامبرش اذن در عملی یا حکمی می‌دهد و سپس کردار و گفتار او را با وحی تأیید می‌کند. پیامبر و امامی که ما به او معتقدیم، مسدَّد و مؤیّد به وحی، و همۀ اعمال و سخنانش بر طبق آن است. بنابراین؛

اولاً، در مسئله حقّ تشریع و جعل حکم نیز وحی از نوع تسدیدی و تأییدی است؛ یعنی جعل حکم توسط نبی مورد تأیید وحی قرار خواهد گرفت، و با وجود دو خصلت مهمّ عصمت و علم، پیامبر هیچ‌گاه برخلاف وحی حرکت نمی‌کند.

همین کلام دربارۀ امام نیز مطرح می‌شود؛ گاهی از پیش، الهام می‌شود و گاهی پس از جعل، تأیید می‌شود. به دیگر سخن، وحی دو گونه است؛ گاهی تشریعی است؛ یعنی پیش از انجام فعل یا صدور دستور، وحی نازل می‌شود و حکمی را از ناحیۀ خداوند به رسول یا امام ابلاغ می‌کند، و گاه تأییدی و تسدیدی است؛ چنان‌که دربارۀ حضرت عیسی آمده: «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (بقره: 87 و253) و «إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (مائده: 110). در روایتی به سند صحیح از امام صادق آمده است:

مخلوقی از مخلوقات خداوند، که بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل است، همواره با رسول خدا(ص) همراه است؛ به او خبر می‌دهد و استوارش می‌سازد و او همواره همراه امامان پس از وی نیز هست(کلینی، 1375، 1: 273).

وحید بهبهانی پس از اشاره به بحث تفویض در احکام و ذکرِ اشکال یاد‌شده، کلینی را از معتقدان این تفویض می‌شمارد و وحی را تنها تابع و اجازه‌دهنده قلمداد می‌کند: «و هذا محل اشکال عندهم لمنافاته ظاهر «وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الهَْوَی» و غیر ذلک. لکن الکلینی قائل به و الاخبار الکثیرة واردة فیه و وجه بانها تثبت من الوحی إلا أنّ الوحی تابع و مجیز، فتامل».(وحید بهبهانی، 1422ق: 131)

ثانیاً، با توجه به صدر آیات یادشده از سورۀ «نجم» و به قرینۀ مقابله، فراز «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحَی» هم‌چنان در مقام نفی پیروی پیامبر از هواست و در این فراز به این نکته اشاره می‌کند که هر چه پیامبر بفرمایند، حکمی الهی قلمداد می‌شود نه هوایی نفسانی، و معنای حقّ تشریع نیز، سخن گفتن از روی هوا نیست؛ پس اگر پیامبر با پشتوانۀ علم و عصمت این حق را داشته باشد که حکمی را جعل کند، با این آیه منافات نخواهد داشت؛ افزون بر این‌که، با همین پشتوانه تمامی تصمیمات پیامبر و امام، مورد اجازه و تأیید وحی خواهد بود .⁽¹⁾

ص: 105

ثالثاً، بر فرض تنزل و این‌که معنای یادشده از وحی را نپذیریم، اما این پرسش وجود دارد که: در آیۀ شریفۀ: «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحَی» مرجع ضمیر «هو» چیست؟ برخی تفاسیر، آن را به «قرآن» برگردانده‌اند(قمی، 1367، 2: 334؛ مشهدی1413ق، 10: 65؛ طباطبائی، 1417ق، 19: 28 و منابع دیگر) یعنی این قرآن چیزی جز وحی نیست. و نیز در آیۀ پانزدهم سورۀ «یونس» سخن در وحی بودن قرآن است؛ وقتی مشرکان، تغییر قرآن را از پیامبر مطالبه می‌کنند، خداوند در پاسخ به پیامبرش می‌فرماید: به مردم بگو من نمی‌توانم از پیش خودم این قرآن را تغییر دهم، بلکه از وحی پیروی می‌کنم. بنابراین، این دو آیۀ شریفه ربطی به بحث حاضر نخواهد داشت.

سوم: این‌که قرآن همه‌چیز را بیان فرمود، معنایش بیان تمام جزئیات احکام در قرآن نیست؛ چنان‌که شمار رکعات نماز، چگونگی مناسک حج و مانند آن به صراحت در قرآن ذکر نشده، بلکه مراد از «تبیان کل شیء» این است که احکام یا به صراحت در قرآن آمده، یا فرموده: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر: 7) ؛ به سخن دیگر، قرآن کریم با مشخص کردن پیامبر به عنوان مرجع دریافت دین، هیچ‌یک از احکام را فروگذار نکرده است؛ بنابراین قرآن همه‌چیز را بیان فرموده، اما به دو گونه: یا به لفظِ صریح و یا توسط پیامبر. و نیز چه بسا احکامی را پیامبر هم نفرموده باشند، باز به حکم اطلاق: «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِمِنْکُم» (نساء: 59)، توسط ائمۀ اطهار بیان یا جعل می‌شود و یا خود پیامبر راهش را بیان فرمودند: «من اطاع علیاً فقد اطاعنی» (شیخ صدوق، 1379ق، 373؛ حاکم نیشابوری، 1398ق، 3: 121).⁽¹⁾ما بر این باوریم که اگر بنا بر پذیرش این مقام باشد، پیامبر و اهل‌بیت(ع) به اسرار قرآن، ملاک‌ها و حقایق نهفته در احکام آگاهند و بر طبق آن حکم جعل می‌کنند. از این رو، با معرفی پیامبر و امام در قرآن به عنوان مرجع، تمام معارف در قرآن بیان شده است؛ پس این آیات نیز نه تنها بر نفی تشریع دلالت ندارد، بلکه می‌تواند مؤیدی برای پذیرش این مقام باشد .⁽²⁾

چهارم: کامل شدن دین در زمان خود پیامبر(ص)، سخن درستی ا‌ست، اما چه زمانی دین به کمال رسید؟ آنچه مسلّم است، نزول این آیه پس از نصب امیرمؤمنان به امامت و اخذ بیعت از مردم بود(میلانی، 1426ق، 8: 261-266)؛ بنابراین؛ اولاً، این آیه با اعتقاد به حقّ تشریع سازگارتر است تا نفی آن، زیرا پس از نصب امام، مرجعیت احکام مشخص شد؛ یعنی اگر حکمی

ص: 106

هم مانده باشد، از جانب ایشان می‌تواند جعل شود و این یعنی کمال دین؛ چنان‌که حضرت رضا فرمود: «و امر الامامة من تمام الدین» (کلینی، 1375، 1: 199، ح1). ثانیاً، اگر مراد از اکمال دین، بیان شدن کلیۀ احکام در عصر پیامبر باشد، این مسئله دو صورت دارد؛ برخی احکام به تفصیل جعل شده و برخی به طور اجمال (یعنی تنها قواعدش ذکر شده است)؛ این‌جاست که پیامبر یا امام می‌توانند بر طبق آن قواعد، احکام را به تفصیل، یعنی با تمام حدود و ثغورش جعل کنند. پس جعل حکم از ناحیۀ امام، منافاتی با اکمال دین نخواهد داشت.

دیدگاه آیت‌الله بروجردی

اشاره

مجموع تقریرات درس ایشان که به قلم برخی شاگردان به رشتۀ تحریر درآمده، حاکی از آن است که او دستورات شرعی صادره از رسول خدا و ائمۀ اطهار(ع) را ارشادی می‌داند؛ لذا اگر کسی از آن سر باز زند، از جهت مخالفت با پیامبر و امام سزاوار عقاب نیست، بلکه عقاب او به جهت سرکشی از دستور خداوند است؛ بنابراین تخلف از دستورات معصومان(ع) در احکام وارده، فسق را نیز در پی نخواهد داشت.

این گفتار مبتنی بر عدم حقّ تشریع برای معصومان است، زیرا ارشادی دانستن اوامر در احکام، یعنی از جانب خود اختیاری نداشتن و تنها ناقل دستورات وحی بودن. آیت‌الله بروجردی می‌فرماید:

امر و نهی‌های پیامبر و ائمه اطهار(ع) به دو قسم است؛ قسم اول، دستوراتی که به عنوان اظهار سلطنت و اعمال مولویت صادر شده؛ مانند آنچه در جنگ و جهاد از ایشان سر زده و نیز هر آنچه در امور دنیایی و مانند آن که به اصحاب و بندگانشان امر فرمودند؛ مثل خرید و فروش دارایی‌ها یا ساخت بنا یا مبارزه. قسم دوم، دستوراتی است که در مقام تبلیغ و ارشاد به احکام خدا صادر شده؛ مانند نماز، غسل و هرچه که مقصود از آن اعمالِ مولویت نیست، بلکه غرض، بیان حکم خداست؛ نظیر اوامر مرجع تقلید برای مقلدان (بروجرودی، 1375ق: 97)

بنا بر باور ایشان امر و نهی‌هایی که در بیان احکام وارد شده، همانند فتوای فقیه است که مخالفت با او حرام و موجب فسق نیست، بلکه حرمت آن به جهت مخالفت خداوند است؛ پس دستورات پیامبر و ائمه(ع) در این بخش، ارشادی و ناظر به بیان احکام است که به خودیِ خود اطاعت و عصیانی ندارد، بلکه همانند دستورات فقیه، تنها کاشفِ احکام الهی است. (بروجردی، 1419ق: 117) سرانجام ایشان می‌گوید: «فتحصل أن الأوامر و النواهی المنقولة عن ائمتنا(ع) بل عن

ص: 107

رسول‌الله(ص) جلّها ارشادیة بهذا المعنی و لیست بمولویّة.» (بروجردی، 1419ق: 117 و نیز رک؛ بروجردی، 1421ق، 59-60)

از این سخنان استفاده می‌شود پیامبر و ائمۀ اطهار(ع) هیچ‌گونه ولایتی در احکام شرعی ندارند و هرگونه اِعمال مولویت از ایشان منتفی است. برخی اندیشمندانِ دیگر نیز گویا به پیروی از این نظریه، رأی صریحی صادر کرده و مقامات و وظیفۀ پیامبر و امام در شرعیات را به مثابۀ مسئله‌گو قلمداد کرده‌اند: «فانّ النبی لیس شارعاً للأحکام، بل مبین و ناقل له و لیس شأنه فی المقام الا شأن ناقل الفتیا بالنسبة الی المقلدین» (سبحانی، 1423ق: 423-424).

بررسی و نظر

در گفتۀ یاد‌شده، دلیل و برهان اقامه نگردیده است؛ از این رو، ممکن است ابهاماتی در ذهن مخاطب ایجاد شود که نیازمند درنگ و تأمل است:

یکم: اگر پیامبر و ائمه اطهار(ع) تنها ناقلِ احکام خداوند باشند، شأنشان همانند راویان احادیث خواهد بود و تنها وثاقت و صداقت در گفتار و در نهایت، عدالت برای ایشان کافی است و دیگر عصمت شرط نیست. محمدرضا مظفر در این باره می‌نویسد: ائمه اهل‌بیت همانند راویان و حدیث‌کنندگان از پیامبر نیستند، تا گفتارشان به عنوان ثقات (و راست‌گویان) در روایت حجیت داشته باشد... پس بیان احکام از سوی ائمه، از نوع روایت و حکایت سنت پیامبر(ص) نیست و نیز از نوع اجتهاد و نظر و استنباط از مصادر تشریع (کتاب و سنت پیامبر) نیست، بلکه ایشان خود مصدرِ تشریعند و خودِ گفتارشان سنت است، نه این‌که حکایتِ سنت باشد و اما چنانچه احیاناً روایات و احادیثی را از پیامبر نقل می‌کنند، به جهت نقل نص است یا به جهت اقامۀ حجت بر دیگران و انگیزه‌های دیگر. (مظفر، 1421ق، 2: 61-62)

دوم: چنانچه این سخن را بپذیریم، در رویارویی با احادیثی که به جعل احکام از سوی پیامبر(ص) تصریح می‌کنند، مانند اضافه کردن دو رکعت در نمازهای چهاررکعتی و یک رکعت در مغرب و نیز حرام کردن مسکرات و مانند آن، چه توجیهی مورد قبول خواهد بود؟!

سوم: به طور کلی، اصل اولی و سنگ بنای نخستین در دستورات صادره از معصومان، مولویت است و حمل بر ارشادیت، نیازمند دلیل است، زیرا بر طبق آیات «اولی‌الامر»، «ولایت» و سایر ادله‌ای که اطاعت از معصومان واجب دانسته شده، خود امام موضوعِ اطاعت است، نه به عنوان واسطه در بیان احکام؛ از این رو، برخی صاحب نظران نوشته‌اند: «إنّ الأوامر و النواهی الصادرة عن المعصومین کلّها مولویة و هذا هو الأصل فیها إلاّ ما قام الدلیل علی إرشادیّته» (میلانی، 1425ق، 2: 60).

ص: 108

دیدگاه ملکی میانجی

اشاره

استاد محمد‌باقر ملکی‌میانجی، یکی دیگر از ناقدانی است که حقّ تشریع برای امام را بر اساس یک روایت و با پیوند ادله و قرائنی دیگر، مردود می‌شمارد. در این روایت که عیاشی در تفسیر آورده و نورالثقلین نیز ذیل آیۀ «اولی‌الامر» نقل کرده، چنین آمده است: «آیۀ اولی‌الامر دربارۀ علی و ائمه اطهار(ع) است و خداوند آن‌ها را در جایگاه انبیا قرار داده، به‌جز آن‌که ایشان نه چیزی را حلال می‌کنند و نه چیزی را حرام.» (عیاشی، بی‌تا، 1: 252؛ عروسی حویزی، 1422ق، 2: 87) او در ادامه می‌نویسد: بر این مطلب، شواهد قطعیِ دیگری هست که دلالت دارد بر این‌که دین خدا کامل شد و نعمت‌های الهی تمام گشت؛ و این‌که هر گونه امر و نهی و وضع حکم در سنت، مختص به رسول خداست؛ و این‌که همۀ نیاز‌های بشر در کتاب خدا آمده و رسول خدا آن را در سنت شریف بیان و به امیرالمؤمنین املا نمود؛ حضرت امیر نیز آن را نوشت و ائمۀ اطهار نیز آن را در گنجینۀ خود نگه داشتند، همان‌گونه که مردم طلا و نقرۀ خویش را انباشته و نگه می‌دارند. همۀ احکام شرعی، حتی جریمۀ یک خراش در آن نوشته شده و نزد خدا نگه‌داری می‌شود. پس اولی‌الامری که خداوند اطاعتشان را واجب و آن را قرین اطاعت از خدا و رسول قرار داده است، حقّ هیچ‌گونه تشریعی در دین ندارند. (ملکی میانجی، 1400ق: 104)

بررسی و نظر

آنچه سبب اشکال در ذهن این اندیشمند شده، روایتی است از تفسیر عیاشی و نور الثقلین که هر دو نقل، تهی از سند است و آن‌سان که پیداست، خودش به این نکته توجه داشت؛ از این رو، حدیث را با قرائنی که موجب تقویت آن شود، مقرون ساخته است. بنابراین، چند نکتۀ قابل درنگ وجود دارد:

یکم: افزون بر ضعف سندیِ خبر مذکور، در مقابل آن، احادیثِ صحیحۀ تفویض وجود دارد که روایت نورالثقلین را توان رویارویی با آن‌ها نیست؛ برای نمونه، کلینی با سندی صحیح در اولین روایت بابِ تفویض، از ابواسحاق نحوی روایت می‌کند:

خدمت امام صادق شرف‌یاب شدم. شنیدم که می‌فرمود: خداوند، پیامبرش را با محبت خود پرورش داد و فرمود: «تو اخلاق عظیم و برجسته‌ای داری.» سپس به او تفویض کرد و فرمود: «آنچه را رسول خدا برای شما آورده، بگیرید (و اجرا کنید) و از آنچه نهی کرده، خودداری نمایید!» و فرمود: «کسی که از پیامبر اطاعت کند، خدا را اطاعت کرد.» سپس امام فرمود: همانا نبی

ص: 109

خدا به علی‌ تفویض کرد و او را امین خود قرار داد... . (کلینی، 1375، 1: 265)

هم‌چنین کلینی از محمد بن سنان نقل می‌کند:

نزد امام جواد بودم و از اختلاف شیعه سخن گفتم. حضرت فرمود: ای محمد! خداوند همواره در یگانگیِ خود تنها بوده، سپس محمد، علی و فاطمه(ع) را آفرید. ایشان هزار دهر مکث کردند، تا این‌که خداوند تمامی موجودات را آفرید و ایشان را شاهدِ آن آفرینش قرار داد و اطاعتشان را واجب کرد و امور موجودات را به ایشان واگذار نمود؛ پس اینان هر چه را بخواهند حلال می‌کنند و هرچه را بخواهند حرام می‌کنند و جز آنچه خدای بخواهد، نمی‌خواهند. سپس فرمود: ای محمد! دیانت همین است و هر کس از آن پیشی گیرد، (از دین) بیرون رفته، هر کس از آن تخلف کند، نابود شده و هر کس ملازم آن باشد، به مقصد رسیده است. ای محمد! این را برای خود نگه دار. (کلینی، 1357، 1: 441)

بنابراین، روایت تفسیر عیاشی و نورالثقلین، هم ضعف سندی دارد و هم معارض؛ البته بررسی و وجه دلالت احادیث معارض، مجالی دیگر می‌طلبد.

دوم: سه شاهد در گفتۀ مذکور مطرح شده که دو شاهد اول ـ کمال دین و بیان همۀ نیازهای بشر در قرآن ـ پیش‌تر در ترازوی نقد قرار گرفت، اما شاهد سوم، یعنی: «هر آنچه نیاز بشر است، حتی جریمۀ یک خراش، توسط پیامبر بر امیرمؤمنان املا گردیده و با خطّ ایشان به نگارش در‌آمد، و ائمۀ اطهار نیز آن را به امانت نزد خود نگه می‌دارند»، مبتنی بر دسته‌ای از روایات است که به چند نمونه اشاره می‌کنیم.

به سند صحیح نقل شده است:

ابوبصیر می‌گوید: خدمت امام صادق رسیدم... عرض کردم: قربانت شوم! شیعیان شما می‌گویند: پیامبر اکرم دریچه‌ای از دانش به علی آموخت که از آن هزار دریچه علم گشوده شد. حضرت فرمود: ای ابامحمد! رسول خدا به علی هزار باب دانش آموخت که از هر بابِ آن، هزار باب دیگر گشوده می‌شود. گفتم: به خدا قسم، علم همین است. حضرت لحظاتی انگشت به زمین کشید و فرمود: این علم است، اما همه‌اش این نیست. ای ابامحمد! «جامعه» پیش ماست، اما مردم چه می‌دانند که جامعه چیست! گفتم: فدایت شوم! جامعه چیست؟ فرمود: صحیفه‌ای است به طول هفتاد زراعِ پیامبر که حضرت به زبانش آن را املا کرد و علی با دست خودش نوشت. در این صحیفه، همۀ حرام‌ها و حلال‌ها و هر چه که مردم به

ص: 110

آن احتیاج داشته باشند، آمده است؛ حتی جریمه یک خراش در بدن. حضرت دستی به من زد و فرمود: اجازه می‌دهی؟ عرض کردم: من در اختیارتان هستم؛ هر چه می‌خواهی، انجام بده! پس با دست مبارکش نیشگونی گرفت و فرمود: حتی جریمۀ این هم در آن ذکر شده! و گویا حضرت خشمگین به نظر می‌رسید... (کلینی، 1357، 1: 239).

در روایتی دیگر از علی بن سعید⁽¹⁾در معنای جفر آمده است؛

در آن کتابهایی است و علم هرآنچه که تا قیامت مردم به آن نیاز دارند از حلال و حرام وجود دارد، رسول خدا آنرا املاء کرد و علی ع با دست خودش آن را نوشت... (صفار، 1404ق: 161)

در روایتی دیگر⁽²⁾از امام صادق نقل شده است:

صیرفی می‌گوید: از امام صادق شنیدم که می‌فرمود: نزد ما چیزی است که با وجود آن، نیازی به مردم نداریم، بلکه مردم محتاج مایند؛ نزد ما کتابی است که رسول خدا املا فرموده و امیرالمؤمنین نگاشته است؛ صحیفه‌ای که هر حلال و حرامی در آن وجود دارد... (کلینی، 1375، 1: 241-242)

برخی بزرگان دیگر نیز این اخبار را به عنوان دلیلی برنبود حق تشریع برای ائمه ذکر کرده‌اند (مکارم، 1428ق، 520-521). لکن این اخبار نیز به دلایل زیر توانائی نفی ولایت امام بر احکام را ندارند؛

1- روایت اول و سوم و سایر روایاتی که با این مضمون وارد شده، حکایت از آن دارد که تمامی احکامِ حلال و حرام را پیامبر به امیرالمؤمنین املاء فرمودند، اما هیچکدام نفی تفویض و حق تشریعِ ائمه نمی‌کند؛ زیرا چه بسا مقصود این اخبار، املاء احکامی است که تشریعش تمام شده و تا آن زمان مورد احتیاج مردم واقع شده است.

2- بعید نیست مراد از این روایات حتی روایت دوم، مطلق احکام باشد، چه احکامی که به طور تفصیلی تشریع شده است و چه احکامی که به طور اجمال و در قالب قواعد کلیه‌ای به امام املاء و آموخته شد تا در زمان نیاز، به تفصیل نسبت به جعل جزئیات آن اقدام نماید؛ شاهدش

ص: 111

نیز روایت ابو بصیر است که سخن از گشایش ابواب علم است که گوشه‌ای از آن، جامعه، جفر و... است..

3- بر فرض قبولِ این روایات، در مقابل آن احادیث تفویض وجود دارد که ظاهرش اثبات ولایت امام بر تشریع است، بنابراین باید میان این دو دسته از احادیث جمع عرفی شود به این صورت که مثلا بگوئیم مراد از املاء رسول و کتابِ علی املاءِ بیشتر احکام باشد و مراد از روایات مقابل، شمار دیگری از احکام باشد، و همین مقدار در اثبات حق تشریع کفایت می‌کند؛ یعنی بیشتر احکام توسط پیامبر به امیرالمؤمنین املاء شد و مقداری از احکام نیز به ائمه واگذار شد.

دیدگاه علامه طباطبائی

اشاره

صاحب تفسیر المیزان ذیل آیۀ «اولی الامر» به این بحث پرداخته و پیامبر اسلام را دارای دو ویژگی و مقام معرفی کرده است؛ یکی مقام تشریع و بیان احکامی که در قرآن نیامده و دیگری مقام ولایت در حکومت که بر اساس آن، حکمرانی و داوری می‌کردند. او پس از توضیح این مطلب، به اختیارات اولی‌الامر اشاره می‌کند و با استفاده از ذیل آیۀ شریفه: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُول» (نساء: 59)، منکرِ حقّ تشریع برای اولی‌الامر شده است، با این تلقی که مراد از تنازع، کشمکش در احکام شریعت است، زیرا در غیر احکام، امام نیز مرجعیت دارد. او می‌نویسد: اولی‌الامر (هر کس که باشند)، حق ندارند حکم جدیدی وضع کنند یا حکمی که در کتاب خدا و سنت پیامبر آمده را نسخ کنند، وگرنه وجوب ارجاع تنها به کتاب و سنت یا تنها ردّ به خدا و رسول معنا نداشت (بلکه به اولی الامر نیز ارجاع داده می‌شد)؛ چنان‌که آیه شریفه: «وَ ماکانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لامُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِم ْوَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِینا» (احزاب، 36)، فقط به خدا و پیغمبر ارجاع داده است. پس فرمان خدای متعال همان تشریع است و دستورات پیامبر نیز، یا همان دستورات خداوند است یا اعم از آن (و دستوراتی که خود می‌دهد). اما اختیاری که اولی‌الامر دارند این است که تنها در موارد نفوذ ولایتشان اظهار نظر کنند و حکم خدا و پیامبر را در قضایا و موضوعات کشف نمایند. به طور کلی، از آن‌جا که اولی‌الامر اختیاری در تشریع ندارند و چیزی جز احکام خدا و پیغمبر که در کتاب و سنت آمده نزدشان نیست، در موارد درگیری فقط به خدا و رسول ارجاع داده شد و نام ایشان ذکر نگردید (طباطبائی، 1417ق 4: 339) برخی محققان دیگر نیز گویا به تبعیت از صاحب المیزان، با صراحت این آیه را دلیلی بر عدم حقّ تشریع امام دانسته‌اند (حسینی تهرانی، 1430ق، 2: 14-15)

ص: 112

بررسی و نظر

عبارات مذکور، پرسش‌ها و اشکالاتی را در پی دارد که پذیرش این گفتار را مشکل می‌سازد:

یکم: «شیء» در آیه، نکره است و تعریف آن به احکام، نیازمند دلیل است؛ حال می‌پرسیم: وجه انصراف «شیء» از غیر احکام و تعیین مصداق معین ـ احکام شرعی ـ برای آن چیست؟

دوم: شاید مراد از «شیء» امامت باشد؛ یعنی اگر در امامتِ فردی نزاع شد، باید به گفتار خدا و پیامبر مراجعه کنید، زیرا از آن‌جایی که خودِ مدعیِ امامت ـ اولی الامر ـ یک سوی دعواست، ممکن است گفتار او مورد پذیرش مخالفان قرار نگیرد؛ پس معنای «شیء» لزوماً نمی‌تواند احکام شرعی باشد؛ علاوه بر این‌که حوزۀ احکام شرعی، از وظایف اصلیِ امام است.

سوم: بر فرض که بپذیریم مراد از «شیء» احکام است، آیا معنای این‌که آیه فرمود: «در موارد کشمکش به خدا و رسول مراجعه کنید» آن است که به امام رجوع نکنید؟ این حصر چگونه از آیه فهمیده می‌شود؟ و این‌گونه مفهوم‌گیری با کدام قاعدۀ اصولی سازگار است؟ ذکر نشدن اولی‌الامر در ذیل آیه نیز نمی‌تواند دلیل باشد، زیرا ردّ به امام، همان ردّ به رسول است. علامه حلی در این باره می‌نویسد: «أن الرد إلی الله و الرسول و قبول أمرهما و نهیهما و خبرهما یرفع التنازع و الإمام قائم مقام الرسول(ص) فالرد إلیه رد إلی الله و الرسول.» (حلی، 1409ق: 427) و از آن‌جا که در صدر آیه به اولی‌الامر اشاره شد، در ذیل آیه به دلیل مساوات ایشان در مقام طاعت با پیامبر از ذکر دوبارۀ آن خودداری شد؛ (مظفر، 1423ق، 4: 223)؛ افزون بر آن‌که در خبر صحیحی آمده است: «قال للناس «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ» إیّانا عنی خاصة أمَرَ جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة بطاعتنا فإن خفتم تنازعاً فی أمر فردّوه إلی الله و إلی الرسول و إلی أولی الأَمر منکم کذا نزلت... .» (کلینی، 1375، 1: 276).

احادیثی در نفی تشریع

اشاره

دسته‌ای دیگر از اخبار در منابع روایی وجود دارد که همۀ سخنان ائمه(ع) را برآمده از سخنان پیغمبر(ص) می‌داند، به گونه‌ای که امام هیچ‌گاه از خود چیزی نمی‌گوید. برخی صاحب‌نظران این اخبار را دلیلی دیگر بر عدم حقّ تشریع امام دانسته‌اند (مکارم، 1428ق: 519)، زیرا چنین می‌نماید که امامان معصوم(ع) از پیش خود رأیی در دین صادر نمی‌کنند و هر آنچه می‌گویند، بر اساس گفتار پیامبر(ص) است؛ به سخن دیگر، ائمۀ اطهار(ع) فقط حاملان علومی هستند که از سوی پیامبر(ص) به نزدشان امانت گذاشته شد؛ احکام شریعت نیز بخشی از همان دانش‌هاست و اهل‌بیت(ع) تنها عهده‌دار بیان آن برای مردمند.

ص: 113

بخشی از این احادیث که در بصائر الدرجات، کافی و سایر جوامع روایی متفرق است، در کتاب جامع أحادیث الشیعه (باب چهارم از ابواب مقدمات) یک‌جا گرد آمده، که در ادامه به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

روایت اول:

یونس بن عبدالرحمن از عنبسه نقل می‌کند: شخصی از امام صادق مسئله‌ای پرسید و حضرت نیز پاسخ فرمودند. آن شخص گفت: اگر چنین و چنان باشد، چه می‌گویی؟ حضرت فرمود: هرگاه به چیزی پاسخ دادم، از رسول‌الله است؛ این‌گونه نیست که با رأی خودمان چیزی بگوییم (بروجردی، 1399ق، 1: 129، ح7)

روایت دوم:

یونس بن عبدالرحمن از قتیبه نقل می‌کند: شخصی از امام صادق مسئله‌ای پرسید. حضرت نیز پاسخ دادند. آن شخص پرسید: به نظر شما اگر چنین و چنان باشد، پاسخ چیست؟ حضرت فرمودند: خاموش باش! هر آنچه پاسخت می‌دهم، از رسول خداست؛ ما از کسانی نیستیم که بگویی، نظر تو (أ رأیت) چیست (همان، ح8).

روایت سوم:

فضیل بن یسار از امام باقر نقل می‌کند: اگر با رأی خودمان چیزی بگوییم، گمراه شده‌ایم، همان‌گونه که کسانی که پیش از ما بوده‌اند، گمراه شدند؛ ما بر اساس بینه‌ای سخن می‌گوییم که پروردگارمان برای پیامبرش بیان فرموده و او برای ما بیان فرموده است (همان، ح9)

تحلیل و بررسی

در فقه حدیث، توجه به چند نکته لازم است؛ توجه به الفاظ حدیث بر طبق قواعد اصولی، نبود معارض و نیز توجه به موقعیت تاریخیِ صدور حدیث. چه بسا بسیاری از احادیث ناظر به عقیده‌ای خاص، در بستر تاریخی خاصی بوده‌اند، یا در حال تقیه صادر شده‌اند و مانند این موارد.

به نظر می‌رسد این دسته از احادیث، که با بیان‌های گوناگونی وارد شده‌اند، یک مقصود بیشتر ندارند و همگی ناظر به فتاوایی‌اند که با ظن و گمان و بر اساس اجتهادی شخصی صادر می‌شدند؛ به‌خصوص در دورانی که قیاس و استحسان در فتاوا رواج یافته بود و برخی گمان می‌کردند، احکام صادره از اهل‌بیت(ع) نیز بر اساس حدس و گمان است؛ لذا از ائمه(ع) می‌پرسیدند: رأی و ظن شما در فلان مسئله چیست؟ امام نیز در مقام پاسخِ این مطلب است که

ص: 115

ما هیچ‌گاه بر اساس رأی و گمان یا بر اساس اجتهاد خود سخن نمی‌گوییم، بلکه آنچه می‌گوییم حکم خدا و رسول است؛ از این رو، در برخی اخبار آمده است: «اگر ما بر اساس رأی و هوایمان فتوا بدهیم، از هلاک‌شدگان خواهیم بود، اما آنچه می‌گوییم نشانه‌هایی است از سخنان رسول خدا، و علمِ ریشه‌داری است که از پدرانمان ارث برده‌ایم و آن را نگه می‌داریم؛ همان‌گونه که مردم طلا و نقره‌هایشان را نگه می‌دارند.»(صفار، 1404ق: 299-300)

علامۀ مجلسی ذیل حدیث دوم ـ روایت قتیبه ـ می‌نویسد: «مرادِ راوی این بود که مرا از رأی خود که بر اساس ظن و اجتهاد است، باخبر کن! حضرت نیز او را از گمانش نهی کرد و برای او توضیح داد که ائمه جز با قطع و یقین و آنچه از جانب رسول خدا رسیده است، سخن نمی‌گویند.» (علامه مجلسی، 1404ق، 1: 201)

نتیجه

طبق این نوشتار، دلایلی که برای انکار حقّ تشریع ائمۀ اطهار(ع) مطرح شده است، ناکارآمد و ناتمام به نظر می‌رسد. برخی از مهم‌ترین نکاتی که در این دیدگاه‌ها باید مورد توجه قرار گیرد، در محورهای زیر قابل جمع‌بندی است و چنانچه این محورها مورد پذیرش قرار گیرد، مسئله حق تشریع قابل انکار نخواهد بود:

ص: 115

مقصود این اخبار، املای احکامی است که تشریعش تمام شده و تا آن زمان مورد احتیاج مردم بوده است.

در مجموع، هر یک از ادلۀ منکران، محملی دیگر غیر از نفی حقّ تشریع دارد و آنچه به راقمِ این سطور جرئت و قوّت قلب داده تا ادلۀ نفی تشریع را نقد کند، اخباری از ائمه اطهار(ع) است که به جایگاه رفیع خود اشاره کرده و مقامات خود را بلند و دست‌نیافتنی دانسته‌اند ⁽¹⁾از این رو، به سادگی نمی‌توان در نفی برخی مقاماتِ امام سخن گفت و چه بسا مقامی از مقامات امامان باشد که تاکنون ناشناخته بوده و بر اساس پژوهشی بتوان آن را به اثبات رساند یا از نفیِ آن، سر باز زد.

منابع

ص: 116

ص: 117

ص: 118

کشف و تجربۀ دینی در دیدگاه غزالی

اشاره

اشاره

چکیده

واژگان کلیدی

مقدمه

ماهیت تجربۀ دینی

غزالی؛ صاحب تجربۀ دینی

دیدگاه غزالی در باب تجربۀ دینی

الف) هستی:

ب) انسان:

الف) تفکر:

ب) مراقبه و محاسبه:

ج) ریاضت نفس:

د) عزلت:

هـ) وجد و سماع:

الف) الهام:

ب) وحی:

ج) کشف و رؤیت خداوند:

جمع‌بندی

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

محمدامین خوانساری⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/09/10

تاریخ تأیید: 1393/03/20

چکیده

«تجربۀ دینی» اصطلاحی جدید است، اما پیشینۀ گسترده‌ای در فرهنگ اسلامی دارد. مباحثی که اندیشمندان اسلامی دربارۀ حالات کشف، مانند الهام و وحی داشته‌اند، می‌تواند بستری برای این موضوع در اندیشۀ اسلامی باشد. غزالی، از جمله کسانی است که تحولاتِ تجربه گونه‌ای را از سر گذرانده و مباحث گسترده‌ای در مباحث تجربۀ دینی داشته است. در این نوشتار، گزارش و تحلیلی از دیدگاه‌های غزالی در باب تجربۀ دینی ارائه شده است؛ هم‌چنین جایگاه «انسان» به عنوان متعلِّق و «هستی» به عنوان متعلَّق و «حجاب» بین انسان و هستی، روشن شده است و نیز اسباب و مقدماتی که انسان باید برای کشف اخذ کند، برشمرده شده‌اند. تجارب دینی نزد غزالی، گاهی الهام‌گونه و گاهی هم وحی‌ِ پیامبرانه است. تجربۀ رؤیت خداوند در آخرت نیز، مسئله‌ای مهم است که غزالی، هم با رویکرد کلامی و هم با رویکردی عرفانی، به امکانِ آن پرداخته است.

واژگان کلیدی

تجربۀ دینی، کشف، وحی، الهام، رؤیت، المنقذ من الضلال، احیاء علوم الدین، غزالی.

ص: 119

مقدمه

هرچند «تجربۀ دینی» عنوانی نوپدید در دوران جدید است و انبوهی از مسائل را در مباحث الهیات، عرفان و فلسفۀ دین به همراه داشته است، این مفهوم سابقۀ دیرین و فراگیر در گسترۀ تفکری ادیانی دارد. در اسلام، «کشف» و «وحی» از جملۀ این مفاهیم هستند که در رابطه با خدا و انسان شکل گرفته و در علوم حدیثی، فلسفی و عرفانی گنجانده شده‌اند.

کوشش این پژوهش بر این بود که به اجمال، ماهیت تجربۀ دینی را تبیین و تمایز آن را در گسترۀ فکری اسلام و مسیحیت بیان کند و در ادامه به اندیشۀ غزالی دربارۀ تجربۀ دینی با تأکید بر دو کتاب المنقذ من الضلال و احیاء علوم الدین بپردازد؛ بدین منظور، «هستی» و «انسان» مبانی بحث تلقی شده و ماهیت حجاب میان انسان و هستی، تبیین شده است. هم‌چنین اسباب و مقدمات «کشف» دسته‌بندی شده‌اند.

ماهیت تجربۀ دینی

«تجربۀ دینی» را می‌توان عبارت از «رویدادی نفسانی دانست که تقریباً زمان‌مند بوده، در معرض صاحب تجربه قرار می‌گیرد و از آن تا حدی آگاه است.» با قید «تقریباً زمان‌مند» احساس‌های دیگری که زمان‌مند نیستند و در طول عمر به دست آمده‌اند، خارج می‌شوند. منظور از قید «در معرض صاحب تجربه قرار می‌گیرد»، عدم اختیار و انفعالی بودن شخص در این تجارب نیست، بلکه سلسله فعالیت‌های درونی و نفسانی را که به طور مستقیم کسب می‌شوند را خارج می‌کند. در این تجارب، شخص باید با قدرتی بیرونی، تجاربی را احساس کند؛ هم‌چنین باید در این تجربه «صاحب تجربه از آن تا حدی آگاه» باشد، زیرا آگاهی‌بخشی از همان رویداد نفسانی است. این آگاهی در همان زمانِ تجربه ایجاد می‌شود و آنچه بعدها گفته می‌شود، در واقع گزارشی از آن تجربه است (ر.ک: فعالی، 1380: 340ـ345).

این تجربه زمانی دینی می‌شود که در محدودۀ «دین» صورت بگیرد و متعلق آن، امری دینی باشد؛ متعلق آن، یا موجود یا حضوری فوق‌طبیعی باشد؛ مثل وجود خداوند یا تجلی خداوند در فعلی. یا موجودی باشد که به نحوی با خداوند مرتبط است؛ مثل شخصیتی مقدس و یا آن، حقیقتی غایی و توصیف‌ناپذیر باشد؛ مثل نیروانا (پترسون و دیگران، 1383: 37).

باید توجه داشت که میان تجربۀ عرفانی و تجربۀ دینی، تفاوت‌هایی است. «در پاره‌ای از تجارب، شخصِ صاحب تجربه احساس می‌کند خدای یگانۀ مورد اعتقاد بیشتر ادیان و مذاهب را تجربه کرده و آن خدا، غیر او بوده است و در پاره‌ای دیگر از تجارب، احساس صاحب تجربه این

ص: 120

است که یگانگیِ همۀ چیزها و فقدان هرگونه غیریت و تمایز واقعی را تجربه کرده و حتی میان خود و حق، تغایری ندیده است. تجارب نوع دوم را همگان تجارب عرفانی نام می‌نهند، اما تجارب نوع اول را بعضی تجارب دینی می‌نامند» (ملکیان، 1380: 315ـ316). به عبارتی دیگر، تجربۀ چیز یگانه، یعنی خدا را «تجربۀ دینی» می‌نامند و تجربۀ یگانگی چیزها را «تجربۀ عرفانی» می‌خوانند.

نکتۀ مهم در تفاوت تجربۀ دینی در حوزۀ اسلام و مسیحیت این است که در عالم مسیحیت، تجربۀ دینی مفهومی بسیار عام است و شامل انواع حالت‌های احساسی، ایده‌های خاص ذهنی، بصیرت‌ها و کشف و شهود عرفانی است، اما در جهان اسلام این‌گونه نیست و مثلاً به حالت‌های احساسی که در ضمن دعا و نیایش پیدا می‌شود، تجربۀ دینی اطلاق نمی‌گردد (لگنهاوزن، 1383: 9).

تمایز میان تجربۀ دینی به معنای اعم و تجربۀ عرفانی در مباحث اسلامی را می‌توان در تفاوت میان کشف صوری و کشف معنوی فهمید. کشف صوری، کشفی است که از طریق حواس پنج‌گانه در عالم مثال صورت می‌گیرد و کشف معنوی، کشفی مجرد از صورت است (کاکایی، 1383: 11-42). در کشف صوری، انسان با حواسّ باطنی اموراتی را کشف می‌کند، اما کشف معنوی، ناظر به نوعی ادراک در مکاشفۀ عارف است که از سنخ ادراکات حسی نیست.

در مباحثی که غزالی در المنقذ من الضلال دارد، کشف، نوری است که خداوند در دل انسان می‌افکند و بیشتر معارف بشری به مدد آن نور حاصل می‌گیرد. این کشف، آثار و عوارضی در زیست تجربه‌کننده نیز دارد (غزالی، 1416ق: 540). از نظر غزالی، در ماورای عالم عقل، جهان دیگری وجود دارد که در آدمی، دیدۀ دیگری گشوده می‌گردد و به امور نهانی آگاه می‌شود و چیزهایی را درک می‌کند که عقل از ادراک آن ناتوان است. این خاصیتی است که خداوند به انسان داده است، تا بتواند حقیقت کشف را درک کند (غزالی، 1416ق: 556).

غزالی؛ صاحب تجربۀ دینی

غزالی را می‌توان در جایگاه کسی که صاحب تجربۀ دینی است، بررسی کرد.⁽¹⁾او در المنقذ به حالات شخصیِ این دوره‌اش می‌پردازد. او خوی حقیقت‌جویی را با سرشت خود آمیخته است،

ص: 121

و این را لطفی از جانب خداوند می‌داند. این حرصِ درک حقایق باعث شد که او با تفکر در دین تقلیدی اطرافیان، به حال درونی خویش نگاهی بیندازد. تا جایی که ناگه، بندهای تقلید را گشوده و باورهای موروثی را گسسته می‌بیند (غزالی، 1416ق: 538). این آغازی می‌شود تا غزالی در مسیر شناخت قرار بگیرد و «مطلوبش را علم به حقایق امور بداند» و تمام علومی را که یقین‌آور نیستند در تردید می‌بیند و به ناچار، به دنبال طلب ماهیت حقیقت علم می‌رود. تردید غزالی به آن‌جا می‌رسد که حتی به حسیات و ضروریات و در مرحلۀ بعد، به عقلیات نیز اعتمادی نمی‌کند. او دچار تردیدی همه‌جانبه در احوالاتش می‌شود. «این درد برایم کشنده بود و با این حال، نزدیک دوماه دچارش بودم. در این مدت به اقتضای حال، نه مقال، بر روش سفسطه بودم» (غزالی، 1416ق: 538ـ539)

در واقع، خروج غزالی از این وادی حیرت را باید نوعی تجربه‌ای دینی دانست. او این رفع حیرت را «شفایی از سوی خداوند» می‌داند؛ حالتی که نه با دلیل و نه با کلمات، بلکه بر اثر نوری الهی بر دل انسان اتفاق می‌افتد. «این نوری است که کلید تمام دانستنی‌هاست.»⁽¹⁾این کشف، کشفی است دلیل‌ناپذیر؛ کشفی است که به واسطۀ آن، شخص از رحمت پردامنۀ الهی سرشار می‌شود؛ کشفی است که در آن اختیاری نیست، بلکه به تعبیر پیامبرانه، «نوری است که خداوند در دل می‌افکند»⁽²⁾(غزالی، 1416ق: 540).

غزالی، حقیقتی را که صوفیه مدعیِ آنند، اصیل دانسته و به تفصیل از حالات صوفیان سخن به میان می‌آورد (غزالی، 1416ق: 542). در واقع این گفته‌ها، از روی تجارب غزالی است که آن‌ها را در راه کسب حقیقت دینی طی کرده است. غزالی، حقیقت صوفیه را «آمیخته با علم و عمل»⁽³⁾می‌داند و «حاصل کارشان را ره سپردن از گردنه‌های دشوار نفس و برکنار داشتن آن از خوی‌های ناپسند و صفات زشت» می‌داند. او در آغاز، علم را آسان‌تر از عمل می‌داند؛ از این رو، به تحصیل علوم صوفیان می‌پردازد و سعی می‌کند با خواندن کتب صوفیه، به کنه مقاصدشان دست یابد، اما متوجه می‌شود که برای فهم تصوف باید به تجربه آن را فهم نماید و بین علم و عمل از این جهت، تفاوتِ بسیار می‌بیند. او صوفیان را «صاحبان احوال و نه اقوال» می‌نامد که باید احوالات فارغ از علم را از راه سلوک و ذوق آموخت. او دچار نوعی کشمکش درونی می‌شود، به گونه‌ای که به تعبیر خودش: «خداوند بر زبانم قفل نهاد و کارم از اختیار به اضطرار

ص: 122

کشید» ⁽¹⁾(غزالی، 1416ق: 553). این احوالات و تجربیات، غزالی را به مدت ده سال در سفر می‌کشاند، تا تجربیات عزلت، خلوت و ریاضت را بچشد. او حاصل این ریاضت‌نشینی و عزلت‌گزینی را انکشافاتی توصیف‌ناپذیر⁽²⁾می‌داند.

غزالی به گزارش اندکی از این تجربیات در حدی که نفعی برساند، بسنده می‌کند. او در بیان این حالات می‌گوید: صوفیان، از پیشتازان خلق به سوی خدایند که همۀ حرکات و سکنات ظاهر و باطنشان، مقتبس از بالاترین نور، یعنی نور نبوت است. کلید تطهیر دل، همان کلید در نماز، یعنی سپردن همۀ دل به خداست. آخرین شرط هم فنای کلی در خداست. مکاشفات و مشاهدات از اول راه، که فنای در خداست، شروع می‌شود و تا جایی پیش می‌رود که در بیداری، فرشتگان و ارواح پیامبران را مشاهده می‌کند و صوت و سخن آنان را می‌شنود و فیض می‌برد. سپس از مشاهدۀ صورت و نمونه‌ها به درجات بالاتر می‌رسد که سخن گفتن از آن‌ها دشوار است و بیننده نمی‌تواند به تعبیر آن‌ها بپردازد، زیرا دچار خطای آشکار خواهد شد. کار به جایی می‌رسد که پاره‌ای آن را «حلول»، گروهی «اتحاد» و دسته‌ای «وصول» می‌خوانند. غزالی همۀ این امور را اشتباه می‌داند و این را از مقولات توصیف‌ناپذیر می‌داند. او معتقد است، کرامت اولیا همانند حقیقتِ نبوت، توصیف‌ناپذیر است. غزالی با اشاره به حالت رسول خدا(ص) در غار حرا و تعبیر اعراب از این حالت به این‌که «إن محمداً عشق ربه» می‌گوید: این حالت را سالک با ذوق، و دیگران از راه تجربه و شنیدن درمی‌یابند. در این عبارات، تحقیق از راه برهان را «علم»، دریافت مستقیم آن حالت را «ذوق» و باور از طریق تجربه و گمان درست را «ایمان» می‌نامد (غزالی، 1416ق: 554- 555).

دیدگاه غزالی در باب تجربۀ دینی

اشاره

در این پژوهش می‌کوشیم تا دیدگاه غزالی در باب تجربۀ دینی را با تأکیدی بر کتاب احیاء علوم الدین، که حاصل سال‌های تحول و عزلت وی است، بررسی کنیم.

1. مبانی بحث

اشاره

بحث از کشف و تجربۀ دینی در گرو مباحث مختلفی، از جمله بحث «حجاب» است. میان هستی و انسان، حجاب وجود دارد. مبانی بحث را در هستی و انسان پی می‌گیریم. از «هستی»

ص: 123

به عنوان متعلَّق و از «انسان» به عنوان متعلِّق می‌گوییم و پس از آن به نقش و جایگاه حجاب در بحث می‌پردازیم.

الف) هستی:

از نظر غزالی، «وجود» حقیقتی است که باید از آن پرده برداشت. در واقع می‌توان غزالی را از طرف‌داران وحدت وجود دانست. او معتقد به «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» است. آغاز توحید، نفی کثرت و رسیدن به وحدت است، اما در نهایتِ توحید، موحّد جمع کثرت و وحدت می‌کند؛ یعنی در عین توجه به کثرت، غرق در وحدت است و در عین وحدت، نظر به کثرت دارد (رفیعی، 1388: 33). هرچه از طبیعت به عالم معنا و ملکوت نزدیک‌تر شویم، حیثیتِ نوری پدیده‌ها را شدیدتر و اصیل‌تر درمی‌یابیم. جهان، سراسر نور است و نورهای خاکی، برگرفته از نورهای افلاکی‌اند. بنابراین، هستی پرتوی از جمال خداوند است و همه از اوست؛ بلکه خود اوست و هستیِ همه‌چیز، نور هستیِ اوست. در این نگرش، هر چیزی دو وجه «کیانی» و «ربانی» دارد. وجه کیانیِ اشیا، نابودشدنی است و آنچه می‌ماند، وجه ربانی است. پس اگر گفته شود در هستی جز وجه خداوند چیزی نیست، یعنی این‌که خداوند، وجود گوهری دارد؛ بنابراین هستیِ حقیقی، ویژۀ خداوند متعال است و هرچه جز اوست، «وجه‌الله» می‌شود. هستی هم از نگاهی دو حیثیت دارد: حیث وجودی و حیث ایجادی. حیث وجودیِ هستی که همان هستِ حقیقی و راستین الهی است که غنیّ بالذات و آفریدگار اشیاست و تنها موجود، اوست. حیث ایجادیِ هستی، پدیده‌هایند که هستِ مجازی، ایجاد‌شده و سراسر فقر ذاتی‌اند. پس در این نگرش، هستی یکی است و آن هم خداوند است (ر.ک: رفیعی، 1388: 28ـ36).

غزالی عالَم را به سه بخش کلی تقسیم می‌کند: عالم ملک، جبروت و ملکوت. «عالم ملک» همان عالم خلقت، شهادت و همین خاک و افلاک و ناسوت است. «عالم ملکوت» عالم قدسی است که جایگاه فرشتگان است که افاضۀ نورها بر انسان از جانب آن‌هاست. «عالم جبروت» هم میان ملک و ملکوت است؛ آغاز ملک و پایان ملکوت است. عالم جبروت، همانند کشتی میان زمین و آب است؛ کسی که در زمین راه می‌رود، در عالم ملک است و اگر بتواند سوار کشتی شود، همانند کسی است که در کشتی سوار شده و اگر بتواند بدون احتیاج به کشتی در آب راه رود، در عالم ملکوت است.

رمزگشایی از عالم ملک و ملکوت، در گرو نحوۀ ارتباط میان عالم محسوس و عالم معقول است. غزالی با پذیرفتن موازنۀ میان عالم محسوس و معقول و تأثیر شناخت این موازنه بر

ص: 124

شناخت ارتباط ملک و ملکوت، به نوعی تشکیک در مراتب هستی اعتراف کرده است. این موازنه می‌تواند پایه و اساس بسیاری از مسائل باشد و نقش عمده‌ای در فهم دینی داشته باشد. از جملۀ این مسائل، بحث «تمثل حقایق» یا مسئله «تأویل» است. تمثل حقایق، مثال یا تمثلی است که به شکل نور یا صورتی زیبا برای انسان ظهور می‌یابد و حاکی از زیبایی معنوی و جمال حقیقی است. به عبارت دیگر، تمثل به معنای تغییر و انقلاب نیست، بلکه تنها نوعی ظهور و تجلی است که حقیقتی را روشن می‌کند؛ برای مثال، ظهورات جبرئیل بر پیغمبر(ص) یا تمثل بشر برای حضرت مریم، نوعی تجلی و ظهور از حقیقتی است. تأویل نیز به منزلۀ «تعبیر» است؛ کسی می‌تواند تعبیر کند که عالم مثال و مناسبات میان معانی گوناگون را دریافت کند؛ مناسباتی که با وجود اختلاف ظاهری، با یکدیگر مناسبتی دارند که از عالم مثال و تمثل نشئت می‌گیرد (ر.ک: دینانی، 1383: 141ـ172). بنابراین، انسان توانایی رسیدن به حقایق و ملکوت را در عالم رؤیا دارد، ولی این حقایق به آشکارا رخ نمی‌نمایند، بلکه همواره به صورت تمثل است. انسان در مسیر معرفت می‌تواند به جایی برسد که علم و معرفت بی‌واسطه را از جانب خداوند دریافت کند. غزالی این معرفت را مخصوص انبیا ندانسته و این شایستگی را برای سایر انسان‌ها نیز قائل شده است.

بنا بر آنچه گذشت، نگرش غزالی به عالَم، وحدت‌گراست. این نوع تفسیر معنوی از عالَم، انسان را در موقعیتی هم‌گون با عالم قرار می‌دهد، به گونه‌ای که همیشه همراه با تجربه است. انسان، دیگر جزئی دورافتاده و یا افکنده از عالم نیست تا نتواند عالم را بشناسد، بلکه او جزئی از عالم معنوی است و غایتی برایش متصور است که تمام عالم به دنبال آن غایت حقیقی هستند. انسان با درنوریدن میان عالم محسوس و عالم معقول می‌تواند از عالم ملک به عالم ملکوت راه یابد و اسرار عالم ملکوت را بگشاید.

ب) انسان:

اندیشه‌های انسان‌شناختیِ غزالی، متأثر از نحله های فکری گوناگونی است. او شناخت انسان را در گرو شناخت مسائل نفسانی، و وجود نفس را از بدیهیات می‌داند. نفس، جوهری ملکوتی است که تقسیم‌پذیر نیست و قائم به ذات است. نفس، جایگاه معقولات است و حلول‌ناپذیر، فرامکانی و مکان‌ناپذیر است. نفس، نابودی ندارد و خطاب شرع به آن است و دائماً در حفظ، شناخت و تفکر است. غزالی به دوگانگیِ نفس و بدن معتقد است که بر این اساس، جسم انسان، تنها بهرۀ خاکیِ وجود انسان و نفس، بخش افلاکی است. آنچه نابود می‌شود، جسم است و نفس جاودان است، زیرا جسم از ماده و نفس، جوهری مجرد و ملکوتی دارد. جوهر نفس، مجرد و روحانی است و آبشخور الهی دارد.

ص: 125

غزالی در مشکاۀ الانوار، در تفسیر آیۀ «نور» به مراتب پنج‌گانۀ نفس براساس این آیه می‌پردازد؛

نفس حساس (مشکات): نفسی که ادراکات حواس پنج‌گانه را دریافت می‌کند.

نفس خیالی (زجاجه): نفسی که دریافت‌های نفس حساس و حسی را انباشته می‌کند و به هنگام نیاز در اختیار نفس عقلی می‌گذارد.

نفس عقلی (مصباح): نفسی که ادراک معانی فراحسی و فراخیالی، یعنی معارف ضروری کلی را می‌کند.

نفس فکری یا نظری (شجره): نفسی که با دریافت امور عقلی و ترکیب آن‌ها با یکدیگر، معارف تازه پدید می‌آورد.

نفس قدسی نبوی (زیت): نفسی که ویژۀ پیامبران و برخی اولیاست. معارف ملکوتی و ربانی که نفس عقلی و فکری از درک آن‌ها ناتوان است، در این نفس تجلی می‌کند.

از نظر غزالی، اصالت با نفس است، به گونه‌ای که گاهی نفس به تنهایی و فارغ از جسم عمل می‌کند؛ همانند ادراک از راه رؤیای صادقه و یا الهام است؛ البته میان نفس و بدن، پیوند برقرار است. قدرت نفس گاه چنان می‌شود که نفس نه تنها در تن خویش، بلکه بر اشخاص و اشیا هم می‌تواند تصرف کند. در این نگرش، مرگ نیز گسستنِ پیوند نفس با تن و بی‌بهره ماندن نفس از حواس، حرکات و تخیلات است، اما ویژگی‌های حقیقی انسان را از بین نمی‌برد. بر این اساس، غزالی برای نفس غایات دنیایی و عقبایی متصور می‌داند. غایت دنیاییِ مطلوب، در حصول علم و آزادی و در نهایت، رسیدن به توحید محض، فهم، شهود و وحدت وجود است. نفس در فرجامین مرحلۀ توحید، که همان مرحلۀ فنای در توحید است، تمام هستی را خیر مطلق و نیکوییِ مطلق می‌بیند و خود را با این زیبایی، خیر و هماهنگی متحد می‌یابد و جزئی از آن می‌شود. غایت عقباییِ مطلوب هم لقاء‌الله یا دیدار خداوند در سرای جاوید است (ر.ک: رفیعی، 1388: 54ـ69).

2. حجاب

حقیقت بحث از کشف و تجربۀ دینی، در گرو بحث از حقیقت «حجاب» است، زیرا انسان پس از این‌که موازنۀ میان انسان و هستی را شناخت، باید حقیقت حجاب را بشناسد تا بتواند از موانع آن درگذرد و به کشف دست یابد. از نظر غزالی، دل هر شخصی، مستعدّ دریافت حقیقت حق و تجلی اشیای گوناگون است، به شرطی که حجاب‌ها را از دل بزداید. باید موانع تجلی حقیقت و حجاب‌های دل را برطرف کرد، تا حجابی میان دل و حقیقت حایل نباشد (غزالی، بی‌تا، 8: 33). از نظر غزالی، هنگام حصول علم سه چیز وجود دارد که عبارتند از: دل، حقایق

ص: 126

اشیا و حصول و حضور حقایق در دل؛ بنابراین «عالِم» دلی است که حقایق اشیا در آن نقش بسته است؛ «معلوم» نیز همان حقایق اشیاست؛ «علم» هم حصول آن نقش و مثال است.

خالی ماندن قلب از علم، به پنج سبب است که غزالی آن‌ها را چنین برمی‌شمارد: 1. نقصانی که در دل شخص وجود دارد، که مانع ظهور علوم نزد شخص می‌شود؛ 2. تیرگیِ معاصی بر دل شخص متراکم شده و مانع پدیدار شدن حق در دل شخص می‌شود؛ 3. شخص، مقابل حقیقت مطلوب نباشد؛ یعنی اندیشۀ شخص در مسائل دیگری غیر از کسب حقیقت است؛ 4. حجابی که میان شخص و حقیقت حق حایل می‌شود و سبب می‌شود، شخص به همان روش تقلیدی خودش بماند و به دنبال ادراک حقیقت نرود؛ 5. شخص جهت مطلوب را نمی‌داند و به همین جهت در گمراهی مانده است (غزالی، بی‌تا، 8: 23ـ25).

اگر شخص این اسباب را رفع کند، به حقایق امور معرفت پیدا می‌کند، زیرا هر دلی به فطرتش، صلاحیت معرفت حقایق را دارد. هدف خلقت انسان نیز بر همین اساس است. به سخنی دیگر، امانتِ الهی خداوند به بندگان، معرفت و توحیدی است که خداوند در نهان بشری قرار داده است. بر همین اساس است که جایگاه و معنای بهشت مشخص می‌شود. به تعبیر غزالی: «فراخیِ ملک بنده در بهشت، به اندازۀ فراخیِ معرفت اوست.» هر آنچه شخص حجاب‌ها را بزداید و معرفت حاصل کند و حق‌تعالی و صفات و افعال الهی برای شخص روشن گردد، معرفت او بیشتر می‌شود. معنای «تزکیه» چیزی جز اشراق نور معرفت نیست؛ اشراقی که تجلی او در مراتب ایمانی نشان داده می‌شود. مراتبی که گاهی بی‌هیچ علمی است؛ نه علم کسبی و نه علم الهامی. این، ایمانی عوامانه است. گاهی هم ایمانی از استدلال کسب است که آن را «ایمان متکلمان» می‌نامند. بالاترین مرتبۀ اشراق معرفت، ایمانی عارفانه است که مشاهده‌ای به نور یقین است (غزالی، بی‌تا، 8: 25ـ27).

دل در صورتی که حجاب‌ها مرتفع شود، تواناییِ این را دارد که حقیقت حق در وی متجلی شود، اما این پنج حجاب میان دل و حقیقتِ دل، مانع می‌شوند؛ همانند پرده‌ای می‌مانند که بین آینۀ دل و لوح محفوظ واقع می‌شوند. در این معنا، لوح محفوظ لوحی است که تمام قضای

الهی تا روز قیامت در آن منقّش است. در واقع می‌توان گفت، قلب و لوح محفوظ همچون آینه‌هایی هستند که در صورت تجلی حقایق از لوح به قلب، معرفت‌بخشی حاصل می‌شود، اما حجاب همچون مانعی میان دو آینه است که گاهی به دست برداشته می‌شود و گاهی به رایحه‌ای؛ به گونه‌ای که رایحۀ لطف الهی عطا شود و حجاب‌ها را از چشم دل باز کند و بعضی از

حقایقی که در لوح محفوظ نگاشته شده است، آشکار گردد (غزالی، بی‌تا، 8: 32).

ص: 127

لازمۀ آگاهی بر نفس، ارادۀ شخص بر آخرت است. شرطِ اراده در رفعِ حجاب‌های میان حقّ و فرد است. باید حجاب میان مرید و مراد رفع شود. غزالی حجاب‌هایی مانند: مال، جاه، تقلید و معصیت را از جملۀ این حجاب‌ها و موانع می‌داند. رفع هر کدام از این حجاب ها با شروطی ممکن است. مرید باید مال را از ملک خویش، مگر به قدر ضرورت بیرون کند، از مواضع جاه برخیزد و به تواضع روی آورد؛ هم‌چنین باید حجاب تقلید را بزداید و از تعصبات مذهبی بگذرد. باید با مجاهده به دنبال کشف باشد و از مجادله در تعصب بپرهیزد. معصیت نیز حجابی است که با توبه رفع می‌شود. مریدی که رفع حجاب کند، در ابتدای مسیر اصلاح قرار گرفته و باید با اموری همانند گرسنگی، بیداری، خاموشی و خلوت‌گزینی، ریاضت بکشد. گرسنگی، کلید مکاشفه است و در مقابلش قوت، حجابی برای مکاشفه است. بیداری، سبب صفای دل است. خاموشی نیز به واسطۀ عزلت به دست می‌آید. در عزلت باید دل از علایق مادی خالی شود (غزالی، بی‌تا، 8: 135ـ145).

3. اسباب و مقدمات کشف

اشاره

برای رفع حجاب میان انسان و هستی، و رسیدن به مقام کشف، باید مقدمات و اسبابی را طی کرد. اسباب و مقدماتی را که می‌توان در آثار غزالی برشمرد، چنین هستند:

الف) تفکر

«تفکر» یعنی دو معرفت در دل حاضر شود، تا معرفت سوم حاصل گردد. طریق معرفت هم یا به تقلید است یا به شناخت نفسیِ شخص، که نتیجۀ آن تفکر است. اسامیِ دیگر همچون: اعتبار، تذکر، نظر، تأمل و تدبر، مرادف های تفکر هستند. فایدۀ تفکر در تکثیر علم و معرفت است. این معرفت ها گاهی به نور الهی حاصل می‌گردد که به فطرت در دل حاصل می‌گردد، همان‌گونه که انبیا چنین بودند؛ گاهی هم به تعلیم و ممارست است. از نظر غزالی، ثمرۀ تفکر در «علم، حال و عمل»هاست؛ البته ثمرۀ خاصۀ آن، علم است و چنین سیری را طی می‌کند: «هنگامی که علم در دل حاصل گردد، حالِ دل می‌گردد؛ و هنگامی که حال دل گردید، اعمال جوارح می‌گردد؛ پس عمل، تابع حال و حال، تابع علم است و علم، تابع تفکر است. بنابراین، تفکر، مبدأ و مفتاح همۀ خیرات است» (غزالی، بی‌تا، 15: 63ـ65).

ب) مراقبه و محاسبه:

غزالی از جمله اموری را که ارباب بصائر آن را ذکر کرده‌اند، محاسبه، مراقبه و مطالبۀ نفس دانسته است (غزالی، بی‌تا، 15: 5). او شش مرحله را به تفصیل بیان می‌کند: مشارطه، مراقبه، محاسبه، معاقبه، مجاهده و معاتبه.

ص: 128

مشارطه: مشارطتِ نفس بدین معناست که موظفی‌های نفس گفته شود و بر آنچه با او وفا کرده است، شرط و مطالبه کند.

مراقبه: حالت در مراقبه، به مراعات دل به سوی رقیب و مشغول شدن به آن است. معرفت در مراقبه، ثمرۀ حالات است. کسانی که معرفت به اموری همانند خداوند و عالم دیگر را دارا باشند، از مقربان الهی می‌گردند؛ اینان یا از صدیقین و غرق جلال الهی‌اند و فارغ از دیگران و مردم می‌شوند؛ یا از پرهیزگارانی‌اند که در دل‌هایشان یقین به خداوند در ظاهر و باطن غالب گشته است، اما ملاحظۀ جلال خداوند، آن‌ها را مدهوش نگردانیده، بلکه دل‌هایشان بر اعتدال باقی مانده است.

محاسبه: معنای حساب با شریک آن است که در سرمایه و سود و زیان بنگرد. سرمایۀ بنده در دین، فرایض؛ سود، نوافل، و زیان، معاصی است.

معاقبه: هرگاه که به نفس حساب کند و از اکتساب معصیت و ارتکاب تقصیر در حقّ خداوند نترسد، نباید نفس را رها کند، زیرا اگر چنین کند، انجام معصیت بر شخص آسان و سببِ هلاکت شخص می‌شود، بلکه باید نفس را عقوبت کند.

مجاهده: به این گونه است که با نفس خود حساب کند و ببنید چه معصیتی کرده است که باید نفس را معاقبت نماید و اگر کاهلی کرده است، باید آن را ادب کند تا تدارک و جبران فوت‌شده‌ها شود.

معاتبه: دشمن‌ترینِ دشمنان، نفس است که میان دو پهلوی شخص است که تمایل به شرّ دارد و از خیر گریز دارد؛ پس اگر نفس را توبیخ و دائماً ملامت کند، نفس لوّامه می‌شود، به امید این‌که نفس مطمئنه شود و در زمرۀ بندگان راضی و مرضی قرار گیرد. (ر.ک: غزالی، بی‌تا، 15: 5-55).

ج) ریاضت نفس:

از نظر غزالی، برای هر نوع بیماری، علاج و دارویی هست. علاج هر چیزی به ضد آن است و علاج دل هم در ریاضت و مجاهدت است. اصل مهم در مجاهده این است که بر آنچه عزم کرده، وفا کند (غزالی، بی‌تا، 8: 109ـ113). او در بیان علامت و شاخصه‌ای برای امراض دل، به اصل اشیا و موجد و مخترع حقیقی، که خدای متعال است، اشاره می‌کند؛ اگر او شناخته شود، همه‌چیز شناخته شده و اگر هم شناخته نشود، همانند این است که چیزی را نشناخته است. علامت شناخت هم محبت است. لازمۀ معرفت، حب و دوستی است و علامت دوستیِ عارف، به عدم تأثیرپذیریِ دنیا بر اوست (غزالی، بی‌تا، 8: 113ـ114).

ص: 129

از نظر غزالی «طریقۀ مجاهده و ریاضت برای هر انسانی بر اساس احوالاتش، مختلف می‌شود»؛ بر این اساس، اصل در این است که هر انسانی بر حسب احوالات خویش، باید از چیزی که شادیِ او را فراهم می‌کند، درگذرد؛ اگر کسی به مال یا مقام یا وعظ یا عزت و یا ولایتی احساسِ شادی می‌کند، باید این امور را ترک کند. هم‌چنین هر انسانی باید از مردم عزلت بگیرد و به نفس خود بپردازد؛ باید از دل مراقبت کند و مشغول به فکر و ذکر الهی شود. از نظر او، انسان همیشه در معرض شهوت و وسوسه است؛ لذا انسان باید همیشه در حال مجاهده باشد (غزالی، بی‌تا، 8: 124).

د) عزلت

از نظر غزالی، عزلت فواید و آفاتی دارد که هرکس بر اساس حالات خویش باید مسیر عزلت یا پیوند با مردم را انتخاب کند، هرچند اعتدال بهترین است (ر.ک: غزالی، بی‌تا، 6: 63ـ89). غزالی برای عزلت، آدابی را ذکر می‌کند که این آداب را باید از نیت تا عمل متلبّس بود. عزلت‌گیرنده به عزلت خویش باید چند نیت کند؛ از جمله این‌که شرّ نفس خود را از مردمان بازدارد، از شرّ بدان سلامت طلبد و همت خویش را در عبادت خدای تعالی گمارد. پس از این، شخص باید در خلوت بر علم، عمل، ذکر و فکر هم مواظبت کند تا ثمرۀ عزلت برایش حاصل شود. در عزلت شخص باید خود را از وسوسه‌هایی که او را از ذکر دور می‌کند، اجتناب ورزد و باید در معیشت به اندکی، قناعت ورزد، در رنج‌ها صبوری بورزد و با پارسایان هم‌نشینی داشته باشد (ر.ک: غزالی، بی‌تا، 6: 91ـ92).

ه) وجد و سماع

سماع و وجد از اصطلاحات صوفیانه است. سماع، آوازی است که حال شنونده را منقلب می‌کند (سجادی، 1373،2: 1013) و شخص را به حالت وجد می‌کشاند. وجد، حالتی است که در آن انسان از اوصاف بشری فارغ می‌شود و خود را با موجود کامل متعال، یعنی با خداوند متحد می‌یابد (صلیبا، 1366: 658). غزالی با نگرشی فقهی خود، سماع را مباح می‌داند (ر.ک: غزالی، بی‌تا، 6: 140ـ149). از نظر غزالی سماع در ابتدا، بهره‌ای غیر از لحن و نغمه ندارد و شخص بر اساس حالات نفسانی، آن را معنا می کند. شخص مبتدی در ابتدای حالات سماع، احوالات نفس خویش را در معاملۀ با خداوند حمل کند، به گونه‌ای که گاهی حالت راحتی و گاهی حالت شدت را تجربه نماید. مبتدی که گام در حقیقت سماع می‌گذارد، باید در ابتدا از لحاظ معرفتی علم به خداوند داشته باشد، وگرنه در سماع او آفاتی پدید می‌آید که شخص را به کفر می‌کشاند. سماع حقیقی، شخص را به نوعی جدایی از نفس و حالات خویش می‌رساند. شخص همچون مدهوشی می‌گردد که در عین شهود غوطه خورده و

ص: 130

به گونه‌ای است که از همه فانی شده، مگر از یکی که آن «مشهود» است. در این حالت، شخص از شهود هم فانی است، زیرا اگر شخص به شهود و نفس خود که مشاهِد است التفات کند، از مشهود غافل می‌شود؛ بنابراین شخص به تمامه، مشهود می‌گردد. غزالی این را مقامی از مقامات علم مکاشفه می‌داند که باید در همان مقام بررسی شود. خیال کسی که دعوی حلول و اتحاد کرده و «انا الحق» سر داده، از همین روی ناشی شده است (غزالی، بی‌تا، 6: 176ـ169).

البته دربارۀ سبب «وجد و سماع» باید به این نکته توجه داد که وجد و سماع، از مذهب شیعه نیست⁽¹⁾و از این منظر، باطل هستند.

4. کشف

اشاره

نزد غزالی، معرفت و علم در انسان گاهی به شیوۀ معمول و از طریق استدلال و آموختن کسب می‌گردد که این معرفت را «اعتبار و استبصار» می‌نامند؛ گاهی نیز این معرفت به شیوۀ معمول نیست، بلکه معرفت در دل به صورت ناگهانی به شخص القا می‌شود، به گونه‌ای که نمی‌فهمد چگونه برایش حاصل شده است. این معرفت را که در قلب یا دل القا می‌شوند و به کسب و استدلال نمی‌آیند، «الهام» گویند.

نحوۀ حصول علم در الهام، مراتب متفاوتی دارد؛ گاهی این علم به گونه‌ای حاصل می‌شود که فرد نمی‌داند چگونه و از کجا حاصل شده است. این حالت را «الهام» و یا «القا یا در دل دمیدن» می‌گویند و مخصوص اولیا و برگزیدگان است. و گاهی این علم به گونه‌ای حاصل می‌شود که فرد از سبب و منبع معرفتی حصول این علم، مطلع است؛ به این صورت که فرشته و کسی که علم را در دل القا نموده است را مشاهده می‌کند. این حالت را «وحی» می‌گویند و مخصوص پیامبران است (غزالی، بی‌تا، 8: 32).

از نظر غزالی، کشف حجاب‌ها در حالات گوناگون روی می‌دهد؛ گاهی در خواب است و شخص در این حالت، به مسائل آینده علم پیدا می‌کند؛ گاهی در بیداری حجاب‌ها کنار می‌رود و علوم غریبه از پس پردۀ غیب در دل حاصل می‌شود؛ گاهی هم کشف به صورت لحظه‌ای و به لطف الهی است؛ و گاهی کشف پیوسته و دائمی است، هرچند این حالت بعید است (غزالی، بی‌تا، 8: 32). از نظر او، کشف مختص به ارباب قلوب است؛ به تعبیری دیگر، ارباب قلوب، اسرار

ص: 131

ملکوت را کشف می‌کنند (غزالی، بی‌تا، 1: 139). اما از آن‌جایی که همگان به مقامات کشف نمی‌رسند، غزالی به این نکته آگاهی می‌دهد که بی‌بهره ماندن افراد از این علوم، نباید موجب انکار این حقایق شود (غزالی، بی‌تا، 1: 139ـ140).

بنا بر آنچه گذشت، کشف در نظر غزالی بر دو گونه است؛ گاهی همه می‌توانند بدان دست یابند که آن را الهام یا القا گویند، و گاهی مختص پیامبران الهی است که آن را وحی خوانند. الهام، منشائی درونی و کشفی معنوی است که صرفاً به دل شخص القا شده است؛ بنابراین الهام به شخص فاعل بستگی دارد و از خطا کاملاً مصون نیست، اما وحی کشفی خارجی و شهودی به عنایت و موهبت خداوند است که مشروط به مشاهدۀ فرشته و دریافت‌کننده است. وحی کاملاً مصون از خطاست، زیرا دریافت‌کنندگان آن در تمام مراحل دریافت و فهم، معصومند.

الف) الهام

از نظر غزالی، باید از طریق رفع رذایل و زدودن علقۀ دنیا، به نور معرفت دست یافت. هنگامی که این حاصل شود، خداوند متولّیِ دل بنده‌اش می‌شود و او را سرشار از نور علم می‌کند. انسان باید همت و اراده‌اش را جزم کند تا با طلبی حقیقی به دنبال رحمت گستردۀ الهی باشد. در واقع، جوهرۀ نبوت انبیا و اولیا نیز در انکشاف این امور است. آنان کسانی‌اند که انکشاف امور بر دل‌هایشان حاصل شد و این کشفی حاصل از آموختن نبود؛ کشفی حاصل از ترک و بیزاری از دنیا و علاقه‌های بشری بود (غزالی، بی‌تا، 8: 33).

اولین شرط در این طریق، قطعِ علایق دنیاست؛ او باید دل و اندیشه را از دنیا برگردانَد و در کنجی به اعمال و فرایض دینی خلوت گزیند. در این حالت او باید فقط ذکر حق‌تعالی بگوید؛ یعنی آن‌قدر به زبان و با حضور دل، ذکر «الله الله الله» بگوید تا به حالتی برسد که نیازی به جنبانیدن زبان نباشد و این کلمه بر سر زبان روان باشد. به گونه‌ای می‌شود که شخص به حالت اختیار و به طور مداوم، این حال را دارد و در انتظار رحمت و نعمت الهی است. از نظر غزالی، تفاوت افراد در این مسیر، به تفاوت خلقت و اخلاقیات بی‌شمار آدمیان است. راه این مسیر به قدری سخت و ناهموار است که بعضی آن را بعید شمرده‌اند (غزالی، بی‌تا، 8: 33ـ35).

غزالی با بیان شواهدی از شرع (غزالی، بی‌تا، 8: 41ـ43) و نیز بیان مشاهدات، تجربیات و ادله‌ای که آن‌ها را دلیل قاطع انکار‌ناپذیر می‌نامد، مؤیداتی بر برتری علوم الهامی بر علوم تعلیمی می‌نماید. این دلایل قاطع، تشکیل‌یافته از دو امر یقینی و محسوسند که در زندگی بشری وجود دارند. در واقع غزالی سعی می‌کند با احوالات رؤیا و هم‌چنین اخبار غیبی، که فرستادۀ خداوند بیان فرموده است، این مسئله را اثبات کند.

«رؤیای صادقه» از عجایب شگرفی است که با آن امور غیبی کشف می‌شود؛ به این دلیل که

ص: 132

خواب را همگان تجربه کرده و به وسیلۀ آن به اموری غیبی پی برده‌اند. پس اثبات کشف غیبی در بیداری، امری محال نیست. خواب و بیداری، مشترکات بسیاری دارند، و تفاوت خواب و بیداری، تنها در حواس است؛ در خواب، حواس بازمی‌ایستند و اشتغالی به محسوسات نیست.

«اخبار فرستادۀ خداوند از غیب و امور آینده»، دلیل دیگری بر اثبات این مطلب است. غزالی با استناد به اخبار، به امری تمسک جست که در دست‌رس همگان بوده و قرآن نیز مشتمل بر این اخبار است. غزالی با اثبات این اخبار غیبی در حقّ نبی، می‌خواهد مطلبی را در حقّ غیر نبی نیز ثابت کند، زیرا اگر این امور برای نبی جایز باشد، برای غیرنبی هم جایز است. نبی در این تعریف غزالی، شخصی است که کشف حقایق امور می‌کند و مشغول به اصلاح خلق است. اثبات این کشف حقایق در وجود شخصی غیر از نبی که مشغول به اصلاح خلق نیست، محال نیست؛ بنابراین می‌توان این امور را در وجود شخصی که «مکاشف بالحقائق» است، ولی «لایشتغل به اصلاح الخلق» است، ثابت دانست. این شخص نبی نیست، بلکه او «ولیّ» است.

ب) وحی

می‌توان ناب‌ترین سخن دربارۀ حقیقت نبوی را از غزالی در کتاب المنقذ من الضلال به دست آورد. او پس از آن‌که به تفصیل از تجربیات خویش و طریق حقیقت‌یاب تصوف می‌گوید، به دلیل نیاز شدید مردم، به بحث از «حقیقت نبوت» می‌پردازد. او در ابتدای بحث از عالم و آدم سخن به میان می‌آورد. گوهر انسان را در اصل فطرت خالی و ساده می‌داند که از عوالم الهی چیزی نمی‌داند. این عوالم به‌انداز‌ه‌ای کثیرند که جز خدای متعال کسی نمی‌تواند آن‌ها را بشمارد. در واقع، خداوند بشر را به وسیلۀ ادراک از جهان مخلوقات آگاه ساخته و هر ادراکی که در او به ودیعه نهاده شده، برای این است که انسان با آن، از دنیای موجودات آگاه گردد. انسان پس از این‌که داری حس لامسه، شنوایی، بینایی و چشایی شد و توانست احساس و ادراک کند، از جهان محسوسات درمی‌گذرد و امور عقلی را درک می‌کند. برتر از مرحلۀ عقل، مرحله‌ای است که چشمی دیگر از بصیرت در انسان باز می‌شود که می‌تواند با آن، غیب، امور آینده و اموری را که خرد از فهم آن باز‌می‌ماند، ادراک کند.

از نگاه غزالی، هرکسی حقیقتِ نبوت را انکار کند، از روی جهل به حقیقتِ آن و به دلیل عدم کمال و رشد اوست. غزالی نشانه‌هایی محسوس و همگانی را ذکر می‌کند که خداوند از باب لطف و آسانی بر بندگان قرار داده است. نمونه‌هایی از حقیقت نبوت که در همگان وجود دارند، رؤیاست که بر اساس آن، انسان در خواب مسائلی را که جزو غیب هستند، به صورت صریح یا به صورت مثالی که بعداً آن را تعبیر خواهد کرد، ادراک می‌کند. او این‌گونه نبوت را اثبات می‌کند: همان‌گونه که عقل، مرحله‌ای از کمال و رشد آدمی است که فرای درک محسوسات را پی

ص: 133

می‌برد، نبوت نیز مرحله‌ای از کمال است که فرای درک معقولات، به مسائل غیب آگاهی دارد. دلیل ممکن بودن نبوت و دلیل وجود نبوت، وجود معارفی در جهان است که هرگز با عقل، قابل دست‌یابی نبوده‌اند؛ بعضی امورند که با الهام و یا توفیق خداوند، قابل درک نیستند و راهی به تجربه ندارند.

غزالی غیر از مرحلۀ کمال نبوت، سایر حقایق نبوت را با ذوق و سلوک در تصوف، قابل دست‌یابی می‌داند. او به تجربۀ خودش اشاره می‌کند که مرحله و خاصیتی از نبوت را از طریق خواب آزموده و چه بسا اگر حالت خواب وجود نداشت، باورش نمی‌کرد. همین، آغاز این کلام می‌شود که: «هرگاه خاصیتی در وجود نبی باشد، اما نمونه برای درک آن نداشته و نتوانیم آن را بفهمیم، چگونه تصدیقش کنیم؟!» (غزالی 1416ق: 557) زیرا تصدیق پس از مرحلۀ فهم است. غزالی در پاسخ به این بحث، به روش تصوف می‌پردازد که با آن، گونه‌ای از ذوق حاصل از تجربه و تصدیق از راهی غیر از قیاس به دست می‌آید. این خاصیت، ایمان به اصل نبوت را نیز محکم می‌گرداند؛ یعنی تجربه، به ایمان یقینی کمک می‌کند. در این روش، تصدیق از طریق آزمون احوال، کیفیات، مشاهدات و شنیدن نیست، بلکه از طریق تجربه است. یعنی شخص از طریق تجربۀ مسائل، به دانشی دست می‌یابد که تردیدی در آن راه ندارد. غزالی، ایمان را از طریق چنین تجربه‌ای، یقین‌آور و ناب می‌داند، نه ایمان از طریق معجزاتی چون شق‌القمر و اژدها شدن عصا و اموری این‌چنین (غزالی، 1416ق: 556ـ558).

انبیای الهی نمونۀ بارزی هستند که پیچیدگی‌ها و حقایق، بدون تعلم و احتیاج به آموزش برایشان روشن می‌شود. به این درجۀ کامل از فهم و بهره‌مندی، «الهام» می‌گویند. غزالی برای توضیح این حالت، توصیفی پیامبرانه می‌آورد: «روح‌القدس در دل من القا کرد که هر که را خواهی دوست دار، عاقبت از وی مفارقت خواهد بود؛ و چنان‌که خواهی، زیست کن، در نهایت مرگ است؛ و هرچه خواهی بکن که آن را جزایی خواهد بود.» ⁽¹⁾(غزالی، بی‌تا: 1: 151). این توصیف، توصیفی مفهومی و محتوایی از شخصی است که این تجربه برایش اتفاق افتاده است.

گوناگونی و درجات وحی بسیار است که غزالی پرداختن به این بحث را لایق علم معامله نمی‌داند، بلکه از علم مکاشفه می‌داند. او بر قدسی بودن این مباحث تأکید دارد. مبنای غزالی چنین است که علم به چیزی، متفاوت با حضور معلوم است، زیرا علم، چیزی است و وجود

ص: 134

معلوم چیزی دیگر. غزالی شناخت وحی را در گرو علوم مکاشفه‌ای می‌داند که شخص باید وجود معلومی را کشف کند و با صرف این‌که علمی همچون علم معامله به امور داشته باشد، در این مسئله روشن‌بخشی ندارد (غزالی، بی‌تا: 1: 151).

او معتقد است، سخن پیامبرانه سخنی گزافه و از روی اتفاق و هوا نیست، بلکه جز از حقیقت حق و وحی برنخاسته است.⁽¹⁾از همین روی، غزالی به بیان خواص نبوت می‌پردازد که این تمایزات در غیر پیامبر یافت نمی‌شود (ر.ک: غزالی، بی‌تا، 13: 70). خواص نبوت عبارتند از:

الف: پیامبر، حقایق کارهایی را که به خدا، صفات الهی، فرشتگان و سرای آخرت متعلق است، می‌داند، به گونه‌ای که غیر از او چنین علمی ندارند. پیامبر به یقین، تحقیق و کشف، بسیاری از معلومات را می‌داند.

ب: در نفس پیامبری، صفتی است که می‌تواند خارق عادت را انجام دهد؛ همان‌گونه که انسان‌های دیگر قدرت بر حرکات عادی دارند. این قدرت و مقدور، هردو از سوی خداوند است.

ج: پیامبر، صاحب صفتی است که می‌تواند فرشتگان را مشاهده کند؛ همانند انسان بینایی که از نابینا متمایز است و دیدنی‌ها را می‌بیند.

د: پیامبر دارای صفتی است که آنچه در غیب است، در بیداری یا خواب می‌یابد، زیرا او به لوح محفوظ، دست‌رسی دارد و غیب‌ها را می‌بیند.

غزالی در کیمیای سعادت نیز به «حقیقت نبوت و ولایت» می‌پردازد و حاصل حقیقت پیامبری را در سه ویژگی می‌داند که عبارتند از:

هرکس که این سه خاصیت را داشته باشد، از پیامبران یا اولیای بزرگ است. اختلاف درجات، ناشی از اختلاف شدت و ضعف این کمال است؛ از همین رو، پیامبر اسلام در کمال است، زیرا او از هر سه خاصیت، به غایت کمال بهره‌مند است. غزالی هم‌چنین ذکر می‌کند که احوالات و کمالات رسول را، کسی غیر از رسول و یا آن‌که در‌جه‌ای فوق وی است، نمی‌شناسد.

ص: 135

این، مطلب عجیبی نیست، بلکه حالی است که توصیف‌پذیر نیست و هنگامی فهم می‌شود که شخص هم آن را چشیده باشد. فهم انسان‌های عادی از حالات پیامبرانه، همچون کورِ مادرزادی است که بخواهد لذت رنگ‌ها و ذوق دیدار را فهم کند (غزالی، 1390: 39ـ40).

ج ) کشف و روئیت خداوند

غزالی، مسئله «رؤیت» را در آثارش، به دو لحاظ کلامی و عرفانی مورد بحث قرار داده است. بحث کلامیِ غزالی دربارۀ رؤیت عمدتاً در الاقتصاد فی الاعتقاد مطرح شده و نگرش عرفانیِ او، عمدتاً در احیاء علوم الدّین است (پورجوادی، 1375: 99). غزالی در احیاء بین خیال و رؤیت تمایز می‌گذارد. «خیال» ادراک اولیه است و «رؤیت» کمال ادراک خیال است. رؤیت «غایت کشف» است. برای حصول رؤیت کامل نیز احتیاج به رفع موانع و حجاب‌هاست. رفع نهاییِ حجاب‌ها با مرگ امکان‌پذیر می‌شود. از نظر غزالی رؤیت خداوند، حق است، به شرطی که از رؤیت، مفهوم استکمال خیال در متخیلی متصور و به زمان و مکان مخصوصی فهمیده نشود، زیرا خداوند از آن برتر است؛ بلکه مفهوم رؤیت، همانند معنای معرفت خداوند در دنیاست که به صورت معرفت حقیقی تام، در خیال، تصور، شکل و صور نمی‌گنجد. معرفت در آخرت نیز همانند معرفت حاصل‌شده در دنیاست، به گونه‌ای کامل‌تر که به کمال کشف و وضوح رسیده و مشاهده می‌گردد. بر این اساس، بین مشاهدۀ در آخرت و معلوم دنیا اختلافی نیست، مگر از جهت زیادت کشف و وضوح (ر.ک: غزالی، بی‌تا، 14: 72). البته غزالی در این باره که محل رؤیت به چشم است یا دل، پاسخی صریح نمی‌دهد و این پرسش را پرسشی کم‌اهمیت می‌داند. او معتقد است، قدرت ازلی خداوند، وسیع است و جایز نیست یکی از دو طرف را در حقّ او معین کنیم، اما در نهایت می‌گوید: آنچه از ظاهر روایات به نظر می‌رسد این است که رؤیت، به چشم است (غزالی، بی‌تا، 14: 76).

بحث کلامی غزالی دربارۀ رؤیت، عمدتاً در الاقتصاد فی الاعتقاد مطرح شده است. هدف اصلی او در این کتاب، ردّ عقیدۀ معتزله است و به دنبال اثبات جواز رؤیت خدا در آخرت است و بدین منظور، دلیل عقلی و نقلی می‌آورد. کوشش غزالی این است که بین مشبهه و مجسمه که رؤیت خداوند را در جهت می‌پنداشتند و معتزله که رؤیت را به دلیل جسمانیت و در جهت بودن نفی می‌کردند، قرار گیرد (غزالی، 1993: 91ـ102).

در جمع‌بندی دیدگاه غزالی در باب رؤیت چنین به نظر می‌رسد، او نتوانسته از مبانی اشعری خویش فاصله بگیرد و جواز رؤیت را نادیده بگیرد؛ از همین روی، او را باید از جمله اشعریانی دانست که قائل به امکان رؤیت خداوندند. گفتنی است، مسئله رؤیت خداوند از نظر

ص: 136

شیعه، به ادلۀ عقلی و نقلیِ مختلف جایز نیست و امکان رؤیت به لحاظ عقلی، لوازم باطل بسیاری دارد (ر.ک: حکمت، 1386). آیۀ 103 سورۀ «انعام» را شاید بتوان صریح‌ترین آیه‌ای دانست که بر اساس آن، خداوند متعال امکان رؤیت خویش را نفی می‌کند: «لاتُدرِکهُ الاَبصَار وَ هُوَ یُدرِکُ الاَبصَار وَ هُوَ الَّطِیفَ الخَبِیر».

جمع بندی

نگرش غزالی به هستی، نگرشی کاملاً توحیدی است. او هستی را پرتوی از جمال خداوند می‌داند که انسان برای کشف باید به مراتب عالیِ آن، که همان مرتبۀ ملکوت است، دست پیدا کند. انسان در مسیر معرفت می‌تواند به جایی برسد که علم و معرفت بی‌واسطه را از جانب خداوند دریافت کند. در این مرتبه، انسان در موقعیتی هم‌گون با عالم قرار می‌گیرد، به گونه‌ای که همیشه همراه با تجربه است. انسان دیگر جزئی دورافتاده و یا افکنده از عالم نیست تا نتواند عالم را بشناسد، بلکه او جزئی از عالم است. انسان با درنوردیدن میان عالم محسوس و عالم معقول می‌تواند از عالم ملک به عالم ملکوت راه یابد و اسرار عالم ملکوت را بگشاید.

غزالی هرچند میان جسم و نفس پیوندی برقرار می‌داند، به دوگانگی جسم و نفس قائل است و اصالت را به نفس انسان می‌داند. انسان برای کشف و کسب تجارب دینی باید اسباب و مقدماتی را بگذراند که پس از گذراندن آن مقدمات می‌تواند حجاب میان انسان و هستی را بردارد و به مراتبی از کشف و تجارب دینی برسد. انسان با مرتبۀ نفس قدسیِ خویش می‌تواند به کشف و تجارب دینی دست یابد. معرفت حاصل از کشف، به قلب انسان القا می‌شود و با معرفت حاصل از استدلال، متمایز است. این کشف گاهی الهام‌گونه است و گاهی وحی‌گونه. کشفی که از طریق الهام حاصل شود، مخصوص اولیا و ارباب قلوب است و کشفی که از طریق وحی باشد، مخصوص پیامبران است. الهام، معرفتی «من حیث لایعلم» است که بر دل شخص القا می‌شود. وحی از عالی‌ترین درجات کشف است که بر اساس آن، معرفت در بیداری و بر طریق کشف معانی و از طریق فرشته بر قلب انسان القا می‌شود.

غزالی در سراسر احیاء بر انفکاک مباحث علوم معامله از علوم مکاشفه تأکید دارد؛ از همین رو، مباحث علوم مکاشفه را مباحثی توصیف‌ناپذیر و مختص اهل مکاشفه می‌داند؛ بر این اساس، تجربیات دینی، توصیف‌ناپذیرند. خروج غزالی از حیرت به مدد الهی، می‌تواند الگویی عملی و مطالعاتی برای تجربۀ دینی باشد. هم‌چنین غزالی در تجربیاتش در المنقذ نشان داد که چگونه تجربۀ دینی در خدمت ایمان قرار می‌گیرد.

ص: 137

منابع

ص: 138

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

الحیاة الأولی للانسان من منظار متکلمی بغداد

امداد توران⁽¹⁾

فی الوقت الذی آمن فیه محدثو و متکلمو الکوفة و قم بالحیاة الأولی لأهل البیت(ع) و عموم البشر، اتخذ متکلمو بغداد ـ و منهم الشیخ المفید و السید المرتضی و الشیخ الطوسی ـ موقفاً معارضاً. یسعی المقال الحاضر أن یستعرض العوامل النظریة لعدولهم عن هذا الرأی. و یمکننا الوقوف علی العوامل المذکورة من خلال تصریح أو تلویح بعض هؤلاء المتکلمین بها. المقال الحاضر یثبت أن اتخاذ وجهة نظر تأویلیة للروایات، و القول بعدم حجیة خبر الواحد، و کون الروح عارضة و لیست قائمة بالنفس، و بطلان الغلو، و بطلان التناسخ الذی هو لازم القول بالحیاة الأولی، و عدم تذکرنا لما جری فی الحیاة الأولی، هی من الأدلة و المبانی التی دعت البغدادیین لإنکار الحیاة الأولی.

الألفاظ المحوریة

الحیاة الأولی، الذر، الأرواح، الأشباح، المدرسة البغدادیة.

ص: 139

دلالة الإرادة و المشیئة فی ظل کلمات الإمام الرضا

حسین علی الترکمانی⁽¹⁾

اسماعیل الشعبانی کامران⁽²⁾

إن أقوال و أفعال المعصومین(ع) تضم فی طیاتها أعمق المعارف فی عالم الوجود. البحث الحاضر یحاول أن یدرس أحد المسائل الکلامیة الهامة و هی «الإرادة» و «المشیئة» الإلهیة، علی ضوء کلمات الإمام الرضا، حیث یلحظ الانسجام الهیکلی فی الروایات الواصلة عنه. فتحدث الامام الرضا عن حدوث الارادة، و کونها من الأفعال الإلهیة مستعیناً بالمبادئ البدیهیة فی الاستدلال العقلی. کما اثبت أن إرادته سبحانه و تعالی لیست عین ذاته و لیست مساویة لعلمه. ففی أثناء أبحاث معرفة الله تعرض لبیان أدلة رصینة تسد الطریق أمام کل مغالطة و انحراف فی المسائل الکلامیة الدینیة. و من خلال بیانه السیرة النورانیة لاهل البیت(ع) قد سنّی طریق القرب الإلهی أمام العباد.

الألفاظ المحوریة

الدلالة، الروایة، صفات الله، الارادة و المشیئة الالهیة، الإمام الرضا.

ص: 140

دراسة البیان العقلی لبرهان النظم من منظار آیة الله المطهری

قدرة اله القربانی⁽¹⁾

للشهید مطهری رأی دقیق بشأن «برهان النظم»، حیث یؤکد علی أنه لو لوحظت العلة الفاعلیة لوحدها فلا یمکن إدراک النظم الحاکم علی العالم، و حتی العلّیة الجاریة فیه، و الاطلاع علی وجود الله؛ و ذلک أن النظم بمعناه الحقیقی ناشئ من العلة الغائیة و العلة الفاعلیة معاً، و بمجرد تحقق العلة الفاعلیة لا یتحقق النظم بشکل کامل. و قد ذکر مسائل هامة فی هذا المجال و یحاول تقریر المسألة بشکل مقبول، کی یمکنه طرحها بصورة برهانیة علمیة و عقلیة. و ذکر آیة الله الجوادی الآملی أموراً لإکمال برهان النظم. تعرضنا فی المقال الحاضر لأبعاد نظریة الشهید المطهری فی البیان العقلائی لبرهان النظم أولاً، ثم ذکرنا نماذج من نظریات آیة الله الجوادی الآملی، و نحاول من خلال ذلک أن نجیب علی بعض الانتقادات المذکورة علی هذا البرهان.

الألفاظ المحوریة

العلیة، العلة الفاعلیة، العلة الغائیة، الهدایة، النظم، الصدفة.

ص: 141

تصنیف التعامل العقیدی للشیعة الامامیة مع الأئمة المعصومین(ع)

حامد المنتظری مقدم⁽¹⁾

السید آیة الله الأحمدی⁽²⁾

معرفة و تقییم تصرفات الشیعة و تعاملهم مع الأئمة(ع) نهج هام لمعرفة عقائدهم و سیرة الأئمة بشکل دقیق. هذا الأمر الهام بحاجة للدراسة فی المجالات المختلفة؛ العقائدیة، و الثقافیة، و الاجتماعیة، و... . المقال الحاضر یدرس عقائد الشیعة و العلاقات العقائدیة للشیعة مع أئمتهم الاثنی عشر فی عصر الحضور. مضافاً للتعریف بأنواع مختلفة للعلاقات العقیدیة للشیعة مع أئمتهم(ع). کما تمت الإجابة علی السؤال التالی: کیف ینتفع الشیعة من المقام المعنوی الرفیع للأئمة، و هل کانت علاقتهم بالائمة متناسبة مع مقامهم الإلهی الرفیع؟ إن سعی الشیعة فی عصر الحضور للتعرف علی أئمتهم و الدفاع عن کیان الإمامة و القادة المعصومین، و التمسک بمقامهم المعنوی هی أهم محاور العلاقة فی النطاق العقیدی، و یتضح الدور التکاملی لمعرفة الشیعة بالأئمة من خلال اختلاف سلوکهم معهم.

الألفاظ المحوریة

الأئمة، معرفة الإمام، التمسک المعنوی، السلوک العقیدی، الشیعة.

ص: 142

المفضل بن عمر و تیار التفویض

حسن الحیدری⁽¹⁾

المفضل بن عمر من الشخصیات الشیعیة الکبیرة فی القرن الهجری الثانی، حیث رویت عنه الکثیر من الروایات فی المصادر الحدیثیة. و قد نسبه البعض الی التفویض، بل عدوه من مؤسسی هذا التیار. فدراسة هذه الشخصیة و صحة و سقم ما نسب الیها من التفویض یوضح لنا جانباً من تاریخ مدرسة الکوفة الکلامیة، مضافاً الی أنه یفتح لنا نافذة لمعرفة التیار المتهم بالغلو فی أجواء الکوفة. إن تحلیل المعلومات التاریخیة الواصلة بشأن المفضل و کذلک کیفیة نشوء هذا التیار یدل علی أنه لایمکننا نسبته الی هذا التیار، أو عده من مؤسسیه. و بعبارة أدق فإن المعلومات المتوفرة بشأن المفضل لاتثبت أی نوع من الفکر التفویضی الیه.

الألفاظ المحوریة

المدرسة الکلامیة فی الکوفة، التیار المتهم بالغلو، المفوّضة، اصحاب الإمام الصادق، المفضل بن عمر.

ص: 143

حقّ التشریع للامام عند مفترق الطرق بین النفی و الاثبات

مرتضی علیزادة النجار⁽¹⁾

نفی بعض علماء الإمامیة حق التشریع عن الإمام اعتماداً علی بعض الأدلة العقلیة و النقلیة، و رأی أن دور الإمام هو دور المبلّغ للشریعة، فمن الأدلة المذکورة الآیات الأولی من سورة النجم، و الآیات و الروایات الدالة علی بیان جمیع الأحکام فی کتاب الله، و الأدلة الدالة علی کمال الدین فی عصر النبی(ص)، الأحادیث الدالة علی إملاء النبی(ص) الأحکام علی أمیر المؤمنین، و الأحادیث الدالة علی أن الأئمة(ع) لایتکلمون بشیء من عند أنفسهم، وسائر الأدلة التی لا تبقی مجالاً لتشریع الإمام. المقال الحاضر یتعرض لأهم الأدلة النافیة لهذا المقام عن الإمام من منظار بعض اهل الفن، و أخیراً أثبتنا عدم تمامیتها.

الألفاظ المحوریة

التشریع، حق التشریع، الأحکام، الإمام.

ص: 144

الکشف و التجربة الدینیة من منظار الغزالی

محمد امین الخوانساری⁽¹⁾

«التجربة الدینیة» اصطلاح جدید، إلا أن له جذوراً واسعة فی الثقافة الاسلامیة، فالأبحاث التی طرحها علماء المسلمین فی خصوص حالات الکشف؛ نظیر: الإلهام و الوحی بإمکانها أن تکون أرضیة لهذا الموضوع فی الفکر الإسلامی. الغزالی من جملة الذین مروا بتجارب واسعة و تعرض لأبحاث واسعة فی مجال التجربة الدینیة. المقال الحاضر یستعرض تقریراً و تحلیلاً لآراء الغزالی فی مجال التجربة الدینیة، کما یوضح منزلة «الإنسان» باعتباره المتعلِّق، و «الوجود» باعتباره المتعلَّق، و «الحجاب» بین الانسان و الوجود. کما یذکر الأسباب و المقدمات التی ینبغی للانسان رعایتها لکشف الحجب.

إن التجارب الدینیة للغزالی هی من نوع الإلهام تارة و من الوحی النبوی أخری. کما أن تجربة رؤیة الله فی الآخرة مسألة مهمة تعرض لها الغزالی من زاویة کلامیة تارة، و من زاویة عرفانیة أخری، و قال بإمکانها.

الألفاظ المحوریة

التجربة الدینیة، الکشف، الوحی، الإلهام، الرؤیة، الغزالی.

ص: 145

₸

چکیده انگلیسی مقالات

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.6, Autumn 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p:2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

p:3

Abstracts

The Human Previous Life from the Viewpoint

of Baghdadi Theologians

Emdad Toran

While the Kufan and Qomi Mu¡addiths and Mu¡addith-Mutakallims accepted the idea of previous life for Ahl ul-Bayt (p.b.u.t) and all humans, the Baghdadi theologians including Sheikh Mufid, Sayyed MurtaÃa and Sheikh Ùusi, have taken a negative position in this subject. The current essay attempts to tackles the theoretical causes of this giving up. One can acquire these causes from what these theologians themselves explicitly or implicitly expressed. This essay shows that taking an allegorical interpreting approach to narrations, belief in non-authenticity of Khabare Wa¡ed (individual narration), considering human soul as accident and not being based on itself, falsification of belief extremism, falsification of reincarnation which is demanded by the belief in previous life, and non-remembering the events of the previous life are amongst the bases and reasons lead the Baghdadis to reject the previous life.

Keywords: previous life, iota, spirits, phantoms, the School of Baghdad.

p:4

The Concept of the Divine Will and Providence

in Imam ReÃa (p.b.u.h.) Speeches

HusaynAli Turkamani

Ismaeil Sha’bani Kamran

The speech and acts of the Infallibles (p.b.u.t.) contains the deepest knowledge of the universe. The current research attempts to assess one of the important Islamic Kal³mi issues, that is, the concept of the divine will and providence in Imam Reza’s (p.b.u.h.) speeches and the structural correlation visible in the narrations narrated of him. Using the self-evident principles in rational reasoning, Imam Reza (p.b.u.h.) talked about the creation of will and considered it as God’s act. He also proved that the divine will is neither the same as His Nature nor equal to His Knowledge. In some speeches in the discussions of divinity, by offering strong arguments, he closed any way to fallacy and heresy in the Kal³mi issues of religion, and, by offering the guidance-giving life-style of Ahl ul-Bayt (p.b.u.t.), prepared the way for the servants to God’s nearness.

Keywords: concept, narration, God’s attributes, the divine will and providence, Imam ReÃa (p.b.u.h.)

p:5

Examining the Rational Explanation of the Argument

from Design in Ayatullah MuÚahhari’s View

Ghudratullah Ghurbani

Shahid MuÚahhari has an exact viewpoint about the “Argument from Design”. His significant emphasis is that only by seeing the agent cause one cannot result the being of God through the current design in the universe and even through the current causality in it; because design as such is resulted both from final cause and agent cause, and by merely realization of the agent cause the design could not completely fulfilled. By explaining important issues in this regard, he attempts to give an acceptable utterance of this argument so that it would be possible to talk about it as a scholarly and rational argument. Ayatullah Jawadi Amoli also has suitable points to complete the argument. In the present essay, firstly the dimensions of MuÚahhari’s point of view in rational explaining of the argument from the design is explained and, then, by offering some cases of the views of Ayatullah Jawadi, it will be attempted to answer some criticisms to this argument from this approach.

Keywords: causality, agent cause, final cause, guidance, design, accident.

p:6

The Typology of the Imamiyyah Shi’ites’ Belief Behaviors

towards the Infallible Imams

Hamed Montazerimoghaddam

Sayed Ayatullah Ahmadi

To know and assess the Shi’a’s behaviors and relations in interaction with Imams (p.b.u.t.) is a necessary approach to an exact knowledge of their beliefs and the Purified Imams’ (p.b.u.t.) life-style. It is necessary to examine this significant matter in various ideological, cultural and social realms. In this essay, the beliefs and belief relations of the Shi’a towards the Twelve Imams are examined. Furthermore, the different kinds of the Shi’a’s belief relations with Imams are introduced and this question is answered that the Shi’a how had benefitted the Imams’ high spiritual position, and whether the Shi’a’s relations with Imams were appropriate to their divine place. The effort of the presence era Shi’a to recognize Imams, to defend the foundation of Imamah and the infallible leaders and to grasp to the spiritual position of the Purified Imams are among the most important axes of the Shi’a relations in belief field. Despite of different behaviors of Shi’a in some cases, the course of their knowledge and behavior advancement in interaction with Imams is visible.

Keywords: Imams, recognition of Imam, spiritual grasp, belief behavior, Shi’a.

p:7

MufaÃÃal ibn ‘Umar and the Tafwià Circle

Hasan Haydari

MufaÃÃal ibn ‘Umar is one of the Great Shi’i figures in the second/eighth century which many narrations narrated by him in the Imamiyyah Hadith sources. Some has attributed him to the “MufawwiÃah” circle and even considered ham as the founder of this circle. To examine MufaÃÃal’s character and the correctness or incorrectness of the attribution of Tafwià to him, not only clarifies some part of the history of the Kalºmi School of Kufa, but also opens a window for us to know the extremism-accused circle in the Kufan atmosphere of the second/eighth century. The analysis of the available historical data about MufaÃÃal and as well as the history of the Tafwià circle formation shows that in no way one can count him as one of the founders or dependants to this circle. In a more exact word, the available information about MufaÃÃal does not prove any tafwiÃi thought by him.

Keywords: the Kalºmi School of Kufa, the extremism-accused circle, MufawwiÃah, the Companions of Imam al-ßadi± (p.b.u.h.), MufaÃÃal ibn ‘Umar.

p:8

The Imam’s Right for Legislation

between Negation and affirmation

Murtaza Alizadeh Najjar

On the basis of some narrated and rational evidences, some Imami scholars have negated the right for legislation from the Imams (p.b.u.t) and limited their function to preach the Shariah. These evidences includes affairs like the early verses of the Surah al-Najm, the verses and narrations indicating the clarification of all commandments in the Divine Book, the demonstrations indicating the perfection of religion in the Prophet (p.b.u.h) era, narrations reveal the dictation of the commandments by the Prophet (p.b.u.h) to Imam ‘Ali (p.b.u.h), the narration from the Imams (p.b.u.t) that they do not say anything on their behalf, and other demonstrations that leave no way for the Imams (p.b.u.t) to legislate. The current writing had examined the most important arguments to negate this authority from the viewpoint of some thinker and finally proves their inefficacy.

Keywords: legislation, the right for legislation, commandments, Imam.

p:9

Disclosure and Religious Experience

in Ghaz³li’s Point of View

MuhammadAmin Khwansari

Although “Religious Experience” is a new term, it possesses a vast background in Islamic culture. The Muslim thinkers’ discussions about the conditions of disclosure such as inspiration and revelation can be counted as the best foundation for this topic in Islamic thought. Ghaz³li is one of those whom have experienced experience-like events and had vast discussions in the religious experience field. There has been offered, in this essay, an explanation and analysis of Ghaz³li’s viewpoints about religious experience; the place of “humanity” as the belonging and “being” as the belonged and the “veil” between humanity and being is also clarified. As well as the means and preliminaries that one needs for the Disclosure have been explained. From the viewpoints of Ghaz³li, the religious experiences are sometimes something like inspiration and sometimes prophetic revelation. The experience of the sight of God in the afterlife is also a significant matter that Ghaz³li had explored its possibility by both kal³mi and mystical approaches.

Keywords: religious experience, disclosure, revelation, inspiration, the sight of God and Ghaz³li.