سیمای عقاید شیعه ترجمه کتاب دلیل المرشدین الی الحق الیقین

مشخصات كتاب

‏سرشناسه : سبحاني تبريزي، جعفر،‏ ۱۳۰۸ - ‏

‏عنوان قراردادي : دليل المرشدين الي الحق اليقين ... . فارسي

‏عنوان و نام پديدآور : سيماي عقايد شيعه : ترجمه كتاب دليل‌المرشدين الي‌الحق‌اليقين/مولف جعفر سبحاني ؛ مترجم جواد محدثي ؛ [براي] معاونت آموزش و پژوهش نمايندگي ولي فقيه در امور حج و زيارت.

‏مشخصات نشر : تهران: مشعر‏، ۱۳۸۹.

‏مشخصات ظاهري : ‏۴۵۶ ص.

‏شابك : ‏۳۰۰۰ ريال‏: ‏964-2662-14-0 ؛ ‏۳۲۰۰۰ ريال‏: چاپ سوم‏978-964-540-030-7 :

‏وضعيت فهرست نويسي : فاپا( چاپ سوم)

‏يادداشت : ‏چاپ اول: ۱۳۸۶( فيپا).

‏يادداشت : ‏چاپ سوم.

‏يادداشت : كتابنامه به صورت زيرنويس.

‏عنوان ديگر : ترجمه كتاب دليل‌المرشدين‌الي‌الحق‌المبين.

‏موضوع : شيعه اماميه -- دفاعيه‌ها و رديه‌ها

‏شناسه افزوده : محدثي، جواد، ‏۱۳۳۱ -‏، مترجم

‏شناسه افزوده : حوزه نمايندگي ولي فقيه در امور حج و زيارت. معاونت آموزش و پژوهش

‏رده بندي كنگره : ‏BP۲۱۲/۵‏/س۲د۸۰۴۱ ۱۳۸۹

‏رده بندي ديويي : ‏۲۹۷/۴۱۷۲

‏شماره كتابشناسي ملي : ۱۰۳۴۲۳۲

مقدّمه‌

اشاره

اشاره

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

حمد و سپاس خداى يكتا را كه بر لوح جان‌ها نقش بسته است.

درود و صلوات بر خاتم پيامبران محمد مصطفى صلى الله عليه و آله و خاندان پاك او.

«حج»، عملى نمادين است كه سمبل بسيارى از عباداتى است كه در آيين آمده و همراه با ويژگى‌ها و شرايطى كه دارد، به تنهايى مظهر و تجسّمى از آن‌هاست. در حج، اعمالى است كه نمايانگر بعد عبادى آن است، همچون: نيّت، طهارت، نماز، روزه، طوافِ كعبه، قربانى براى خدا، اطعام قربانى به مستمندان، اعتكاف در قالب وقوف در مشاعر، رجم شيطان كه دشمن وسوسه‌گر انسان است.

در همين حال، حج بازده‌هاى اجتماعى هم دارد، فرصتى براى تفاهم و تحكيم پيوندها ميان افراد وملّت‌هاست، با همه تفاوت‌هايى كه در رنگ و نژاد و مذهب دارند، براى انديشمندان و علما نيز زمنيه ديدار و تبادل نظر در زمينه‌هاى مختلف و امور مرتبط با امت اسلامى و بررسى مشكلات و موانع پيشرفت و خيزش امت اسلامى را فراهم مى‌آورد. آيه «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ» ⁽¹⁾نيز به اين نكته اشاره دارد (خداوند، كعبه و بيت الحرام را مايه قيام و استوارى مردم قرار داده است).

در هر يك از موسم‌هاى حج، شمار فراوانى از پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام به زيارت خانه خدا و حرم نبوى مشرّف مى‌شوند و در موقعيت‌هاى

گوناگون با برادران خويش ديدار مى‌كنند، در حالى كه همه شاخه‌هاى يك درخت‌اند، درخت توحيد و اسلام، خدا را به يكتايى مى‌پذيرند، به پيامبران الهى و روز رستاخيز عقيده دارند، نماز مى‌خوانند، روزه مى‌گيرند، زكات مى‌دهند، به زيارت خانه خدا آمده، واجبات و مستحبات حج را به جا مى‌آورند.

در اين برخوردها، پرسش‌هايى پيرامون شيعه و اصول و فروع تشيع مطرح مى‌شود، تا ريشه‌ها، واقعيت و اهداف اين مذهب را بشناسند.

همين نكته، روحانيون كاروان‌ها را وامى‌دارد تا براى پاسخگويى صحيح و كامل به سؤالات مطرح شده و تحليل و پاسخ به شبهاتى كه در اذهان آنان پديد مى‌آيد، آمادگى خوبى داشته باشند.

در راستاى تقويت توان علمى و بالا بردن توانمندى‌هاى روحانيون، معاونت آموزش و پژوهش نمايندگى ولى فقيه در امور حج و زيارت، اين كتاب را ميان آنان و همه مؤمنان آگاه همراه زائران منتشر مى‌سازد، با اين اميد كه گامى پر بركت در راه ايجاد وحدت و تقويت همبستگى باشد، چرا كه در خلال اين كتاب، افق‌هاى وحدت اسلامى متجلّى است و نشان مى‌دهد كه عناصر وحدت ميان مسلمين بيش از عوامل تفرقه و جدايى است.

اين كتاب يكى از تأليفات استاد بزرگوار حضرت آيةاللَّه آقاى حاج شيخ جعفر سبحانى- حفظه اللَّه تعالى- است كه پيش از اين با عنوان «دليل المرشدين الى الحق المبين» به زبان عربى چاپ شد و سپس به پيشنهاد اين معاونت، فاضل ارجمند جناب حجةالاسلام والمسلمين آقاى جواد محدّثى آن را به فارسى ترجمه كردند. كه بدين‌وسيله از مؤلّف گرانقدر و مترجم محترم صميمانه تشكر و سپاسگزارى مى‌نماييم. اميد است همگان از اين اثر ارزشمند بهره‌مند گردند.

معاون آموزش و پژوهش

بعثه مقام معظّم رهبرى

16/ 1/ 1386 ه. ش.

سخن مؤلف‌

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

الحمد للَّه‌رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم النبيين محمّد وآله الطّاهرين.

هيچ خردمندى ترديد ندارد كه مسلمانان، امروز بيش از گذشته به وحدت و همگامى نيازمندند، چرا كه در شرايطى دشوار به سر مى‌بريم كه همه نيروهاى كفر و استعمار، با همه شيوه‌ها براى نابودى اسلام و محاصره مسلمانان دست به هم داده و هم پيمان شده‌اند.

اين وضعيت، مسلمانان را به همبستگى و كنار گذاشتن عوامل اختلاف و تفرقه فرا مى‌خواند. خداى متعال نيز در آيات متعددى از قرآن به همبستگى و اتحاد و چنگ زدن به ريسمان و حدت بخش الهى فرا خوانده است: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً» ⁽¹⁾.

از سوى ديگر با خطاب به پيامبر بزرگوار صلى الله عليه و آله، از تفرقه و پراكندگى بر حذر داشته است: «إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ» ⁽²⁾.

با الهام از اين آيات، بر هر مسلمان آگاه و نويسنده متعهد لازم است كه در

گفتگوها، مقالات و كتاب‌هايش راه وحدت پويد و از آنچه مايه دشمنى و كينه مى‌شود، دورى جويد.

بحمداللَّه عناصر وحدت ميان شيعه و فرقه‌هاى ديگر اسلامى بيشمار است. از اين رو بر همه ما سزاوار است كه به اصول مورد اتّفاق تمسّك جوييم و از موجبات تفرقه چشم بپوشيم. البته اين چشم پوشى به معناى متوقف ساختن پژوهش و بررسى منطقى در اين زمينه‌ها نيست، چرا كه اينگونه بررسى‌ها بر اساس قرآن و سنت و عقل و باروشى كه آسيبى به نظام وحدت نزند، نقش مهمى در روشن ساختن حقايق و رشد آگاهى مسلمانان دارد.

براى تحقق اين هدف، به تأليف اين كتاب بر اساس منابع صحيح پرداختيم، چه در موضوعات مورد اتفاق مسلمانان (مثل توحيد، نبوت و معاد) چه در مباحث مورد اختلاف يعنى مسائل عملى فرعى.

خواننده اين كتاب در مى‌يابد كه هدف، تنها روشن ساختن حق و كنار زدن نقاب از چهره حقيقت است، نه هيچ هدف و مقصودى ديگر.

به توفيق الهى

جعفر سبحانى

قم- مؤسسه امام صادق عليه السلام

اول شعبان 1426 ه.

فصل اوّل: شيعه و تشيّع‌

اشاره

1- شيعه در لغت و اصطلاح

2- واژه شيعه در قرآن و حديث

3- پيدايش مذهب شيعه

الف- جدايى و تمايز پيشگامان نص (شيعه) از ديگران

ب- پيشگامان تشيّع در صدر اسلام

4- فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش شيعه

5- اختلاف ميان شيعه اماميّه و فرقه‌هاى ديگر شيعى

6- نقش شيعه در بناى تمدّن اسلامى

1.«شيعه» در لغت و اصطلاح

شيعه در لغت، پيروان و ياوران يك شخص است و جمع آن شِيَع و اشياع است و گفته مى‌شود: از او پيروى كرد، همچنان كه گفته مى‌شود: با او موالات و همبستگى نمود. ⁽¹⁾ابن فارس گفته است: شيعه دو معناى ريشه‌اى دارد، يكى بر يارى دلالت دارد و ديگرى بر پخش و گسترش. اينكه مى‌گويند فلانى وقتى بيرون رفت، ديگرى او را مشايعت كرد، از معناى اوّل است. ⁽²⁾سخنان ديگرى از فرهنگ نگاران همه به يك معنى اشاره دارد. نتيجه اين كه:

«شيعه» جماعتى است كه پيرو رييس خودند و انديشه‌اى و احد دارند و در سايه اين فكر مشترك، با هم يارى و معاضدت دارند.

اين، معناى لغوى شيعه است، امّا در اينجا معناى دوّم يعنى آنچه ميان عالمان مصطلح است مهم است.

وقتى شيعه گفته مى‌شود، مقصود از آن عبارت است از:

مزدى نمى‌خواهم، مگر مهرورزى نسبت به نزديكانم. ⁽¹⁾شيعه به اين معنى، جز بر نواصب كه دشمن على عليه السلام و خاندان اويند، به همه مسلمانان گفته مى‌شود. ريشه آن انديشه (ناصبى‌گرى) به دوران معاويه بر مى‌گردد كه پايه‌گذار دشنام به على عليه السلام بر فراز منبرها بود. جز آنان، همه مسلمانان اهل بيت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را احترام مى‌گذارند و دوست دارند و هر صبح و شام بر آنان درود مى‌فرستند. امام شافعى در شعر خود مى گويد:

«اى اهل بيت پيامبر خدا، محبت شما واجبى از سوى خداوند است كه در قرآن آن را فرو فرستاده است. در افتخار بزرگ شما همين بس كه هر كس بر شما درود نفرستد، نمازش كامل نيست» ⁽²⁾

         كفاكم من عظيم الفخر انكم             من لم يصلّ عليكم لا صلاة له

الصواعق المحرقة: ص 148 چاپ سوم 1385 ه

چه بسا بر كسانى كه توجّهى به اين اصطلاح ندارند، مسأله خلط مى‌شود و بين اين

دو معنى فرق نمى‌گذارند. ذهبى در «ميزان الاعتدال» و «سير اعلام النبلا» بيش از همه اين اصطلاح را به كار مى‌برد و بعضى از تابعين و راويان حديث را به «تشيّع» نسبت مى‌دهد و با اين وصف، مى‌خواهد به ضعف آنان اشاره كند. ابو عبداللَّه حاكم نيشابورى مثل معتزليان بغداد به تشيع نسبت داده شده است و مقصود آن است كه اينان، على عليه السلام را بر ساير خلفا برترى مى‌دهند، نه آنكه آن حضرت امامى باشد كه خلافتش مورد نصّ است.

ويژگى‌هاى حق ولايت براى آنان است و وصايت و وراثت در اين خاندان است ...». ⁽²⁾فشرده سخن اينكه اين لفظ، شامل هر كس مى‌شود كه به رهبرى امّت از سوى على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله معتقد باشد و اينكه او جانشين پيامبر در همه امورى است كه به او مربوط است، جز پيامبرى و نزول وحى. همه اين‌ها بر اساس تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله است.

بنابراين پايه اصلى تشيّع، اعتقاد به وصايت و رهبرى با همه شؤون آن براى امام عليه السلام است.

تشيع، اعتقاد به اين است و جز اين، چيزى پايه اصلى مفهوم تشيّع و محور اطلاق شيعه بر او نيست.

بى شك، شيعه انديشه‌هاى كلامى خاصى در زمينه اصول و فروع دارد كه در برخى از آنها با ديگران مشترك‌اند و در برخى متفاوت، ليكن اين انديشه‌ها از نشانه‌هاى خاص آنان نيست، بلكه اصول و احكامى است كه بر اساس آيات و روايات و عقل آنها را پذيرفته‌اند.

2. واژه شيعه در قرآن و حديث‌

در قرآن كريم، شيعه به معناى پيرو پيامبران و شخصيت‌هاى بزرگ به كار رفته است. خداوند (در داستان موسى عليه السلام) مى‌فرمايد: آنكه از پيروان او بود، او را بر ضدّ آنكه از دشمنانش بود به فريادرسى خواست: «فَاسْتَغاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ». ⁽¹⁾نيز مى‌فرمايد: و از جمله پيروان او ابراهيم است كه با قلبى سليم به پيشگاه پروردگارش آمد «وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ ...» ⁽²⁾به معناى پراكندگى و تفرقه و اختلاف هم به كار رفته است: «مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً» ⁽³⁾هرگاه در معناى تبعيت به كار رود به بُعد مثبت و ايجابى معنى اشاره مى‌كند ⁽⁴⁾، امّا وقتى در معناى تفرقه و پراكندگى به كار مى‌رود به معناى منفى اشاره دارد ⁽⁵⁾

امّا در حديث، بى شك از آنجا كه پيامبر صلى الله عليه و آله عرب اصيل است، اين واژه را در معناى حقيقى آن (پيرو) به كار مى‌برد. وقتى آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» ⁽¹⁾نازل شد، حضرت در حال حيات خويش پيروان على عليه السلام را شيعه توصيف كرد. به نقل محدثان و مفسّران، در روايات متعددى آمده است كه رسول‌خدا صلى الله عليه و آله گروهى را كه نسبت به على عليه السلام موالات و پيروى داشتند، خير البريّه (بهترين انسان‌ها) ناميد.

برخى از اين احاديث چنين است:

پيامبر فرمود: سوگند به آنكه جانم در دست اوست، اين و پيروانش در قيامت، رستگارند. و آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» نازل شد.

از آن پس هرگاه على عليه السلام مى‌آمد، اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌گفتند: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» (بهترين انسان‌ها) آمد. ⁽³⁾3. ابن عدى و ابن عساكر از ابو سعيد روايت كرده‌اند كه: «على عليه السلام خير البريه است». ⁽⁴⁾4. ابن عدى از ابن عباس نقل مى‌كند:

چون آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» نازل شد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به على عليه السلام فرمود: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» (بهترين انسان) تو و پيروان تو در روز

قيامت هستيد، هم از خدا راضى هستيد، هم او از شما راضى است. ⁽¹⁾5. ابن مردويه از على عليه السلام نقل مى‌كند كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به من فرمود: آيا اين سخن خدا را نشنيده‌اى كه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»؟

آنان، تو و پيروان تو هستيد، وعدگاه من و شما كنار حوض است، آنگاه كه امّت‌ها براى حسابرسى مى‌آيند، شما خوانده مى‌شويد. ⁽²⁾اين‌ها بخشى از رواياتى است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده و لفظ شيعه بر پيروان على عليه السلام اطلاق شده است. خواستاران تفصيل بيشتر به اين منابع رجوع كنند:

1- تفسير طبرى، جزء آخر (تفسير سوره بيّنه).

2- الدرّ المنثور، ج 6 ص 589 (تفسير سوره بيّنه).

اين متون فراوان كه بى نياز از بررسى سندى است، نشان مى‌دهد كه على عليه السلام در ميان اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله، متمايز به اين بود كه شيعه و پيروانى دارد، با اوصاف و ويژگى‌هايى كه در زمان پيامبر و پس از آن با اين نشانه‌ها شناخته مى‌شوند.

3 پيدايش مذهب شيعه‌

اشاره

تشيع، يك مسلك كلامى همچون اعتزال نيست، تا از آغاز و علل پيدايش آن بحث كنيم، از يكى از حوادث هم پديد نيامده است، مثل خوارج، بلكه تشيع، عبارت است از اعتقاد به استمرار رهبرى اسلامى در قالب «وصايت» براى امام على عليه السلام و خاندان او. اين، اساس وروح تشيع است. اعتقادات ديگر شيعه در اصول و فروع، نقشى در صدق تشيع به صورت اثبات و نفى ندارد. بناى تشيع بر همان عقيده به تداوم رهبرى اسلامى در قالب وصايت براى على عليه السلام است.

اين تفكّر، به دست مبارك پيامبر صلى الله عليه و آله در حال حياتش پى نهاده شد، گروهى از مهاجران و انصار نيز در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله آن را پذيرفتند و پس از رحلت آن حضرت نيز بر همان عقيده باقى ماندند. گروهى ديگر از تابعين هم به آنان اقتدا كردند و اعتقاد به اين اصل، از همان زمان‌هاى گذشته تا كنون تداوم يافته است.

بنابراين، تشيع تاريخى جز تاريخ اسلام و مبدأيى جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشيع دو سوى يك حقيقت‌اند و دو همزادند كه با هم به دنيا آمده‌اند.

دليل بر اين حقيقت به نحو اختصار عبارت است از:

أ. بيان فضايل على عليه السلام

پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله در طول زندگى خويش بارها و در مناسبت‌هاى مختلف از فضايل و

مناقب امام على عليه السلام و از رهبرى او براى امت اسلامى پس از پيامبر سخن گفته است و تاريخ مدوّن گواه اين ادّعاست.

اينگونه اشاره به فضايل آن حضرت، سبب شد تا در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گروهى از اصحاب برگرد امام على عليه السلام فراهم آيند و از او به عنوان برترين الگو براى فضايل برجسته و مناقب نيك پيروى كنند.

ب. حديث آغاز دعوت

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى هدايت مردم از بت پرستى به توحيد بر انگيخته شد. ابتدا سال‌ها دعوت سرّى و تبليغ پنهانى داشت، تا آنكه آيه «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اْلأَقْرَبِينَ» ⁽¹⁾(خويشاوندان نزديك‌تر خود را بيم بده) نازل شد. پيامبر خدا چهره‌هاى سرشناس بنى‌هاشم را دعوت كرد و پيامبرى خويش را بر آنان عرضه نمود و فرمود:

«كدام يك از شما به من ايمان مى‌آوريد و در اين هدف ياريم مى‌كنيد، تا برادر، جانشين و وصّى من باشيد؟»

جز على عليه السلام كسى بر نخاست. دعوت خويش را دوباره و سه باره تكرار كرد، در هر بار كسى دعوتش را اجابت نمى‌كرد و تنها على عليه السلام بود كه برمى‌خاست و آمادگى خويش را براى پشتيبانى پيامبر صلى الله عليه و آله اعلام مى‌كرد. آنگاه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«اين، برادر، وصىّ و جانشين من در ميان شماست، از او بشنويد و فرمانبردارى كنيد.» ⁽²⁾ج- حديث منزلت

تاريخ نگاران و راويان آورده‌اند: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله همراه مردم به جنگ تبوك عزيمت كرد. على عليه السلام عرض كرد: من هم همراه شما بيايم؟ فرمود: نه. على عليه السلام گريست.

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به او فرمود:

«آيا نمى‌خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست؟ سزاوار نيست من بروم، مگر آنكه تو جانشين من باشى» ⁽¹⁾.

استثناى پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌رساند كه جز نبّوت، همه منصب‌هايى كه هارون داشته است، براى على عليه السلام ثابت است.

د. اعلان برائت از مشركين

چون آياتى از سوره توبه نازل شد كه در آن‌ها امان از مشركان برداشته شده بود، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آن آيات را به ابو بكر آموخت و او را همراه چهل مرد به سوى مكه فرستاد تا آنها را روز عيد قربان به گوش مردم برساند. امّا جبرئيل بر آن حضرت نازل شد و عرض كرد: «آنها را از سوى تو، جز خودت يا مردى از خاندانت ابلاغ نمى‌كند.»

و اين سبب شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله از على عليه السلام بخواهد كه اين مسئووليت را بر عهده گيرد و فرمود:

«خود را به ابو بكر برسان و آيات را از دست او بگير، و با آن‌ها عهد و پيمان مشركان را به سويشان بيفكن» يعنى آيات برائت را بر مردمى كه از اطراف حجاز مى‌آيند بخوان. ⁽²⁾ه. مشاركت در مباهله

چون مسيحيان نجران از پرداخت جزيه امتناع كردند، با پيامبر صلى الله عليه و آله توافق كردند كه مباهله كنند. از سوى خدا فرمان انجام مباهله فرود آمد:

«فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ» ⁽³⁾«بگو بياييد فراخوانيم فرزندانمان و فرزندانتان را، زنانمان و زنانتان را و خودمان وخودتان را پس مباهله كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم.»

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله على و فاطمه و حسن وحسين عليهم السلام را فراخواند و فرمود: «خدايا، اينان خاندان من‌اند» و در آن لحظه خطير ديگران را شركت نداد و به سوى ديگران روى نياورد، گويا بر روى زمين كسانى جز آنان شايسته آمين گويى به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله نبودند.

و. حديث غدير

حديث غدير از احاديث متواتر است كه صحابه و تابعين در هر عصر و نسل آن را نقل كرده‌اند. اكنون در صدد ذكر منابع و اثبات تواتر آن نيستيم، بلكه مى‌خواهيم بگوييم آن حادثه مهم در تاريخ اسلام و سخن پيامبر بزرگوار صلى الله عليه و آله برفراز جهاز شتران كه فرمود:

«مَن كنت مَولاه فهذا على مولاه» (هر كه را من مولا و سرپرست بودم، على مولاى اوست)، سبب شد كه گروهى از مهاجران و انصار برگرد على عليه السلام به عنوان محور هدايت و رهبرى پس از پيامبر گرد آيند.

حسّان بن ثابت، شاعر زمان پيامبر نيز سخن پيامبر را در شعر خود آورد. ⁽¹⁾

نتيجه بحث‌

اشاره

اين حوادث مهم در زندگى على عليه السلام نشان مى‌دهد كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله او را به خاطر شايستگى‌ها و توانمندى‌هاى منحصر به فردش، انسانى شايسته رهبرى حكيمانه پس از رحلت خويش مى‌شناخت از همين رو، جمعى از مهاجران و انصار، به و يژه آنان كه در دل كينه‌اى از او نداشتند، پيرو او شدند و اين گروه با عنوان «شيعه على» شناخته شدند.

بنابراين، تشيع همان اسلام و روى ديگرى از آن است و اشاره به يك اصل اسلامى دارد و آن اينكه رهبرى حكيمانه و هدايت علمى، با نصب پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در وجود على عليه السلام متمركز است. هر كس اين حقيقت را درك كند، شيعه و پيرو على عليه السلام مى شود.

آنان در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان شيعه على عليه السلام شناخته شدند و پس از وفات پيامبر هم بر همين باور باقى ماندند و گروه‌هايى از تابعين و تابعانِ تابعين پيرو آنان شدند تا به امروز.

گروهى از مؤلفان نيز به اين حقيقت تصريح كرده‌اند. نوبختى مى‌گويد:

شيعه، پيروان على بن ابى طالب عليه السلام هستند كه به «شيعه على» ناميده مى‌شوند، چه در زمان پيامبر و چه پس از او، و با پيوستگى به آن حضرت و عقيده به امامت او معروفند. ⁽¹⁾ابو الحسن اشعرى گويد: از اين رو به آنان «شيعه» گفته شده كه پيرو على عليه السلام اند و او را بر اصحاب ديگر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مقدم مى‌دارند. ⁽²⁾شهرستانى گويد: شيعه آنانند كه به خصوص پيرو على اند و بر اساس نصّ و وصيت، معتقد به امامت و خلافت اويند. ⁽³⁾گرد آمدن عده‌اى از مهاجران و انصار- كه خداوند دلشان را براى تقوا آزمود- پيرامون على عليه السلام پس از شنيدن اين روايات برانگيزاننده و مشهور شدن جمعى به «شيعه على» در عصر رسالت، در پى آن توصيفاتى كه درباره على عليه السلام بود، امرى طبيعى است و شگفت نيست كه اسلام و تشيع، دو همزاد به شمار آيند كه با هم زاده شدند و تا پايان جهان نيز با هم خواهند بود.

دو نكته قابل بحث و بررسى مانده است:

اينك به بررسى اين دو موضوع مى‌پردازيم:

1. جدايى و تمايز پيشگامان نصّ (شيعه) از ديگران‌

اشاره

از آنچه گذشت، روشن شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه بذر تشيع را افشاند و هسته اوليه آن را در حال حيات خويش كاشت و با سخن و عمل خويش آن را پروراند و فضايل و مناقب على عليه السلام را شناساند و در نتيجه جمعى از اصحاب برگرد على عليه السلام فراهم آمدند. پس از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مسلمانان دو گروه شدند:

اوّل: آنان كه بر عقيده خود در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله باقى ماندند، يعنى اينكه منصب رهبرى حكيمانه اسلامى در دو عرصه سياسى وعلمى منحصر در على عليه السلام است و با حديث غدير و جز آن با ديگران احتجاج كردند. به آنان شيعه و مواليان على عليه السلام و خاندان او مى‌گفتند. بر اين باور پايدار ماندند و جدا شدن خلافت از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و افتادن به دست ديگران تأثيرى بر اعتقادشان نداشت.

دوم: آنان كه مصلحت‌هاى پندارى را بر تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله ترجيح دادند و تجمّعى در سقيفه بنى ساعده داشتند كه تنها متشكل از انصار بود و مهاجران را مطّلع نكردند، زيرا آنان مشغول امور دفن پيامبر صلى الله عليه و آله بودند. چون عمر و ابو بكر از تجمع انصار در سقيفه اطلاع يافتند، عمر به ابو بكر گفت: بيا نزد برادران انصارى خويش برويم و ببينيم چه تصميم دارند. وارد جمع آنان شدند، در حالى كه بعضى از مهاجران نيز مثل ابو عبيده جرّاح با آن دو بودند. سعد بن عباده، سخنگو و بزرگ انصار، مشغول سخن بود و آنان را تشويق مى‌كرد كه خلافت را به دست گيرند، چرا كه آنان بودند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را وقتى قريش او را بيرون كردند، پناه دادند و در راه او همه گونه فداكارى و جانفشانى كردند.

پس از سخنان او ابوبكر آغاز سخن كرد و با استناد به اينكه خويشاوندان و قبيله پيامبر صلى الله عليه و آله به خلافت شايسته‌ترند، زيرا با شرافت‌ترين خاندان عرب بودند، دست عمر و ابو عبيده جرّاح را گرفت و براى بيعت نامزد كرد.

همراه با استدلال‌هاى اهل سقيفه‌

بر حاضران در سقيفه لازم بود كه:

پيامبر را بر ارزش‌هاى قبليه‌اى مقدم بدارند. ولى آنان عادت داشتند كه مصالح خود را بر سخن پيامبر صلى الله عليه و آله مقدم بدارند و اين اولين بار نبود و ريشه‌هايى در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله داشت كه پيامدهاى فراوانى فراهم آورد و چه بسا موارد آن به بيش از شصت بار و مورد مى‌رسيد.

امام على عليه السلام فرمود: «اى مردم! سزاوارترين مردم به اين كار (خلافت) كسى است كه بر آن تواناتر و به امر خدا داناتر باشد». ⁽²⁾امام حسين عليه السلام نيز فرمود: «امام وپيشوا نيست مگر آنكه بر اساس قرآن حكومت كند، به دين حق گردن نهد، عدالت را برپا دارد و خود را و قف راه خدا كند». ⁽³⁾اين معيار و ضابطه‌ها كجا؟ و آنچه در احتجاج‌هاى مهاجران و انصار آمده است كجا؟!

نيتجه كشمكش‌هاى سقيفه‌

نزاع بين آن دو گروه شعله‌ور بود، تا آنكه عمر بن خطاب به ابو بكر گفت: اى ابوبكر دستت را بگشاى. او هم دستش را گشود و عمر با وى بيعت كرد، سپس سه نفر از

مهاجران كه آنجا حاضر بودند بيعت كردند و اين وسيله‌اى شد تا رئيس قبيله اوس هم با او بيعت كند، تا مبادا سعد بن عباده رئيس قبيله خزرج به پيروزى برسد. مهاجران به همين اندازه از بيعت بسنده كردند و در حالى كه مردم را به بيعت ابو بكر فرا مى‌خواندند، از سقيفه بيرون آمدند.

بررسى آنچه از ضرب و شتم در سقيفه گذشت و نيز تحليل حوادث تلخى كه پس از آن رخ داد، نيازمند نگارش كتابى جداگانه است كه اكنون در صدد آن نيستيم. در بيان آن تنها به سخن عمر بن خطاب اكتفا مى‌كنيم كه پرده از بسيارى از آنچه تا مدتى پس از آن پيش آمد بر مى‌دارد. وى گفت:

«بيعت ابو بكر، اشتباهى بود كه جاهليت آن را بر عهده داشت و خداوند، مسلمانان را از شرّ آن نگه‌داشت».

يا «بيعت ابو بكر اشتباهى بود كه سامان يافت و اينگونه بود، جز اينكه خداوند از شرّ آن نگه‌داشت. پس هر كس با فردى بدون مشورت با مسلمانان بيعت كند، بيعتش بى‌ارزش است.» ⁽¹⁾

2. پيشگامان تشيع در صدر اسلام‌

روشن شد كه عنصر اساسى تشيع، اين عقيده است كه رهبرى حكيمانه اسلامى در دو زمينه تعليم و سياست، منحصر در على عليه السلام و خاندان اوست. اين اصل فراگير ميان شيعه، مانند ستون فقرات در ميان مسايل اصولى ديگر است. براى آشنايى با پيشگامان تشيّع و معتقدان به اين عقيده، نام شمارى از صحابه شيعه از بنى هاشم و ديگران را ياد مى‌كنيم:

اينان از نام آوران بنى هاشم‌اند. امّا از غير بنى هاشم، نام گروهى از آنان از اين قرار است:

اين پنجاه نفر صحابى، از طبقه اوّل شيعه‌اند. هر كه خواهان زندگى‌نامه تفصيلى آنان و تشيع شان است، به كتاب‌هاى رجالى مراجعه كند، ليكن با چشمى باز و بصيرتى نافذ.

در پايان، سخن محمد كرد على را در كتابش «خطط الشام» مى‌آوريم كه گفته است: در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گروهى از بزرگان صحابه به موالات على عليه السلام شناخته مى‌شدند، مثل سلمان فارسى كه مى‌گفت: با پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بر اين اساس بيعت كرديم كه خيرخواه مسلمانان و پيرو امامت على بن ابى‌طالب عليه السلام و ولايت او باشيم.

ومثل ابو سعيد خدرى كه مى‌گفت: مردم به پنج چيز مأمور شدند، به چهار تا عمل كردند و يكى را واگذاشتند. و چون از آن چهار تا سؤال شد، گفت: نماز، زكات، روزه ماه رمضان و حج.

گفتند: پس آن يكى كه رهايش كردند چه بود؟

گفت: ولايت على بن ابى طالب عليه السلام.

گفتند: آيا اين هم همراه آن‌ها واجب است؟

گفت: آرى، اين نيز با آن‌ها واجب است.

ومثل ابو ذر غفارى، عمار ياسر، حذيفة بن يمان، خزيمة بن ثابت ذى الشهادتين، ابو ايوب انصارى، خالد بن سعيد و قيس بن سعد بن عباده. ⁽¹⁾

4. فرضيه‌هاى موهوم پيرامون پيدايش شيعه‌

اشاره

روشن شد كه پيدايش مذهب تشيع، پيامد بحث و جدل‌هاى كلامى يا سياست روزگار نبود، بلكه با پيدايش اسلام پديد آمد، چون كه پيامبر اكرم حضرت محمد صلى الله عليه و آله بذرافشان نخستينِ آن بود، چرا كه تشيع و اسلام، دو روى يك حقيقت است. ولى گروهى از تاريخ‌نگاران و مقاله‌نويسان، چنين ترسيم كردند كه تشيع، موضوعى است كه بر جامعه اسلامى پديد آمد، از اين رو در پى يافتن ريشه و آغاز آن بر آمدند. هم اينك برخى از فرضيه‌هاى مهم را يك به يك مورد بحث و پاسخگويى قرار مى‌دهيم.

فرضيه نخست:

تشيع، ساخته و پرداخته عبداللَّه بن سبا

طبرى درباره اين توهّم ساختگى مى‌نويسد:

«يك يهودى به نام عبداللَّه بن سبا (ابن سوداء) در صنعا، در زمان عثمان اظهار مسلمانى كرد و در بين مسلمانان نفوذ نمود و شروع به رفت و آمد در شهرها و مراكز مسلمانان همچون شام، كوفه، بصره ومصر كرده و بشارت مى‌داد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هم مانند عيسى بن مريم باز خواهد گشت و على عليه السلام وصىّ محمد صلى الله عليه و آله است، آنگونه كه هر پيامبر را جانشينى است. و على خاتم اوصياست، آن سان كه حضرت محمد خاتم

پيامبران است و عثمان حق اين وصىّ را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس بايد با او مبارزه كرد تا حق به حقدار برسد.

عبداللَّه بن سبا دعوتگران خود را در مناطق اسلامى پخش كرد و به آنان گفت كه امر به معروف و نهى از منكر كنند و از فرمانروايان انتقاد كنند. گروه‌هايى از مسلمانان به او گرويدند كه از صحابه بزرگوار يا تابعين شايسته بودند، مثل ابوذر، عمار ياسر، محمد بن حذيفه، عبدالرحمن بن عديس، محمد بن ابى بكر، صعصعة بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نيكو وشايسته ديگر. پيروان او در اجراى نقشه پيشواى خود، مردم را بر ضدّ حاكمان مى‌شوراندند ونامه‌هايى در نكوهش از فرمانروايان نوشته به شهرهاى ديگر مى‌فرستادند. در نتيجه، عده‌اى از مسلمانان با تحريك آنان قيام كردند و به مدينه آمدند و عثمان را در خانه‌اش محاصره كرده و كشتند. همه اين‌ها با رهبرى و اقدام پيروان عبداللَّه بن سبا بود.

مسلمانان با على عليه السلام بيعت كردند، طلحه و زبير بيعت را شكسته به بصره رفتند.

پيروان ابن سبا چون ديدند سران دو سپاه در حال تفاهمند و اگر تفاهمى صورت گيرد، آنان را به خاطر خون عثمان پيگيرى خواهند كرد، شبانه گرد آمدند و تصميم گرفتند كه ميان دو سپاه نفوذ كنند و بى آنكه كسى بفهمد، جنگ را بر افروزند. آنان در اجراى اين نقشه موفق شدند و پيش از آنكه دو لشكر متخاصم بفهمند، سياستمداران دو جبهه را نسبت به يكديگر بد بين كرده و به جان هم انداختند. جنگ بصره اينگونه رخ داد بى‌آنكه سران دو سپاه، نظر يا علمى داشته باشند». ⁽¹⁾داستان پيروان عبداللَّه بن سبا، بر اساس آنچه طبرى در حوادث سال 30- 36 هجرى در كتاب خود نوشته، تا اينجا به پايان مى‌رسد. تاريخ‌نگاران و مقاله نويسان بعدى آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفته و نقل كرده‌اند و همه افكار و نظريه‌ها را بر اين پايه نهاده‌اند و در طول قرن‌ها و نسل‌ها در گمان اينان، شيعه زاييده پيروان عبداللَّه بن سبا به شمار آمده است. نيازى نيست نام كسانى را كه داستان طبرى را مبناى ادعاى خود قرار داده‌اند

ذكر كنيم.

اين وضع مسلمانانى است كه درباره شيعه نوشته‌اند. امّا خاورشناسانى كه طفيلى سر سفره مسلمانان‌اند در بررسى‌هاى خود همين فرضيه نادرست را پيروى كرده‌اند.

نظر محقّقان درباره اين فرضيه‌

اين قصّه كرامت مسلمانان و صحابه و تابعين را نيز زير سؤال مى‌برد و آنان را به صورت گروهى ساده ترسيم مى‌كند كه فريب يك يهودى نيرنگ باز را كه تظاهر به مسلمانى مى‌كند بخورند، بى آنكه او را بشناسند، در حالى كه ميان مسلمانان، بزرگان و آگاهان و انديشمندان حضور داشتند.

أ: چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدينه به ربذه تبعيد نمود، زيرا كه در مورد تقسيم غنايم و بيت المال ميان عمو زادگانش، به عثمان اعتراض كرد.

ب: عثمان، عمار ياسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان يكى از دنده‌هاى او را شكستند. ⁽¹⁾و حوادث ديگرى كه عليه مخالفان خلافت و معترضان پيش

آمد و از وطن خود تبعيد شدند.

چرا با عبداللَّه بن سبا مثل ديگران برخورد نشد؟

علامه امينى مى‌گويد: اگر فتنه انگيزى و تفرقه افكنى «ابن سبا» به اين حدّ رسيده بود و زمامداران از او و فسادهايش خبر داشتند و گزارش آن به خليفه رسيده بود چرا او را دستگير و مؤاخذه نكرده مورد توهين و ضرب و زندان قرار ندادند يا با اعدام او امّت را از شرش آسوده نساختند، آنگونه كه در مورد انسان‌هاى صالحى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‌كردند عمل مى‌شد؟ در حالى كه اين پيام قرآن در گوش‌ها طنين انداز بود كه:

«إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي اْلأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اْلأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ» ⁽¹⁾«كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش مى‌جنگند و درروى زمين اقدام به فساد مى‌كنند، آن است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته شوند، يا دست‌ها و پاهاى آنان به عكس يكديگر بريده شود، يا از سرزمين خود تبعيد گردند. اين رسوايى آنان در دنياست. و در آخرت عذاب عظيمى دارند.»

چرا خليفه با كشتن او ريشه اين فتنه‌ها را نخشكاند؟ آيا خشونت و سختگيرى او فقط مخصوص نيكان از امت محمد صلى الله عليه و آله بود كه هر چه مى‌خواست بر سر آنان آورد؟ ⁽²⁾3. روايت طبرى از كسانى نقل شده كه استناد به آنان درست نيست. از جمله:

أ. سرى. شخصى به نام سرى كه طبرى از او نقل مى‌كند، بين دو نفر مردّد است، يكى سرى بن اسماعيل همدانى كه يحيى بن سعيد او را دروغگو مى‌داند و تنى چند نيز او را تضعيف كرده‌اند، ⁽³⁾ديگرى سرى بن عاصم بن سهل همدانى كه طبرى در بخشى از

حيات او بوده است. او را نيز گروهى از علما درغگو و اهل جعل شمرده‌اند. ⁽¹⁾ب. شعيب. مقصود از او شعيب بن ابراهيم كوفى است كه مجهول است. ابن عدى گفته است: شناخته شده نيست. ذهبى گفته است: روايتگرى كتاب‌هاى سيف از اوست و ناشناخته است. ⁽²⁾ج. سيف بن عمر. اين ريشه فتنه است. ابن حبّان گفته است: سيف بن عمر راوى مجعولات است. گفته‌اند خودش نيز جعل حديث مى‌كرد و به كفر متّهم شد ⁽³⁾و سخنان ديگرى‌كه نشان دهنده بدسرشتى وفساد عقيده وبى‌پروايى اونسبت‌به‌جعل و دروغ است.

وقتى سند اين نقل چنين است، چگونه مى‌توان در تحليل پيدايش جمعيت عظيمى از مسلمانان كه يك پنچم يا يك چهارم آنان را تشكيل مى‌دهند، به چنين داستانى تكيه كرد؟ پس اعتماد به اين نقل، فريب و گمراهى است.

عبداللَّه بن سبا، يك افسانه تاريخى‌

تا كنون فرض كرديم كه عبداللَّه بن سبا وجود خارجى داشته و وضع را براى مسلمانان آشفته مى‌ساخته است. نمى‌توان پذيرفت يك يهودى حيله‌گر و متظاهر به اسلام، بتواند تا اين حدّ قدرت داشته باشد كه بر ضدّ خلافت آشوب برانگيزد و افراد خود را در شهرها بپراكند، با ديگران نامه‌نگارى داشته باشد، تا به آنجا كه كار به كشتن خليفه بيانجامد و در نتيجه، دو سپاه در بصره روى هم قرار گيرند و آنان را هم به جان هم اندازد و از اين ميان مذهبى به نام شيعه پديد آيد ...

اكنون به حقيقت ديگرى بر مى‌گرديم كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته‌اند و آن اين است كه شواهد و قراين نشان مى‌دهد كه عبداللَّه بن سبا نيز مثل «مجنونِ» بنى

عامر و بنى هلال است، اينگونه چهره‌ها و قهرمان‌ها همه ساخته و پرداخته قصّه گويان و افسانه سرايان است، تا وسيله سرگرمى حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روى زمين وجود خارجى نداشته‌اند. دكتر طه حسين در كتاب «الفتنة الكبرى» به اين نكته رسيده است، خاورشناسانى چند نيز از او پيروى كرده‌اند. علاقةمندان به نتيجه پژوهش اين بزرگان درباره عبداللَّه بن سبا به منابع پاورقى رجوع كنند. ⁽¹⁾

الغدير، ج 9 ص 220، عبداللَّه بن سبا، سيد مرتضى عسكرى، نظريّة الامامة، أحمد محمود صبحي، ص 37

رنگ و ريشه ايرانى تشيّع‌

براى پيدايش شيعه در جامعه اسلامى، فرضيّه دوّمى مطرح است كه اختراع خاورشناسان است. آنان مثل پژوهشگران ديگر معتقدند تشيع، پديده‌اى است كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله پيدا شده است، از اين رو درپى علّت و سبب پيدايش آن بر آمده‌اند، تا رسيده‌اند به اين كه تشيّع، رنگ و ريشه ايرانى دارد.

اين فرضيه را «دوزى» خاورشناس ابداع كرده و خلاصه‌اش اين است كه مذهب شيعى يك گرايش ايرانى است، زيرا عرب معتقد به آزادى بود و ايرانيان معتقد به پادشاهى و وراثت بودند و معناى انتخاب را نمى‌دانستند. چون پيامبر صلى الله عليه و آله در گذشت و فرزندى نداشت، گفتند: پس از او على عليه السلام به خلافت شايسته‌تر است. به تعبير خلاصه‌تر:

هماهنگى فكرى ميان ايرانيان و شيعه- يعنى موروثى بودن خلافت- دليل آن است كه تشيع، مولود ايرانيان است.

اين فرضيه در ضعف و سستى شبيه به فرضيه سابق است و ادّعايى بى دليل است، بلكه ادعايى است كه دلايل فراوانى كه براى تشيع، ريشه عربى را ثابت مى‌كند، دروغ بودن آن را ثابت مى‌كند.

دلايل عربى بودن ريشه تشيع عبارت است از:

اول: آنگونه كه پيشتر روشن شد، تشيع در عصر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آشكار شد و پيروان

على عليه السلام را شيعه مى‌گفتند و در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و پس از او وجود داشتند، تا زمانى كه هنوز هيچ ايرانى بجز سلمان مسلمان نشده بود.

پيشگامان تشيع در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام همه عرب بودند و جز سلمان محمدى كسى از ايرانيان در ميان آنان نبود.

دوم: امام على بن ابى طالب عليه السلام در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود: جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانى و قحطانى بودند. گروه‌هايى از قريش، اوس و خزرج و از قبايل مذحج، همدان، طىّ، كنده، تميم و مضر به سپاه او پيوسته بودند و فرماندهان سپاه او از سران همين قبايل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعة بن صوحان و برادرش زيد، قيس بن سعد بن عباده، عبداللَّه بن عباس، محمد بن ابى بكر، حجر بن عدى، عدى بن حاتم و امثال اينان. اميرالمؤمنين عليه السلام با همين سپاه و همين فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطين (معاويه و سپاه او) در صفين نبرد كرد و با همين‌ها مارقين را از بين برد. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايرانى‌ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع‌اند؟! به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك‌ها، هندى‌ها وغير عرب‌هاى ديگرى هم شيعه بودند.

شمار فراوانى از خاورشناسان پژوهشگر و ديگران به اين حقيقت گواهى داده‌اند كه به يك نمونه بسنده مى‌كنيم:

«ولهاوزن» خاورشناس گفته است: همه ساكنان عراق، به ويژه كوفيان در عهد معاويه شيعه بودند، اين اختصاص به افراد نداشت، بلكه قبايل و سران عرب را نيز در برمى‌گرفت. ⁽¹⁾سوم: اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت‌هاى ديگر منتشر مى‌شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آنكه گروهى از شيعيان اشعرى به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آنجا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالى كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعنى از سال 17 هجرى مسلمان شده بودند. معناى اين سخن آن است كه ده‌ها سال

گذشت كه اثرى از تشيع ميان آنان نبود.

سيد محسن امين مى‌گويد: ايرانيانى كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكى شيعه نبودند، و بيشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخارى، ترمذى، نسائى، ابن ماجه، و حاكم نيشابورى و كسانى ديگر كه در طبقه بعد آمدند، ايرانى بودند.

البته گاهى براى ايرانى بودن ريشه تشيع، به اين استدلال مى‌شود كه تشيع و ايرانيان در موروثى بودن خلافت هم عقيده بودند. در دوره ساسانيان و ديگران چنين بود. ولى اين دليلى نادرست است، چون خلافت از نظر شيعه موروثى نيست، بلكه موضوعى تابع نصّ و تعيين است، نهايت آنكه خداى متعال، نور امامت را در خاندان ويژه‌اى قرار داده كه هر امامى، امام پس از خود را تعيين مى‌كند. خداوند در نسل ابراهيم عليه السلام هم نبوّت را قرار داد و هر پيامبرى از پيامبر پيشين و هر وصيّى از وصىّ قبل، اين منصب را ارث مى‌برد، خداوند مى‌فرمايد:

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِيمَ وَ جَعَلْنا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ» ⁽¹⁾«ما نوح و ابراهيم را فرستاديم و در فرزندان آن دو نبوت و كتاب قرار داديم».

وقتى نبوت، در ذرّيه ابراهيم عليه السلام موروثى باشد، چرا امامت چنين نباشد؟

چهارم: هر كس تاريخ ايران و زندگى دانشمندان ايرانى و ورودشان به تسنّن و تشيّع را مطالعه كند، در مى‌يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آنكه در دوره صفوى تشيّع بر ايرانيان غلبه يافت.

البته رى، قم و كاشان، پايگاه شيعه بودند، ليكن اين شهرها در مقايسه با شهرهاى ديگر ايران، بسيار كوچك بودند.

بروكلمان مى‌گويد: چون شاه اسماعيل صفوى بر الوند پيروز شد، روى به سوى تبريز نهاد. علماى شيعه در تبريز به او اعلام كردند كه دو سوّم ساكنان شهر كه شمارشان به 000/ 300 مى‌رسيد، سنّى‌اند.

اينها بعضى از فرضيه‌هايى است كه گروهى از پژوهشگران كه تشيع را پديده‌اى عارضى بر پيكره امت اسلامى مى‌دانند بيان كرده‌اند و اين فرضيه‌ها را در علّت پيدايش شيعه گفته‌اند. امّا ما گفتيم كه جوهر تشيع يك اصل بيشتر نيست و آن اين است كه رهبرى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله در دو زمينه دانش و سياست، از آن على عليه السلام و سپس جانشينان اوست.

پس تشيع هم مثل اسلام، زادگاه و منشأ آن حجاز است و عرب، مدّتى طولانى به آن گرويد سپس به تدريج كم كم ميان امت اسلامى گسترش يافت. امّا فرضيه‌هاى ديگر اصلًا ارزش آن را ندارد كه به بررسى آن بپردازيم.

5. اختلاف ميان شيعه اماميه و فرقه‌هاى ديگر شيعى‌

شيعه پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مجموعه يكپارچه‌اى بودند كه از على عليه السلام و خاندان او پيروى مى‌كردند، تا آنكه حادثه كربلا پيش آمد و امام حسين عليه السلام به دست تبهكاران اموى به شهادت رسيد و فرقه كيسانيه كه به امامت محمد حنفيّه معتقدند پديد آمد. سپس فرقه‌هاى ديگرى در پى برخى حوادث بروز كرد، همچون زيديّه (پيروان زيد بن على) مغيريّه، محمديّه، ناووسيه، اسماعيليه، سميطيه، فطحيّه، واقفيه، خطّابيّه، نصيريه ومفوّضه.

اينها فرقه‌هاى شيعى بنا به نوشته مؤلّفان فرقه شناسى است كه بيشتر اين فرقه‌ها از بين رفته و انديشه‌هايشان پراكنده در لابه‌ى اسناد تاريخ است و تنها سه فرقه باقى مانده است:

اماميه، زيديّه، واسماعيليه.

از اين رو توضيحى پيرامون دو فرقه زيديه و اسماعيليه و تفاوت اساسى آن دو با مذهب شيعه اماميه مى‌آوريم.

زيديّه و اسماعيليه

زيديه و اسماعيليه، مثل اماميه از فرقه‌هاى شيعى است. هر سه فرقه شيعه معتقدند پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و صايت و خلافت را براى على عليه السلام قرار داد و به تمسّك به قرآن و عترت

فرمان داد و اينكه از اين دو به چيز ديگرى برنگردند.

نقطه اساسى فرق مذهب زيدى با مذهب امامى در اين است كه زيّديه، امامت را تنها براى على عليه السلام و امام حسن و امام حسين عليهما السلام مى‌دانند، نه امامان ديگر و به نظر آنان، رهبرى پس از آن بزرگواران از آنِ هر هاشمى است كه قيام مسلّحانه كند و به امامتِ خودش دعوت كند. ولى اماميه، امامت را بر اساس نصّ نبوى براى دوازده جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌دانند اولين آنان على عليه السلام و آخرينشان مهدى عليه السلام است.

اسماعيليه نيز نزديك به آنانند، امامت را تا امام صادق عليه السلام قبول دارند و پس از او به امامت فرزندش اسماعيل معتقدند و استمرار آن را در فرزندان او مى‌دانند. هر يك از زيديه و اسماعيليه نيز فرقه‌هايى دارد كه با هم تفاوت‌هايى دارند و بايد در كتاب‌هاى مربوط به موضوع بخوانيد.

6. نقش شيعه در بناى تمدّن اسلامى‌

شيعه در بناى تمدّن عظيم اسلامى نقشى دارد كه بيشتر در عرصه پايه‌گذارى علوم اسلامى است. از ميان شيعه طلايه داران علوم لغت و دين پديد آمده است، مثل علوم تفسير قرآن، علم حديث، فقه، رجال. در زمينه علوم طبيعى مثل جغرافى، تاريخ، طبّ، شيمى، رياضى، هندسه و ... پيشگامانى از آنان درخشيده‌اند و تاريخ، از شخصيت‌هاى شيعى و تلاش‌هاى شايسته و تأليفات گرانسنگ و مشهور آنان پر بار و سرشار است كه همه جا خوانده مى‌شود.

اين تلاش‌هاى بزرگ در راه دانش و فرهنگ كه از قرن اوّل هجرى آغاز شد و تا كنون ادامه دارد و به خاطر همين‌ها حوزه‌ها، مدارس، دانشگاه‌ها و مراكز فراوانى تأسيس شده است، به دست عالمان و شخصيت‌هاى شيعه سامان يافته است و هرگز لحظه‌اى اين خدمت علمى به بشريت و تمدّن اسلامى و انسانى دچار و قفه نگشته است.

كتاب‌هاى زندگينامه‌ها و فهرست‌ها پر از ياد بزرگان شيعه در ميدان‌هاى مختلف علوم است و فرقى بين فقه، اصول، قرآن، حديث و علوم قرآن و حديث، لغت و ادبيات نيست. همچنين شيعه، نقش عمده‌اى در تأسيس دانشگاه‌ها و مراكز علمى در شرق و غرب جهان اسلام داشته است.

جويندگان اطلاعات بيشتر، تاريخ شيعه و تمدن اسلامى را بخوانند.

فصل دوم: اصول اعتقادى‌

اشاره

اصول اعتقادى‌

اشاره

شيعه اماميه در اصول كلّى، با فرقه‌هاى ديگر اسلامى مشترك است، در برخى امور هم تفاوت دارد. اكنون به آن اصول اشاره مى‌كنيم:

1. توحيد ذاتى‌

توحيد، رشته و ريسمانى است كه همه مسلمانان، بلكه پيروان اديان آسمانى ديگر به آن چنگ مى‌زنند و باور دارند.

توحيد ذاتى دو معنى دارد:

اول: اين كه خدا يكى است و مانند و شبيه و همتا و جايگزين ندارد.

دوم: اين كه ذات خدا بسيط است و در آن كثرت و تركيب نيست. آيه «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» ⁽¹⁾اشاره به معناى اول است و آيه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» ⁽²⁾اشاره به معناى دوم.

2. توحيد در صفات‌

بى‌شك خداوند متعال به صفاتى متصف مى‌شود كه گوياى كمال در ذات اوست، مثلًا گفته مى‌شود او دانا، توانا و زنده است.

انسان نيز به همين صفات موصوف است. او نيز- به اذن خدا- دانا، توانا و زنده است، ليكن و صف خدا به اين صفات و وصف ديگران از دو جهت متفاوت است:

اوّل: اين صفات (علم، قدرت و حيات) مفهوم متفاوتى دارند، ولى از نظر وجود و تحقّق در خداى متعال، يكى هستند. در ذات خداوند، حيثيّت علم جدا از حيثيت قدرت نيست و اين دو غير از حيثيت حيات نيستند. ذات خداى سبحان همه‌اش علم و قدرت و حيات است. بر خلاف انسان كه مفاهيم اين صفات در او متفاوت است، واقعيت و تحقّق آن‌ها نيز در او متفاوت است. واقعيت علم و شعور در انسان، غير از واقعيت قدرت است و دانايى و توانايى انسان غير از زنده بودن اوست. نتيجه آنكه صفات خداى سبحان با هم متحدند و ميان صفات او تغاير و جدايى در وجود نيست.

دوم: همچنان كه واقعيت صفات خدا با هم تفاوت ندارند، صفات و ذات خداهم جدا از هم نيستند. صفات خدا عين ذات اوست نه چيزى افزون برآن. بر خلاف انسان كه صفاتش زايد براوست، چون كه انسان بوده ولى عالم و قادر نبوده، بلكه علم و قدرت را به دست آورده است.

3. توحيد در آفرينش‌

مقصود از توحيد در آفرينش آن است كه همه آفرينش، آفريده خداى سبحان است. خدا مى‌فرمايد:

«قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ». ⁽¹⁾«بگو خداوند، آفريدگار هر چيز است و اوست يگانه پيروز.»

مقصود از انحصار خالقيت در خدا، خالقيت مستقل و اصيل است كه آفريننده در آفرينش تكيه بر ديگرى نكند. چنين آفرينندگى از اوصاف خداست.

البته آفرينندگى تبعى و سايه كه متكّى به خواست خداوند باشد، از غير خدا هم برمى‌آيد. از اين رو خداوند، خود را به «بهترين آفرينندگان» توصيف مى‌كند:

«فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ». ⁽²⁾و تصريح مى‌كند كه جز او هم آفرينندگانى و جود دارند، ولى او بهترين آنان است و اين تنها به اين سبب است كه آفرينندگى خداوند، ذاتى است نه اكتسابى، بر خلاف ديگران.

و از همين جاست كه مى‌بينيم عيساى مسيح، خلقت را به خودش نسبت مى‌دهد و مى‌گويد:

«أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ». ⁽¹⁾«من براى شما از گل به صورت پرنده مى‌آفرينم، پس در آن مى‌دمم، آنگاه به اذن پروردگار، پرنده مى‌شود.»

و از همين جا بايد اعتراف كرد كه انحصار آفرينندگى در خداوند، به معناى انكار سنّت‌ها در ميان پديده‌هاى طبيعى نيست، چرا كه نظام علّت و معلولى در اجزاى جهان ماده به معناى استقلال علّت در عليت و ايجاد نيست، بلكه خداوند اين قانون را در جهان ماده به وجود آورده و خود او پشت اين قضيه است. خورشيد و هوا در رويش زمين مؤثر است، آب هم در رشد گياه مؤثر است، ولى وجود مؤثر و تأثير گذارى‌اش همه به اذن خدا و از مظاهر سنت‌هاى الهى در هستى است. آنان كه توحيد در آفرينش را به انكار نظام علّت‌ها و روابط مادى ميان اجزاى جهان تفسير كرده‌اند، به خطا رفته‌اند و از همين رو دين را منكر علم و در مقابل آن قرار داده‌اند.

4. توحيد در ربوبيّت‌

توحيد در آفرينندگى، مورد اتفاق ميان بيشتر مشركان بود و اختلاف آنان با موحدّان در توحيد ربوبى بود. مشركان زمان حضرت ابراهيم عليه السلام به يگانگى خالق هستى عقيده داشتند، جز اينكه به خطا معتقد بودند ستاره‌ها ارباب وسر رشته داران اين عالمند.

آنگونه كه از قرآن كريم بر مى‌آيد، مناظره حضرت ابراهيم عليه السلام با آنان نيز بر همين موضوع، يعنى ربوبيت اجرام آسمانى (ماه و خورشيد و ستارگان) متمركز بود. ⁽¹⁾در زمان حضرت يوسف عليه السلام نيز كه پس از دوران ابراهيم خليل عليه السلام مى‌زيست چنين بود، شرك آنان در مسأله ربوبيت بود. آنان مى‌پنداشتند خداوند پس از آفريدن هستى، كار تدبير واداره جهان را به ديگران واگذاشته است. از اين رو حضرت يوسف عليه السلام در هدايت آن بر موضوع توحيد در ربوبيت تأكيد داشت كه گفت:

«أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ». ⁽²⁾«آيا پروردگارهاى پراكنده بهتر است، يا خداى يكتاى غالب و قدرتمند؟»

دليل توحيد ربوبى اين است كه تدبير عالم هستى در مورد انسان و جهان، جدا از

مسأله آفرينش نيست و تدبير، چيزى جز همان آفرينش نيست. وقتى آفريدگار هستى و انسان يكى است، پس مدبّر آن‌ها هم يكى خواهد بود، چرا كه پيوند كامل ميان تدبير و آفرينش جهان روشن است، به همين جهت، خداوند وقتى خود را به عنوان آفريدگار همه چيز توصيف مى‌كند، در همان وقت، خود را مدبّر آنها هم مى‌داند و مى‌فرمايد:

«اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ اْلأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ» ⁽¹⁾«خداوند همان كسى است كه آسمان‌ها را بدون ستون‌هايى كه ببينيد، بر افراشت، سپس بر عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معيّنى حركت دارند. كار را او تدبير مى‌كند، آيات را براى شما تشريح مى‌كند، باشد كه به لقاى پروردگارتان يقين كنيد.»

5. توحيد در حاكميّت‌

همان گونه كه صحنه هستى و آفرينش، يك مدبّر حقيقى دارد كه خداى متعال است، صحيفه تشريع وقانونگذارى هم حاكم يگانه‌اى دارد كه خداى سبحان است، او هم حاكم است، هم قانونگذار و مورد اطاعت به ذات. ديگرى نه حق حكومت دارد و نه تشريع و نه اينكه از او اطاعت شود، جز به اذن خدا. خداوند مى‌فرمايد:

«إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا للَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ». ⁽¹⁾«حكومت جز براى خدا نيست، فرمان داده كه جز او را نپرستيد»

و مى‌فرمايد:

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»، ⁽²⁾«هر كس از پيامبر پيروى كند، خدا را اطاعت كرده است».

و مى‌فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ» ⁽¹⁾«هيچ پيامبرى نفرستاديم، مگر آنكه به اذن خدا اطاعت شود.»

به هر حال، همه شؤونى كه به حكومت و قانونگذارى و اطاعت باز مى‌گردد، ذاتاً براى خداوند ثابت است و براى ديگرى با فرمان و اجازه اوست.

6. توحيد در عبادت‌

توحيد در عبادت، اصل مشترك و پايه مورد اتفاق ميان همه اديان آسمانى است.

در يك سخن، والاترين هدف بعثت پيامبران الهى، يادآورى همين اصل است، خداوند مى‌فرمايد:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» ⁽¹⁾«ما در هر امّتى پيامبرى برانگيختيم (تا بگويد:) خدا را بپرستيد و از طاغوت پرهيز كنيد.»

همه مسلمانان در نمازهاى روزانه خود به اين اصل اعتراف مى‌كنند «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» ⁽²⁾.بر اين اساس، وجوب پرستش تنها خدا و دورى از پرستش جز او، امرى مسلّم است كه سخنى در آن نيست و كسى در اين قاعده كلّى مخالفتى ندارد. سخن در اين است كه آيا برخى كارها و برنامه‌ها مصداق پرستش غير خدا است، يا نه؟

براى رسيدن به سخن آخر در اين زمينه، بايد مفهوم و محدوده «عبادت» به دقت و وضوح مشخصّ شود و تعريفى منطقى از آن ارايه شود، تا آنچه تحت اين عنوان قرار

مى‌گيرد و پرستش شمرده مى‌شود، از آنچه چنين نيست و از روى تكريم و بزرگداشت انجام مى‌شود متمايز گردد.

(در بخش سوّم، ملاك پرستش به طور گسترده بحث خواهد شد.)

7. صفات ذات و صفات فعل‌

صفات خداوند دو قسم است: ذاتى و فعلى

مقصود از صفات ذاتى، آن است كه ذات خداوند به آن متصّف مى‌شود، مثل اين كه خداوند، عالم و قادر است.

مقصود از صفات فعل، آن است كه ذات خداوند به لحاظ صدور برخى كارها از او، مثل خالقيت، رازقيّت و امثال آن، از صفاتى كه از فعل الهى انتزاع مى‌گردد، به آن صفات موصوف مى‌شود. به اين عنوان كه جهان را آفريده است، «خالق» است و به اين سبب كه به مردم روزى مى‌دهد «رازق» است.

8. صفات ثبوتيه و سلبيّه‌

صفات خداى سبحان به صفات ثبوتيه و سلبيه تقسيم مى‌شود.

مقصود از اول، صفاتى است كه از كمال حكايت دارد، مثل اينكه خداوند، عالم و قادر است. و مقصود از صفات سلبيه، منزّه دانستن ذات خدا از صفاتى است كه از نياز و نقص و فقر حكايت مى‌كند.

به تعبير ديگر: خداوند، صفات جمال و صفات جلال دارد. صفات جمال حكايت از كمال ذات دارد و ذات خدا به آنها وصف مى‌شود، صفات جلال از كاستى حكايت دارد، پس از خدا نفى مى‌شود. با اين حساب، خداوند نه جسم است، نه جسمانى است، نه محلّ چيزى قرار مى‌گيرد و نه در چيزى حلول مى‌كند، چرا كه اين صفات، همراه با نقص و نياز است (مثل حلول در چيزى) يا مستلزم تركيب است (مثل آنكه محلّ چيزى باشد).

محققان علماى شيعه پيرامون صفات جمال و جلال، بحث‌هاى دقيقى دارند كه شايسته مراجعه است.

9. صفات خبريّه‌

مقصود از صفات خبريه، اوصافى است كه در آيات قرآن و روايات آمده و مستندى جز نقل ندارد. مثل:

«إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» ⁽¹⁾«آنان كه با تو بيعت مى‌كنند، با خدا بيعت مى‌كنند. دست خدا بالاى دست آنان است.»

«وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ». ⁽²⁾«مشرق و مغرب از آن خداست. به هر جا كه روكنيد، آنجا روى خداست.»

«وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا» ⁽³⁾

«كشتى را در برابر چشم ما و به وحى ما بساز.»

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى». ⁽¹⁾«خداوند رحمان بر عرش (تخت) قرار گرفت و مسلّط شد»

واژه‌هاى اين آيات، حكايت از آن دارد كه خداوند سبحان جسم يا جسمانى است.

از سوى ديگر آيات محكمات و روشن، خدا را منزّه از اين مى‌داند، آنگونه كه در آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ» ⁽²⁾است، يعنى هيچ چيز همانند او نيست. دلايل عقلى نيز بر همين دلالت دارد. با اين حساب، مقصود واقعى از اين صفات، وقتى روشن مى‌شود كه يك بررسى كلّى از آيات و دقت در قراين موجود در خود اين الفاظ صورت گيرد و نتيجه قطعى به دست آيد. از اين رو اهل تنزيه، پس از انجام اين بررسى معتقد شده‌اند كه اين الفاظ، كنايه، استعاره و مجاز است. بحث تفصيلى آن در جاى خود است.

10. قضا و قدر

اعتقاد به قضا و قدر، از عقايد اسلامى است و در قرآن و حديث آمده است. ليكن بايد آن را تفسير و بررسى كرد، به نحوى كه سر از جبر و سلب اختيار از انسان در نياورد.

«قَدَر» عبارت است از اندازه‌گيرى و مهندسى وجود يك چيز. خداوند متعال هر چيز را با اندازه خاصّى آفريده است: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» ⁽¹⁾.

و قضاء، آن است كه كار به مرحله قطعى و حتمى برسد و در همان حال، اراده و اختيار انسان در رسيدن كار به مرحله قضاء، نقش دارد. انسان با انتخاب كارى از كارها، سبب مى‌شود كه چيزى بر او حتمى و قطعى مى‌گردد.

11. انسان، موجود مختار

انسان در هر مسأله هم كه خود را به ندانستن بزند، نمى‌تواند در اين مسأله تجاهل كند كه در تصميم‌گيرى نسبت به يكى از دو طرف يك كار (انجام يا ترك) با قدرتى كه خداوند به او سپرده است، داراى اختيار است. كار او از يك جهت به خدا نسبت داده مى‌شود، و از جهتى ديگر در همان وقت به خودش نسبت داده مى‌شود. نسبت به خدا داده مى‌شود از آن جهت كه با قدرت و توانى انجام مى‌دهد كه از سوى خدا به او داده شده است و به خودش نسبت داده مى‌شود، چون با اختيار خود يكى از دو كار را برگزيده است. به همين خاطر از اهل بيت عليهم السلام نقل شده است كه: «لا جبر ولا تفويض، ولكن امرٌ بين الأمرين»، نه جبر است نه تفويض، بلكه امرى ميان اين دو تاست.

12. ضرورت نبوّت عامّه‌

اشاره

خداوند حكيم، مردان شايسته‌اى را براى هدايت و سعادت‌مند ساختن انسان برگزيد. آنان همان پيامبران الهى‌اند كه فيض هدايت الهى به واسطه آنان بربندگان جارى شده است. بعثت انبيا براى رسيدن انسان به كمالى كه هدف خلقت اوست لازم است، چرا كه عقل او هرچند در پيمودن راه كمال، مؤثر و مفيد است، ولى كافى نيست.

تفاوت ديدگاه و انديشه‌هاى بشرى در اخلاق و اقتصاد و روابط اجتماعى و جوانب ديگر زندگى، بهترين دليل است بر اينكه انسان از شناخت صحيح اين مسائل ناتوان است. خداوند مى‌فرمايد:

«كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» ⁽¹⁾«مردم در آغاز يك دسته بودند، پس خداوند پيامبران را بشارت دهنده و بيم‌دهنده فرستاد و همراه آنان كتاب آسمانى را به حق فرستاد، تا در ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند.»

صفات انبيا

واسطه‌هاى فيض الهى صفاتى دارند كه آنان را از ديگران ممتاز مى‌سازد. مهمترين آن‌ها «عصمت» در سه مرحله است:

لزوم عصمت در اين سه مرحله، دلايل عقلى و نقلى دارد كه در جاى خود آمده است.

13. نبوّت خاصّه‌

مقصود از نبوت خاصّه، نبوت پيامبر اسلام حضرت محمد بن عبداللَّه صلى الله عليه و آله است كه آخرين پيامبر است و كتاب او آخرين كتاب‌ها و رسالت او آخرين رسالت‌هاست و قرآن معجزه جاويدان او تا روز قيامت است. خداوند او را با اين معجزه، ويژه ساخت، چون آيين جاودان در گرو دليل جاويدان است، از اين رو او را با كتابى فرستاد كه از هيچ سويى باطل در آن راه ندارد و جنّ و انس را تا قيامت با اين قرآن تحدّى كرد و فرمود:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» ⁽¹⁾«بگو اگر انس و جنّ گرد آيند تا مانندى براى اين قرآن آورند، نمى‌توانند مثل آن بياورند، هرچند برخى پشتيبان بعض ديگر باشند.»

14. معاد و قيامت‌

همه اديان آسمانى بر اين نكته اتفاق دارند كه خداوند، مردم را پس از مرگشان در روز قيامت زنده مى‌كند تا به كارهايشان پاداش دهد.

اعتقاد به قيامت از پايه‌هاى ايمان در اسلام است. خداوند مى‌فرمايد:

«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» ⁽¹⁾«آيا پنداشتيد كه شمارا بيهوده آفريديم و شما به سوى ما باز گردانده نمى‌شويد؟»

مرگ، پايان زندگى نيست، بلكه انتقال از جهانى به جهان ديگر و از حياتى كوتاه به حياتى هميشگى است.

عالمان محقّق درباره معاد و دليل‌هاى قرآنى و نقلى آن و عالم برزخ و درجات بهشت و مراتب دوزخ، بحث‌هاى مفصلّى دارند. هر كه خواهان باشد، به آن بحث‌ها رجوع كند.

اينها اصول كلّى شيعه اماميّه است كه با همه مسلمانان در آن‌ها مشترك است و به اختصار، بيان كرديم.

15. مسائل كلامى مخصوص شيعه اماميّه‌

شيعه يك سرى اعتقادات ويژه در مسائل كلامى دارد كه اساس تشيع را تشكيل نمى‌دهد، زيرا جوهره تشيع يك چيز است و آن اينكه مرجع سياسى و علمى پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اهل بيت اوست و كشتى نجات، على عليه السلام و فرزندان اويند. همچنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است:

«مَثل خاندان من همچون كشتى نوح در قوم اوست. هر كس بر اين كشتى سوار شود نجات مى‌يابد و هر كس از آن جا بماند غرق مى‌شود.» ⁽¹⁾مسائل ويژه شيعه همه بحث‌هاى كلامى است، مثلًا شيعه در ده اصل با معتزله تفاوت دارد و در شش اصل با اشاعره اختلاف دارد. از آنجا كه معتزله در جامعه اسلامى كنونى نقشى ندارد، به مهمترين مسائل مورد اختلاف ميان شيعه و اشاعره اشاره مى‌كنيم:

آنان مى‌دانند. انسان است كه خورنده، زننده، روزه‌دار و نمازگزار است، بر خلاف اشاعره كه افعال بندگان را مخلوق خدا مى‌دانند و انسان در آن‌ها نقشى ندارد، تنها محلّ فعل خداست.

انسان، داراى هر آيين و مسلكى كه باشد و در هر جا زندگى كند، خودش مى‌فهمد كه عدل خوب است و ظلم بد، همچنين خوبى وفاى به عهد و بدى عهد شكنى را تشخيص مى‌دهد و نيز خوبى احسان در مقابل احسان و زشتى بدى در مقابل نيكى را درك مى‌كند، قرآن هم اين قدرت درك را براى انسان تأييد مى‌كند، از اين رو بارها در خوبى و زشتى كارها مردم را به داور قرار دادن عقل فرا خوانده است. مى‌فرمايد:

«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» ⁽¹⁾«آيا مسلمانان را همچون مجرمان قرار مى‌دهيم؟ شما را چه مى‌شود؟ چگونه داورى مى‌كنيد؟»

و مى‌فرمايد: «هَلْ جَزاءُ اْلإِحْسانِ إِلَّا اْلإِحْسانُ» ⁽²⁾، «آيا پادش نيكى، جز نيكى است؟»

خداوند فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ» ⁽³⁾«خداوند به اندازه سنگينى ذرّه‌اى هم

ستم نمى‌كند»، چرا كه ظلم به خاطر يكى از اين سه عامل است:

هيچ يك از اين عوامل، در ذات خداى سبحان راه ندارد.

از آنجا كه بيشتر دلايل كلامى به ويژه در آنچه به نبوت و امامت و معاد برمى‌گردد، مبتنى بر اين است كه عقل، خوبى و بدى كارها را درك كند، اين مسأله (حسن و قبح عقلى) جايگاه مهمى در بحث‌هاى اعتقادى يافته است.

اين ويژگى‌ها از آنجا كه بحث‌هاى كلامى و مخصوص علما و پژوهشگران است نه عموم مسلمانان، نبايد دستاويزى براى تفرقه و دعوت به فرقه گرايى از سوى علماى اسلام باشد.

فصل سوم: معيار توحيد و شرك در عبادت‌

اشاره

معيار توحيد و شرك در عبادت‌

اشاره

توحيد مراتبى دارد، شرك هم به شكل‌هاى مختلفى است. آنچه محور بحث ما در اينجاست «توحيد در عبادت» است كه در مقابلش شرك در عبادت است. در فصل گذشته روشن شد كه توحيد در عبادت، ميان همه اديان آسمانى مشترك است و اگر اختلافى وجود دارد، در تطبيق اين ضابطه بر بعضى موارد است. براى داورى درست در مواردى كه اختلاف انديشه وجود دارد، بايد تعريفى منطقى و جامع از عبادت ارائه داد و جز با اين، نمى‌توان اختلاف در آن موارد را برطرف ساخت، از اين رو بايد ضابطه‌اى را كه از قرآن و سنت براى پرستش به دست مى‌آيد بيان كرد.

از گفته اهل لغت بر مى‌آيد كه عبادت، يعنى خضوع و كرنش. ⁽¹⁾اشكال اين تعريف اين است كه تعريف به اعمّ است، زيرا عبادت مخصوص خداوند است. اگر عبادت به معناى خضوع باشد، بايد هر نوع كرنشى در برابر غير خدا ممنوع باشد، در نتيجه هر كرنش‌گر از دايره موحّدان بيرون مى‌افتد، در حالى كه خداوند از خضوع فرشتگان براى آدم و كرنش فوق العاده يعقوب و فرزندانش در برابر يوسف خبر مى‌دهد و كرنش ملائكه نسبت به آدم را مى‌ستايد و از سر پيچى ابليس از فرمان سجود نكوهش مى‌كند:

«فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» ⁽¹⁾«همه فرشتگان سجده كردند».

و «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» ⁽²⁾«يوسف پدر و مادرش را بر تخت خود بالا برد و آنان در برابر او به سجده افتادند».

در آيه ديگرى خطاب به ابليس مى‌فرمايد:

«قالَ يا إِبْلِيسُ ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ‌السَّاجِدِينَ» ⁽³⁾«اى ابليس، تورا چه مى‌شود كه با سجده كنندگان نيستى؟»

و چون ابليس عذر مى‌آورد كه، من هرگز در برابر بشرى كه از گِل خشكيده، از گِل بد بويى كه او را آفريده‌اى سجده نمى‌كنم، خداى سبحان او را مخاطب قرار مى‌دهد كه:

«پس بيرون شو، همانا تو رانده شده‌اى». ⁽⁴⁾همه اينها مى‌رساند كه تنها خضوع و كرنش- چه به لفظ و بيان باشد، چه به عمل و رفتار- عبادت نيست. پس براى حل مشكل بايد ضابطه‌اى كلى براى عبادت بيان كرد، تا آن خضوعى كه نشان پرستش است، با كرنش‌هاى ديگر متمايز باشد.

به طور خلاصه مى‌توان گفت، عبادت به دو چيز تحقق پيدا مى‌كند:

دارند، چه آن معبود، خداى سبحان باشد، چه خدايان ادّعايى.

توضح اينكه: همه عبادت‌ها، چه درست چه غلط، از دو نكته بر خوردار است:

بايد ديد آن عقيده‌اى كه در همه اين موارد وجود دارد، چيست؟

موحدان خداپرست، خضوعشان ريشه در اين اعتقاد دارد كه خدا را آفريدگار جهان و انسان و مدبّر عالم مى‌شناسند، خدايى كه در دنيا و آخرت همه چيز در دست اوست و جز او هيچ آفريدگار، مدبّر و سررشته‌دار امور بندگان در دنيا و آخرت نيست. امّا در دنيا، خلقت و تدبير و زنده كردن و ميراندن و فرستادن باران و فراوانى و قحطى و همه آنچه «پديده طبيعى» به شمار مى‌رود كار خداست، نه ديگرى كه هيچ تأثيرى در سرنوشت انسان ندارد.

امّا در آخرت، شفاعت و آمرزش گناهان و اينگونه امور اخروى به دست خداى متعال است.

بنابراين، عبادت، كرنشى نشأت گرفته از اعتقاد به آفريدگارى و تدبير و سررشته دارى معبود نسبت به انسان در دنيا و آخرت است.

اين وضعيت يكتا پرستان است. امّا مشركان عصر رسالت و قبل و بعد از آن هم خضوعشان در برابر معبودهايشان از همين عقيده سر چشمه مى‌گرفت و معتقد به ربوبيّت آنها بودند و اينكه سرنوشت عبادت كننده، به دست آن معبودهاست.

از بعضى آيات برمى‌آيد كه عرب در دوران جاهليت، در اعتقاد به آفريدگار، موحّد بودند، ليكن در تدبير و ربوبيّت مشرك بودند، ومعتقد به ارباب به جاى يك ربّ

بودند و براى هر يك از آن ربّ‌ها شأنى در عالم هستى قائل بودند. در قرآن است:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ» ⁽¹⁾«اگر از آنان بپرسى كه آسمان‌ها و زمين را چه كسى آفريد، خواهند گفت: خداى توانا و دانا آفريد.»

از تأمّل در اين آيات، اعتقاد دو گروه (موحدان و مشركان) روشن مى‌شود:

«فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً». ⁽²⁾ولى مشرك در عصر رسالت، عزّت را به دست بت‌ها مى‌ديد. قرآن عقيده او را چنين حكايت مى‌كند:

«وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا». ⁽³⁾«جز خداوند را خدايان خويش گرفتند، تا برايشان مايه عزّت باشد.»

«وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ». ⁽⁴⁾«يارى جز از سوى خداى مقتدر حكيم نيست.»

ولى مشرك عصر رسالت، معتقد بود كه يارى در دست خدايان دروغين است.

خداوند مى‌فرمايد: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ». ⁽⁵⁾«جز خدا،

معبودهايى را به خدايى پذيرفتند، شايد يارى شوند.»

«إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ» ⁽¹⁾«علم به قيامت نزد خداوند است و باران فرو مى‌فرستد.» همچنان كه خشكسالى و فراوانى هم به دست اوست.

«وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اْلأَمْوالِ وَ اْلأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ» ⁽²⁾، «ما حتماً شما را با چيزى از ترس، گرسنگى، كاهش اموال و جان‌ها و ثمرات، مى‌آزماييم.»، ولى مشرك، باران را از ستاره‌ها، بلكه از بت‌ها درخواست مى‌كرد.

در سيره ابن هشام آمده است: عمرو بن لُحَىّ اولين كسى بود كه بت پرستى را به مكّه و اطراف آن وارد كرد. در مآرب (سرزمينى در بلقاء شام) مردمى را ديد كه بت مى‌پرستيدند. از آنان پرسيد كه چه مى‌كنيد؟ اين بت‌ها چيست كه آنها را مى‌پرستيد؟

گفتند: اين بت‌ها را مى‌پرستيم و از آنها باران مى‌طلبيم، به ما باران مى‌دهند و از آنان يارى مى‌طلبيم، ياريمان مى‌كنند. گفت: آيا يكى از اين بت‌ها را مى‌دهيد كه به سرزمين عرب ببرم تا آن را بپرستند؟

اينگونه بود كه از روش آنان خوشش آمد و بت بزرگى را با خود به مكه برد كه نامش «هُبل» بود. آن را بر بام كعبه نهاد و مردم را به پرستيدن آن فراخواند. ⁽³⁾4. موحّد، آمرزش گناهان و شفاعت را به دست خدا مى‌داند. جز خدا كسى بخشاينده گناهان نيست و كسى جز با اذن او شفاعت نمى‌كند:

«فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ»، ⁽⁴⁾«براى گناهانشان آمرزش طلبيدند و كيست جز خدا كه گناهان را ببخشايد؟»

و «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» ⁽¹⁾«بگو همه شفاعت از آن خداست، فرمانروايى آسمان‌ها و زمين از آن اوست.»

و «وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ» ⁽²⁾، «آنان كه جز خدا را مى‌خوانند، مالك شفاعت نيستند.»، ولى مشرك معتقد است كه شفاعت به دست خدايان و معبودهاى دروغى است. گواه اين سخن، نزول آيات ياد شده در ردّ پندار مشركان است كه معتقد بودند بت‌ها مقام شفاعت دارند. از اين رو در آيات ديگر اين عقيده را نفى مى‌كند:

«لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً»، ⁽³⁾«مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه پيمانى نزد خدا گرفته باشد.»

«وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» ⁽⁴⁾،

«شفاعت نزد خدا سود نمى‌بخشد، مگر براى آنكه خدا به او اذن دهد.»

و «وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ» ⁽⁵⁾، «آنان كه جز خدا را مى‌خوانند، آن معبودها مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه به حق گواهى دهد.»

و نيز آمرزش گناهان را هم به دست اين معبودها مى‌داند. گواه اين، توصيفى است كه خداى سبحان خود را به عنوان بخشاينده گناه «غافِرِ الذَّنْبِ» ⁽⁶⁾مى‌خواند.

خلاصه سخن‌

هر خضوع، كرنش و درخواست، از اين ريشه مى‌گيرد كه مورد كرنش را خدا يا

پروردگار بدانيم و سرنوشت پرستشگر را به دست او بدانيم. چنين خضوعى عبادت است. پس اگر در پيشگاه خداى سبحان كرنش كند، اين عبادت خداست و اگر براى غير خدا خضوع كند، غير خدا را پرستيده است و مشرك خواهد بود.

در مقابل اين، خضوع و كرنش و كارى است كه از چنين باورى سر چشمه نگرفته باشد. پس خضوع كسى در برابر يك موجود و احترام به او هر چند هم بسيار باشد، تا همراه با اعتقاد به خدايى و پروردگارى او نباشد، شرك و پرستش آن موجود نيست، هر چند ممكن است حرام باشد، مثل سجده عاشق براى معشوق يا زن در برابر شوهرش، كه هر چند در آيين اسلام حرام است، ولى پرستش نيست و حرمت آن جهت ديگرى دارد.

پس پرستش و حرام بودن، دو چيز مختلف است.

با اين تحليل، مى‌توان تعريف‌هاى مختلف براى عبادت را كه بيشتر مفسّران در ذيل آيه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» گفته‌اند، به ويژه سخن صاحب تفسير «المنار» را ارزيابى كرد.

وقتى تعريف عبادت و فرق آن با غير عبادت روشن شد، مى‌توانى درباره كارهايى كه بهانه شده تا انجام دهندگان آن‌ها را به شرك متهم كنند، به گمان اينكه اين عبادت است و چنين كسان غير خدا را مى‌پرستند، داورى قطعى كنى.

براى توضيح موضوع، به بررسى تفصيلى اين موضوعات مى‌پردازيم.

1. استعانت از غير خداوند متعال‌

موحّد، همان گونه كه جز خدا را نمى‌پرستد، در زندگى دنيوى و اخروى خود نيز جز از خداوند يارى نمى‌طلبد. از اين روست كه خداوند، توحيد در استعانت را به توحيد در عبادت عطف مى‌كند و مسلمان را فرمان مى‌دهد كه شب و روز در نمازهاى پنجگانه‌اش بگويد: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ». جدا كردن اين دو و حرام دانستن عبادت غير خدا و جايز شمردن استعانت از غير خدا بر خلاف قرآن كريم است. مسلمان جز خدا را نمى‌پرستد و جز از او يارى نمى‌جويد.

اين از يك سو. از سوى ديگر، همه خردمندان- چه موحّدان چه جز آنان- و پيامبران و اوليا همواره در زندگى دنيوى و معاشرت خويش، از غير خدا كمك مى‌خواهند. حتى خداوند دستور مى‌دهد كه از غير خدا كمك بطلبيد، مثل آيه:

«وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ» ⁽¹⁾«از صبر و نماز، يارى بجوييد.»

از ذى القرنين هم حكايت مى‌كند كه از كسانى كه در سرزمين قوم يأجوج و مأجوج بودند، كمك خواست: «وما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ» ⁽²⁾«آنچه پروردگارم در اختيار من نهاده، بهتر است پس مرا با نيرويى يارى دهيد.»

همچنين به مسلمانان فرمان مى‌دهد هر كس از شما كمك خواست، او را كمك كنيد:

«وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ» ⁽¹⁾پس چه بايد كرد؟ از يك سو آيات قرآن، يارى خواهى و استعانت را منحصر به خداوند مى‌داند، از سوى ديگر دستور مى‌دهد از غير خدا كمك بخواهيد! پس بايد حقيقت استعانتى را كه مخصوص خداى سبحان است بررسى كرد و تفاوت آن را از نصرت خواهى از غير خدا كه محور زندگى اجتماعى است مشخص نمود.

توضيح اينكه: ممكن است استعانت از غير خدا به دو صورت باشد:

اين نوع از استعانت، در واقع جدا از استعانت از خدا نيست، چون به طور ضمنى اين اعتراف در آن نهفته كه خدا به آن عوامل، آن اثر را داده و اجازه فرموده است و اگر بخواهد، آن قدرت و اثر را از آن مى‌گيرد. وقتى كشاورز، از عوامل طبيعى مثل خورشيد، آب و كشت زمين كمك مى‌گيرد، در واقع از خداوندى كمك گرفته كه به اين عوامل، قدرت روياندن و به ثمر رساندن بذر و رساندن به حدّ كمال بخشيده است.

از اين توضيح، هدف دو دسته از آيات كه در مسأله استعانت است، روشن مى‌شود:

دسته اوّل: استعانت را منحصر به خدا مى‌كند و تنها او را ياور و مددكار به حساب مى‌آورد نه ديگرى را.

دسته دوم: ما را به يك سلسله از امور يارى كننده غير از خدا فرا مى‌خواند و آن‌ها را در كنار خدا، نصرت بخش و يارى رسان مى‌شمارد. اگر جايگاه هر يك از دو گروه از آيات را درك كنيم، ميان آن‌ها تعارض و اختلافى نيست. آن دسته از آيات كه استعانت را منحصر به خداوند مى‌داند، ناظر به اين حقيقت است كه در صحنه هستى، هيچ مؤثّر تام و مستقلّ و بدون اتكاء به ديگرى نه در وجودش، نه در كار و تأثيرش، جز خداوند وجود ندارد. و آن دسته از آيات كه استعانت از غير خدا را جايز مى‌شمارد، ناظر به اين است كه عواملى در جهان هست كه در وجود و كارش نيازمند خداوند است و هر كار مى‌كند، با اذن و مشيّت و قدرت الهى انجام مى‌دهد و اگر خداى متعال آن قدرت را به آن‌ها نداده بود و خواست خدا بر استمداد از آن جريان نيافته بود، هيج قدرتى بر هيچ كارى نداشت.

پس در همه مراحل به اين نحو كه گفته شد، يارى كننده حقيقى خداوند است و از هيچ كس به عنوان اينكه يارى رساننده مستقل است نمى‌توان استعانت جست، مگر از خداوند. از اين رو، استعانت منحصر به خدا شده است. ليكن اين هرگز مانع استعانت از غير خدا به عنوان غير مستقل و متكّى به قدرت الهى نيست و چنين استعانتى هرگز منافات با آن استعانت انحصارى نيست، چون:

اوّلًا: استعانت مخصوص به خدا غير از استعانت از عوامل ديگر است. استعانت منحصر به خدا با اعتقاد به اين است كه او ذاتاً و بدون تكيه بر ديگرى مى‌تواند ما را يارى كند، در حالى كه استعانت از غير خدا به نحو ديگر و با اعتقاد به اين است كه يارى رسانى او مستند و متكّى به قدرت الهى است نه به خودش و به نحو مستقل. استعانت به نحوه اول ويژه خداى متعال است و اين دليل نمى‌شود كه استعانت از نوع دوم هم مخصوص او باشد.

ثانياً: اينگونه استعانت، جدا از استعانت از خداوند نيست، بلكه عين همان است و موحّد كه همه هستى را از خدا و وابسته به خدا مى‌داند، راهى جز اين ندارد.

2. درخواست شفاعت از مأذونان براى شفاعت‌

اشاره

آيا شفاعت طلبى از آنان كه اذن شفاعت دارند، پرستش آنان است و با توحيد منافات دارد؟ يا اين درخواست دعا از آنان است؟

بررسى اين مسأله در گرو بيان نكات زير است:

و اينك بررسى اين مسائل، يكى پس از ديگرى:

اوّل: حقيقت و معناى شفاعت‌

شفاعت آن است كه رحمت و آمرزش و فيض الهى از راه اولياى خدا و بندگان برگزيده او به مردم برسد و اين موضوع شگفتى نيست. همانگونه كه هدايت الهى كه از فيض‌هاى خداوند است، در اين دنيا از راه پيامبران و كتب آسمانى او به مردم مى‌رسد، آمرزش الهى نيز در قيامت، از همين راه به گنهكاران مى‌رسد و بعيد نيست كه مغفرت او در روز رستاخيز، از راه بندگان خوبش هم به آنان برسد، چرا كه خداوند دعاى آنان را در

زندگى دنيوى سبب آمرزش قرار داده و در آيات قرآن به اين نكته تصريح شده است.

فرزندان يعقوب چون خاضعانه نزد پدر خويش باز گشتند، گفتند:

اى پدر، ما خطا كرده‌ايم، براى ما آمرزش بطلب «قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ». ⁽¹⁾يعقوب نيز پاسخ داد كه براى شما از خدا آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزنده و مهربان است:

«سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ». ⁽²⁾اين مسأله اختصاص به حضرت يعقوب ندارد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز از كسانى بود كه دعايش در حق گنهكاران مستجاب مى‌شد. به فرموده قرآن:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً» ⁽³⁾«اگر آنان كه به خويش ستم كردند، نزد تو مى‌آمدند و از خدا آمرزش مى‌طلبيدند و پيامبر هم براى آنان آمرزش مى‌طلبيد، خداوند را توبه پذير و مهربان مى‌يافتند.»

يا آيه ديگرى مى‌فرمايد:

«وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ» ⁽⁴⁾«بر آنان دعا كن، كه دعاى تو مايه آرامش آنان است.»

اين آيه و آيات مشابه مى‌رساند كه آمرزش الهى گاهى توسّط واسطه‌هايى همچون

پيامبران به بندگانش مى‌رسد، گاهى هم بى واسطه. و اين حقيقت وقتى روشن مى‌شود كه بدانيم دعا، بخصوص دعاى صالحان، در سلسله نظام علت و معلول، اثر دارد و علّت تنها در علت‌هاى واقع در چهار چوب حسّ خلاصه نمى‌شود و در عالم هستى مؤثرهايى بيرون از احساس و حواس ما وجود دارد كه گاهى حتى از فكر ما هم دور است.

خداوند مى‌فرمايد: «وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَالنَّاشِطاتِ نَشْطاً ... فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً». ⁽¹⁾و به اين عوامل تدبيرگر سوگند مى‌خورد.

مقصود از اين مدبّرات چيست؟ آيا مختص به تدبير كننده‌هاى طبيعى و مادى است يا فراگيرتر از آن‌ها؟

از أميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده كه آن‌ها را به فرشتگان نيرومندى تفسير فرموده كه خداوند كار جهان و تدبير امور هستى و زندگى را به آنان سپرده و با اذن او كار مى‌كنند.

همانگونه كه واجب است به اين مدبرات ايمان داشته باشيم، هرچند چگونگى تدبير و حقيقت تأثير آن‌ها را ندانيم، ايمان به تأثير دعا در جلب آمرزش الهى و دفع عقاب هم لازم است، هرچند چگونگى تأثيرش را ندانيم.

عقيده به شفاعت اوليا، نوعى اميد به رحمت خدا و آرزومندى بخشايش و لطف اوست. اسلام دريچه‌هاى اميد را به روى گنهكار پشيمان گشوده است، تا به سوى پروردگارش برگردد و با اطمينان و اعتماد راه تكاملى خود را بپيمايد.

يكى از اين دريچه‌ها توبه و انابت و استغفار است. دريچه ديگر، شفاعت براى گنهكاران است، شفاعتى كه طبق رهنمود قرآن و حديث و معيارهاى دينى شامل آنان مى‌شود، و برق اميد را در دل عاصيان پديد مى‌آورد و جلوى نااميدى آنان را گرفته، روح عمل و نشاط در آنان برمى‌انگيزد.

معناى اين، زمينه‌سازى براى گنهكاران و آسان نمودن خلاف به اميد شفاعت نيست، چون كه شفاعت، شرايط و حدودى دارد و مطلق و بى قيد و شرط نيست تا همه

گناهكاران را شامل شود، بلكه نقش آن كاشتن بذر اميد و آرزو در دل‌هاست، تا وقتى كه اصل، عمل است و انجام واجبات و ترك محرمات.

دوم: بررسى آيات نفى كننده و اثبات كننده شفاعت‌

اشاره

به اجماع همه علماى اسلام، در روز قيامت شفاعت براى پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و هر كس كه خداوند اذن شفاعت دهد ثابت است و كسى منكر اين نيست، مگر آنكه معاند است، يا از قرآن و معارف اسلامى بى خبر است. ليكن آيات شفاعت، برخى نفى كننده است، بعضى اثبات كننده. گاهى با غفلت از مقصود آيات، به دسته اول تمسّك مى‌شود تا شفاعت را نفى كنند. اينك بررسى و تفسير اين آيات:

آيات شفاعت چند دسته است:

دسته اول: نفى كننده شفاعت‌

در قرآن كريم تنها يك آيه است كه ظاهر آن شفاعت را به نحو مطلق نفى مى‌كند:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ» ⁽¹⁾«اى اهل ايمان، از آنچه به شما روزى داديم انفاق كنيد، پيش از آنكه روزى برسد كه در آن روز، نه داد وستدى است، نه دوستى و نه شفاعت، و كافران همان ستمگرانند.»

ولى دقت در ذيل آيه «وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ» ثابت مى‌كند كه آنچه نفى شده است، شفاعت در حق كافران است، افزون بر اينكه خداوند در آيه بعد، شفاعت با اذن او را ثابت مى‌كند:

«مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» ⁽²⁾«كيست كه جز با اذن او نزد او شفاعت كند؟.»

دسته دوّم: نفى شفاعت مورد اعتقاد يهود

خداوند مى‌فرمايد:

«يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ‌وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ» ⁽¹⁾«اى بنى اسرائيل! ياد كنيد نعمت مرا كه بر شما عطا كردم و شما را بر جهانيان برترى دادم و از روزى پروا كنيد كه كسى مجازات ديگرى را نمى‌پذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مى‌شود و نه غرامت از او گرفته خواهد شد و نه آنان يارى مى‌شوند.»

وحدت سياق، حكم مى‌كند كه هدف، نفى شفاعت باطل باشد كه يهود در آن دوره مى‌پنداشتند، يعنى اعتقاد به شفاعت، بدون هيچ شرطى در شفاعت كننده و شفاعت شونده. اين كجا و شفاعت تعيين شده كجا؟

دسته سوم: نفى صلاحيت بت‌ها براى شفاعت‌

عرب جاهلى چون معتقد به شفاعت بت‌ها نزد خدا بودند، آن‌ها را مى‌پرستيدند.

در اين زمينه آيات فراوانى است كه به يكى بسنده مى‌كنيم:

«أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَ وَ لَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَ لا يَعْقِلُونَ» ⁽²⁾«آيا جز خدا شفيعانى گرفته‌اند؟ بگو: آيا هر چند آنها مالك چيزى نباشند و شعورى نداشته باشند. باز هم‌از آنان شفاعت مى‌طلبيد؟»

دسته چهارم: انحصار شفاعت در خدا و عدم شركت ديگرى‌

خداوند مى‌فرمايد:

«قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» ⁽¹⁾«بگو همه شفاعت از آن خداست، فرمانروايى آسمان‌ها و زمين از آن اوست، سپس به سوى او بازگردانده مى‌شويد.»

روشن است كه خدا نزد كسى براى كسى شفاعت نمى‌كند، چون او برتر از هر چيز است، و هر چيز در پيشگاه او خاضع است. پس معناى اينكه همه شفاعت از آن اوست اين است كه خداى سبحان مالك مقام شفاعت است و هيچ كس جز با اجازه او شفاعت نمى‌كند. پس اين آيه، هم نفى عقيده مشركين است كه براى غير خدا شفاعت قائل بودند، هم نفى اعتقاد يهود و نصارى است كه به شفاعت مطلق و بى‌قيد و شرط در مورد شفاعت كننده و شفاعت شونده معتقدند. شفاعت از آن خداست و برآن سلطه دارد و جز خدا مالك آن نيست و اين منافات ندارد با اينكه بندگانى باشند كه چون مورد رضايت الهى‌اند، اذن شفاعت داشته باشند. اين معنى در دسته بعد مى‌آيد.

دسته پنجم: شفاعت به اذن خدا

آياتى هست كه به روشنى دلالت بر شفاعت كسانى با اذن الهى دارد. امّا اينكه آنان كيانند؟ قرآن از آنان چيزى نمى‌گويد. اينك آيات:

پس فرق ميان شفاعت مردود و شفاعت مأذون روشن شد. شفاعتِ مطلق، يعنى شفاعت بدون اذن خدا يا شفاعت بت‌ها، مردود است و شفاعت ديگران كه خدا به آنان اذن داده و نزد پروردگار عهدى گرفته‌اند، شفاعت مقبول است.

شرايط شفيع‌

قرآن كريم، شفاعت بت‌ها را كه عرب آنها را به دروغ مى‌پرستيدند رد مى‌كند و مى‌گويد: آنان كه از خود نمى‌توانند دفاع كنند، چگونه مى‌توانند در حق پرستندگانشان شفاعت كنند؟ هدف آيات نفى كننده شفاعت، شفاعت اين‌ها و شفاعت مطلقى است كه اهل كتاب به آن معتقدند ولى شفاعت پذيرفته، شفاعت گروهى است از بندگان ويژه خدا كه با شرايط خاصّى شفاعتشان نزد خدا قبول مى‌شود. در روايات اسلامى نام شفيعان و شرايط شفاعت نسبت به شفاعت شوندگان آمده است.

اهل كتاب، به خصوص يهود به شفاعت مطلق و بى‌قيد در مورد شفاعت شوندگان اعتقاد داشتند و مى‌گفتند در قيامت، مطيع و گنهكار، به شفاعت پيامبران و اوليا به بهشت مى‌روند. اين عقيده به خاطر باورهاى نادرستى بود كه ميانشان رايج بود.

از جمله:

«وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» ⁽²⁾، «يهود و نصارى مى‌گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان اوييم.»

«وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً» ⁽¹⁾، «ما را آتش لمس نمى‌كند، مگر روزهايى چند.»

و عقايد ديگرى كه زمينه اعتقاد به شفاعت آزاد بى‌قيد و شرط شده بود، بويژه نسبت به شفاعت شوندگان. با اينكه قرآن شفاعت در حق كسى را كه ارتباط ايمانى با خدا ندارد و به او يا به يكتايى خدا يا به قيامت عقيده ندارد و در زمين فساد مى‌كند و به بندگان خدا ظلم مى‌نمايد، يا ارتباط معنوى با شفيعان را گسسته است، نفى مى‌كند. چنين كسانى هيچ بهره‌اى از شفاعت نمى‌برند. خداوند مى‌فرمايد:

در برخى آيات به بعضى از آنان كه اذن شفاعت دارند اشاره شده است كه تنها يك آيه مى‌آوريم:

«وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضى» ⁽⁵⁾«چه بسا فرشتگانى در آسمان‌هاكه شفاعت آنان به هيچ كارى نمى‌آيد، مگر پس از آنكه خداوند به هركس بخواهد و بپسندد، اجازه دهد.»

با بررسى روايات شيعه و اهل سنت درباره شفاعت، روشن مى‌شود كه يكى از مفاهيم اصيل در قرآن و روايات، شفاعتِ محدود و مأذون است.

سوم: محدوده شفاعت‌

شفاعت مطلق و بى‌قيد و شرط را يهود و نصارى و مشركان معتقد بودند، امّا شفاعتى كه قرآن آن را پذيرفته، شفاعتى است كه شرايطى در شفيع، در شفاعت شده و در مورد شفاعت دارد.

امّا شفيع، هر چه هم نزد خداوند، رتبه و منزلت داشته باشد، جز با اذن و رضايت خدا شفاعت نمى‌كند. آيات ياد شده، بر اين شرط دلالت مى‌كرد.

امّا شفاعت شده بايد به وسيله ايمان به خدا و يكتايى او و ايمان به پيامبران الهى و كتب آسمانى، پيوند خود را با خدا استوار سازد و از كسانى نباشد كه دستشان آلوده به جنايت شده و در گناهان غرق شده‌اند. اين شرطها و محدوده‌ها در روايات شيعه و اهل سنّت بيان شده كه حتى مجال ذكريك دهم آن‌ها هم نيست. تنها به ذكر چند نمونه اكتفا مى‌كنيم:

«پسرم! هركس نماز را سبك بشمارد به شفاعت ما نمى‌رسد.» ⁽¹⁾امّا نسبت به مورد شفاعت بايد گفت كه شرك و الحاد مورد شفاعت قرار نمى‌گيرد.

خداوند مى‌فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» ⁽²⁾«خداوند، شرك ورزيدن به او را نمى‌آمرزد و جز آن را براى هركس بخواهد مى‌بخشايد.» براى اطلاع بيشتر به روايات رجوع شود.

چهارم: ثمره شفاعت‌

آيا نتيجه شفاعت، آمرزش گناهان گنهكار است، يا افزايش ثواب و بالارفتن درجات مطيعان؟

بسيارى از مسلمانان به اوّلى عقيده دارند، گروهى از متكلّمان معتزله هم دوّمى را معتقدند. دليل بر قول اول اين است كه شفاعت، از مفاهيم ابداعى اسلام نيست، بلكه مفهومى بوده كه ميان مشركان، يهود و نصارى از اهل كتاب رواج داشته است. مفهوم رايج شفاعت قبل از اسلام، همان است كه قرآن كريم‌آن را مطرح كرده است. شفاعت پذيرفته همان شفاعت رايج پيش از نزول قرآن است، البته با شرايط و حدودى، دليل اين مطلب روايتى است كه شيعه و اهل سنت از پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله روايت كرده‌اند كه فرمود:

«ادَّخرتُ شَفاعتى لأهلِ الكبائِرِ مِن امّتى» ⁽³⁾«شفاعتم را براى صاحبان گناهان كبيره از امتم ذخيره كرده‌ام.»

پنجم: شفاعت طلبى از پيامبر صلى الله عليه و آله و اوليا كه مأذون در شفاعتند

مفهوم روشن شفاعت نزد عامّه، دعاى شفيع و طلبيدن او از خداوند است كه گناهان بندگانش را- اگر شايسته بخشايشند- بيامرزد. پس درخواست شفاعت از شفيع، به

درخواست دعا از او براى آن هدف برمى‌گردد. آيا اشكالى دارد كه از برادر مؤمن درخواست دعا كنى؟ تا چه رسد به درخواست از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه به تصريح آيات قرآن، دعايش مستجاب است و ردّ نمى‌شود. ⁽¹⁾آنچه روشن مى‌كند كه شفاعت پيامبر، دعاى‌او در حق شفاعت شده است، روايتى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است كه فرمود:

«هيچ كس نيست كه بميرد و گروهى از مسلمانان كه تعدادشان به صد نفر برسد براى او شفاعت كنند، مگر اينكه شفاعت آنان در مورد او پذيرفته شود.» ⁽²⁾شارح كتاب، تعبير «يَشْفَعون له» را تفسير كرده به اين كه براى او دعا كنند. تعبير «شُفِّعوا فيه» را هم تفسير كرده به اينكه: شفاعتشان پذيرفته مى‌شود.

از عبداللَّه بن عباس نيز روايت شده كه گويد: شنيدم كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى‌فرمود:

«هيچ مسلمانى نيست كه بميرد و چهل نفر موحّد بر جنازه او بايستند، مگر آنكه خداوند شفاعت آنان را درباره او مى‌پذيرد.» ⁽³⁾پس وقتى شفاعت خواهى از صالحان به معناى درخواست دعاست، هركس نيز از پيامبر شفاعت بطلبد، همين معنى را قصد مى‌كند. ⁽⁴⁾وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله زنده بود و در مدينه مى‌زيست، درخواست دعا از پيامبر از سوى اصحاب، معنايش درخواست شفاعت بود. هرچند نام آن متفاوت است، ليكن حقيقت آنها يكى است. پس از انتقال از دنيا به جهان برزخ نيز معناى شفاعت خواهى همان درخواست دعاست، نه چيز ديگر.

پس اگر يك نفر باديه نشين به مسجد او مى‌آمد و از آن حضرت مى‌خواست كه برايش استغفار كند، از او شفاعت نزد خدا را طلبيده بود. اگر آن شخص پس از رحلت او مى‌آمد و مى‌گفت: اى پيامبر! نزد پروردگار برايم استغفار كن، يا مى‌گفت: نزد خداوند شفاعتم

كن، مفهوم همه اين ها يكى است، هرچند در ظاهر مختلف باشد. پذيرش درستى يكى و تشكيك در درستى آن ديگرى مثل آن است كه دو چيز به هم پيوسته را از هم جدا كنيم.

تا اينجا روشن شد كه شفاعت خواهى يعنى درخواست دعا از شفيع، واين امرى پسنديده در دين است و فرقى نمى‌كند كه از شفيع، در حال حياتش درخواست شود، يا پس از وفاتش، چون از مرز درخواست دعا فراتر نمى‌رود. امّا اينكه فايده داشته باشد يا نه، موضوعى است كه اينجا جاى بحث آن نيست.

اين گونه درخواست دعا و شفاعت، در زمان‌هاى گذشته از سوى پيشينيان صالح نيز انجام گرفته است كه نمونه‌هايى ياد مى‌شود:

پيشينيان و درخواست شفاعت از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله‌

شفيع من باش، روزى كه شفاعت كسى هيچ سودى براى سواد بن قارب نخواهد داشت ⁽²⁾.

بزرگوار اسلام صلى الله عليه و آله در سرزمين مكه به دنيا خواهد آمد و چون مى‌ترسيد كه عمر، مجال ديدارش را ندهد، نامه‌اى نوشت و آن را به يكى از بستگانش سپرد، تا وقتى پيامبر مبعوث مى‌شود به او بدهد. در آن نامه از جمله چنين آمده بود:

«اگر تو را درك نكردم، پس روز قيامت شفاعتم كن و فراموشم منماى»، چون نامه به دست پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد، فرمود: «آفرين به برادر صالحم تُبّع». ⁽¹⁾اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله، آن خواستار شفاعت را برادر صالح ناميد، روشن‌ترين دليل بر آن است كه درخواست شفاعت با اصول اعتقادى تعارضى ندارد.

«اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ» ⁽⁵⁾«مرا نزد صاحبت ياد كن.»

«البدعة فى مفهومها الاسلامى الدقيق» مى‌گويد: شفاعت طلبى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به صورت كلّى و بدون قيد، پس از اذان يا هنگام ديگر، در سنّت آمده است. بعضى از اصحاب نيز از آن حضرت چنين درخواست كردند و آن حضرت نهى نكرد. احاديث در اين زمينه و مناسبت‌هاى متعدد، بسيار است كه برخى را مى‌آوريم:

مصعب اسلمى گويد: يكى از غلامان ما نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رفت و گفت: درخواستى دارم حضرت فرمود: چيست؟ گفت: مى‌خواهم مرا از كسانى قرار دهى كه روز قيامت شفاعتشان مى‌كنى. فرمود: اين را چه كسى به تو ياد داده است؟ گفت: كسى به من نگفته، خودم چنين خواسته‌ام. فرمود: تو از كسانى هستى كه روز قيامت شفاعتشان مى‌كنم (به نقل هيثمى در مجمع الزوائد و روايت طبرانى).

هيثمى در اين موضوع، احاديث بسيارى نقل كرده است. «⁽¹⁾1» اين در دوران حيات پيامبر صلى الله عليه و آله بود. امّا پس از رحلت آن حضرت، آيا مى‌توان از آن حضرت، به خصوص در برابر قبر مطهرش و هنگام سلام دادن بر او شفاعت طلبيد؟ از آنجا كه بدون ترديد ثابت است كه مردگان در عالم برزخ مى‌شنوند و سخن مى‌گويند و دعا مى‌كنند، به ويژه حضرت رسول صلى الله عليه و آله وقتى به او سلام مى‌دهند، روح مطهرش جواب مى‌دهد، پس فرقى در شفاعت طلبى ميان زمان حيات و پس از مرگ و در حيات برزخى نيست و هر كه ادعاى ممنوعيت دارد بايد دليل بياورد. ⁽²⁾

دو شبهه‌

مخالفان شفاعت دو شبهه ذكر كرده‌اند كه آن‌ها را همراه تحليلى مى‌آوريم:

1- شفاعت طلبى مشركان از بت‌ها

دليل دوم قائلان به حرمت شفاعت‌طلبى از شفيعان اين است كه قرآن كريم علّت

شرك بت‌پرستان را شفاعت طلبى از بت‌هايشان مى‌داند و مى‌فرمايد:

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللَّهِ» ⁽¹⁾«جز خدا چيزهايى را مى‌پرستند كه نه به آنان زيان مى‌رساند و نه سود مى‌بخشد و مى‌گويند: اينها شفيعان ما نزد خداوندند.»

براين‌اساس، شفاعت‌طلبى از پيامبران يا اوليا نيز مثل شفاعت خواهى از بت‌ها شرك است. ⁽²⁾پاسخ آن است كه:

مشركان كه از بت‌هايشان طلب شفاعت مى‌كردند، براساس اين عقيده بود كه بت‌ها را خدا مى‌دانستند، يا مى‌پنداشتند كار خدا به آنان سپرده شده است، در حالى كه موحّدان در اين شفاعت خواهى معتقدند كه شفيعان بندگان خالص خدايند و خداوند به خاطر پرستش خالصانه اين منزلت و مقام را به آنان عطا كرده است. چگونه مى‌توان اين دو درخواست را يكى دانست؟

البته پس از آنكه در مقابل خداوند خضوع مى‌كنند و به او ايمان دارند، از اولياى صالح الهى درخواست شفاعت مى‌كنند، به خاطر آنكه خداوند به آنان اذن شفاعت داده است.

پس نمى‌توان كار مؤمنان را مثل عمل مشركان و از يك مقوله دانست و اين نه اساس درستى دارد و نه بر دليل برهانى و مستند علمى استوار است.

اين، آخرين دليلى بود كه منكران شفاعت به آن استناد مى‌كردند كه نمى‌توان از اوليا و صالحان درخواست شفاعت كرد.

جواب آن است كه: در بحث حيات برزخى ثابت كرديم كه شهدا زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى مى‌خورد. پس وقتى شهيدان نزد پروردگارشان زنده‌اند، پيامبر شهيدان به طريق اولى نزد پروردگارش زنده است، پس درخواست شفاعت از او بيهوده نيست، چون زنده است و روزى مى‌خورد و سخن ما را مى‌شنود و به اذن پروردگار، جايگاه مارا مى بيند.

بر فرض تسليم به اينكه پيامبران و صالحان و شهيدان مرده‌اند و سخن ما را نمى‌شنوند و جايگاه ما را نمى‌بينند، نهايت چيزى كه در شفاعت طلبى از آنان خواهد داشت، آن است كه كارى لغو باشد نه حرام، آن‌گونه كه پيروان تفكر وهابيت ادّعا دارند.

گواه بر اين نكته اين است كه كسى كه در حال غرق شدن است، دست به هرچيزى مى‌افكند تا خود را نجات دهد. روشن است كه كار او لغو و بى‌ثمر است، در عين حال هيچ دانش‌آموزى تا چه رسد به يك استاد را نمى‌بينى كه آن غريق را مشرك و مرتكب كار حرام بداند.

3. نذر براى اوليا

نذر آن است كه انسان خود را ملزم و متعهد كند كه اگر حاجتش بر آورده شد، كارى را انجام دهد. مثلًا بگويد: براى خداست برعهده من كه اگر در امتحان قبول شدم، ختم قرآن كنم. اين همان نذر شرعى است و بايد نذر براى خداوند باشد و براى غير او جايز نيست.

گاهى در ضمن نذر، متعهد مى‌شود كه ثواب آن كار را به يكى از نزديكانش مثل پدر و مادر، يا اوليا و انبيا اهدا كند و مى‌گويد: براى خدا نذر مى‌كنم كه قرآن را ختم كنم و ثواب آن را به فلانى اهدا كنم. اينكه مى‌گويد «براى خدا» و آنكه مى‌گويد «به فلانى» با هم متفاوت است. در اوّلى هدف نذر مطرح است، يعنى تقرّب به خداوند، در دوّمى بيانِ موردِ بهره‌مندى از نذر است.

اين گونه نذر ميان مسلمانان رايج است. كارى را براى خدا نذر مى‌كنند و ثواب آن را به يكى از اولياى خدا و بندگان صالح هديه مى‌كنند، گاهى هم عبارت را مختصر مى‌كنند و مى‌گويند: اين گوسفند، نذر پيامبر، و مقصود جهت سود بردن از آن نذر است.

قرآن كريم هم پر است از هر دو گونه كاربرد نذر. خداوند از قول همسر عمران چنين حكايت مى‌كند:

«رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ ما فِي بَطْنِي مُحَرَّراً» ⁽¹⁾«خداوندا آنچه را كه در رحم دارم براى تو نذر كردم كه آزاد براى خدمت خانه تو باشد.»

تعبير براى تو نذر كردم، مثل آن است كه بگويد: براى خدا نماز خواندم، براى خدا نذر كردم.

نيز خداوند مى‌فرمايد:

«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ» ⁽²⁾«صدقات (زكات) براى فقيران و بينوايان است» براى فقرا يعنى براى بهره‌مندى آنان. مثل آنكه هنگام نذر با تعبير كوتاه مى‌گوييم:

اين براى پيامبر، يا براى امام. سعد بن عباده هم وقتى چاهى كند، آب آن را نذر مادرش كرد و گفت: اين براى ام سعد. پس با اين تفسير، روشن مى‌شود كه نذر براى اوليا و صالحان مانعى ندارد.

براى روشن‌تر شدن مطلب، سخن بعضى از متفكران و علماى اسلام را مى‌آوريم.

خالدى مى‌گويد: مسأله دائر مدار نيّت نذر كنندگان است و هر عملى به نيت است.

اگر قصد نذر كننده، خود مرده و تقرّب به اوست جايز نيست بالاتفاق. و اگر قصدش تقرّب به خداست، ولى براى بهره بردن زندگان و ثوابش هم براى كسى كه به سود او نذر كرده است، چه نوع خاصّى از نفع بردن را معين كرده باشد يا به طور مطلق گفته باشد و در عرف به نحوى باشد كه به مصرف خاصى يا براى نزديكان ميّت برگردد، در اين صورت واجب است به چنين نذرهايى وفا شود. ⁽³⁾غرامى گويد: هر كس از حال مسلمانانى كه چنين نذرهايى مى‌كنند جويا شود، مى‌بيند كه مقصود آنان از قربانى‌ها و نذرها براى اموات، انبيا و اوليا، صدقه از جانب آنان و اهداى ثوابش به آنان است. اجماع اهل سنّت بر اين است كه صدقه زندگان براى مردگان سودمند است و به آنان مى‌رسد. احاديث در اين مورد، هم صحيح و

مشهور است. ⁽¹⁾ابوداود از ميمونه نقل مى‌كند كه پدرش به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفت:

يا رسول اللَّه! نذر كرده‌ام كه اگر فرزند پسرى برايم به دنيا آيد بالاى «بوانه»، تعدادى شتر قربانى كنم. (راوى گويد: چنين مى‌دانم كه گفت: پنجاه شتر).

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آيا چيزى از بت‌ها آنجا هست؟

گفت: نه. فرمود: به آنچه براى خدا نذر كرده‌اى وفا كن. ⁽²⁾از اين كه پيامبر از وجود بت‌ها در مكانى كه قربانى مى‌كنند مى‌پرسد، معلوم مى‌شود كه نذر حرام، آن است كه طبق عادت مردم دوران جاهليت براى بت‌ها نذر شود.

خداوند هم مى‌فرمايد:

«وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ ... ذلِكُمْ فِسْقٌ» ⁽³⁾«حيواناتى كه در برابر بت‌ها ذبح مى‌شود حرام است، اين فسق است.»

هر كس كه از وضع زائران عتبات مقدسه و حرم‌هاى اولياى الهى با خبر باشد مى‌داند كه آنان براى خدا و رضاى او نذر مى‌كنند و قربانى‌ها را با نام خداى متعال و با هدف بهره‌مندى صاحب قبر از ثواب آن و استفاده فقرا از گوشت قربانى‌ها ذبح مى‌كنند.

4. تبرك به آثار اوليا

اشاره

تبرّك در لغت، مشتق از «بركت» به معناى افزونى در نعمت است.

امّا در اصطلاح آن است كه موحّدان، از رهگذر تبرّك به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و بندگان صالح خدا و تبرك به آثار باقى مانده از آنان، درخواست افاضه نعمت و افزايش بركت كنند. معناى اين آن نيست كه تبرك جوينده، راه‌ها و اسباب طبيعى را براى رسيدن به خواسته‌هايش به روى خود ببندد، بلكه در همان حال كه به علل و اسباب طبيعى تكيه مى‌كند، راه تبرك را در برابر خود باز مى‌گذارد، تا از اين طريق، به فيض الهى كه از اين مجرا نازل مى شود، افزون بر آنچه از راه اسباب طبيعى مى‌رسد، دست يابد.

مسلم است كه ميان آثار پيامبران و صالحان و خيراتى كه انسان از اين راه به دست مى‌آورد رابطه مادى وجود ندارد، ليكن همانگونه كه گفته شد فيض‌هاى الهى بربندگان گاهى از غير مجراى طبيعى افاضه مى‌شود، آنجا كه اراده الهى بر اين باشد كه حاجت‌هاى يك انسان مؤمن را از راه تبرّك به پيامبر يا آثار بازمانده از او برآورده سازد. آيات قرآن كريم و روايات فراوانى بر اين حقيقت تأكيد دارد. افزون بر اينكه هيچ مانع عقلى نيست كه آثار پيامبر و صالحان در اجابت خواسته‌هاى انسان اثر گذار باشد. اينك برخى از آياتى كه در اين زمينه است:

1. تبرّك به مقام ابراهيم عليه السلام‌

خداوند، بعضى از سرزمين‌هايى را كه بدن دعوتگران توحيد را لمس كرده، عبادتگاه به شمار آورده است، مثل آنكه «مقام ابراهيم» را نمازخانه قرار داده و فرموده است:

«وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى» ⁽¹⁾«خانه كعبه را محل بازگشت مردم و مركز امن قرار داديم و از مقام ابراهيم، عبادتگاهى براى خود انتخاب كنيد.»

بى‌شك، نماز از بعد ذاتى فرقى نمى‌كند كه در اين جايگاه خوانده شود، يا نقاط ديگر مسجد. ولى «مقام ابراهيم» به سبب وجود ابراهيم پيامبر، امتياز ديگرى يافته و جاى متبرّكى شده است. از اين رو نمازگزار به خاطر تبرك به آن مكان پاك، نمازش را آنجا برگزار مى‌كند.

در جاى ديگرى از قرآن، خداوند متعال «مسعى»- مسافت ميان صفا و مروه- را محلّ عبادت مى‌شمارد و اين نيست مگر به سبب آنكه بانوى پاك و يكتا پرستى همچون «هاجر»، با قدم‌هاى مبارك خود هفت بار اين زمين را در جستجوى آب، لمس كرده است و اين مسأله علتى جز اين ندارد كه به اين سرزمين مقدس كه جزئى از بدن مادر حضرت اسماعيل را لمس كرده است، تبرك جويند.

2. پيراهن يوسف عليه السلام و بينايى يعقوب عليه السلام‌

يعقوب پيامبر، مدتى طولانى در رنج هجران فرزند عزيزش يوسف عليه السلام بود و در آن مدّت آن‌قدر گريست كه به تعبير قرآن كريم، چشمانش سفيد (و نابينا) شد: «وَ ابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ» ⁽²⁾.

اراده الهى بر آن شد كه به واسطه پيراهن فرزندش يوسف، بينايى يعقوب را به او برگرداند. خداوند از زبان يوسف عليه السلام چنين نقل مى‌فرمايد:

«اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً». ⁽¹⁾«اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، بينا مى‌شود.»

شكى نيست كه پيراهن يوسف، از جهت موّاد و شكل، با پيراهن‌هاى ديگر فرقى ندارد، ولى خواست خدا آن بود كه فيض الهى از اين راه به بنده‌اش يعقوب برسد. قرآن با صراحت اين حقيقت را چنين بيان مى‌كند:

«فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً» ⁽²⁾«چون مژده دهنده آمد، آن پيراهن را به صورت او افكند، پس او بينا شد.»

3. تابوت سكينه بنى‌اسرائيل‌

حضرت موسى عليه السلام در اواخر عمر شريفش، الواح مقدّس را كه در بردارنده شريعت او بود، همچنين زره، سلاح و آثار ديگرش را در صندوقى گذاشت و صندوق را به وصىّ خود «يوشع بن نون» سپرد. از همين‌جا آن صندوق نزد بنى‌اسرائيل اهميت ويژه‌اى يافت.

در جنگ‌هايى كه ميان آنان و دشمنانشان پيش مى‌آمد، آن صندوق را به عنوان تبرك با خود مى‌بردند و به سبب آن از خداوند نصرت مى‌طلبيدند و تا وقتى كه آن صندوق ميان آنان بود، با عزّت مى‌زيستند. امّا وقتى كه در دين سست شدند و تأثير عامل بازدارنده اخلاقى در ميان ايشان كم شد، دشمنانشان توانستند آنان را شكست دهند و آن صندوق مقدس را هم به غارت ببرند.

چون خداى‌سبحان پس از مدتى طالوت را به عنوان پادشاه و فرمانده بنى اسرائيل برگزيد، پيامبرشان به ايشان گفت: نشانه صدق او و اينكه طالوت از سوى خداوند به

فرماندهى تعيين شده است، آن است كه صندوق را نزد شما مى‌آورد. قرآن در اشاره به اين داستان مى‌فرمايد:

«وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» ⁽¹⁾«پيامبرشان به آنان گفت: نشانه فرمانروايى او آنست كه تابوت را براى شما مى‌آورد، در آن مايه آرامشى از سوى خداست و بازمانده‌اى از آنچه خاندان موسى و خاندان هارون برجا گذاشته‌اند. آن صندوق را فرشتگان حمل مى‌كنند.

به يقين در اين موضوع، نشانه‌اى است، اگر اهل ايمان باشيد.»

دقت در آيه مى‌رساند كه قرآن كريم، از زبان پيامبر نقل مى‌كند كه بنى‌اسرائيل به آن صندوق تبرك مى‌جستند و آن قدر ارزش و شرافت داشته كه فرشتگان آن را حمل مى‌كردند. اينك مى‌پرسيم: اگر اين كار، با اصول توحيد، ناسازگار است، چگونه آن پيامبر، اين خبر را به صورت يك مژده به آنان نقل مى‌كند؟

4. تبرك به جايگاه اصحاب كهف‌

وقتى مؤمنان و يكتاپرستان، مخفى‌گاه جوانمردانِ «اصحاب كهف» را يافتند، با خود مى‌انديشيدند كه چه كنند؟ همه اتفاق نظر داشتند كه بر قبور آنان مسجدى بسازند تا محلّ عبادت باشد و وسيله‌اى براى تبرك‌جستن به عبادت در كنار آن پيكرهاى مطهّر گردد. قرآن كريم چنين نقل مى‌كند:

«قالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً» ⁽²⁾«آنان كه از راز آنان آگاه شدند، گفتند: برمدفن آنان مسجدى مى‌سازيم.»

مفسران مى‌گويند هدف از ساختن مسجد، برپايى نماز و تبرك به اجساد مطهّر آنان بوده است.

به اين چهار آيه بسنده مى‌كنيم. دقت در اين آيات ما را از يك اصل علمى و قرآنى روشن آگاه مى‌كند و آن اينكه گاهى خواست الهى بر اين مى‌شود كه نعمت‌ها، مواهب مادى و معنوى را از خلال اسباب و عوامل طبيعى به بشر افاضه كند، بدون آنكه ميان امور مادى و معنوى تفاوتى باشد، مثل آنكه اراده الهى تعلّق گرفته تا بشر را از راه اسباب طبيعى هدايت كند، از اين رو پيامبران را به عنوان بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاده است. ولى در همان حال، گاهى نيز اراده خدا بر اين تعلّق مى‌گيرد كه فيض خويش را از راه‌ها و اسباب غيرطبيعى جارى سازد. تبرّك يكى از آن راه‌هاى غيرطبيعى است كه انسان به آن روى مى‌آورد تا فيض الهى و نعمت پروردگار را به دست آورد.

براساس همين روش، مسلمانان به آثار پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و به موى شريف او و به قطرات آب وضوى آن حضرت و به جامه و ظرف و لمس بدن مطهّرش تبرك مى‌جستندكه نمونه‌هاى آن در روايت‌ها آمده است. پس تبرّك، سنتى شد كه صحابه به آن عمل مى‌كردند و تابعان و صالحان بعدى نيز از آنان پيروى كردند.

ابن هشام، در بخش مربوط به صلح حديبيّه مى‌گويد: قريش، عروة بن مسعود ثقفى را نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله فرستادند. او در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله نشست و چون آگاهى يافت كه پيامبر قصد دارد به سوى مكّه برود، نزد قوم خود بازگشت و آنچه را ميان او و پيامبر گذشته بود، گزارش داد، سپس افزود: محمّد وضو نمى‌گيرد مگر آنكه اصحابش براى برگرفتن آب وضوى او مى‌شتابند و از موى حضرت چيزى نمى‌افتد مگر آنكه آن را برمى‌دارند.

سپس گفت: اى قريش! من كسرى و قيصر و نجاشى را در دوران زمامدارى‌شان ديده‌ام، به خدا سوگند هرگز پادشاهى را ميان مردم خود، همچون محمد در ميان اصحابش نديده‌ام، گروهى را ديدم كه هرگز او را در برابر هيچ چيز تسليم نمى‌كنند. پس ببينيد

چه مى‌كنيد! ⁽¹⁾تعدادى از علماى اسلام، كتاب‌هايى در زمينه موارد تبرّك اصحاب به آثار پيامبر صلى الله عليه و آله تأليف كرده‌اند كه عنوان آنها چنين است:

«التبرك بتحنيك الأطفال»،

«التبرّك بالمسح والمسّ»،

«التبرّك بفضل وضوئه وغسله»،

«التبرك بِسؤر شرابه وطعامه».

تبرّك اصحاب تنها به موارد ياد شده (مسح و لمس، آب وضو و غسل، نيم خورده آب و غذا) منحصر نمى‌شد، بلكه به آبى كه آن حضرت دست مبارك خود را در آن وارد مى‌كرد و آبى كه از ظرفى مى‌نوشيد، به موى او، عرق او، ناخن او، ظرفى كه از آن مى‌نوشيد، جاى دهان مباركش، منبر او، دينارهايى كه عطا مى‌كرد، و به قبر او تبرك مى‌جستند. عادت مسلمانان بر تبرك به قبر شريف او و صورت بر آن نهادن و گريستن در كنار قبرش بود.

علامه محقق، محمد طاهر بن عبدالقادر از علماى مكه، كتابى به نام «تبرّك الصحابه» تأليف كرده و در آن گفته است: همه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله اجماع بر تبرك به آثار پيامبر خدا و كوشش در گردآورى آن‌ها داشتند و آنان هدايت يافتگان و پيشگامان صالح بودند، به موى پيامبر، به آب وضو و عرق و جامه و ظرف و بدن شريف او و آثار ديگر آن حضرت تبرك مى‌جستند. تبرك به بعضى از آثار او در زمان حياتش اتفاق افتاده و حضرت آن را پذيرفته و ردّ نكرده است. اين به روشنى دلالت بر مشروعيّت آن دارد و اگر مشروع و جايز نبود، حتماً از آن نهى مى‌كرد و برحذر مى‌داشت. اخبار صحيح و اجماع اصحاب، هم دلالت بر مشروعيت آن مى‌كند، هم گواه ايمان استوار تبرك جويندگان و شدّت علاقه آنان به پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و پيروى از اوست. همچون سخن

شاعرى كه گفته است:

من به ديار و سرزمين ليلى گذر مى‌كنم،

اين ديوار و آن ديوار را مى‌بوسم،

محبتِ سرزمين نيست كه دلم را برده است،

بلكه محبّتِ آنكه، ساكن اين ديار است. ⁽¹⁾

5. زيارت قبور

اشاره

زيارت قبور پيامبران و اوليا، آثار تربيتى و اخلاقى مهمى دارد، چرا كه ديدار گورستان‌هايى كه در بردارنده شمار بسيارى از افرادى است كه در اين دنيا زيسته، سپس به سراى آخرت كوچيده‌اند، جلوى طمع و حرص بر دنيا را مى‌گيرد و چه بسا رفتار انسان را عوض مى‌كند، در نتيجه ظلم و زشتى را رها كرده به خدا و آخرت روى مى‌آورد. از اين رو پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «زُوروا القبورَ فانّها تُذَكِّركُم بالآخرة» ⁽¹⁾، قبرها را زيارت كنيد، چون شما را به ياد آخرت مى‌اندازد.

البته از برخى روايات بر مى‌آيد كه روزى پيامبر صلى الله عليه و آله از ديدار قبرها نهى‌كرد، سپس اجازه داد و شايد آن نهى، ملاك ديگرى داشته و آن اين كه بيشتر مردگان آن روز، از مشركان بودند و پيامبر خدا هم از زيارت آنان نهى كرد، و چون مسلمانان زياد شدند، به اذن خداوند آن را اجازه داد و فرمود: پيشتر شما را از زيارت قبور نهى كرده بودم، پس اينك آن‌ها را زيارت كنيد، چون شما را نسبت به دنيا بى‌رغبت مى‌كند و يادآور آخرت است. ⁽²⁾عايشه گويد: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اجازه داد كه قبرها زيارت شود. و گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله

فرمود: پروردگارم به من فرمان داد تا به بقيع بروم و برمردگان آن ديار استغفار كنم. گفتم:

يا رسول اللَّه هنگام زيارت بقيع چه بگويم؟ فرمود بگو:

«السلام على اهل الدّيار مِن المؤمنين و المؤمناتِ، يَرحم اللَّهُ المُستَقدمين منّا والمستأخرينَ، انّا انْ شاء اللَّهُ بِكم لاحِقون» ⁽¹⁾در كتب حديثى اهل سنّت، صورت زيارت نامه‌هايى كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را هنگام زيارت بقيع گفته، آمده است. مؤلف كتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» گويد:

زيارت قبور براى پندگيرى و ياد آخرت مستحب است و روز جمعه مؤكد است.

سزاوار است كه زائر، به دعا و نيايش مشغول باشد، از مردگان عبرت بگيرد و براى مرده قرآن بخواند، كه طبق قول صحيح‌تر، اين [خواندن قرآن] براى مرده سودمند است و هنگام ديدن قبور بگويد:

«السّلام عليكم دار قومٍ مؤمنين و انّا ان شاء اللَّه بكم لاحقون»

و در اين زيارت فرقى نيست كه گورستان‌ها نزديك باشد يا دور ⁽²⁾، بلكه سفر براى ديدار قبور مردگان، به ويژه مزار صالحان مستحب است.

اين‌ها سخنان فقهاى مذاهب چهارگانه پيرامون زيارت قبور است. ⁽³⁾

زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله‌

همه آنچه گفته شد، درباره زيارت قبور مسلمانان بود. امّا زيارت قبر پيامبر و امامان و شهدا و شايستگان، بى‌شك نتايج سازنده‌اى دارد كه به آن اشاره مى‌كنيم. و نيز احاديثى را ياد مى‌كنيم كه درباره زيارت قبورشان است، تا بحث هم آميخته به تحليل

باشد، هم همراه دليل.

امّا تحليل: زيارت قبور اين شخصيت‌ها نوعى سپاس و تقدير از فداكارى‌هاى آنان است، واعلام به نسل حاضر است تا بدانند كه اين، پاداش كسانى است كه راه حق و هدايت و فضيلت و دفاع از عقيده را مى‌پويند. اين هدف، نه تنها ما را به زيارت قبورشان برمى‌انگيزد، بلكه به ماندگارى نام و خاطره‌هاى آنان و حفظ آثار و برپايى جشن‌ها و مراسم به ياد ميلادشان مى‌انجامد و برپايى مجالس و ايراد سخنرانى‌هاى سودمند در ايام رحلتشان را در پى دارد و اين نكته بر هر عاقل هوشيارى روشن است.

از همين جاست كه ملت‌هاى زنده، به زيارت مدفن پيشوايان و شخصيت‌هاى خود مى‌شتابند كه جان و مالشان را در راه نجات مردم و آزادى آنان از چنگال استعمارگران و ستمگران فداكرده‌اند و براى زنده نگه داشتن ياد آنان مجالس برپا مى‌كنند و بر ذهن هيچ كدامشان نمى‌گذرد كه اينگونه بزرگداشت‌ها پرستش آنان است. بزرگداشت خاطره شخصيت‌ها كجا و پرستش آنان كجا؟ اين بزرگداشت، ارج نهادن به تلاش‌هاى آنان است، ولى عبادت، خدا شمردن و ربّ گرفتن آنان است، آيا كسى از ما يا ديگران هست كه اين دو را در هم آميزد؟ هرگز، به شرط آنكه در مقوّمات و مفهوم اصلى عبادت و تعريف آن كه در دو بخش گذشته بود، نيك بنگرد.

اينك كه آثار سازنده زيارت قبور به نحو مطلق و زيارت قبور اوليا و نيكان روشن شد، به رواياتى مى‌پردازيم كه به زيارت پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله تشويق مى‌كند: پيشوايان مذاهب چهارگانه و راويان و حديث‌نگاران آنان در مجموعه‌هاى حديثى، روايات فراوانى درباره زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده‌اند كه به پاره‌اى از آنها اشاره مى‌شود: ⁽¹⁾1. عبداللَّه بن عمر روايت كرده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هركس قبر مرا زيارت كند، شفاعتم براى او واجب مى‌شود.

من است كه او را روز قيامت شفيع باشم.

اين ده حديث را حديث نگاران روايت كرده‌اند و اسناد همه را تقىّ الدين سبكى (متوفاى 756 ه) در كتاب «شفاء السقام» خود آورده و آن‌ها را صحيح دانسته است. هركه جوياى تفصيل است به آنجا رجوع كند. ⁽¹⁾

6. بناى بر قبور

مقصود از قبور، قبرهاى پيامبران، شهدا، امامان و اولياى الهى است كه در دل مؤمنان جايگاه والا دارند. آيا بناى بر اين قبور جايز است يا نه؟

اين مسأله نيز همچون دو موضوع گذشته، ارتباطى با عقيده اسلامى ندارد تا معيار توحيد و شرك باشد، بلكه از مسايل فقهى است و حكم آن يا اباحه، يا كراهت، يا استحباب يا غير آن است. براى يك مسلمان آگاه، درست نيست كه آن را وسيله‌اى براى تكفير و نسبت شرك دادن قرار دهد. چه بسيار مسايل فقهى كه سخن فقيهان درباره آن‌ها متفاوت است و خوشبختانه در اين مسأله فقهاى مذاهب چهارگانه تسنن و فقهاى مذهب شيعه اختلاف ندارند و دليلشان بر جواز بناى بر قبور آن شخصيت‌ها، سيره عملى مسلمانان از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله تا امروز است.

الف. مسلمانان پيكر مطهر رسول خدا صلى الله عليه و آله را در همان اتاق سقف دار خودش دفن كردند و نسبت به آن بقعه شريف هم عنايت ويژه‌اى داشتند كه در كتاب‌هاى تاريخ مدينه به ويژه در كتاب «وفاء الوفاء» سهمودى آمده است. ⁽¹⁾بناى كنونى روضه نبوى در سال 1270 ه ساخته شده و الحمدللَّه همچنان پابرجاست

و به خواست خدا از ويرانى محفوظ خواهد ماند. اگر بناى بر قبور حرام بود، مسلمانان پيكر آن حضرت را در جايى وسيع و بى‌سقف به خاك مى‌سپردند.

ب. بناى بر قبور از زمان صحابه تا كنون، سيره رايج ميان مسلمانان بوده است.

سفرنامه‌ها توصيف قبور موجود در مدينه را كه بر روى آن‌ها قبه‌هايى بوده و روى قبرها سنگ نوشته‌هايى حاوى نام‌هاى آنان بوده ياد مى‌كند. برخى از آن‌ها را در اينجا مى‌آوريم:

روى قبور آنان در اين نقطه از بقيع، سنگى است كه بر آن نوشته است:

بسم اللَّه الرحمن الرحيم، ستايش از آن خداى از بين برنده امت‌ها و احياگر استخوان‌هاست. اين قبر فاطمه دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله است كه سرور زنان عالم است و قبر حسن بن على و على بن حسين و محمد بن على و جعفر بن محمد است. ⁽¹⁾2. سبط ابن جوزى (متوفاى 654 ه) در تذكرة الخواص، ص 311 شبيه آن را نوشته است.

وقتى كه از درگاه آن بالا رفتى، سمت راست تو قبر حسن بن على است كه بر روى آن‌نوشته است: اين‌قبر حسن بن على است كه كنار مادرش فاطمه عليها السلام به خاك سپرده شد. ⁽²⁾4. محمد بن محمود بن نجار (متوفاى 643 ه) در «اخبار مدينة الرسول» مى‌نويسد:

در يك قبه بلند بزرگ و قديمى‌ساز در اول بقيع كه دو در دارد و يكى از درها هر روز جهت زيارت آنان گشوده مى‌شود. ⁽³⁾5. جهانگرد پرآوازه، ابن جبير (متوفاى 614 ه) در سفرنامه خويش در وصف بقيع مى‌نويسد: در مقابل قبر مالك، قبر ابراهيم پسر پيامبر صلى الله عليه و آله قرار دارد كه روى آن قبه‌اى

سفيد است و سمت راست آن قبر پسر عمر خطاب و در برابر آن قبر عقيل بن ابى‌طالب و عبداللَّه بن جعفر و در مقابل آن مقبره همسران پيامبر قرار دارد و در آنجا بقعه كوچكى است كه مدفن سه تن از فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله است و مقبره عباس بن عبدالمطلب، حسن بن على عليه السلام كه بارگاه بلندى است قرار گرفته كه نزديك در بقيع است، طرف سر امام حسن نزديك پاى عباس است و قبر اين دو از سطح زمين بالاتر و پوشيده از سنگ‌هاى زيبا و چسبيده و ميخكوبى شده و خوش منظره است. قبر ابراهيم پسر پيامبر نيز همين گونه است. نزديك اين قبه عباسى، اتاقى است منسوب به فاطمه دختر پيامبر كه به «بيت الأحزان» معروف است ... و در آخر بقيع، قبر عثمان ذوالنورين است كه قبه كوچك و مختصرى بر روى آن است و نزديك آن قبر فاطمه بنت اسد مادر على بن ابى‌طالب قرار دارد. ⁽¹⁾6. بلاذرى روايت مى‌كند: چون زينب دختر جحش در سال بيست درگذشت. عمر بر او نماز خواند. دفن او در يك روز تابستانى بود، عمر خيمه‌اى بر روى قبر او برپا كرد. ⁽²⁾بر پا كردن آن خيمه، براى آسان سازى كار دفن نبود، بلكه تسهيلى براى خانواده او بود تا در سايه آن خيمه بنشينند و براى او قرآن و دعا بخوانند.

آن بقعه، بسيار بزرگ و بلند و قديمى است، دو در دارد كه يكى هر روز گشوده مى‌شود.

مطرى گويد: آن را خليفه «ناصر احمد بن مستضيئى» ساخته است. و قبر عباس و حسن بن على از زمين بالاتر و بزرگ و پوشيده از سنگ‌هايى است به رنگ زرد كه به بهترين شكل، چسبانده و ميخ كارى شده و نمايى بس نيكو دارد. ⁽³⁾

جهانگردان ديگرى نيز كه مدينه منوره را زيارت كرده‌اند، آن مزارها و بقعه‌ها و قبه‌هاى بلند را توصيف كرده و با نگاه رضايت و محبت به آنها نگريسته‌اند، نه نگاه خشم و ناراحتى.

چنين اتفاق نظر و اجماع از سوى علماى اسلام در طول قرن‌ها، قوى‌ترين گواه بر جواز بنا بر روى قبور شخصيت‌هاى اسلامى است كه در دل‌ها جايگاه و منزلتى دارند. و چه نيكو سروده است مرحوم سيد محسن امين:

قرن‌ها گذشت و اين قبه‌ها استوار و برپا بود و مردم يا سازنده يا بازسازنده آنها بودند. در هر دوره، اهل حلّ و عقد، هرگز چنين بناسازى بر قبور را نفى و انكار نكردند.

ما نيز به سيره مستمر مسلمانان در هر عصر، استدلال و اقتدا مى‌كنيم. ⁽¹⁾

كشف الارتياب: ص 395.

7. بناى مساجد بر قبور و نماز در آنها

اشاره

بناى مساجد بر قبرها يا كنار آن‌ها و نماز خواندن در آن‌ها، موضوعى فقهى و فرعى است و ربطى به عقايد ندارد. در اينگونه مسايل نيز، مرجع مردم پيشوايان دينى و فقهايند كه حكم آن را از كتاب و سنت استنباط مى‌كنند و ما نمى‌توانيم هيچ يك از دو طرف را كه قائل به جواز يا عدم جواز باشند، به كفر و فسق نسبت دهيم. چه بسيارى از مسايل فقهى كه نظر فقها و مجتهدان در آن‌ها مختلف است و ما نيز مسأله را به كتاب و سنت عرضه مى‌كنيم، تا حكم آن را از معتبرترين منابع فقهى دريابيم.

قرآن كريم بازگو مى‌كند كه چگونه مردم قبور اصحاب كهف را پيدا كردند و پس از يافتن آن در اينكه چگونه آنان را گرامى و يادشان را زنده بدارند و به سبب آنان تبرّك جويند اختلاف كردند. يكى مى‌گفت: بر روى قبرشان بنايى مى‌سازيم تا يادشان ميان مردم جاودان بماند. ديگرى مى‌گفت: مسجدى بر قبرشان بسازيم كه در آن نماز خوانده شود. ⁽¹⁾خداوند هر دو پيشنهاد را نقل مى‌كند. بدون آن‌كه يكى از آن‌ها را نكوهش و رد كند.

مفسرّان مى‌گويند: پيشنهاد نخست از آن غير مسلمانان بود و اين سخن كه درباره

اصحاب كهف گفتند: پروردگارشان به آنان داناتر است رَبَّهُم اعْلَمَ بِهِم مؤيّد آن است و اين نشانه اهتمام فراوان به حال و جايگاه ايشان است. از اين رو كار آنان را به پروردگارشان ارجاع دادند. امّا پيشنهاد دوم، خودش گواه آن است كه پيشنهاد دهندگان مؤمن بودند كه گفتند قبور آنان را مسجد قرار دهيم و اين پيشنهاد، براى تبرك جستن به جايى است كه اجساد آن يكتاپرستان در آن به خاك سپرده شده بود.

قرآن كريم اين پيشنهاد را نقل مى‌كند، بى‌آنكه آن را نقد يا ردّ كند و اين مى‌رساند كه چنين كارى نزد خداوند مقبول بوده است.

طبرى در تفسير اين آيه مى‌گويد: فرستاده اصحاب كهف چون وارد شهر شد، در ميان بازار راه مى‌رفت. افراد بسيارى را شنيد كه به نام عيسى بن مريم عليهما السلام سوگند مى‌خوردند. حيرت زده به ديوارى تكيه داد و پيش خود گفت: به خدا قسم نمى‌دانم چه شده است، ديشب كسى در روى زمين نبود كه از عيسى عليه السلام ياد كند مگر آن‌كه كشته مى‌شد، ولى امروز مى‌شنوم كه همه بى‌هراس از عيسى عليه السلام ياد مى‌كنند. آنگاه پيش خود گفت: شايد اينجا همان شهرى نباشد كه من مى‌شناسم! ⁽¹⁾

روش مسلمانان در بناى بر قبور صالحان‌

سيره و روش مسلمانان از جواز بناى مسجد بر قبور صالحان حكايت مى‌كند، افراد نيكى كه به آنان تبرّك مى‌شود و در دل مسلمين جايگاه والا دارند. چند مسأله بر اين نكته دلالت مى‌كند:

الف. پيامبر صلى الله عليه و آله در اتاقى كه در آن مى‌زيست و كنار مسجد نبوى بود به خاك سپرده شد و چون مسلمانان زياد شدند و مسجد براى آنان تنگ شد، مسجد را توسعه داده سمت مشرق مسجد را كه اتاق‌هاى همسران پيامبر و خانه خود آن حضرت در آنجا بود، وارد مسجد كردند، به نحوى كه نمازگزاران از چهار طرف در اطراف قبر مى‌ايستادند و

بر آن احاطه داشتند.

طبرى در حوادث سال 88 ه. مى‌نويسد: در ماه ربيع الاوّل اين سال، نامه وليد به عمر بن عبد العزيز رسيد كه در آن به تخريب مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و افزودن حجره رسول خدا صلى الله عليه و آله به آن و توسعه آن از طرف قبله و اطراف ديگر فرمان داده بود تا با خريدن املاك پيرامون مسجد، اين اقدام صورت گيرد. عمر اين دستور را به فقهاى دهگانه و مردم مدينه خبر داد. آنان ترجيح دادند كه آن حجره‌ها به همان صورت باقى بماند تا مسلمانان را مايه عبرت باشد و انگيزه‌اى گردد تا در پارسايى به پيامبرشان اقتدا كنند.

عمربن عبدالعزيز در اين مورد به وليد نامه نوشت. وليد در پاسخ نوشت كه فرمان اول را اجرا كند و آنجا را خراب نمايد. بنى‌هاشم ضجّه و گريه سر دادند، ولى عمربن عبدالعزيز دستور وليد را اجرا كرد و حجره شريف پيامبر صلى الله عليه و آله را داخل مسجد قرار داد، پس قبر و حجره‌هاى ديگر متعلّق به همسران پيامبر جزو مسجد شد و همان‌گونه كه وليد دستور داده بود، سقفى بلند بر آن ساختند. ⁽¹⁾وقتى اين كار، در مقابل چشم فقهاى دهگانه مدينه و مسلمانان انجام گرفت و در مقدمه تابعين، حضرت سجاد و حضرت محمد باقر عليهما السلام حضور داشتند و كسى در زهد و علم و معرفت اين دو ترديدى ندارد، اين‌ها روشن‌ترين دليل بر جواز برپايى مسجد كنار قبور پيامبران و صالحان و نمازخواندن در آن است. هيچ يك از تابعين حتى مالك كه امام جماعت مدينه و يكى از ائمّه مذاهب چهارگانه بودبر اين عمل اعتراض نكرد.

ب. سمهودى درباره فاطمه بنت اسد، مادر اميرالمؤمنين عليه السلام مى‌گويد:

چون درگذشت، رسول خدا صلى الله عليه و آله بيرون آمد و دستور داد قبرى براى او در جايى از مسجد كه امروز به آن قبر فاطمه مى‌گويند حفر شود. ⁽²⁾اين عبارت مى‌رساند كه آنان پس از دفن وى مسجد را بنا كردند.

در جاى ديگر مى‌گويد: مصعب بن عمير و عبداللَّه بن جحش زير مسجدى دفن

شدند كه روى قبر حمزه بنا شده بود. ⁽¹⁾ج. عايشه همه عمر خود را در خانه‌اش گذراند و همان جا نماز خواند و ميان او و قبر هيچ ديوارى نبود، تا آنكه عمر به خاك سپرده شد، آنگاه ديوارى ساخته شد كه ميان او و آن سه قبر فاصله انداخت. ⁽²⁾د. بيهقى نقل مى‌كند كه حضرت فاطمه عليها السلام به زيارت قبر عمويش حمزه مى‌رفت و مى‌گريست و نزد آن قبر نماز مى‌خواند. ⁽³⁾به روايت حاكم از امام سجاد عليه السلام از پدرش حسين بن على عليه السلام، فاطمه دختر پيامبر هر روز جمعه به زيارت قبر عمويش حمزه مى‌رفت و آنجا گريه مى‌كرد و نماز مى‌خواند، حاكم پس از نقل اين روايت، مى‌گويد راويان اين حديث همه موثّق‌اند و بيهقى هم آنان را در «سنن» خويش نقل كرده است. ⁽⁴⁾اين روايت دلالت مى‌كند بر اين كه بناى مسجد بر قبر حمزه و نماز خواندن در آن در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است.

ه. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در شب معراج- كه از مسجد الاقصى آغاز شد- در مدينه، طورسينا و بيت لحم فرود آمد و در آن‌ها نماز خواند. جبرئيل گفت: در طيبه (مدينه) نماز خواندى كه هجرت تو به آنجا خواهد بود، در طورسينا هم نماز خواندى كه محلّ مكالمه خداوند با موسى بود و در بيت‌لحم نيز كه زادگاه حضرت مسيح است نمازگزاردى. ⁽⁵⁾آيا ميان مدفن و زادگاه فرقى است؟ با آنكه نماز در هر دو جا براى يك هدف است، يعنى تبرك به يك انسان نمونه كه جسم پاك او در آغاز عمر يا پايانِ زندگى، آن خاك را لمس كرده است.

از آن‌جا كه قرآن كريم، در كنار سيره پيوسته مسلمانان پس از رحلت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تا امروز، دليل قاطع است، پس بايد به آن تمسّك جست و هر چه برخلاف آن باشد

متشابه است و بايد به محكم برگردانده شود و به كمك آن آيات محكمه تفسير گردد.

البته از ظاهر برخى روايات به نظر مى‌رسد كه جايز نيست قبور پيامبران مسجد قرار داده شود. از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روايت شده است كه فرمود: خدا يهوديان را بكشد، كه قبور پيامبرانشان رامسجد قرار دادند. در روايت ديگر است: خدا يهوديان و مسيحيان را لعنت كند، كه قبور پيامبرانشان را مسجد قرار دادند. و در روايت سوم چنين است: آگاه باشيد، آنان كه پيش از شما بودند، قبور پيامبران و نيكان خود را مسجد قرار مى‌دادند. آگاه باشيد، شما قبرها را مسجد قرار ندهيد. ⁽¹⁾درنگى كوتاه درباره اين احاديث: تاريخ يهود با مضمون اين روايات هماهنگ نيست. روش آنان كشتن پيامبران و تبعيد و آزار آنان و انواع بدرفتارى‌هايى بوده كه نسبت به پيامبرانشان انجام دادند. به عنوان گواه، كلام خداوند چنين است:

«لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِياءُ سَنَكْتُبُ ما قالُوا وَ قَتْلَهُمُ اْلأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ» ⁽²⁾«خداوند سخن آنان را كه گفتند: خداوند فقير است و ما توانگرانيم، شنيد. ما حرف آنان را و كشتن ايشان پيامبران را به ناحق، خواهيم نوشت و خواهيم گفت: عذاب دوزخ را بچشيد.»

«قُلْ قَدْ جاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّناتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» ⁽³⁾«بگو پيش از من نيز پيامبرانى با دلايل روشن و آنچه شما گفتيد آمدند. پس چرا آنان را كشتيد اگر راست مى‌گوييد؟»

«فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَ كُفْرِهِمْ بِآياتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ اْلأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ...» ⁽¹⁾«پس به خاطر پيمان شكنى آنان و كفرشان به آيات الهى و كشتن ناحق پيامبران است كه ايمان نمى‌آورند ...»

آيا مى‌توان پذيرفت ملّتى كه در مواقع مختلف پيامبرانشان را كشته‌اند، تبديل به ملّتى شوند كه به عنوان تكريم و نكوداشت، برقبر پيامبرانشان مسجد بسازند؟ برفرض هم كه چنين كارى از برخى از آنان سرزده باشد، در حديث احتمالات ديگرى غير از نماز خواندن و تبرّك به صاحب قبر داده مى‌شود، از اين قبيل:

الف. قبرها را قبله قرار داده باشند.

ب. به عنوان تعظيم، بر قبرها سجده كرده باشند.

ج. به صاحب قبرها سجده كرده باشند.

قدر متيقّن يكى از اين سه صورت است، نه مسجد سازى بر روى قبرها به عنوان تبرّك.

گواه اين مطلب، آن است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله طبق بعضى روايات، آنان را به عنوان بدترين مردم ياد مى‌كند.

در صحيح مسلم است: امّ حبيبه و امّ سلمه ياد كرده‌اند كه كنيسه‌اى را در حبشه ديده‌اند كه تصاويرى از رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن بود. پيامبر خدا فرمود: هرگاه در ميان آن قوم، مرد صالحى از دنيا مى‌رفت، روى قبر او مسجدى مى‌ساختند و آن تصاوير را در آن مى كشيدند. آنان در روز قيامت بدترين مردم نزد خداوندند. ⁽²⁾توصيف آنان به «بدترين مردم» از حقيقت كار آنان پرده برمى‌دارد، چون انسان به شرّ مطلق توصيف نمى‌شود مگر آنگاه كه مشرك باشد، هرچند در ظاهر اهل كتاب باشد.

خداى سبحان مى‌فرمايد:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ» ⁽¹⁾«بدترين جنبندگان نزد خداوند، كران و لالانى‌اند كه تعقّل نمى‌كنند.»

و مى‌فرمايد:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» ⁽²⁾«بدترين جنبندگان نزد خداوند، آنان‌اند كه كفر ورزيدند، پس آنان ايمان نمى‌آورند.»

اين نشان مى‌دهد كه كار آنان، تنها مسجدسازى بر قبر و نماز در آن يا صرفاً نماز خواندن كنار قبور نبوده است، بلكه كارى همراه با شرك بوده است، با انواعى كه شرك دارد، مثل آنجا كه به قبر سجده شود، يا بر صاحب قبر سجده شود، يا قبله‌اى گردد كه به طرف آن نماز مى‌خوانند.

قرطبى گويد: بزرگان از ابى مرثد غنوى روايت كرده‌اند كه گفت: شنيدم پيامبرخدا صلى الله عليه و آله مى‌فرمود: به طرف قبرها نماز نخوانيد و روى آن ننشينيد. مسلم مى‌گويد:

يعنى قبرها را قبله قرار ندهيد كه بر آن يا به طرف آن نماز بخوانيد. آنگونه كه يهود و نصارى مى‌كردند و پرستش مدفونين در قبور به شمار مى‌رفت. ⁽³⁾نماز كنار قبر رسول خدا صلى الله عليه و آله براى تبرك به خاطر كسى است كه آنجا دفن شده است و اين اشكالى ندارد، خداوند نيز حاجيان را فرمان داده كه «مقام ابراهيم» را محلّ نماز قرار دهند: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى» ⁽⁴⁾.

نماز كنار قبور پيامبران، همچون نماز كنار مقام ابراهيم است، جز اينكه جسد حضرت ابراهيم يك يا چند بار اين مكان را لمس كرده، ولى مدفن پيامبران اجساد آنان

را در برگرفته است كه هرگز نمى‌پوسند. علماى اسلام نيز روايات نهى كننده را مثل آنچه گفتيم تفسير كرده‌اند.

بيضاوى گويد: چون يهود و نصارى به قبر پيامبران از روى بزرگداشت و احترام سجده مى‌كردند و آن را قبله‌اى قرار مى‌دادند كه در نماز به طرف آن رو مى‌كردند و قبور را بتى قرار داده بودند، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آنان را لعن كرد و مسلمانان را از چنين كارى برحذر داشت. اما كسى كه در نزديكى يك انسان صالح، مسجدى بسازد و با نزديك شدن به آن قصد تبرك داشته باشد، نه تعظيم و توجّه و امثال آن، اين هرگز مشمول آن تهديد ياد شده نخواهد بود. ⁽¹⁾سندى، شارح سنن نسائى گويد: آنان قبور پيامبرانشان را مسجد، يعنى قبله نماز قرار داده بودند و به طرف آن نماز مى‌خواندند. يا مساجدى ساخته بودند كه در آن‌ها نماز مى‌خواندند و شايد دليل كراهت اين باشد كه گاهى چنين كارى به پرستش خود قبر مى‌انجامد.

... تا اينكه مى‌گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله امت خويش را برحذر مى‌دارد كه با قبر او همان كنند كه يهود و نصارى با قبور پيامبرانشان مى‌كردند، يعنى آن قبرها را مسجد قرار مى‌دادند، يا به عنوان تعظيم به سوى آن‌ها سجده مى‌كردند، يا آن‌ها را قبله قرار مى‌دادند و در نماز به طرف آن‌ها رو مى‌كردند. ⁽²⁾

8. گريه بر مرده‌

اشاره

غم واندوه هنگام از دست دادن عزيزان، امرى فطرى براى انسان است. هرگاه به مصيبت يكى از عزيزان يا جگرگوشه‌ها و خويشاوندانش دچار شود، احساس اندوه شديد مى‌كند و در پى آن اشك برچهره‌اش جارى مى‌شود، بى‌آنكه بتواند جلوى غصّه يا گريه خود را بگيرد. هيچ كس منكر جدّى اين حقيقت نيست. اسلام نيز دين فطرت و همسوى با آن است نه مخالف فطرت.

خداوند مى‌فرمايد:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» ⁽¹⁾«توجّهت را به سوى دين حنيفت بگردان، اين فطرت خدايى است كه مردم را بر آن سرشته است.»

براى يك آيين جهانى ممكن نيست كه اندوه و گريه بر فقدان عزيزان را حرام كند، آن هم گريه و اندوهى كه همراه چيزى نيست كه خدا را خشمگين سازد. خوشبختانه مى‌بينيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و اصحاب بزرگوار و تابعين نيز در مسير فطرت حركت كرده‌اند.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى فرزندش ابراهيم مى‌گريد و مى‌فرمايد: «چشم اشكبار مى‌شود و دل

اندوهگين مى‌گردد، ولى چيزى برخلاف رضاى پروردگارمان نمى‌گوييم و ما اى ابراهيم، به خاطر تو اندوهگينيم.» ⁽¹⁾سيره‌نگاران و مورخان مى‌گويند: چون ابراهيم پسر پيامبر صلى الله عليه و آله جان مى‌داد، آن حضرت آمد و او را در دامان مادرش ديد، او را گرفت و در دامان خويش نهاد و فرمود:

«اى ابراهيم! ما در مقابل خواست خدا نمى‌توانيم برايت كارى كنيم» سپس چشمانش اشك آلود شد و فرمود: «اى ابراهيم! ما براى تو اندوهناكيم، چشم مى‌گريد و دل غمگين مى‌شود، ولى چيزى نمى‌گوييم كه خدا را به خشم آورد. اگر نبود كه اين امرى حق و وعده‌اى راست و راهى است كه براى همه خواهد آمد، بر تو بسيار اندوهگين مى‌شديم، بيش از اين.»

وچون عبدالرحمان بن‌عوف به‌آن حضرت گفت: مگر ما را از گريه نهى نكرده بودى؟

فرمود: نه، از دو صداى احمقانه و دو چيز ديگر نهى كرده بودم: يكى صداى هنگام مصيبت و خراشيدن صورت و چاك زدن گريبان و ناله شيطان، يكى هم صداى نغمه، نغمه لهو و بيهوده، و اين گريه ترحّم است و هركس رحم نكند، مورد ترحّم قرار نمى‌گيرد. ⁽²⁾اين اولين و آخرين گريه حضرت در مصيبت عزيزانش نبود، بلكه در سوگ پسرش طاهر هم گريست و فرمود: چشم، اشك مى‌ريزد و اشك غالب مى‌گردد و دل محزون مى‌شود، ولى خداى متعال را نافرمانى نمى‌كنيم. ⁽³⁾مرحوم علامه امينى در كتاب گرانسنگ خويش «الغدير» موارد فراوانى را گردآورى كرده است كه پيامبر، اصحاب و تابعين بر مرده‌ها و عزيزانشان هنگام فقدان آنان گريسته‌اند. وى مى‌نويسد:

چون حضرت حمزه شهيد شد و خواهرش صفيه دختر عبدالمطلب در پى او آمد، انصار نگذاشتند وى بر سر جسد برادرش بيايد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آزادش بگذاريد. صفيه

كنار جسد نشست و همراه با گريه و ناله صفيه، پيامبر هم مى‌گريست و مى‌ناليد. فاطمه عليها السلام هم مى‌گريست و با گريه او پيامبر هم گريه مى‌كرد و مى‌فرمود: هرگز داغى چون داغ تو نخواهم ديد. ⁽¹⁾چون رسول خدا صلى الله عليه و آله از احد برگشت، زنان انصار بركشته‌هاى خود گريستند خبر به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد، فرمود: ولى حمزه گريه كننده ندارد. انصار برگشتند و به زنانشان گفتند، بر هركس كه خواستيد گريه كنيد، اول بر حمزه بگرييد. اين رسم تا كنون ميان آنان برقرار است و در گريه بر هر مرده‌اى ابتدا بر حمزه گريه مى‌كنند. ⁽²⁾پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وقتى خبر شهادت جعفر، زيد بن حارثه و عبداللَّه بن رواحه را شنيد، چشمانش پر از اشك شد. ⁽³⁾حضرت وقتى قبر مادرش را زيارت كرد، بر او گريست و اطرافيان را هم به گريه واداشت. ⁽⁴⁾هنگامى كه عثمان بن مظعون را كه در گذشته بود بوسيد، اشك‌هايش برگونه‌اش جارى بود. ⁽⁵⁾آن حضرت بر پسر يكى از دخترانش مى‌گريست. عبداللَّه بن صامت گفت: اى رسول خدا صلى الله عليه و آله اين گريه چيست؟ فرمود: عاطفه‌اى است كه خداوند در فرزندان آدم قرار داده است. خداوند به كسانى از بندگانش رحم مى‌كند كه عاطفه داشته باشند. ⁽⁶⁾حضرت فاطمه زهرا بر رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌گريست و مى‌گفت: پدر! اى كه پروردگارش او را به خود نزديك ساخت. پدر! اى كه دعوت خدا را لبيك گفتى، اى پدر، به جبرئيل تسليت مى‌گوييم، اى پدر كه بهشت برين جايگاه توست. ⁽⁷⁾

و چون بر تربت پاك پدرش ايستاد و مشتى از خاك قبر برداشت و بر چشم خويش نهاد و گريست، اين اشعار را خواند:

كسى كه تربت احمد را ببويد، باكى نيست كه تا ابد مشك و عنبر نبويد.

بر من مصيبت‌هايى وارد شد كه اگر بر روزها فرود مى‌آمد، شب مى‌شدند.

ابوبكر بر رحلت پيامبر گريست و مرثيه خواند، با اين مضمون كه اى ديده، گريه كن و خسته نشو، گريه بر سرور رواست. حسّان بن ثابت هم بر پيامبر مى‌گريست و مرثيه مى‌خواند. ⁽¹⁾

تحليلى بر حديثِ عذاب شدن مرده برگريه بستگان‌

گاهى به حديث معروفى تمسّك مى‌شود كه مى‌گويد: مرده با گريه بستگانش بر او، مورد عذاب قرار مى‌گيرد و با اين دستاويز جلوى گريستن را كه خواسته فطرى انسان است مى‌گيرند. ولى اينان، مفهوم حديث را درست درنيافته‌اند كه بايد آن را بررسى كرد.

در صحيح مسلم آمده است: نزد عايشه، اين سخن فرزند عمر نقل شد كه «مرده با گريه بستگانش عذاب مى‌شود». عايشه گفت: خدا او را رحمت كند، سخنى را شنيده ولى آن را به درستى درنيافته است، جنازه يك يهودى را از كنار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله عبور دادند، در حالى كه بر او مى‌گريستند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: شما بر او گريه مى‌كنيد، در حالى كه او عذاب مى‌شود. ⁽²⁾در سنن‌ابى‌داود هم‌از عروه، از عبداللَّه بن عمر نقل شده است: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

مرده با گريه بستگانش بر او، عذاب مى‌شود. اين را براى عايشه نقل كردند. عايشه با اشاره به سخن فرزند عمر، گفت: پيامبر صلى الله عليه و آله بر قبر يك يهودى عبور كرد و فرمود: صاحب اين قبر عذاب مى‌شود، در حالى كه بستگانش بر او گريه مى‌كنند. سپس اين آيه را خواند:

«وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» ⁽¹⁾«هيچ بار بردارى، بارديگرى را به دوش نمى‌كشد.»

شافعى گويد: آنچه را عايشه از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده است، به دلالت قرآن و سنت درست به نظر مى‌رسد. اگر از دليل قرآنى آن بپرسند، بايد گفت: آياتى همچون «وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» و «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى» ⁽²⁾و «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» ⁽³⁾و آيه «لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» ⁽⁴⁾بر آن دلالت مى‌كند. و اگر از دليل حديثى آن بپرسند، گفته مى‌شود:

پيامبرخدا صلى الله عليه و آله به مردى فرمود: آيا اين پسر توست؟ گفت: آرى. فرمود: نه تو به جرم او مؤاخذه مى‌شوى و نه او به جرم تو مورد مؤاخذه قرار مى‌گيرد. پيامبر هم همان را اعلام كرد كه خدا فرموده است، يعنى اينكه جرم هركسى عليه خود اوست، و كار او براى خود اوست، نه به سود يا زيان ديگرى. ⁽⁵⁾مسلم از ابن عباس نقل مى‌كند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مرده با گريه بستگانش بر او، عذاب مى‌شود، ابن عباس گفت: چون عمر درگذشت، اين حديث را بر عايشه نقل كردم.

گفت: خدا عمر را رحمت كند. نه به خدا قسم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نفرمود كه خداوند، با گريه كسى مؤمنى را عذاب مى‌كند، بلكه فرمود: خداوند، عذاب كافر را با گريه بستگانش بر او مى‌افزايد.

گويد: عايشه افزود: از قرآن اين آيه كافى است كه: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» ⁽⁶⁾.

آنچه را كه مسلم از هشام بن عروه نقل كرده است درست است، نه آنچه از ابن عباس نقل كرده است، چون عذاب كردن كافر به سبب گريه بستگانش بر او، نيز مخالف قرآن كريم است.

9. توسّل به پيامبر (ص) و اوليا با همه اقسامش‌

اشاره

توسّل به پيامبر صلى الله عليه و آله و اوليا با همه اقسامش

به اتفاق همه مسلمانان، توسّل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله در حال حياتش جايز است، بلكه توسّل به دعاى مؤمن نيز چنين است. خداوند مى‌فرمايد:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً» ⁽¹⁾«اگر آنان وقتى به خويش ستم كردند، نزد تو مى‌آمدند و از خدا آمرزش مى‌خواستند و پيامبر هم براى آنان آمرزش مى‌طلبيد، خدا را توبه‌پذير مهربان مى‌يافتند.»

مى‌بينى كه خدا ستمگران را فرامى‌خواند كه به مجلس پيامبر آيند تا او برايشان آمرزش بطلبد.

در آيه ديگرى از منافقين نكوهش مى‌كند كه وقتى از آنان خواسته مى‌شود به مجلس پيامبر صلى الله عليه و آله آيند و از او آمرزش بطلبند، اعتراض كنان روى برمى‌گرداندند:

«وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ

وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ» ⁽¹⁾.

تاريخ اسلام پر از نمونه‌هاى فراوانى از توسّل است كه مواردى ياد مى‌شود:

اول: توسل به خود پيامبر صلى الله عليه و آله و قداست و شخصيت او

يك سند تاريخى خواهيم آورد كه نشان مى‌دهد اصحاب در حال حيات پيامبر صلى الله عليه و آله، هم به دعاى آن حضرت توسّل جستند، هم به قداست و شخصيت او. هدف از نقل اين نمونه، استدلال به موضوع دوم است.

عثمان بن حنيف نقل مى‌كند: مرد بيمارى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد: دعا كن خدا مرا عافيت دهد. حضرت فرمود: اگر بخواهى دعا مى‌كنم، واگر خواستى صبر كنى، بهتر است. گفت: دعا كن. پيامبر صلى الله عليه و آله به او دستور داد وضوى نيكويى بگيرد و دو ركعت نماز بخواند و اين دعا را بخواند:

«پروردگارا! از تو مى‌خواهم و به واسطه پيامبرت كه پيامبر رحمت است به تو رو مى‌كنم. اى محمد! من به سبب تو به درگاه پروردگارم روى آوردم تا حاجتم بر آورده شود. خدايا شفاعت او را درباره من بپذير.»

عثمان بن حنيف گويد: به خدا سوگند هنوز از هم جدا نشده بوديم و حرف‌هاى ما طول كشيده بود كه او نزد ما برگشت، گويا كه اصلًا بيمارى نداشته است! اين روايت، از صحيح‌ترين روايات است و ترمذى آن را صحيح دانسته است ⁽²⁾، ابن ماجه نيز آن را حديثى صحيح مى‌داند. ⁽³⁾از اين حديث دو نكته استفاده مى‌شود:

بخواهى صبر كن كه بهتر است.

ديگرى تعبير «محمّد، نبى رحمت» است كه در منابع آمده و اين توصيف، نشان مى‌دهد كه توسّل به خود آن حضرت است، به خاطر كرامت و فضيلتى كه دارد.

و نيز جمله «يا محمّد، من به سبب تو به پروردگارم روى مى‌آورم: إنّى اتوجّه بِكَ الى ربّي» نيز دلالت مى‌كند كه آن بيمار، طبق آموزش پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، خود آن حضرت را وسيله دعاى خود قرار داده و به خاطر مقام و فضيلتى كه دارد، به خود پيامبر صلى الله عليه و آله توسّل جسته است.

البته به ذهن و خاطر آن بيمار، جز توسّل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله نگذشته بود، ليكن پيامبر صلى الله عليه و آله به او دعايى آموخت‌كه در آن توسّل به خود پيامبر صلى الله عليه و آله آمده بود واين در نوع خود توسّل دوّم است. پس روشن شد كه براى مسلمان مستحب است به دعاى صالحان از انبيا و اوليا توسّل جويد، همان‌گونه كه جايز است در دعايش توسّل به خود آنان و به مقام و منزلتشان متوسّل شود.

از احاديث شريف برمى‌آيد كه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله در مقام نيايش و دعا، حتى پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز به خود آن حضرت توسّل مى‌جستند. طبرانى از ابوامامة بن سهل بن حنيف، از عمويش عثمان بن حنيف چنين نقل مى‌كند:

مردى به خاطر كارى كه داشت، نزد عثمان بن عفّان رفت و آمد مى‌كرد و عثمان به او التفات و اعتنايى نمى‌كرد. عثمان بن حنيف را ديد و نزد او شكايت كرد. وى به او گفت: برو وضوخانه، وضوبگير، سپس به مسجد برو و دو ركعت نماز بخوان و بگو:

«خداوندا، از تو مى‌خواهم و پيامبرمان محمد صلى الله عليه و آله را كه پيامبر رحمت است، وسيله توجه به تو قرارمى‌دهم. اى محمد! من به سبب تو به پروردگارم روى مى‌آورم تا حاجتم را برآورى».

پس حاجت خويش را ياد مى‌كنى، برو تا من هم همراه تو بيايم. آن مرد رفت و همان‌گونه عمل كرد، سپس در خانه عثمان بن عفان رفت. دربان آمد و دست او را گرفت و نزد عثمان برد و او را روى بساط و فرش وى نشاند. عثمان پرسيد: كارت چيست؟ او حاجتش را گفت، عثمان هم برآورده كرد و به او گفت: تا كنون حاجتت را نگفته بودى، هرگاه كارى داشتى بيان كن.

آن مرد از نزد وى بيرون آمد و در راه به عثمان بن حنيف برخورد كرد و به او گفت:

خدا خيرت دهد، پيش‌تر به حاجتم توجّهى نمى‌كرد و به من اعتنا نداشت. تا آنكه تو درباره من با او صحبت كردى. گفت: به خدا قسم چيزى به او نگفته‌ام، ولى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را ديده‌ام كه بيمارى به حضورش آمد و از نابينايى خود شكوه كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مى‌توانى صبر كنى؟ گفت: يا رسول اللَّه! راهنما و عصاكشى ندارم، كار بر من سخت شده است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: برو وضو بگير، دو ركعت نماز بخوان. سپس اين دعاها را بخوان. ما هنوز از هم جدا نشده بوديم و صحبت ما طول كشيده بود كه ديديم آن مرد برگشت، در حالى كه هيچ بيمارى نداشت! ⁽¹⁾***

سيره مسلمانان در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و پس از آن، چنين بود كه به اولياى الهى و بندگان صالح خدا توسّل مى‌جستند، بى‌آنكه در ذهن كسى خطور كند كه اين، كار حرام، شرك يا بدعت است، بلكه توسّل به دعاى صالحان را راهى براى دست‌يابى به منزلت و شخصيت آنان مى‌دانستند و اگر دعاى يك انسان صالح اثرى داشت، به خاطر قداست و طهارت درون بود وگرنه دعايش مستجاب نمى‌شد. پس چه فرقى است ميان توسل به

دعاى فرد صالح و توسّل به خود او كه اولى توحيد باشد و دومى شرك، يا راهى به سوى شرك؟ توسّل به قداست صالحان و معصومان و بندگان مخلص خدا، كار تازه‌اى ميان اصحاب نبود، بلكه استمرار سيره‌اى بود كه پيش از اسلام نيز وجود داشت و روايات تاريخى فراوانى گوياى اين حقيقت است، از جمله:

عبدالمطلب، در دورانى كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله كوچك بود، با توسّل به وجود او از خداوند باران طلبيد. به گفته ابن حجر، ابوطالب در شعر خويش (وأبيضُ يُستَسْقى الغمامُ بوجهه) اشاره به آن واقعه دارد كه عبدالمطلب براى قريش استسقاء و طلب باران كرد، در حالى كه پيامبر صلى الله عليه و آله، نوجوانى همراه او بود. ⁽¹⁾2. باران طلبيدن ابوطالب به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله

ابن عساكر از ابن عرفله نقل مى‌كند: به مكه رفتم، در حالى كه قريش در خشكسالى به سر مى‌بردند. قريش به ابوطالب گفتند: سرزمين‌ها خشك است و خانواده‌ها دچار قحطى‌اند. بيا و باران بطلب. ابوطالب بيرون آمد در حالى كه همراهش نوجوانى بود- پيامبر- كه چون خورشيد مى‌درخشيد و اطراف او نيز نوجوانانى بودند. ابوطالب آن نوجوان را گرفت و پشت او را به كعبه چسباند و دست به دامن او شد، در حالى كه در آسمان ابرى نبود. ابرها از هر طرف روى آوردند و آن دشت پر از باران شد و همه جا سبز و خرّم گشت. درباره همين حادثه است كه ابوطالب در مدح پيامبر صلى الله عليه و آله گفته است:

وَأبيضُ يُستَسقَى الغمامُ بوجهه ثمالُ اليتامى عصمةٌ لِلأرامِل ⁽²⁾

«سفيد رويى كه به آبروى او، از ابر، باران طلب مى‌شود، پناه يتيمان و نگهدار بيوه زنان.»

باران طلبيدن عبدالمطلب و ابوطالب با توسّل به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله در حالى كه وى نوجوان بود، ميان عرب مشهور بود و شعر ابوطالب را در اين مورد بيشتر مردم حفظ بودند.

از روايات برمى‌آيد كه باران طلبيدن ابوطالب با توسّل به پيامبر صلى الله عليه و آله، مورد رضايت رسول خدا صلى الله عليه و آله بود. پس از مبعوث شدن به رسالت نيز خودش براى مردم استسقاء كرد و باران طلبيد و باران آمد و دشت خرّم شد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر ابوطالب زنده بود، چشمانش روشن مى‌شد. كيست كه شعر او را برايمان بخواند؟ على عليه السلام برخاست و گفت:

يا رسول اللَّه، گويا مقصودتان شعر اوست كه گفته است: «وأبيض يُستسقى الغمامُ بوجهه ...». ⁽¹⁾توسّل به كودكان بى‌گناه در استسقاء، امرى است كه اسلام عزيز به آن فراخوانده است. امام شافعى مى‌گويد: كودكان را بيرون آورند و آنان را براى استسقاء تميز كنند، پيرزنان و زنانِ غير جذّاب را هم بيرون آورند و دوست ندارم كه زنانِ آراسته و زيبا يا چهارپايان را بيرون آورند. ⁽²⁾هدف از بيرون آوردن كودكان و زنان سالخورده، آن است كه به سبب آنان و به حرمت قداست و پاكى آنان رحمت الهى نازل شود. همه اينها نشان مى‌دهد كه توسّل به نيكان و صالحان و معصومين كليد نزول رحمت است و گويا متوسّل به اينان مى‌گويد:

پروردگارا! كودك بى‌گناه است، سالخوردگان، اسيران تو در روى زمين‌اند و اين دو گروه به رحمت و لطف تو شايسته‌ترند. به خاطر آنان رحمتت را بر ما نازل كن تا در سايه آنان ما را هم فرا بگيرد. گاهى آبيار، منطقه وسيعى را آبيارى مى‌كند تنها به خاطر آن كه يك درخت سيراب شود و در سايه آن علف‌هاى بى‌فايده هم سيراب مى‌شوند.

براساس همين تحليل است كه خليفه به عباس بن عبدالمطلب عموى پيامبر صلى الله عليه و آله متوسل شد و توسّل به او به خاطر شخص خودش و قداست و پيوندش با پيامبرخدا صلى الله عليه و آله

بود. از اينجا دانسته مى‌شود كه چنين كارى استمرار سيره پيوسته بوده و ربطى به توسل به دعاى عباس نداشته است.

در صحيح بخارى از انس نقل شده است: هرگاه قريش دچار قحطى مى‌شدند، عمر ابن خطاب متوسل به عباس بن عبدالمطلب مى‌شد و مى‌گفت: «خداوندا، ما به پيامبرمان متوسل مى‌شديم، باران مى‌باريدى، اكنون به عموى پيامبرمان توسّل مى‌جوييم، پس بر ما باران نازل كن.» انس گويد: پس باران مى‌باريد. ⁽¹⁾اين متن كلام بخارى است كه دلالت دارد بر اينكه عمر بن خطاب هنگام دعا و باران طلبيدن، به عموى پيامبر صلى الله عليه و آله و به شخص و شخصيت و قداست و قرابت او به رسول‌خدا صلى الله عليه و آله توسّل مى‌جست، نه به دعاى او. متن ياد شده از دعاى خليفه، نشان مى‌دهد كه خليفه خودش هنگام استسقاء، دعا كرد و به عموى پيامبر صلى الله عليه و آله و خويشاوندى او با آن حضرت توسّل جست.

دوم: توسّل به حق پيامبر صلى الله عليه و آله و پيامبران و صالحان‌

نوع ديگرى از توسّل، توسّل به حق پيامبران و رسولان است. مقصود، حقّى است كه خداوند به آنان لطف كرده و آنان را صاحبان حق قرار داده است. معناى اين سخن آن نيست كه بندگان و صالحان، حقى ذاتى بر خدا دارند كه خدا بايد آن را ادا كند، بلكه همه حق از آنِ خداست.

مقصود، حقى است كه خداى متعال از روى تكريم به آنان عطا كرده و آنان را صاحبان حق بر خدا قرار داده است، آنگونه كه خداوند مى‌فرمايد:

«وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» ⁽²⁾«يارى مؤمنان حقى برماست.»

رواياتى هم بر اين نكته دلالت دارد، از جمله:

الف. به نقل ابوسعيد خدرى: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هركس براى نماز از خانه‌اش بيرون آيد و چنين دعا كند: «خداوندا، تو را به حقّى كه سائلان بر تو دارند مى‌خوانم، و تو را به حق اين رفتنم مى‌خوانم، چرا كه من از روى خوشى و طغيان و ريا بيرون نيامده‌ام، بلكه براى اين بيرون آمده‌ام كه از خشم تو مصون مانم و به رضاى تو برسم. از تو مى‌خواهم كه مرا از آتش پناه دهى و گناهانم را بيامرزى، كه جز تو كسى گناهان را نمى‌آمرزد». خداوند به او توجّه مى‌كند و هفتاد هزار فرشته براى او استغفار مى‌كنند. ⁽¹⁾ب. عمر بن خطاب نقل مى‌كند: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: چون آدم خطا كرد، گفت:

پروردگارا به حق محمد تو را مى‌خوانم كه مرا بيامرزى. خداى متعال فرمود: اى آدم، چگونه محمد را شناختى در حالى كه هنوز او را نيافريده‌ام؟ گفت: چون مرا با دست قدرتت آفريدى و از روح خويش در من دميدى، سرم را بلند كردم، ديدم بر ستون‌هاى عرش نوشته است: «لا اله الّا اللَّه، محمد رسول اللَّه»، دانستم كه تو جز محبوب‌ترين افراد نزد خودت را به نام خودت نمى‌افزايى. خداوند فرمود: راست گفتى اى آدم، او محبوب‌ترين آفريدگان نزد من است و چون از من به حق او درخواست كردى، تو را آمرزيدم و اگر محمد نبود، تو را نمى‌آفريدم. ⁽²⁾ج. طبرانى با سند خود از انس بن مالك نقل مى‌كند: چون فاطمه بنت اسد درگذشت، براى او قبرش را كندند، چون به لحد رسيدند، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خودش آنجا را كند و با دست خود خاك آن را بيرون ريخت و چون كار حفر قبر به پايان رسيد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله داخل قبر شد و در آن خوابيد و فرمود: اى خدايى كه زنده مى‌كنى و مى‌ميرانى، اى خداى زنده ناميرا، مادرم فاطمه بنت اسد را بيامرز ⁽³⁾و حجّتش را به او

تلقين كن و قبرش را وسيع گردان، به حق پيامبرت و پيامبران پيش از من، اى كه تو مهربان‌ترين مهربانانى. ⁽¹⁾تا اينجا بحث از اقسام سه گانه توسل پايان يافت و معلوم شد كه هر سه نوع، مورد تأييد قرآن و حديث و سنّت است و تصوّر اين كه توسّل به غير خداى سبحان، خدا پنداشتن او و عبادت غير خداست، باطل است، به دو جهت:

اوّل: اگر توسّل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله و به خود او و به حق او شرك بود، مى‌بايست هر توسّلى حتى توسّل به ديگران در امور عادى هم شرك باشد، در حالى كه قطعاً چنين نيست، زيرا همه از نوع توسّل به اسباب است، چه اسباب عادى يا غير عادى، طبيعى يا غيرطبيعى.

دوم: دانستى كه عبادت، خضوع در مقابل ديگرى به عنوان آن است كه او خدا يا پروردگار است يا كارهاى خدا به او سپرده شده است. در توسل به پيامبران و صالحان و شهدا هيچ يك از اين قيدها نيست، بلكه از اين جهت به آنان توسل مى‌شود كه بندگان مورد احترام خدايند و دعاى آنان نزد خداوند سبحان مستجاب است، يا اينكه خودشان و حق ايشان نزد خداوند، منزلتى دارند و توسل به آنان، درياى رحمت الهى را به جوش و خروش مى‌آورد. چگونه توسّل به پيام‌آور توحيد، شرك است، در حالى كه به او از اين جهت توسّل مى‌جويند كه با شرك مبارزه كرد و بنيان شرك را در هم ريخت؟!

سوم: توسل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله و صالحان پس از مرگ‌

از اقسام توسّل‌هاى رايج ميان مسلمانان، توسّل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله يا صالحان پس از وفات ايشان است. در اينجا سؤالى مطرح مى‌شود و آن اين است كه:

توسّل به دعاى ديگرى وقتى صحيح است كه او زنده باشد و دعاى تو را بشنود و جوابت را بدهد و براى برآمدن حاجتت و تأمين خواسته‌ات دعا كند. امّا اگر او از اين دنيا

رفته باشد، چگونه مى‌توان به كسى كه از دنيا رفته و چيزى نمى‌شنود توسّل جست؟

پاسخ آن است كه براساس فرموده قرآن و احاديث نبوى، مرگ به معناى نابودى و فناى كامل انسان نيست، بلكه انتقال از خانه‌اى به خانه‌اى و بقاى حيات به صورت ديگرى است كه به آن «حيات برزخى» گفته مى‌شود. آيات قرآن دلالت دارد كه شهداى راه خدا زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى مى‌خورند. ⁽¹⁾وقتى شهدا چنين باشند، درباره پيامبر شهيدان و افضل آفريدگان چه مى‌شود گفت؟

فصل چهارم: جايگاه قرآن نزد شيعه‌

اشاره

1. جايگاه قرآن كريم نزد شيعه اماميّه‌

قرآن، زيربناى قانونگذارى اسلامى به شمار مى‌آيد و در پى آن، سنت نبوى كه همراه و قرين قرآن است. جز اينكه قرآن، هم لفظ و هم معنايش وحى است، ولى سنّت، تنها مضمون و معنايش وحى است نه لفظش و به همين سبب، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مردم را به قرآن تحدّى مى‌كرد نه به سنت.

قرآن بى‌نياز از شناساندن است، نورى است كه خودش روشن است و روشنگر غير خود است، مثل خورشيد كه پيرامون خود را روشن مى‌كند و هر نورى در برابر آن بى‌فروغ است. همين بس كه خداوند به صورت‌هاى مختلف قرآن را مى‌ستايد. گاهى آن را هدايت كننده به بهترين راه مى‌داند، ⁽¹⁾گاهى بيانگر هر چيز مى‌شمارد ⁽²⁾و گاهى هم آن را جدا كننده حق و باطل معرفى مى‌كند كه بيم دهنده جهانيان است ⁽³⁾. و تعبيراتى ديگر كه در قرآن آمده است.

قرآن كريم، بنيان اساسى مسلمانان و سنگ زير بناى تمدّن اسلامى به خصوص در بُعداخلاقى، فلسفى و فقهى به شمار مى‌رود كه مدتى طولانى پشتوانه تشريع مسلمانان بوده است.

2. مصونيت قرآن از تحريف‌

قرآن كريم از هنگام نزول تا كنون، تنها منبع اساسى و نخست براى قانونگذارى مسلمين بوده و سخن قرآن، حرف نهايى در موارد اختلاف و جدل به شمار مى‌رفته است. نكته مهم در اينجا اين است كه استنباط معارف و احكام از قرآن، فرع بر آن است كه تحريفى چه به افزايش و چه به كاهش بر آيات آن رخ نداده باشد. مصونيت قرآن از تحريف به زياده و نقصان، هرچند نزد بيشتر فرقه‌هاى اسلامى موضوعى ثابت است، ليكن براى زدودن برخى شبهه‌هايى كه در اين مورد مطرح مى‌شود، به اختصار به بحث و بررسى پيرامون اين مسأله مى‌پردازيم:

3. تحريف در لغت و اصطلاح‌

تحريف در لغت، يعنى تفسير سخن برخلاف مقصود، يعنى كج كردن و گرداندن سخن از معناى اصلى‌اش. آيه «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ» ⁽¹⁾نيز به همين معنى تفسير شده است، يعنى سخنان را از جايگاه اصلى‌اش برمى‌گردانند. مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه مى‌گويد:

يعنى قرآن را بر خلاف آنگونه كه نازل شده تفسير مى‌كنند و مقصود از «مواضع»، يعنى معانى و مقاصد.

امّا در اصطلاح، تحريف به چند معنى به كار مى‌رود:

باطنيان است كه از پيش خود براى هر ظاهرى، باطنى قرار داده‌اند و ظاهر را نسبت به باطن، همچون پوست براى مغز شمرده‌اند و گفته‌اند كه باطن قرآن به ترك عمل به ظاهر منتهى مى‌شود. مثلًا احتلام را، فاش كردن سرّى از اسرار خود دانسته‌اند و باطن غسل را تجديد عهد از سوى كسى دانسته‌اند كه به صورت غير عمد، آن را فاش ساخته است.

زكات را براى تزكيه نفس و نماز را به پيامبر. چون قرآن مى‌فرمايد: نماز، از فحشاء و منكر نهى مى‌كند. ⁽¹⁾2. كم و زيادى در حركت و حرف، با حفظ و مصونيت اصل قرآن. مثل «يطهرن» كه هم با تشديد خوانده شده است، هم بدون تشديد. اگر همه قرائت‌ها به تواتر از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده باشد- كه هرگز چنين نيست- و اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله، قرآن را با همه اين قرائت‌ها خوانده است، پس همه آنها قرآن و بدون تحريف خواهد بود. و اگر بگوييم كه يك قرائت فقط بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده است، پس تنها همان قرآن است و بقيه قرائت‌ها تحريف خواهد بود كه فكر قاريان آنها را ساخته و قرآن خويش را براساس دلايلى كه پس از هر قرائت مى‌آورند به آن آراسته‌اند. بنابراين يكى از آنها قرآن مى‌شود و بقيه ربطى به قرآن ندارند. دليل بر اينكه اين قرائت‌ها ساخته و پرداخته قرّاء است اين است كه براى هر قرائت، دليل و برهان مى‌آورند و اگر همه آنها از متن قرآن بود، نيازى به استدلال نبود و كافى بود كه قرائت را مستند به پيامبر صلى الله عليه و آله كنند.

با اين حال، قرآن از اين نوع تحريف هم مصون است، چون كه قرائت رايج در هر دوره يعنى قرائت عاصم از حفص كه به على عليه السلام متصل مى‌شود متواتر است و جز آن، اجتهادهاى نو پديدى است كه در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله اثرى از آنها نبوده و به همين جهت متروك شده است و جز در كتاب‌هاى مربوط به قرائت و گاهى در زبان برخى قاريان براى اظهار تبحّر در قرائت، اثرى از آن نيست.

كلينى از امام باقر عليه السلام روايت مى‌كند: «قرآن يكى است و از سوى خداى يكتا نازل شده

است و اختلاف از سوى راويان پديد مى‌آيد» ⁽¹⁾، از اين رو قرائت غيرمشهور را در نماز، مجاز نمى‌شماريم.

خواهد شد، زيرا انسانى كه به او وحى نشده است، دو سوره مثل سوره‌هاى كوتاه قرآن آورده است.

ادعاى نقص در قرآن كريم را به صورت‌هايى كه ياد شد، عقل و نقل رد مى‌كند.

اينك توضيح مطلب:

4. امتناع راهيابى تحريف به قرآن‌

قرآن كريم از نخستين روزى كه مسلمانان به آن ايمان آوردند، مورد توجه و نخستين مرجع آنان بوده است و به خواندن و حفظ كردن و نگاشتن و ضبط اهميت مى‌دادند. راهيابى تحريف به چنين كتابى ممكن نيست مگر با قدرتى كه به زور بخواهد با قرآن بازى كند و چيزى از آن بكاهد. نه امويان و نه عباسيان، آن قدرت را نداشتند، چون قرآن ميان قاريان و حافظان پخش شده بود و انتشار حتى يك نسخه در سطح وسيع، مى‌توانست اين آروزى پليد را به صورت ناشدنى درآورد.

مرحوم سيد مرتضى در اين مورد سخنى دارد كه عيناً آورده مى‌شود. وى مى‌گويد:

علم به درستى نقل قرآن، مثل آگاهى از شهرها و حوادث مهم و وقايع بزرگ و كتاب‌هاى مشهور و اشعار عرب است، عنايت فراوان و انگيزه‌هاى قوى بر نقل و نگهدارى آن بوده است، به حدى كه هيچ چيزى به پايه آن نمى‌رسد، زيرا قرآن كريم معجزه نبوّت و سرچشمه علوم اسلامى و احكام دينى است و مسلمانان نهايت توجه را به حفظ و حمايت آن داشته‌اند تا آن جا كه همه موارد اختلافى در آن را از نظر اعراب، قرائت، حروف و آياتش مى‌شناختند. با اين عنايت و دقت فراوان، چگونه ممكن است تغيير يا كاهش يافته باشد؟

وى مى‌افزايد: علم به تفسير قرآن و بخش‌هاى آن، در صحت نقل مثل علم به همه

آن است و مثل كتاب‌هاى تأليف شده‌اى مانند كتاب سيبويه و مُزَنى مشهور و يقينى است.

آنان كه به اين جايگاه توجه دارند، همان گونه كه از كليت آن آگاهند، از تفصيل و جزئيات آن هم با خبرند. روشن است كه عنايت به نقل و ضبط قرآن كريم، بيش از عنايت به ضبط كتاب سيبويه و ديوان شاعران است. ⁽¹⁾نكته ديگرى كه شايسته ذكر است اين است كه راهيابى تحريف به قرآن كريم، از زشت‌ترين جرائمى است كه سكوت در برابر آن جايز نيست. اگر تحريفى صورت گرفته باشد، چگونه امير المؤمنين عليه السلام و ياران خاص او همچون سلمان، ابوذر، مقداد و ديگران سكوت كرده‌اند؟ در حالى كه مى‌بينيم آن حضرت و دختر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به غصب فدك اعتراض كردند، با آن كه اهميت و عظمت فدك يك دهم قرآن هم نيست؟!

گواه درستى اين سخن آن است كه ابىّ بن كعب و خليفه سوّم در قرائت آيه «وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ» ⁽²⁾اختلاف پيدا كردند. ابىّ بن كعب اصرار داشت كه از پيامبر صلى الله عليه و آله، آن را با واو (والذين) شنيده است. نظر خليفه سوم اين بود كه آيه واو ندارد (الذين). هنگام نگاشتن قرآن به صورت نسخه واحد و فرستادن به مركز نواحى، ميان آنان مشاجره پيش آمد. ابىّ او را تهديد كرد و گفت: اين آيه بايد با واو نوشته شود، وگرنه دست به شمشير مى‌برم! ناچار واو را نوشتند. ⁽³⁾همچنين امام على عليه السلام دستور داد بخشش‌هاى عثمان را به بيت‌المال برگردانند و فرمود: به خدا قسم حتى اگر با آنها زنان به ازدواج در آمده يا كنيزان خريدارى شده باشند، برخواهم گرداند، چرا كه در عدالت، گسترش است و هر كه از عدالت به تنگ آيد، از ستم بيشتر به تنگ خواهد آمد. ⁽⁴⁾اگر تحريفى صورت گرفته بود، برگرداندن آيات حذف شده به قرآن واجب‌تر و

لازم‌تر بود. مى‌بينيم كه اميرمؤمنان عليه السلام پس از آن كه خلافت ظاهرى را به عهده گرفت، نسبت به خواندن نماز تراويح به جماعت و آهسته خواندن بسم‌اللَّه در نمازهاى جهرى و موارد ديگر از بدعت‌هاى نو ظهور، به شدت انتقاد و اعتراض كرد. اگر در زمان خلفاى سه‌گانه چنين تحريفى در مورد قرآن پيش مى‌آمد، امام حتماً در مقابل آن مى‌ايستاد و بدون هراس آن چه را حذف شده بود به قرآن بر مى‌گرداند.

خلاصه آن كه هر كس سيره مسلمانان صدر اسلام را مطالعه كند، در مى‌يابد كه تحريف قرآن به صورت كاستن از آن، عادتاً امرى ناشدنى بوده است.

5. گواهى قرآن به عدم تحريف‌

آيه حفظ

قرآن كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و او عهده‌دار حفظ قرآن از هر گونه بازى‌گرى است. خداوند مى‌فرمايد:

«وَقالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمجْنُونٌ لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» ⁽¹⁾

«گفتند: اى كه قرآن بر تو نازل شده است، همانا تو ديوانه‌اى. اگر راست مى‌گويى چرا فرشتگان را نزد ما نمى‌آورى؟ ما فرشتگان را جز به حق نازل نمى‌كنيم و هرگاه نازل شوند، ديگر به آنان مهلت داده نمى‌شود، ما قرآن را نازل كرديم، و ما به طور يقين نگهدار آنيم.»

مراد از «ذِكر» در هر دو مورد، به قرينه «نازل شده» و «نازل كرديم»، قرآن كريم است. مشركان سه ايراد بر پيامبر صلى الله عليه و آله وارد كرده‌اند كه قرآن به هر سه اشاره مى‌كند و آنها را نقد مى‌كند:

وحى الهى از هر سه اشكال جواب داده است. ابتدا به طور خلاصه جواب اشكال دوم و سوم را مى‌دهيم، سپس به اعتراض اول كه مهم‌تر است مى‌پردازيم.

اشكال دوم را تصريح آيه كه «ما، خودِ ما» نازل كرديم ردّ مى‌كند و تصريح دارد كه نازل كننده قرآن خداوند است نه ديگرى.

اعتراض سوم را نيز اين نكته ردّ مى‌كند كه نزول فرشتگان موجب هلاكت و نابودى آنان مى‌شود و اين با هدف بعثت مغاير است، آن جا كه مى‌گويد: «ما كانُوا من المُنْظَرِينَ».

اما اشكال اول را چنين پاسخ مى‌دهد كه خداوند، نگهدار قرآن از راهيابى هر گونه خلل و تحريف در آن است و چيزى بر اراده و خواست الهى غلبه نمى‌كند.

پس هيچ يك از احتمالاتى كه در تفسير «حفظ» گفته‌اند كه مراد عبارت است از:

حفظ از ايرادِ ايرادگيران، حفظ در لوح محفوظ، حفظ در سينه پيامبر و امام پس از او، درست نيست. چون اشكال ايرادگيران در آيه مطرح نبوده كه آيه از آن جواب دهد.

حفاظت قرآن در لوح محفوظ يا سينه پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله نيز ربطى به اعتراض مشركان ندارد، چون اشكال آنان مبنى بر تهمت جنون به پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه از آميختگى غير وحى به قرآن هنگام ابلاغ آن جدا نيست. پاسخ به اين كه در لوح محفوظ نگهدارى مى‌شود و امثال آن، اشكال را ريشه‌كن نمى‌سازد، پس سخن حق و بى‌ترديد اين است كه خداوند متعال خبر مى‌دهد كه عهده‌دار نگهدارى و حفظ قرآن در همه مراحل است و قول به كاهش قرآن با اين تعهّد الهى ناسازگار است.

اگر گفته شود: مدعى تحريف مى‌گويد در همين آيه هم كه جزئى از قرآن است تحريف شده است، پس استدلال به آن درست نيست، چون دور پيش مى‌آيد.

پاسخ: محلّ بحث تحريف، در آياتى است كه به خلافت و رهبرى ائمّه اهل بيت عليهم السلام يا آيات احكام مثل آيه رجم يا شير دادن و امثال آن بر مى‌گردد. اما در امثال اين آيه، به اتفاق همه مسلمانان تحريف راه نيافته است.

آيه نفى باطل‌

خداوند متعال، قرآن كريم را به عنوان كتاب قدرتمندى توصيف مى‌كند كه نه چيزى بر آن غلبه مى‌كند و نه از هيچ سو باطلى به سراغ آن مى‌آيد: «... وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ» ⁽¹⁾.

دلالت آيه در گرو بيان چند نكته است:

اول: مراد از «ذكر» در اين آيه قرآن كريم است، به گواهى اين كه در پى «ذكر»، بيان فرموده است كه آن، كتاب عزيز است. در آيات متعددى تعبير ذكر بر قرآن اطلاق شده است، همچون «نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ» ⁽²⁾و «إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ» ⁽³⁾.

دوم: خبر انّ در آيه محذوف و مقدر است، مثلًا: به درستى كه كسانى كه به ذكر وقتى بر آنان مى‌آيد كفر مى‌ورزند، كيفرشان خواهيم داد.

سوم: باطل در مقابل حق است، حق، ثابت و شكست‌ناپذير است، ولى باطل جولانى دارد و مغلوب مى‌شود و مَثَل حق و باطل مَثَل آب و كف است كه خداوند فرموده است كه آن چه براى مردم سودمند است در روى زمين باقى مى‌ماند و آن چه كف است از بين مى‌رود، خداوند اين گونه مَثل‌ها را بيان مى‌كند. ⁽⁴⁾

قرآن در همه معانى، مفاهيم، احكام جاويدان و معارف و اصولش حقّ است و هماهنگ با فطرت، اخبار غيبى آن هم دروغ و خلاف ندارد. از تناقض در دستورها و خبرها هم مصون است: «لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» ⁽¹⁾، اگر از سوى غير خدا بود، اختلاف بسيارى در آن مى‌يافتند. پس همان طور كه قرآن در محتوا و معنى حق است، در صورت و لفظ هم حق است و تحريف به آن راه نمى‌يابد. و مرحوم طبرسى چه نيكو گفته است: نه در الفاظش تناقض است، نه در خبرهايش دروغ، نه با چيزى معارض است، نه از آن كم شده و نه بر آن افزوده شده است. ⁽²⁾مؤيد اين نكته، قبل از اين آيه است كه «وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» ⁽³⁾«و هرگاه وسوسه شيطانى سراغ تو آمد، به خدا پناه ببر كه او شنوا و داناست.»

شايد اين اشاره باشد به اين كه گاهى به ذهن آن حضرت خطور مى‌كرد شايد پس از وفاتش دين او باطل گردد، خدا به او فرمان داد كه به خداوند شنوا و دانا پناهنده شود.

خلاصه آن كه تخصيص معناى آيه «نفى باطل» به پيدايش تناقض در احكام قرآن و دروغ بودن خبرهايش وجهى ندارد. قرآن از هر باطلى كه آن را ابطال و خراب كند مصون است و همواره تازه و شاداب است و كهنه و فانى نمى‌گردد.

آيه جمع و قرائت قرآن‌

روايت شده كه هنگام نزول قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله با عجله آن را مى‌خواند، تا خوب حفظ كند. وحى آمد و او را از اين كار نهى كرد:

«لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ» ⁽¹⁾

«زبانت را به خاطر عجله براى خواندن قرآن حركت مده، چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست، پس هر گاه آن را خوانديم از خواندن آن پيروى كن، سپس بيان و توضيح آن نيز بر عهده ماست.»

پس جمع و حفظ و توضيح بر عهده خداست.

در آيه ديگرى تضمين كرده است كه آن حضرت، قرآن را فراموش نكند و فرموده است:

«سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَما يَخْفى»؛ ⁽²⁾«ما به زودى قرآن را بر تو مى‌خوانيم و هرگز فراموش نخواهى كرد، مگر آن چه را خدا بخواهد كه او آشكار و نهان را مى‌داند.»

اين‌ها برخى از آياتى است كه مى‌توان براى مصونيت قرآن از تحريف به آنها استدلال كرد. استثنايى در ذيل آيه اخير است (مگر آن چه خدا بخواهد) مثل استثنايى است كه در آخر اين آيه است:

«وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَاْلأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» ⁽³⁾

«رستگاران در بهشت جاويدانند، تا وقتى آسمان‌ها و زمين باقى است، مگر آن چه پروردگارت بخواهد، بخششى است قطع نشدنى.»

روشن است كه سعادتمندان همواره در بهشت جاويدند و ذيل آيه «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» گواه آن است، يعنى پيوسته. در عين حال چنان نيست كه مسأله از دست خدا خارج شود، او هر لحظه قادر است كه خلود در بهشت را نقض كند.

6. گواهى روايات بر مصونيّت قرآن كريم از تحريف‌

اشاره

از رواياتى كه بر مصونيت از تحريف دلالت مى‌كند به چند مورد بسنده مى‌كنيم:

1. اخبار عرضه احاديث بر قرآن‌

روايات بسيارى از ائمه عليهم السلام نقل شده كه مى‌گويد: روايات را بر قرآن عرضه كنيد، آن چه را موافق قرآن است بپذيريد و مخالف آن را رد كنيد. شيخ حرّ عاملى آنها را در باب نهم از ابواب صفات قاضى در «وسائل الشيعه» گردآورده است.

از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: بر هر حقى حقيقتى است و بر هر درستى نورى. آن چه را كه موافق كتاب خداست بگيريد و آن چه را مخالف كتاب خداست واگذاريد: «فما وافَقَ كتابَ اللّه فَخُذوُه وَما خالَفَ كتابَ اللّهِ فَدَعُوه.» ⁽¹⁾از امام صادق عليه السلام نيز روايت است: «ما لَم يوافِقْ مِنَ الحَديثِ القرآنَ فَهو زُخرُفٌ» ⁽²⁾آن چه از حديث، موافق قرآن نباشد باطل است (باطلى است آراسته به صورت حق).

ايوب بن حرّ نيز نقل مى‌كند شنيدم امام صادق عليه السلام مى‌فرمود: هر چيزى به قرآن و سنت بر مى‌گردد و هر حديثى كه موافق كتاب خدا نباشد، باطل است: «كلّ شيئىٍ مَردودٌ الَى

الكتابِ والسُّنَّةِ وَكُلُّ حَديثٍ لا يُوافِقُ كتابَ اللّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ» ⁽¹⁾.

اين روايات از دو جهت بر سخن ما دلالت مى‌كند:

الف. آن چه از اين اخبار بر مى‌آيد آن است كه قرآن، معيارى صحيح و مصون از تغيير و تحريف و تصرّف است و قول به تحريف، با عقيده به سلامت قرآن كه معيار است، سازگار نيست.

ب. دقت در همه اين روايات ثابت مى‌كند كه شرط لازم براى درستى احاديث، مخالف نبودن با قرآن است نه موافقت، وگرنه بايد بسيارى از روايات را ردّ كرد، چون قرآن نسبت به آنها نفياً و اثباتاً متعرّض نشده است. مخالفت و عدم مخالفت با قرآن هم وقتى معلوم مى‌شود كه همه سوره‌ها و اجزاى قرآن نزد ما موجود باشد، وگرنه ممكن است حديث، مخالف با چيزى از قرآن باشد كه ساقط يا تحريف شده است.

2. حديث ثقلين‌

حديث ثقلين دستور مى‌دهد كه به قرآن كريم و سخنان عترت تمسك بجوييد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرموده است:

«انّى تارِكٌ فيكُم الثقلين: كتابَ اللّهِ وَعِترتى أهل بَيْتى، ما انْ تمسّكْتُم بِهِما لَنْ تَضِلّوُا»؛

«ميان شما دو چيز نفيس باقى مى‌گذارم: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم، كه اگر به اين دو تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمى‌شويد.»

از اين حديث، استفاده مى‌شود كه قرآن تحريف نشده است، چون:

الف. دستور تمسك به قرآن، فرع بر آن است كه قرآن در دستِ متمسّكان باشد.

ب. اين سخن كه بخشى از آيات و سوره‌هاى قرآن افتاده است موجب عدم اطمينان به آنچه از قرآن موجود استفاده مى‌شود مى‌گردد، چون شايد آنچه حذف شده، قرينه‌اى بر مقصود از بخش موجود باشد!.

7. اهل‌بيت و مصونيت قرآن از تحريف‌

دقت در خطبه‌هاى اميرمؤمنان عليه السلام و سخنان جانشينان معصوم آن حضرت نشان مى‌دهد كه آنان قرآن موجود در ميان مسلمانان را همان كتاب خدا مى‌دانستند كه بر پيامبرش نازل شده است، بدون افزايش و كاهش. اين حقيقت هم از سخنان صريح و هم از اشاراتشان بر مى‌آيد. چند نمونه را مى‌آوريم:

«خداوند درباره فرزندانتان شما را سفارش مى‌كند كه سهم پسر به اندازه سهم دو دختر است» ⁽⁴⁾و مى‌فرمايد: «سليمان از داود ارث برد» ⁽⁵⁾و از زبان زكريا نقل مى‌كند: «مرا از سوى خود فرزندى عطا كن كه وارث من و وارث خاندان يعقوب باشد» ⁽⁶⁾.

شايد همين مقدار كه ذكر كرديم بس باشد، پس به سخنان علماى شيعه مى‌پردازيم.

8. شيعه و مصونيت قرآن از تحريف‌

كاوش در سخنان علماى بزرگ شيعه كه همواره در نسل‌ها سرمشق و الگو بوده‌اند، نشان مى‌دهد كه آنان از عقيده به تحريف تبرّى مى‌جستند و انديشه تحريف را به «خبر واحد» نسبت مى‌دادند. نقل سخنان همه آنان در طول قرون، امكان ندارد. به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:

پيرزن و پيرمرد زناكار را به خاطر شهوت‌رانى كه كرده‌اند سنگسار كنيد، اين كيفرى از سوى خداى مقتدر حكيم است. ⁽¹⁾اگر شيعه عقيده به تحريف داشت، او بر اهل سنت نمى‌تاخت كه به تحريف معتقدند، چون هر دو در اين عقيده مشترك بودند.

قرآن قصّه‌گويى حق است و حقى است جدا كننده حق و باطل و شوخى و بيهوده نيست و خداى متعال، پديد آورنده، نازل كننده، پروردگار، و حافظ آن و گوياى به آن است. ⁽¹⁾3. شيخ مفيد (متوفاى 413 ق) مى‌گويد: بعضى از شيعيان گفته‌اند كه از قرآن هيچ كلمه يا آيه يا سوره‌اى كم نشده، ليكن آن چه در مصحف على عليه السلام به عنوان تأويل و تفسير معانى آيات طبق حقيقت نزول آنها بوده، حذف شده است، آنها هر چند از كلام‌اللَّه كه قرآن و معجزه الهى است نبوده، ليكن حقايقى ثابت و نازل شده بود و گاهى به تأويل قرآن هم قرآن گفته مى‌شود. به نظر من اين سخن شبيه‌تر به حق است از حرف كسى كه مدّعى كاهش كلماتى از خود قرآن است نه تأويل آن. و به اين نظر تمايل دارم. ⁽²⁾نيز در جوابِ «مسائل سرويّه» در پاسخ كسانى كه براى تحريف، استناد به رواياتى كرده‌اند كه برخى كلمات را به گونه ديگر نقل كرده است، مثلًا به جاى «كُنتم خير أمّةٍ»، ⁽³⁾«خير أئمّةٍ» نقل كرده و به جاى «جَعَلْناكُمْ امَّة وسطاً»، ⁽⁴⁾«أئمّةً وَسطاً» نقل كرده، مى‌گويد: اين‌ها خبر واحد است و صحّت آنها ثابت نيست، از اين رو در باره آنها توقف مى‌كنيم و از آن چه در قرآن موجود است دست نمى‌كشيم. ⁽⁵⁾4. سيدمرتضى (متوفاى 436 ق) گويد: اضافه بر كسانى كه در دليل اول از آنان نقل كرديم، گروهى از صحابه همچون عبداللَّه بن مسعود، ابىّ بن كعب و ديگران بارها قرآن را بر پيامبر صلى الله عليه و آله خوانده و ختم كرده‌اند. اين‌ها با كمترين تأمل دلالت دارد كه قرآن در آن زمان، مجموعه‌اى مرتب و مدوّن بود، نه پنهان و پراكنده. ⁽⁶⁾5. شيخ طوسى (متوفاى 460 ق) گويد: سخن در زياده و نقصان در قرآن، در خور اين كتاب نيست. چرا كه زياد شدن در قرآن، بطلانش اجماعى است. كاسته شدن از قرآن

نيز بر خلاف ظاهر مذهب مسلمانان است و اين به مذهب صحيح ما شايسته‌تر است.

سيدمرتضى رحمه الله هم همين را تأييد كرده و ظاهر روايات هم همين است، وى سپس روايت‌هاى مخالف را «خبر واحد» شمرده است. ⁽¹⁾6. مرحوم طبرسى (متوفاى 548 ق) مى‌نويسد: افزايش چيزى بر قرآن، به اجماع علما باطل است و اما كاسته شدن از آن، بعضى از اصحاب ما و گروهى از حشويّه از اهل‌سنت گفته‌اند كه در قرآن تغيير يا نقصانى پيش آمده است، ليكن عقيده صحيح در مذهب ما بر خلاف آن است. ⁽²⁾7. سيد بن طاووس حلّى (متوفاى 664 ق) گفته است: عقيده شيعه، عدم تحريف است. ⁽³⁾8. علامه حلّى (متوفاى 726 ق) در جواب سيد مهنّا گفته است: حق آن است كه تغيير و تأخير و تقديم و افزايش و كاهش در قرآن نيست و پناه بر خدا از اين عقيده و امثال آن، كه موجب راهيابى شك به معجزه جاويدان پيامبر خداست، معجزه‌اى كه به صورت تواتر نقل شده است. ⁽⁴⁾9. محقق اردبيلى (متوفاى 993 ق) در مسأله لزوم به دست آوردن علم به اين كه آن چه مى‌خواند، قرآن است، گفته است: بايد اين علم را از راه تواتر كه علم‌آور باشد به دست آورد و تنها به شنيدن حتى از يك عادل اكتفا نكرد ... و چون تواتر قرآن ثابت شده است، پس ايمن از اختلال است ... علاوه بر اين كه در نوشته‌ها ضبط شده و حرف به حرف و حركت به حركت آن شمارش شده است. همچنين راه نگارش و راه‌هاى ديگر، گمانِ غالب بلكه يقين مى‌آورد كه چيزى بر آن افزوده يا از آن كاسته نشده است. ⁽⁵⁾10. قاضى نور اللَّه شوشترى (متوفاى 1029 ق) گويد: وقوع تحريف در قرآن كه به

شيعه نسبت داده شده است، چيزى نيست كه عقيده عموم شيعه اماميه باشد، گروهى اندك از آنان چنين سخنى گفته‌اند كه در ميان شيعه هم جايگاه معتبرى ندارند. ⁽¹⁾اگر سخنان علما را در اين زمينه به نحو كامل بياوريم، به درازا خواهد كشيد. تا اين جا حق به روشن‌ترين صورت آشكار شد. تنها چند شبهه و پاسخ به آنها مانده است.

شگفت از اهل سنت، كه شيعه را متهم به قول به تحريف مى‌كنند و هجوم مى‌آورند، در حالى كه خودشان احاديث تحريف را در معتبرترين صحاح و مجموعه‌هاى حديثى خود نقل مى‌كنند.

حق آن است كه بزرگان هر دو فرقه، از اين وصله مبرّا هستند. جز اين كه گروهى از حشويّه اهل سنت و اخباريان شيعه به استناد برخى روايات بى‌ارزش، ادعاى تحريف مى‌كنند. آن چه را اهل سنت در كتاب‌هاى خود آورده‌اند ياد مى‌كنيم.

9. آيات نانوشته كه مى‌گويند از قرآن است‌

اشاره

به نظر عمر بن خطاب، چهار آيه از قرآن افتاده است: آيه رجم، آيه فراش، آيه رغبت و آيه جهاد. شگفت آن كه صحاح و مسندهاى اهل سنت آنها را نقل كرده‌اند، با آن كه متن آنها گواه آن است كه از قرآن نيست، هر چند مضمون آنها مطابق دين است.

اما آن چهار آيه پندارى:

1. آيه رجم‌

عمر هنگام بازگشت از حج در ضمن خطبه‌اى گفت:

بپرهيزيد كه در مورد آيه رجم هلاك شويد و يكى بگويد ما دو حدّ در كتاب خدا نمى‌بينيم، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هم رجم كرد، ما هم رجم و سنگسار كرديم. سوگند به آن كه جانم به دست اوست، اگر مردم نمى‌گفتند كه عمر بر كتاب خدا افزوده است چنين مى‌نوشتم: «الشيخ والشيخه اذا زنيا فارجموهما البته»؛ «پيرمرد و پيرزن زناكار را حتماً سنگسار كنيد»، ما اين آيه را خوانده‌ايم. ⁽¹⁾الفاظ آن صدا مى‌زند كه از قرآن نيست، محتوا هم خالى از اشكال نيست، چون

مورد سنگسار، زن و مردِ زناكارى است كه همسر داشته باشند، چه جوان باشند، چه پير، چه مختلف.

2. آيه فراش‌

عمر بن خطاب، به ابىّ بن كعب گفت: مگر نه اين كه در آن چه از كتاب خدا از دست داده‌ايم، چنين مى‌خوانديم: «الولد للفراش وللعاهِر الحَجر»؟ «فرزند، مربوط به رختخواب است و براى زناكار، سنگ است.» ابىّ گفت: چرا. ⁽¹⁾كلام با آن كه فصيح است، ولى نمى‌تواند از قرآن باشد، اما خليفه مى‌پنداشت كه عبارت از قرآن است.

3. آيه رغبت‌

بخارى روايت كرده است كه عمر گفت: ما از جمله آن چه از كتاب خدا مى‌خوانديم چنين بود: از پدرانتان اعراض و دورى نكنيد كه اعراض از پدرانتان كفر است «لا ترغبوا عن آبائكم فانّه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم.» ⁽²⁾

4. آيه جهاد

به نقل سيوطى، عمر به پسر عوف گفت: آيا در آنچه بر ما نازل شده، نيافتى كه «وان جاهَدوا كما جاهدتُم اوّل مرّةً؟»؛ «جهاد كنيد، همان گونه كه نخستين بار جهاد كرديد» گفت: در آنچه از قرآن افتاده است، اين هم از افتاده‌هاست. ⁽³⁾

5. آيه شيردادن‌

به روايت مالك از عايشه در كتاب «موطأ» عايشه گفت: در آنچه از قرآن نازل شده

بود، ده بار شيردادن معلوم بود كه موجب حرمت مى‌شد. آن ده بار نسخ شد به پنج بار «خمس معلومات» و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هم درگذشت، در حالى كه در قرآنى كه مردم مى‌خواندند، ده بار بود. ⁽¹⁾آيه نقل شده از عايشه هم مثل آيه‌هاى عمر، نمى‌تواند از متن قرآن باشد و اگر بود در مصحف‌ها نوشته مى‌شد و دليلى بر حذف آن نبود.

10. دو شبهه پيرامون تحريف‌

شبهه اول: وجود مصحف على عليه السلام‌

ابن‌نديم (متوفاى 385 ق) در كتاب «فهرست» خود از على عليه السلام روايت كرده كه چون آن حضرت هنگام وفات پيامبر صلى الله عليه و آله، رفتارهاى شومى از مردم ديد، سوگند ياد كرد كه ردا از دوش خود بر زمين ننهد تا آن كه قرآن را گرد آورد. سه روز در خانه نشست و قرآن را جمع كرد. ⁽¹⁾يعقوبى (متوفاى 290 ق) در تاريخ خود مى‌نويسد: بعضى روايت كرده‌اند كه پس از رحلت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، على بن ابى‌طالب عليه السلام قرآن را جمع كرد و آن را بر روى شترى گذاشت و آورد و گفت: اين قرآن است كه آن را جمع كردم، وى قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود، سپس هر جزء و سوره‌هاى آن را ذكر كرده است.

توضيح:

از دقت در آن چه يعقوبى ذكر كرده بر مى‌آيد كه قرآن على عليه السلام در سوره‌ها و آيات با قرآن موجود تفاوتى نداشته، بلكه در ترتيب سوره‌ها اختلاف داشته و اين ثابت مى‌كند

كه ترتيب سوره‌ها با اجتهاد صحابه و گردآورندگان بوده است، برخلاف وضع و ترتيب آيه‌ها كه به اشاره پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است. آن چه را ابن‌نديم گفته، ثابت مى‌كند كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله، قرآن نوشته شده بود، هر سوره‌اى جداگانه و فاقد ترتيبى بود كه امام على عليه السلام آنها را در هفت جزء ترتيب داد و هر جزء مشتمل بر سوره‌هايى بود. محقّق زنجانى در ضمن جدول‌هايى ترتيب سوره‌هاى مصحف على عليه السلام را نقل كرده كه نشان مى‌دهد آن مصحف هفت جزء داشته و هر جزئى چندين سوره.

جزء اول كه بقره ناميده مى‌شد چند سوره داشت، جزء دوم كه جزء آل‌عمران ناميده مى‌شد نيز چند سوره داشت، جزء سوم جزء نساء بود با چندين سوره، جزء چهارم جزء مائده بود و چند سوره، جزء پنجم انعام بود و چندين سوره، جزء ششم اعراف بود و چندين سوره و جزء هفتم جزء انفال بود و سوره‌هاى ديگر. از اين بر مى‌آيد كه ترتيب سوره‌ها نه براساس ترتيبِ سوره‌هاى بلند تا كوتاه بود، نه براساس ترتيب نزول.

شبهه دوم: مصحف فاطمه عليها السلام‌

طبق روايات فراوان، نزد حضرت فاطمه عليها السلام مصحفى بوده است، ولى مصحف اسم مخصوص قرآن نيست تا آن كه دختر پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن مخصوصى داشته باشد، بلكه نوشته‌اى بود كه در آن بعضى از اخبار و حوادث آينده نوشته شده بود.

مُصحف در لغت يعنى، چيزى كه، نوشته‌اى در آن قرار گيرد، به مصحف، مصحف گويند، چون در بر گيرنده نوشته‌هايى ميان دو جلد است. اين واژه در عصر نزول قرآن، اسم خاص قرآن نبود، پس از وفات پيامبر خدا صلى الله عليه و آله قرآن به اين نام مشهور شد. به نقل سيوطى، چون قرآن را گرد آورده و روى ورق نوشتند، ابوبكر گفت: نامى براى آن برگزينيد. يكى گفت: سِفْر، ديگرى گفت: مصحف، چون حبشيان آن را مصحف مى‌نامند. گويد: ابوبكر نخستين كسى بود كه كتاب خدا را گرد آورد و آن را مصحف ناميد. ⁽¹⁾

اما اين كه واقعيت آن كتاب و مصحف فاطمه عليها السلام چه بود، روايات فراوانى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده است آن را روشن مى‌سازد. بخش عظيمى از آنها در كتاب «كتابُ علىٍّ ومصحفُ فاطمه» از شيخ مصطفى قصير العاملى آمده است. برخى از آنها را مى‌آوريم:

جبرئيل نزد او مى‌آمد و در سوگ پدر بزرگوارش او را تسليت مى‌داد و از پدرش و جايگاه و از آن چه پس از فاطمه عليها السلام در مورد ذريه او پيش خواهد آمد به او خبر مى‌داد و على عليه السلام آنها را مى‌نوشت، اين مصحف فاطمه است.» ⁽¹⁾2. ابوحمزه از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند كه فرمود: «در مصحف فاطمه عليها السلام چيزى از كتاب خدا نيست، بلكه آن در بردارنده مطالبى است كه پس از فوت پدر بزرگوارش بر آن حضرت القاء شده است.» ⁽²⁾3. شگفت است كه دروغ‌هاى تبليغاتى كلمه «مصحف فاطمه» را عَلَم كرده و به شيعه تهمت مى‌زند كه اينان قرآنى دارند به نام مصحف فاطمه. بسيارى از تفرقه‌افكنان كوشيده‌اند اين تفكر غلط را ميان مسلمانان پخش كنند، ولى تلاش آنان بى‌ثمر بوده است. حق، دولت ابدى دارد، اما باطل چند صباحى جولان مى‌دهد.

شايد خواننده گرامى پيش خود سئوال كند كه چگونه فرشتگان بر فاطمه عليها السلام نازل مى‌شدند و با او سخن مى‌گفتند؟ ليكن بايد دانست كه فاطمه زهرا عليها السلام، كمتر از حضرت مريم نيست، يا كمتر از زن حضرت ابراهيم نيست. قرآن مى‌فرمايد: فرشتگان به مريم گفتند: «اى مريم! خداوند تو را برگزيده و پاك ساخته و بر زنان جهان برگزيده است.» ⁽³⁾و آيات ديگرى كه در سوره آل عمران و مريم است.

زن حضرت ابراهيم نيز صداى فرشته را مى‌شنيد، به فرموده قرآن:

«فرستادگان ما به ابراهيم بشارت بردند ... همسر او ايستاده بود، خنديد، به او بشارت‌داديم اسحاق و پس از او يعقوب را. گفت: واى بر من، من فرزند خواهم آورد، در حالى كه پيرم و اين هم همسرم است كه پيرمرد است. اين چيز شگفتى است. گفتند: آيا از امر الهى تعجب مى‌كنى؟ رحمت و بركات خدا بر شما خاندان باد، كه او ستوده و باشكوه است.» ⁽¹⁾وقتى حضرت مريم و همسر ابراهيم خليل، محدَّث‌اند (فرشتگان با آنان حرف مى‌زنند)، فاطمه كه سرور زنان جهان است، سزاوارتر است كه فرشتگان با او هم سخن شوند.

11. تاريخ گردآورى قرآن كريم‌

اشاره

بحث از تاريخ قرآن كريم و كيفيت گردآورى و زمان آن، بحثى دامنه‌دار است و در اين موضوع، كتاب‌ها و رساله‌هاى متعددى نگاشته شده است. در اين جا فشرده‌اى از سخن را مى‌آوريم:

گردآورى قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله‌

قرآن در زمان حيات پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله گردآورى شد و سوره‌ها و آيه‌هايش به دستور او مرتّب شد. دليل بر اين سخن، افزون بر شواهد تاريخى بسيار كه بر خوانندگان عزيز عرضه خواهيم كرد، سخن خود حضرت رسول صلى الله عليه و آله است كه سوره حمد را به نام «فاتحة الكتاب» ناميد و فرمود: «نمازى جز با فاتحة الكتاب صحيح نيست.» ⁽¹⁾از اين جا روشن مى‌شود كه قرآن در زمان آن حضرت گردآورى شده بود و سوره حمد هم در اول آن بود، اگر قرآن مجموعه سوره‌ها و آيات پراكنده بود، معنى نداشت كه اين سوره را فاتحة الكتاب نام گذارند.

شواهد تاريخى‌

حق اين است كه قرآن كريم در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله جمع شده بود. شواهدى مى‌آوريم كه نشان مى‌دهد قرآن در زمان آن حضرت گردآورى شده و آنها را در كنار رواياتى كه مى‌گويد قرآن پس از رحلت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گردآورى شد قرار مى‌دهيم و حقيقت را از خلال آنها در مى‌يابيم.

«قرآن پشت رختخواب من است، در نوشته‌ها و حرير و كاغذها. آن را بگيريد و تباه نسازيد، آن گونه كه يهود، تورات را ضايع ساختند.» ⁽¹⁾على عليه السلام هم رفت و آن را در قماش زردى جمع كرد و بر آن مهر زد.

كتاب خدا و عترتم، آن چه كه اگر به آن دو تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمى‌شويد و آن دو از هم جدا نمى‌شوند تا آن كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.» ⁽²⁾اين حديث آشكارا ثابت مى‌كند كه قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله جمع‌آورى شده بود، اما اين سخن كه در سينه‌ها محفوظ بود، سخنى نادرست است و اگر اين حديث بر

نگارش منظم قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله دلالت نكند، حداقل دلالت دارد بر اين كه سوره‌هاى قرآن و جاى آيات در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله منظم بود، هر چند كه بر ورق هم نگاشته نباشد.

تعارض احاديث جمع قرآن بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله، با نصّ قرآن‌

سئوالى كه مى‌ماند اين است كه اگر به راستى قرآن در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گردآورى شده بود، پس چگونه برخى روايات مى‌گويد كه قرآن در عهد خلفا گردآورى شده است؟

پاسخ: اين روايات، با نصّ خود قرآن تعارض دارد، چون بسيارى از آيات قرآن دلالت مى‌كند كه سوره‌ها حتى بين مشركان مشهور و معروف بوده است. به علاوه نام «كتاب» بر قرآن كريم اطلاق شده است، اگر اجزاى آن پراكنده بود، بر آن «كتاب» گفته نمى‌شد و كاربرد مجازى و بدون قرينه هم بى‌معناست.

ناسازگارى احاديث جمع قرآن پس از پيامبر صلى الله عليه و آله با حكم عقل‌

عظمت قرآن و اهميتى كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و مسلمانان از جهات مختلف براى آن قائل بودند، به روشنى نشان مى‌دهد كه رواياتى كه مى‌گويد قرآن پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله گردآورى شده، نادرست است. اضافه بر اين كه قرآن، بزرگترين چيز نزد مسلمانان است و موجوديت و عظمتشان در حفظ و نگهدارى آن خلاصه مى‌شود و اساس نبوت را هم قرآن تشكيل مى‌دهد. آيا احتمال مى‌رود كه شخصيتى همچون پيامبر صلى الله عليه و آله اهميتى به گردآورى و نگارش قرآن كريم ندهد؟ يا به كار ديگرى بپردازد و از توضيح كيفيت تنظيم سوره‌ها و آيات غافل شود؟ قرآن معجزه جاويدان آن حضرت است و همگان به وسيله آن در طول اعصار و قرون تحدّى مى‌شوند. با توجه به اين نكته، بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله لازم بوده كه براى نگهدارى و حفظ قرآن بكوشد، چون ذهن و حافظه انسان هر چه قدر هم قوى باشد، در لا به لاى حوادث زندگى نمى‌توان بر آنها اعتماد كرد.

قرآن به تدريج بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نازل مى‌شد و آن حضرت گروهى را به نام «كاتبان وحى» معين كرده بود كه آن را بنويسند. ابوعبداللَّه زنجانى در كتاب «تاريخ القرآن» در اين مورد مى‌نويسد: پيامبر صلى الله عليه و آله، نويسندگانى داشت كه وحى را با خطّ معين كه نسخ بود مى‌نوشتند و 43 نفر بودند و بيش از همه زيد بن ثابت و على بن ابى‌طالب عليه السلام مى‌نوشتند و از روايات بر مى‌آيد كه آن حضرت به نگارش قرآن اهميت مى‌داد.

سپس داستان مسلمان شدن عمر بن خطاب را نقل مى‌كند كه چگونه در خانه خواهرش سوره حديد (سبّح للَّه) و بخشى از سوره طه را مشاهده كرد. و در پايان مى‌افزايد: همه اين احاديث مى‌رساند كه مسلمانان به نگارش قرآن اهتمام مى‌ورزيدند و همه قرآن در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گردآورى شده بود. ⁽¹⁾بعضى از سوره‌هاى قرآن يا بخشى از يك سوره، نزد همه مسلمانان وجود داشت و اين در روايات آمده است. از جمله روايت عبادة بن صامت كه مى‌گويد: هر مهاجرى كه مى‌آمد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله او را به يكى از مسلمانان مى‌سپرد تا قرآن كريم را به او بياموزد. در روايت «كليب» آمده است كه: همراه على عليه السلام بودم كه صداى قرائت قرآن در مسجد بلند شد. على عليه السلام فرمود: خوشا به حالشان!

گروهى قرآن را با صداى بلند مى‌خواندند كه دستور آمد قرآن را با صدايى آرام‌تر و آهسته‌تر بخوانند.

اين دو حادثه نشان مى‌دهد كه مسلمانان به قرائت قرآن اهميت مى‌دادند. از اين رو چگونه ممكن است گردآورى قرآن تا زمان ابوبكر به تأخير افتد؟

نتيجه آن كه نسبت دادن جمع قرآن كريم به زمان خلفا، توهمى است كه با قرآن و سنت و عقل هم مخالف است و نمى‌توان جمع قرآن را به ابوبكر نسبت داد. جمع قرآن در زمان عثمان هم به معناى اجتماع مسلمين بر قرائت واحد است. بزرگانى از علماى اهل‌سنت به اين حقيقت اقرار كرده‌اند، از جمله حارث محاسبى مى‌گويد: مشهور آن است كه عثمان قرآن را جمع كرده است و اين درست نيست. عثمان مردم را بر قرائت

واحد جمع كرد، چون قرائت‌هاى ديگرى هم رواج داشت.

اما اين كه گفته مى‌شود على عليه السلام قرآن را پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله گردآورى كرد، به معناى نگارش قرآن طبق شأن نزول است و تقديم منسوخ برناسخ. اين را علامه مجلسى در «بحار الأنوار» و صاحب كتاب «تاريخ القرآن» هم مى‌پذيرد. و اگر مسأله جز اين باشد، امام على عليه السلام چگونه مى‌تواند در چند روز، قرآن را گردآورى كند؟

فصل پنجم: امامت نزد شيعه و اهل سنت‌

اشاره

الف. محال بودن ترك امت بدون پيشوا

ب. امت اسلامى و خطر سه جانبه

ج. تعيين امام در احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله

الف. اجماع مسلمانان ب. آيا شورى اساس حكومت است؟

ج. آيا بيعت اساس حكومت است؟

الف. عصمت ب. اعلميت ج. برترين فرد

امامت نزد شيعه و اهل سنت‌

اشاره

حقيقت امامت نزد اهل سنت، با آن چه نزد شيعه است فرق دارد. اهل سنت به امام به عنوان رئيس يك دولت نگاه مى‌كنند كه مردم يا نمايندگان مردم او را انتخاب مى‌كنند.

يا با كودتاى نظامى و امثال آن بر سر كار مى‌آيد و در چنين حاكمى جز برخى صفات معروف، چيزى شرط نيست و روشن است كه اعتقاد به رياست يك رئيس‌جمهور يا نخست‌وزير، از اصول اعتقادى نيست كه اگر كسى به پيشوايى و رهبرى او اعتقاد نداشته باشد فاسق به شمار آيد. در كشورهاى اسلامى پيوسته كسى به جاى ديگرى به حكومت رسيده است، چه با رغبت مردم يا اكراه آنان و هرگز كسى اعتقاد به زمامدارى او را از اصول نشمرده و فسق او را موجب خلع او قرار نداده است، وگرنه سنگ روى سنگ بند نمى‌شد.

اما شيعه اماميه به امامت به عنوان استمرار وظايف رسالت مى‌نگرند (نه خود رسالت، چون با رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، نبوت و پيامبرى ختم شد). روشن است كه دست يافتن به چنين مقامى يك سلسله صلاحيت‌هاى بالا مى‌طلبد كه كسى آنها را نمى‌يابد مگر آن كه تحت عنايت‌هاى ويژه الهى قرار گيرد و در اصول و فروع دين و در عدالت و عصمت و رهبرى حكيمانه و شئون ديگر، جاى پيامبر صلى الله عليه و آله بنشيند.

1. نقش امامت نزد شيعه اماميه‌

حقيقت امامت را نزد اهل سنت دانستى. بر اساس ديدگاه آنان در امامت، جز شرايطى كه در رؤساى دولت‌ها وجود دارد شرط نيست. اما امامت نزد شيعه، با حقيقت امامت نزد برادران اهل سنت متفاوت است. امامت، يك رهبرى الهى و استمرار همه وظايف نبوت است. جز دريافت وحى از خدا، مقتضاى اين ديدگاه، اتّصاف امام به همه شرايطى است كه در پيامبر است، جز اين كه وحى به او نمى‌رسد.

توضيح اين كه: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خلأ بزرگ و مهمى را در حيات امت اسلامى پر مى‌كرد و مسئوليت‌ها و كارهاى او تنها دريافت وحى الهى و رساندن به مردم نبود، بلكه وظايف زير را هم بر عهده داشت:

امامت نزد شيعه اماميه حقّ كسى است كه اين خلأ بزرگ را كه با رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله

پيش مى‌آيد پر كند، افزون بر رهبرى در امور دنيا مثل تأمين امنيت كشور و حفظ مرزها و اجراى حدود و نشر دين حنيف با تلاشى پيگير.

2. ساختار حكومت اسلامى پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله‌

در شكل و ساختار حكومت و رهبرى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله، دو نظريه و جهت‌گيرى ميان مسلمانان رواج دارد:

اول: اين كه شكل حكومت، انتصابى است و امام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله، به فرمان خدا و از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله تعيين مى‌شود.

دوم: كار به دست مردم و انتخاب آنان سپرده مى‌شود، به يكى از شكل‌هايى كه گفته خواهد شد.

اكنون بحث اين است كه مصالح امت اسلامى در آن زمان، كدام يك از دو شيوه و نظريه فوق را اقتضا مى‌كرد؟ شيوه تعيين فرد يا افراد معيّنى را، يا سپردن مسأله خلافت به رأى مردم را؟ اينك توضيح مطلب.

3. ساختار اول: تعيين امام از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله‌

اشاره

حق اين است كه امورى دلالت بر اين دارد كه مصلحت امت در آن زمان مى‌طلبيد كه امام و پيشوايى كه جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله شود، از زبان پيامبر و در حال حيات او تعيين شود و بدون آن امت در مخاطرات بزرگى مى‌افتاد. آن امور عبارت است از:

1. محال بودن ترك امت بدون پيشوا

عقل روشن و بديهى حكم مى‌كند كه وقتى يك انسان مصلح، از رهگذر سال‌ها تلاش سخت و پيگير، بتواند يك طرح اجتماعى مخصوص به خود را به اجرا درآورد و راهى نو براى جامعه بشرى عرضه كند، بايد بينديشد كه به چه وسيله‌اى مى‌تواند آن طرح را باقى بدارد و تضمينى براى استمرار، بلكه رشد و پيشرفت آن فراهم آورد؟ خردمندانه نيست كه كسى بناى عظيمى را برپا كند و در راه آن رنج‌هاى بسيارى را متحمل شود، ولى نسبت به آن چه كه آن بنا را از خطرها حفظ كند فكرى نداشته باشد و كسى را به عنوان نگاهبان و مراقبت از آن پس از خويش نگمارد.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه از بزرگ‌ترين شخصيت‌هاى جهانى در تاريخ بشرى است، با آيينى كه آورد، زمينه مناسبى براى يك تحول الهى جهانى و بزرگ و برپايى يك تمدن جديد وبى‌نظير فراهم ساخت. اين شخصيت بزرگ كه يك آيين جاويد را براى بشريت

طراحى كرد و در روزگار خود اجتماع بشرى را رهبرى نمود، مسلّما براى حفظ آيين خود از خطرها و آفت‌هاى احتمالى كه در آينده آن را تهديد مى‌كرد، فكرى داشت.

همچنين براى هدايت هميشگى امّتش و اداره آنان و شكل حكومت پس از خودش فكر و برنامه‌اى داشت و آن را بيان كرد، چرا كه معقول نيست اين پيامبر فرزانه، پايه‌هاى يك شريعت و آيين جاودانه را بنا نهد، ولى طرحى قوى براى شكل رهبرى پس از خود كه ضامن بقاى آن آيين باشد، نداشته باشد.

پيامبرى كه براى بيان كوچك‌ترين مسأله كه براى سعادت بشر مورد نياز است، كوتاهى نكرد، چگونه ممكن است در زمينه رهبرى جامعه اسلامى و ساختار و چگونگى آن ساكت باشد؟! در حالى كه اين مسأله، از موضوعات اساسى و سرنوشت‌ساز در حياتِ امت، بلكه حيات بشريت است؟ چگونه ممكن است جامعه اسلامى را سرگردان به حال خود رها كند، به گونه‌اى كه تكليف خود را در اين سطح ندانند؟

پس هرگز پذيرفتنى نيست كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چشم از زندگى بربندد و در زمينه رهبرى امت سخنى بر زبان نياورد.

2. امت اسلامى و خطر سه‌جانبه‌

مراجعه به تاريخ و درك شرايطى كه در زمان رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله بر منطقه و جهان حاكم بود و دقت در شرايط پيش از رحلت، به روشنى انتصابى بودن منصب امامت را ثابت مى‌كند، زيرا سه خطر مهم به صورت يك مثلث شوم، دين و موجوديت اسلام را تهديد مى‌كرد:

ضلع اول اين مثلث شوم خطر، در امپراتورى روم تجسم مى‌يافت،

ضلع دوم، در امپراتورى ايران

و ضلع سوم، در گروه منافقين داخلى.

نسبت به خطر اول و اهميت بسيار آن كافى است بدانيم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله همواره حتى تا آخرين لحظه حيات خويش به آن مى‌انديشيد. از اين رو در آستانه وفاتش سپاه

عظيمى به فرماندهى «اسامة بن زيد» تجهيز كرد و براى رويارويى با روميان اعزام نمود و هر كه را كه از آن تخلف كند لعن كرد.

نسبت به خطر ضلع دوم نيز كافى است بدانيم كه دشمن تندخويى بود كه نامه پيامبر صلى الله عليه و آله را پاره كرد و به حاكم يمن نوشت كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستگير كرده، خودش يا سرش را براى وى بفرستد.

نسبت به خطر سوم بايد بدانيم كه گروه منافقان در مدينه پيوسته براى پيامبر صلى الله عليه و آله مزاحمت ايجاد مى‌كردند و با توطئه‌هاى گوناگون آن حضرت را مى‌آزردند و حركت رسول‌خدا صلى الله عليه و آله را بامشكلات مواجه مى‌ساختند. قرآن كريم در سوره‌هاى مختلف از آنان و خصلت‌ها و نفاق و آزار و تلاش‌هاى پليد آنان سخن مى‌گويد، تا آن جا كه يك سوره كامل به نام «منافقون» ناميده شده كه در باره منافقين و نيت‌ها و كارهاى شوم آنان است.

سؤال: با وجود اين مثلث خطرناك، آيا صحيح بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله امت اسلامى و دين اسلام را كه از هر سو در محاصره خطرها بودند و دشمنان از هر طرف در كمين نشسته بودند، بدون يك رهبر معين به حال خود رها كند؟

پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌دانست كه زندگى عرب، يك زندگى قبايلى و عشايرى است و افراد اين قبيله‌ها نسبت به رؤساى قبايل تعصب مى‌ورزند و از آنان اطاعت جدى دارند و در مقابلشان كاملًا خاضع‌اند. از اين رو رها كردن اين مجموعه بدون نصب پيشوايى معين، به پراكندگى و كشمكش قبيله‌اى خواهد انجاميد و دشمنان از اين نزاع و اختلاف و كشمكش سود خواهند برد.

بر اساس اين حقيقت است كه بوعلى سينا گفته است: درست‌تر، تعيين و نصب جانشين است، تا وضع جامعه به پراكندگى و درگيرى و اختلاف كشيده نشود. ⁽¹⁾

3. تعيين امام در احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله‌

دقت در زندگانى پيامبر صلى الله عليه و آله از آن زمان كه فرمان يافت آيين خود را به خويشاوندان

و بستگان خويش ابلاغ كند، سپس به همه مردم به صورت آشكارا برساند، مى‌رساند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در موضوع «رهبرى» و «خلافت»، بارها روش «انتصاب» را پيش گرفته است، نه راه «انتخابات مردمى» را. اين موضوع از چند جهت قابل اثبات است:

پس از گذشت سه سال از آغاز بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله، خداوند متعال آن حضرت را مكلف نمود كه رسالت خويش را به افراد قبيله خود ابلاغ كند. اين زمانى بود كه آيه «وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اْلأَقْرَبِينَ» ⁽¹⁾نازل شد، يعنى خويشاوندان نزديك خود را بيم بده.

پيامبر صلى الله عليه و آله سران بنى‌هاشم را جمع كرد و فرمود:

«اى فرزندان عبدالمطّلب! من هرگز جوانى را نمى‌شناسم در ميان عرب، كه بهتر از آن چه من برايتان آورده‌ام، براى قوم خودش آورده باشد. من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده‌ام و پروردگارم فرمان داده است كه شما را به آن فراخوانم. كدام يك از شما در اين مسأله مرا پشتيبانى مى‌كند، تا برادرم و جانشين، وزير و خليفه من ميان شما باشد؟»

پيامبر صلى الله عليه و آله عبارت اخير را چندبار تكرار كرد و در هر بار، جز على عليه السلام كسى برنخاست. او در هر بار آمادگى خويش را براى پشتيبانى و نصرت پيامبر اعلان كرد، در بار سوم پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «انَّ هذا اخي ووَصيّي وخَليفَتي فيكُمْ، فَاسْمَعُوا لَهُ وأَطيعُوا.» ⁽²⁾«اين شخص، برادرم، وصىّ و جانشين من در ميان شماست، پس از او شنوايى و فرمانبردارى داشته باشيد.»

پيامبر صلى الله عليه و آله جايگاه على عليه السلام را نسبت به خود همچون منزلت و موقعيت هارون نسبت به حضرت موسى شمرد و از منصب‌ها و منزلت‌هاى هارون نسبت به موسى چيزى جز

نبوّت را استثنا نكرد، آن جا كه فرمود:

«يا عَليّ اما تَرضى انْ تَكونَ مِنّي بِمَنزلةِ هارونَ مِن موسى إلّاانّه لا نبىَّ بَعدي؟» ⁽¹⁾

«يا على! آيا نمى‌خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست؟»

اين نفى و سلب، در واقع از باب «سالبه به انتفاء موضوع» است، چون پس از رسول خاتم صلى الله عليه و آله نبوّتى نبود تا اين كه پس از او على عليه السلام پيامبر باشد، زيرا با نبوت پيامبر اسلام، نبوت‌ها پايان يافت و با شريعت و آيين او شريعت‌ها ختم شد.

به تصريح قرآن كريم، هارون در زمان حضرت موسى مقام نبوت ⁽²⁾، خلافت ⁽³⁾و وزارت ⁽⁴⁾داشت. حديث منزلت همه اين منصب‌ها را كه براى هارون ثابت است، به جز نبوّت، براى على عليه السلام ثابت مى‌كند. به علاوه، اگر مقصود اثبات همه منصب‌ها و مقام‌ها براى على عليه السلام نبود به غير از نبوت، هيچ نيازى به استثناى نبوت نبود.

همچنان كه از احاديث پيشين بر مى‌آيد، جانشين و وصىّ خود را گاهى به صورت كلّى مى‌شناسانيد، گاهى به صورت خاص، يعنى با ذكر نام خليفه و جانشين، به گونه‌اى كه هر يك از آن احاديث، براى افراد آگاه و حقجو يك حجت كامل است. ليكن با اين همه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نداى خويش را در آن روز به هر مسلمان دور و نزديك رساند و هر ابهام و پيچيدگى و شك و شبهه را در اين زمينه بر طرف ساخت. هنگام بازگشت از حجةالوداع،

در سرزمينى به نام «غديرخم» توقف كرد و به همه حاجيانى كه با او بودند خبر داد كه از سوى خداى متعال مأمور است پيامى را به آنان برساند، پيام و رسالتى كه حكايت از يك اقدام جدّى و بزرگ مى‌كند، به نحوى كه اگر آن پيام را نرساند، گويا هيچ چيز از رسالت او را ابلاغ نكرده است. همچنان كه خداوند مى‌فرمايد:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ» ⁽¹⁾

«اى پيامبر، آن چه را از سوى پروردگارت به سوى تو نازل شده است ابلاغ كن و اگر چنين نكنى، رسالت او را ابلاغ نكرده‌اى و خداوند تو را از گزند مردم نگه مى‌دارد.» ⁽²⁾سپس بر فراز منبرى كه از هودج و كجاوه شتران برافراشته شده بود بالا رفت و خطاب به مردم فرمود:

گفتند: شهادت مى‌دهيم كه تو ابلاغ كردى، نصيحت نمودى و تلاش كردى، خدايت پاداش نيك دهد.

فرمود: آيا گواهى نمى‌دهيد كه معبودى جز خدا نيست و محمد بنده و فرستاده اوست و اين كه رستاخيز آمدنى است و شكّى در آن نيست؟

گفتند: آرى گواهى مى‌دهيم.

فرمود: من پيش از شما مى‌روم و بر حوض كوثر وارد مى‌شوم، نيك بنگريد كه پس از من با ثقلين (كتاب و عترت) چگونه رفتار خواهيد كرد.

يك منادى ندا داد: ثقلين چيست اى رسول خدا؟

فرمود: وزنه سنگين‌تر و بزرگ‌تر، كتاب خداست كه يك طرف آن در دست خداى متعال است، طرف ديگر آن به دست شماست، به آن چنگ زنيد تا گمراه نشويد.

ديگرى كه كوچك‌تر است عترت من است، خداى لطيف و خبير مرا خبر داده است كه اين دو از هم جدا نخواهند شد، تا در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند، از قرآن و عترت جلو نيفتيد كه هلاك مى‌شويد و از آن دو عقب نمانيد كه هلاك مى‌شويد.

سپس دست «على» را گرفت و بالا برد، تا حدى كه سفيدى زير بغل هر دو ديده شد. پس او را به همه آن مردم شناساند، سپس فرمود: اى مردم! چه كسى از مؤمنان نسبت به خود آنان شايسته‌تر است؟

گفتند: خدا و رسولش داناترند.

فرمود: خداوند مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من به آنان از خودشان شايسته‌ترم و ولايتم بيشتر است، پس هر كه من مولاى اويم، على مولاى اوست «فمن كنتُ مولاهُ فعلىٌ مولاه».

سپس فرمود: خدايا دوستدارش را دوست بدار، با دشمنش دشمن باش، هر كه محبت او را داشته باشد دوستش بدار، هر كه با او دشمنى كند دشمنش بدار، ياورش را ياور باش، خواركننده‌اش را خوار كن، حق را هر جا كه او بگردد بگردان. آگاه باشيد! حاضران به غايبان خبر دهند.

حديث غدير از احاديث متواتر است و صحابه، تابعين و علماى حديث در هر قرنى به صورت متواتر آن را روايت كرده‌اند. حديث غدير را 110 نفر از صحابه، 84 نفر از تابعين و 360 نفر از علما و محدثان نقل كرده‌اند. با وجود اين تواتر، هيچ ترديدى در اصالت و درستى اين حديث باقى نمى‌ماند. گروهى از علما نيز كتاب‌هاى مستقلّى پيرامون حديث «غدير» نگاشته‌اند كه جامع‌ترين و پر سَنَدترين آنها كتاب «الغدير» مرحوم علامه امينى (1320- 1390 ه. ق) است.

اينك بايد ديد مقصود از واژه «مولى» چيست و مولا بودن على عليه السلام به چه معناست؟

قرائن و شواهد بسيارى گواهى مى‌دهد كه مقصود از اين لفظ، پيشوا و رهبر و سرپرست

است. به برخى از اين شواهد و قرائن اشاره مى‌شود:

الف: در حادثه غدير، رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد حجّاجى كه همراه وى از حج بر مى‌گشتند، در يك زمين خشك و بى‌آب و آبادى فرود آيند، آن هم هنگام گرماى ظهر و زير تابش داغ خورشيد. حرارت آن نيمروز چنان بود كه هر يك از حاضران در آن صحنه، بخشى از عباى خود را زير پا گذاشته بودند و بخشى را روى سر گرفته بودند تا از شدت گرماى خورشيد، نگاهشان دارد.

طبيعى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در آن حالت خاص مى‌خواست نكته‌اى مهم و سرنوشت‌ساز در هدايت امت بيان كند. چه چيزى مهم‌تر و سرنوشت‌سازتر در زندگى مسلمانان از تعيين رهبرى كه مايه وحدت مسلمانان و نگهدارنده دين آنان است؟

ب: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پيش از ذكر ولايت امام على عليه السلام، از اصول سه‌گانه دين يعنى توحيد، نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آنها اعتراف گرفت، سپس مسأله ولايت امام على عليه السلام را طرح كرد. تقارن بين ابلاغ اين رسالت و اعتراف گرفتن نسبت به آن اصول سه‌گانه، ما را به شناخت اهميت پيامى كه رسول خدا مأمور به ابلاغ آن به مردم در «غديرخم» بود، رهنمون مى‌شود و مى‌توان هدف پيامبر صلى الله عليه و آله را از نگه‌داشتن مردم در آن شرايط استثنايى و خاص و با حضور آن اجتماع عظيم دريافت كه صرفاً توصيه به محبت و مهرورزى به شخص معين نبوده است.

ج: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پيش از ابلاغ رسالت الهى در شأن على عليه السلام، از ولايت و مولويت خويش سخن گفت و فرمود: خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من بر آنان از خودشان شايسته‌ترم. ذكر اين مطالب دليل آن است كه مولا بودن على عليه السلام از سنخ و قماش مولا بودن پيامبر صلى الله عليه و آله است و آن حضرت به فرمانِ خدا، آن مولويت و اولويت را كه خود داشت، براى على عليه السلام هم ثابت كرد.

د: پيامبر صلى الله عليه و آله پس از ابلاغ اين رسالت الهى، فرمود:

حاضران به غايبان خبر دهند.

4. ساختار دوم: سپردن كار به مردم‌

اشاره

بحث و تحليل گذشته روشن ساخت كه شكل حكومت پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله همان شكلِ انتصاب كسى به امامت است كه پس از رسول خدا، خلأ وجودى او را پر كند.

محاسبات اجتماعى و احاديث فراوان نيز مؤيد اين حقيقت است. جز اين كه گروهى از مردم يافت شده‌اند كه معتقدند كار حكومت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به انتخاب مردم واگذار شده و خليفه به يكى از راه‌هاى زير انتخاب و تعيين مى‌شود:

اما بررسى مختصر اين سه شيوه:

1- اجماع مسلمانان‌

نظريه اجماع مسلمين بر رهبرى يكى از مسلمانان به صورت عملى حتى براى يك بار هم تحقق نيافته است. بررسى تاريخ اسلام بهترين گواه است كه خلافت ابوبكر، نتيجه مشاركت مردم در انتخاب او براى حكومت و رهبرى نبوده، بلكه تنها چهارنفر او را انتخاب كردند، يعنى عمر بن خطاب و ابوعبيده از مهاجران و بشير بن سعد و اسيد بن

حُضير از انصار. بقيه مردان اوس، تنها به تبعيّت رئيسشان اسيد بن حضير با ابوبكر بيعت كردند، در حالى كه بزرگان صحابه و چهره‌هاى شاخص، مانند امام على بن ابى‌طالب، مقداد، ابوذر، حذيفة بن يمان، ابىّ بن كعب، طلحه و زبير و ده‌ها نفر ديگر از صحابه در آن مجلس حضور نداشتند. خزرجى‌ها هم با آن كه در سقيفه حضور داشتند، از بيعت با ابوبكر امتناع كردند. ⁽¹⁾هر كس حوادث سقيفه و پس از آن را بررسى كند، در مى‌يابد كه هيچ اجماعى بر خلافت ابوبكر، شكل نگرفت.

خود عمر اعتراف مى‌كند كه آن بيعت، كارى بى‌برنامه و بدون ضابطه بود كه بر هيچ پايه‌اى از اصول اسلام و روش‌هاى درست و مشروع، مبتنى نبود. وى مى‌گويد: «بيعت ابوبكر، فلته (كار بى‌حساب و همين‌طورى) بود كه جاهليت عهده‌دار آن شد، خداوند هم مسلمانان را از شرّ آن حفظ كرد.»

از اين رو مسلمانان را از انتخاب آن شيوه برحذر مى‌داشت، چون نمايشگر هيچ شكل درست انتخاباتى نبود، حتى اگر چه تعيين خليفه را از راه انتخاب مشروع بدانيم. از اين رو مى‌گويد:

هر كس دو باره سراغ آن شيوه رفت او را بكشيد. ⁽²⁾وقتى وضع تعيين ابوبكر چنين باشد، خلافت ديگران روشن است، چرا كه ابوبكر، عمر را براى جانشينى خود تعيين كرد، جماعتى از صحابه بر اين تعيين و نصب اعتراض كردند. ⁽³⁾روشن است كه اگر تعيين عمر از سوى ابوبكر صرفاً يك پيشنهاد و معرّفى نامزد بود، جايى براى اعتراض صحابه نبود.

به علاوه، تعيين خليفه سوم از راه شورايى مركب از شش‌نفر صورت گرفت كه آنها هم از طرف خليفه دوم تعيين شدند و اين نوعى تعيين خليفه بود كه ديگران را از مراجعه به آراى عمومى بازداشت.

از جمله موانعى كه تحقق اجماع مسلمين را غير عملى مى‌سازد، پراكندگى

مسلمانان در اطراف دنياست و اين مسأله، كار اجماع بر يك شخص معيّن را محال يا دشوار مى‌سازد. اكتفا به بيعت مهاجرين و انصار و فرزندان و الغاى رأى ديگران كه در جاهاى ديگر بودند، اهانت به بخش عظيمى از مسلمانان است.

2- آيا شورى اساس حكومت است؟

برخى از نوانديشان از متكلّمين اهل سنت كوشيده‌اند كه ساختار حكومت اسلامى بر پايه شورا را به منزله رفراندوم و مراجعه به آراء عمومى ترسيم كنند و به دو آيه استدلال كرده‌اند:

آيه اول: «وَشاوِرْهُمْ فِي اْلأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ» ⁽¹⁾«در كارها با مردم مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خداوند توكل كن.»

در تفسير اين آيه گفته شده كه خداوند، به پيامبر خود دستور مى‌دهد مشورت كند، تا به امت آموزش دهد در كارهاى مهم خود از جمله خلافت، مشورت كنند.

پاسخ آن است كه اولًا: آيه، خطاب به حاكمى است كه حكومتش مستقر شده است، خداوند او را فرمان مى‌دهد كه از آراى مردم بهره ببرد. بيشترين چيزى كه از آيه مى‌توان برداشت كرد، اين است كه مشاوره با مردم از وظايف همه حاكمان است. اما اين كه خلافت با همين مشورت تحقق يابد، با اين آيه نمى‌توان بر آن استدلال كرد.

ثانياً: آن چه از آيه به دست مى‌آيد اين است كه مشورت، هيچ تكليفى براى حاكم نمى‌آورد، بلكه او آراء و انديشه‌هاى مختلف را بررسى مى‌كند و آن چه به نظرش سودمند مى‌آيد انتخاب مى‌كند. خود خداوند در همين آيه مى‌فرمايد:

«پس چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن» كه نشان مى‌دهد تصميم اصلى و نتيجه‌گيرى از آراء و عمل به آن چه بيشتر به صلاح است، به خود مشورت كننده بر مى‌گردد و اين در جايى تحقق مى‌يابد كه يك مسؤول تامّ الاختيار وجود داشته باشد كه نظرها را به دست آورد و به آن چه مفيد است عمل كند. تا آنكه مخاطبِ «فإذا عزمت»

«آنگاه كه تصميم گرفتى» قرار گيرد. اما اگر هنوز رئيسى وجود نداشته باشد، آيه بر آن منطبق‌نيست، چون در انتخاب خليفه كسى نيست كه از افراد مشورت خواهى كند تا در جريان آراى آنها قرار گيرد و آنها را ارزيابى كند و مفيدترين را برگزيند و روى آن تصميم بگيرد. همه اين‌ها نشان مى‌دهد كه آيه به مسأله حكومت يا نظير آن مربوط نمى‌شود، از اين رو هيچ يك از حاضران در سقيفه هم به آن استدلال نكردند.

آيه دوم: «وَالَّذِينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ» ⁽¹⁾«و كسانى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را برپا مى‌دارند و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آن‌هاست و از آنچه به آنها روزى داده‌ايم انفاق مى‌كنند.»

با اين بيان كه «امر» به «هُم» (آنان) اضافه شده و مفيد معناى عام و شامل است (همه كارهايشان) كه خلافت هم از آن جمله است و معناى آيه اين مى‌شود كه: شأن مؤمنان در هر موردى، مشورت بين خودشان است.

پاسخ اين استدلال آن است كه آيه، دستور مى‌دهد در كارهايى كه مربوط به مؤمنين است مشورت كنند. اما اين كه تعيين خليفه هم از امور مربوط به مردم باشد اين آغاز بحث است و استدلال به آيه در اين زمينه، تمسك به يك حكم در اثبات موضوع آن حكم است. به عبارت ديگر: آيه تشويق مى‌كند كه در آن چه به كارهاى مؤمنين مربوط است مشورت كنند، نه در آن چه بيرون از آن است. اين كه تعيين امام جزو كارهاى آنان باشد اول بحث است، چون نمى‌دانيم كه از شؤون آنان است يا از شؤون خدا؟ و نمى‌دانيم آيا خلافت، يك حكومت و ولايت الهى است كه با تعيين و نصب خداوند صورت مى‌گيرد، يا يك حكومت مردمى است و مردم مى‌توانند در آن دخالت كنند؟ با وجود اين ترديد، نمى‌توان به آيه استدلال كرد.

3- آيا بيعت اساس حكومت است؟

چه بسا تصوّر شود كه بيعت، پايه حكومت است و حكومت از اين طريق شكل

مى‌گيرد. ليكن اين غفلت از حقيقت و موقعيت بيعت است. بيعت در زندگى عرب و پس از رحلت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، تبلور همان چيزى است كه پيشتر بود. مثلًا بيعت مسلمانان با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به معناى اعتراف به پيشوايى و رياست او نبود، تا چه رسد به نصب و تعيين او به رياست. بيعت كنندگان پس از ايمان به نبوت پيامبر صلى الله عليه و آله و اعتراف به رهبرى و زعامت او، مى‌خواستند آن چه را كه لازمه آن ايمان است، يعنى تعهّد و التزام به اوامر پيامبر صلى الله عليه و آله، پس از اقرار به نبوت و رهبرى او، فراهم آورند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آنان مى‌فرمود:

«اگر به من ايمان آورده‌ايد، پس با من بيعت كنيد كه مرا اطاعت كنيد، نماز بخوانيد، زكات بپردازيد و تا پاى جان از من دفاع كنيد و از جنگ نگريزيد.»

در آن هنگام، هدف از بيعت اعتراف به منصب نبوّت آن حضرت يا انتخاب و تعيين او براى حكومت و ولايت نبود، بلكه براى تأكيد عملى و التزام به لوازم ايمانى بود كه قبلًا داشتند. اين در بيعت دوم انصار در منا و در بيعت اصحاب با آن حضرت در حديبيه آشكار است. بر اساس آن چه گفته شد، بيعت راهى براى تعيين حاكم و انتخاب رهبر نيست. رهبر و پيشوا با گفتگو و پذيرش گروه حاضر تعيين مى‌شود، سپس آن انتخاب در قالب يك احساس بيعت و پذيرش و تعهد انجام مى‌يابد. گويا بيعت، تأكيدى است بر آن چه ملتزم شده‌اند و تبلورى از چيزى است كه در باره آن سخن گفته‌اند و در دل دارند. بر فرض هم كه بيعت، راهى براى تعيين حاكم باشد، يكى از راه‌هاست، نه تنها راه. پس اگر معلوم شود كه مردم، حكومت و زمامدارى كسى را از راهى به جز بيعت پسنديده و پذيرفته‌اند و از راهى آن رضايت را ابراز كرده‌اند، همين كافى است كه او پيشواى لازم الاطاعه باشد، چون اين شيوه به پيمان و قرارداد شبيه‌تر است.

افزون بر اين كه شورا يا بيعت گروه حاضر، در جايى راهى براى تعيين حاكم به شمار مى‌رود كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله شخصى را براى رهبرى تعيين نكرده باشد، و الّا آن بيعت، ردّ آن نصّ صريح و اجتهاد در مقابل نصّ است. در حالى كه سخنان متواتر و فراوانى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است كه على عليه السلام را به وصايت و جانشينى تعيين كرده است.

5. سنت نبوى و دوازده امام‌

اشاره

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تنها به نصب على عليه السلام به منصب امامت و ولايت بسنده نكرده و نيز به ارجاع امت به اهل بيت و عترت پاك خويش اكتفا نكرده، بلكه تعداد امامانى را هم كه پس از او يكى پس از ديگرى عهده‌دار خلافت مى‌شوند بيان كرده است تا براى كسى هيچ شك و ترديدى باقى نماند. اين نكته در كتب صحاح و مسند اهل سنت به صورت‌هاى مختلف بيان شده كه به برخى اشاره مى‌كنيم:

1. همه از قريش‌اند

بخارى از جابر بن سمره روايت كرده كه پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌فرمود:

«دوازده امير خواهند بود. سپس سخنى فرمود كه نشنيدم، پدرم گفت كه فرمود:

همه از قريش‌اند.» ⁽¹⁾

2. اسلام همواره عزيز است‌

مسلم از جابر بن سمره نقل كرده كه گويد: شنيدم رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌فرمود:

«اسلام همواره عزيز است، تا دوازده خليفه. سپس سخنى گفت كه نفهميدم، از پدرم پرسيدم چه فرمود: گفت: همه از قريش‌اند.» ⁽¹⁾

3. دين همواره عزيز و سربلند است‌

نيز مسلم از جابر بن سمره نقل كرده است كه گويد: همراه پدرم خدمت رسول‌خدا صلى الله عليه و آله رفتم. شنيدم كه مى‌فرمود:

«اين دين همواره عزيز و سربلند است تا دوازده خليفه، و كلامى گفت كه با سر و صداى مردم نشنيدم. از پدرم پرسيدم چه فرمود؟ گفت: همه از قريش‌اند.» ⁽²⁾

4. پيوسته اين دين برپاست‌

نيز از او روايت شده كه شنيدم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روز جمعه‌اى غروبِ رجمِ اسلمى مى‌فرمود:

«اين دين پيوسته تا قيامت برپاست، يا تا وقتى كه دوازده خليفه كه همه از قريش‌اند، بر شما حاكم باشند.» ⁽³⁾

5. پيوسته اين دين غالب است‌

از جابر روايت شده كه شنيدم رسول خدا صلى الله عليه و آله در حجة الوداع مى‌فرمود:

«اين دين همواره بر مخالفانش غالب است و هيچ مخالف و جدا شونده‌اى به آن زيان نمى‌زند تا آن كه دوازده خليفه از امّتم بگذرد. سپس چيزى فرمود كه

نفهميدم. به پدرم گفتم: چه فرمود؟ گفت: فرمود: همه از قريش‌اند.» ⁽¹⁾

6. همواره اين امر، صالح است‌

احمد در مسند خويش از جابر بن سمره نقل كرده است:

«همراه پدرم خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله آمديم، در حالى كه مى‌فرمود: اين امر پيوسته صالح و شايسته است، تا آن كه دوازده امير باشد، سپس كلمه‌اى فرمود كه نفهميدم، به پدرم گفتم: چه فرمود؟ گفت: همه از قريش‌اند.» ⁽²⁾

7. پيوسته مردم در خيرند

همچنين از او روايت كرده است: با پدرم نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله بودم. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«پيوسته اين دين عزيز است، يا فرمود: پيوسته مردم در خيرند- ترديد از ابوعبدالصمد است- تا دوازده خليفه. سپس كلمه‌اى آهسته فرمود. به پدرم گفتم:

چه فرمود؟ گفت: همه از قريش‌اند.» ⁽³⁾اينك ببينيم اين دوازده خليفه كيانند؟ پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آنان را با اين خصوصيات معرفى كرد:

شارحان احاديث، در اين كه اين امامان چه كسانى‌اند اختلاف دارند و سخنانشان هرگز قانع كننده و سيراب كننده عطش نيست، مگر آن چه كه قندوزى از برخى محققان نقل كرده است كه گفته است:

«احاديثى كه دلالت بر آن دارد كه خلفاى پس از پيامبر دوازده نفرند، از راه‌هاى فراوان نقل شده و مشهور است. با تشريح زمان و شناساندن موقعيت معلوم مى‌شود كه مقصود رسول خدا صلى الله عليه و آله از اين سخن، دوازده امام از اهل بيت و عترت اوست، چون اين احاديث را نمى‌توان بر خلفاى پس از پيامبر از صحابه حمل كرد، زيرا كمتر از دوازده نفرند. بر حكام اموى هم نمى‌توان حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از دوازده نفر است، هم جز عمر بن عبدالعزيز، همه اهل ستم بودند، هم از غير بنى‌هاشم بودند و پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده كه همه از بنى‌هاشم‌اند (در روايت عبدالملك از جابر) و در گفتن اين نكته كه صداى خويش را آهسته فرمود اين روايت را ترجيح مى‌دهد، زيرا آنان خلافت بنى‌هاشم را خوش نداشتند. همچنين نمى‌توان بر خلفاى بنى‌عباس حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از آن عدد است، هم قول خداى سبحان را كه اجر رسالت را مودّت خويشاوندان پيامبر صلى الله عليه و آله قرار داده است و هم حديث كساء را، كمتر مراعات كردند. پس ناچار بايد بر امامان دوازده‌گانه از اهل‌بيت و عترت او حمل شود، چون آنان داناترين اهل زمان خويش بودند و از همه بزرگوارتر، پرهيزكارتر، با تقواتر، با شرافت‌تر و از نظر حسب و نسب از همه برتر و نزد خدا از همه گرامى‌تر بودند و علوم آنان از طريق پدرانشان به جدشان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وصل بود و با وراثت، علم لدنى داشتند. دانشمندان و پژوهشگران و اهل كشف و توفيق، آنان را اين گونه معرّفى كرده‌اند. مؤيد اين نكته كه مقصود پيامبر از دوازده نفر، امامان دوازده‌گانه از اهل‌بيت اويند، حديث ثقلين و احاديث فراوان ديگرى است كه در اين كتاب و جز آن آمده است. اما اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله كه در روايت جابر است، «امت بر آنان اجتماع مى‌كنند» مقصود آن است كه وقتى قائم آنان حضرت مهدى عليه السلام ظهور كند، همه امت در اقرار به امامت همه آنان هم

سخن خواهند شد.» ⁽¹⁾خصوصيات ياد شده در روايات، در ميان امت اسلامى جز در ائمه دوازده‌گانه كه نزد شيعه و سنى معروفند، يافت نمى‌شود، به ويژه آن چه دلالت مى‌كند كه وجود امامان تا پايان روزگار باقى است و روشن است كه آخرين امام، مهدى منتظر عليه السلام است كه ظهور او از نشانه‌هاى قيامت به شمار مى‌رود.

اگر بر اين روايات، روايات بسيار ديگرى را بيفزاييم كه در باره امامان دوازده‌گانه است، انسان يقين مى‌كند كه مراد، جز آن نيست كه هر كس، چه دوست و چه دشمن و چه دور و چه نزديك، بر فضيلت، ورع، تقوا، دانش، آگاهى، حلم، صبر، درايت و كفايت آنان اعتراف دارند، و آنان به ترتيب زيرند:

على بن ابى‌طالب، حسن بن على، حسين بن على، على بن الحسين، محمد بن على، جعفر بن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى، محمد بن على، على بن محمد، حسن بن على و محمد بن حسن العسكرى مهدى منتظر عليهم السلام، كه خداوند با وجود او جهان را پر از عدل و داد مى‌كند، پس از آن كه پر از ظلم و ستم شده باشد. ⁽²⁾درود خدا و تحيات و سلام او بر همه آنان باد.

در روايات زيادى تعيين هر امام از سوى امام قبلى ذكر شده است، علاقه‌مندان به متن آن روايات، به كتب مربوط به امامت امامان دوازده‌گانه مراجعه كنند. ⁽³⁾

6. اوصاف امام‌

اشاره

روشن شد كه امامت نزد شيعه، مفهومى غير از مفهوم آن نزد اهل سنت دارد. شيعه امامت را استمرار وظايف رسالت مى‌داند، امام هر چند كه پيامبر نيست و به او وحى نمى‌شود، ليكن وظايف پيامبر را بر عهده دارد، پر كردن اين خلأ، در گرو داشتن شرايط و ويژگى‌هايى به شرح زير است:

الف. عصمت‌

در امام، شرط است كه از خطا و لغزش معصوم باشد. همان دليلى كه ما را معتقد به عصمت در پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌كند، دليل اعتقاد به عصمت در امام است، زيرا از مسؤوليت‌هاى مهم امام، پر كردن خلأهاى عظيم پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله است و اين جز با برخوردارى از همه شايستگى‌ها و كفايت‌هايى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از آن برخوردار بود، تحقق نمى‌يابد، يعنى آشناى به كتاب و سنت طبق واقع، عالم به حكم موضوعات نوپديد، با شناختى واقعى و مدافع دين و پاسخگوى شبهات شبهه‌افكنان. پس آن چه دلالت مى‌كند كه پيامبر بايد در مقام ابلاغ رسالت مصون باشد، در همين جا هم وجود دارد. امام همان وظيفه را دارد، اگر چه پيامبر و دريافت‌كننده وحى نيست، ولى حامل علم و شريعت و احكام اوست. پس وقتى بر پيامبر، خطاى در مقام ابلاغ را روا نمى‌دانيم، همين را در كسى هم كه

بدون منصب رسالت و نبوت، عهده‌دار همان وظايف است معتبر مى‌شمريم.

عصمت امام در قرآن كريم

آيه ابتلاء، به روشنى دلالت مى‌كند كه ظالمان به امامت نمى‌رسند:

«وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» ⁽¹⁾

«به ياد آور زمانى را كه خداوند، ابراهيم را با كلماتى آزمود. ابراهيم آنها را به پايان رسانيد، خداوند فرمود، من تو را پيشواى مردم قرار مى‌دهم. گفت: از ذريه و فرزندان من؟ فرمود: عهد من به ستمگران نمى‌رسد.»

مقصود از امامتى كه خداى سبحان به ابراهيم و ذريه او عطا كرد، غير از نبوت بود.

چرا كه خداوند او را مخاطب قرار داد و به امامت بشارتش داد در حالى كه پيامبر بود.

معلوم مى‌شود امامتى كه به ابراهيم بشارت دادند غير از نبوت بود. و چون ابراهيم، امامت را براى نسل خود طلبيد، خداوند دعايش را مستجاب كرد، ولى ظالمان را استثنا نمود.

مراد از غير ظالمين كسى است كه در طول عمر ظلم نكرده باشد. دو نكته بر اين موضوع دلالت مى‌كند:

اول: هدف اعلاى نصب هر انسان براى امامت، تجسّم بخشيدن به شريعت الهى در جامعه است. اگر پيشوا، مردى پاكدامن و نمونه باشد و در پرونده درخشان او هيچ عصيان و لغزشى ديده نشود، هدف از نصب او براى آن مقام تحقق مى‌يابد. اما اگر در بخشى از عمر خويش، گنهكار و فاسد باشد، آماج انتقادها قرار مى‌گيرد و بعيد است كه سخنش نافذ باشد و به راحتى پيشوايى او را بپذيرند، بلكه در باره او مى‌گويند: او ديروز مرتكب گناه مى‌شد و امروز فرمان به حق مى‌دهد و مى‌خواهد باطل را بزدايد؟!

براى تحقق آن هدف، عقل حكم مى‌كند كه امام در تمام دوران عمر از هر پليدى و

گناه پاك باشد، توبه اگر در حيات فردى هم مفيد باشد، در حيات اجتماعى چنين نيست و مردم مطيع و دلباخته نخواهند شد.

دوم: مردم نسبت به ظلم چهار گروهند:

حال بايد ديد حضرت ابراهيم كه امامت را براى برخى از ذريه خويش درخواست كرد، كدام را اراده كرده بود؟ حاشا كه ابراهيم، امامت را براى گروه اول و چهارم از فرزندان خويش طلب كند، چون روشن است كسى كه همه عمر غرق در ستم بوده يا در دوران تصدّى امامت ظالم باشد، نمى‌توان بر او اعتماد كرد.

مى‌ماند دو گروهِ ديگر، يعنى دوم و سوم. خداى متعال تصريح كرده كه عهد او به ظالم نمى‌رسد و ظالم در اين عبارت جز بر گروه سوم يعنى كسى كه در آغاز عمر ظالم بوده و در هنگام تصدّى امامت توبه كرده، منطبق نمى‌باشد. پس وقتى اين گروه هم خارج شد، گروه دوم باقى مى‌ماند، يعنى كسى كه در طول عمر پاك بوده و قبل از تصدّى امامت و پس از آن، هيچ انحراف از حق و تجاوز از راه درست، از او ديده نشده است.

ب. اعلميت‌

امام بايد از همه مردم نسبت به قرآن و سنت و معارف و احكام داناتر باشد، تا امت به آستانه او روى آورند، نه آن كه امام سراغ مردم برود. دليل اين روشن است، چون منصب امامت، مثل منصب‌هاى دنيوى يك مقام عرفى نيست، بلكه رياست عام براى تدبير امور و دنياى مردم است. لازمه‌اش آن است كه امام، نسبت به آن چه به وى رجوع مى‌كنند، از همه داناتر باشد. علاوه بر اين كه پر كردن خلأهاى پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله فرع بر آن است كه در اصول و فروع و عقايد و احكام از همه داناتر باشد.

ج. برترين مردم‌

امام بايد از همه امت برتر باشد، چون يا مساوى با مردم است، يا ناقص‌تر از آنان است، يا برتر از آنان. مطلوب همين سومى است. اولى كه محال است، زيرا اگر همتاى مردم باشد، ترجيح او بر ديگرى براى امامت محال و بى‌دليل است. دومى هم محال است، چون عقلًا زشت است كه مفضول بر فاضل مقدم داشته شود. اين آيه نيز دليل بر آن است: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» ⁽¹⁾«آيا آن كه به حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است تا پيروى شود، يا كسى كه راه نمى‌يابد مگر آن كه هدايتش كنند؟ شما را چه مى‌شود، چگونه داورى مى‌كنيد؟»

طبق اين حكم و قاعده، امام بايد در دانش و دين، در كرم و شجاعت و همه فضايل روحى و جسمى برتر باشد.

7. غُلات از شيعيان اماميه نيستند

وصف امام به اين كه داراى عصمت، اعلميت و افضليت است، معنايى جز اين ندارد كه آنان بندگان مخلص خدايند كه عنايت الهى شامل آنان شده و او چون افراد را بهتر مى‌شناسد، آنان را پيشوايانى قرار داده است كه به امر خدا هدايت مى‌كنند، در همان حال بندگان مكرّم الهى‌اند، او را نافرمانى نمى‌كنند و به فرمان او عمل مى‌كنند. پس هر كس در حق آنان افراط و تفريط و غلوّ كند، گمراه است.

پس فرقه‌هاى غلوّ كننده در حق آنان شيعه نيستند، هر چند خود را به شيعه نسبت دهند. ائمه از اهل بيت عليهم السلام نيز پيروان خود را از تفريط و غلوّ برحذر داشته‌اند. پس فرقه‌هاى منقرض شده‌اى همچون خطابيه، مغيريه و غير اين‌ها كه از غُلات بودند، در حقيقت شيعه نيستند. سخن اميرالمؤمنين عليه السلام در شناساندن ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين مورد كافى است:

«هيچ كس از اين امت، با آل محمد صلى الله عليه و آله قياس نمى‌شود و هرگز آنان كه از نعمت وجود آنان پيوسته برخوردار بوده‌اند، با آنان برابر نيستند، آنان پايه دين و ستون يقين‌اند. غلوّ كننده به آنان بر مى‌گردد و از پى در آينده به آنان مى‌پيوندد و ويژگى هاى حق ولايت براى آنان است و وصايت و وراثت در اين خاندان است.» ⁽¹⁾

افزون بر اين، امام على بن موسى الرضا عليه السلام دعايى دارد كه جايگاه و موضع ائمه اهل بيت را نسبت به غُلات روشن مى‌كند، حضرت در دعايش چنين دارد:

«خداوندا، من از حول و قوه، برى هستم. هيچ قدرت و نيرويى جز از تو نيست، خداوندا به تو پناه مى‌برم و به آستانت بيزارى مى‌جويم از كسانى كه براى ما آن چه حقّ ما نيست ادعا مى‌كنند. خدايا من به درگاهت بيزارى مى‌جويم از آنان كه در باره ما چيزى مى‌گويند كه خودمان در باره خويش نگفته‌ايم. خداوندا، آفرينش براى تو و روزى از سوى توست، تنها تو را مى‌پرستيم و تنها از تو يارى مى‌طلبيم. خداوندا، تو آفريدگار ما و آفريدگار پدران پيشين و نياكان ديگر مايى. خدايا، پروردگارى جز براى تو سزاوار نيست و الوهيت و خدايى جز شايسته تو نيست. پس مسيحيانى را كه عظمت تو را كوچك شمردند لعنت كن، همچنين مردمى را كه همانند سخن آنان را گفته‌اند و باور دارند لعنت كن. خداوندا، ما بندگان تو و فرزندان بندگان توييم، براى خودمان مالك سود و زيان و مرگ و حيات و نشور نيستيم. خدايا، هر كه ما را پروردگار پندارد، از او بيزاريم. هر كس خيال كند خلقت و روزى به دست ماست، ما از او بيزاريم، آن گونه كه حضرت عيسى عليه السلام از مسيحيان بيزار است. خداوندا، ما آنان را به آن چه ادعا مى‌كنند نخوانده‌ايم. پس ما را به آن چه مى‌گويند مؤاخذه مكن. آن چه را ادعا مى‌كنند بر ما ببخشاى و هيچ يك از آنان را روى زمين زنده نگذار. همانا اگر آنان را واگذارى، بندگانت را گمراه مى‌كنند و جز فاجر و كافر به دنيا نمى‌آورند.» ⁽¹⁾

8. فرق ميان نبىّ، رسول و امام‌

تبيين مفصل اين مفاهيم سه‌گانه كه در قرآن آمده است، در اين جا نمى‌گنجد. ما در كتاب خويش به نام «مفاهيم القرآن» ⁽¹⁾آن را توضيح داده‌ايم. فشرده سخن اين است:

«امام»، پيشوايى است كه حاكم بر جامعه است و دست امت را گرفته به سوى كمال در زندگى دنيوى و اخروى و فردى و اجتماعى پيش مى‌برد. پس بر امت است كه در همه زمينه‌ها همه فرمان‌ها و جهت دادن‌هاى او را اطاعت كنند. بر اين اساس مى‌گوييم:

«نبىّ»، كسى است كه وحى را دريافت مى‌كند.

«رسول»، كسى است كه مأمور ابلاغ وحى به مردم است. اگر وحى را دريافت كند، ولى مأمور به ابلاغ آن نباشد، نبىّ است. اگر مأمور به ابلاغ باشد رسول است.

«امام» كسى است كه شريعت آسمانى را در جامعه پياده مى‌كند، چه بر او نازل شده باشد، كه مى‌شود نبىّ و رسول و امام، آن گونه كه ابراهيم خليل عليه السلام بود، يا بر ديگرى نازل شده باشد، مثل آن چه در مورد امامان دوازده‌گانه است. پس پيشوايان معصوم، يعنى على و فرزندانش عليهم السلام كه به عنوان امام و پيشواى امت اسلامى نصب شده‌اند، تنها در سايه شريعت محمدى كه بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نازل شده است، اهداف خويش را محقق مى‌سازند

و به شؤون امت و سياست امورشان مى‌پردازند.

به عبارت ديگر: پيشوايى و رهبرى امت، مقصود اصلى نيست، بلكه ابزارى براى سعادتمند ساختن امت و راهنمايى آنان به قلّه كمال است و اين جز با تحقق بخشيدن به شريعت الهى در جامعه به دست نمى‌آيد، چرا كه همه نظام‌ها و روش‌هاى بشرى از پرداختن به اين اهداف والا ناتوانند.

اين دلالت مى‌كند بر اين كه امام، اهداف خويش را جز در سايه شريعت آسمانى محقق نمى‌سازد، چه بر خود او نازل شده باشد، چه بر ديگرى. و آن ديگرى چه زنده و حاضر باشد، يا از دنيا رفته باشد. به هر حال، مديريت و رهبرى جامعه و رساندن آن به كمال و آن چه از وظايف اساسى امام شمرده مى‌شود، به دست نمى‌آيد مگر آن كه امر و نهى او و فعل و تقرير او، بازتابى از دستورها و قوانين كلّىِ نازل شده از سوى خداى سبحان بر پيامبر زمانش و صاحب شريعتش باشد، مگر آن كه خود امام هم صاحب شريعت و آيين باشد، مانند ابراهيم خليل الرحمان عليه السلام.

فصل ششم: اهل بيت عليهم السلام‌

اشاره

الف. بررسى آيه تطهير

ب. قرائن سه‌گانه در آيه در تعيين مقصود از اهل‌بيت

الف. تصريح به نام آنان ب. وارد كردن زير كساء

ج. تعيين آنان با تلاوت آيه بر درِ خانه ايشان

الف. حديث ثقلين

ب. حديث سفينه

ج. اعتراف پيشوايان مذاهب به افقهيّت اهل بيت عليهم السلام

اهل بيت‌

اشاره

اين كلمه تركيب از دو واژه است كه هر كدام مفهومى دارد. مفهوم «اهل» را مى‌توان از موارد استعمال آن مشخص كرد:

اهل امر و نهى، اهل انجيل، اهل كتاب، اهل اسلام، اهل يك مرد، اهل آب و ....

اين موارد نشان مى‌دهد كه كلمه «اهل» به صورت مضاف در مورد كسى كه ارتباطى قوى با مضافٌ‌اليه دارد به كار مى‌رود. اهل امر و نهى كسانى‌اند كه عهده‌دار حكومت و برانگيختن و بازداشتن‌اند. اهل انجيل كسانى‌اند كه به اين كتاب اعتقاد دارند، مثل اهل كتاب و اهل اسلام.

به گفته همه اهل لغت، اهل و آل دو كلمه است كه يك معنى دارد. ابن‌منظور گويد:

آلِ مرد، يعنى اهل او. آل اللَّه و آل رسوله يعنى اولياى او. اصلِ آل، اهل بوده كه «ها» تبديل به همزه شده و «أأل» شده، و چون دو همزه متوالى بوده، دومى تبديل به الف شده است، مثل آدم و آخر و در فعل مثل آمَنَ و آزر ....

طبق معنايى كه گفته شد، وقتى لفظ اهل به كلمه‌اى اضافه مى‌شود، مقصود از آن همان مضاف است كه پيوند خاصّى با مضافٌ‌اليه دارد. اهلِ يك شخص، يعنى ويژه‌ترين افراد نسبت به او. اهل مسجد يعنى آنان كه زياد به مسجد رفت و آمد مى‌كنند. اهل جنگل يعنى ساكنانِ جنگل. دقت در موارد اين كلمه، ترديدى باقى نمى‌گذارد كه اهل، شامل

همسر و فرزندان، بلكه كسان ديگرى كه به نوعى به يك خانواده مرتبطاند مى‌شود و فرقى بين فرزندان و همسران نيست. از اين رو در قرآن به همسر ابراهيم عليه السلام هم اطلاق شده است. ⁽¹⁾

1. اهل بيت در لغت‌

مفهوم اين كلمه همان بود كه گفته شد. سخن برخى از اهل لغت آورده مى‌شود:

ابن‌منظور گويد: اهل بيت يعنى ساكنان آن خانه، اهلِ مرد يعنى ويژه‌ترين افراد نسبت به او، اهل بيت پيامبر يعنى همسران، دختران و داماد او يعنى على عليه السلام. و گفته شده كه زنان پيامبر و مردانى كه از خانواده اويند، اهل بيت‌اند. ⁽¹⁾وى هم معناى لفظ را خوب بيان كرده و هم معناى آن را در قرآن خوب توضيح داده و قول ديگر را با تعبير «گفته شده» ضعيف دانسته است.

ابن‌فارس به نقل از خليل بن احمد، اهل مرد را همسر او دانسته و تأهّل را ازدواج معنى كرده و اهل‌بيت را ساكنان خانه دانسته و گفته اهل اسلام يعنى گروندگان به آن. ⁽²⁾راغب در مفردات گويد: اهلِ مرد يعنى كسانى كه با او خويشاوند يا هم‌كيش يا هم‌شهرى يا هم‌رشته و صنعت‌اند. اهل مرد در اصل يعنى آنان كه با او در يك جا ساكن‌اند. سپس مجازاً به خويشاوندان او هم گفته شده است و وقتى به صورت مطلق، «اهل بيت» گفته مى‌شود، متعارف در خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله است. ⁽³⁾

فيروز آبادى گفته است: اهلِ امر يعنى عهده‌داران كار، اهل بيت يعنى ساكنانِ خانه.

اهل مذهب يعنى معتقدان به آن. اهل مرد يعنى همسر او. اهل پيامبر يعنى همسران، دختران و دامادش على بن ابى‌طالب عليه السلام يا همسران او و مردانى كه از خاندان اويند. ⁽¹⁾همه اين سخنان و نظاير آنها كه در زبان اهل لغت است، نشان مى‌دهد كه مفهوم اهل بيت در لغت يعنى كسانى كه ارتباط مستحكمى با خانه دارند و اهلِ مرد، يعنى آنان كه پيوند نسبى يا سببى يا غير آن با او دارند.

مراجعه به كتاب‌هاى لغت و موارد كاربرد اين كلمه در كتاب و سنت، نشان مى‌دهد كه مفهوم «اهل» همان معناى عام است كه شامل همه كسانى مى‌شود كه از راه نسب و سبب يا جز آنها، نوعى رابطه با شخص و خانواده او دارند، چه همسر و فرزندان باشند يا ديگران و اختصاص دادن آن به همسر، وجهى ندارد، همچنان كه از نظر مفهوم لغوى تخصيص آن به فرزندان و خارج ساختن همسران با نصّ قرآن و كاربرد آن در آيات گذشته ناسازگار است.

2. اهل‌بيت در قرآن كريم‌

اشاره

در قرآن كريم دو بار لفظ «اهل بيت» آمده است. يكى از زبان فرستادگان:

«گفتند آيا از امر خدا تعجب مى‌كنيد؟ رحمت و بركات او بر خاندان شما باد كه او ستوده و بزرگ است» ⁽¹⁾و ديگرى در اين آيه خطاب به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله:

«در خانه‌هاى خود بمانيد و همچون جاهليت نخستين، خود آرايانه بيرون نياييد، و نماز بر پا داريد و زكات بپردازيد و خدا و رسولش را پيروى كنيد، همانا خداوند مى‌خواهد از شما اهل بيت پليدى را ببرد و شما را كاملًا پاك سازد.» ⁽²⁾آيه اول خطاب به خانواده ابراهيم خليل است، آن گاه كه فرستادگان الهى آمدند و همسرش را به تولّد اسحاق و پس از او يعقوب مژده دادند. چون اين مژده بر خلاف سنن طبيعى بود، زيرا ابراهيم و همسرش پير شده بودند و از اين رو همسر ابراهيم با تعجب به آنان گفت: آيا من كه عجوزم فرزند خواهم آورد؟ و اين شوهرم كه پير شده است؟! اين چيز شگفتى است. ⁽³⁾جواب هم از سوى آن فرستادگان كه فرشته‌هاى الهى

به صورت بشر بودند، اين بود كه آيا از امر خدا تعجب مى‌كنيد؟ رحمت و بركات او بر شما اهل بيت.

آيه دوم نيز در ضمن آياتى وارد شده كه در باره زنان پيغمبر صلى الله عليه و آله است و آنان را دعوت مى‌كند كه از دنيا پيراسته و به تقوا آراسته شوند و وصايايى از اين قبيل. ⁽¹⁾

بررسى آيه تطهير

به بررسى تفصيلى آيه دوم (آيه تطهير) مى‌پردازيم كه پيرامون آن بحث‌هاى فراوانى شده و كتاب‌هايى در باره آن تأليف شده كه به شبهه‌ها و پاسخ آنها پرداخته است.

مفسران در اين كه مقصود از «اهل بيت» در اين آيه چيست، نظرات مختلفى دارند و مهم‌ترين آنها دو نظريه است:

پس از بررسى قابليت لفظ براى شمول هر دو مقصود، بايد ديد كدام يك مراد است. قرائنى وجود دارد كه به روشنى دلالت دارد كه مقصود از اين كلمه، جمع خاصى است كه رابطه ويژه‌اى با خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله دارند، نه همه آنان كه به اين خاندان منسوب‌اند. اما قرائن از اين قرار است:

قرينه اول: لامِ عهد در «اهل البيت»

گاهى الف و لام در يك كلمه، معناى جنس را مى‌رساند، مثل: «إِنَّ اْلإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ» ⁽²⁾. گاهى در بر گيرنده همه افراد آن است، مثل «جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ» ⁽³⁾

يعنى با همه كافران و منافقان بستيز. گاهى هم الف و لام عهد است و اشاره به مورد خاصى است. الف و لام در «البيت» نه جنس را مى‌رساند، نه استغراق افراد را، چون نه مى‌خواهد حكم جنس و طبيعت اهل بيت را بگويد، و نه مى‌خواهد حكمى درباره همه خاندان‌ها در جهان يا خانواده‌هاى پيامبر را بيان كند و گرنه به جاى مفرد، از كلمه جمع (بيوت) استفاده مى‌كرد، همچنان كه در اول آيه خطاب به همه همسران «بيوتكن» آمده است.

پس مقصود، معناى سوم است، يعنى خانواده خاص و مورد نظر. آيه اشاره به پاكى خاندان خاصى مى‌كند كه ميان گوينده و مخاطب معلوم است. حال بايد ديد كه آن خاندان و آن خانه كدام است؟ آيا خانه همسران آن حضرت است، يا خانه فاطمه عليها السلام و شوهرش و دو فرزندش حسن و حسين عليهم السلام؟

اولى كه نيست، چون همه همسرانش يك خانه نداشتند كه الف و لام اشاره به آن باشد. هر كدام در خانه جدا بودند و اگر يكى از آنها مقصود بود، آيه مخصوص به آن مى‌شد در حالى كه اتفاقى است كه چنين نيست، به علاوه طبق اين نظر، خانه فاطمه عليها السلام خارج از آنها مى‌شود، در حالى كه روايات، گوياى شمول آيه نسبت به خانه اوست و بحث بر سر اين است كه آيا همسران پيامبر صلى الله عليه و آله را هم در بر مى‌گيرد يا نه؟

همه اين‌ها بر اين پايه است كه مقصود از بيت، خانه ساخته شده از گچ و چوب و آجر باشد، كه روشن شد متعين آن است كه بر خانه خاصى اشاره باشد و آن خانه جز خانه فاطمه عليها السلام نيست. چون جز آن خانه، خانه خاصى كه صلاحيت حمل آيه بر آن را داشته باشد نيست.

اما اگر بگوييم كه مقصود از بيت و خانه، همچنان كه خانه ساخته شده از خاك و گل است، گاهى هم مقصود از آن، خاندان است، مثل «بيت نبوت»، «بيت وحى»، نوعى تشبيه به محسوس شده است. ناچار بايد مقصود، كسانى باشند كه منتسب به نبوت و وحى‌اند و رابطه معنوى خاص با اين خاندان دارند كه با توجه به آن، اهل اين خانه به شمار مى‌آيند. آن ارتباط ويژه، همان پاكى روح و فكر است و شامل هر كسى كه صرفاً ارتباط سببى و نسبى داشته باشد نمى‌شود.

زمخشرى در تفسير خود، با توجه به اين نكته مى‌گويد: اين كه آيه مربوط به همسر

ابراهيم، او را اهل آن خانه به شمار آورده، براى آن است كه او در خانه آيات الهى و مهبط معجزات و امور خارق‌العاده بود، او مى‌بايست با وقار باشد و پيراسته از آن چه زنان ديگر كه در غير خاندان نبوت رشد يافته‌اند، بايد به جاى تعجّب، خدا را تسبيح و تمجيد كند. فرشتگان هم در جمله «رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ» ⁽¹⁾به اين نكته اشاره كرده‌اند و هدف اين بوده كه بگويند خداى عزيز با امثال اين‌ها شما را گرامى داشته و به نعمت خويش مخصوص ساخته است. ⁽²⁾بنابراين، آيه را نمى‌توان به همه كسانى كه از راه پيوندهاى جسمانى به خانه‌اى حتّى خانه فاطمه عليها السلام مرتبطاند تفسير كرد، مگر آن كه آن رابطه‌ها و زمينه‌هاى معنوى مورد اشاره، وجود داشته باشد. همه كسانى كه خانه را به خانه ساخته شده از سنگ و خاك تفسير كرده‌اند، بيراهه رفته‌اند.

گفتگوى ظريفى ميان امام باقر عليه السلام و مفسّر معروف، «قتاده» اتفاق افتاده كه امام عليه السلام، او را به همين نكته آگاهانيده است. وقتى قتاده در برابر امام عليه السلام نشست، گفت: من در برابر فقها و در مقابل ابن‌عباس نشسته‌ام، تا كنون چنين اضطراب درونى كه در مقابل شما به من دست داده، برايم پيش نيامده است. امام باقر عليه السلام پرسيد: واى بر تو، مى‌دانى كجايى؟ تو در برابر خانه‌هايى هستى كه خداوند اجازه داده تا رفعت يابند و نام خدا در اين خانه‌ها ياد شود. مردانى صبح و شام در اين خانه‌ها خدا را ياد مى‌كنند كه هيچ داد و ستدى آنان را از ياد خدا و برپايى نماز و اداى زكات باز نمى‌دارد. ⁽³⁾تو آنجايى و آنان ماييم. قتاده گفت: به خدا راست گفتى فدايت شوم. به خدا اين خانه‌ها، خانه‌هاى سنگ و گِل نيست. ⁽⁴⁾اين قرينه، مفسّر را بر مى‌انگيزد تا در باره كسانى كه با رشته‌هاى خاصى به اين خانه پيوستگى دارند تحقيق كند. پس سخن آنان كه مقصود از اهل بيت را همسران

پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌دانند درست نيست، چون آن رشته‌هاى خاصّ پيوند، ميان آنان و آن خاندان وجود نداشته است، نهايت چيزى كه بوده، آن است كه آنان زنانى مسلمان بودند.

قرينه دوم: مذكر بودن ضميرها

خداى سبحان، وقتى همسران پيامبر صلى الله عليه و آله را خطاب مى‌كند، ضمير مؤنث به كار مى‌برد، اما وقتى به «انَّما يُريدُ اللّه ...» مى‌رسد، ضمير خطاب را از مؤنث به مذكر تغيير مى‌دهد (عنكم، يطهركم). اگر مقصود همسران پيامبر صلى الله عليه و آله بودند، چرا ضمير عوض شده است؟ در حالى كه در قسمت‌هاى مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله، همه افعال و ضمائر، مؤنث است (لستُنَّ، اتّقيتُنَّ، لا تَخضَعْنَ، قُلنَ، قَرْنَ، بيوتِكُنَّ، اقِمْن، آتينَ، أطعْنَ، واذكُرنَ، بيوتكنّ). چرا به ضمير مذكر عدول كرده است؟ آيا اين نشان نمى‌دهد كه مقصود از اهل بيت، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيستند؟

قرطبى در تفسير خود سعى كرده از اين اشكال، چنين پاسخ دهد كه مذكر آمدن ضمير به لحاظ «اهل» است. مثلًا كسى به رفيقش مى‌گويد: اهل تو چگونه‌اند؟ منظورش همسر يا همسران است. او هم مى‌گويد «هُم بخير»- خوبند (يعنى با ضمير مذكر ...) ⁽¹⁾ليكن اين تلاش، بيهوده است. بر فرض هم عرب چنين كاربردى داشته باشد، جايى است كه «اهل» اول ذكر شود، سپس ضمير به آن برگردد، نه برعكس. در حالى كه در آيه شريفه يكى از دو ضمير (عنكم) قبل از «اهل البيت» است. به علاوه، استشهاد به آيه مربوط به همسر ابراهيم نادرست است، چون خطاب در آن به حضرت ابراهيم و همسر اوست، نه فقط به همسرش، پس مى‌توان از بابِ تغليبِ برتر، ضمير را مذكر آورد، در حالى كه در اين آيه، فرض بر اين است كه درباره فقط همسران پيامبر است، پس جايى براى تغليب نيست.

قرينه سوم: عدول از سياق

آيات مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله، از آيه 28 آغاز مى‌شود و به آيه 34 ختم مى‌گردد. در اين آيات، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله را يك بار با تعبير «الأزواج» و دو بار با تعبير «نساء النبى» خطاب كرده كه هر دو صريح در همسران اويند. به چه دليل از اين تعبير عدول كرده و «اهل البيت» فرموده؟ عدول از آن سياق، قرينه است كه مخاطب به اهل بيت، غير از مخاطب با آن دو تعبير است.

اين سه قرينه يقين مى‌آورد كه مراد از اهل بيت، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيستند. اما اين كه مصداق آن چه كسانى‌اند، در احاديث فراوان پيامبر صلى الله عليه و آله بيان شده است.

3. اهل بيت عليهم السلام در احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله‌

اشاره

احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله چهره حقيقت را نشان مى‌دهد. پيامبر اكرم عنايت ويژه‌اى به معرفى اهل بيت داشت كه نظير آن در كمتر موردى ديده مى‌شود. وى اهل بيت را با راه‌هاى مختلف معرفى كرد. محدّثان و مفسّران نيز به مناسبت‌هاى مختلف و در جاهاى گوناگون، عنايت ويژه‌اى به معرفى خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله نشان داده‌اند. شاعران مخلص مسلمان در طول قرن‌ها عنايت روشنى به بيان فضايل اهل بيت و شناساندن آنان و نام بردن از ايشان پرداخته‌اند، به گونه‌اى كه از همه اين‌ها بر مى‌آيد اتفاق دارند بر اين كه آيه، در باره عترت پاك پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده است. همه اين‌ها نشان مى‌دهد كه ديدگاه عمومى مسلمانان در تفسير اهل بيت، همان قول نخست است و اين سخن كه مقصود، همسران آن حضرت است، سخنى ضعيف و متروك و بى‌بهاست. تنها كسانى در مقابل اين راه روشن ايستاده‌اند كه در باره اهل بيت، موضعى شبيه دشمنى و مخالفت داشته‌اند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله از سه راه اهل بيت را شناسانده است:

هم اين‌هايند»، كه بحث آن خواهد آمد.

الف. تصريح به نام آنان‌

طبرى از ابوسعيد خدرى روايت كرده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اين آيه در باره پنج نفر نازل شده است: من، على، حسن، حسين و فاطمه. ⁽²⁾

ب. وارد كردن زير كساء

پيامبر صلى الله عليه و آله، اهل بيت خود را زير كساء وارد كرد. طبرى از امّ‌سلمه نقل كرده است كه:

پيامبر صلى الله عليه و آله پيش من بود. على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام هم بودند. غذايى برايشان فراهم كردم، خوردند و خوابيدند. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله عبا يا ملحفه‌اى را روى آنان كشيد، سپس فرمود: «خداوندا، اينان اهل بيت من‌اند، پليدى را از آنان ببر و كاملًا پاكشان ساز.» ⁽³⁾

ج. تعيين آنان با تلاوت آيه، درِ خانه ايشان‌

طبرى از انس نقل مى‌كند: پيامبر صلى الله عليه و آله مدت شش‌ماه هرگاه به نماز بيرون مى‌آمد، از درِ خانه فاطمه مى‌گذشت و مى‌گفت: «نماز، اى اهل بيت، سپس آيه تطهير را مى‌خواند.» ⁽⁴⁾

4. مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام‌

اشاره

بحث از شكل خلافت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به دو گونه مطرح مى‌شود:

اول: بحث از حكومت در مرحله خاصى از زمان، يعنى اين كه آيا خلافت از جانب پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، امرى انتصابى بود، يا به اصحاب سپرده شده بود؟ اين گونه بحث، هر چند بى‌فايده نيست، ليكن يك بحث صرفاً تاريخى است كه زمان آن گذشته است.

دوم: اين كه مرجعيت علمى پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، آيا در اهل بيت عليهم السلام تجسم و تبلور يافته بود يا در ديگران؟ و آيا وظيفه هر مسلمان در هر زمان و قرن، تمسك به ائمه اهل بيت عليهم السلام به عنوان يكى از «ثقلين» است، يا تمسك به ديگران؟ اين بحث، هميشه تازه است و شايسته تأمل است. بحث از نوع اول، اگر نزد گروهى ناپسند است، ولى بحث به شيوه دوم، خواسته هر كسى است كه مى‌خواهد اصول و فروع دين خود را از سرچشمه‌اى زلال فرا بگيرد.

با چشم‌پوشى از اين كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در روز غدير، على عليه السلام و اهل بيت او را براى رهبرى و حكومت تعيين كرد، در روزى كه مسلمانان سايه‌بانى جز گرماى خورشيد نداشتند، و ولايت او را پس از توحيد و معاد، اصل سوم قرارداد، مى‌گوييم:

رسول‌خدا صلى الله عليه و آله همواره در ميان غافلان و جاهلان هشدار مى‌داد و دعوت به تمسك به كتاب و عترت مى‌كرد. اين صراحت دارد در اين كه مرجعيت علمى، افزون بر رهبرى

سياسى، منحصر به اهل بيت عليهم السلام است و مسلمانان بايد در حوادث و پيشامدهاى دينى و هر آن چه به دينشان مربوط مى‌شود، به آنان روى آورند. براى آن كه بعضى از سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله در اين زمينه روشن شود، برخى از احاديث را مى‌آوريم:

1. حديث ثقلين‌

مؤلفان صحاح و مسندها از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت كرده‌اند كه فرمود:

«اى مردم! من در ميان شما دو چيز باقى گذاشتم كه اگر به آن روى آوريد هرگز گمراه نمى‌شويد: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم.»

در جاى ديگر فرمود:

«من در ميان شما چيزى بر جاى نهادم كه اگر به آن تمسك بجوييد گمراه نمى‌شويد: كتابِ خدا، رشته‌اى كشيده شده از آسمان به زمين، و عترتم اهل بيتم.

و اين دو از هم جدا نمى‌شوند، تا كنار حوض كوثر بر من وارد شوند، پس بنگريد پس از من با اين دو چگونه رفتار مى‌كنيد.»

و نقل‌هاى ديگرى نزديك به اين‌ها.

اين سخن را بارها پيامبر فرمود: در بازگشت از طائف، روز عرفه در حجة الوداع، روز غديرخم، بر فراز منبرش در مدينه، در اتاق خودش در ايام بيمارى در حالى كه اتاق پر از جمعيت بود. در صحت اين حديث هيچ كس جز جاهل يا معاند شك نمى‌كند. اين حديث با سندهاى مختلف از زبان بيست و چند صحابى نقل شده است. ⁽¹⁾دقت در اين حديث، عصمت عترت پاك پيامبر صلى الله عليه و آله را مى‌رساند، چرا كه عترت با قرآن قرين شده و اين كه از هم جدا نمى‌شوند. روشن است كه قرآن، كتابى است كه از

هيچ سو باطل به آن راه ندارد، چگونه ممكن است قرين‌ها و همتاهاى قرآن، در سخن و حكم و داورى و تأييد، به خطا روند؟ جدايى ناپذيرى قرآن و عترت تا روز قيامت، گواه عصمت اهل بيت در سخنان و روايت‌هايشان است. به علاوه، اين حديث، كسى را كه به عترت تمسك جويد گمراه نمى‌شمرد. پس اگر آنان از خطا و خلاف معصوم نباشند، چگونه متمسك به آنان گمراه نمى‌شود؟

البته در بعضى نقل‌ها به جاى كتاب خدا و عترتِ من، كتاب خدا و سنّت من آمده است. ⁽¹⁾اين اگر صحيح هم باشد، حديث ديگرى است كه در تزاحم با اين حديث نيست، افزون بر اين كه يك حديث است و حديث قرآن و عترت متواتر است و آن را بزرگان و استادان حديث و تاريخ و سيره به تواتر نقل كرده‌اند كه با مراجعه به منابع حديث روشن مى‌شود و به هر حال، بر آن حديث ديگر مقدم است.

2. حديث سفينه‌

محدثان از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت كرده‌اند كه فرمود:

«مَثَلِ اهل بيت من در امتم، همچون مثلِ كشتى نوح است، هر كه بر آن سوار شود نجات يابد و هر كه عقب بماند هلاك شود.» ⁽²⁾آن حضرت، خاندان خود را به كشتى نوح تشبيه كرده، در اين كه هر كه در دين به آنان روى آورد و اصول و فروع دين را از آنان بياموزد، از عذاب دوزخ رها مى‌شود و هر كه تخلّف كند، همچون كسى خواهد بود كه در طوفان نوح به كوه پناه برد تا از عذاب الهى ايمن شود، با اين تفاوت كه او در آب غرق شد و اين در آتش فرو مى‌رود. وقتى كه شأن و منزلت عالمان اهل بيت چنين باشد، پس به كجا مى‌رويد؟

ابن‌حجر مى‌گويد: وجه تشبيه آنان به كشتى آن است كه هر كس آنان را دوست

بدارد و بزرگ بشمارد و به شكرانه نعمت الهى، از روش عالمان اين خاندان پيروى كند، از ظلمت مخالفت‌ها مى‌رهد و هر كه تخلف كند در درياى ناسپاسى نعمت‌ها غرق مى‌شود و در دشت‌هاى طغيان هلاك مى‌گردد. ⁽¹⁾

3. اعتراف پيشوايان مذاهب به افقهيّت اهل بيت عليهم السلام‌

بسيارى از علماى قديم و جديد اهل سنت به فقيه‌تر و دين‌شناس‌تر بودن امامان اهل بيت عليهم السلام اعتراف كرده‌اند. در اين جا چند نمونه اندك از آن بسيار ياد مى‌شود:

ابن‌عساكر در تاريخ خود در شرح حال امام سجاد عليه السلام از ابى‌حازم نقل مى‌كند كه گفته است: هيچ هاشمى را برتر از على بن الحسين نديدم و هيچ كس را افقه از او نديده‌ام. ⁽²⁾شافعى گفته است: على بن الحسين، فقيه‌ترين فرد اهل بيت است. ⁽³⁾عبداللَّه بن عطا گفته است: هرگز دانشمندان را نزد هيچ كس همچون ابوجعفر باقر عليه السلام كم‌دانش نديده‌ام. حكم بن عتيبه را با همه جلالتى كه داشت، همچون شاگردى ديدم. ⁽⁴⁾ابوحنيفه گفته است: من كسى را فقيه‌تر از جعفر بن محمدصادق عليه السلام نديده‌ام. ⁽⁵⁾امام شافعى در سفرنامه خويش مى‌نويسد: وى از مالك شنيد كه، به مردى كه از او سئوالاتى مى‌كرد و وى جواب مى‌داد، گفت:

گفت: آيا «مسائل ابن جُريح» را نگريسته‌اى؟ گفت: نه.

گفت: آيا جعفر بن محمد صادق را ديده‌اى؟ گفت: نه.

گفت: پس اين علم را از كجا آورده‌اى؟ ⁽¹⁾نتيجه آن كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در حالى از دنيا رفت كه دو يادگار نفيس (كتاب و عترت) به يادگار گذاشت، تا امت در حل مشكلات خود به آنها رجوع كنند و مقصود از اهل بيت را هم معين كرد و در موارد متعددى آنان را به امت شناساند.

5. نقش اهل بيت عليهم السلام در اتّحاد امّت‌

امامان اهل‌بيت عليهم السلام از آن جا كه يكى از ثقلين و همچون كشتى نوح‌اند، در پايه‌ريزى وحدت مسلمانان و هماهنگ ساختن آنان به سوى هدف واحد، نقش دارند، چرا كه مسلمين در هر چه هم اختلاف داشته باشند، در اين كه آنان مرجعيت علمى و برترى دارند، هم سخن‌اند و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آنان را اين گونه معرفى فرموده است:

ستارگان، براى زمينيان امان از غرق شدنند و اهل بيت من نيز امانِ امت من از اختلاف در دينند. هر گاه قبيله‌اى از عرب در احكام الهى با آنان مخالفت كنند، اختلاف پيدا كرده و حزب ابليس مى‌شوند. ⁽¹⁾در حديث ديگرى آن حضرت فرموده است: «مَثَل اهل بيت من در ميان شما همانند «بابِ حطه» در ميان بنى‌اسرائيل است كه هر كه از آن در وارد شود، آمرزيده گردد.» ⁽²⁾پيروى از ائمه اهل بيت عليهم السلام صفوف مسلمانان را در برابر دشمنان بيدادگرشان متحد مى‌سازد، روايات ديگرى نيز هست كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مردم را به تبعيت از اهل بيت عليهم السلام وامى‌دارد و مؤمن را ناچار مى‌سازد كه در دين، سراغ اين خاندان برود.

6. ميراث علمى اهل بيت عليهم السلام‌

اشاره

گاهى گفته مى‌شود: اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و عترت پاك او در گذشته‌اند. ميراث و دانش‌هاى آنان كجاست تا امت به آنها رجوع كنند؟ گيريم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله ما را به رجوع به آنان و تمسك به احاديث و سخنانشان واداشته است، احاديث و علومشان كجاست كه به آنها رجوع كنيم؟

پاسخ روشن است، ميراث علمى و احاديث و معارف ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين چند موضوع و مورد نمود مى‌يابد:

اول: كتاب على عليه السلام‌

امام على عليه السلام كتاب ويژه‌اى داشت كه به املاى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و نگارش آن حضرت بود و اهل بيت عليهم السلام آن را حفظ كرده بودند و در موارد متعددى از حاديث و مطالب آن در موضوعات مختلف نقل شده است. شيخ حر عاملى در كتاب حديثى خود (وسائل) احاديث آن كتاب را بر حسب ابواب فقهى از طهارت تا ديات آورده است كه مى‌توان به آن مراجعه كرد.

وقتى از امام صادق عليه السلام در باره «جامعه» پرسيدند، فرمود: «هر چه مردم به آن نياز دارند در آن كتاب هست و هيچ موضوعى نيست مگر آن كه در آن است. حتى ديه خراش بر

بدن.» كتاب على عليه السلام سرچشمه احاديث اهل بيت بود و آن را يكى پس از ديگرى به ارث مى‌بردند و از آن نقل مى‌كردند و به آن براى پاسخ به سئوال كنندگان استدلال مى‌نمودند.

امام باقر عليه السلام به يكى از اصحابش- حُمران بن اعين- در حالى كه به اتاق بزرگى اشاره مى‌فرمود، گفت: اى حمران! در اين اتاق، نوشته و طومارى است به طول هفتاد ذرع، به خط على عليه السلام و املاى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله. اگر ما به حكومت برسيم، بر اساس آن چه خدا نازل كرده است حكم مى‌كنيم و از آن چه در اين نوشته است نمى‌گذريم. امام صادق عليه السلام نيز كتاب على عليه السلام را اين چنين معرفى مى‌كند:

«كتابى است به طول هفتاد زرع، به املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و از زبان او و به خطّ على بن ابى‌طالب عليه السلام. به خدا سوگند همه آن چه مردم تا قيامت به آن نياز دارند، حتى ديه خراش و تازيانه و كمتر از تازيانه در آن بيان شده است.»

سليمان بن خالد گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود:

«نزد ما نوشته‌اى است به طول هفتاد ذرع، كه املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و به خط على عليه السلام است، هيچ حلال و حرامى نيست مگر آن كه در آن است، حتى ديه خراش.»

اما باقر عليه السلام به يكى از اصحابش فرمود:

«اى جابر! اگر ما از روى رأى و هواى نفس خود با شما چيزى مى‌گفتيم از هلاك شدگان بوديم. ليكن ما احاديثى به شما مى‌گوييم كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله اندوخته‌ايم.» ⁽¹⁾اميرالمؤمنين عليه السلام به سنت پيامبر صلى الله عليه و آله از همه داناتر بود، و چرا نباشد، در حالى كه مى‌فرمود:

«هر گاه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى‌پرسيدم، مرا خبر مى‌داد و هر گاه ساكت مى‌شدم،

او آغاز به سخن مى‌فرمود.»

از آن كتاب، امامى پس از امام ديگر حديث نقل مى‌كرد.

امام حسن مجتبى عليه السلام در توصيف كتاب على عليه السلام مى‌فرمايد:

«دانش در ميان ماست و ما اهل آنيم و همه دانش نزد ما گرد آمده است و هيچ چيز تا قيامت رخ نمى‌دهد، حتى ديه خراش، مگر آن كه نزد ما به املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و به خطّ على عليه السلام نوشته شده است.» ⁽¹⁾امام سجاد عليه السلام، به مردى كه در يك مسأله فقهى با آن حضرت مشاجره مى‌كرد، فرمود:

«فلانى! اگر به خانه‌هاى ما بيايى، آثار جبرئيل را در بار و بُنه خودمان نشانت مى‌دهيم، آيا كسى از ما به سنت داناتر است؟» ⁽²⁾امام باقر عليه السلام به حكم بن عتيبه فرمود:

«تو و ابومقدام و سلمه، هر جا كه مى‌خواهيد برويد، به چپ و راست، به خدا قسم دانشى استوارتر از آن چه نزد قومى است كه جبرئيل بر آنان نازل مى‌شد نخواهيد يافت.» ⁽³⁾و سخنان ديگرى از ائمه اهل بيت عليهم السلام كه گوياى علم آنان به قرآن و سنت است و اين كه آنان داناترين مردم به جايگاه و معارف قرآن و سنت‌اند.

دوم: نهج البلاغه‌

نهج البلاغه از ريشه‌دارترين و مشهورترين كتاب‌ها نزد شيعه و اهل سنت است و

خطبه‌ها، نامه‌ها و سخنان كوتاه امام على بن ابى‌طالب عليه السلام را در بر دارد. سيدرضى (متوفاى 406) آن را گردآورى كرده است. چون اين سخنان از على عليه السلام مشهور بوده، اسناد آن را حذف كرده و تنها متن آنها را آورده است. ديگرانى هم به استدراك و تكميل آن چه سيدرضى نقل كرده پرداخته‌اند و خطبه‌ها و نامه‌هاى بسيارى را استخراج كرده‌اند. برخى هم به استخراج مستندات نهج البلاغه از كتاب‌هايى كه پيش از سيدرضى تأليف شده پرداخته‌اند. در باره نهج البلاغه گفته شده است:

پايين‌تر از كلام خالق و بالاتر از كلام مخلوق است.

سوم: صحيفه سجاديه‌

كتابى كه به صحيفه سجاديه يا زبور آل محمد معروف است، از جلوه‌هاى علوم اهل بيت عليهم السلام است كه بر پيشانى تاريخ مى‌درخشد. سند آن به صورت متواتر به امام عليه السلام مى‌رسد. جز پيوستگى سند آن، نكته ديگرى كه هست فصاحت الفاظ و بلاغت معانى و والايى مضامين است. و انواع ثنا و ستايش و عبوديت خدا كه در آن است و روش‌هاى عجيب در طلب عفو و كرم الهى و توسل به پروردگار، قوى‌ترين گواه درستى نسبتِ آن به آن حضرت است و اين كه اين گوهر از آن درياست و اين جواهر از آن معدن و اين ميوه از آن درخت است. افزون بر شهرتى كه انكارناپذير است و تعدد سندهاى آن كه متصل به صاحب آن سخنان است، راويان موثّق با اسناد متعدد و متصل به امام زين‌العابدين عليه السلام آن را روايت كرده‌اند. ⁽¹⁾

چهارم: رسالة الحقوق‌

امام سجاد عليه السلام رساله‌اى دارد معروف به «رسالة الحقوق». صدوق با سند معتبر آن را در «خصال» و حسن بن شعبه در «تحف العقول» نقل كرده‌اند و از رساله‌هاى مهم در

انواع حقوق است كه امام سجاد عليه السلام در آن، حقوق خدا بر انسان، حقوق انسان بر خودش، حقوق اعضايش مثل زبان و گوش و چشم و پاها و دست‌ها و شكم و ... را بيان مى‌كند، سپس به بيان حقوق اعمالى همچون نماز، روزه، حج، صدقه و قربانى مى‌پردازد كه به پنجاه حق مى‌رسد و آخرين آنها حقّ ذمّه است.

پنجم: رساله امام رضا عليه السلام در فرايض و سنن‌

به روايت محدثان، مأمون فضل بن سهل را نزد امام رضا عليه السلام فرستاد و گفت: دوست دارم نوشته‌اى جامع در باره حلال و حرام و واجبات و مستحبات برايم بنويسى، چون تو حجت خدا بر مردم و سرچشمه دانشى.

امام رضا عليه السلام كاغذ و قلمى طلبيد و به فضل گفت بنويس:

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

«براى ما شهادت به يكتايى خداوند بى‌نياز و بى‌شريك و بى‌فرزند كافى است ...»

اين نامه و رساله در كتاب «تحف العقول» آمده است. ⁽¹⁾

ششم: رساله امام هادى عليه السلام‌

محدثان از حضرت امام هادى على بن محمد عليهما السلام رساله‌اى را در ردّ بر اهل جبر و تفويض و اثبات عدل و مفهوم منزلتِ بين دو منزلت (بين جبر و تفويض) روايت كرده‌اند. از جمله ابن شعبه حرّانى در تحف العقول. ⁽²⁾اين رساله‌ها از سوى خود ائمه عليهم السلام تدوين يافته است. رساله‌هاى ديگرى هم هست كه به دليل اختصار از نقل آنها خوددارى مى‌كنيم. اما آن چه اهل حديث در طول قرن‌ها از آن بزرگواران روايت و تدوين كرده‌اند بسيار است كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم.

هفتم: چهارصد كتاب از چهارصد نويسنده‌

ائمه اهل بيت عليهم السلام گروه عظيمى از فقها و محدثان را تربيت كردند. آنان آن چه را از امامان دريافتند، در كتاب‌هايشان كه به «چهارصد مُصَنّف» معروف است گردآورى كردند. برخى از آنها هنوز هم به همان شكل و وضعيت باقى است، ليكن مواد اصلى و محتواى آنها به كتاب‌هاى عمده‌اى كه در دوره‌هاى بعد به دست علماى شيعه تأليف شد منتقل شده است، كتاب‌هايى همچون: «المحاسن» احمد بن محمد بن ابى‌خالد برقى (متوفاى 274 ه)، «نوادر الحكمه» محمد بن احمد اشعرى قمى (متوفاى 293 ه)، «كتاب الجامع» احمد بن بزنطى (متوفاى 221 ه)، «كتاب الثلاثين» از حسن و حسين فرزندان سعيد بن حمّاد اهوازى. اين‌ها از كتاب‌هاى نخستين است. اما در مرحله دوم از كتاب‌هايى همچون «الكافى» كلينى (متوفاى 329 ه)، «من لا يحضره الفقيه» صدوق (متوفاى 381 ه)، «تهذيب» و «استبصار» شيخ طوسى (متوفاى 460 ه) مى‌توان ياد كرد.

از مجموعه‌هاى اخير نيز «وافى» محمد بن محسن فيض كاشانى (متوفاى 1091 ه) و «وسائل الشيعه» حرّ عاملى (متوفاى 1104 ه) و «بحار الانوار» احياگر حديث، مرحوم علامه مجلسى (متوفاى 1110 ه) قابل ذكر است.

اين مجموعه‌ها و مجموعه‌هاى ديگرى كه جهت اختصار ياد نشد، در بر دارنده علوم اهل بيت عليهم السلام در زمينه‌هاى مختلف است و هر كس بخواهد تمسك به ثقلين بجويد، اين كتاب خداست، اين هم سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله كه امامان اهل بيت، نقل كرده‌اند.

نكته شايان ذكر اين است كه اگر امامان اهل بيت، به تصريح قرآن كريم از پليدى دورند و پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، مرجع علمى و همتايان قرآن‌اند (طبق متن حديث ثقلين) و با آن نشانه‌ها و اوصافى كه دارند، پس چرا برادران اهل سنت از رجوع به آنان غفلت كرده و از بهره‌گيرى از فروغ ايشان و سوار شدن بر كشتى اهل بيت عليهم السلام بازمانده‌اند تا از غرق شدن نجات يابند؟

شگفت آن كه آنان به هر صحابى و تابعى و هر كسى كه نشان سلفى‌گرى دارند رجوع مى‌كنند، ولى جز اندكى كه قابل ذكر نيست، به احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام رجوع

نمى‌كنند؟ آنان درِ هر خانه‌اى را زده‌اند، حتى خانه كسانى از اهل كتاب كه مسلمان شدند، همچون كعب الأحبار، وهب بن منبّه و ديگران، ولى سراغ خانه اهل بيت نرفتند! از خداى سبحان مى‌خواهيم كه همچنان كه به مسلمانان عقيده توحيد را عطا كرد، وحدت كلمه را هم روزى آنان گرداند.

7. فاطمه زهرا عليها السلام در كلام پيامبر صلى الله عليه و آله‌

اشاره

فاطمه زهرا در كلام پيامبر

حضرت فاطمه زهرا عليها السلام دختر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كوثر فيض بخشى است كه خداوند متعال به وجود او، شماتت دشمنان پيامبر را كه آن حضرت را بى‌نسل و فرزند توصيف مى‌كردند، پاسخ داده و سوره كوثر را نازل فرموده است: «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ ...».

سرور زنان عالم، نزد پيامبر صلى الله عليه و آله جايگاه والايى داشت، تا آن جا كه در باره او فرمود:

«فاطمة بَضعةٌ مِنّى، فَمن اغضبها فقد اغْضَبنى» ⁽¹⁾فاطمه پاره تن من است، هر كه او را به خشم آورد، مرا به خشم آورده است.

به خشم آوردن پيامبر صلى الله عليه و آله، آزار او را در پى دارد و هر كه او را بيازارد، عذابى دردناك دارد.

خداوند فرموده است: «آنان كه پيامبر خدا را آزار مى‌دهند، عذابى دردناك براى آنان است.» ⁽²⁾در روايتى ديگر است كه آن حضرت، خشم و رضاى او را موجب خشم و رضاى

خداوند دانسته و فرموده است: «اى فاطمه! خداوند به خاطر خشم تو خشم مى‌گيرد و با رضاى تو راضى مى‌شود.» ⁽¹⁾اين، مقام والايى براى حضرت زهرا عليها السلام است كه خشم و رضاى او معيار خشم و رضاى خداوند به حساب آمده و اين بر عصمت او دلالت مى‌كند. خداوند چون عادل است و حكيم، جز بر كافر و گنهكار غضب نمى‌كند و جز از مؤمن و مطيع، راضى نمى‌شود. حضرت فاطمه در سايه اين كرامت، در زبان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله سرور زنان جهان گشت و آن حضرت فرمود:

اى فاطمه! آيا نمى‌خواهى سرور زنان جهان و سرور زنان مؤمن و سرور زنان اين امت باشى؟» ⁽²⁾با آن كه حضرت زهرا عليها السلام معصوم است و گناه نمى‌كند، ليكن پيامبر نيست، چون ميان عصمت و نبوت تلازمى نيست. حضرت مريم نيز به تصريح قرآن كريم معصوم بود «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ» ⁽³⁾، اما پيامبر نبود. خبر دادن از پاكى مريم پس از برگزيدگى او، بر پاكى او از گناهان و مخالفت او با آيين شرك كه در زمان او حاكم بود دلالت مى‌كند. اما اين كه پيامبر نبود، روشن است و نيازى به بيان نيست، پس دختر خاتم انبيا نيز سرور زنان جهان است و همچون مريم پاك، معصوم است و پيامبر نيست.

در بيان فضايل حضرت زهرا عليها السلام به همين اندك بسنده مى‌كنيم، چرا كه بحث كامل در اين مورد، تأليف مستقلّى را مى‌طلبد.

منزلت خانه فاطمه عليها السلام‌

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در مسجد بود كه آيه «فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا

اسْمُهُ» ⁽¹⁾نازل شد «در خانه‌هايى كه خداوند اذن داده كه رفعت يابد و نام خدا در آنها ياد شود».

مردى برخاست و پرسيد: اى رسول خدا، اين خانه‌ها كدام است؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

خانه‌هاى پيامبران. آن گاه ابوبكر برخاست و گفت: يا رسول اللَّه، آيا اين خانه هم از آنهاست؟ (در حالى كه به خانه فاطمه و على عليهما السلام اشاره مى‌كرد). پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آرى، و از بهترين آنهاست. ⁽²⁾سخن خداوند كه «فى بيوت» فرموده است، ظرف است براى آيه پيشين كه مثال نور الهى را همچون مشكاتى دانسته كه در آن مصباح است ... ⁽³⁾نورى كه با ويژگى‌هاى مطرح شده در آيه آمده است، سرچشمه تابش آن نور، همين خانه‌هاست كه خدا اذن فرموده كه رفعت يابد، پس چگونه مى‌شود كه منزلت و كرامتى نداشته باشد؟!

فصل هفتم: امام مهدى منتظر عليه السلام‌

اشاره

امام مهدى منتظر عليه السلام‌

اشاره

سخن در باره هر يك از امامان دوازده‌گانه، از محدوده اين كتاب بيرون است.

سزاوار است به موضوع ديگرى اشاره شود و آن، مسأله اعتقاد به وجود امام زمان عليه السلام است كه عمر خويش را در پس پرده غيبت مى‌گذراند، تا آنكه خداوند به او اجازه ظهور دهد و زمين را پس از آنكه از ظلم و ستم پر شده باشد، پر از عدل و داد كند و حكومت الهى را در همه زمين بر پا سازد.

اينك برخى از نكات پيرامون اين موضوع بحث مى‌شود.

1. ظهور مصلح جهانى در آخر الزّمان‌

از مسلّمات اعتقادات اسلامى كه مورد اتفاق همه مسلمانان است، ظهور مردى از خاندان رسالت براى گسترش قسط و عدل در آينده جهان بشرى است، پس از آنكه زمين، پر از بيداد شده باشد. در اين زمينه احاديثى هم نقل شده كه به حدّ تواتر مى‌رسد. بر اساس شمارش پژوهشگران عالم، حدود 657 حديث پيرامون اين مسأله است كه تنها به يك حديث اشاره مى‌كنيم.

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«لَو لَم يَبْقَ مِنَ الدّنيا الّا يومٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللّهُ ذلك اليومَ حتّى يَخْرُجَ رَجَلٌ مِنْ وُلدى فَيَملأُها عَدلًا وقِسطاً كما مُلِئَتْ ظُلماً وَجَوراً» ⁽¹⁾

اگر از دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را طولانى مى‌كند، تا آنكه مردى از فرزندانم خروج كند كه جهان را پر از عدالت و قسط نمايد، آن گونه كه از ستم و بيداد پر شده باشد.

بر اين پايه، قيام مردى از اهل بيت نبوى و ظهور او در آخر الزمان، مورد اتّفاق مسلمانان شيعه و سنّى است.

2. اصل و نسب او

خصوصيات آن مصلح جهانى در روايات اسلامى به نقل شيعه و اهل سنت اين گونه است:

1- او از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله است، 389 روايت.

2- او از فرزندان امام على عليه السلام است، 214 روايت.

3- او از فرزندان فاطمه عليها السلام است، 192 روايت.

4- او نهمين فرزند حسين عليه السلام است، 148 روايت.

5- او از فرزندان امام سجاد عليه السلام است، 185 روايت.

6- او فرزند امام حسن عسكرى عليه السلام است، 146 روايت.

7- او دوازدهمين پيشوا از ائمه اهل بيت است، 136 روايت.

8- رواياتى كه از ولادت او سخن مى‌گويد، 214 روايت.

9- رواياتى كه مى‌گويد عمرى طولانى دارد، 318 روايت.

10- رواياتى كه مى‌گويد غيبت او طول خواهد كشيد، 91 روايت.

11- رواياتى كه مى‌گويد هنگام ظهور او، اسلام جهانگير خواهد شد، 27 روايت.

12- رواياتى كه مى‌گويد هنگام ظهور او زمين پر از عدل و داد خواهد گشت، 132 روايت.

بر اين اساس، وجود اين مصلح جهانى در آينده بشريت، طبق روايات و احاديث اسلامى، امرى قطعى و مسلم و ترديد ناپذير است. اما آن چه در آن اختلاف است، در تولد اوست، يعنى اين كه آيا اين مرد، به دنيا آمده و از آن هنگام تا كنون زنده است، يا آنكه در آينده متولد خواهد شد؟

شيعه و گروهى از اهل تحقيق اهل سنت، به رأى اول معتقدند، باور دارند كه امام مهدى عليه السلام از مادرش نرجس در سال 255 ه. به دنيا آمده و تا امروز زنده است. گروهى از اهل سنت هم معتقدند در آينده به دنيا خواهد آمد.

اعتقاد شيعه آن است كه امام مهدى عليه السلام در سال 255 ه. در سامرا در خانه پدر بزرگوارش امام حسن عسكرى عليه السلام به دنيا آمد و تا اين لحظه همچنان زنده است. اين نكته ما را وا مى‌دارد كه در باره چهار نكته، اشاراتى داشته باشيم:

1- ولادتش

2- غيبتش

3- طول عمرش

4- علايم ظهورش.

3. ولادت امام مهدى منتظر عليه السلام‌

برخى روايات، به بيان جنبه‌هاى مختلفى از تولد و حيات و ويژگى‌هاى او پرداخته است، از اين رو شمار احاديث از آن چه ياد كرديم، بيشتر مى‌شود.

اعتقاد شيعه بر اين است كه مهدى منتظر عليه السلام در سال 255 ه. در سامرا در خانه پدرش به دنيا آمد و در دامان پدر تا سالى كه امام حسن عسكرى وفات يافت (260 ه.) بزرگ شد. نمونه‌هايى از نقل محدّثان قديم از اين قرار است:

1- فضل بن شاذان (متوفاى 260 ه.) از محمد بن على بن حمزه نقل مى‌كند كه گفت: شنيدم امام حسن عسكرى عليه السلام مى‌فرمود: ولىّ خدا و حجت او بر بندگان و جانشين من پس از من، در شب نيمه شعبان سال 255 هنگام طلوع فجر، ختنه شده به دنيا آمد. ⁽¹⁾2- كلينى (متوفاى 329 ه.) گويد: حضرت صاحب عليه السلام در نيمه شعبان سال 255 به دنيا آمد، سپس قول ديگرى را نقل مى‌كند كه او در سال 256 متولد شده است. ⁽²⁾در اين زمينه، سخن را با نقل كلمات محدثان و مورخان شيعه طول نمى‌دهيم، عده‌اى از بزرگان اهل سنت نيز در ولادت حضرت مهدى عليه السلام در آن سال، با شيعه

موافق‌اند و تعدادشان به 76 نفر مى‌رسد. سخن آنان در كتاب «منتخب الاثر» آمده است ⁽¹⁾به چند نمونه اشاره مى‌كنيم.

3- ابن‌صبّاغ مالكى (متوفاى 855 ه.) در فصل دوازدهم از كتابش «الفصول المهمّه» درباره حضرت مهدى عليه السلام، خلف صالح امام عسكرى عليه السلام مى‌گويد: او امام دوازدهم است و تاريخ ولادت و دلايل امامتش و بخشى از اخبار او و غيبت و مدت حكومت و كيفيت آن و نسب آن حضرت را به تفصيل مى‌آورد. ⁽²⁾4- ابن‌حجر هيتمى (متوفاى 974 ه.) در فصل سوم از كتابش كه مخصوص اهل بيت است، پس از ذكر نام‌هاى ائمه اهل بيت عليهم السلام، به امام حسن عسكرى عليه السلام مى‌رسد و سپس مى‌گويد: ابوالقاسم محمد حجّت، كه عمر او هنگام وفات پدرش پنج سال بود، ليكن خدا در همان خردسالى به او حكمت داد. او را قائم منتظر هم مى‌گويند، گفته شده بدين جهت كه او در مدينه پنهان و غايب شد و معلوم نشد كجا رفت. ⁽³⁾5- نوفلى قريشى گنجى شافعى (متوفاى 658 ه.) بابى را اختصاص به طول عمر آن حضرت و زنده بودنش تا زمان حاضر داده و گفته است، به دليل بقاى عيسى، الياس و خضر، اشكالى ندارد كه او هم زنده باشد. ⁽⁴⁾6- ابن‌خلّكان گويد: ابوالقاسم محمد بن حسن العسكرى، دوازدهمين امام بر اساس اعتقادات شيعه، ولادت او در روز جمعه نيمه شعبان سال 255 بود. چون پدرش در گذشت، پنج ساله بود. اسم مادرش خمط يا نرجس بود. شيعيان گويند: در خانه پدرش وارد سرداب شد، در حالى كه مادرش به او مى‌نگريست و ديگر برون نيامد. اين واقعه در سال 265 بود و عمر او در آن هنگام 9 سال بود. ⁽⁵⁾7- قاضى فضل بن روزبهان در كتابى كه در ردّ علامه حلّى نگاشته، مى‌گويد: آن چه

در باره فضايل فاطمه عليها السلام گفته مى‌شود انكار ناپذير است، چرا كه انكار رحمت دريا و گستردگى صحرا و نور خورشيد و بارش ابر و سجود فرشتگان، انكارى است كه موجب استهزاى انكاركننده مى‌شود. كيست كه گروهى را انكار كند كه اهل حقيقت و معدن نبوّت و حافظان آداب فتوّت‌اند؟ درود خدا بر آنان باد. و چه خوب در باره آنان سروده‌اند:

سلامٌ على المصطفى المجتبى سلامٌ على السيّد المرتضى

و قصيده را در مدح اهل بيت و ائمه نقل مى‌كند تا به ابياتى مى‌رسد كه در باره امام زمان عليه السلام است، با اين مضمون:

سلام بر قائم منتظر، ابوالقاسم، نور هدايت، آنكه همچون خورشيد در دل ظلمت طلوع خواهد كرد و جهان را پر از عدالت خواهد ساخت، آن گونه كه هوا پرستان آن را پر از ستم كرده‌اند. ⁽¹⁾

4. تقسيم اولياى الهى به ظاهر و غايب‌

بر اساس قرآن، اولياى خدا دو گونه‌اند: ولىّ آشكار كه مردم او را مى‌شناسند، و ولىّ پنهان از چشم مردم كه كسى او را نمى‌شناسد، هر چند در ميان مردم به سر مى‌برد و احوال و اخبار مردم را مى‌داند.

در سوره كهف، هر دو گونه اولياى خدا در يك جا ياد شده است. يكى حضرت موسى و ديگرى همراه و رفيقش كه در سفر خشكى و دريايى به طور موقت او را همراهى كرد، يعنى خضر. آن ولىّ الهى به گونه‌اى بود كه همدم و رفيقش حضرت موسى هم او را نمى‌شناخت و به فرمان خدا با او همراه شد و در طول همسفرى از علم او بهره گرفت. خداوند از آن بنده الهى كه از علم لدنّى برخوردار بود ياد مى‌كند و اين كه موسى عليه السلام با او همراه شد تا از علوم او چيزى بياموزد. ⁽¹⁾قرآن كريم، شرح مفصّلى از كارهاى سودمند اين ولىّ الهى مى‌دهد، كسى كه حتى موساى پيامبر هم او را نمى‌شناخت، ولى مردم از آثار وجود مبارك و كارهاى مفيد او بهره‌مند مى‌شدند. ⁽²⁾امام مهدى عليه السلام همچون آن همسفر موسى، ولىّ ناشناخته الهى در نظر مردم است، با آنكه در همان وقت، منشأ آثار فراوان براى امت است، يعنى كسى از مردم شخص او را

نمى‌شناسد، با آنكه از بركات وجودى او بهره‌مندند. پس غيبت امام مهدى عليه السلام به معناى جدا بودن از جامعه نيست، بلكه همان گونه كه در روايات معصومين عليهم السلام آمده است، همچون خورشيد در پسِ ابر است كه خودش ديده نمى‌شود، ليكن گرما و نور را به زمين و ساكنان آن مى‌رساند. ⁽¹⁾افزون بر اين كه شمارى از نيكان و پاكان شايسته و باتقوا كه شايستگى تشرّف به ديدارش را داشته‌اند، او را ديده و با او ملاقات كرده و از راهنمايى‌ها و علوم او بهره گرفته‌اند، ديگران هم از اين راه، از آثار و بركات وجودى او بهره‌مند شده‌اند.

5. غيبت بعضى از پيامبران در امت‌هاى پيشين‌

علّت غيبت امام مهدى عليه السلام از اسرار الهى است كه به حقيقت آن نمى‌توانيم پى ببريم. براى غيبت موقّت، نمونه‌هايى از زندگى اولياى خدا در گذشته و امت‌هاى پيشين وجود دارد. مثلًا موساى كليم عليه السلام چهل روز از امت خويش غايب شد و همه آن مدت را در ميقات گذراند. ⁽¹⁾حضرت مسيح به خواست خدا از چشم امتش پنهان شد و دشمنانش نتوانستند او را بكشند و از بين ببرند. ⁽²⁾حضرت يونس عليه السلام نيز مدتى از ميان قوم خود پنهان بود. ⁽³⁾پس غيبت امام زمان عليه السلام از ديده‌ها، موضوع تازه‌اى نيست و اين غيبت هر چه هم به درازا بكشد نمى‌تواند بهانه انكار اصل وجود مهدى عليه السلام گردد. اساساً هر چه كه از راه نقل متواتر ثابت شود، اما انسان نتواند آن را تجربه يا مشاهده كند، نمى‌تواند آن را انكار يا در پذيرش آن ترديد كند، چون اين تواتر در نقل اطمينان‌آور است. در غير اين صورت، بسيارى از مطالب مسلّم و ضروريات دين در معرض انكار و ترديد قرار خواهد گرفت اگر اين قاعده درست عقلى را ندانيم و غيبت امام مهدى عليه السلام هم از اين قاعده مستثنى

نيست و اگر رمز و راز حقيقى غيبت را ندانيم، نمى‌توانيم آن را انكار يا در آن ترديد كنيم.

با اين حال بايد گفت: در حدّ فكر بشرى ما، شناخت فلسفه غيبت ممكن است و آن اين است كه از آن جا كه خداوند متعال اراده فرموده كه بسط عدالت و گسترش توحيد را در سطح جهان به وسيله او قرار دهد و اين آرزوى بزرگ و آرمان متعالى پس از گذشت مدت زمانى تحقق‌پذير خواهد بود، يعنى دورانى كه عقل بشرى به كمال برسد و آمادگى فكرى براى آن مرحله پيدا كند و جهان با اشتياق، از موكب آن امام عدالت گستر و آزادى بخش استقبال كند، طبيعى است كه اگر آن امام در ميان مردم آشكار باشد و با آنان زندگى كند، پيش از آنكه آن مسأله پخته شود و مقدمات و زمينه لازم و مناسب آن فراهم گردد، سرانجام و سرنوشت او سرنوشت پدران بزرگوارش خواهد بود، يعنى شهادت. و پيش از آنكه آن هدف و آرمان بزرگ به دست او تحقق يابد كشته خواهد شد.

در برخى روايات اهل بيت به اين حكمت اشاره شده است:

امام باقر عليه السلام فرمود: حضرت مهدى عليه السلام پيش از ظهورش غيبتى خواهد داشت. راوى پرسيد: براى چه؟ فرمود: از بيم كشته شدن. ⁽¹⁾يعنى غيبت، براى جلوگيرى از كشته شدن پيش از تحقق آن هدف مورد انتظار است.

در روايات، جهات ديگرى هم براى غيبت او ذكر شده است، همچون آزمايش و امتحان مردم در عصر غيبت، تا معلوم شود تا چه حدّ در راه ايمان و اعتقاد، ثابت‌قدم و استوارند. ⁽²⁾

6. امام مهدى عليه السلام و طول عمر

امام مهدى عليه السلام در سال 255 هجرى متولد شد. بنا بر اين عمر او هم‌اكنون بيش از يازده قرن است. پذيرش اين عمر طولانى با توجه به قدرت مطلقه خداوند، هيچ مشكل نيست. آنان كه طول عمر امام زمان را مشكلى در راه اعتقاد به وجودش مى‌شمارند و مانع از پذيرش ولادتش مى‌دانند، از قدرت نامتناهى خداوند غافلند. همچون كسانى‌اند كه خداوند در باره آنان فرموده است:

«وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»؛ ⁽¹⁾«قدر و قدرت الهى را نشناخته‌اند.»

افزون بر اين كه در امت‌هاى پيشين، دراز عمرهاى بسيارى بوده كه قرآن كريم هم از آنان ياد كرده است. قرآن مى‌گويد: نوح در ميان قوم خود نهصد و پنجاه سال زيست. ⁽²⁾دانش امروز سعى مى‌كند كه مشكل طول عمر انسان را از راه‌هاى علمى و درمانى و بهداشتى حلّ كند. اين مى‌رساند كه طبق نظر دانشمندان، اگر موانع طول عمر انسان برطرف شود، انسان مى‌تواند مدتى طولانى عمر كند. خداوند مى‌تواند عمر هر كس را كه بخواهد تا روز قيامت دراز كند. مگر او نفرموده است كه: اگر يونس از تسبيح گويان

نبود، تا روز جزا در شكم ماهى مى‌ماند؟ ⁽¹⁾آيا اين خداوند خالق توانا، نمى‌تواند با لطف و عنايت ويژه خود، عمر حجت بالغه خويش را طولانى سازد؟ آرى، مى‌تواند.

7. علايم ظهور امام منتظر عليه السلام‌

هيچ كس وقت ظهور امام مهدى عليه السلام را نمى‌داند. اين حقيقت، مثل هنگام روز قيامت از اسرار الهى است و جز خدا كسى آن را نمى‌داند. از اين رو نبايد حرف كسانى را كه مى‌پندارند زمان ظهور امام مهدى عليه السلام را مى‌دانند، يا وقتى را تعيين مى‌كنند يا مدّت خاصّى را مشخّص مى‌سازند پذيرفت، كه در حديث است «كَذِبَ الوقّاتون»، ⁽¹⁾تعيين كنندگان وقت، دروغ مى‌گويند.

اگر از مسأله تعيين وقت ظهور امام زمان عليه السلام بگذريم، بايد گفت رواياتى هست كه نشانه‌هاى كلّى ظهور آن حضرت را بيان مى‌كند. اين نشانه‌ها دو گونه‌اند:

1- علايم قطعى و حتمى 2- علايم غيرحتمى

تفصيل آن‌ها را بايد از كتاب‌ها و مجموعه‌هاى مربوط به امام مهدى عليه السلام خواستار شد، مانند كتاب «منتخب الأثر فى الامام الثانى عشر». ⁽²⁾

8. آثار سازنده وجود امام منتظر عليه السلام‌

از نگاه دلايل كلامى، وجود امام معصوم در جامعه و حضورش ميان مردم، از الطاف بزرگ الهى است، چون او سبب هدايت مردم است. روشن است كه اگر مردم، اين مظهر آشكار لطف الهى را با آغوش باز بپذيرند و دور او جمع شوند، از آثار وجود پربركت او بهره‌مند مى‌شوند، وگرنه از استفاده كامل و تام از وجود شريف او محروم مى‌گردند. در آن صورت، سبب محروميت آنان نيز خودشانند، نه خدا و نه امام. ⁽¹⁾در عين حال، وجود آن حضرت، آثار سازنده‌اى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

اول: غيبت به اين معنى نيست كه در كارها دخالت نكند و از وجود او بهره برده نشود. مثل همسفر موسى (خضر) كه ولىّ خدا بود و حضرت موساى كليم به او روى آورد. او كشتى‌اى را كه از آنِ مستضعفان بود سوراخ كرد، تا از تصرّف غاصبانه پادشاه مصون بماند. صاحبان كشتى از كار او خبر نداشتند، وگرنه چون هدف كار او را نمى‌دانستند، مانع كارش مى‌شدند. همچنين آن ديوار را بازسازى كرد تا گنج آن دو يتيم را حفظ كند. پس چه مانعى دارد كه امام غايب، در هر روز و شب، تصرّفاتى اين گونه داشته باشد؟

مؤيّد اين سخن، رواياتى است كه مى‌گويد او در ايّام حج، در مراسم حج شركت مى‌كند، حج مى‌گزارد و با مردم همنشينى مى‌كند، در مجالس حاضر مى‌شود. نيز دلالت مى‌كند كه او درماندگان را نجات مى‌دهد، بيماران را عيادت مى‌كند و گاهى خودش مشكلات مردم را حلّ مى‌كند، هر چند مردم او را نمى‌شناسند.

دوم: مسلم است كه در عصر غيبت، همه مردم به او دسترسى ندارند. ولى چنين نيست كه خواص هم به او دسترسى نداشته باشند! بلكه روايت بر خلاف آن دلالت مى‌كند. صالحانى از امت، لياقت تشرف به حضورش و استفاده از نور وجودش را مى‌يابند، در نتيجه مردم هم به واسطه آنان از وجود او بهره‌مند مى‌شوند.

سوم: محاسبات عقلى و تجربه‌هاى اجتماعى ثابت مى‌كند كه اعتقاد به وجود يك پيشواى زنده، اثر عميقى در حفظ نظام و بقاى رسالت دارد، در صورتى كه دسترسى به اين پيشوا چه آسان و چه دشوار، فراهم باشد. به هر حال، عقيده به وجود پيشوا فوايدى دارد. در مورد پيشوايى كه در ميان جامعه باشد و به صورت مستقيم، مسؤوليت رهبرى را بر عهده بگيرد حرفى نيست. مهم آن است كه به دلايلى پيشوا از جامعه دور باشد، ولى آن جامعه به حيات او و بازگشت دوباره‌اش اعتقاد داشته باشد. چنين اعتقادى نسبت به چنين پيشوايى اثرى عظيم دارد كه به آن اشاره مى‌كنيم.

در تاريخ، ملت‌ها و امت‌هايى بوده‌اند كه انقلاب‌هايى داشته‌اند. نمونه‌هاى فراوانى نشان مى‌دهد كه هرگاه پيشوا، زنده باشد، هر چند كه رهبرى را در دست نداشته باشد، تشكيلات و سازمان‌ها سر پا مى‌ماند. اما وقتى از دنيا مى‌رود، امور از هم گسسته مى‌شود و شورش پديد مى‌آيد. بهترين مثال براى اين كه وجود رهبر، نگهدارنده رسالت و موجب همبستگى پيروان است، داستان نبرد احد است. در اثناى نبرد، از روى غرض يا به اشتباه، صدايى برخاست كه «محمد كشته شد!». در همان لحظه كه مسلمانان سرگرم نبرد با متجاوزان بودند اين صدا و خبر پخش شد. همين كه پخش شد پيشوا مرده است، آرايش صفوف به نحوى گسيخته شد كه هر كس ميدان را رها كرد و به سويى گريخت، تا آن جا كه بعضى هم به فكر افتادند به دشمن بپيوندند. وقتى خبر كشته شدن پيامبر صلى الله عليه و آله تكذيب

شد و مسلمانان يقين كردند كه رهبرشان سالم است و بعضى خودشان پيامبر صلى الله عليه و آله را ديدند، نفرات از هم گسيخته لشكر دو باره گرد آمدند و پيرامون رسول خدا صلى الله عليه و آله جمع شدند و به نبرد و دفاع پرداختند.

قرآن كريم اين حقيقت را چنين بيان مى‌كند:

«وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ...»؛ ⁽¹⁾محمد جز فرستاده نيست كه پيش از او نيز فرستادگانى بوده‌اند، آيا اگر بميرد يا كشته شود، به عقب و به جاهليت بر مى‌گرديد؟ هر كس به عقب برگردد به خدا زيانى نمى‌رساند و خداوند، پاداش دهنده شاكران است.

در ميدان كارزار، تلاش گروهى از رزمندگان فداكار آن است كه پرچم را در برابر هجوم دشمنان همچنان برافراشته نگاه دارند، از آن سو هم دشمن تلاش مى‌كند كه پرچم طرف مقابل را سرنگون كند، چون افراشته بودن پرچم، اميد را در دل سپاه زنده نگه مى‌دارد و آنان را به تلاش وا مى‌دارد. وجود فرمانده لشكر نيز در مقرّ فرماندهى همين نقش را دارد، هر چند ساكت و آرام باشد. او خون را در رگ‌هاى سربازان به جوش مى‌آورد و آنان را به اين جهت كه «فرمانده ما زنده است و پرچم ما در اهتزاز»، به حمله و تلاش بيشتر بر مى‌انگيزد. اما وقتى خبر كشته شدن فرمانده در ميان سپاهيان پخش مى‌شود، هر چه هم لشكر عظيم باشد، يك باره از هم مى‌پاشد، گويا روح از پيكرشان جدا شده است.

رئيس يك گروه يا كشور، تا زنده است، چه در سفر باشد و يا چه در رختخوابش خوابيده باشد، مايه حيات و حركت و نظم و آرامش است، ولى شنيدن خبر مرگ او، موجب نوميدى در همه مى‌شود.

شيعيان بر اساس اعتقادشان به اين كه امام زمان عليه السلام زنده است هر چند ديده نمى‌شود، خود را تنها نمى‌بينند (خوب دقت كنيد)، پيوسته چشم به راه بازگشت آن

مسافر عزيزى‌اند كه كاروان دل‌ها براى او مى‌تپد. انتظار مؤثر و سودمند او، هر روز اميد به ظهورش را زنده مى‌سازد. اثر روانى اين ايده و آماده ساختن مردم براى آن انقلاب بزرگ، قابل درك است.

ليكن اگر آن پيشوا اصلًا وجود نداشته باشد و مردم منتظر تولد او در آينده باشند، وضع خيلى فرق مى‌كند.

اگر نكته ديگرى را بر اين سخن بيفزاييم، جواب، صورت جدّى ديگرى پيدا مى‌كند و آن اين كه:

بر اساس اعتقاد همه شيعيان كه در روايات و منابع دينى بسيارى آمده است، امام زمان عليه السلام پيوسته و در دوران غيبت، مراقب اوضاع پيروان خويش است و طبق الهام خدايى، از اوضاع همه آنان آگاه است و به تعبير روايات، هر هفته از جدول كارها و اعمال و سخنان آنان آگاه مى‌شود. ⁽¹⁾اين تفكر، سبب مى‌شود همه پيروان پيوسته در يك حالت آمادگى باشند و در كارهايشان توجه داشته باشند كه زير نظر هستند، اثر تربيتى اين نوع از تفكر، انكار ناپذير است.

فصل هشتم: بدعت در قرآن و حديث‌

اشاره

الف. تقيّه، هنگام ترس بر جان و مال

ب. ازدواج موقّت

ج. بداء يا تغيير سرنوشت با كارهاى نيك و بد

د. خمس در قرآن و حديث

ه. رجعت در قرآن كريم

بدعت در قرآن و حديث‌

اشاره

به اتفاق مسلمانان، بدعت حرام است، چون در قرآن و حديث آمده و از حرام‌هايى است كه خداوند، وعده عذاب بر آن داده است. بدعت، از زشت‌ترين دورغ‌هاست، چون افترا بر خدا و رسول است و قرآن مى‌فرمايد:

«چه كسى ستمكارتر از شخصى است كه بر خدا به دروغ افترا بندد يا آيات خدا را تكذيب كند.» ⁽¹⁾تحقيق مسأله مى‌طلبد كه بدعت را در لغت و اصطلاح بررسى كنيم.

1. بدعت در لغت و اصطلاح‌

اما در لغت، به گفته ابن فارس يك معناى بَدَع، پديد آوردن و ساختن چيزى بدون نمونه قبلى است. معناى ديگر آن جدا شدن و ضعف و فرسودگى است. ⁽¹⁾مقصود از بدعت در اينجا معناى نخست است. اما در اصطلاح، تعريف‌هاى مختلفى از آن شده كه برخى دقيق است و بعضى غير دقيق. برخى از تعريف‌هاى متقن را مى‌آوريم.

بدعت چيزى است كه پديد آورده شود و در شريعت، اصلى كه بر آن دلالت كند نباشد، اما آن چه كه اصلى در شرع بر آن دلالت كند، شرعاً بدعت نيست، هر چند در لغت بدعت باشد. ⁽²⁾ابن‌حجر گفته است: اصل بدعت چيزى است كه بدون نمونه قبلى پديد آورده شود و در شرع، به چيزى گفته مى‌شود كه مقابل سنت باشد و ناپسند است.

در جاى ديگر مى‌گويد: مُحدَثات كه در حديثِ «مَنْ احدث فى امرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ» آمده است. چيزهايى است كه پديد آمده باشد و در شرع، اصلى نداشته باشد، در عرف شرع به آن‌ها «بدعت» گفته مى‌شود و اگر چيزى دليل شرعى داشته باشد

بدعت نيست. ⁽¹⁾كوتاه سخن آنكه بدعت در نظر شرع سه قيد دارد:

اول: چيزى در اعتقادات يا احكام دينى، كم يا زياد شود.

دوم: دعوت و نشر در كار باشد.

سوم: دليلى شرعى بر اين كه به صورت كلى يا جزئى از دين است، وجود نداشته باشد.

دقت در اين قيدها حقيقت بدعت را روشن مى‌سازد، چيزى از دين كاستن يا بر آن افزودن، افترا بر خداوند است و خداوند از افتراى بر خدا نكوهش كرده است. ⁽²⁾پس اگر كسى چيزى پديد آورد كه سابقه نداشته و كار او ربطى و دخالتى به دين نداشته باشد، مثل برخى عادت‌ها يا بعضى از صنعت‌ها، گر چه از نظر لغت هم به آن بدعت گفته شود، ولى از نظر شرع، بدعت نيست، چون پديد آورنده ادعا نمى‌كند كه آن پديده از متن دين است. بنا بر اين، جشن‌هاى رسمى كه دولت‌هاى مختلف براى اهدافى بر پا مى‌كنند و ربطى به دين ندارد بدعت نيست، چون به عنوان اين كه شرع به آن دستور داده برگزار نمى‌كنند، اما حلال يا حرام بودن آنها تابع موازين شرعى است. پس اگر جشن و مراسم، خالى از حرام باشد، حلال است، اما اگر همراه حرام باشد، مثل اختلاط زنان و مردان، حرام است، هر چند كه بدعت نيست.

اما نكته دوم، يعنى اشاعه و دعوت مردم به آن: اگر كسى در خانه خود و به تنهايى در دين دخالت كند، مثلًا چيزى بر نمازش بيفزايد يا از آن بكاهد، هر چند كه كارش حرام و نمازش باطل است، اما بدعت نيست. وقتى بدعت مى‌شود كه آن انديشه يا عمل تازه و نوظهور را در جامعه پخش كند و به عنوان اين كه جزء دين است، مردم را به آن فرا بخواند.

در صحيح مسلم از ابوهريره روايت شده كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

هر كس به هدايت فرا بخواند، مثل پاداش كسانى را كه از او پيروى كنند خواهد داشت، بى آنكه از پاداش آن پيروان چيزى كاسته شود و هر كس ديگران را به گمراهى دعوت كند، مثل گناهانى كه بر پيروان اوست، بر او خواهد بود، بى آنكه از گناهان آنان چيزى كاسته شود. ⁽¹⁾اما نكته سوم يعنى اصل و ريشه دينى نداشتن، اين عنصر اساسى در مفهوم بدعت است، يعنى دليلى بر اين كه اين جزء دين است، در قرآن و حديث نيست. چرا كه اگر پشتوانه‌اى از دين براى آن باشد، چيز تازه‌اى در دين و دخالتى در شرع نخواهد بود. ابن رجب حنبلى و ابن‌حجر عسقلانى در تعريف خود از بدعت به اين نكته اشاره داشتند.

علامه مجلسى گويد: بدعت در شرع، چيزى است كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به وجود آمده باشد و دليل خاصى نداشته باشد و در ضمن برخى دليل‌هاى عام هم نگنجد. ⁽²⁾

2. بدعت‌گذارى در تعريف بدعت‌

تعريف بدعت و مفهوم آن روشن شد، بدعت آن بود كه چيزى در دين وارد شود كه در قرآن و حديث نيست.

از نمونه‌هاى بدعت، يكى هم اين است كه سيره گذشتگان معيار حق و باطل قرار گيرد، بسيارى از وابستگان به سلفى‌ها را مى‌بينيم كه بسيارى از امور را تنها به اين دليل كه در زمان صحابه و تابعين نبوده است، بدعت مى‌شمارند. مثلًا ابن تيميّه، جشن گرفتن به مناسبت ميلاد پيامبر صلى الله عليه و آله را بدعت مى‌داند، به اين دليل كه پيشينيان آن را انجام نداده‌اند، با آنكه مقتضى بوده و مانعى هم در كار نبوده است و اگر اين كار، خير محض يا پسنديده بود، گذشتگان از ما شايسته‌تر بودند كه انجام دهند، چون آنان رسول خدا صلى الله عليه و آله را بيشتر دوست داشتند و از ما بيشتر او را تعظيم مى‌كردند و بر انجام كار نيك، حريص‌تر بودند. ⁽¹⁾و در باره برخاستن به احترام قرآن و بوسيدن آن مى‌گويد: ما در اين باره چيزى كه از گذشتگان نقل شده باشد نمى‌دانيم! ⁽²⁾بايد گفت: معيار در تشخيص بدعت از سنت، رجوع به «ثقلين» است، چه آن را به قرآن و عترت تفسير كنيم، آن گونه كه بيشتر چنين گفته‌اند، و چه آن را قرآن و سنت

بدانيم، به روايت امام مالك در موطّأ با سند مرسل. ⁽¹⁾پس اگر چيزى از قرآن و سنت دلالت مى‌كرد كه آن جزء دين است، بدعت نيست، وگرنه، پخش و اشاعه آن در ميان مسلمانان به اين عنوان كه جزئى از شريعت است، بدعت است.

گذشتگان نيز مثل ديگران مأمور بودند كه از ثقلين (قرآن و عترت، يا قرآن و سنت) پيروى كنند. پس موافقت و مخالفت آنان ملاك حق و باطل نيست و هر كه در گذشته بوده، صالح نبوده است. در ميان پيشينيان، صالح و فاسد و عادل و ظالم بوده است، هم چنان كه همه افراد بعدى هم فاسد نبوده‌اند، بلكه در ميان آنان هم خوب و بد بوده است.

دكتر محمد سعيد رمضان بوطى گويد: پيشينيان از معناى اين كلمه، مظهرى براى هر شخصيت بارز يا هر وجود فكرى يا اجتماعى مخصوص به آنان برداشت نكرده‌اند كه آنان را از مسلمانان ديگر متمايز سازد و باورهاى اعتقادى يا تعهدات رفتارى و اخلاقى خود را در گرو يك گروه اسلامى كه داراى فلسفه و شخصيت مستقل فكرى باشند قرار نداده‌اند، بلكه ميان آنان و ديگران نهايت تعامل و تفاهم و داد و ستد فكرى در سايه آن روش مورد اتفاق بوده است و هرگز به خيال آنان خطور نمى‌كرده كه در آينده مانعى پيدا خواهد شد كه ميان آنان و ديگران جدايى و مرزبندى پديد آورد و مسلمانان را در توالى نسل‌هاى اسلامى به دو گروه تقسيم كند كه هر كدام افكار و تصوّرات و جهت‌گيرى‌هاى خاصى به عنوان پيشينيان و پسينيان، (سَلَف و خَلَف) داشته باشد بلكه در ذهن آنان از دو واژه خلف و سلف، تنها يك مفهوم زمانى كه از كلمه قبل و بعد فهميده مى‌شود بوده است. ⁽²⁾پس روشن مى‌گردد كه جشن براى ميلاد پيامبر صلى الله عليه و آله يا برخاستن براى قرآن و بوسيدن آن اگر از سوى يك مسلمان به اين عنوان انجام گيرد كه جزء دين است، اين‌ها بدعت نيست، چون اين گونه گرامى‌داشت براى پيامبر خدا يا قرآن، گر چه در شريعت اسلامى وارد نشده، ولى در اصول كلىِ دعوت كننده به تكريم و احترام پيامبر صلى الله عليه و آله

مى‌گنجد. قرآن مى‌فرمايد:

«آنان كه به پيامبر ايمان آوردند و او را حمايت و يارى و احترام كردند و به نورى كه همراه او نازل شده ايمان آوردند، آنان رستگارند.» ⁽¹⁾در اين آيه، خداوند متعال مؤمنان را با سه صفت توصيف مى‌كند:

ايمان به پيامبر، احترام و تعظيم پيامبر، يارى او.

خداوند خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ»؛ ⁽²⁾تو را بلند آوازه كرديم. روشن است كه جشن گرفتن براى آن حضرت، بلند آوازه ساختن اوست كه خدا از آن خبر داده است. دوستى پيامبر و خاندان او، دعوتِ قرآن و سنت است، جشن گرفتن براى او، اظهار آن محبت است. برخاستن به احترام قرآن و بوسيدن آن نيز همين گونه است، به تعبير قرآن، كتاب‌هاى آسمانى در نوشته‌هايى ارجمند و به دست سفيرانى والامقام و فرمان‌بردار و نيكوكار است (صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ ...). ⁽³⁾احترام به كتاب خدا احترام به پيامبران و فرستادگان و فرشتگان و اوامر اوست. از اين رو در كتاب‌هاى فقهى احكام ويژه‌اى در مورد قرآن است كه مسلمانان را به نگهدارى آن و پرهيز از بى‌احترامى نسبت به آن فرا مى‌خواند.

3. عوامل پيدايش بدعت‌

پيدايش و گسترش بدعت در جامعه، عواملى دارد كه مهم‌ترين آنها هواپرستى است. بررسى تاريخچه مدعيان دروغين پيامبرى ثابت مى‌كند كه هواى نفس و شهرت طلبى نقش مهمّى در پيدايش اين تفكر در سطح حيات داشته است و بدعت‌گذار هر چند مدعى نبوت نيست، ليكن كار او شعبه‌اى از ادعاى نبوت است. در روايات هم اشارات و تصريحاتى به اين نكته ديده مى‌شود.

اميرمؤمنان عليه السلام در خطبه‌اى خطاب به مردم فرمود:

«اى مردم! آغاز پيدايش فتنه‌ها، هواى نفسى است كه پيروى مى‌شود و احكامى است كه بدعت‌گذارى مى‌گردد و در آن با قرآن مخالفت مى‌شود، كسانى هم در آن مورد از بدعت‌گذاران حمايت مى‌كنند ...». ⁽¹⁾شهرت طلبى در زندگى انسان نقش مهمى دارد، اگر اين غريزه سر بر آورد، انسان را به ادعاى مقام‌ها و منصب‌هاى ويژه پيامبران وا مى‌دارد. شايد برخى از مذاهب رايج در ميان مسلمانان در قرن‌هاى نخستين از همين غريزه سرچشمه گرفته باشد.

به نقل ابن ابى‌الحديد، اميرمؤمنان عليه السلام بر كشته‌هاى خوارج گذر كرد و فرمود:

«بدا به حال شما! آنان كه فريبتان دادند به شما زيان رساندند.»

پرسيدند: چه كسانى آنان را فريفتند؟ فرمود:

«شيطانِ گمراه‌گر و نفس اماره آنان را با آرزوها فريب دادند و ميدان گناهان را به رويشان گشودند و به آنان وعده غلبه دادند ولى در آتش افكندند.» ⁽¹⁾آرى، برترى طلبى نسبت به زيردستان، تعصّب ناپسند و تسليم بودن نسبت به غيرمعصوم، عوامل سه‌گانه مهم در پيدايش و گسترش بدعت و امور غيردينى‌اند. ⁽²⁾

4. بدعت نيكو، بدعت زشت‌

اشاره

اگر بدعت را دخالت در امر دين با كاستن يا افزودن در زمينه عقيده و شريعت بدانيم و فرقى ميان عبادات، معاملات و ايقاعات و سياسيات قائل نباشيم، بدعت يك نوع بيشتر نيست، آن هم بدعتِ بد است. ليكن گاهى بدعت به خوب و بد تقسيم مى‌شود.

اين تقسيم‌بندى در سخنان شافعى، ابن حزم، غزالى، دهلوى و ابن‌اثير هم آمده است و ريشه آن به خليفه عمر بن خطاب باز مى‌گردد كه در سال چهاردهم هجرى پس از آنكه مردم را واداشت در ماه رمضان نماز مستحب را به امامت ابىّ بن كعب بخوانند، گفت:

خوب بدعتى است!

بايد گفت كه نماز تراويح به صورت جماعت يكى از دو حالت را دارد:

يا آنكه در قرآن و سنت ريشه دارد، پس كار خليفه احياى سنتى خواهد بود كه متروك شده بود، چه خواسته باشد به صورت جماعت خوانده شود، يا آنكه با يك قارى بخوانند. پس حرف او كه «خوب بدعتى است» درست نيست، چون كار او دخالت در شريعت نيست.

يا آنكه كار او ريشه و اساس در قرآن و سنت ندارد، نه به صورت برگزارى با جماعت، نه با قارى واحد، بلكه خليفه چون نمى‌پسنديد كه مردم پراكنده نماز مستحب بخوانند، وادارشان كرد كه به جماعت بخوانند، يا با قارى واحد اقامه كنند، در اين

صورت، بدعتى حرام و زشت خواهد بود.

توضيح اين كه: بدعتى كه قرآن و سنت از آن سخن مى‌گويد، دخالت در امر دين و افزايش يا كاهش در آن و تصرف در تشريع اسلامى است. بدعت به اين معنى حرام و ناپسند است و قابل تقسيم به خوب و بد نيست، اين روشن است و نيازى به استدلال ندارد.

آرى، بدعت به معناى لغوى كه شامل دين و غيردين مى‌شود خوب و بد دارد. هر چيز نوپديدى كه براى زندگى جوامع سودمند باشد، مثل عادت‌ها و رسم‌ها كه انجام مى‌شود، بدون نسبت دادن آن به دين، و ذاتاً هم حرام نباشد، بدعت خوبى است، يعنى كار تازه و سودمند براى جامعه است. مثل مراسم جشن ملى براى روز استقلال، يا تجمع براى ابراز تنفر از دشمنان، يا برگزارى جشن براى روز تولد يك قهرمان. پس هر چه كه خودش حلال باشد، مانعى نيست كه مردم بر محور آن هماهنگ شوند و آن را رسم و عادتى كنند كه در مناسبت‌ها عمل شود، اين بدعت لغوى است. ولى آن چه حرام باشد، اگر رسم و عادت رايج شود، مثل حضور زنانِ بى‌حجاب و آرايش كرده در مجالس مردانه كه براى استقبال يا مهمانى برگزار مى‌شود، اين خودش ذاتاً حرام است نه به عنوان بدعت شرعى و دخالت در امور دين و تشريع برخلاف شرع، بلكه گناهى است كه رواج يافته، ولى نه به اسم دين و شريعت. نهايت آنكه مقتضاى تمدن روز است، در عين حال كه مخالف شرع است. اگر هم آن را بدعتى زشت و ناپسند بدانند، به حسب معناى لغوى بدعت است.

پس وقتى معيار بدعت حرام كه از گناهان كبيره است روشن شد، بايد دانست كه يك سرى امور اعتقادى يا احكام عملى است كه به بدعت بودن متهم مى‌شود، با آنكه در قرآن و حديث، چه به صورت خاصّ يا عام، اصل و ريشه دارد، براى روشن شدن مسأله، به اختصار به اين امور مى‌پردازيم و ريشه‌هاى شرعى آن را هم ياد مى‌كنيم.

الف- تقيّه هنگام ترس بر جان و مال‌

تقيه آن است كه مسلمان وقتى بر جان و مال و آبروى خويش بيمناك باشد، عقيده خود را پنهان دارد. اين مورد اتفاق همه مسلمانان است و از قرآن و سنت گرفته شده است. يكى از تعاليم قرآنى آن است كه مسلمان هر گاه نسبت به جان و مال و آبروى خود احساس خطر كند، از ابراز عقيده خوددارى كند، اين كار در اصطلاح دينى و شرعى «تقيّه» نام دارد.

جواز تقيه، افزون بر دليل نقلى، بر مبناى عقل هم صحيح و لازم است، چون از سويى حفظ جان و مال و آبرو واجب است و از سوى ديگر اظهار عقيده و عمل بر طبق آن عقيده يك وظيفه دينى است. ليكن در صورت تعارض اين دو تكليف واجب، عقل حكم مى‌كند كه انسان وظيفه مهم‌تر را بر مهم مقدم بدارد.

در حقيقت، تقيه سلاح ضعيفان در برابر زورمندان فاسق است، روشن است كه اگر تهديد و خطرى در كار نباشد، انسان عقيده‌اش را پنهان نمى‌كند و برخلاف اعتقادش نيز عمل نمى‌كند. به تصريح قرآن كريم در ماجراى عمارياسر، كسى كه به دست كافران گرفتار شود، اشكالى ندارد كه كلام كفرآميز بر زبان جارى كند تا از چنگ آنان رها شود، در حالى كه قلبش پر از ايمان و اعتقاد صحيح است. ⁽¹⁾در آيه ديگرى سخن از نهى مؤمنان از اين است كه كافران را ولىّ خود نگيرند و هر كه چنين كند از خدا فاصله مى‌گيرد، مگر آنكه از روى تقيّه باشد. ⁽²⁾مفسران هنگام ذكر اين آيات، به اتفاق مى‌گويند كه اصل تقيّه جايز است و هر كه در منابع تفسيرى و فقهى اندك مطالعه‌اى داشته باشد، در مى‌يابد كه تقيه از اصول اسلامى است و نمى‌توان دو آيه ياد شده را ناديده گرفت، همچنين كار مؤمن آل فرعون را به حساب نياورد كه ايمانش را پنهان داشت ⁽³⁾و يك باره منكر تقيه شد.

گفتنى است كه آيات تقيه هر چند در مورد تقيه از كافر است، ليكن ملاك آنكه حفظ جان و مال و آبرو در شرايط حساس و خطير است، مخصوص كافران نيست. پس اگر كسى عقيده خود را نزد مسلمانان آشكار كند يا طبق آن عمل كند و احساس خطر بر جان و مال و آبروى خويش كند و احتمال قوى دهد كه از سوى مسلمانان در معرض خطر قرار مى‌گيرد، حكم تقيّه جارى است، يعنى مى‌تواند از مسلمانان هم تقيه كند، همان طور كه جايز بود از كفار تقيه كند، زيرا علت و ملاك و عاملى كه موجب تقيه مى‌شد، يكى است.

ديگران نيز به اين نكته تصريح دارند، فخر رازى گويد: مذهب شافعى آن است كه اگر حالت در ميان مسلمانان همچون حالت بين مسلمانان و مشركان باشد، براى حفظ جان تقيه حلال است. و مى‌گويد: تقيه براى حفظ جان جايز است، ولى آيا براى حفظ مال هم جايز است؟ احتمال است كه اينجا هم جايز باشد، چرا كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرموده است:

«احترام مال مسلمان همچون احترام جانِ اوست (حُرمة مالِ المسلم كَحُرمة دَمه)»

و فرموده است:

«هر كس در راه حفظ مالش كشته شود شهيد است (مَن قُتِل دونَ مالِهِ فهو شهيدٌ)». ⁽¹⁾ابوهريره گويد: از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دو ظرف حفظ كردم، يكى را ميان مردم پخش كردم، اما ديگرى را اگر پخش كنم، گردنم قطع خواهد شد. ⁽²⁾تاريخ خلفاى اموى و عباسى پر از ظلم و خفقان و ستم و زور است، در آن دوران

تنها شيعيان نبودند كه به سبب اظهار عقايدشان مطرود و محصور بودند، بلكه در موضوعِ «خلق قرآن» در دوران مأمون، بيشتر محدثان اهل سنت نيز راه تقيه را پيمودند و پس از آنكه از سوى خليفه، فرمان عام در مورد خلق قرآن و حادث بودن آن صادر شد، جز يك نفر كسى با فرمان خليفه مخالفت نكرد و داستان او معروف است، عموم محدثان از روى تقيه اظهار موافقت كردند. ⁽¹⁾

ب- ازدواج موقت

فقه شيعه به پيروى از قرآن و سنت، دو گونه ازدواج را صحيح مى‌داند: ازدواج دائم (كه بى‌نياز از توضيح است) و ازدواج موقت يا متعه، به اين صورت كه مرد و زن پيوند زناشويى را براى مدّت معيّنى منعقد مى‌سازند، به شرط آنكه مانع شرعى از جهت نسب يا رضاع براى ازدواج وجود نداشته باشد، پس از آنكه مبلغى را به عنوان مهريه تعيين مى‌كنند و پس از گذشتن آن مدّت تعيين شده، بدون اجراى طلاق، از هم جدا مى‌شوند.

اگر از اين ازدواج موقّت فرزندى به دنيا بيايد، فرزند شرعى آن دو است و از آنان ارث مى‌برد. زن هم پس از سپرى شدن مدت، بايد عدّه شرعى نگه دارد و اگر باردار است، بايد تا تولد فرزند عدّه نگه دارد و تا همسر موقّت آن مرد است يا در حال عدّه به سر مى‌برد، حق ازدواج با ديگرى ندارد.

ازدواج موقّت، در ماهيت و بيشتر احكام مثل ازدواج دائم است، تنها دو تفاوت دارد: يكى مدت‌دار بودن ازدواج موقت، ديگرى واجب نبودن نفقه در اين ازدواج. از اين دو تفاوت آشكار كه بگذريم، تفاوت‌هاى جزئى ديگرى هم وجود دارد كه چندان مهم نيست.

از آن جا كه اسلام، دينى جامع و آخرين دين آسمانى است، اين طرح را براى حلّ مشكل جنسى تجويز كرده است. جوانى كه مشغول درس يا كار در خارج از كشور است و نمى‌تواند ازدواج دائم كند، چه كند؟ و وظيفه‌اش چيست؟ جوان سه گزينه در مقابل

خود دارد:

الف. سركوبى غريزه جنسى و محروم ساختن خود از لذّت جنسى.

ب. رابطه نامشروع با زنان فاسد يا آلوده به بيمارى‌ها.

ج. استفاده از راه‌حل ازدواج موقت با زنى پاك با شرايطى خاص، بدون تحمّل بار نفقه و مشكلات ازدواج دائمى.

راه چهارمى وجود ندارد كه جوان ياد شده از آن استفاده كند. البته اين به اين معنى نيست كه ازدواج موقت مخصوص چنين شرايطى است، ولى مى‌توان با ملاحظه اين موارد به حكمت تشريع اين شيوه از ازدواج پى برد.

در ضمن بايد توجه داشت كه فقهاى اسلام نوع ديگرى از ازدواج دائم را تأييد كرده‌اند كه در حقيقت همان ازدواج موقت است و آن اين كه مردى با زنى ازدواج دائمى كند، اما هر دو يا يكى از آن دو اعلام كنند كه پس از مدتى با طلاق از هم جدا شوند. اين نوع ازدواج، بسيار شبيه ازدواج موقت است و هر چند نامشان متفاوت است، ولى ماهيتى يكسان دارند.

قرآن و سنت نبوى ازدواج موقت و متعه را مشروع مى‌دانند. قرآن كريم مى‌فرمايد:

«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» ⁽¹⁾

«زنانى را كه متعه مى‌كنيد، واجب است مَهر آنان را بپردازيد.»

بيشتر مفسّرين اين آيه را مربوط به ازدواج موقت مى‌دانند، اساساً ترديدى در مشروعيت اين ازدواج از ديد اسلام نيست، اگر هم اختلافى باشد، در اين است كه آيا چنين ازدواجى نسخ شده يا بر مشروعيت باقى است؟

روايات شيعه و اهل سنت حكايت از عدم نسخ آن دارد و در زمان خليفه دوم جلوى عمل به اين حكم گرفته شد. شايسته است ياد شود كه سخن خليفه در اين مورد، نشان مى‌دهد كه اين گونه ازدواج در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جايز و رايج بوده و جلوگيرى از

آن تنها نظر شخصى او بوده است، چرا كه او گفته است:

«اى مردم! سه چيز در زمان پيامبر خدا بود كه من از آنها نهى مى‌كنم و تحريم مى‌كنم و هر كه انجام دهد كيفر مى‌دهم: يكى متعه زنان، يكى متعه حج، يكى هم گفتنِ حىّ على خير العمل». ⁽¹⁾شگفت است كه نهى خليفه از كار اول و سوم تا كنون باقى است، ولى متعه حج را همه مسلمانان برخلاف رأى خليفه عمل مى‌كنند (مقصود از متعه حج آن است كه حاجى پس از انجام دادن اعمال عمره حج، از احرام در مى‌آيد و همه محرّمات احرام بر او حلال مى‌شود. در حالى كه عمر از آن نهى كرده بود و دستور داده بود كه حاجى از احرام در نيايد و در همان حالت بماند تا هنگام حج برسد).

دليل روشن بر اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله جلوى متعه را نگرفته است، روايت بخارى از عمران بن حصين است كه گويد: آيه متعه در قرآن نازل شد، ما در زمان پيامبر خدا به آن عمل مى‌كرديم و آيه‌اى هم نازل نشد كه آن را تحريم كند، پيامبر صلى الله عليه و آله هم تا زنده بود از آن نهى نكرد و كسى به نظر خودش چيزى كه مى‌خواسته گفته است (مقصودش تحريم متعه از سوى خليفه دوم است). ⁽²⁾

ج- بداء، يا تغيير سرنوشت با كارهاى نيك و بد

خداوند متعال در مورد انسان دو نوع تقدير دارد:

1- تقدير حتمى و قطعى كه هرگز تغيير نمى‌يابد.

2- تقدير معلّق و مشروط، كه در صورت فقدان بعضى شرايط عوض مى‌شود و تقدير ديگرى جاى آن مى‌نشيند.

با توجه به اين اصل، يادآور مى‌شويم كه عقيده به «بداء»، يكى از اصول اعتقادات

اسلامى اصيل است كه همه فرقه‌هاى اسلامى در اعتقاد به آن اجمالًا اتّفاق نظر دارند، اگرچه برخى از به كار بردن لفظ «بداء» پرهيز مى‌كنند، ليكن اين به اصل قضيه ضرر نمى‌زند، چون مقصود، بيان محتواى بداء و معناى آن است، نه لفظ و نامش.

حقيقت «بداء» بر دو اصل استوار است:

الف: اين كه خداى متعال قدرت مطلق دارد و مى‌تواند هر سرنوشت و تقديرى را عوض كند و هر وقت بخواهد، تقدير ديگرى جايگزين آن سازد، در حالى كه از پيش هر دو تقدير را مى‌داند و علم او هرگز تغيير نمى‌يابد چون تقدير اول به گونه‌اى نبوده كه از او سلب قدرت كند، زيرا بر خلاف اعتقاد يهود كه قدرت الهى را محدود مى‌دانند و مى‌گويند: «دستان خدا بسته است»، خداوند قدرت مطلق دارد، آن چنان كه قرآن مى‌فرمايد: «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ» ⁽¹⁾، بلكه دستان او گشوده است. به عبارت ديگر، خلاقيت خدا و اعمال سلطه و قدرت از سوى خداوند، مستمر است و به حكم آيه «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» ⁽²⁾، خداوند هرگز از امر آفرينش نياسوده است، بلكه آفرينش او همچنان پيوسته و مستمر است.

به روايت صدوق از امام صادق عليه السلام در باره آيه «يهود گفتند كه دست خدا بسته است»، آن حضرت فرمود: مقصودشان بسته بودن دست خدا نيست، بلكه معتقد بودند كه خداوند از كار آفرينش فراغت يافته و ديگر افزايش يا كاهشى در عمر و رزق و ... ندارد.

خداوند در تكذيب عقيده آنان فرمود: «بلكه دستان خودشان بسته است و به خاطر گفته‌هايشان ملعونند، بلكه دستان خدا باز است و آن گونه كه بخواهد انفاق مى‌كند». آيا نشنيده‌اى كه مى‌فرمايد: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» ⁽³⁾«آنچه را خدا بخواهد محو يا اثبات مى‌كند و امّ الكتاب (كتاب اصلى) نزد اوست.» ⁽⁴⁾

پس عقيده اسلامى بر اعتراف به قدرت بى‌انتهاى خدا و استمرار خلاقيت او استوار است و اين كه خداوند هرگاه و هر چه بخواهد، مقدّرات مربوط به انسان را در زمينه عُمر و رزق و جز آنها تغيير مى‌دهد و مقدّرات ديگرى به جاى آنها قرار مى‌دهد و هر دو تقدير هم در «امّ الكتاب» و علم الهى موجود است.

ب: اعمال قدرت و سلطه از سوى خدا و تغيير سرنوشت و مقدّرات، روى حكمت و مصلحت است. بخشى از اين تغيير هم مربوط به عمل و رفتار و گزينش و نحوه زندگى خوب يا بد اوست. با اين امور، زمينه تغيير در سرنوشت پديد مى‌آيد.

فرض كنيم انسانى خداى ناكرده مراعات حقوق والدين را نمى‌كند، طبيعى است كه اين كار ناشايست تأثير نامطلوبى در سرنوشت او داشته باشد، هر گاه در نيمه دوم زندگيش رفتارش را عوض كند و به مراعات حقوق پدر و مادرش اهتمام ورزد، زمينه تغيير سرنوشت خود را فراهم آورده و مشمول آيه «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ» مى‌گردد و كار برعكس مى‌شود.

آيات و روايات در اين مورد فراوان است. به چند نمونه اشاره مى‌شود:

1- «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» ⁽¹⁾«خداوند سرنوشت قومى را عوض نمى‌كند مگر آنكه وضعيت خودشان را عوض كنند.»

2- «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَاْلأَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» ⁽²⁾«اگر مردم آبادى‌ها ايمان و تقوا داشته باشند، بركات را از آسمان‌ها و زمين بر آنان مى‌گشوديم، ليكن تكذيب كردند، پس آنان را به خاطر كارى كه مى‌كردند عقاب كرديم.»

3- اميرالمؤمنين عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله در باره آيه «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ» پرسيد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: چشمان تو را و چشمان امّتم را پس از خودم با تفسير آن روشن

مى‌كنم: صدقه به نحو مناسب، نيكى به والدين و انجام كار نيك، شقاوت را به سعادت تبديل مى‌كند و عمر را مى‌افزايد و از مرگِ بد نگه مى‌دارد. ⁽¹⁾امام باقر عليه السلام فرمود: صله رحم اعمال را پاك مى‌سازد و رشد مى‌دهد، اموال را مى‌افزايد، بلا را دفع مى‌كند، حساب را آسان مى‌سازد و اجل را به تأخير مى‌اندازد. ⁽²⁾با توجه به اين دو اصل، روشن مى‌شود كه عقيده به بداء، عقيده قطعى اسلامى است و همه فرقه‌هاى اسلامى با قطع نظر از تعبير و نام و به كار بردن كلمه بداء، به آن معتقدند.

در پايان دو نكته را يادآور مى‌شويم تا بدانيم چرا در روايات، لفظ «بداء» بر اين مسأله اطلاق شده است:

الف: به كار بردن اين لفظ براى اين موضوع، به پيروى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در باره سه نفر (برص‌دار، كچل و كور) فرمود: «نظر خداوند چنين برگشت كه آنان را مبتلا سازد» بخارى داستان آن سه نفر را به تفصيل ياد مى‌كند كه چگونه دو نفر از آن سه نفر به دليل ناسپاسى نعمت، سلامتى خود را از دست دادند و مرض آنان به نسل آنان هم منتقل شد. ⁽³⁾ب: چنين كاربردى از باب مشاكله و سخن گفتن به زبان و اصطلاح يك قوم است تا موضوع را خوب بفهمند. در عرف جامعه چنين رسم است كه وقتى كسى تصميم خود را عوض مى‌كند، مى‌گويد: «بَدا لى»، يعنى نظرم بر اين قرار گرفت. پيشوايان دين نيز به زبان مردم سخن گفته‌اند تا تفهيم مخاطبان ممكن باشد و چنين لفظى را در باره خداى متعال به كار برده‌اند.

گفتنى است كه قرآن كريم، در باره خداى متعال الفاظ و صفاتى را همچون مكر، كيد، خدعه، نسيان و .. به كار برده است، در حالى كه مى‌دانيم خداوند، از اين امور به معانى و مفاهيمى كه ميان بشر رايج است، منزّه است، در عين حال، اين الفاظ مكرّر در

باره خداوند به كار رفته است، همچون:

1- «إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً* وَ أَكِيدُ كَيْداً» ⁽¹⁾«آنان كيد و مكر مى‌كنند، من هم كيد مى‌كنم.»

2- «وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً» ⁽²⁾«آنان مكر كردند، ما هم مكر كرديم.»

3- «إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» ⁽³⁾«منافقين با خدا خدعه مى‌كنند، خدا هم با آنان خدعه مى‌كند.»

4- «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ» ⁽⁴⁾«خدا را از ياد بردند، خدا هم آنان را از ياد برد.»

به هر حال، محققان شيعه در باره كاربرد لفظ بداء، با توجه به تغيير ناپذيرى و عدم تبديل در علم خدا، پژوهش‌ها و تحقيقات قوى و ارزنده‌اى دارند كه اينجا مجال ذكر آنها نيست، علاقه‌مندان به كتاب‌هايى كه چنين مباحثى را دارند مراجعه كنند. ⁽⁵⁾

د- خمس در قرآن و سنت‌

ريشه ماليات خمس، آيه شريفه قرآن است:

«وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ ...» ⁽⁶⁾

«بدانيد هر گونه غنيمتى به دست آوريد، خمس آن براى خدا و براى پيامبر و براى نزديكان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه از آنان است، اگر به خدا

و آن چه بر بنده خود در روز جدايى حق و باطل نازل كرديم ايمان آورده‌ايد ...».

بى‌شك آيه در موردى خاص يعنى در روز بدر و رويارويى دو گروه مسلمان و كافر نازل شده است. ليكن سخن در باره واژه «غنيمت» در اين آيه است (غنمتم) كه آيا معناى آن هر چيزى است كه انسان در زندگى به دست مى‌آورد، يا مخصوص غنائم جنگى است؟ بر فرض هم كه مفهومش عام باشد، آيا مورد، مخصِص است يا نه؟

پس در دو موضوع بحث است:

اول: غنيمت، هر چيزى است كه انسان به دست مى‌آورد

ظاهر سخن اهل لغت اين است كه غنيمت، اعم از دستاوردهاى ميدان جنگ است و مراد، هر چيزى است كه انسان به دست مى‌آورد. به برخى از تعابير اهل لغت اشاره مى‌شود:

خليل، ازهرى و راغب، غُنم را چيزى دانسته‌اند كه انسان به دست مى‌آورد، دستاورد، آن چه بى‌مشقت به دست مى‌آيد، هر چه كه از دشمن يا ديگرى به دست مى‌آيد. ⁽¹⁾ابن‌فارس، اين واژه را به معناى دست يافتن به چيزى دانسته كه قبلًا مالك آن نبوده، سپس مخصوص به چيزى شده كه از مشركين گرفته مى‌شود. ⁽²⁾ابن‌منظور، آن را يافتن چيزى بدون مشقّت شمرده و ابن‌اثير آن را به معناى فزونى و افزايش در قيمت دانسته و فيروز آبادى هم آن را بدست آوردن چيزى بدون زحمت معنى كرده است. ⁽³⁾كسان ديگرى همچون زبيدى در تاج العروس، نيز در كتاب «الرائد» و منابع ديگر، معنايى براى غُنم و غنيمت گفته‌اند كه مى‌رساند مفهوم آن هر گونه بهره، فايده، دستاورد،

افزايش بها و ... است و اختصاصى به آن چه انسان در جنگ‌ها به دست مى‌آورد ندارد، بلكه معناى آن وسيع‌تر از آن است، هر چند كاربرد بيشتر آن در دوره‌هاى پس از نزول قرآن، در مورد چيزى است كه در ميدان نبرد به دست مى‌آيد، از اين رو كاربرد اين كلمه در قرآن و حديث نبوى هم در مطلق چيزى است كه انسان به دست مى‌آورد.

قرآن كريم، واژه «مغنم» را در موردى به كار برده كه انسان چيزى به دست مى‌آورد، هر چند از راه غير جنگ، بلكه از طريق كار عادى دنيوى يا اخروى باشد و از آن با تعبير «مغانم كثيره» ياد كرده است. ⁽¹⁾مقصود از اين مغانم بسيار، به دليل آنكه در مقابل «كالاى زندگى دنيا» آمده، پاداش آخرت است. طبق اين آيه، مَغنم حتى به آنچه انسان در اين دنيا يا ميدان‌هاى جنگ به دست مى‌آورد اختصاص ندارد، بلكه هر دستاوردى را گرچه اخروى باشد شامل مى‌شود. در رواياتى هم كلمه مغنم و غنيمت و غُنم به كار رفته كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله آنها را در معناى بهشت، آثار ماه رمضان به كار برده است. در نهايه ابن‌اثير آمده است: روزه در زمستان، غنيمت سرد و خُنك است و روزه را به خاطر پاداش آن، غنيمت به حساب آورده است. ⁽²⁾پس از مجموع كاربردهاى اين كلمه در قرآن و حديث و كتب لغت و استعمالات عرب بر مى‌آيد كه معناى آن مطلق دستاورد انسان است، چه از دشمن يا غير او. در دوره‌هاى اخير، به عنوان يك اصطلاح شرعى در مورد غنايم جنگى به كار رفته است و آيه ياد شده در اولين نبرد مسلمانان، تحت فرمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نازل شده است و اين كاربرد، تطبيق مفهوم كلى آن بر يك مورد خاص است.

دوم: مورد، مخصص نيست

وقتى مفهوم لفظ، هر دستاورد انسان است، ورود آن در موردى خاص، مفهوم آن را تخصيص نمى‌زند و دايره مفهوم عام آن را محدود نمى‌سازد. وقتى دانستيم كه در

تشريع اسلامى، خمس اول در مورد ركاز (معدن)، گنج و طلاهاى مدفون واجب شده و در مرتبه بعد در سودِ كسب و كار، اين تشريع هم اطلاق مفهوم آيه را مى‌رساند و كاربرد آن در مورد غنايم جنگى، آن مفهوم را بر نمى‌دارد، اينك مرورى بر روايات در اين مورد داشته باشيم:

1- وجوب خمس در معدن از باب غنيمت

اهل‌سنت متفقند كه در ركاز (گنجينه طلا و نقره) خمس است و در معادن اختلاف دارند و حنفيه و مالكيه در آن به وجوب خمس قائل‌اند و شافعيه و حنبلى‌ها به يك‌چهلم.

حنفى‌ها در وجوب خمس در معادن، به قرآن و سنت و قياس استدلال كرده و آيه «وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» را ذكر كرده و معدن را غنيمت شمرده‌اند و از سنت هم به اين حديث نبوى كه فرموده است: در عجماء و بئر و معدن چيزى بر عهده نيست، ولى در ركاز خمس است (معانى اينها بعداً توضيح داده مى‌شود) ركاز شامل معدن و گنج مى‌شود، چون در جايى نهان است، چه از سوى خدا يا مخلوق.

به قياس هم استدلال كرده‌اند و معدن را همچون گنج دانسته‌اند، چون معناى غنيمت در هر دو هست، پس در هر دو خمس واجب است. ⁽¹⁾مى‌بينيد كه حنفى‌ها در وجوب خمس در معادن به آيه غنيمت استدلال كرده‌اند و اين استدلال، وقتى درست است كه مقصود از غنيمت، معناى عام لغوى آن باشد نه معناى اصطلاحى.

از مجموع روايات اهل سنت برمى‌آيد كه خمس در چهار مورد واجب است:

گنجينه طلا و نقره، گنج، معدن، جواهرات دفن شده. از صحابه كسانى همچون ابن‌عباس، ابوهريره، جابر، عبادة بن صامت، انس بن مالك، وجوب خمس در اين موارد را روايت كرده‌اند. نمونه‌اى از اين احاديث را مى‌آوريم:

1- ابن‌عباس روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: در ركاز خمس است. ⁽²⁾

2- ابوهريره روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: در عجماء و معدن چيزى نيست ولى در ركاز خمس است. ⁽¹⁾نقل شده است كه در جاهليت رسم بر اين بود كه هرگاه مردى در چاه مى‌افتاد و تلف مى‌شد، چاه را خون بهاى او قرار مى‌دادند و اگر چهارپايى كسى را مى‌كشت، همان خون‌بهايش بود و اگر معدنى سبب قتل كسى مى‌شد آن را خون‌بهاى او قرار مى‌دادند.

كسى در اين مورد از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد: حضرت فرمود: عجماء و معدن، جُبار و هدر است و در ركاز خمس است. گفتند: ركاز چيست؟ فرمود: طلا و نقره‌اى كه خداوند از آغاز خلقت در زمين نهاده است. ⁽²⁾3- به روايت جابر بن عبداللَّه، رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «در حيوان چرنده، در چاه و در معدن چيزى نيست، ولى در ركاز خمس است.» شعبى گفته است: ركاز، گنج معمولى است. ⁽³⁾4- عبادة بن صامت گويد: از قضاوت و حكم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اين بود كه در معدن، چاه، حيوان فرار كرده، غرامتى نيست، اما در ركاز خمس است. ⁽⁴⁾5- انس بن مالك گويد: همراه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به سوى خيبر رفتيم. يكى از همراهان ما وارد خرابه‌اى شد تا قضاى حاجت كند. خشتى را برداشت كه با آن خود را تميز كند.

خاكِ گنجى بر او فروريخت. آن را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آورد و خبر داد. حضرت فرمود: آن را وزن كن، وزن كرد دويست درهم بود. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اين گنج است و خمس دارد. «5⁽⁵⁾» 6- مردى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله سؤال‌هايى كرد، از جمله اين كه: در خرابه‌ها و نشانه‌ها گنج مى‌يابيم، حضرت فرمود: در آنها خمس است. ⁽⁶⁾

در برخى روايات هم آمده است كه در «سيوب» خمس است. سيوب همان گنجينه است، رگه‌هايى از طلا و نقره در معدن‌ها شكل مى‌گيرد، اموال مدفون در دوران جاهليت، يا به معناى معدن، اين‌ها از تفضّلات و عطاياى خداست و براى كسى است كه آن را بيابد. ⁽¹⁾«عجماء» حيوانى است كه از دست صاحبش گريخته است. ضررهايى كه در حالتِ گريختگى بزند، غرامتى بر صاحبش نيست. اين كه «معدن، جُبار است» يعنى اگر كسى معدنى حفر كند و كسى در آن بيفتد، غرامتى بر او نيست. همچنين اگر كسى چاهى را براى استفاده عموم حفر كند و انسانى در آن بيفتد، بر صاحب آن غرامتى نيست.

«ركاز» هم چيزى است كه از دفن شده‌هاى اهل جاهليت به دست مى‌آيد. پس هر كه ركازى بيابد، خمس آن را به حكومت مى‌دهد، بقيه مال خود اوست. ⁽²⁾«آرام» يعنى نشانه‌ها. سنگى كه سر راه در بيابان مى‌گذاشتند تا راه را بشناسند، از عادت جاهليت بود كه وقتى در راه چيزى مى‌يافتند و نمى‌توانستند با خود ببرند، بر آن سنگى مى‌نهادند تا نشانى باشد و هنگام برگشت، آن را بردارند. ⁽³⁾روايات ياد شده (كه اين الفاظ در آنها بود) نشان مى‌دهد كه غير از زكات، ماليات ديگرى از باب غنيمت وجود دارد كه خمس است.

2- خمس در سود كسب

نكته مهم در اينجا و هدف از طرح مسأله، اثبات خمس سود و درآمد است.

از روايات متعددى برمى‌آيد كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دستور داد از هر چه انسان به دست مى‌آورد، چه سود كسب يا جز آن، خمس داده شود. برخى از روايات چنين است:

1- گروهى از عبدالقيس حضور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمدند و گفتند: مشركان بين ما و شما

هستند و جز در ماه‌هاى حرام دسترسى به شما نداريم. به ما توصيه جامعى بفرما كه اگر به آن عمل كنيم وارد بهشت شويم، ديگران را هم به آن فرا بخوانيم. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: شما را به چهار چيز فرمان مى‌دهم و از چهار چيز نهى مى‌كنم. شما را فرمان مى‌دهم به ايمان به خدا، آيا مى‌دانيد ايمان چيست؟ شهادت به يكتايى خدا، اداى نماز، پرداخت زكات و دادن خمس غنائم. ⁽¹⁾روشن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله، از بنى‌عبد القيس نخواسته كه غنائم جنگى را بپردازند، چرا كه آنان در غير از ماه‌هاى حرام از قبيله خود نمى‌توانستند بيرون روند، چون از مشركان مى‌ترسيدند. پس مقصود از غنائم، همان معناى لغوى آن است، يعنى آن چه به دست مى‌آورند. بر آنان بود كه خمس سودهاى خود را بپردازند:

نوشته‌ها و اسنادى هست كه پيامبر صلى الله عليه و آله آنها را نوشته و بر صاحبان آنها خمس را واجب ساخته است. پس از نقل آنها خواهيم گفت كه آنها دلالت بر خمس در سودها و درآمدها مى‌كند، هر چند غنيمت جنگى نباشد.

2- پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وقتى عمرو بن حزم را به يمن اعزام كرد، در حكم او نوشت:

«بسم اللَّه الرحمن الرحيم. اين عهد و حكمى از پيامبر خدا براى عمرو بن حزم است، آن گاه كه او را به يمن اعزام كرد. او را به تقواى الهى در همه كارهايش دستور داد و اين كه از مغانم، خمس خدا را بگيرد، و آن مالياتى كه بر زمين‌هاى مؤمنين مقرر شده است، يعنى يك‌دهم از آنچه به صورت ديم آبيارى مى‌شود و يك‌بيستم از آنچه با دلو آبيارى مى‌گردد.» ⁽²⁾3- آن حضرت به شرحبيل بن عبدكلال، حارث بن عبدكلال و نعيم بن عبدكلال.

صاحبان قبيله ذى‌رعين، معافر و همدان نوشت: «اما بعد، فرستاده شما برگشت و يك‌پنجم خمس خدا را از غنايم پرداختيد». ⁽³⁾

4- به سعد هذيم از قضاعه و به جذام، نامه‌اى نوشت و واجبات صدقه را بيان فرمود و دستور داد كه صدقه و خمس را به دو فرستاده‌اش ابىّ و عنبسه يا هر كه را اين دو بفرستند بپردازند. ⁽¹⁾5- به فُجيع و پيروان او نوشت: «از محمد پيامبر به فُجيع و پيروان او كه مسلمان شده و نماز خوانده، زكات پرداخته‌اند و خدا و رسولش را اطاعت كرده و خمس درآمدها را براى خدا پرداخت كرده‌اند». ⁽²⁾6- به جناده ازدى و قوم و پيروان او نوشت: «تا وقتى نماز مى‌خوانند، زكات مى‌دهند، از خدا و رسولش پيروى مى‌كنند و خمس غنايم را براى خدا مى‌دهند و سهم پيامبر صلى الله عليه و آله را مى‌پردازند و از مشركان فاصله مى‌گيرند، در پناه خدا و محمد بن عبداللَّه هستند». ⁽³⁾7- به جهينة بن زيد نوشت: «دره‌ها، دشت‌ها، وادى‌ها و پشت تپه‌ها از آن شما باشد و اين كه گياهان آنها را چراگاه سازيد و از آب آن بنوشيد، به شرط اين كه خمس بپردازيد». ⁽⁴⁾8- به پادشاهان حمير نوشت: «زكات مى‌دهيد و از غنايم، خمس براى خدا و سهم خاص پيامبر را و آن چه را خداوند بر مؤمنان به صورت صدقه واجب ساخته مى‌پردازيد». ⁽⁵⁾9- به بنى‌ثعلبة بن عامر نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و خمس غنيمت و سهم پيامبر را پرداخت ...». ⁽⁶⁾10- به بعضى از بزرگان جهينه نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و از خدا و پيامبرش اطاعت كرد و خمس غنائم را پرداخت». ⁽⁷⁾

توضيح استدلال به اين نامه‌ها:

از اين نامه‌ها به روشنى برمى‌آيد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از آنان نخواسته كه خمس غنائم جنگ‌هايى را كه در آنها شركت داشتند بپردازند، بلكه خمس و صدقه‌اى را كه در اموال آنان بوده مى‌طلبيده است. از آنان خمس مى‌طلبيد، بدون آنكه شرط كند وارد جنگ شده باشند و غنائمى به دست آورده باشند.

به علاوه، حاكم اسلامى يا جانشين او عهده‌دار جمع‌آورى غنائم جنگ پس از پيروزى و تقسيم آنها پس از استخراج خمس آنهايند و هيچ‌يك از جنگجويان مالك چيزى جز آنچه از لباس و سلاح كشته به دست مى‌آورند، نيستند وگرنه دزدى كرده‌اند.

پس وقتى اعلان جنگ و جداكردن خمس غنائم در دوران پيامبر صلى الله عليه و آله، از شؤون پيامبرخدا صلى الله عليه و آله است، درخواست خمس از مردم و تأكيد بر آن در نامه‌ها و قراردادها براى چيست؟ معلوم مى‌شود آنچه را مى‌طلبيده، مربوط به غنائم جنگ نبوده است، علاوه بر اين كه نمى‌توان گفت مقصود از غنيمت در اين نامه‌ها، چيزهايى بوده كه مردم در جاهليت از راه غارت به دست آورده بودند، چرا كه آن حضرت به شدّت از غارتگرى و چپاول نهى كرده و فرموده است: هركس چيزى را غارت كند از ما نيست. ⁽¹⁾و فرموده است: مال غارت شده حلال نيست. ⁽²⁾در صحيح بخارى و مسند احمد از عبادة بن صامت نقل شده كه: با پيامبر صلى الله عليه و آله عهد بستيم كه غارت نكنيم. ⁽³⁾نيز روايت شده كه مردى از انصار گويد: همراه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بيرون شده بوديم. مردم به شدّت نياز پيدا كردند. گوسفندى را يافته و آن را چپاول كردند. ديگ‌هاى ما مى‌جوشيد كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمد، در حالى كه با تكيه بر كمان خود راه مى‌رفت، با كمان خود

ديگ‌هاى ما را واژگون ساخت و گوشت‌ها را خاك‌آلود مى‌كرد و فرمود:

«غارت، هرگز حلال‌تر از مردار نيست!» ⁽¹⁾عبداللَّه بن زيد هم گويد: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله از غارت و مُثله نهى كرد. ⁽²⁾و روايات ديگرى كه در كتاب الجهاد آمده است.

غارت نزد عرب، به معناى غنيمتى بوده كه امروز به كار مى‌رود، يعنى گرفتن مال دشمن. پس وقتى غارت، در دين مجاز نيست و جنگ بدون اذن پيامبر صلى الله عليه و آله هم جايز نبوده است، پس غنيمتى كه در اين نامه‌ها و عهدنامه‌ها آمده، همان دستاوردهاى مردم از غير راه جنگ، يعنى از راه كسب و امثال آن بوده است. پس بايد گفت: خمسى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله از آنان مى‌طلبيده، خمس درآمدها و بهره‌هاى غير از راه جنگ و غارت بوده است، چون آنچه از راه چپاول به دست آيد، حرام است. آنچه هم از راه جنگ و جهاد به دست آيد، غنائمى است كه اختيار آن به دست پيامبر صلى الله عليه و آله است و اوست كه غنائم جنگى را ميان سواران و پياده‌ها به اندازه سهم هركدام تقسيم مى‌كند، البته پس از اخراج خمس آنها از آن غنايم. پس معنى ندارد كه از جنگجويان بخواهد كه خمس آن را بدهند، پس قسم سوم مى‌ماند، يعنى خمس درآمدهاى كسب.

از ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز رواياتى نقل شده كه بر اين دلالت مى‌كند. يكى از شيعيان به امام جواد عليه السلام نوشت: آيا خمس بر همه چيزهايى است كه كسى بهره مى‌برد، كم باشد يا زياد؟ از همه انواع درآمد و بر صنعتگران هم هست؟ و چگونه است؟ امام عليه السلام نوشت:

«خمس پس از مؤونه و مخارج است.» ⁽³⁾از اين جواب كوتاه برمى‌آيد كه آنچه را پرسنده گفته، امام عليه السلام تأييد كرده است و كيفيت پرداخت و محاسبه خمس هم ياد شده است.

سماعه گويد: از امام كاظم عليه السلام درباره خمس پرسيدم. فرمود: «هر چه كه مردم به دست آورند، كم باشد يا زياد، خمس دارد.» ⁽⁴⁾

ابوعلى بن راشد (از وكلاى امام جواد و امام هادى عليهما السلام) گويد: به حضرت هادى عليه السلام گفتم: مرا دستور دادى كه به كار تو بپردازم و حق تو را بگيرم. به پيروانت گفتم، برخى گفتند: حق امام چيست؟ نمى‌دانستم چه جواب دهم. حضرت فرمود: «خمس بر آنان واجب است» گفتم: در چه چيز؟ فرمود: «در كالا و وسايلشان». گفتم: آنكه تجارت مى‌كند يا چيزى را با دستش مى‌سازد چه؟ فرمود: «اگر بتوانند، پس از هزينه‌هايشان». ⁽¹⁾احاديث ديگرى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام است كه بر شمول خمس نسبت به هر درآمد دلالت دارد.

ه- رجعت در قرآن كريم‌

رجعت در اصطلاح علما

رجعت به معناى بازگشت است. در اصطلاح، به بازگشت زندگى به مجموعه‌اى از مردگان پس از نهضت جهانى حضرت مهدى عليه السلام گفته مى‌شود. اين بازگشت، پيش از فرارسيدن روز قيامت است و بنابراين، سخن از بازگشت و رجعت، از نشانه‌هاى قيامت است. ظهور امام مهدى عليه السلام، چيزى است، بازگشت حيات به شمارى از مرده‌ها چيز ديگر، همچنان كه رستاخيز هم مسأله سومى است كه بايد همه اينها را از هم تفكيك كرد.

شيخ مفيد گفته است: خداوند، گروهى از امت محمد صلى الله عليه و آله را پس از مرگشان، قبل از روز قيامت بر مى‌انگيزد. اين عقيده به آل‌محمد صلى الله عليه و آله اختصاص دارد و قرآن هم گواه آن است. ⁽²⁾سيد مرتضى هم در باره رجعت نزد شيعه مى‌گويد: عقيده شيعه اماميه اين است كه خداوند، هنگام ظهور امام زمان، گروهى از پيروان او را كه پيشتر در گذشته‌اند بر مى‌گرداند، تا به ثواب يارى او و ديدار دولتش برسند. بعضى از دشمنانش هم بر مى‌گردند، تا از آنان انتقام گرفته شود. آنگاه پيروان آن حضرت از ديدن ظهور و غلبه حق

و برترى حق پرستان لذت مى‌برند. ⁽¹⁾علامه‌مجلسى گويد: رجعت‌مخصوص كسانى‌است كه‌مؤمن خالص‌يا منافقِ محض از امت اسلام باشند، نه از امت‌هاى پيشين. ⁽²⁾پس عقيده به رجعت، از امور مسلم و قطعى است وروايات فراوانى‌كه‌از ائمه معصومين آمده، جايى براى ترديد در آن باقى نمى‌گذارد.

علامه مجلسى مى‌گويد: چگونه يك مؤمن در حق بودن ائمه اطهار شك مى‌كند، در حالى كه حدود دويست حديث صريح از آنان در اين زمينه نقل شده و سى و چند نفر از بزرگان در بيش از پنجاه تأليف خود آنها را روايت كرده‌اند، همچون كلينى و صدوق و ... ⁽³⁾شيخ حرّ عاملى هم در باره روايات مربوط به رجعت مى‌گويد: آنها بيش از حدّ شمارش است و تواتر معنوى دارد. ⁽⁴⁾اينك، پس از نقل بعضى از كلمات بزرگانِ علما و محدثان شيعه در باره رجعت، مى‌گوييم كه سخن در باره رجعت در چند محور مطرح است:

1- امكان رجعت

در امكان رجعت، امكان برانگيختن زندگى نو در قيامت كافى است، چرا كه رجعت و معاد، دو پديده همگون و از يك نوع‌اند، با اين تفاوت كه رجعت از نظر كيفيت و كميت محدود است و پيش از قيامت رخ مى‌دهد، اما در معاد، همه مردم برانگيخته مى‌شوند تا زندگى ابدى خود را آغاز كنند. پس پذيرش امكان حيات مجدد در قيامت، با اعتراف به امكان رجعت در زندگى دنيوى ما ملازم است و چون سخن ما با مسلمانانى است كه ايمان به معاد را از اصول دين خود مى‌دانند، پس بايد امكان رجعت را هم بپذيرند.