الأربعون حدیثاً - الشیخ بهاءالدین محمّد العاملی

هوية الكتاب

الكتاب: الأربعون حديثاً

المؤلف: الشيخ بهاءالدين محمّد العامّلي

المعلّق: العلّامة محمّد إسماعيل المازندراني الخواجوئي

المحقق: السيّد مهدي الرجائي

الطبعة : الأولى

المطبعة : كوثر

العدد: 1000 نسخة

التاريخ: 1426 ق، 1384 ش

الناشر : مؤسسه عاشوراء

شابك : 4-41 - 1363 - 964

سلسلة آثار المحقّق الخواجوئى (82)

الأربعون حديثاً

للعلامة الشيخ

بهاء الدين محمّد بن الحسين العامليّ

مع تعليقات هامة

للعلامة المحقّق محمّد اسماعيل المازندراني الخواجوئي

المتوفّي سنة 1173 ه-

تحقيق

السيد مهدي الرجائي

محرر الرقمي: مرتضی الحاتمي الفرد

اشارة

مركز إحياء تراث العلّامة الخواجوئي

قم المشرّفة - شارع صفائية، زقاق 25

کوچه قائمي پلاك 36. صب 753 - 37185

الكتاب: الأربعون حديثاً

المؤلّف: الشيخ بهاءالدين محمّد العاملي

المعلّق: العلّامة محمّد إسماعيل المازندراني الخواجوئي

المحقِّق: السيّد مهدي الرجائي

الطبعة : الأولى

المطبعة : كوثر

العدد: 1000 نسخة

التاريخ: 1426 ق، 1384 ش

الناشر : مؤسسه عاشوراء

شابك : 4-41 - 1363 - 964

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ترجمة الشيخ البهائي

اسمه ونسبه :

هو الشيخ الجليل بهاءالدين محمّد بن الحسين بن عبدالصمد بن شمس الدين محمّد بن علي بن الحسين الحارثي العاملي الجبعي.

لقب بالحارثي لانتهاء سلسلة نسبه الشريف إلى الحارث الهمداني، وكان من خواص الامام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عَلَيهِ السَّلَامُ).

الاطراء عليه :

للمترجم ثناء جميل وإطراء بليغ في أكثر التراجم والمعاجم الرجالية، وها أنا أذكر نبذة ممّن ذكره بجميل الثناء :

قال الحرّ العاملي: حاله في الفقه والعلم والفضل والتحقيق والتدقيق وجلالة القدر، وعظم الشأن، وحسن التصنيف، ورشاقة العبارة، وجمع المحاسن، أظهر من أن يذكر، وفضائله أكثر من أن تحصر، وكان ماهراً متبحراً جامعاً كاملاً شاعراً أديباً منشئاً ثقة، عدیم النظير في زمانه في الفقه والحديث والمعاني والبيان والرياضيات وغيرها ⁽¹⁾.

وقال السيّد علي خان المدني: علم الأئمّة الأعلام، وسيّد علماء الاسلام، وبحر العلم المتلاطمة بالفضائل أمواجه، وفحل الفضل الناتجة لديه أفراده وأزواجه، وطود المعارف الراسخ، وفضاؤها الذي لا تحدّ له فراسخ، وجوادها الذي لا يؤمل له لحاق، وبدرها الذي لا يعتريه محاق الرحلة التي ضربت إليه أكباد الإبل والقبلة التي فطر كل قلب على حبّها وجبل، فهو علّامة البشر، ومجدد دين الأمة على رأس القرن الحادي عشر إليه انتهت رئاسة المذهب والملة، وبه قامت قواطع البرهان والأدلّة، جمع فنون العلم فانعقد عليه الاجماع، وتفرد بصنوف الفضل فبهر النواظر والأسماع، فما من فنّ إلا وله القدح المعلّى، والمورد العذب المحلّى، إن قال لم يدع قولاً لقائل، أو طال لم يأت غيره بطائل، وما مثله ومن تقدمه من الأفاضل والأعيان، إلا كالملة المحمّدية المتأخّرة عن الملل والأديان، جاءت آخراً ففاقت مفاخراً، وكلّ وصف قلت في غيره فإنّه تجربة الخاطر إلى آخر ما وصفه من الثناء الجميل والاطراء البليغ ⁽¹⁾.

وقال التفرشي : جليل القدر عظيم المنزلة، رفيع الشأن، كثير الحفظ، ما رأيت بكثرة علومه وعلوّ رتبته في كل فنون الاسلام كمن له فنّ واحد، له كتب نفيسة جيّدة ⁽²⁾.

مشايخه :

1 - الشيخ عبد العالي الكركي المتوفّى سنة (993).

2 - الشيخ محمّد بن محمّد بن أبي اللطيف المقدسي الشافعي

3 - الشيخ عبدالله اليزدي.

4 - علي المذهب المدرّس درس عنده في العلوم العقلية والرياضية

5 - الشيخ أحمد الكجائي المعروف ببير أحمد، قرأ عليه في قزوين.

6 - عماد الدين محمود النظامي، قرأ عليه في الطب.

7 - الشيخ عمر العرضي.

8 - الشيخ محمّد بن أبي الحسن البكري.

وغيرهم.

تلامذته :

تخرّج من مدرسته جم غفير من العلماء والأعاظم، منهم :

1 - العلّامة الشيخ محمّد تقي المجلسي.

2 - السيّد حسين الكركي.

3 - الشيخ الفاضل الجواد البغدادي.

4 - السيّد ماجد البحراني.

5 - المولى محمّد محسن المشتهر بالفيض الكاشاني.

6 - السيّد الأميرزا رفيع الدين النائيني.

7 - المولى شريف الدين محمّد الرويدشتي.

8 - المولى الأجل الخليل بن الغازي القزويني.

9 - المولى محمّد صالح المازندراني.

10 - الشيخ زين الدين بن الشيخ محمّد بن الشيخ حسن بن الشهيد الثاني.

11 - المولى الشيخ حسنعلي بن مولانا عبدالله الشوشتري.

12 - الشيخ محمّد بن علي العاملي التبنيني.

13 - الشيخ محمّد القرشي صاحب نظام الأقوال.

14 - المولى مظفرالدين علي.

15 - الشيخ محمود بن حسام الدين الجزائري.

16 - الشيخ زين الدين علي بن سليمان بن درويش بن حاتم القدمي البحراني. هذه جملة من تلامذته، وهناك عدة أخرى ممّن تلمّذوا عليه أو استجازوا منه.

تأليفه :

كتب المترجم مؤلّفات ورسائل كثيرة تمثل اضطلاعه بجوانب العلوم المتداولة، ومن بينها مؤلّفات مشهورة قيمة لا تزال معيناً للعلماء إلى اليوم، وحظيت مؤلّفاته القيمة بعناية العلماء والمفكرين، فأقبلوا عليها بالشرح والتعليق والدرس والاستفادة، وظلّت مصدراً للباحثين في المعارف الاسلامية، وهي :

1 - بحر الحساب.

2 - تحفة حاتمى في الاسطرلاب، فارسية مطبوع.

3 - تشريح الأفلاك، مطبوع.

4 - التهذيب في النحو.

5 - توضيح المقاصد فيما اتفق في أيام السنة، مطبوع.

6 - جامع عبّاسي في الفقه، مطبوع.

7 - جواب ثلاث مسائل.

8 - جواب سؤال خان أحمد خان ملك جيلان.

9 - جواب مسائل الشيخ صالح الجزائري اثنتان وعشرون مسألة.

10 - جواب المسائل المدنيات.

11 - الحاشية على الإثنا عشرية للشيخ حسن صاحب المعالم.

12 - الحاشية على تشريح الأفلاك.

13 - الحاشية على تفسير البيضاوي، لم تتم.

14 - الحاشية على الحاشية الخطائية.

15 - الحاشية على الخلاصة في الرجال.

16 - الحاشية على زبدة الأصول.

17 - الحاشية على شرح التذكرة.

18 - الحاشية على شرح العضدي على مختصر الأصول.

19 - الحاشية على الفقيه - لم تتم.

20 - الحاشية على القواعد الشهيدية.

21 - الحاشية على الكشّاف.

22 - الحاشية على المطوّل لم تتم.

23 - الحبل المتين في إحكام أحكام الدين، مطبوع.

24 - حدائق الصالحين في شرح الصحيفة السجّادية.

25 - الحديقة الهلالية في شرح دعاء الهلال.

26 - حلّ عبارة من القواعد في بحث المياه.

27 - خلاصة الحساب.

28 - الرسالة الاثناعشرية في الحجّ.

29 - الرسالة الاثناعشرية في الزكاة.

30 - الرسالة الاثناعشرية في الصلاة

31 - الرسالة الاثناعشرية في الصوم.

32 - الرسالة الاثناعشرية في الطهارة

33 - رسالة في أحكام سجود التلاوة.

34 - رسالة في استحباب السورة ووجوبها.

35 - رسالة في أن أنوار سائر الكواكب مستفادة من الشمس.

36 - رسالة في تحقيق عقائد الشيعة في الفروع والأصول.

37 - رسالة في حل أشكالي عطارد والقمر.

38 - رسالة في ذبائح أهل الكتاب.

39 - رسالة في القبلة.

40 - رسالة في القصر والتخيير في السفر

41 - رسالة في الكرّ.

42 - رسالة في نسبة أعظم الجبال إلى قطر الأرض.

43 - رسالة في النفس والروح.

44 - رسالة في المواريث.

45 - رسالة مختصرة في إثبات وجود صاحب الزمان (عَلَيهِ السَّلَامُ).

46 - زبدة الأصول.

47 - سوانح الحجاز من شعره وإنشائه.

48 - شرح الأربعين حديثاً، وهو هذا الكتاب الذي بين يديك.

49 - شرح شرح القاضي زاده الرومي على الملخّص.

50 - شرح الفرائض النصيرية للمحقق الطوسي.

51 - الصفيحة في الاسطرلاب.

52 - الصمدية في النحو.

53 - العروة الوثقى في تفسير القرآن، خرج منه تفسير الفاتحة ونبذة من البقرة.

54 - عين الحياة في تفسير القرآن.

55 - الكشكول.

56 - لغز الزبدة.

57 - مشرق الشمسين وإكسير السعادتين، طبع مع تعليقات الخواجوئي عليه

58 - مفتاح الفلاح، طبع مع تعليقات الخواجوئي عليه.

59 - الوجيزة في الدراية، مطبوعة.

وغيرها ممّا لم نعثر عليها.

ولادته ونشأته ووفاته :

ولد الشيخ البهائي (قدّس سرّه) ببعلبك عند غروب الشمس يوم الأربعاء لثلاث بقين من ذي الحجّة الحرام سنة ثلاث وخمسين وتسعمائة وقيل: سنة (951).

وانتقل به والده وهو صغير إلى الديار العجمية، فنشأ في حجره بتلك الأقطار المحمية، وأخذ عن والده وغيره من جهابذة العلم والمعرفة، حتّى أذعن له كل مناضل ومنابذ، فلمّا اشتدّ كاهله وصفت له من العلم مناهله ولي بها شيخ الاسلام وفوضت إليه أمور الشريعة على صاحبها الصلاة والسلام، وكان يصلّي الجمعة والجماعة بأمر السلطان شاه عبّاس.

ثمّ رغب في الفقر والسياحة، واستهبّ من مهاب التوفيق رياحه، فترك تلك المناصب ومال لما هو لحاله مناسب فقصد زيارة بيت اللّه الحرام وزيارة النبي وأهل بيته الكرام عليه وعليهم أفضل الصلاة والتحية والسلام.

ثم أخذ في السياحة فساح ثلاثين سنة، وطاف أكثر المدن الاسلامية في أنحاء العالم، واجتمع في أثناء ذلك بكثير من أرباب الفضل والحال، ونال من فيض صحبتهم ما تعذر على غيره واستحال، ثمّ عاد وقطن بأرض العجم، وهناك همي غيث فضله وانسجم، فألّف وصنّف، وقرط المسامع وشنّف.

وتوفّي (رحمه اللّه) في شوّال سنة ثلاثين بعد الألف الهجرية في اصفهان، ونقل جثمانه إلى المشهد الرضوي صلوات اللّه عليه ودفن في داره جنب الروضة المقدّسة، والآن داخل في الحرم يزار هناك.

ترجمة العلّامة الخواجوئي

قد كتبنا رسالة عربية وفارسية حول حياة العلّامة الخواجوئي، وتكلمنا عن حياته الاجتماعية والثقافية، وعن عصره الذي كان يعيش فيه، ذلك العصر الذي جرت فيه على الشيعة وعاصمتها اصفهان أهوال من الاضطراب والخوف، وكان العلماء والزعماء الدينيين في عصره: ما بين شريد، أو محبوس، أو شهيد، أو في زاوية من الخمول والوحدة ونرى كثيراً من العلماء بعد ما كانوا مشهورين ومعروفين، وكانت لهم رئاسة وزعامة دينية، لما قدموا في هذا العصر، خبأ ذكرهم وأسماؤهم، فلا نرى منهم ذكراً ولا أثراً، كأكثر البيوتات العلمية التي كانت في اصفهان عاصمة الشيعة آنذاك.

ونجد بعضهم مع خمول ذكرهم وانزوائهم عن الخلق، خدموا الشيعة بآثارهم وكتبهم العلمية الممتعة، وحفظوا الآثار عن الانمحاء والاندراس.

ونری امتداد نشاطهم وحركتهم الفكرية إلى كلّ ما كان هناك من علوم معروفة ومتداولة، وشملت حركتهم الثقافية إلى جانب الفقه وأصوله والكلام وعلوم القرآن واللغة والأدب، ونجد هذا النشاط بارزاً في مؤلّفاتهم الكثيرة التي تعكس اتجاههم العلمي ونشاطهم الفكري.

ومن الواجب والانصاف علينا أن لا ننسى لهم ما قاموا به من الأدوار الكبيرة في الحركة الثقافية في الأحقاب الاسلامية الماضية، وما ساهم به اتجاههم هذا

الممعن بحثاً، الذي جاب مناطق الانسان والحياة في بناء الحضارة الاسلامية، وإقامة دعائمها على أسس قويمة منتجة.

ومن زعماء الشيعة الذين برزوا في جميع هذه الميادين العلمية والعملية، هم الشيخ الفقيه المحقّق الحكيم المتأله العارف الموالي لأهل البيت والطهارة (عَلَيهِم السَّلَامُ)، المولى محمّد إسماعيل المازندراني الخواجوئي الاصفهاني أسكنه اللّه بحبوحات جنّاته.

وها أنا أذكر هنا نبذة من حياته الشريفة للأعزّاء الكرام :

اسمه ونسبه:

المولى محمّد إسماعيل بن الحسين بن محمّدرضا بن علاء الدين محمّد المازندراني الاصفهاني المشهور بالخواجوئي.

والخواجوئي نسبة إلى محلة معروفة في بلدة اصفهان، متّصلة بالجسر العتيق على نهر زاینده رود المعروف ب« «جسر الخواجو» وقد انتقل إليها المترجم في فتنة الأفاغنة، وكانت المحلّة في زمانه خارج بلدة اصفهان، واتخذها مسقط رأسه حتّى اشتهر بالنسبة إليها.

الإطراء عليه :

للمترجم ثناء بليغ وتجليل وتبجيل تام في أكثر التراجم والمعاجم الرجالية، وإليك نص نبذة من عباراتهم :

قال الشيخ عبدالنبي القزويني من معاصريه في كتاب تتميم أمل الآمل (ص76): كان من العلماء الغائصين في الأغوار والمتعمقين في العلوم بالأسبار، واشتهر بالفضل، وعرفه كل ذكي وغبي، وملك التحقيق الكامل، حتّى اعترف به كلّ فاضل زكي.

وكان من فرسان الكلام، ومن فحول أهل العلم، وكثرة فضله تزري بالبحور

الزاخرة عند الهيجان والتلاطم، والجبال الشاهقة، والأطواد الباذخة، إذا قيست إلى علوّ فهمه كانت عنده كالنقط، والدراري الثاقبة إذا نسبت إلى نفوذ ذهنه كأنها حبط.

حكى عنه الثقات أنه مرّ على كتاب الشفاء ثلاثين مرّة: إما بالقراءة، أو بالتدريس، أو بالمطالعة، وأخبرني بعضهم أنه كان سقط أنه كان سقط من كتاب الشفاء عنده أوراق، فكتبها من ظهر قلبه، فلما عورض بكتاب صحيح ما شدّ منه إلا حرفان أو حرف.

وبالجملة الكتب المتداولة في الحكمة والكلام والأصول كانت عنده أسهل من نشر الجراد، حتّى يمكن للناس أن يقولوا: إن هذا لشيء عجاب، إن هذا لشيء يراد. وكان (رحمه اللّه) ذلك ذا بسطة في الفقه والتفسير والحديث مع كمال التحقيق فيها وبالجملة كان آية عظيمة من آيات اللّه، وحجّة بالغة من حجج اللّه، وكان ذا عبادة كثيرة، وزهادة خطيرة، معتزلاً عن الناس، مبغضاً لمن كان يحصل العلم للدنيا، عاملاً بسنن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، وفي نهاية الاخلاص لأئمة الهدى (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وذا شدّة عظيمة في تسديد العقائد الحقة وتشديدها، وذا همّة جسيمة في إجراء أمور الدين مجراها وتأييدها.

وقال المحقّق الخوانساري في الروضات (114:1): العلم العالم الجليل مولانا إسماعيل... كان عالماً بارعاً، وحكيماً جامعاً، وناقداً بصيراً، ومحقّقاً نحريراً، من المتكلّمين الأجلاء، والمتتبّعين الأدلاء والفقهاء الأذكياء، والنبلاء الأصفياء.

طريف الفكرة، شريف الفطرة، سليم الجنبة، عظيم الهيبة، قوي النفس، نقي القلب، زكي الروح، وفي العقل كثير الزهد، حميد الخلق، حسن السياق، مستجاب الدعوة، مسلوب الادعاء، معظماً في أعين الملوك والأعيان، مفخماً عند أولي

الجلالة والسلطان.

حتى أن نادر شاه - مع سطوته المعروفة وصولته الموصوفة كان لا يعتني من بين علماء زمانه إلا به، ولا يقوم إلا بإذنه، ولا يقبل إلا قوله، ولا يمتثل إلا أمره، ولا يحقق إلا رجاه، ولا يسمع إلا دعاه.

وذلك لاستغنائه الجميل عمّا في أيدي الناس، واكتفائه بالقليل من الأكل والشرب واللباس، وقطعه النظر عمّا سوى اللّه، وقصده القربة فيما تولاه.

ثمّ قال: غير أنّ هذا الشيخ الجليل لمّا كان في زمن فاسد عليل، وعصر لم يبق لأحد فيه إلى نصر العلم والدين سبيل - من جهة استيلاء الأفغان على ممالك ايران، واستحلالهم أعراض الشيعة ودماءهم وأموالهم في كل مكان، سيّما محروسة اصبهان - لم يبق له مع كونه الفحل المحل العجب العجاب كثير ذكر بين الأصحاب، ولا جدير اشتهار لما صنّف من رسالة وكتاب.

بل لم يعرف من أجل ذلك له أستاد معروف، أو اسناد متصل إليه أو عنه على وجه مكشوف، وكأنّ ذلك كان مفقوداً فيه معوذاً عليه، وإلا لنقله ونقل عنه في مبادىء كتاب أربعينه لا محالة، كما هو ديدين مؤلّفي الأربعينيات، ولم يكن يعتذر هناك عن تركه ذكر الاسناد منه إلى المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) بأعذار غير سديدة.

ثم قال: وكان (رحمه اللّه) مرتفعاً جداً في محبتهم - أي: محبّة السادة الفاطميين - والاخلاص لهم الوداد، كما حكاه الثقات.

وكان (رحمه اللّه) أيضاً صاحب مقامات فاخرة وكرامات باهرة، يوجد نقل بعضها في بعض المواقف، ويؤخذ بالسائر من الأفواه، وإنما أعرضنا عن تفصيلها حذراً عن الاطناب الممل المخلّ بوضع هذه العجالة.

وخطّه (رحمه اللّه) أيضاً قد كان بقسميه المعهودين في قاصي درجة من الجودة والحسن والبهاء، كما اطلعنا عليه من أكثر أرقامه ومصنفاته الموجودة لدينا

بخطوطه المباركة.

وراجع ما ذكره جمع من الأعلام في الإطراء عليه: نجوم السماء في تراجم الرجال للميرزا محمّد علي الكشميري ص 269، والمحدّث النوري في خاتمة المستدرك 2: 107 - 108، والسيّد العاملي في أعيان الشيعة 3: 402، والسيد الصفائي في كشف الأستار 1: 132، والمدرّس الخياباني في ريحانة الأدب 105:2، والشهيد التبريزي في كتاب مرآة الكتب 1: 46، والمحدّث القمي في الكنى والألقاب 2: 179 وكحالة في معجم المؤلفين 1: 192.

أقول: قد أشار جميع ار جميع أرباب التراجم أنّ خمول ذكره الشريف مع جلالته علماً وعملاً أنه كان يعيش في عين الفتنة الهائلة.

قال المترجم نفسه في آخر كتاب الأربعين المطبوع بتحقيقي: جمعتها في زمان، وألفتها في مكان كانت عيون البصائر فيه كدرة، ودماء المؤمنين المحرّم سفكها بالكتاب والسنّة فيه هدرة، وفروج المؤمنات مغصوبة فيه مملوكة بأيمان الكفرة الفجرة، قاتلهم اللّه بنبيه الكرام البررة.

وكانت الأموال والأولاد منهوبة فيه مسبية مأسورة، وبحار أنواع الظلم مواجة فيه متلاطمة، وسحائب الهموم والغموم فيه متلاصقة متراكمة، زمان هرج ومرج مخرب الآثار، مضطرب الأخبار محتوي الأخطار، مشوّش الأفكار، مختلف الليل، متلوّن النهار، لا يسير فيه ذهن ثاقب، ولا يطير فيه فكر صائب.

نمقتها وهذه حالي، وذلك قالي، فإن عثرتم فيه بخلل، أو وقفتم فيه على زلل فأصلحوه رحمكم اللّه، إنّ اللّه لا يضيع أجر المحسنين.

مشايخه :

ورد في بعض المعاجم نبذة قليلة من مشايخه في الرواية والدراية، وهم :

1 - العالم الجليل الشيخ حسين الماحوزي.

2 - المولى محمّد جعفر بن محمّد طاهر الخراساني الاصفهاني صاحب كتاب الاكليل وغيره، ولد سنة ثمانين وألف.

أقول: وعد في بعض التراجم من مشايخه في العلوم النقلية والعقلية: المحقّق التحرير الفاضل الهندي صاحب كشف اللثام والحكيم المتاله الملا محمّد صادق الأردستاني، والحكيم المتأله الملا حمزة الكيلاني، واللّه العالم.

تلامذته ومن روى عنه :

لم يصل إلينا تفصيل تلامذته، وإليك نبذة ممّن وقفنا عليه :

1 - العالم التحرير الملا مهدي النراقي المتوفّى سنة (1209) كان أكثر تلمذه في العلوم لديه، حتّى قيل - واللّه العالم - إنّه كان في مدة ثلاثين سنة يتلمّذ لديه، لا يفارقه ليلاً ولا نهاراً، حتّى بلغ ما بلغ من العلم والعمل.

2 - العالم العارف الآقا محمّد بن المولى محمّد رفيع الجيلاني المشتهر بالبيد آبادي الاصفهاني، المتوفى سنة (1197).

3 - المولى محراب الجيلاني الحكيم العارف المشهور المتوفى سنة (1217).

4 - الميرزا أبو القاسم المدرّس الاصفهاني الخاتون آبادي، المتوفى سنة (1202).

تأليفه القيّمة :

للعلّامة الخواجوئي مؤلّفات ورسائل وحواشٍ كثيرة على الكتب، قد تجاوزت جهود الفرد الواحد، تمثل اضطلاعه بجوانب المعرفة الشاملة، وقد يعجب المرء من وفرة تأليفه ذات المواضيع المختلفة في شتّى العلوم والمعارف المتعددة، على الرغم - كما عرفناه - من سيرة حياته من عدم استقراره وتفرّغه للعلم، للفتنة الهائلة الأفغانية.

ولا ريب أن ذكاءه المفرط وذاكرته العجيبة ووعيه الشامل، كان ذلك من

الأسباب الرئيسية في تغلبه على تلك العقبات التي تحول دون تأليفه وتصنيفه، وقد أشار أكثر أرباب التراجم إلى وفرة تأليفه.

قال في تتميم الأمل وله (رحمه اللّه) تأليف كثيرة وحواش على كتب العلوم.

وقال في الروضات بعد عد جملة من تصانيفه: إلى غير ذلك من الرسائل والمقالات الكثيرة التي تبلغ نحواً من مائة وخمسين مؤلّفاً متيناً في فنون شتّى من العلوم والحكم والمعارف.

وقال في موضع آخر أكثرها لم يتجاوز نسخة الأصل إلى زماننا هذا.

أقول: قد وفّقني اللّه تبارك وتعالى لجمع أكثر مؤلفاته ورسائله وحواشيه على الكتب، وتحقيقها ونشرها إلى عالم النور، وقد طبعت آثاره تحت سلسلة آثار المحقّق الخواجوئي، وهي :

1 - بشارات الشيعة. وهو من أحسن ما كتب في بابه مشحون بالتحقيقات وبيان النكات وأنواع التنبيهات، شرع فيه سنة (1155) وفرغ منه أواخر شوّال من تلك السنة.

2 - ذريعة النجاة من مهالك تتوجه بعد الممات. في ذكر فضائل الامام أمير المؤمنين وأولاده المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ) وأنهم أفضل من سائر الأنبياء (عَلَيهِم السَّلَامُ) غير نبينا (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) و الاستدلال على ذلك بالآيات والروايات الواردة في ذلك.

3 - الفوائد في فضل تعظيم الفاطميين. رسالة مبسوطة في فضل إكرام ذرّية فاطمة الزهراء (عَلَيهَا السَّلَامُ)، وكون المنتسب إليها بالأمّ منهم، ويستحق الخمس، ويحرم عليه الصدقة.

4 - رسالة ميزة الفرقة الناجية عن غيرهم. رسالة استدلالية اعتقادية في بعض أحكام المخالفين للشيعة.

5 - رسالة في تحقيق وتفسير الناصبي. تحقيق حول معنى الناصبي لغة

واصطلاحاً، وأيّ الفرق من الفرق الاسلامية محكوم به، وان الناصبي على صنفين: صنف محكوم بأحكام الاسلام والآخر خارج عن ربقة الاسلام ومحكوم بالكفر.

6 - طريق الارشاد إلى فساد إمامة أهل الفساد. في الأدلة الدالة على جواز لعن الغاصبين لحقوق الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) وهو ما جرى منهم على فاطمة البتول (عَلَيهَا السَّلَامُ) من الأذى والظلم.

7 - الرسالة الأينية. رسالة تحقيقية حول نفي الأين عن اللّه جل ذكره، وتأويل ما ورد من اثبات الأين له تعالى ذكره. (عَلَيهِ السَّلَامُ)

8 - رسالة في توجيه مناظرة الشيخ المفيد. رسالة مختصرة حول مناظرة الشيخ المفيد (قدّس سرّه) مع القاضي عبدالجبار المعتزلي في مسألة خلافة الامام أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ).

أقول: طبعت هذه الرسائل من الرقم الأوّل إلى هنا في المجموعة الأولى من الرسائل الاعتقادية.

9 - تذكرة الوداد في حكم رفع اليدين حال القنوت. رسالة استدلالية في استحباب رفع اليدين إلى السماء في حال القنوت.

10 - رسالة في شرح حديث الطلاق بيد من أخذ بالساق. رسالة استدلالية حول الرواية المذكورة عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وأنه هل الوكيل والولي في الطلاق بمنزلة الزوج أم لا؟

11 - رسالة في حرمة النظر إلى وجه الأجنبية. رسالة استدلالية متقنة في عدم جواز النظر الى وجه الأجنبية إلا ما استثني حال الضرورة.

12 - رسالة خمسية رسالة استدلالية في أحكام الخمس ومصارفه في زمن الغيبة، وهي في مقدّمة وأربع فصول وخاتمة.

13 - رسالة في أقل المدّة بين العمرتين. رسالة استدلالية ذهب المؤلّف فيها إلى

القول بجواز التوالي بين العمرتين، وناقش الأقوال الأخر في ذلك.

14 - رسالة في الرضاع. رسالة استدلالية في جواز النكاح بين أخوان وأخوات المرتضعين، وردّ على رسالة الملاً أبي الحسن الفتوني النباطي المتوفّى سنة (1138) ه-.

15 - رسالة في جواز التعويل على أذان الغير في دخول الوقت. رسالة استدلالية في حكم التعويل على دخول الوقت بأيّ أمارة حصلت كأذان المؤذن أو صيحة الديك، أو وقت ساعة وغيرها وذهب إلى جواز التعويل على تلك الأمارات ولولم يحصل له العلم بدخول الوقت.

16 - رسالة في حكم الاستيجار للحج من غير بلد الميت. رسالة استدلالية حول الحديث المروي في التهذيب عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن رجل أعطى حجة يحج بها عنه من الكوفة فحج عنه من البصرة، قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : لا بأس إذا قضى جميع المناسك فقد تم حجه.

17 - رسالة في حكم الإسراج عند الميت إن مات ليلاً. رسالة استدلالية مختصرة، ذهب فيها إلى عدم استحباب ذلك وأنه لا دليل عليه.

18 - رسالة في شرح حديث توضأوا ممّا غيّرت النار.

19 - رسالة في الغسل في الأرض الباردة ومع الماء البارد.

20 - رسالة في أفضلية التسبيح على القراءة في الركعتين الأخيرتين.

21 - رسالة في تحقيق وجوب غسل مسّ الميّت.

22 - رسالة في حكم شراء ما يعتبر فيه التذكية. رسالة استدلالية حول شراء الفراء واللحوم والجلود وغيرها ممّا يعتبر فيها التذكية

23 - رسالة في حكم لبس الحرير للرجال في الصلاة وغيرها. رسالة استدلالية في جواز لبس الحرير المحض مطلقا للنساء والأطفال والخناثي، وكراهته للرجال

إلا في حال الضرورة والحرب، ويعبّر عنها المؤلّف في بعض رسائله بالرسالة الحريرية.

24 - رسالة في حكم الغسل قبل الاستبراء.

25 - الفصول الأربعة في عدم سقوط دعوى المدعي بيمين المنكر. رسالة استدلالية في عدم سقوط دعوى المدّعي لو حلف المنكر على الوجه الشرعي، خلافاً لجماعة من الفقهاء.

26 - رسالة في وجوب الزكاة بعد إخراج المؤونة.

27 - رسالة في صلاة الجمعة رسالة استدلالية في حرمة صلاة الجمعة وعدم وجوبها عيناً في زمن الغيبة والردّ على رسالة الشهاب الثاقب للمحقق الكاشاني، مع عناوين قال أقول. أقول: طبعت هذه الرسائل من رقم (9) إلى هنا في المجموعة الأولى من الرسائل الفقهية.

28 - رسالة في شرح حديث ما من أحد يدخله عمله الجنّة وينجيه من النار.

29 - رسالة في شرح حديث لو علم أبوذرّ ما في قلب سلمان لقتله.

30 - رسالة في شرح حديث أعلمكم بنفسه أعلمكم بربه.

31 - رسالة في شرح حديث لا يموت لمؤمن ثلاثة من الأولاد فتمسه النار إلاّ تحلّة القسم.

32 - رسالة في شرح حديث أنهم يأنسون بكم فإذا غبتم عنهم استوحشوا.

33 - رسالة في شرح حديث النظر إلى وجه العالم عبادة.

34 - رسالة في تفسير آية «فاخلع نعليك أنك في الواد المقدس».

35 - رسالة في تعيين ليلة القدر. رسالة لطيفة في تعيين ليلة القدر مع اختلاف الأفق في أنحاء العالم شرقها وغربها، ثمّ استدلّ على أن ليلة القدر التي تقدر فيها

المقدّرات مطابق للأفق الذي يعيش فيه الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ).

36 - الحاشية على أجوبة المسائل المهنائية للعلامة الحلّي.

37 - رسالة عدلية. رسالة مبسوطة في طة في معنى العدالة، وما تحصل به العدالة، وما تزول به العدالة، والمناقشة في أقوال الفقهاء في ذلك، في ثلاثة أبواب وكل باب يشتمل على عدة فصول.

38 - رسالة في نوم الملائكة. رسالة لطيفة حول الرواية المروية في الاكمال عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه سئل عن الملائكة أينامون؟ فقال: ما من حي إلا وهو ينام.

39 - هداية الفؤاد إلى نبذ من أحوال المعاد. رسالة مبسوطة استدلالية في المسألة الخلافية بين المتكلمين والحكماء في أنّ ما سوى اللّه تعالى هل يفنى على عمومه مجرداته ومادّياته حتّى لا يبقى منه شيء ولا يدوم منه موجود أم يبقى منه باقٍ ببقاء اللّه تعالى؟ اختار المؤلّف الشقّ الثاني، واستدل عليه بالآيات والروايات.

40 - رسالة في بيان الشجرة الخبيثة.

41 - رسالة في الجبر والتفويض شرح لطيف حول كلام الامام أمير المؤمنين علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) في نهج البلاغة «إنا لا نملك مع اللّه شيئاً ولا نملك إلا ما ملكنا» تكلّم في هذا الشرح حول الجبر والاختيار، والقضاء والقدر، وما يستفاد من الآيات والروايات وغيرهما.

42 - رسالة في شرح حديث من أحبّنا أهل البيت فليعد للفقر جلباباً أو تجفافاً.

43 - المسائل الخمس.

44 - رسالة في تفسير قوله تعالى «وكان عرشه على الماء».

45 - رسالة في ذمّ سؤال غير اللّه. وفيها ذكر مكاشفة وقعت للمؤلّف (قدّس سرّه).

أقول: وطبعت هذه الرسائل الشريفة من رقم (28) إلى هنا في المجموعة الثانية من الرسائل الاعتقادية.

46 - رسالة في أحكام الطلاق رسالة استدلالية في الطلاق الرجعي وحقيقته، وفيها بيان حقيقة الطلاق المزيل لعلاقة النكاح.

47 - رسالة في شرح حديث لسان القاضي بين جمرتين من نار.

48 - رسالة في ارث الزوجة. رسالة استدلالية في بيان كيفية ميراث الزوجة من الزوج في مقدمة وأربعة فصول وخاتمة.

49 - رسالة في الحبوة. رسالة استدلالية في ستة فصول في بيان أحكام الحيوة وما يختص من الميراث بالولد الأكبر.

50 - رسالة في حرمة تزويج المؤمنة بالمخالف.

51 - رسالة في استحباب كتابة الشهادتين على الكفن.

52 - رسالة في حكم التنفّل قبل صلاة العيد وبعدها

53 - رسالة في بيان عدد الأكفان.

54 - رسالة في جواز التداوي بالخمر عند الضرورة. رسالة استدلالية ألفها للسيّد میر محمّدطاهر في أربعة فصول.

55 - رسالة في حكم الحدث الأصغر المتخلّل في غسل الجنابة. رسالة استدلالية في ثمانية فصول في حكم الحدث الأصغر المتخلّل أثناء الغسل وأنه هل يبطل الغسل أم لا؟

56 - المسائل الفقهية المتفرّقة. يبحث عن ثلاثين مسألة فقهية وغيرها، وفيها مباحث هامّة.

57 - رسالة في استحباب رفع اليدين حالة الدعاء.

58 - رسالة في بيان علامة البلوغ.

59 - رسالة في من أدرك الامام في أثناء الصلاة.

60 - الرسالة الهلالية رسالة مبسوطة في كيفية ثبوت الهلال.

61 - الرسالة الذهبية. رسالة استدلالية في جواز لبس الذهب واللباس المذهب والصلاة فيه وعدمه.

62 - الفصول الأربعة في من دخل عليه الوقت وهو مسافر فحضر وبالعكس والوقت باقٍ.

63 - رسالة في حكم من زنا بامرأة ثمّ تزوّج بابنتها. رسالة استدلالية في المسألة المذكورة، ردّ فيها على المحقّق السبزواري حيث أجاز ذلك على كراهية.

64 - رسالة في شرائط المفتي. مناظرة ومناقشة مع أحد أساتذته فيما يشترط في المفتي والافتاء.

65 - رسالة في منجزات المريض. رسالة استدلالية في منجزات المريض إذا كانت تبرّعاً ومات في ذلك الزمن.

أقول : وطبعت هذه الرسائل الشريفة من رقم (46) إلى هنا في المجموعة الثانية من الرسائل الفقهية. وتصدّى لطبع هذه الرسائل المطبوعة في أربعة مجلدات دار الكتاب الاسلامي في قم المقدّسة.

66 - الأربعون حديثاً طبع الكتاب ضمن منشورات مكتبة آية اللّه السيّد حسين الخادمي الصدر (قدّس سرّه).

67 - الدرر الملتقطة من تفسير الآيات القرآنية. التقطت من جميع آثار المحقّق الخواجوئي ما يرتبط بتفسير الآيات القرآنية طبع الكتاب ضمن منشورات دار القرآن الكريم في قم المقدّسة.

68 - مفتاح الفلاح ومصباح النجاح في شرح دعاء الصباح.

69 - الفوائد الرجالية.

70 - التعليقة على مشرق الشمسين للشيخ البهائي. طبعت هذه الكتب الثلاثة الأخيرة ضمن منشورات مجمع البحوث الاسلامية التابع للآستانة الرضوية

المقدّسة.

71 - التعليقة على مفتاح الفلاح للشيخ البهائي.

72 - جامع الشتات. طبع الكتابان الأخيران ضمن منشورات مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدّسة.

73 - رسالة أصول الدين مبسوط. باللغة الفارسية.

74 - رسالة أصول الدين كليات. باللغة الفارسية.

75 - ترجمة المناظرة المأمونية باللغة الفارسية طبعت هذه الثلاثة الأخيرة

باهتمام أحد الخيّرين في مجموعة واحدة.

76 - رساله رضاعيه. طبعت في مجله فقه أهل بيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) برقم (23).

77 - رسالة اجوبة مسائل میرزا محمّد حفیظ. طبعت في مجلة فقه أهل بيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) برقم (28).

78 - رساله نوروزیه طبعت الرسالة في المجموعة الرابعة من ميراث اسلامي ایران نشر مكتبة آية اللّه العظمى المرعشي النجفي (قدّس سرّه).

79 - رسالة وحدت وجود.

80 - رسالة سهو النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ).

81 - رسالة أجل محتوم طبعت هذه الرسائل الثلاثة في مجموعة ميراث حوزه اصفهان.

82 - التعليقة على الأربعين حديثاً للشيخ البهائي، هو هذا الكتاب بين يديك. أقول: هذا ما طبع من آثار المحقّق الخواجوئي بتحقيقي. وأما بقية آثاره فهي:

83 - التعليقة على الاثناعشرية في الصوم للشيخ البهائي.

84 - التعليقة على كتاب تهذيب الأحكام للشيخ الطوسي.

85 - رسالة في تجسّم الأعمال.

86 - رسالة إبطال الزمان الموهوم.

87 - التعليقة على تفسير الصافي للفيض الكاشاني.

88 - رساله تحقیق دربارهٔ کوه قاف.

89 - رسالة أخبار وأحوال أبو هذيل علاف.

90 - رسالهٔ جواب از بعض مسائل ضروريه.

91 - كتاب الامامة.

92 - تبصرة الاخوان في بيان أكبرية القرآن.

93 - جواز القراءة بالقراآت السبع وجواز ملك يوم الدين.

94 - التعليقة على أصول الكافي.

95 - التعليقة على زبدة البيان للمقدس الأردبيلي.

96 - التعليقة على مدارك الأحكام.

97 - رسالة في حد اليأس الحاصل للمرأة.

98 - رسالة سقوط الوتيرة في السفر

99 - شرح نهج البلاغة.

100 - رسالة في الصلاة.

101 - رسالة في العقود الفضولي.

102 - رسالة في الغناء.

103 - الفصول في مباحث الشفعة.

104 - رسالة في فضل ما لا يؤكل لحمه.

وغيرها ممّا لم نعثر عليها.

ولادته ووفاته :

لم أعثر إلى الآن على تاريخ ولادته، ولم يتعرّض لذلك أرباب التراجم.

وأما تاريخ وفاته، فالصحيح أنه توفّي في حادي عشر من شهر شعبان سنة (1173) ه-.

والذي ظهر لي من عمره الشريف أنه (قدّس سرّه) ناهز الثمانين سنة، وذلك أنه أدرك الفتنة الهائلة الأفغانية، وكان ابتداؤها من سنة (1133) ه- وانتقل المترجم عند ذاك إلى محلة خواجو مع أهله وأولاده، وألف في حين الفتنة عدة كتب ورسائل، منها كتابه الأربعون حديثاً المحتوية على التحقيقات والتدقيقات اللطيفة، وأشار في آخر الكتاب إلى بعض الوقائع الحادثة في عصره، وكان يعد مع ذلك من العلماء والفحول، فمن كان في تلك الرتبة والمرتبة، فلا أقل من أن يكون عمره الشريف في حوالي الأربعين سنة، ومن ابتداء الفتنة إلى حين وفاته أيضاً أربعون سنة، فيبلغ المجموع إلى حوالي الثمانين سنة، واللّه العالم بحقائق الأمور.

ومزاره في اصفهان في المزار المعروف ب- «تخت فولاد» في بقعة لسان الأرض المشحونة بالعلماء والصلحاء والأولياء، وهو مزار مشهود.

حول الكتاب :

هذا الكتاب الشريف الذي بين يديك هو تعليقات قيمة مشحونة بالتحقيقات العلمية على كتاب شرح الأربعين حديثاً للشيخ البهائي (قدّس سرّه).

قال المحقّق الخوانساري في الروضات: وتعليقاته الأنيقة التي تنيف على سبعة آلاف بيت مشحونة بالتحقيقات اللطيفة والتدقيقات الشريفة على كتاب شرح الأحاديث الأربعين لمولانا الشيخ بهاء الدين العاملي (قدّس سرّه).

وفيها من المباحث الهامة ما يبيّن مدا وسعه الشامل في العلوم النقلية والعقلية، ولعمري كتاب قيمّ شريف في بابه، وفيها مباحث علمية لا يسع الباحث عنه.

قمت أولاً بتحقيق متن الكتاب وهو شرح الأربعين حديثاً وقابلته مع نسخة مصححة كانت أصحّ من نسخة الأربعين المطبوعة، لكنّها تبتدأ من أوّل الحديث الثالث، وفيما قبله اعتمدت على النسخة المطبوعة بتحقيق جماعة المدرسين بقم المشرفة.

ثم قمت بتحقيق التعليقة ومقابلته مع نسختين مخطوطتين :

1 - النسخة المصوّرة عن النسخة المخطوطة، النسخة المخطوطة، وهي نسخة كاملة ممتازة مدوّنة عن خطّه الشريف، وجاء في آخر النسخة: وقد دوّنت هذه النسخة الشريفة المباركة خوفاً من التلف والإندراس، ورقمت النسخة المذكورة عن وجه نسخة الأصل، وقابلت مع النسخة المذكورة في غداة يوم الخميس في سادس عشر شهر جمادي الثاني سنة ثمانية وأربعين ومائتين بعد الألف (1248) من الهجرة النبوية عليه آلاف التحية، أنا الغريق في بحار الخطيئة محمّد حسين بن محمّد علي، اللّهمّ اغفر لي ولوالدي ولجميع المؤمنين بحق محمّد وآله الطاهرين. وفي الحقيقة نسخة الأصل هي هذه النسخة المدوّنة المجموعة. وأصل هذه النسخة محفوظة في خزانة مكتبة آية اللّه العظمی الگلپايكاني في قم المقدّسة.

2 - نسخة مخطوطة ناقصة الصفحة الأولى كتبت سنة (1261) عن نسخة الأولى المكتوبة سنة (1248) وأصل النسخة محفوظة في خزانة مكتبة مجلس الشورى الملّي.

وبما أني قمت بتأسيس مركز خاص لإحياء آثار العلّامة الخواجوئي، فأسأل اللّه تبارك وتعالى أن يوفقني لنشر ما بقي من آثاره القيمة، والحمد لله ربّ العالين، والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

قم المقدّسة - السيّد مهدي الرجائي

عيد الغدير المبارك - 1425 ه- ق.

الأربعون حديثاً

للعلامة الشيخ بهاء الدين محمّد بن الحسين الحارثي العاملي

المتوفى سنة (1030) ه- ق

مع تعليقات هامة

للعلامة محمّد إسماعيل المازندراني الخواجوئي

المتوفى سنة (1173) هق

تحقیق السيّد مهدي الرجائي

بسم اللّه جلّ جلاله وعم نواله وعظم شأنه

بعد حمد اللّه على نعمته، والصلاة على أشرف بريته، محمّد و آله وعترته.

يقول العبد الآنس بربّه الجليل محمّد بن الحسين بن محمّدرضا المازندراني المدعوّ بإسماعيل عفى اللّه عن جرائمهم بمحمّد و آله وقائمهم: هذه حروف وكلمات وألفاظ وعبارات لها دلالات وإشارات إلى جمل ما أجمله شيخ العارفين جمال السالكين زين الكاملين، قدوة السائرين، صدر المحققين، بدر المدققين، خاتم الفقهاء والمجتهدين، بهاء الملة والدين، أعلى اللّه درجته في عليين، في شرحه على الأربعين.

نظمتها في سلك التقرير، وسمط التحرير، في أويقات وسويعات عديدة غير مديدة، من أيّام تشويش البال وتشتت الحال لعدم مساعدة الزمان، وإسعاف الدهر الخوّان، وكان ذلك في بلدة اصفهان، حرست عن بوائق الزمان، وطوارق الحدثان، تبصرة للبليد، وتذكرة للحديد، بل لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد، راجياً من اللّه العزيز الحميد أن يجعلها ذخراً لنا ومزيداً فوق مزيد، يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد

والاستفاضة الشياع والانتشار.

والمنن جمع منّة بالكسر، بمعنى النعمة والمن: العطاء.

بسم الله الرحمن الرحيم

إن أحسن حديث تحلّي اللسان بجواهر حقائقه، وخير خبر تجلّي الإنسان في زواهر حقائقه، حمد اللّه سبحانه على نعمه المسلسلة المتواترة، وشكره على مننه المستفيضة المتكاثرة.

قوله: «إنّ أحسن الحديث».

سيأتي معنى الحديث والخبر، وأنهما مترادفان، في شرح الحديث الأول، وفيهما من البراعة ما لا يخفى.

و «تحلّي» أي: تزيّن الحلي بفتح الحاء وخفّة الياء، إسم لكل ما تزيّن به من الذهب والفضة.

وإضافة الجواهر إلى الحقائق إضافة اللجين إلى الماء، أو بيانية؛ إذ الجوهر: قد یراد به الموجود لا في موضوع، وقد يراد به ذات الشيء وحقيقته، كما يقال: جوهر السواد، أي ذاته. صرّح به الامام الرازي في أوائل شرحه على الاشارات ⁽¹⁾.

و «تجلّي» أي: ظهر وانكشف.

وزهرة النبات - بفتح الزاي وسكون الهاء - نوره. وإضافة الزواهر إلى الحدائق لامية، واحدتها حديقة، وإن لم تكن محاطاً بها. وبعضهم أنكر ذلك، وقال: ما لم يكن عليه حائط لم يكن حديقة.

والمسلسل : هو الذي اتصل بعضه ببعض.

وكثيراً ما يراد المنّ في كلامهم بمعنى الاحسان إلى من لا يستثيبه ولا يطلب الجزاء عليه.

والصلاة على من أرسله بالهدى ودين الحق بشيراً ونذيراً، واصطفاه بنبوته من قبل أن تخمّر طينة آدم تخمّراً.

وفي القاموس من عليه مناً أنعم واصطنع عنده صنيعة، ومنة امتن ⁽¹⁾.

وقيل : المنّة النعمة الثقيلة، ويرد على معنيين :

أحدهما أن يكون بالفعل نحو من عليه أثقله بالنعمة.

الثاني: أن يكون بالقول، وهو عد الاحسان، وهو مستقبح، ولذا قيل: المنّة تهدم الصنيعة إلا عند الكفران.

قوله: «من قبل أن تخمّر طينة آدم تخمّراً».

أي: يجعلها خميراً. والخمير: العجين.

والطين معروف، والطينة أخص منه.

ولعلّ (قدّس سرّه) أشار بذلك إلى ما ورد في الخبر عن سيد البشر: «كنت نبياً وآدم بين الماء والطين» ⁽²⁾.

وفي رواية أخرى: «كنت أنا وعلي نوراً بين يدي اللّه تعالى قبل أن يخلق آدم بأربعة عشر ألف عام» ⁽³⁾.

وفي بعض الروايات دلالة على أنّ أرواحهم كانت متعلقة بأبدان مثالية، وكانوا يعبدون اللّه بالتسبيح والتهليل.

ولا استبعاد فيه؛ إذ كما جاز تعلّقها بعد مفارقة هذه الأبدان بأبدان مثالية، جاز تعلقها بها قبل تعلّقها بهذه الأبدان، وسنأتيك في هذا الكتاب بكلام أبسط في هذا

وآله الناسجين على منواله المقتدين به في أفعاله وأقواله دعائم ملّته وأساسها، وحفظة شريعته وحرّاسها، وسلم تسليماً كثيراً.

الباب بعون اللّه الملك الوهاب.

قوله: «وآله الناسجين» ⁽¹⁾.

النساجة: الحياكة، تقول: نسجت الثوب نسجاً إذا حكته، والفاعل ناسج ونساج، والكلام استعارة تمثيلية أو مصرّحة

و «على منواله» أي: على وجهه ونمطه وطرزه وطوره ونقشه

قوله: «دعائم ملّته».

الدعامة بالكسر : عماد البيت الذي يقوم عليه، والجمع دعائم، واستعير لغير ذلك، كما في الحديث «لكلّ شيء دعامة ودعامة الاسلام الشيعة»⁽²⁾وفيه «دعامة الانسان عقله»⁽³⁾ومنه ما ورد في وصف أهل البيت: «أشهد أنكم دعائم الدين» ⁽⁴⁾شبه الملة بالبيت أو الحائط وأثبت له الدعامة، وهي ما يسند به الحائط إذا مال ليمنعه من السقوط، فالكلام استعارة بالكناية وترشيح.

وما ذكرنا أوّلاً مبنى على أن يعتبر تشبيه حفظهم الملة وحراستهم الشريعة بحفظ الدعامة للحائط والبيت، فيكون الكلام إستعارة، والصحيح أنه تشبيه بليغ لا استعارة؛ لأنّ الطرفين مذكوران.

أما بعد: فانّ الفقير إلى اللّه الغني بهاء الدين محمّد العاملي عامله اللّه بلطفه وإحسانه وأذاقه حلاوة غفرانه يقول :

إن أعظم المطالب والمفاخر بعد الإيمان بالله واليوم الآخر هو ما يتوصل به إلى السعادة الأبدية ويتخلّص من الشقاوة السرمدية، وما هو إلا الاقتداء بالملة النبوية والاقتفاء للسنة المحمّدية.

وقس عليه قوله «وأساها» وما سبق من الأمثله الثلاثة. والأساس على فعال بكسر الفاء جمع أس بالضم، كخفاف جمع خفّ، والأس أصل البناء، ومنه الامامة أس الإسلام النامي، أي: أصله. وقيل: جمع الأس أساس كقفل وأقفال.

وحرسه حراسة أي: حفظه، والجمع حرس وحراس، مثل خدم وخدام، فالعطف تفسيرى، وإنّما جعل الأخفى مفسّراً للأجلى رعاية على القرينة ومحافظة للفقرة.

قوله: «وأذاقه حلاوة غفرانه».

تشبيه الغفران بالعسل ونحوه من الأجسام الحلوة إستعارة بالكناية، وإثبات الاذاقه والحلاوة ترشيح وتخييل.

قوله: «بعد الايمان».

لعلّ (قدّس سرّه) نظر إلى أنّ مجرّد الايمان بالله واليوم الآخر وإن كان من أعظم المطالب والمفاخر، إلا أنه من دون ذلك الاقتداء، وهذا الاقتفاء ممّا لا يمكن أن يتوصل به إلى تلك السعادة العظمى، ويتخلّص به من هذه الشقاوة الكبرى، فجعله كأنه خارج عنه، وجعل هذا الاقتداء لكونه كالجزء الأخير للعلة التامة التي لتلك السعادة، كأنه هو العلة لا غير، ولذلك بالغ في ذلك حتّى حصرها فيه، وإلا فمن البيّن أنّ الأيمان بالمبدء والمعاد من أعظم أركان ما يتوصل به إلى السعادة الأبدية،

على الصادع بها من الصلاة أفضلها ومن التحيّات أكملها، وذلك لا يستتب إلا بنقل الحديث وروايته وضبطه ودرايته وصرف الأيام في مدارسته، وقضاء الأعوام في ممارسته. فطوبى لمن وجّه إليه همته، وبيض عليه لمته، وجعله شعاره و دثاره، وصرف فيه ليله ونهاره.

ويتخلّص به من الشقاوة السرمدية، فكان الأولى كما قيل أن يقول: إن أعظم ما يتوصل به إلى المذكورات بعد الايمان بالله هو الاقتداء الخ. حتّى يكون مفاد العبارة أنّ ما يتوصل به إلى ذلك مركب من أجزاء أعظم أجزائه بعد الايمان هو الاقتداء، فتأمّل.

قوله: «على الصادع بها».

صدعت الشيء بينته وأظهرته، وصدعت بالحق تکلّمت به جهاراً، وقوله تعالى (فاصدع بما تؤمر) ⁽¹⁾أي: أبن الأمر إبانة لا تنمحي، كما لا تلتئم صدع الزجاجة، والكلام إستعاره والمستعار منه كسر الزجاجة، والمستعار له التبليغ، والجامع التأثر.

واستتب الأمر: تهيّأ واستقام.

ودراية الحديث: البحت عن متنه بطرقه الصحيحة والسقيمة وما يحتاج إليه ليعرف المقبول منه فيعمل والمردود منه فيجتنب عنه.

واللمة بالكسر : الشعر إذا تجاوز شحمة الأذن، فإذا بلغت المنكبين فهو جمة.

والشعار في الأصل: الثوب الذي يلاصق البدن، وسمّي شعاراً لمماسة الشعر.

والدثار: ما يلبس فوقه، يقال: جعل الشيء شعاره و دثاره إذا خالطه و مارسه

وهذا أربعون حديث من طرق أهل بيت النبوة والولاية، ومنبع الفتوة والهداية، جمعتها من أماكن عديدة، ومواطن شريدة، نصرة لاخوان الدين، وتذكرة لخلان اليقين، وأردفت كل حديث يحتاج إلى البيان بما يوقف الطالبين على سواء سبيله، و يرشد الراغبين إلى الرحيق المختوم من سلسبيله. مخبراً بالسر المصون خلف

وزاوله كثيراً. والمراد المداومة عليه ظاهراً وباطناً، كذا نقل عنه (قدّس سرّه) في الحاشية.

و «مواطن شريدة» أي متفرّقة، والشريد الطريد، ومنه (فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ) ⁽¹⁾أي: فرّق وبدد جمعهم.

والخليل: الصديق الذي يخاللك في أمرك، وهو فعيل من الخلّة، أي: المودة والصداقة، والجمع الأخلاء والخلان، كما في القاموس ⁽²⁾.

والرحيق الخالص من الشراب. وعن الخليل أفضل الخمر وأجودها ⁽³⁾.

والسلسبيل اللين الذي لا خشونة فيه والخمر وعين في الجنّة، قوله تعالى (عَيْنًا فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا) ⁽⁴⁾.

والمصون المحفوظ.

والمكنون: المستور.

أستاره، مظهراً للدرّ المكنون بعد استتاره، رافعاً للنقاب عن خبايا رموزه.

كاشفاً للحجاب عن خفايا كنوزه، طاوياً في الأغلب عن تحقيق رجال السند كشحاً، ضارباً عن بيان حال المستند صفحاً، لكون أكثرها مقصوراً على السنن والآداب، واشتهار حديث «من سمع شيئاً من الثواب»⁽¹⁾.

وخبات المشي خبئاً من باب نقع سترته، ومنه «المرء مخبوء تحت لسانه»⁽²⁾.

والكشح: ما بين الخاصرة إلى الضلع الخلف، وطويت كشحي عن الأمر أضمرته وسترته، وطوى فلان عنك كشحه إذا قطعك، وضربت عنه صرفت وأعرضت عنه وتركته.

قوله: «صفحاً».

أي: إعراضاً، أو للإعراض، أو معرضاً، على أنه مصدر أو مفعول له، أو حال، وفسّر بالأوجه الثلاثه قوله تعالى (أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا) ⁽³⁾

قوله: «من سمع شيئاً من الثواب».

قال المصنّف في الحاشية: هذا الحديث حسن الطريق، وهو الحديث الحادي والثلاثون من هذا الكتاب، وقد تكلّمنا فيه ممّا لا مزيد عليه. انتهى كلامه رفع مقامه ⁽⁴⁾.

قوله في الحاشية: «هذا الحديث حسن الطريق».

بإبراهيم بن هاشم القمّي، كما هو المشهور، والحق أنه صحيح صحيح الطريق، كما بيناه

وإن ساعدتني الأقدار، وأسعفني الدهر الغدار، ومد اللّه عزّوجلّ في مدة الأجل لحصول ذلك الأصل، صرفت عنان النظر إلى تأليف كتاب يحتوي على ألوف من الأحاديث في الأحكام، وينطوي على جميع أبواب الفقه بالتمام، وأصرف إليه الهمّة صرفاً، وأنقده حرفاً حرفاً، وأنظم درر فرائده في سمط دقيق

وأنشر غرر فوائده على طرز أنيق.

في بعض رسائلنا ⁽¹⁾، وسيأتي الايماء إليه في أثناء بيان الحديث الرابع إن شاء اللّه العزيز.

وإسعاف الحاجة قضاؤها.

والغدر ترك الوفاء، ونقض العهد.

والفرائد جمع فريدة وهي الجواهر العالية الأثمان، والمراد بها هنا الصور العلمية والمعانى التصوّريه والتصديقية، والكلام إستعارة، وإضافة الدار إلى الفرائد بيانية.

والسمط : الخيط مادام فيه الخرز، وإلا فهو سلك.

والنثار والانتشار بمعنى واحد.

والغرر جمع الأغر وهي النفائس، والاضافة كما سبقت.

والطرز الهيئة والطريقة والصورة.

وشيء أنيق حسن معجب، إستعار النظم لتأليف بسائط كلامه المترتبة المعاني المتناسقة الدلالات، وأشار إلى الأوّل لبسائط كلامه كالدرر في الصفاء والضياء،

وإنما قال ذلك تحريصا للطالبين وترغيباً للراغبين.

مذيلاً كل حديث بتصحيح مبانيه، وتوضيح معانيه، متعمقاً في الكشف عن حاله، والبحث عن رجاله، مبيناً ما هو عليه من الصحة والحسن والتوثيق.

قوله: «مذيلاً كل حديث بتصحيح مبانيه».

الذيل واحد ذيال القميص وذيوله والتذييل على ما ذكره الخطيب الدمشقي في تلخيص المفتاح عبارة عن تعقيب الجملة بجملة تشتمل على معناها، أي: الأولى للتوكيد.

والمراد بالمباني الألفاظ، ومنه قولهم «زيادة المباني تدلّ على زيادة المعاني».

وعمق النظر في الأمور تعميقاً بالغ فيها. ومنه المتعمق في الأمر للتشديد فيه الذي يطلب أقصى غايته.

والكشف: رفع الشيء عمّا يواريه ويغطّيه.

واعلم أن الحديث: إما متواتر، وهو ما ورد من قوم تأمن النفس مواطأتهم على الكذب وهو يفيد العلم وإمّا مشهور، وهو ما ورد من جماعة يتاخم قولهم العلم، وهو إنما يفيد ظنّاً غالباً ويسمّى المستفيض وإمّا أحاد، وهو ما ورد من شخص أو أشخاص لا يفيد قولهم العلم ولا متآخمه وإنّما يفيد مجرّد الظَّنِّ.

وقد حدّوا المستفيض بأنه ما زادت رواته على ثلاثة، وما نقص عن الأربعة فآحاد.

ثم الآحاد: إما مسند أو مرسل، أو مقطوع فالمسند: ما اتصلت روايته بذكر الراوي حتّى يتصل بالمروي عنه، ويسمّى المعنعن والمتصل. والمرسل: ما رواه الراوي عن المروي عنه بغير ذكر الواسطة وهو ممّن لم يلقه. والمقطوع: ما لم يذكر فيه المروي عنه.

ثمّ المسند: إمّا صحيح، أو حسن أو مولّق، أو ضعيف.

فالصحيح: ما رواه الامامي المعلوم عدالته عن مثله، حتّى يتصل بالمروي عنه من نبي أو إمام، وقد يطلق عليه اسم القوي.

والحسن: ما رواه الممدوح من الامامي الذي لم يبلغ مدحه تعد. تعديله، بأن يكون في الطريق ولو واحداً.

والضعيف: ما رواه غير العدل من الامامي، سواء كان معلوم الفسق أو مجهول الحال في التعديل وعدمه، أو مارواه غير الامامي ممّن لم يوثق، بأن يكون في الطريق ولو واحداً، فهذه أقسام الحديث وأصنافه. هذا.

وإضافة النور إلى التوفيق إضافة اللجين إلى الماء، أو بيانية.

والتوفيق لغة: جعل الشيء موافقاً لآخر، وعرفا جعل اللّه فعل العبد موافقاً لما يحبه ويرضاه، وهو وإن كان في الأصل موضوعاً على وجه يصح استعماله في السعادة والشقاوة، إلا أنه قد صار متعارفاً في السعادة فقط، ولعله المراد بقولهم «التوفيق جعل الأسباب نحو المطلوب الخير».

وقيل: هو الدعوة إلى الطاعة، والمآل واحد

والمراد به هنا تسديد اللّه وتذكيره ولطفه وإلهامه وإلقاؤه أشعة أنواره إلى البال وعصمته عن الخطأ والزلل في الأقوال والأعمال، والتوفيق ممّا لا يستغني الانسان عنه في كل حال، كما قيل لحكيم: ما الشيء الذي لا يستغنى عنه في كلّ حال؟ فقال: التوفيق

ولاح النجم: إذا بدا و ظهر وتلألأ، ومنه قوله :

لقد لاح في الصبح الثريا لمن يرى ***كعنقود ملاحية حين نورا

مهتدياً في ذلك بنور التوفيق، كاشفاً عن مفرداته اللغوية، وتركيباته النحوية، ونكاته المعانية، ولطائفه البيانية، مستنبطاً منه ما يمكن استنباطه من الأحكام الشرعية، مشيراً إلى ما يلوح خلاله من الدقائق الأصلية والفرعية.

راجياً بذلك عظيم الثواب، وجزيل الأجر يوم يقوم الحساب.

وها أنا باسط كفّ السؤال إلى من لا تخيب لديه الآمال أن يوفقني لاتمام ما

وخلاله وسطه وبينه قال اللّه تعالى (فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّيَارِ) ⁽¹⁾.

وقال: (فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ) ⁽²⁾وهي فرج السحاب الذى يخرج منها القطر.

وإضافة العظيم إلى الثواب إضافة الجرد إلى القطيفة.

ومثله «جزيل الأجر» والجزيل: العظيم، يقال: عطاؤك جزيل، فالعطف تفسيري.

و «ها» حرف تنبیه، تقول: ها «أنتم هؤلاء» تجمع بين التنبيهين للتوكيد، وهو مبني على الكسر إذا مددت وقد تقصر، وقد ورد في الرواية كذلك، وتكون مقصورة للتقريب، فنقول: ها أنا ذا. وإن قيل لك: أين فلان؟ قلت إذا كان قريباً ها هو ذا. وإن كان بعيداً: هاهو ذاك. وفى الدعاء «ها أنا ذا بين يديك»⁽³⁾.

وخاب يخيب خيبة حرم، وخيّبه اللّه لم ينل ما طلب، وفي المثل «الهيبة خيبة».

والأمل محرّكة الرجاء.

أرجوه، ويرزقني إكماله على أحسن الوجوه وأن يجعلني ممّن تزود في يومه لغده، من قبل أن يخرج الأمر من يده.

وأن يعصمني عن موارد الزلل في القول والعمل، أنّه القادر على ما يشاء، وبيده أزمة الأشياء، لا نعبد غيره ولا نرجو إلا خيره.

قوله: «ممن تزوّد في يومه».

أي: في دنياه لآخرته، ومنه قول العارف الشيرازي :

زین دو بیتم چه خوش آمد که سحرگه می گفت ***با دف و نی به در مصطبه ترسائی⁽¹⁾

این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می گفت ***بر در میکده ای با دف ونی ترسائی

گر مسلمانی همین است که حافظ دارد ***آه اگر از پس امروز بود فردائی⁽²⁾

وقد يراد باليوم الوقت مطلقا، ومنه الحديث «تلك أيام الهرج»⁽³⁾أي: وقته، ولا يختص بالنهار دون الليل.

وقيل: الفرق بين اليوم والنهار أنّ وجود اليوم من حركة فلك الأطلس دورة واحدة، وإنّما وجود الليل والنهار بحركة الشمس.

قوله: «وبيده أزمة الأشياء».

الأزمة جمع زمام، وهو ما يعمل ويجعل في أنف البعير ليقاد به.

ویده تعالى قدرته؛ لأنها يستعمل مجازاً تارة في القدرة، وأخرى في النعمة.

و عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : اليد في كلام العرب القوة والنعمة (وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ) ⁽¹⁾أي: بقوّة، ولفلان عندي أيادي كثيرة، أي: فواضل وإحسان، وله عندي يد بيضاء أي: نعمة ⁽²⁾.

والمراد بها هنا المعنى الأوّل، والأولى أن تكون جارياً على سنن التمثيل الذي يسمّيه أهل البيان تمثيلاً تخييلياً، أي: الايقاع في الخيال بتصوير المعاني العقلية بصور الأعيان الحسّية؛ لكونها أظهر حضوراً، وأكثر خطوراً، وهي وإن كانت ترى في الظاهر كاذبة، فليست بكاذبة؛ لأنّ القصد منها تشبيه تلك الحال بحال من تفرض له تلك الصورة الحسّية مثلاً، مثل حال تسخيره تعالى وقدرته على كلّ شيء بحال من تكون له يد يأخذ الأشياء ويتصرّف فيها تصرّف المالك في المملوك، من غير أن يذهب بها إلى جهة حقيقة بالنسبة إليه تعالى، كما ذهب إليه المجسمة، أو مجاز بأن يراد باليد القدرة.

وإنما المراد بالمفردات في مثل ذلك حقائقها في نفسها، كما في قولك «أراك تقدم رجلاً وتؤخّر أخرى» لكن لا بالنسبة إلى الممثل له، بل بالنسبة إلى الممثل به.

وهو باب جليل في علم البيان، عليه يحمل كثير من متشابهات القرآن، كقوله تعالى (ووَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ) ⁽³⁾وقوله

(وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ) ⁽¹⁾.

قال صاحب الكشّاف : إنّ ذلك تصوير وتمثيل لعظمته تعالى، وتوقيف على كنه جلاله من غير ذهاب بالقبضة واليمين والأيدي إلى جهة حقيقة أو مجاز ⁽²⁾.

بل يذهب إلى آخر الزبدة والخلاصة من الكلام من غير أن يتمحل بمفرداته حقيقة أو مجازاً، كقوله تعالى (وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ) أي: هو بخيل (بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ) ⁽³⁾أي: هو جواد من غير تصوّر يد ولا غل ولا بسط.

وشدّد النكير على من تأوّل القبضة بالملك، واليمين واليد بالقدرة، وقال: إنه من ضيق العطن، والمسافرة من علم البيان مسافرة أعوام.

قال: وكم من آية من آيات اللّه في التنزيل وحديث من أحاديث الرسول قد ضيم وسيم الخسف بالتأويلات الغنّة والوجوه الرثّة ⁽⁴⁾.

واعتذر الشيخ عبدالقاهر من تأويلهم القبضة بالملك، واليد بالقدرة ونحو ذلك، بأن الغرض منه أن لا يقع السامع في التشبيه والتجسيم، وينبه على كون الكلام للتصوير والتمثيل.

الحديث الأول: ثواب حفظ أربعين حديثاً

إشارة:

حدّثني والدي واستاذي ومن إليه في العلوم الشرعية استنادي حسين بن

الحديث الأول

قوله: «حدّثني والدي».

من الظاهر أنّ أمثال هذه الطرق ليست لذكرها فائدة تعتد بها، إذ لا حاجة في زماننا هذا وما يشبهه من الأزمنه التي اشتهر فيها الكافي والتهذيب وما شاكلهما من الكتب المشهورة إشتهار الشمس في وسط السماء إلى الاسناد ببعض المشايخ إلى تلك الكتب؛ لأنّها مشهورة معروفة بين عامة العلماء، عامة العلماء، ومعلوم يقيناً أنّ التهذي. مثلاً من الشيخ الطوسي، وأنه راض بالنقل عنه، فلا ثمرة إلا تشبّهاً بالسلف وتيمناً واتصالاً للسند.

فجهالة بعض هؤلاء - وهم من مشايخ الاجازة والحافظين للأخبار - غير ضارة إن كان ما في أصل السند معتبراً، ولهذا يوصف الطريق الذي هم فيه بالصحة إن لم يكن فيه قادح من غير جهتهم كهذا الطريق.

فإن موسى بن إبراهيم المروزي أبو حمران وإن كان له كتاب وروايات يرويها عن الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وذكر أنه سمعها وأبو الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) محبوس عند السندي بن شاهك، وهو معلّم ولد السندي إلا أنه غير منصوص عليه بقدح ولا مدح سوى ما ذكر، وكذا عبيدالله بن عبدالله مشترك بین ضعيف ومهمل، ومثله علي بن إسماعيل، فهذا السند بين ضعيف ومجهول.

عبدالصمد الحارثي الهمداني - نور اللّه تربته

قوله: «حسین بن عبدالصمد».

الجباعي الحارثي من أصحابنا الامامية، فاضل جليل، له كتب، منها شرح الرسالة الألفية، وله تعليقات وحواش على الاستبصار، ورسالة وجيزة جيّدة متعلقة بالوسواس وبالطهارة وأحكامها وما يجوز به الصلاة نجساً من البدن واللباس، كتبها بأمر الشاه طهماسب، ولذا سمّاها بالعقد الطهماسبية.

قوله: «عبدالصمد الحارثي الهمداني».

قال المصنّف في الحاشية: نسبة إلى الحارث الهمداني، كان من أصحاب أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) وخواصه، وهو المخاطب بالأبيات المشهورة التي أولها «يا حار همدان من يمت يرني» وهمدان بسكون الميم قبيلة من اليمن. انتهى كلامه.

قوله في الحاشية: «الحارث الهمداني».

الحارث بن عبدالله الأعور الهمداني تابعي ثقة صدوق، وهو من كبار العلماء والأولياء، من أصحاب أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) وخواصه.

روي أنه قال: أتيت أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) ذات ليلة، فقال: يا أعور ما جاء بك؟

قال: فقلت: يا أمير المؤمنين جاء بي واللّه حبّك، قال: فقال: أما أنا ساحدثك لتشكرها، أما أنه لا يموت عبد يحبّنى فتخرج نفسه حتّى يراني حيث يحبّ، ولا يموت عبد يبغضني فتخرج نفسه حتّى يراني حيث يكره ⁽¹⁾.

وفي رواية أخرى عن ميمون بن مهران عن علي (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال: قال لي الحارث : تدخل منزلى يا أمير المؤمنين؟ فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ): على شرط ألا تدخرني شيئاً ممّا في

وأعلى في عليين رتبته - يوم الثلاثاء ثاني شهر رجب المرجب سنة إحدى وسبعين وتسعمائة في دارنا بالمشهد المقدّس الرضوي على مشرفه السلام.

بيتك، ولا تكلّف لى شيئاً ممّا وراء بابك، قال: نعم، فدخل يتحرّق ويحبّ أن يشتري له وهو يظن أنه لا يجوز له، حتّى قال له أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) : يا حارث ولست أقدر على أن أشتري لك ما أريد، قال: أوليس قلت فقال: هذه دراهم معي. لك لا تكلّف ما وراء بابك، فهذه ممّا في بيتك⁽¹⁾.

قوله: «وأعلى في عليين».

أي: في مراتب عالية محفوفة بالجلالة

وقيل: في السماء السابعة وفيها أرواح المؤمنين.

وقيل: في سدرة المنتهى، وهي التي ينتهي إليها كلّ شيء من أمر اللّه تعالى.

وقيل: عليون الجنّة. وعن البراء بن عازب عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، قال: في عليين في السماء السابعة تحت العرش⁽²⁾.

قوله: «احدى وسبعين».

يظهر من هذا التاريخ أنّ هذا التحديث كان في عنفوان شباب الشيخ، فإنّه (قدّس سرّه) - على ما ذكره ميرزا محمّد طاهر النصر آبادي في تذكرته - مات قبل وفاة الشاه عباس سنة ثلاثين وألف بعد الهجرة ⁽³⁾.

وكتب (رَحمهُ اللّه) هذا الكتاب المستطاب قبل وفاته بخمس وثلاثين سنة، سنة خمس وتسعين وتسعمائة في محروسة اصفهان، وكان في أكثر أيام عمره مشغولاً

عن شيخيه الجليلين عمادي الإسلام وفقيهي أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) السيّد حسن بن جعفر الكركي، والشيخ زين الملة والدين العاملي (قدّس اللّه سرّهما) ورفع في الملأ الأعلى ذكرهما، عن الشيخ الفاضل التقي علي بن عبد العالي الميسي، عن الشيخ السعيد محمّد بن داود المؤذن الجزيني عن الشيخ الكامل ضياء الدين علي، عن والده الأفضل الأكمل المدقق المحقّق الجامع في معارج السعادة بين رتبة العلم ودرجة الشهادة الشيخ شمس الدين محمّد بن مكي رفع اللّه قدره وأضاء في سماء الرضوان بدره الحديث.

بالسياحة والتجارة.

فإن قلت: هل يقدح ميله إلى التصوّف والقول بوحدة الوجود في قبول روايته؟

قلت: هذا القول وإن لم يقم عليه دليل عقلي ولا شاهد نقلي، كما أوضحناه في رسالة لنا في إيطاله، ولكن الظاهر أنه لا يقدح في العدالة إذا لم يكن فيها قادح من غير جهته؛ لأن وحدة الوجود وتعدّده وكونه مشتركاً معنوياً أو لفظياً ونحو ذلك من فروع الكلام، والاختلاف فيها لا يوجب تكفيراً ولا تفسيقاً، وإن كان مخطئاً في اجتهاده. كما صرح به جماعة من أصحابنا منهم الشهيد الثاني في شرح الشرائع معللاً بأنها مباحث ظنّية، والاختلاف فيها بين العلماء كثير، وقد عد بعضهم جملة ما وقع الخلاف فيه منها ما بين المرتضى وشيخه المفيد، فبلغ نحواً من مائة مسألة فضلاً عن غيرهم ⁽¹⁾.

قوله: «بين رتبة العلم ودرجة الشهادة».

نقل أنّ الشيخ الشهيد ما تن اللمعة - روح اللّه روحه - قبض بمكة المشرفة بأمر

وعن شيخنا زين الملة والدين عن الشيخ الجليل جمال الدين أحمد بن خاتون، عن شيخنا المحقّق أفضل المتأخرين وأكمل المتبحرين نور الملة والدين علي بن عبدالعالي الكركي العاملي، أعلى اللّه مقامه، وأجزل في الخُلد إكرامه، عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال الجزائري عن الشيخ العالم العابد جمال الدين أحمد ابن فهد الحلّي، عن الشيخ زين الدين علي بن الخازن، عن شيخنا الشهيد محمّد بن مكي الحديث.

و عن الشيخ محمّد بن المؤذن عن السيّد الأجل السيّد علي بن رقماق الحسيني، عن الشيخ محمّد بن شجاع القطان عن الشيخ الجليل الفاضل المقداد ابن عبدالله السيوري الحلّي عن شيخنا الشهيد، عن جماعة من مشايخه:

منهم: السيّد المحقّق الطاهر عمیدالدین عبدالمطلب الحسيني، والشيخ الأفضل فخر المحققين أبو طالب محمّد الحلّي، والسيد الفاضل النسّابة أبو عبدالله محمّد بن القاسم بن معيّة الحسني، والسيد الكبير نجم الدين مهنا بن سنان ⁽¹⁾المدني،

السلطان سليمان ملك الروم في ثامن شهر ربيع الأول سنة خمس وستين وتسعمائة، وكان القبض عليه فى المسجد الحرام بعد فراغه من صلاة العصر، وأخرجوه إلى بعض دور مكة، وبقي محبوساً هناك شهر أو أربعة أيام، ثمّ ساروا به على طريق البحر إلى قسطنطنيه، وقتلوه بها في تلك السنة، وبقي مطروحاً ثلاثة أيام، ثمّ ألقوا جسده الشريف في البحر (قدس اللّه روحه) كما شرف خاتمته، وكانت ولادته سنة احدى وتسعمائة.

والمولى الفاضل ملك العلماء مولانا قطب الدين محمّد الرازي⁽¹⁾، عن الشيخ الأكمل العلّامة آية اللّه في العالمين جمال الملة والحق والدين أبي منصور الحسن ابن مطهر الحلّي (قدس اللّه روحه) ونوّر ضريحه، عن شيخه الأفضل رئيس المحققين نجم الملة والدين أبي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد الحلّي، عن السيّد الجليل النسابة فخّار بن معد الموسوي، عن شاذان بن جبرئيل القمي، عن محمّد ابن أبي القاسم الطبري، عن الشيخ الفقيه أبي على الحسن، عن والده الأجل الأكمل شيخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسي نور اللّه مرقده الحديث.

وعن الشيخ العلّامة جمال الدين حسن بن مطهر، عن السيّد الطاهر ذي المناقب والمفاخر رضي الدين علي بن الطاووس الحسني (طاب ثراه)، عن حسين بن أحمد السوراوي، عن محمّد بن أبي القاسم الطبري، عن الشيخ أبي علي، عن والده محمّد بن الحسن الطوسي الحديث.

وعن العلّامة جمال الملة والدين عن أستاذه أفضل المحققين، سلطان الحكماء المتكلمين، خواجه نصير الملة والحق والدين محمّد الطوسي، عن والده محمّد بن الحسن الطوسي، عن السيّد الجليل فضل اللّه الراوندي، عن السيد المجتبى بن الداعي الحسني عن الشيخ الطوسي الحديث.

وعن شيخنا الشهيد عن الشيخ رضي الدين علي بن أحمد المزيدي، عن الشيخ الفاضل الجليل الحسن بن داود الحلّي عن الشيخ أبي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد، عن أبيه، عن جده، عن عربي بن مسافر العبادي، عن إلياس بن هشام الحائري، عن الشيخ أبي علي، عن والده محمّد بن الحسن الطوسي، عن الشيخ

الأعظم الأكمل المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثي سقى اللّه ثراه، عن الشيخ الأجل ثقة الإسلام محمّد بن علي بن بابويه القمّي أعلى اللّه درجته، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن علي بن إسماعيل، عن عبیدالله بن عبدالله عن موسى بن إبراهيم المروزي، عن الإمام الكاظم موسى بن جعفر، قال :

قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): من حفظ على أمتي أربعين حديثا ممّا يحتاجون

قوله: «محمّد بن علي بن بابويه القمي».

المفيد يروي عن محمّد بن بابويه بغير واسطة. وأما روايته عن محمّد بن يعقوب، فبواسطة جعفر بن محمّد بن قولويه، كما سيأتي في سند الحديث السابع والعشرين، وكذلك في كثير من الأحاديث المذكورة في التهذيب، وذلك أنه لم يدرك محمّد بن يعقوب، فإنّه مات في آخر زمان الغيبة الصغرى قبل وقوع الغيبة الكبرى سنة تسع وعشرين وثلاثمائة وولد المفيد سنة ثمان وثلاثين وثلاثمائة فالتفاوت بين تاريخي وفاته وتولّد المفيد تسع سنين.

قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «أربعين حديثاً».

الحديث والخبر مترادفان، وهو أعم من أن يكون قول الرسول والامام والصحابي والتابعي وغيرهم من العلماء والصلحاء ونحوهم، وفي معناه فعلهم وتقريرهم، هذا هو الأشهر في الاستعمال.

وقد يخص الحديث بما جاء عن المعصوم من النبي والامام. والخبر بما جاء عن غيره، ومن ثمّ قيل لمن اشتغل بالتواريخ وما شاكلها: الأخبارى. ولمن اشتغل بالسنّة النبوية: المحدّث.

وقيل: الحديث أعمّ من الخبر مطلقا، فكلّ خبر حديث من غير عكس.

وفي الدراية الشهيدية : الصحابي من لقي النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، مؤمناً به، ومات على

الاسلام، وإن تخلّلت ردّته بين لقيه مؤمنا به وبين موته مسلماً على الأظهر.

والمراد باللقاء ما هو أعم من المجالسة والمماشاة، ووصول أحدهما إلى الآخر وإن لم يكالمه ولم يره، فيدخل فيه مثل ابن أم مكتوم الأعمى، فإنّه صحابي بغير خلاف. واحترز بقوله «مؤمناً» عمّن لقيه كافراً وإن أسلم بعد موته، فإنّه لا يعد من الصحابة.

وبقوله «به» عمّن لقيه مؤمنا بغيره من الأنبياء ومن هو مؤمن بأنه سيبعث ولم يدرك بعثته، فإنّه حينئذ لم يكن (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) نبياً.

وبقوله «مات على الاسلام» عمّن ارتد ومات عليها، كعبيدالله بن جحش.

وشمل قوله «وإن تخلّلت ردّته» ما إذا رجع إلى الاسلام في حياته وبعده، سواء لقيه ثانياً أم لا.

ونبه بقوله «على الأظهر» على خلاف في كثير من تلك القيود، فإن بعضهم اعتبر فيه رواية الحديث، وبعضهم كثرة المجالسة وطول الصحبة، وآخرون الاقامة سنة وسنتين وغزوة معه وغزوتين وغير ذلك. وتظهر فائده قيد الردّة في مثل الأشعث بن قيس، فإنه كان قد وفد على النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، ثمّ ارتد وأسر في خلافة الأوّل، فأسلم على يده فزوجه أخته وكانت عوراء، فولدت له محمّد الذي شهد قتل الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فعلى ما عرّفنا يكون صحابياً ⁽¹⁾.

وأما التابعي، فهو من لقي الصحابي كذلك، أي بالقيود المذكورة، واستثني منه قید الایمان به فذلك خاص بالنبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ).

إليه في أمر دينهم، بعثه اللّه عزّوجلّ يوم القيامة فقيهاً عالماً.

بیان ما لعله يحتاج إلى البيان في هذا الحديث

«من حفظ»: الظاهر أنّ المراد الحفظ عن ظهر القلب، فانّه هو المتعارف المعهود في الصدر السالف، فإنّ مدارهم كان على النقش في الخواطر لا على الرسم في الدفاتر، حتّى منع بعضهم عن الاحتجاج بما لم يحفظه الراوي عن ظهر القلب.

وقد قيل إنّ تدوين الحديث من المستحدثات في المائة الثانية من الهجرة.

قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «بعثه اللّه عزّوجل».

وفي رواية أبي الدرداء: كنت له يوم القيامة شافعاً وشفيعاً وشهيداً ⁽¹⁾.

وفي رواية ابن مسعود: قيل له: ادخل الجنة من أي باب شئت ⁽²⁾.

وفي رواية ابن عمر: كتب في زمرة الشهداء ⁽³⁾.

قوله: «حتى منع بعضهم».

هذا منع لا وجه له ؛ لقول الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) لمفضّل بن عمر: اكتب وبثّ علمك في إخوانك، فإن مت فأورث كتبك بنيك، فإنّه يأتي على الناس زمان هرج لا يأنسون فيه إلا بكتبهم ⁽⁴⁾.

إن آثارنا تدلّ علينا ***فانظروا بعدنا إلى الآثار

وكذا لا وجه لقول من يقول: إنّ تدوين الحديث من المستحدثات في المائة الثانية من الهجرة؛ لقول الشيخ المفيد أبي عبدالله محمّد بن النعمان البغدادي - (رضي اللّه عنه) - صنّفت الامامية من عهد أمير المؤمنين علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى عهد أبي الحسن العسكري (عَلَيهِ السَّلَامُ) أربعمائة كتاب تسمّى الأصول، فهذا معنى قولهم «له أصل».

والمشهور أنّ أوّل من صنف فى الاسلام أمير المؤمنين على (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ثمّ سلمان الفارسي، ثمّ أبو ذر الغفاري، ثمّ الأصبغ بن نباته، ثمّ عبيدالله بن أبي رافع، ثمّ الصحيفة الكاملة عن زين العابدين (عَلَيهِ السَّلَامُ) ⁽¹⁾.

وقصة سليمان بن قيس الهلالي وهو من أصحاب أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) مشهورة، فإنّه لما طلبه الحجّاج ليقتله هرب منه إلى ناحية من أرض فارس، و آوى إلى أبان ابن أبي عياش، فلما حضرته الوفاة أعطاه كتاباً، قال أبان: قرأته على علي بن الحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)، فقال : صدق سليم رحمة اللّه عليه هذا حديث نعرفه ⁽²⁾.

وسينقل بعضه شيخنا البهائي (قدّس سِرُّه)، ويجعله من جملة الأربعين في الحديث الحادي والعشرين.

والعجب منه أنه يعضد كلامه بمثل هذه الأقوال من غير تدبّر، فتدبّر.

واعلم أنّ هذا المذهب وهو المنع من الاحتجاج بما لم يحفظه الراوي منقول عن مالك وأبي حنيفة وبعض الشافعية، فإنّهم قالوا: لا حجة إلا فيما رواه الراوي من حفظة.

ولا يبعد أن يراد بالحفظ الحراسة عن الاندراس بما يعم الحفظ عن ظهر القلب والكتابة والنقل بين الناس ولو من كتاب وأمثال ذلك.

ومنهم من أجاز الاعتماد على الكتاب بشرط بقائه في يده، فلو أخرجه عنها ولو بإعارة ثقة، لم يجز الرواية منه؛ لغيبته عنه المجوّزة للتغيير، وهو دليل من يمنع الاعتماد على الكتاب. والحق جواز الاعتماد عليه وإن خرج من يده مع أمن التغيير والتبديل.

قوله: «أن يراد بالحفظ الحراسة عن الاندراس».

أي: حفظها عن التلف والزوال، فيشمل حفظها عن ظهر القلب ونسخها ودرسها قراءة ومطالعة ومذاكرة، إلى غير ذلك، حتّى ضبطها وحفظها في وعاء كصندوق لتسلم عن الآفة والتلف، بشرط أن يكون في نيّته ذلك، لا التجارة والقنية ونحوهما، فإنه بمجرد ذلك يترتب عليه الجزاء، ويكتب من جملة العلماء، ويحشر في زمرة الشهداء، كما ورد في بعض روايات هذا الحديث ⁽¹⁾.

والمراد بالأمة هنا أمة الاجابة لا أمة الدعوة.

ويشبه أن يكون المراد بالحاجة الدينية ما يعم القوة والفعل، بأن يكون الحديث ممّا من شأنه أن يحتاجوا إليه في أمر دينهم، وإن لم يتفق الحاجة إليه في بعض الأزمان، فيشمل الأحاديث الواردة في الجهاد الابتدائي، ونحوه ممّا لا تدعو إليه الحاجة الدينية، ولا ينتفع به الأمّة في هذه الأزمان، وهو زمان غيبة صاحبنا صلوات اللّه عليه، فتأمّل.

وقد يقال: المراد بحفظ الحديث تحمّله على أحد الوجوه الستة المقررة في الأصول، أعني: السماع من الشيخ والقراءة عليه، والسماع حال قراءة الغير، والإجازة، والمناولة، والكتابة. وبعده ظاهر.

«على أمتي»: الظاهر أنّ «على» بمعنى اللام، أي: حفظ لأجلهم، كما قالوه في قوله تعالى: وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ ⁽¹⁾أي: لأجل هدايته إياكم.)ويحتمل أن يكون بمعنى «من» ⁽²كما قيل في قوله تعالى: ﴿إِذَا اكْتَالُوا عَلَى)-------------------------------------------------------------------------قوله: «والاجازة والمناولة».الاجازة: هي أن يقول الشيخ لتلميذه: أجزت لك أن تروي هذا الحديث وذلك الكتاب ونحو ذلك، من غير أن يقرأ عليه وهو يقرأ على الشيخ تمامه.وفي أصول الكافي عن أحمد بن عمر الحلال، قال: قلت لأبي الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ : الرجل من أصحابنا يعطيني الكتاب ولا يقول اروه عنّي، يجوز لي أن أرويه عنه ؟ قال : فقال: إذا علمت أن الكتاب له فاروه عنه ⁽³⁾.)وهذه تسمّى بالمناولة، والمشهور جواز حدّثنا وأخبرنا فيه مقيّداً. وقيل: يجوز مطلقا، واصطلح فيه أنبأنا.قوله: «يحتمل أن يكون بمعنى من».فيكون «من» ابتدائية، أي: حفظ من أمتي لا من غيرهم، ويلزم ترتب الجزاء

النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ ⁽¹⁾.)«أربعين حديثاً»: الحديث لغة يرادف الكلام. سُمّي به لأنه يحدث شيئاً فشيئاً.وفي الاصطلاح: كلام خاص عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ، أو الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ)، أو الصحابي، أو التابعي، ومن يحذو حذوه، يحكي قولهم أو فعلهم أو تقريرهم.)وبعض المحدثين لا يطلق إسم الحديث إلّا على ما كان عن المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ.)«ممّا يحتاجون إليه في أمر دينهم»: أي من الأحاديث التي تدعو الحاجة الدينية إليها، كالأحاديث الواردة في بعض الاعتقادات والأعمال، لا الدنيوية كالأحاديث في توسعة الرزق ودفع المؤذيات مثلاً إذا لم تدع إليها حاجة دينية.وفي بعض الروايات: «فيما ينفعهم في أمر دينهم» وفي بعضها: «أربعين حديثاً ينتفعون بها» من غير تقييد بأمر الدين.«عزّوجل» جملتان معترضتان بين الحال وصاحبه ويحتمل الحالية بتقدير «قد».« فقيهاً عالماً» المراد أنّه يحشر بمجرد ذلك في زمرة الفقهاء والعلماء الذين-------------------------------------------------------------------------على الحفظ من النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ بطريق أولى.)ويحتمل أن يكون بيانية، أي: من حفظ وكان الحافظ من أُمتي، فيخرج عنه لو كان الحافظ غير مسلم؛ إذ لم يترتب الجزاء المذكور عليه، كما لا يخفى، كذا قيل.والأوّل بعيد، لقوله في الحديث المشهور «خذ الحكمة أني كانت، فإن الحكمة تكون في صدر المنافق، فتلجلج في صدره حتّى تخرج، فتسكن إلى صواحبها في صدر المؤمن» ⁽²والظاهر هو الثاني.)

يرجح مدادهم على دماء الشهداء.### المراد من الحفظ في الحديثتبصرةالظاهر من قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ «من حفظ» ترتب الجزاء على مجرّد حفظ لفظ الحديث، وأن معرفة معناه غير شرط في حصول الثواب، أعني: البعث يوم القيامة فقيهاً عالماً.)وهو غير بعيد، فإنّ حفظ ألفاظ الحديث طاعة كحفظ ألفاظ القرآن. وقد دعا (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ لناقل الحديث وإن لم يكن عالماً بمعناه، كما يظهر من قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) «رحم اللّه امرأ سمع مقالتي فوعاها، فأداها كما سمعها، فربَّ حامل فقه ليس بفقيه، وربَّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه» ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------قوله : «يرجح مدادهم».لقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ : إذا كان يوم القيمة يوزن مداد العلماء على دماء الشهداء، فيرجح مداد العلماء على دماء الشهداء ⁽²⁾. وذلك لكثرة الانتفاع بآثار مدادهم، فربّ مسألة حققها عالم انتفع بها خلق كثير بمرور الشهور ومضي الدهر، فيكون مثله كمثل صدقة جارية فيهم ينتفعون بها.)قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: «رحم اللّه امرأ».)استدل بهذا الحديث على وجوب نقله بصورته بأنّ أداء ما سمعه كما هو إنما هو بنقل اللفظ بعينه، على أنّ السامع قد يكون أذكر من الراوي، فيستفيد من اللفظ ما لا يستفيده الراوي.وفيه أنّ دلالته على وجوب التأدّي كما سمعه ممنوعة؛ لجواز كونه وعاءً لمن نقله بلفظه لأنه أولى. ولو سلّم فلا دلالة على وجوب تأديته ؛ لأن تأدية المسموع

ولا يبعد أن يندرج يوم القيامة بمجرد حفظ اللفظ في زمرة العلماء، فإنّ من تشبه بقوم فهو منهم.-------------------------------------------------------------------------كما يحصل بلفظه، كذلك يحصل بنقله بمضمونه عرفاً.على أنّ الخبر المذكور بعينه يدلّ على جواز النقل بالمعنى؛ لأن الظاهر أنه حديث واحد، والأصل عدم تكرّر منه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ. ومع ذلك فقد روي «نضر الله» ⁽¹⁾و «رحم الله» و «إلى غير «فقيه» و «إلى من لا فقه له» فهو لنا لا علينا.)والمشهور أنّ الراوي إذا كان عارفاً بمواقع الألفاظ وموارد استعمالها، بأن يكون عارفاً بحقائقها ومجازاتها ومنطوقها ومفهومها، وعالماً بفنون العربية، جاز له ذلك، بشرط أن يذكر في روايته أنه نقل المعنى دون اللفظ، مع أن الأولى نقله بصورته، وأما غيره فلا يجوز له ذلك اتفاقاً.والدليل على جوازه مع الأخبار الدالّة عليه، إطباقهم على جواز تفسيره بالعجمية، فتفسيره بالعربية أولى؛ لأنه أقرب نظماً وأوفى بمقصود تلك اللغة من لغة أخرى، على أنا نعلم أن المقصود في التخاطب إنّما هو المعنى ولا عبرة بالتلفّظ.قوله: «فإنّ من تشبه بقوم فهو منهم».وذلك لأن تشبّهه بهم يدلّ على رضائه بفصلهم وقولهم، وبما يتشبّه به بهم، وقد ثبت بالعقل والنقل أنّ الراضي بفعل المحسن شريك له في إحسانه، والراضي بفعل المسيء شريك له في إساءته من جهة المدح والذم والأجر والاثم، وقد ذم اللّه من كان من اليهود في عصر نبيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ بإضافته قتل أنبيائهم إليهم، وإن كان المباشر لذلك من تقدّمهم من آبائهم؛ لرضائهم به وموافقتهم إياهم.)

وهل ترجمة لفظ الحديث حديث فيترتب ذلك الثواب على حفظها؟ الظاهر لا. كما أنّ ترجمة القرآن ليست بقرآن. ولذلك جاز للمحدّث مسها، ولم يخرج ناذر قراءة القرآن عن العهدة بقراءتها.والاستدلال على أنها قرآن بقوله تعالى: (إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى⁽¹⁾فالحديث كذلك، ضعيف.)وأما تجويزهم نقل الحديث بالمعنى، فلا يقتضي كون الترجمة حديثاً. وهو ظاهر.### المراد من قوله «على أُمتي»تنبیهالظاهر من قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: (على أمتي» أن المراد جميع الأمة. وهو بظاهره يقتضي)-------------------------------------------------------------------------قوله: «والاستدلال» إلى قوله (ضعيف».)وجه الاستدلال: أنّ المشار إليه بهذا القرآن، فعلم أنّ هذه المعاني وإن عبّر عنها بألفاظ أخر يسمى قرآناً.وجه الضعف: أنه لا يدلّ على أنّ المذكور في الكتب السابقة المنزلة على الأنبياء متصف بوصف القرآنية، والمطلوب هذاقوله: «على أمتي». لو كان المراد بقوله «على أمتي» جميع الأمة بناءً على أن الأمة إسم جنس مضاف، وهو كما تقرّر في مقرّه يفيد العموم لزم منه أن لا يترتب ذلك الثواب إلاّ على حفظ حدیث متواتر متفق عليه بين جميع الأمة، مشترك بينهم في الحاجة إليه والانتفاع به، كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ «البينة على المدعي، واليمين على من أنكر»⁽²⁾دون خبر)

أن لا يترتب ذلك الثواب إلّا على حفظ ما يشترك جميع الفرق الإسلامية في الحاجة إليه والانتفاع به، كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « لا صلاة إلا بطهور»⁽¹⁾«جعلت لي الأرض مسجداً وترابها طهوراً » ⁽²⁾«يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»⁽³⁾وأمثال ذلك دون الأحاديث التي بعض الأمة مصرّ على ردّها وإنكارها، كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ):)-------------------------------------------------------------------------الواحد الذي لم يعمل به جماعة من الأمّة، كالمرتضى والأكثر على ما نقله جماعة، فإنّهم لم يحتاجوا إليه في أمر دينهم، ولم ينتفعوا به فيه، بل صرحوا بأنه لا يفيد العلم ولا العمل، فافهم.وظنّي الاضافة في قوله «على أُمّتي» للعهد؛ لأنّ تعريفها كما صرحوا به باعتباره، فلا يقال غلام زيد إلا لغلام معهود باعتبار تلك النسبة، لا لغلام من غلمانه، وإلا لم يبق فرق بين النكرة والمعرفة. والمعهود من أمته هو الفرقة الناجية المذكورة في قوله «ستفرق أُمتي على ثلاثة وسبعين فرقة فرقة ناجية، والباقون في النار» ⁽⁴إذ لو كان المراد به جميع هؤلاء الأمة - كما فهمه منه (قدّس سرّه) - لزم منه حقية مذاهب هذه الفرق كلّها، والتالي باطل عنده، فالمقدم مثله.)بيان الملازمة : أنّ مذاهبم لو كانت باطلة لما ترتب هذا الجزاء على مجرد حفظ من لهم لفظ الحديث الذي يحتاجون إليه، وينتفعون به في أمر دينهم ومذهبهم، وهذا ظاهر فافهمه.

«البيعان بالخيار ما لم يفترقا » ⁽¹وأحاديث مسح الرجلين في الوضوء⁽²⁾. وما رووا عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «ما أبقت الفرائض فلا ولي عصبة ذكر»⁽³⁾وغير ذلك، إذ الجميع لا يحتاجون إليه ولا ينتفعون به.)فإما أن يُراد بالأمة ما يشتمل بعضهم، أو يراد بقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ «مما يحتاجون إليه» ما من شأنهم أن يحتاجوا إليه ولو بحسب اعتقاد ذلك الحافظ ⁽⁴⁾، فليتأمل ⁽⁵⁾.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «إذ الجميع لا يحتاجون إليه».لا يخفى أن الاحتياج إلى شيء غير الانتفاع به، وباعتقاد الامامي في مثال المذكور كان كلّ الأمة محتاجين بالفعل إلى حديث المسح، وإن لم يكونوا منتفعين بالفعل، فظهر أنّ بعد ما أخذ الاحتياج بحسب اعتقاد البعض لا يحتاج إلى تأويل ممّا يحتاجون إليه إلى ما بالقوة حتّى يكون بعيداً، فتأمّل كذا قيل.

إن قلت ⁽¹: لا مناص عن أن يراد من الأمة بعضهم، أعني: المجتهدين منهم، لأن وظيفة من عداهم التقليد لا الرجوع إلى الحديث، فهم لا يحتاجون إليه ولا ينتفعون به.)قلت: الاحتياج إليه أعم من أن يكون بواسطة أو لا. وأيضاً فالكل ينتفعون بالحكم المستنبط منه وإن كان المستنبط بعضهم.### استفاضة حديث من حفظتتميملو اشتمل الحديث الواحد على أحكام وجمل متعدّدة، فلا شبهة في جواز الاقتصار على نقل البعض بانفراده، إذا لم يكن متعلقاً بالباقي. ونقل العلّامة في نهاية الأصول الاتفاق على ذلك، كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «من فرج عن أخيه كربة من كرب الدنيا فرج اللّه عنه كربة من كرب يوم القيامة، ومن كان في حاجة أخيه كان اللّه في حاجته، ومن ستر على أخيه ستر اللّه عليه في الدنيا والآخرة، واللّه تعالى في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه» ⁽²⁾فهذا الحديث واحد، ويجوز الاقتصار على نقل كلّ من الجمل الأربع بانفرادها فيقال: قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كذا.)أما ما يرتبط بعضه ببعض، فلا يجوز الاقتصار على نقل بعضه، كالاقتصار على نقل قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «لا سبق إلّا في نصل ⁽³⁾»⁽⁴⁾من دون أن يضاف إليه «أو خفّ أو)

حافر» والاقتصار على قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «من نزل على قوم فلا يصومن تطوعاً»⁽¹⁾من دون أن يضيف اليه «إلا بإذنهم».)وعلى هذا فلو تضمّن الحديث أربعين حكماً مثلاً كل منها مستقل بنفسه، فلا شكّ في جواز نقل كلّه منها بانفراده، لكن هل يصدق على من حفظه أنه حفظ أربعين حديثاً، فيستحق به الثواب المترتب على ذلك؟ لم أجد لأحد فيه تصريحاً. وهو محلّ تأمل، ولو قيل به لم يكن بعيداً.تذكرةهذا الحديث مستفيض بين الخاصّة والعامّة، بل قال بعضهم بتواتره.-------------------------------------------------------------------------قوله: «هذا الحديث مستفيض».قال الشيخ شهاب الدين في كتاب الأربعين - بعد أن نقل طرق هذا الحديث عن العامّة -: - اتفق الحفاظ على أنه حديث ضعيف وإن كثرت طرقه.وقال أبو علي سعيد بن سكن الحافظ: ليس يروى هذا الحديث عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ من طريق ثبت.)وقال الدارقطني : لا يثبت في طرقه شيء.وقال البيهقي: أسانيده كلّها ضعيفة.وقال ابن عساكر: أسانيده كلّها فيها مقال، ليس فيها للتصحيح مجال.وقال عبد القادر :البرهاوى طرقه كلّها ضعاف؛ إذ لا يخلو طريق منها أن يكون فيها مجهول لا يعرف، أو معروف مضعف ونحو ذلك قال سائر علمائهم ⁽².)

-------------------------------------------------------------------------قيل: وكما أنه ضعيف من جانبهم بجميع طرقه، فكذا طرقه، فكذا من جانبنا.وجملة ما وقفت من جانبنا ثلاث طرق :الأولى: ذكرها شيخنا الشهيد فى أربعينه، وابتداء السند فاضلون إلى السيّد فضل اللّه الراوندي، وباقي سنده إلى الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ مجهول ⁽¹⁾. وجملته خمسة رجال منهم من لا يعرف، ومنهم من لم ينص الأصحاب فيه بمدح ولا قدح.)والثانية: رواها الشهيد أيضاً مقروة بإسناده المشهور إلى الصدوق وكلّهم ثقات، و ابن بابويه أرسله إلى الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ.)والثالثة: ذكرها الشيخ الجليل أبو سعيد محمّد بن أحمد بن الحسين النيسابوري في أربعينه، وفي سنده أيضاً مجاهيل.وأما ما ذكره الشيخ البهائي (قدّس سِرُّه من السند، فقد عرفت أنه بين ضعيف ومجهول، وإذا ثبت أنه ضعيف بجميع طرقه فعلی تقدیر تسلیم دلالته على حجية خبر الواحد لا يجوز الاستدلال به عليه، ولذلك لم يستدل به عليه أحد من العلماء فافهم.)ثم إني لم أجد أحداً قال بتواتره، بل ولا أحداً قال بصحته، سوى أحمد بن محمّد السلفي في خطبة كتاب الأربعين له، حيث قال: أما بعد، فإن نفراً من العلماء لما رأوا ورود أقول أطهر منسل وأظهر مرسل من حفظ على أمتي أربعين حديثاً بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً » من طرق وثقوا بها، وعوّلوا عليها، و عرفوا صحتها،

فإن ثبت أمكن الاستدلال به على أن خبر الواحد حجة. ولم أجد أحداً استدل به على هذا المطلب.-------------------------------------------------------------------------وركنوا إليها، خرّج كلّ منهم لنفسه أربعين حتّى قال إسماعيل بن عبدالغافر الفارسي: اجتمع عندي من الأربعينيات ما ينيف على السبعين⁽¹)وتعقبه بعضهم بعد أن نقل اتفاق علمائهم على ضعفه على نحو ما سبق بقوله: فاتفاق هؤلاء الأئمّة على تضعيفه أولى من إشارة السلفي إلى صحته.وقال زكي الدين المنذري: لعلّ السفلي كان يرى أنّ مطلق الأحاديث الضعيفة إذا انضم بعضها إلى بعض أحدث قوّة.ثمّ قال: قلت: لكن تلك القوة لا يخرج هذا الحديث من مرتبة الضعف، والضعيف يتفاوت، فإذا كثرت طرق حديث رجّح على حديث فرد، فيكون الضعيف الذي ضعفه ناش عن سوء حفظ رواته إذا كثرت طرقه ارتقى إلى مرتبة الحسن، والذي ضعفه ناش عن تهمة أو جهالة إذا كثرت طرقه ارتقى عن مرتبة المردود المنكر الذي لا يجوز العمل به بحال إلى رتبة الضعيف الذي يجوز العمل به في فضائل الأعمال، إلى آخر ما قاله هناك.فظهر أنّ هذا الحديث ليس ممّا يصلح أن يستدل به على إثبات هذا المطلب، فلا تكون حجّة على من لا يعمل بخبر الواحد، فافهم.قوله: «على أن خبر الواحد حجّة».يجب العمل بمقتضاه، خلافاً للمرتضى وابن زهرة وابن البراج وابن ادريس وكثير من قدمائنا، حتّى توهّم بعض المخالفين كابن الحاجب أنهم متفقون على

وظنّي أنّ الاستدلال به على ذلك ليس أدون من الاستدلال بآية (فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------عدم العمل به، حيث قال: يجب العمل بخبر الواحد خلافاً للرفضة.قوله: «ليس أدون من الاستدلال بآية».وجه الاستدلال بهذه الآية: أن أقلّ الفرقة ثلاثة، فالنافر واحد أو اثنان، وهو المراد بالطائفة، وقد أوجب اللّه إنذارها، وهو خبر آحاد، فثبت المطلوب.واعترض عليه بأنه يقتضي وجوب نفر كلّ واحد من الثلاثة، وبأنه يجوز أن يراد بالتفقه الاجتهاد، وبالانذار الفتوى، وبأن المفسّرين نقلوا في سبب النزول ما يقتضي أن يكون المتفقهون هم القاعدون لا النافرون، ولعلّهم بلغوا حد التواتر، قالوا: لما أمر النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ بالسرايا إلى الغزو ونفر المسلمون جميعاً وبقي النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وحده، فنزلت، ثمّ قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : فهلا خرج إلى الغزو من كل قبيلة جماعة ليتفقهوا في الدين. يعني الفرقة القاعدين.)وقد يجاب عن الأوّل بأنّ عدم وجوب ذلك علم من الاجماع.وعن الثاني بأنه يستلزم تخصيص القوم بالمقلدين، وتخصيص الانذار بالفتوى، مع شموله الرواية، وفيه ما فيه.وعن الثالث بأن كل فرقه عام، والتخصيص بما يكون القاعدون منهم بالغون في الكثرة حد التواتر خلاف الأصل، فتأمّل.

وتقريره أن يقال: إنّ أسماء الشرط من صيغ العموم، فقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « من حفظ» في قوة «كلّ شخص حفظ» سواء كان ذلك الشخص منفرداً بالحفظ، أو كان له فيه مشاركون قد بلغوا حد التواتر أو لا.)و قد قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «ممّا يحتاجون إليه في أمر دينهم» فقد أثبت احتياجهم إليه في دينهم ولولم يكن حجّة لما احتاجت الأمة إليه في أمر الدين، بل كان وجوده كعدمه.)ولا يرد جريان هذا الدليل في خبر الفاسق ومجهول الحال؛ لخروج الفاسق بآية التثبت ⁽¹، والمجهول بما تقرّر في الأصول، فيبقى خبر العدل على حجيته.)نعم لقائل أن يقول: ليس الحديث ⁽²صريحاً في الاحتياج إليه حال كونه خبراً واحداً، فيجوز أن يكون مراده (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : (ممّا يحتاجون إليه) عند صيرورته حجّة، و هو وقت تواتره.)وهذا الاحتمال وإن كان خلاف الظاهر إلّا أنّه يجعل الاستدلال استدلالاً بظاهر في أصل فلايُجدي، فليتأمل ⁽³.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وهذا الاحتمال».وذلك أنّ هذه المسألة، وهي كون خبر الواحد حجة مسألة أصولية يطلب فيها اليقين، والاستدلال بالظاهر عليه لا يفيد إلا ظنّاً، فلا يجدي نفعاً، فتأمّل.

### المراد من الفقه في الحديثارشادليس المراد بالفقه في قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً عالماً» الفقه بمعنى الفهم، فإنّه لا يناسب المقام ولا العلم بالأحكام الشرعية العملية عن أدلتها التفصيلية، فإنّه معنى مستحدث، بل المراد به البصيرة في أمر الدين، والفقه أكثر ما)-------------------------------------------------------------------------قوله: «الفقه بمعنى الفهم».يقال: فقهت الكلام فهمته وفلان لا يفقه أي لا يفهم، ومنه سمي الفقيه فقيهاً، يقال: فقه الرجل بالكسر يفقه من باب تعب إذا علم وفقه بالضم مثله، وقيل: الضمّ إذا صار الفقه له سجية، ثمّ خص به علم الشريعة.قيل: الفقه هو التوصل إلى علم غائب بعلم شاهد، ويسمى العلم بالأحكام فقها والفقيه هو الذي علم ذلك واهتدي به إلى استنباط ما قضي فيه، وفقه اللّه وتفقه إذا تعاطى ذلك.قوله: «بل المراد به».لا يخفى أنّ ما أراده من الفقه لا يخفى من غموض؛ لما عرفت في الحاشية السابقة.ولعل المراد منه علم الشريعة، كما نبه الجوهري ⁽¹عليه.)فيكون المعنى حينئذ من حفظ على أمتي أربعين حديثاً ممّا يحتاجون إليه في بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً عالماً، داخلاً في أمر دينهم، وإن لم يكن فقيهاً عالماً، زمرة الفقهاء العلماء، وثوابه كثوابهم بمجرد حفظه تلك الأحاديث، وإن لم يتفقه في معانيها، بل بمجرّد كتابتها.

يأتي في الحديث بهذا المعنى، والفقيه هو صاحب هذه البصيرة، وإليها أشار النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ بقوله: «لا يفقه العبد كلّ الفقه حتّى يمقت الناس في ذات اللّه تعالى، وحتى يرى للقرآن وجوهاً كثيرة، ثمّ يقبل على نفسه، فيكون لها أشدّ مقتاً» ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------قال السلفي استفتيت علي بن محمّد الطبري في رجل وصى بثلث ماله في العلماء والفقهاء، هل يدخل كتبة الحديث في وصيّته؟ فكتب بخطه تحت السؤال: نعم، وكيف لا ؟ وقد قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: من حفظ على أمتي أربعين حديثاً بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً الحديث.)قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «حتى يمقت الناس».)المقت بالسكون البغض، مقته مقتاً من باب قتل أبغضه أشدّ البغض عن أمر قبيح.وعن الغزالي: معنى كون الشيء مبغوضاً نفرة النفس عنه لكونه مولماً، فإن قوي البغض والنفرة سمّي مقتاً، والمقت بالتحريك المحنه⁽². والحديث يحتملهما.)فإنّ ذات اللّه عبارة عمّا يضاف إليه سبحانه من الأوامر والحدود والأحكام، كجنب في قوله (يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ ⁽³⁾ومنه قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) «إن علياً ممسوس في ذات الله»⁽⁴⁾وقوله «إنّ علياً لأخيشن في ذات اللّه» ⁽⁵⁾وفيه شاهد على استعمال «ذات» بهذا المعنى، وردّ على من أنكره، على أنه قد حكي عن صاحب التكملة جعل اللّه ما بيننا في ذاته.)

ثم هذه البصيرة: إما موهبية، وهي التي دعا بها النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ لأمير المؤمنين علي عليه الصلاة والسلام حين أرسله إلى اليمن بقوله: «اللّهمّ فقهه في الدين»⁽¹⁾أو كسبية وهي التي أشار إليها أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) حيث قال لولده الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ): «و تفقه يابني في الدين»⁽²⁾.)وفي كلام بعض الأعلام أنّ اسم الفقه في العصر الأوّل إنما كان يطلق على علم-------------------------------------------------------------------------وقال أبو التمام: ويضرب في ذات الإله فيرجع، فإذا ترك الناس هذه الأوامر والحدود والأحكام يبغضهم الفقيه، وإذا فعلوها يحبّهم، فيكون مداره على الحبّ في الله والبغض فيه.قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ: «وتفقه يا بني».)قيل: المراد بالتفقه في دين اللّه هو أن سائر الأفعال التي أوجبها تعالى كالوضوء والغسل والصلاة والصوم والحج والزكاة والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، يجب على الخلق طلب العلم بها.وأما الأحكام الشرعية الوضعية، كحكم الشكّ في عدد في عدد الركعات، وحكم من زاد على سجدة سهواً، وأحكام البيع والميراث والديات والحدود والقصاص، والاقتضائية التي هي تحريم بعض الأفعال كحرمة الغيبة وشرب الخمر وغير ذلك، فإنّما يجب طلب العلم بها عند الحاجة إليها.قوله: «إنّ اسم الفقه».قال بعض أصحابنا: الفقه لغة العلم: إمّا مطلقا كما يفهم من ظاهر أقاويل، وإمّا

-------------------------------------------------------------------------العلم الحاصل عن استعمال فطنة ودقة نظر، كما يفهم من كلام صاحب الكشّاف ⁽¹ثمّ غلب على علم الشرعية بأنواعه، سواء تعلّق بالأعمال أو بتهذيب الأخلاق، أو بالعقائد المفضية إليهم ؛ لدقة مسالكه و احتياجه إلى زيادة استعمال فطنة و تدقيق نظر، وتدلّ على تلك الغلبة روايات :)منها صحيحة أبان بن تغلب قال سئل أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ عن مسألة فأجاب فيها، فقيل : إنّ الفقهاء لا يقولون هذا فقال: يا ويحك وهل رأيت فقيها قطّ ؟! إنّ الفقيه حق الفقيه الزاهد في الدنيا الراغب في الآخرة، المتمسك بسنة النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) ⁽²⁾.)و تخصيصه بعلم الفروع اصطلاح مستحدث حدث بعد الصحابة والتابعين، وليس في كلام الأسلاف منه عين ولا أثر، وكذلك العلم غلب على علم الدين لشرفه، ولأنه هو العلم النافع، فكأنّ العلم منحصر فيه، كما دلّت عليه الظواهر، مثل قوله تعالى (إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ ⁽³⁾حيث دل بمنطوقه على أنّ العلماء يخشون اللّه لعلمهم؛ لأنّ تعليق الحكم على الوصف يشعر بعليته وبمفهومه، على أن غير العلماء لا يخشون اللّه بالتقريب المذكور.)وأما الاصطلاح المستحدث، فلم يثبت في العلم كما ثبت في الفقه، وكأنّ الوجه فيه أنّ الفقه لما اعتبر في مفهومه لغة ثمّ عرفاً تدقيق النظر واستعمال الفطنة، خص بعلم الفروع بتلك المناسبة؛ لاحتياجه إلى مزيد تدقيق واستعمال فطنة، بخلاف العلم فإنّه لم يعتبر ذلك في مفهومه لا لغة ولا عرفاً.

الآخرة، ومعرفة دقائق آفات النفوس ومفسدة الأعمال، وقوة الإحاطة بحقارة الدنيا، وشدّة التطلّع إلى نعيم الآخرة، واستيلاء الخوف على القلب.ويدل عليه قوله تعالى : (فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ ⁽¹⁾فقد جعل العلّة الغائية من الفقه الإنذار والتخويف. ومعلوم أنّ ذلك لا يترتب إلّا على هذه المعارف، لا على معرفة فروع الطلاق والمساقاة والسلم وأمثال ذلك)وأما العلم، فالمراد منه قريب ممّا ياد من الفقه، لا الفقه، لا المعاني المصطلحة المستحدثة كحصول الصورة، أو الصورة الحاصلة عند العقل، أو ملكة يقتدر بها على إدراكات جزئية، وما أشبه ذلك، فإنّ «العلماء ورثة الأنبياء»⁽²وليس شيء من هذه المعاني ميراث الأنبياء، وقد قال اللّه تعالى: (إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ) ⁽³⁾فقد جعل العلم موجباً للخشية والخوف لتعليق الحكم على الوصف.)-------------------------------------------------------------------------قوله تعالى: (إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ. أي: لا يخشى اللّه بالغيب إلا العالمون به وبما يليق به من صفاته الجليلة وأفعاله الجميلة.)قال الطبرسي (رَحمهُ اللّه : ومتى قيل قد نرى من العلماء من لا يخاف اللّه ويرتكب المعاصي، فالجواب: أنه لابد من أن يخافه مع العلم به، وإن كان ربما يؤثر المعصية عند غلبة الشهوة لعاجل اللذة ⁽⁴⁾.)

فجميع ما ارتسم في ذهنك من التصوّرات والتصديقات التي لا توجب لك الخشية والخوف، وإن كانت في كمال الدقة والغموض، فليست من العلم في شيء بمقتضى الآية الكريمة، بل هي جهل محض، بل الجهل خير منها. إنتهى كلامه، ولعمري إنّه كلام رشيق أنيق، يليق أن يكتب بالنور على صفحات خدود الحور.-------------------------------------------------------------------------والظاهر من كلامه هذا أنّ العلم بالله لا ينفكّ عن الخشية له، كما لا تنفك عن العلم به، فهما متلازمان، فكلّما تحقق أحدهما تحقق الآخر، كما أشار إليه الغزالي. ولمّا كان مدار الخشية على معرفة المخشي، كانت الخشية له تعالى على حسب العلم بنعوت كماله وصفات جلاله فمن كان أعلم به كان أخشى له. وفي الحديث «أعلمكم بالله أشدّكم خشية له» ⁽¹.)قوله: إنّه كلام رشيق.ليس كذلك؛ لأنّ العلم عبارة عن انكشاف المعلوم على العالم: إما بذاته، أو بصورته من غير أن يعتبر فيه إفادة الخشية وعدمها.نعم لو كان المعلوم ممّا له هيبة، فربّما يوجب العلم به خشية وخوفا إذا تصوّر من تلك الجهة، والآية لا تدلّ على أنّ العلم بغير اللّه أيضاً يوجب الخشية حتّى يلزم من انتفائها انتفاؤه، وإنّما تدلّ على أن العلم بالله وبصفاته يوجب ذلك، وهو كذلك.كما أشار إليه علي بن الحسين صلوات اللّه عليهما: «سبحانك أخشى خلقك لك أعلمهم بك» ⁽²وقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ):)رأيت العلم علمين***فمسموع ومطبوع

-------------------------------------------------------------------------فلا ينفع مسموع***إذا لم يك مطبوعكما لا تنفع الشمس ***وضوء العين ممنوع ⁽¹)وهذا يدلّ على أنّ العلم يطلق على العلم بالشرعيات وهو المسموع، وعلم العلم بأصول الدين وهو المطبوع، سواء أوجب الخشية أم لا.وبالجملة العلم هو اليقين الذي لا يدخله احتمال، هذا هو الأصل فيه لغةً وشرعاً وعرفاً.وكثيراً ما يطلق على الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء كان يقيناً أم ظنّاً، ومنه قوله تعالى (فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ ⁽²⁾الآية، أراد الظنّ المتاخم للعلم لا العلم حقيقة، فإنّه غير ممكن. وعبر عن الظن بالعلم ايذاناً بأنه كهو في وجوب العمل به، فتأمّل.)

## الحديث الثاني: صفات أولياء اللّه### إشارة:وبالسند المتّصل إلى الشيخ الصدوق ثقة الإسلام محمّد بن بابويه القمي، عن الحسين بن أحمد بن إدريس، عن أبيه، عن أحمد بن محمّد بن خالد عن محمّد بن علي الكوفي، عن محمّد بن سنان، عن عيسى الجريري، عن الإمام جعفر بن محمّد-------------------------------------------------------------------------الحديث الثانيقوله : «عن محمّد بن سنان».المشهور أنّ محمّد هذا ضعيف في الرواية، والحق أنه قوي، معتبر قوله، صحيحة رواياته، إذا لم يكن في الطريق قادح من غير جهته، وما جعلوه سبباً للقدح فيه غير ظاهر من أصل معتبر يدلّ عليه، ونحن قد فصلنا ما له وعليه في بعض رسائلنا ⁽¹.)نعم هذا الحديث ضعيف جداً بمحمّد بن علي الكوفي، فإنّه فاسد الاعتقاد، لا يعتمد في شيء، وكان ورد قم وقد اشتهر بالكذب في الكوفة، ونزل على محمّد بن عيسى مدة، ثمّ اشتهر بالغلو، فجفي ونفاه أحمد عن قم.قوله: «عن عيسى».الظاهر أن المراد به عيسى بن أعين الجريري الأسدي الكوفي الثقة.

الصادق، عن أبيه محمّد الباقر، عن أبيه زين العابدين، عن أبيه سيّدالشهداء، عن أبيه أمير المؤمنين (عَلَيهِم السَّلَامُ، قال :)قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : من عرف اللّه وعظمه منع فاه من الكلام، وبطنه من)-------------------------------------------------------------------------قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « من عرف اللّه وعظمه».)إنّما قيّد بذلك؛ لأنّ مجرّد المعرفة لا يستتبع ما ذكره، بل هي بانضمام التعظيم؛ إذ ربّ عارف بالله وبصفاته لا يترتب على معرفته شيء من ذلك لإفادته التعظيم.قال المحشي (رَحمهُ اللّه في هذا المقام أيضاً ما هذا عين عبارته: جاء العلم بمعنى المعرفة، كما جاءت بمعناه؛ لاشتراكهما في كون كلّ منهما مسبوقاً بالجهل؛ لأنّ العلم وإن حصل عن كسب، فذلك الكسب مسبوق بالجهل، وفي التنزيل (مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ) ⁽¹⁾أي: علموا وقال: (لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ) ⁽²⁾أي: لا تعرفونهم اللّه يعرفهم.)قال في المصباح واطلقت المعرفة على اللّه لأنها أحد العلمين، والفرق بينهما اصطلاحي، وهو تعالى منزّه عن سابقة الجهل وعن الاكتساب؛ لأنه يعلم ما كان وما يكون وما لا يكون لو كان كيف يكون، وعلمه صفة قديمة ذاتية له. قال: وإذا كان العلم بمعنى اليقين تعدّى إلى مفعولين، وإذا كان بمعنى المعرفة تعدّى إلى واحد ⁽³انتهى.)قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « من الكلام».)أي: من فضوله على حذف المضاف.

الطعام، وعنّى نفسه بالصيام والقيام.قالوا: بآبائنا وأمهاتنا يا رسول اللّه هؤلاء أولياء الله؟ قال: إن أولياء اللّه سكتوا فكان سكوتهم فكراً، وتكلّموا فكان كلامهم ذكراً، ونظروا فكان نظرهم عبرة، ونطقوا فكان نطقهم حكمة، ومشوا فكان مشيهم بين الناس بركة. لولا الآجال التي قد كتبت عليهم لم تستقر أرواحهم في أجسادهم خوفاً من العذاب وشوقاً إلى الثواب ⁽¹.)بیان ما لعله يحتاج إلى البيان في هذا الحديث«من عرف الله»: قال بعض الأعلام أكثر ما تطلق المعرفة على الأخير من الإدراكين للشيء الواحد إذا تخلّل بينهما عدم، بأن أدركه أولاً ثمّ ذهل عنه ثمّ أدركه ثانياً، فظهر له أنه هو الذي كان قد أدركه أوّلاً.ومن هاهنا سُمّي أهل الحقيقة بأصحاب العرفان؛ لأنّ خلق الأرواح قبل خلق الأبدان، كما ورد في الحديث ⁽²، وهي كانت مطلعة على بعض الإشراقات الشهودية، مقرّة لمبدعها بالربوبية، كما قال سبحانه: (أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى) ⁽³⁾)-------------------------------------------------------------------------قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « وبطنه من الطعام».)وقد قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: كفى ابن آدم ثلاث لقيمات يقمن صلبه ⁽⁴⁾.)

لكنّها لإلفها بالأبدان الظلمانية، وانغمارها في الغواشي الهيولانية، ذهلت عن مولاها ومبدعها، فإذا تخلّصت بالرياضة من أسر دار الغرور، وترقت بالمجاهدة عن الإلتفات إلى عالم الزور، تجدد عهدها القديم الذي كاد أن يندرس بتمادي-------------------------------------------------------------------------قوله: «لإلفها».يجوز أن تكون النفس قادرة على الاكتساب قبل التعلّق بالبدن، ثمّ عند التعلق به يحصل لها الخلو عن العلوم كلها، وهذا هو مرتبة العقل الهيولائي لتوغلها في الكدورات الجسمانية الجسدانية، ثمّ بعد المؤانسة عادت إلى ما كانت عليه قبل وتقتدر على الاكتساب، وهذا هو مرتبة العقل بالملكة.وأما ما يقال من أنّ اكتساب النفس مطلقا موقوف على الآلات البدنية، فممّا لم يقم عليه برهان، سيّما في العقليات الصرفه التي لم تؤخذ من طرق الآلات كالحواس، سلّمنا ذلك لكن كما جاز تعلّقها بهذا البدن ببدن مثالي، جاز تعلقها بهذا البدن، وليس هذا من التناسخ في شيء كما ستعرفه.فإن قلت: هذا ينافي مذهب الحكماء أنها حادثة بحدوث البدن.قلت: ليس هذا مذهب جميعهم؛ إذ عند الاشراقيين منهم النفس موجودة قبل وجود البدن، وإن كان بين المذهبين فرق، مع أنه لو كان مخالفاً لمذهبهم جميعاً ما كان يضرّ من قال بتقدّمها عليه إذا دلّ عليه دليل شرعي لم يقم على خلافه برهان عقلي، ب، وأدلّة المسائية على خلافه غير تمام والروايات الدالة على تقدمها عليه غير محصورة، وستأتي نبذة منها إن شاء اللّه العزيز.قوله: «تجدّد عهدها القديم».ما أفاده صاحب الفتوحات المدّعي للكشف والكرامات مبني على مذاقه ومذاق أهله، وقد بالغ في ذلك بعض الصوفية، حتّى قال: إن لذة ذلك الخطاب، أي

الأعصار والدهور، وحصل لها الإدراك مرّة ثانية، وهي المعرفة التي هي نور على نور.-------------------------------------------------------------------------المذكور في قوله تعالى (ألست بربكم ⁽¹⁾في أذني إلى الآن.)وقد أومأ إليه صاحب عرائس البيان في ذيل الآية المذكورة بعد كلام طويل. ويقال: كاشف قوماً حال الخطاب بجماله، فطرحهم في هيجان حبّه، فاستكتب نجاتهم في كوامن أسرارهم، فإذا سمعوا اليوم سماعاً تجدد لهم تلك الأحوال، والانزعاج الذي يظهر منهم لتذكر ما سلف لهم من العهد المتقدم، وقد نظمه صاحب الكلشن فيه.ولعله إنما يحصل لهم ذلك التذكّر وقت التغنّي والتنعش على كراسيهم خرّبها اللّه، ومراقصهم عطّلها اللّه بأبيات الغزل المقوله في المراد، أو عند صعقاتهم التي أين عنها صعقة موسى عند دك الطور.وليست هذه الدعوى بأشنع من دعواهم جهلاً أو سفها أنا نستمع حال السماع والرقص من حورات مقصورات في الخيام، وتصل إلينا منهنّ فيوضات وخطابات، ونحن نتكلم معهن، ونجامعهنّ جامع وطي، ولذا إذا صاروا مغشياً عليهم وقت السماع والطرب اغتسلوا غسل جنابة بعد أن أفاقوا. وهذه كلها هذيان عند أهل الأديان.والوجه في ذلك توجّه الخطاب إلى العقلاء البالغين الذين عرفوا اللّه بما شاهدوا من آثار صنعه في أنفسهم وفي الآفاق، ونحن قد فصلنا الكلام في ذلك فيتعليقاتنا على المسائل المهنائية ⁽²، فليطلب من هناك.)

عنّى نفسه»: عنّى بالعين المهملة والنون المشدّدة أي: أتعب، والعناء بالفتح والمد: التعب.«بآبائنا وأمهاتنا»: هذه الباء يسمّيها بعض النحاة بالتعدية، وفعلها محذوف غالباً، والتقدير : نفديك بآبائنا وأمهاتنا، وهي في الحقيقة باء العوض نحو: خذ هذا بهذا، و عُدّ منه قوله تعالى : (ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ⁽¹⁾)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وعد منه قوله تعالى».قال في المغني: ومن معاني الباء المقابلة، وهي الداخلة على الأعواض، كقولهم «هذا بذاك» ومنه (ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ قال: وإنما لم نقدرها باء السببية، كما قالت المعتزلة، وكما قال الجميع في «لن يدخل أحدكم الجنّة بعمله» لأن المعطي بعوض قد يعطي مجاناً. وأما المسبّب، فلا يوجد بدون السبب، وقد تبيّن أنه لا تعارض بين الحديث والآية؛ لاختلاف محملي البائين جمعاً بين الأدلة ⁽²⁾.)قال الشمني: قوله « وكما قال الجميع» قيل: المراد جميع أهل السنة، وهو خلاف الظاهر. وقيل: المعتزله وغيرهم؛ لأنّ المعتزله يقولون: إن قدرة العباد على خلق أفعالهم وتوفيقهم بخلقها لخلق اللّه تعالى وايجاده، فمن هذه الجهة يصح نفي السببية عندهم عن الأفعال وإثباتها لرحمة اللّه تعالى، فحينئذ لا خلاف بين أهل السنة والمعتزلة في ذلك. انتهى ملخصاً.

«هؤلاء أولياء اللّه» هو استفهام محذوف الأداة، ويمكن أن يكون خبراً قصد به لازم الحكم والتأكيد في قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « ان أولياء اللّه... إلى آخره»: لكون الخبر ملقى إلى السائل المتردّد على الأوّل، ولكون المخاطب حاكماً بخلافه على الثاني إن جعل قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «إنّ أولياء الله» رداً لقولهم «هؤلاء أولياء الله» أي: أنّ أولياء اللّه أناس أخر صفاتهم فوق هذه الصفات.)وإن جعل تصديقاً لقولهم ووصفاً لأولياء اللّه بصفات أخرى زيادة على-------------------------------------------------------------------------قوله: «أولياء الله».الولي ضد العدو، والأولياء ضد الأعداء، وطريقة أولياء اللّه مبنية على مجاهدات نفسانية، وإزالة عوائق بدنية، وتوجّه نحو طلب الكمال الذي يسمّى بالسلوك.ومن جملة تلك المجاهدات التوبة وهي الرجوع عن المعصية، والانابة وهي الرجوع إلى اللّه تعالى والاقبال عليه والاخلاص، وهو أن جميع ما يفعله السالك ويقوله يكون تقرباً إلى اللّه تعالى وحده لا يشوبه شيء، والزهد في الدنيا، وايثار الفقر، وليس المراد به عدم المال، بل عدم الرغبة في القنيات الدنيوية والرضاية والحزن على ما فات والخوف على ما لم يأت، والرجاء والصبر والشكر، ونحو ذلك من الكمالات.ولما كانوا كذلك في الحياة الدنيا بشرهم اللّه بما لهم في الحياة الآخرة بقوله (أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ⁽¹⁾)

صفاتهم الثلاث السابقة، فالتأكيد لكون الخبر مُلقى إلى الخُلّص الراسخين في الإيمان، فهو رائج عندهم، مُتقبّل لديهم صادر عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ عن كمال الرغبة ووفور النشاط أنه وصف أولياء اللّه بأعظم الصفات، فكان مظنة التأكيد، كما ذكره صاحب الكشّاف عند قوله تعالى: (وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا) ⁽¹⁾.)«فكان سكوتهم فكراً»: أطلق على سكوتهم الفكر؛ لكونه لازماً له غير منفكّ-------------------------------------------------------------------------قوله: «فالتأكيد».كما أنه قد يترك تأكيد الحكم المنكر؛ لأنّ نفس المتكلّم لا تساعده على تأكيده؛ لكونه غير معتقد له، أو لأنه لا يروج منه ولا يتقبل على لفظ التأكيد، فكذا قد يؤكد الحكم المسلّم لصدق الرغبة ووفور النشاط فيه، ورواجه عند المخاطبين.قال في الكشّاف في قوله تعالى (وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ: ليس ما خاطبوا به المؤمنين جديراً بأقوى الكلامين وأوكدهما؛ لأنهما في ادعاء حدوث الايمان منهم ونشئه من قبلهم، لا في ادعاء أنهم الأوحديون فيه، إما لأنّ أنفسهم لا تساعدهم عليه لعدم الباعث والمحرّك من العقائد، وإما أنه لا يروج ذلك منهم لو قالوه على لفظ التأكيد و المبالغة. وأما مخاطبة إخوانهم والإخبار عن أنفسهم بالثبات على اليهودية، فهم فيه على صدق رغبة وفور نشاط، فهو رايج عنهم، متقبل منهم، فكان مظنة للتحقيق، ومئنة للتأكيد. هذا كلامه ⁽²⁾، فافهمه.)قوله: «فكان سكوتهم فكراً».السكوت على وجهين : ما ينشأ عن غفلة القلب وهذا لا يمدح، وما ينشأ عن

عنه. وكذا إطلاق العبرة على نظرهم، والحكمة على نطقهم، والبركة على مشيهم. وجعل (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ كلامهم ذكراً ثمّ جعله حكمة إشعاراً بأنه لا يخرج عن هذين، فالأوّل في الخلوة، والثاني بين الناس ولك إبقاء النطق على معناه المصدري، أي: أنّ نطقهم بمهما نطقوا به مبني على حكمة ومصلحة)-------------------------------------------------------------------------اشتغال القلب بالتفكر وهذا ممدوح.وقال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ: كل سكوت ليس فيه فكر فهو غفلة ⁽¹⁾.)وروي أن لقمان (عَلَيهِ السَّلَامُ دخل على داود (عَلَيهِ السَّلَامُ) وهو يسرد الدرع، وقد لين اللّه له الحديد كالطين، فأراد أن يسأله، فأدركته الحكمة فسكت، فلما أتمها لبسها، وقال: نعم لبوس الحرب أنت فقال: الصمت حكم وقليل فاعله، فقال له داود: لحق ما سمّيت حكيماً ⁽²⁾.)ولعلّ الوجه فيه أنّ من صمت عمّا لا يغنيه حصلت بذلك مناسبة ما بينه وبين الحكيم الحقيقي الذي لا لغو في قوله وفعله، فيفيض عليه من الحكمة ما يليق به.وأيضاً فإنّ الصمت لكونه ترك ما لا يحتاج إليه من الكلام ممّا يوجب لين القلب، كما أنّ ضدّه يورث القساوة، وإذا لان القلب ينفتح للحكمةقوله: «والبركة على مشيهم».ولعلّ ذلك أنهم كلّما مشوا بين الناس أمروهم بالمعروف ونهوهم عن المنكر، وأرشدوهم إلى الحق وإلى صراط مستقيم، وهذا من أكمل أفراد الخير والبركة.ولا يبعد أن يكون مشيهم في الناس سبباً لكثرة نعمتهم، وموجباً لزيادة شرافتهم وكرامتهم.

-------------------------------------------------------------------------وعلى التقديرين فأطلق المسبب على السبب.هذا ويمكن أن يستدلّ بهذا الحديث على ترجيح مذهب من قال بأن تحصيل المعارف والعلوم إنما هو بالفكر، والاستدلال كالمتكلمين والمشائين، لا بالمكافشه والمعاينة، كما هو مذهب المتصوفين والاشراقيين، فإنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ جعل الفكر والاستدلال من صفات أولياء اللّه وسيماتهم، فلو كان للمكاشفة أصل وكان لها عند اللّه مزية وفضل على الفكر والاستدلال كما زعموا، حيث قالوا :)پای استدلالیان چوبین بود*** پای چوبین سخت بی تمکین بود⁽¹)وقال شيخهم أبو سعيد أبو الخير ⁽²:)نتوان بخدا رسید از علم وکتاب ***حجت نبرد راه باقليم صوابدر وادی معرفت براهین حکیم ***چون جاده هاست در چراگاه دواب⁽³)لكان جعلها من صفاتهم أولى من الفكر ؛ لأنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ في مقام ذكر صفات تبين بها أولياء اللّه عن غيرهم، فتأمّل.)

«خوفاً من العذاب وشوقاً إلى الثواب»: فيه إشارة إلى تساوي الخوف والرجاء فيهم، وكونهما معاً في الغاية القصوى والدرجة العليا، كما ورد في الحديث عن الإمام محمّد بن علي الباقر (عَلَيهِمَا السَّلَامُ أنه قال: ليس من عبد مؤمن إلا وفي قلبه نوران: نور خيفة ونور رجاء، لو وزن هذا لم يزد على هذا» ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ: «ليس من عبد مؤمن إلا وفي».)وذلك لأن المؤمن لا يخلو من تصوّر أسباب الخوف والرجاء، وتجويز وقوع مقتضى كلّ واحد منهما بدلاً عن الآخر، بحيث لا يرجح أحدهما على الآخر؛ إذ لو رجح الرجاء لزم الأمن في غير موضعه (أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ ⁽²⁾ولو رجّح الخوف لزم اليأس الموجب الهلاك (إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ) ⁽³⁾ومنه ظهر أنّ الخوف غير القنوط، وأنه والرجاء ينبغي أن يكونا متساويين مطلقا.)وقال بعض العارفين: الرجاء والخوف كجناح الطائر إذا استوى استوى الطائر وتمّ طيرانه، وإذا نقص أحدهما كان جاز باله فسقط على رأسه، وإذا ذهب هلك الطائر. ونعم ما قال الشاعر في هذا المعنى بالفارسية :هر کرا خوف و رجا نیست زمین گیر ***به کجا می رود آن مرغ که یک پر باشدوقال أبو عثمان المغربي: من حمل نفسه على الرجاء تعطل، ومن حمل نفسه على الخوف قنط، ولكن ينبغي أن يخاف العبد راجياً ويرجو خائفاً.وقيل لسيدنا أبي عبد اللّه الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ : إن قوماً من مواليك يلمون بالمعاصي)

وعن الإمام جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ: أعجب ما كان في وصية لقمان أن قال لابنه : خف اللّه خيفة لو جئته ببر الثقلين لعذبك، وارج اللّه رجاء لو جئته بذنوب الثقلين لرحمك» ⁽¹⁾.)### كيفية معرفة اللّه تعالىتبصرةالمراد بمعرفة اللّه تعالى الاطلاع على نعوته وصفاته الجلالية والجمالية بقدر الطاقة البشرية. وأمّا الاطلاع على حقيقة الذات المقدّسة، فمما لامطمح فيه للملائكة المقربين والأنبياء المرسلين فضلاً عن غيرهم-------------------------------------------------------------------------ويقولون: نرجو، فقال: كذبوا ليسوا لنا بموال أولئك قوم ترجحت بهم الأماني، من رجا شيئاً عمل له، ومن خاف من شيء هرب منه ⁽².)قوله: «وصفاته الجلالية والجمالية».المراد بصفاته الجلالية الصفات السلبية، وبصفاته الجمالية الصفات الثبوتية.وقيل : المراد بالأوّل صفات الغضب كالقهّارية، وبالآخر صفات الرحمة كالغفّارية والرزاقيه.وإنما قدّم الجلالية؛ لكونها من الصفات السلبية وهي متقدمة؛ لأن السلب يفيد تنزه الذات، لا بمعنى أنه أزال النقصان عن الذات، وربما يقدّم الصفات الوجودية نظراً إلى أنّ الوجود أشرف من العدم.قوله: «وأما الاطلاع».معرفة ذاته تعالى: إمّا بالبديهه وهو باطل بالبديهة، وإمّا بالنظر، وهو: إما بالحدّ والحد يستلزم الجنس والفصل المستلزمين للتركيب، أو بالرسم وهو لا يفيد الحقيقة؛

وكفى في ذلك قول سيد البشر: «ما عرفناك حق معرفتك»⁽¹وفي الحديث:)-------------------------------------------------------------------------لأن المعلوم منه سبحانه: إمّا السلوب أو الاضافات وذاته مغايرة لهما؛ إذ المعلوم من قدرته مثلاً أنهما مستلزم للتأثير، فحقيقتها مجهولة، والمعلوم منها ليس إلا هذا اللازم، فتبيّن أن صفاته كذاته غير معلومة، وأنّ المعلوم منها ليس إلا السلوب والاضافات، ولمّا ثبت أنّ العلم بها لا يستلزم العلم بالحقيقة، ثبت أنا لا نعلم ذاته ولا صفاته التي هي عين ذاته.ولذا لما سئل كليم اللّه عن حقيقته تعالى، حيث قيل: وما ربّ العالمين؟ فأتى ب-«ما» الطالبة للحقيقة، أجاب عنه بذكر خواصه، فقال: (رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ تنبيهاً على أنّ حقيقة ذاته لا يعلم إلا بذكر مفهوم له، ولا مقوّم له؛ إذ لا تركيب فيه، ولم يتنبه السائل الجاهل بذلك، أو لج وعند، ولذا (قَالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَلَا تَسْتَمِعُونَ) أني سألت عن حقيقة ربّ العالمين، وهو أجابني بذكر صفاته.)فلم يتعرّض موسى لبيان غلطه وفرط جهله، فذكر صفات أخرى أبين من الأولى، فقال: (رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ ليتنبه على غلطه، فلم يتنبه ونسبه إلى الجنون، فقال: (إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ).)فلم يلتفت إليه الكليم، وذكر صفات أخرى أظهر من الأولى، وأشار إلى أنّ السؤال عن حقيقته ليس من دأب العقلاء، فقال: (رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ ⁽²⁾)

«إنّ اللّه احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار، وان الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم» ⁽¹فلا تلتفت إلى مَن يزعم أنه قد وصل إلى كنه الحقيقة المقدّسة، بل أحث التراب في فيه، فقد ضل و غوى، وكذب وافترى، فإنّ الأمر أرفع وأطهر أن يتلوّث بخواطر البشر، وكلّ ما تصوّره العالم الراسخ فهو عن حرم الكبرياء بفراسخ، وأقصى ما وصل إليه الفكر العميق فهو غاية مبلغه من التدقيق، وما أحسن ما قال:)آنچه پیش تو غیر از آن ره نیست*** غایت فهم توست اللّه نیستبل الصفات التي نثبتها له سبحانه وتعالى إنّما هي على حسب أوهامنا وقدر أفهامنا، فإنا نعتقد اتصافه سبحانه بأشرف طرفي النقيض بالنظر إلى عقولنا القاصرة، وهو تعالى أرفع وأجلّ من جميع ما نصفه به.وفي كلام الإمام أبي جعفر محمّد بن علي الباقر (عَلَيهِمَا السَّلَامُ إشارة إلى هذا المعنى)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وان الملأ الأعلى».قيل : الملأ الجماعة من الناس الذين يملؤون العين والقلب هيبة.وقيل : هم أشراف الناس ورؤسائهم الذين يرجع إلى قولهم. وقيل: إنّما قيل لهم ذلك؛ لأنهم ملأ بالرأي والغنا والملأ الأعلى الملائكة المقربون الساكنون في الأعلى، كما أنّ الملأ الأسفل الانس والجن الساكنون في الأرض.قوله: «في كلام الامام أبي جعفر».قيل: لعلّ معنى الحديث أنه لا تفهمون اللّه تعالى بما وصفتموه من العلم والقدرة والحياة وغير ذلك، بالمعاني التي فهمتموه من تلك الصفات ؛ لأنّ كلّ ما ميّزتموه

حيث قال: «كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم، مردود إليكم. ولعلّ النمل الصغار تتوهّم أنّ اللّه تعالى زبانيتين فإنّ ذلك كمالها. وتتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا يتصف بهما. وهكذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالی به»⁽¹. انتهى كلامه صلوات اللّه عليه وآله.)قال بعض المحققين: هذا كلام دقيق رشيق أنيق صدر من مصدر التحقيق-------------------------------------------------------------------------بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق، أي: حادث ممكن مصنوع مثلكم، أي: في الامكان والحدوث والاحتياج إلى المادة مردود إليكم بالحقيقة، أنتم مرجع هذا المميز، فلا ينبغي الاعتقاد بأنه تعالى موصوف بمثل هذه الأشياء بهذه المعاني التي ميّزتموه، بل حالكم في هذا كحال النمل الصغار.فالعقلاء لما وجدوا أن اللّه تعالى واهب العلم والقدرة والحياة، قصدوا توصيف خالقهم بما هو الأشرف عندهم وصفوه بهذه الصفات إلا أن في نفس الأمر لا يوصف بهذه الأشياء، بل له الطرف الأشرف من جميع الأمور.والغرض من نقل الحديث في هذا الموضع تحقيق معنی توصیف اللّه تعالى بالطرف الأشرف الذي فيما نحن فيه هو الحياة، ويدفع بهذا الحديث القول بزيادة الصفات؛ لأنّ مضمون الحديث بالحقيقة نفى الصفات، ويؤيد القول بالعينية.قوله: «بعض المحققين».المراد به جلال الدين محمّد الدواني.

ومورد التدقيق، والسرّ في ذلك أنّ التكليف إنّما يتوقف على معرفة اللّه تعالى بحسب الوسع والطاقة، وإنما كلّفوا أن يعرفوه بالصفات التي ألفوها وشاهدوها فيهم مع سلب النقائص الناشئة عن انتسابها إليهم. ولما كان الإنسان واجباً بغيره عالماً قادراً مريداً حياً متكلّماً سميعاً بصيراً كلّف بأن يعتقد تلك الصفات في حقه تعالى مع سلب النقائص الناشئة عن انتسابها إلى الإنسان، بأن يعتقد أنه تعالى واجب لذاته لا بغيره عالم بجميع المعلومات، قادر على جميع الممكنات، وهكذا في سائر الصفات، ولم يُكلف باعتقاد صفة له تعالى لا يوجب فيه مثالها ومناسبها بوجه. ولو كلّف به لما أمكن تعلّقه بالحقيقة. وهذا أحد معاني قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ: «مَن عرف نفسه فقد عرف ربه» ⁽¹⁾إنتهى كلامه)-------------------------------------------------------------------------قوله: «والسر في ذلك».الحاصل أن مفيض الحياة على الأحياء يجب أن يكون حيّاً، كما أنه يجب أن يكون مفيض العلم على العلماء عالماً، وهكذا حال سائر الصفات الكمالية.قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ : «من عرف نفسه».)هذا حديث علوي، قيل في تفسيره: إنّ الروح لطيفة لاهوتية في جنّة ناسوتية، دالّة على عشرة أوجه :الأوّل: أنّه لمّا حركت الجنّة ودبّرتها، علمنا أنه لا بد للعالم من مدبّر.الثاني: وحدانيتها على وحدانيته.الثالث: دلّ تحريكها للجسم على قدرته. الرابع: دلّ على اطلاعها على الجسد على علمه.

واعلم ان تلك المعرفة التي يمكن أن يصل اليها أفهام البشر لها مراتب متخالفة ودُرَج متفاوتة.### طریق معرفته سبحانهقال المحقّق الطوسي (طاب ثراه في بعض مصنفاته: إن مراتبها مثل مراتب معرفة النار مثلاً، فإنّ أدناها من سمع أنّ في الوجود شيئاً يعدم كلّ شيء يلاقيه، ويظهر أثره في كلّ شيء يحاذيه، وأيّ شيء أخذ منه لم ينقص منه شيء، ويسمّى ذلك الموجود ناراً. ونظير هذه المرتبة في معرفة اللّه تعالى معرفة المقلّدين الذين صدّقوا بالدين من غير وقوف على الحجّة)-------------------------------------------------------------------------الخامس: دلّ استيلائها على الأعضاء على استيلائه على خلقه.السادس: دلّ تقديمها عليه وبقاؤها بعده على أزليته وأبديته.السابع: دلّ عدم العلم بكيفيتها على عدم الاحاطة به.الثامن: دلّ عدم العلم بمحلّها من الجسد على تجرّده.التاسع: دلّ عدم مسها على امتناع مسهالعاشر: دلّ عدم إبصارها على استحالة رؤيته.قوله: «انّ مراتبها».طرق معرفته سبحانه - وإن كانت لا تحصى جهاتها كثيرة، إلا أنها تنحصر في أقسام ثلاثة، تندرج تحت كل قسم مراتب غير محصورة :أحدها: طريق الدلالة بحسب الفطرة، وهذه طريقة يشترك في سلوكها العوام أيضاً؛ إذ ما من أحد إلا ويعلم أن له صانعاً صنعه، ومدبّراً دبّره، بحسب فطرته الأصلية، لما ركب فيه من العقل الذي هو الحجّة الأولى. وإن أنكر وجوده منكر، فإنّما هو لغلبة شقاوة المكتسبة المبطلة لاستعداده الفطري، وهو مع ذلك يعترف به حال الاضطرار، كما هو الوارد في الأخبار.

وأعلى منها مرتبة من وصل إليه دخان النار وعلم أنه لا بد له من مؤثر، فحكم بذات لها أثر وهو الدخان. ونظير هذه المرتبة في معرفة اللّه تعالى معرفة أهل النظر والاستدلال الذين حكموا بالبراهين القاطعة على وجود الصانع.-------------------------------------------------------------------------الثاني: الطريق الحاصل بالانظار والاستدلال بالآثار، وهذه الطريقة يشترك في سلوكها جميع الخواص المستدلّين من العالمين حتّى الأنبياء والمرسلين، وإن كانوا فيه على تفاوت مراتب عقولهم.ألا ترى أنك تستدلّ بملكوت السماوات وحركات الكواكب وبزوغها وأفولها على صانعها ومدبّرها، كما استدلّ بها خليل الرحمن ولكن لا يحصل لك من ذلك إلا علم ضعيف، لا يكاد يمازجه ايقان ولا ایمان، حتّى لو وقعت في أدنى بلية تشبثت بكل حشيش.والذي حصل له (عَلَيهِ السَّلَامُ كان علماً ثابتاً ويقيناً جازماً، حتّى قال له روح الأمين وقد رمي بالمنجنيق، فكان في الهواء مائلاً إلى النار: ألك حاجة؟ فقال: أما إليك فلا⁽¹⁾. فلاعراضه عنه فى مثل هذه الحالة والتجاؤه إلى ربّه ليس إلا لأنه رأى ما سواه مفتقراً إليه، خاشعاً لديه، خاضعاً بين يديه، بل لم ير موجوداً سواه، ولا ملجأ إلا إياه.)الثالث: الطريق الحاصل بالرياضة والمجاهدة الموصلة إلى حق اليقين، بل عين اليقين، وهذه الطريقة لخواص الخواص الذين يعرفون الحق بالحق، والمراد بالمعرفة المذكوره في هذا الحديث بعض مراتب المرتبه الثانية، وجميع مراتب المرتبة الثالثه، والعلم عند اللّه وعند أهله.

وأعلى منها مرتبة من أحس بحرارة النار بسبب مجاورتها، وشاهد الموجودات بنورها، وانتفع بذلك الأثر. ونظير هذه المرتبة في معرفة اللّه سبحانه وتعالى معرفة المؤمنين الخلّص الذين اطمأنّت قلوبهم بالله، وتيقنوا (أنّ اللّه نور السماوات والأرض ⁽¹⁾كما وصف به نفسه.)وأعلى منها درجة مرتبة من احترق بالنار بكليته، وتلاشى فيها بجملته. ونظير هذه المرتبة في معرفة اللّه تعالى معرفة أهل الشهود والفناء في اللّه، وهي الدرجة العليا والمرتبة القصوى، رزقنا اللّه الوصول إليها، والوقوف عليها بمنه وكرمه. إنتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.-------------------------------------------------------------------------قوله: «والفناء».اعلم أن الذكر القلبي من أعظم علامات المحبّة؛ لأنّ من أحبّ أحداً ذكره دائماً وغالباً، وأن أصل الذكر عند الطاعة والمعصية سبب لفعل الطاعة وترك المعصية، وهما سببان لزيادة الذكر ورسوخه وهكذا يتبادلان إلى أن يستولي المذكور - وهو اللّه سبحانه - على القلب، ويتجلّي فيه، فالذاكر حينئذ يحبه حباً شديداً، ويغفل عن جميع ما سواه حتّى نفسه؛ إذ الحبّ المفرط يمنع عن مشاهدة غير المحبوب.وهذا المقام يسمّى مقام الفناء في اللّه، والواصل إلى هذا المقام لا يرى في الوجود إلا هو، وهذا معنى وحدة الوجود عند محققي المتصوفة، لا بمعنى أنه تعالى متحد مع الكل؛ لأنه محال وزندقة، بل بمعنى أنّ الموجود في نظر الفاني لا غيره؛ لأنه تجاوز عن عالم الكثرة، وجعله وراء ظهره وغفل عنه.

ولا يخفى أنّ المعرفة التي تضمّنها صدر هذا الحديث هي المرتبة الثالثة والرابعة من هذه المراتب واللّه أعلم.تتميمقد اشتمل هذا الحديث على المهم من سمات العارفين وصفات الأولياء الكاملين :فأولها: الصمت وحفظ اللسان الذي هو باب النجاة.-------------------------------------------------------------------------وقال الغزالي في تأويل آية النور بعد ايراد اشارة: العارفون بعد العروج إلى سماء الحقيقه اتفقوا على أنهم لا يرون في الوجود إلا الواحد الحق، لكن منهم من كان له هذه الحالة عرفياً علمياً، ومنهم من صار له ذلك حاليا ذوقياً، وانتفت عنهم الكثرة بالكلية، واستغرقوا فى الفردانية المحضة، واستولت عقولهم فصاروا كالمبهوتين فيه، فلم يبق ثمّ متسع، لا لذكر اللّه ولا لذكر أنفسهم أيضاً، فتمّ عندهم اللّه، فسكروا سكراً رفع سلطان عقولهم.وساق الكلام إلى أن قال، وهذه الحالة إذا غلبت سمّيت بالاضافة إلى صاحب الحالة فناء الفناء؛ لأنه لا فناء عن نفسه، فإنّه ليس يشعر بنفسه، ولا يعدم شعوره بنفسه ولو شعر بعدم شعوره بنفسه يسمّى هذه الحالة بالاضافة إلى المستغرق به بلسان المجاز اتحاداً، وبلسان الحقيقة توحيداً.قوله: «باب النجاة».لأنّ من صمت نجا، فإنّ البلايا موكلة بالمنطق.روي عن سفيان بن عبدالله، قال: قلت: يا رسول اللّه ما أكثر ما تخاف عليّ؟ فأخذ بلسان نفسه، ثمّ قال: هذا.

وثانيها: الجوع، وهو مفتاح الخيرات.-------------------------------------------------------------------------وعن أبي سعيد الخدري، قال: قال النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: إن ابن آدم إذا أصبح بكرت الأعضاء كلّها إلى اللسان، وقلن : ننشدك أن تستقيم، فإنّك إن استقمت استقمنا، وإن اعوجت أعوجنا.)قيل: لأنّ نطق اللسان يؤثر في أعضاء الانسان بالتوفيق والخذلان.ونقل عن بعض الأكابر أنه كتب باصبعه في الأرض هذه الأبيات :منع اللسان من الكلام لأنه*** كهف البلايا وجالب الآفاتفإذا نطقت فكن لربّك ذاكراً ***لا تنسه واحمده في الحالاتوبالجملة أكثر خطايا ابن آدم في لسانه، ففي الصمت الوقار، واجتماع الهمة، والفراغ للعبادة، والسلامة من آفات الدارين، وأنه باب من أبواب الحكمة، وأنه يكسب المحبّة، وأنه دليل على كلّ خير، وسنأتيك في هذا الباب بكلام أبسط بعون الله الوهاب.قوله: «وهو مفتاح الخيرات».وذلك لأنّ خلوّ الجوف من أسباب إفاضة الحكمة، فإنّه تشبه بصفة الصمدية، وامتلاؤه مانع منها، ولذلك قال (عَلَيهِ السَّلَامُ: «لا تدخل الحكمة جوفاً ملىء طعاماً ⁽¹⁾لأنه يكدر قلبه ويقسيه، ويكلّ طبعه ويشغل سرّه، ويقوي شهوته، ويثقل بدنه، ويكثر نومه، ويورث غفلته، ويمنعه من التهجّد والعبادة والقيام بالليل، ومن المواظبة على سائر العبادات المورثة لإفاضة الحكمة، ويوجب البطر والطغيان، ويولد البلغم المستعقب للنسيان، وهو آفة العلم.)

وثالثها: اتعاب النفس بالعبادة بصيام النهار وقيام الليل، وهذه الصفة ربما-------------------------------------------------------------------------بخلاف الجوع وخلاء المعدة، فإنّ من أجاع بطنه انكسرت شهوته، وذلت نفسه، وانقادت تحت قلم العقل، وقلّ نومه، ورق قلبه، ونفذت بصيرته، وعظمت فكرته، وزالت عنه واعية البطر والطغيان، وما يورث أسباب النسيان.وبالجملة بقلة الأكل وكثرة الجوع يصفو العقل، ويجلو الفكر، وهما يوجبان حصول المعارف الربّانية، وهى أشرف أحوال النفس الانسانيةولذا قال الحكيم أفلاطون الإلهي الجوع سحاب يمطر العلم والحكمة والشبع سحاب يمطر الجهل والغفلة.وورد أن الجوع إدام للمؤمن، وغذاء للروح، وطعام للقلب، وصحة للبدن⁽¹.)وقال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ : إن البطن ليطغى من أكلة، وأقرب ما يكون العبد من اللّه تعالى إذا ما جاع بطنه، وأبغض ما يكون العبد إلى اللّه إذا امتلأ بطنه ⁽²⁾.)ونحن قد فصلنا أكثر فوائد الجوع في رسالة لنا موسومه بجامع الشتات⁽³، فليطلب من هناك.)قوله: «وهذه الصفة».قال الغزالي بعد كلام فأنا أجمع بين الظاهر والسرّ، فهذا هو الكامل، وهو المعني بقولهم «الكامل من لا يطفىء نور معرفته نور ورعه» ولذلك ترى الكامل لا تسمح نفسه ترك حدّ من حدود الشرع مع كمال بصيرة.

توهم بعض الناس استغناء العارف عنها وعدم حاجته إليها بعد الوصول، وهو وهم باطل، إذ لو استغني عنها أحد لاستغني عنها سيّد المرسلين وأشرف الواصلين،-------------------------------------------------------------------------وقبح بعض السالكين إلى الاحاطه وطيء بساط الأحكام ظاهراً، حتّى أنه ربما ترك الصلاة، وزعم أنه دائماً في الصلاة بسره، وليس هذا سوى المغلطة الحمقى من اللاحية الدهرة، أخذهم ترّهات عقولهم، كقول بعض إنه غني عن عملنا، وقول بعضهم إنّ الباطن مشحون بالخبائث، وليس يمكن تزكيته، ولا مطمح في استئصال الغضب والشهوة، ظناً منه أنه مأمور باستئصالهما، وهذه حماقات.وقال الفاضل الحلّي (قدّس سرّه في نهج الحق وكشف الصدق: ولقد شاهدت جماعة من الصوفية في حضرت مولانا الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وقد صلّوا المغرب سوى شخص واحد منهم كان جالساً ولم يصلّ، ثمّ صلّوا بعد ساعة العشاء سوى ذلك الشخص، فسألت بعضهم عن ترك صلاة ذلك الشخص، فقال: وما حاجة هذا إلى الصلاة وقد وصل، أيجوز أن يجعل بينه وبين اللّه حاجباً؟ فقلت: لا، فقال: الصلاة حاجب بين العبد والربّ. فانظر أيها العاقل إلى هؤلاء، واعتذارهم عن الصلاة وتركها، فإنّها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور ⁽¹⁾.)قوله: «وعدم حاجته إليها بعد الوصول».ليس مرادهم بالوصول القبال شيء بشيء، كما يتوهمه المجسمة ومن يحذو حذوهم، تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون علوّاً كبيراً، بل المراد به التبتل والانقطاع إلى اللّه، والتجافي عن دار الغرور، والترقي إلى عالم النور، والأنس بالله، والوحشة عمّا سواه، فهو كناية عن القرب منه و الرفعة عنده، بواسطة نيل الثواب

-------------------------------------------------------------------------تشبيهاً بالقرب المكاني، والوصول إلى ما فيهقال صاحب عرائس البيان: وصف اللّه سبحانه بقوله «إن المتقين في جنات ونهر * في مقعد صدق عند مليك مقتدر» ⁽¹المتقين الذين أقبلوا على اللّه بنعت المعرفة والمحبّة، وخرجوا ممّا دونه من البرية، وتلك المنازل عالم الشهادة ومقاماته العندية جنانها رفارف الانس وأنوارها أنوار القدس، أجلسهم على بساط الزلفة والمداناة التي لا يتغيّر صاحبها بعلّة القهر، ولا يزول عنها بالحجاب والستر، لذلك سمّاه مقعد الصدق، أى محلّ كرامته دائمة وقربة قائمة، ومواصلة سرمدية، وزلفة أبدية انتهى.)وفي كتاب الكافي عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ : إن روح المؤمن لأشدّ اتصالاً بروح اللّه من اتصال شعاع الشمس بها ⁽²⁾.)وفي مصباح الشريعة عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ : العارف شخصه مع الخلق، وقلبه مع اللّه، لو سهى قلبه عن اللّه طرفة عين لمات شوقاً إليه، والعارف أمين ودائع⁽³⁾اللّه، وكنز أسراره ومعدن نوره، ودليل رحمته على خلقه، ومطية علومه، وميزان فضله وعدله، قد غني عن الخلق والمراد والدنيا ولا مونس له سوى اللّه، ولا نطق ولا إشارة ولا نفس إلا بالله ومن اللّه ومع اللّه، فهو في رياض قدسه متردّد، ومن لطائف فضله متزوّد، والمعرفة أصل فرعه الايمان ⁽⁴⁾.)

وقد كان (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ يقوم في الصلاة إلى أن ورمت قدماه، وكان أمير المؤمنين علي (عَلَيهِ السَّلَامُ) الذي إليه تنتهي سلسلة أهل العرفان يصلّي كلّ ليلة ألف ركعة، وهكذا شأن جميع الأولياء العارفين كما هو في التواريخ مسطور وعلى الألسنة مشهور)-------------------------------------------------------------------------وعن العسكري (عَلَيهِ السَّلَامُ : من أنس بالله استوحش من الناس ⁽¹⁾. وعلامة الأنس الوحشة من الناس.)ونحن قد أوضحنا هذا المطلب بما لا مزيد عليه في شرحنا على دعاء الصباح عند قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ «أم علقت بأطراف حبالك حين باعدتني ذنوبي عن دار الوصال» ⁽²⁾فيطلب من هناك.)قوله: «قدماه».كما روي عن الباقر و الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ: إن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) إذا صلّى قام على أصابع رجليه حتّى تورّمت فأنزل اللّه (طه) بلغة طي يا محمّد (مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى) ⁽³⁾.)وفي حديث آخر طويل عن أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ : ولقد قام رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) عشر سنين على أطراف أصابعه حتّى تورّمت قدماه واصفر وجهه، يقوم الليل أجمع، حتّى عوتب في ذلك، فقال اللّه عزّوجلّ (طه) الآية ⁽⁴⁾.)و روى عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ : أن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)كان يرفع إحدى رجليه في الصلاة)

ورابعها الفكر، وفي الحديث: «تفكر ساعة خير من عبادة ستين سنة»⁽¹قال بعض الأكابر انّما كان الفكر أفضل لأنّه عمل القلب، وهو أشرف من الجوارح فعمله أفضل من عملها، ألا ترى إلى قوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي) ⁽²⁾فجعل الصلاة وسيلة إلى ذكر القلب، والمقصود أشرف من الوسيلة)-------------------------------------------------------------------------لیزید تعبه، فنزلت ⁽³.)صلى اللّه وعن ابن عبّاس: كان النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ إذا قام من الليل ربط صدره بحبل كيلا ينام، فأنزل اللّه هذه الآية ⁽⁴⁾.)قوله: «ورابعها الفكر».الفكر : حركة للنفس إلى المبادىء ليرجع منها إلى المطالب، فإن كان في آلاء اللّه وما يؤدي إلى معرفة ذاته وصفاته الجليلة والجميلة، فهو أشرف من العبادة وخير منها؛ لتوقفها عليه، وإلا فالعبادة خير منه فإن من المعلوم أن التفكر في معرفة الصناعة الخسيسة والحرفة الدنية، ونحو ذلك من الأفكار الغير المتعلقة بالمبدء والمعاد ممّا لا خير فيه ولا ثواب، كيف؟ وقد فيه ولا ثواب كيف؟ وقد ورد الاستعاذه من علم لا ينفع، أي: لا يصل نفعه إلى العالم به في الآخرة، كالعلوم التي لا دخل لها في الدين، فكيف العلوم التي تضرر بالدين، نعوذ بالله منها.قوله: «قال بعض الأكابر».أراد به الفخر الرازي، فإنّه نقل عنه أنه قال في توجيه هذا الحديث : إن الفكر

وخامسها الذكر، والمراد به الذكر اللساني.-------------------------------------------------------------------------يوصلك إلى اللّه، والعبادة توصلك إلى ثواب اللّه، والذي يوصلك إلى اللّه خير ممّا يوصلك إلى غير اللّه، أو أنّ الفكر عمل القلب، والطاعة عمل الجوارح، والقلب أشرف من الجوارح، يؤكّد ذلك قوله تعالى (أَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي ⁽¹⁾جعلت الصلاة وسيلة إلى ذكر القلب، والمقصود أشرف من الوسيلة، فدل ذلك على أنّ العلم أشرف من غيره. انتهى.)والفكر بالكسر إسم من التفكر وهو لمعنيين :أحدهما: القوة المودعة في مقدّم الدماغ.وثانيهما: أثرها، وهو ترتب أمور في الذهن يتوصل بها إلى مطلوب يكون علماً أو ظنّاً.وقد عرّف الفكر بأنه انتقال الذهن في المعاني انتقالاً بالقصد ليخرج الحدس، وما يتوارد للنفس من المعاني بلا قصدقوله: «وخامسها الذكر».قال الشيخ الرئيس أبو علي الحسين بن عبدالله ابن سينا في رسالة له في الخلوة والذكر أمّا بعد فإنّ من شمّر عن ساق الجدّ للبلوغ إلى مرتبة الواصلين، فليقصد بسلاح ذكر اللّه تعالى قمع هو احبس النفس وايقاظ القلب عن سنة الغفلة، ويراد بالفكر على الذكر استخلاصاً بثنية الذكر عن عادة الذاهلين، ويسلّط الذكر على الفكر لإذابة تخيّل الواردين، ويتبرأ عن حول الفكرة، ويقوي الذكر بالإنابة إلى ربّ العالمين، وكلّ ذلك داخل في قوله تعالى (وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ

### أحسن أفراد الذكروقد اختاروا له كلمة التوحيد لاختصاصها بمزايا ليس هذا محل ذكرها.-------------------------------------------------------------------------سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ ⁽¹⁾وخلاصته في نسيان الخلق بالاستغراق في ذكر الحق، إلا أن الذكر لله لا يخلص عن النسيان مع انتشار الحواس في مهواها، فلزم لزمها، ولا يصفو الذكر مع هواجس النفس، فيتعيّن مراقبتها، ولا يستحلي الذكر والسرّ ملتفت إلى غير المذكور فيتحتم قبضه.)فإذا حضرت هذه الشرائط في الذكر برهة من الزمان ثبت الذكر في السرّ، وبرزت عروقه في القلب، وطلعت أغصانه في الغيب، وأثمرت المعارف، وطلع كلّ عرق وغصن في اللسان والسمع والبصر واليد والرجل، وفاز بقوله تعالى (لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وهذا محلّ الكفاية، وموضع النضرة والرعاية، وخرج العبد عن حراسته، ووقع في حفظ اللّه وحرزه؛ لقوله (وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ).)فينبغي أن يفتح الأمر بذكر اللسان على سبيل الحرمة، وهو مجاهدته، فيفتح القلب بالذكر، ومراقبة القلب مجاهدته، ثمّ يفتح الاستغراق في الذكر، والتطلع إلى محلّ المذكور ومجاهدته، ثمّ يتجلّي المذكور، فالمراقبة لما يبدو من فيضه وإحسانه مجاهدة، وكلّ مجاهدة تتم في درجتها نوع من المشاهدة المشاهدة، وفقنا اللّه لكلّ ذلك حتّى نبلغ منزلة السكينة بمنه وجوده وسعة رحمته.قوله: «كلمة التوحيد».أحسن أفراد الذكر قول « لا إله إلا الله» لأنها رأسها، كما يدل عليه ما ورد في الخبر عن سيد البشر (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ أنه قال : ما قلت ولا قال القائلون قبلى مثل لا إله إلا الله ⁽²⁾.)

-------------------------------------------------------------------------وفي رواية أخرى عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : ما من الكلام كلمة أحب إلى اللّه عزّوجلّ من قول لا إله إلا اللّه، وما من عبد يقول لا إله إلا اللّه يمد بها صوته فيفرغ إلا تناثرت ذنوبه تحت قدميه، كما يتناثر ورق الشجرة تحتها ⁽¹⁾.)أقول: وإنّما صارت هذه الكلمة أحبّ الكلمات إلى اللّه عزّوجل؛ لأنها أعلى كلمة وأشرف لفظة نطق بها في التوحيد، دالّة على وجوده تعالى مفهوماً، وعلى وحدته منطوقاً، وعلى استجماعه جميع صفات الكمال، وتنزّهه عن جميع النقائص، وليس فى الأذكار ما يدلّ على ذلك دونها؛ لأنها إما تمجيد أو تنزيه بخلاف هذه الكلمة، فإنّها جامعة بينهما، منطبقة على جميع مراتب التوحيد، توحيد الذات والصفات والأفعال، وقد وردت في فضلها وشرفها وأسرارها وخواصها من طريق الخاصّة والعامّة ما لا يكاد يحصى، ولذا اختارها أهل السلوك لتربية السالكين، وتهذيب المريدين، وقد جمعت بين نفي ألوهية ما سوى اللّه وإثبات ألوهيته، و هي متعلقة بالجنان واللسان، ومتفاوتة فيه.فمنها ما يكون باللسان وحده من غير حضور القلب، وهي أضعف المراتب.ومنها ما يكون به مع استقرار واستيلاء، بحيث يغفل عما عدا المذكور، وهي المرتبة العليا، والدرجة القصوى، وإليه الاشارة بقوله (ولذكر اللّه أكبر ⁽²⁾.)وممّا يدلّ على كونها أفضل الأذكار زائداً على ما سبق أنها أبعد من الريا، حيث إنّه يمكن اخفاؤها عن الخلق؛ إذ ليس فيها من الحروف الشفوية شيء، ولذلك سمّي بكلمة الاخلاص.

وسادسها نظر الاعتبار، كما قال سبحانه: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ⁽¹⁾)-------------------------------------------------------------------------وأيضاً فإنّ في هذا الذكر من اطمئنان القلوب وتسكين النفوس ما ليس في غيره؛ إذ النفوس مفطورة على توحيده ومعرفته تعالى فهذا الذكر من صميم القلب، والباطن فيه وفق للظاهر، بخلاف سائر الأذكار، فكان أشرف منها؛ إذ كما أنّ أعمال القلوب أشرف من أعمال الجوارح، فكذا ما له مزيد اختصاص بها أشرف من غيره، وهذا أيضاً ممّا يناسب لتسميته بكلمة الاخلاص.قوله: «وسادسها نظر الاعتبار».أشار بذلك إلى أنّ العبرة - بالكسر - المذكورة في الحديث اسم من الاعتبار وهو الاتعاظ، ومنه «الاعتبار يفيدك الرشاد» ومن كلامهم في الاعتبار «سل الأرض من شق أنهارك وأخرج ثمارك، فإن لم تجبك جهاراً أجابتك اعتبارا».وفي الحديث: من أطفأ نور عبرته بشهوة نفسه، فكأنما أعان هواه على هدم عقله ⁽².)والمعتبر: المستدلّ بشيء على شيء، وحقيقة العبرة ما يفيد الفكر إلى ما هو الحق من وجوب ترك الدنيا والعمل للآخرة واشتقاقها من العبور؛ لأن الانسان ينتقل فيها من أمر إلى آخر، وهي كما ورد في قصص الأولين، والمصائب النازلة بالماضين التي ينتقل ذهن الانسان باعتبارها إلى تقديرها في نفسه وحاله، فيحصل له بذلك انزجار ورجوع إلى اللّه تعالى، كقوله تعالى (فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكَالَ الْآخِرَةِ وَالْأُولَى * إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشَى ⁽³⁾.)

وسابعها: النطق بالحكمة.والمراد بها ما تضمّن صلاح النشأتين، أو صلاح النشأة الأخرى من العلوم والمعارف. أما ما تضمّن صلاح الحال في الدنيا فقط، فليس من الحكمة في شيء.وثامنها: وصول بركتهم إلى الناسو تاسعها وعاشرها: الخوف والرجاء.وهذه الصفات العشر إذا اعتبرتها وجدتها أمهات صفات السائرين إلى اللّه تعالى، يسر اللّه لنا الاتصاف بها بمنه وكرمه وجوده.-------------------------------------------------------------------------قوله: «النطق بالحكمة».الحكمة: إمّا طاعة اللّه ومعرفته كما ورد في الخبر ومعرفته كما ورد في الخبر ⁽¹، أو تحقيق العلم واتقان العمل كما قال القاضي ⁽²⁾، أو العلم والعمل به كما ذكره صاحب الكشّاف ⁽³⁾.)وقال صاحب المغرب ما يمنع من الجهل. وقيل: هي الاصابة في القول.وقال ابن دريد : وكلّ ما يؤدّي إلى مكرمة، أو يمنع من قبيح ⁽⁴)وهذه التفاسير جلّها بل كلّها يرجع إلى أمر واحد.قوله: «ما تضمّن».ما يتعلّق بأمور المعاش إن كان دخيلا في صلاح المعاد ووصلة إلى الحياة الأبدية والفيوضات السرمدية، فلا شكّ أنّه من الحكمة، كيف لا ؟ وقد نيط به صلاح المعاد، والفوز بثواب اللّه ورضوانه أبد الآباد.

-------------------------------------------------------------------------وإن لم يكن كذلك، بل كان مجرّد الفضول، ومنشأ التفاخر والتكاثر، فليس من الحكمة في شيء، ولا يسمّى صاحبه حكيماً من يشتري ما لا يعدل عند اللّه جناح بعوضة بأنفس الأشياء وأشرفها وما لا قيمة له، كما ورد في الحديث «بقية عمر المؤمن لا ثمن لها » ⁽¹.)

## الحديث الثالث: أهمية الوقت الأوّل للصلاة### إشارة:وبالسند المتّصل إلى الشيخ الصدوق محمّد بن بابويه، عن موسى بن المتوكل، عن علي بن الحسين السعد آبادي، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبيه، عن عبیدالله الدهقان، عن واصل بن سليمان، عن عبدالله بن سنان، عن الإمام أبي عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ، قال : سمعت أبي يحدّث عن أبيه قال: قال النبي (صلى اللّه عليه وآله وسلّم): ما من صلاة يحضر وقتها إلّا نادى ملك بين يدي الناس: قوموا إلى نيرانكم التي أو قد تموها على ظهوركم فاطفؤوها بصلاتكم ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------الحديث الثالثقوله: «عن موسى».موسى هذا مجهول.قوله: «عن علي بن الحسين».علي هذا من مشايخ الكليني، وداخل في العدّة المذكورة بقوله «عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي».

بیان⁽¹)ما لعله يحتاج إلى البيان في هذا الحديث«ما من صلاة»: «من» صلة لتأكيد النفي.«إلا نادى ملك»: استثناء مفرّغ. وجملة «نادى ملك» حالية.والمعنى: ما حضر وقت صلاة على حالة من الحالات إلّا مقارناً لنداء ملك... إلى آخره. وإنما صح خلوّ الماضي الواقع حالاً عن «الواو» و«قد» في أمثال هذه المقامات؛ لأنّه قصد به تعقيب ما بعد إلّا لما قبلها، فأشبه الشرط والجزاء. صرّح به المحقّق التفتازاني في أواخر بحث القصر من المطوّل.-------------------------------------------------------------------------قوله: «صرّح به المحقّق التفتازاني».حيث قال: واعلم أنه قد يقع بعد «إلا» في الاستثناء المفرغ الجملة، وهي: إمّا خبر مبتدء نحو ما زيد إلا يقوم، أو صفة نحو ما جاءني منهم إلا رجل يقوم ويقعد، أو حال نحو ما جاءني زيد إلا يضحك، وكثيراً ما يقع الحال بعد إلا ماضياً مجرّداً عن «قد» والواو، ونحو ما أتيته إلا أتاني. وفي الحديث «ما آيس الشيطان من بني آدم إلا أتاهم من قبل النساء» وذلك لأنه يقصد لزوم تعقيب مضمون ما بعد إلا لما قبلها، فأشبه الشرط والجزاء، وهذا الحال ممّا لا يقارن مضمونه بمضمون عامله إلاّ بتأويل العزم. والتقدير: ما آيس الشيطان من بني آدم من جهة غير النساء إلاّ عازماً من قبلهن، كقولهم «خرج الأمير معه صقر صائداً به غداً» جعل المعزوم عليه المجزوم به کالواقع الحاصل ⁽².)

وهو مذكور في بعض كتب النحو أيضاً.«بين يدي الناس»: قال صاحب الكشّاف عند أوّل سورة الحجرات: حقيقة قول القائل «جلست بين يدي فلان» أن تجلس بين الجهتين المسامتتين ليمينه وشماله قريباً منه، فسُمِّيت الجهتان يدين لكونهما على سمت اليدين مع القرب منهما توسعاً، كما يسمّى الشيء باسم غيره إذا جاوره وداناه⁽¹. إنتهى كلامه.)«إلى نيرانكم»: إستعارة مصرّحة شبّهت الذنوب بالنار في إهلاك من وقع فيها، وأوقدتموها ترشيح آخر، واطفؤوها ترشيح آخر.وإن جعلت «نيرانكم» مجازاً مرسلاً من قبيل تسمية السبب باسم المسبب-------------------------------------------------------------------------قوله: «وهو مذكور في بعض كتب النحو».كالمغني، حيث قال: إذا كان الماضي بعد إلا، فاكتفائه بالضمير دون الواو وقد، نحو ما لقيت إلا أكرمني؛ لأنّ دخول إلا في الأغلب على الأسماء، فهو بتأويل إلا مكرماً لي، فصار كالمضارع المثبت ⁽².)قوله: «ترشیح آخر».وهو أن يذكر بشيء يلايم المشبه به.قوله: «مجازاً مرسلاً».المجاز مرسل إن كانت العلاقة المصححة غير المشابهة بين المعنى الحقيقي والمعنى المجازي، وإلا فاستعارة والمجاز المرسل قد يرشّح، فإنّ الترشيح غير مختص بما يقترن بلفظ المشبه به، ولا بالاستعارة المبنية على التشبيه؛ لتصريحهم بأنّ أطولكنّ بترشيح المجاز المرسل الذي في اليد بمعنى النعمة من باب إطلاق

فالترشيحان على ما كانا عليه؛ إذ المجاز المرسل ربما يرشح أيضاً، كما قالوه في قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: «أسر عكن لحوقاً بي أطولكنّ يداً» ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------السبب على المسبّب، ولا تشبيه فيه أصلاً.وأما تفسيرهم له بذكر ما يلايم المشبه به، فإنّما هو في الترشيح الذي في التشبيه وكذا ما ذكروا في الاقتران بلفظ المشبه به، فالمراد أنه كذلك فيما إذا كان في الكلام تشبيه.والأولى أن يكون ذلك جارياً على سنن التمثيل الذي يسمّيه أهل البيان تمثيلاً تخييلياً، أي: الايقاع في الخيال بتصوير المعاني العقلية تصوّر الأعيان الحسية؛ لكونها أظهر حضوراً وأكثر خطوراً.وهذا ما قال الحكماء: إنّ الناس للتخييل أطوع منهم للتصديق، فأكثروا من استعمال القضايا المخيّلة فى مقام الترغيب والترهيب والاستماحة والاستعطاف ونحو ذلك، وهى وإن كانت ترى بحسب الظاهر كاذبة فليست بكاذبة؛ لأن القصد منها تشبيه تلك الحال بحال من تفرض له تلك الصورة الحسّية مثلاً.مثل حال من يرتكب الذنب المهلك له، وتخفيفه ذلك الذنب بالصلاة بحال من يوقد النار على ظهره واطفائه لها من غير أن يذهب فيه إلى جهة حقيقة أو مجاز، بأن يراد بالنيران الذنوب، وإنما المراد بالمفردات في مثل ذلك حقائقها بأنفسها، كما في قولك «أراك تقدّم رجلاً وتؤخّر أخرى» لكن لا بالنسبة إلى الممثل له، بل بالنسبة إلى الممثل به، وهذا باب جليل في علم البيان، عليه يحمل كثير من متشابهات القرآن.

ولا يبعد أن يجعل الكلام استعارة تمثيلية من غير ارتكاب تجوز في المفردات بأن تشبّه الهيئة المنتزعة من المذنب وتلبسه بالذنب المهلك له. وتحقيق ⁽¹ذلك بالصلاة بالهيئة المنتزعة من توقد النار على ظهره ثمّ إطفائه لها.)وهاهنا وجه آخر مبني على مقدمة، وهي أنه قد ذهب بعض أصحاب القلوب إلى أنّ الأعمال الصالحة هي التي تظهر في القيامة بصورة نعيم الجنة وحورها وقصورها، كما أنّ الأعمال السيّئة تظهر بصورة عذاب النار وعقاربها وحياتها. وقد ورد في القرآن والحديث ما يرشد إلى ذلك.-------------------------------------------------------------------------قوله: «إنّ الاعمال الصالحة».تجسّم الأعمال والاعتقادات في النشأة الآخره ممّا ذهب إليه كثير من أهل الاسلام، ومن الحكماء فيثاغورث الحكيم، ودلّت عليه آيات وروايات سيأتيك شيئاً فشيئاً في هذا الكتاب، بعون اللّه الملك الوهاب.فمن الآيات: قوله تعالى (يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ ⁽²⁾)ومن الروايات: قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : الذي يشرب في آنية الذهب والفضة إنما يجرجر في جوفه نار جهنم ⁽³⁾.)وجملة الكلام في هذا المقام أنّ الجنّة الصورية، وهي الأبواب والجدران وما فيها من الأنهار والأشجار والحور والقصور وغيرها من أنواع النعيم المقيم، صور الأخلاق الحميدة، والأفعال الحسنة، والعلوم والآراء المطابقة للواقع، كما أنّ النار

فعلى هذا يجور أن تكون «نيرانكم» مجازاً مرسلاً، علاقته تسمية الشيء باسم ما يؤول إليه، والترشيح بحاله كما عرفت وظنّي أنّ هذا الوجه أحسن من الوجوه الثلاثة السابقةإكمالقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: «فاطفؤوها بصلاتكم» صريح في أنّ الصلاة تكفّر الذنوب وتسقط العقاب المتوعّد عليها. والقرآن يدلّ عليه، قال سبحانه وتعالى: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ) ⁽¹⁾والمراد بها الصلوات لسوق الآية.)-------------------------------------------------------------------------الصورية، وما فيها من العقارب والحيات وغيرهما من أنواع الآلام والمؤذيات صور أضدادها من الأخلاق الذميمة، والملكات الرديئة، والأفعال القبيحة، والعلم بالأشياء على ما هي عليه.قوله: «بإسم ما يؤول إليه».كما في قوله تعالى (إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا ⁽²⁾.)قوله سبحانه وتعالى (إن الحسنات.)قيل : إن قوله تعالى (إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ يحتمل وجهين :)أحدهما: تكفير الذنوب بالطاعات، فهي صريحة في وقوع التكفير، وكذا غيرها من الآيات والروايات.وثانيهما: اللطف، يعني ان الطاعات موجبة لترك المعصيات بالخاصية، أو بسبب لطفه تعالى، كقوله تعالى (إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ ⁽³⁾وكلام)

وقد ورد ذلك في أحاديث متكثّرة من طرق العامّة والخاصّة.روى أبو حمزة الثمالي عن أحدهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ، عن أمير المؤمنين علي (عَلَيهِ السَّلَامُ)، عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنه قال: والذي بعثني بالحق بشيراً ونذيراً أنّ أحدكم ليقوم من وضوئه فتساقط عن جوارحه الذنوب، فإذا استقبل اللّه بوجهه وقلبه لم ينفتل وعليه من)-------------------------------------------------------------------------الشيخ (قدّس سرّه مبني على الوجه الأوّل.)ويؤيده ما في جوامع الجامع : عن علي (عَلَيهِ السَّلَامُ، عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنه قال: أرجى آية في كتاب اللّه هذه الآية، وظاهره يفيد العموم في التكفير، كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) «كيوم ولدته أمه» ⁽¹⁾.)قوله: «أبو حمزه الثمالي».ثابت بن دينار أبو حمزه الثمالي من أعيان هذه الطائفة وثقاتهم، واختلف في بقائه إلى عهد الكاظم موسى بن جعفر (عَلَيهِمَا السَّلَامُ، ويقال : إنّ هذا الخلاف إنّما نشأ من قلم الشيخ (قدّس سرّه)، ولا يتوهم له مأخذ ولا محلّ اشتباه، فإنّ الحق أنه أدرك برهة من زمانه (عَلَيهِ السَّلَامُ).)كما يظهر ممّا روي عن الفضل بن شاذان قال: سمعت الثقة يقول: سمعت الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ يقول: أبو حمزة الثمالي في زمانه كسلمان⁽²⁾في زمانه، وذلك أنه خدم أربعة منا علي بن الحسين، ومحمّد بن علي، وجعفر بن محمّد، وبرهة من عصر موسى بن جعفر صلوات اللّه عليهم ⁽³⁾.)

ذنوبه شيء كيوم ولدته أمه، إنّما منزلة الصلوات الخمس لأمتي كنهر جارٍ على باب أحدكم، فما ظنّ أحدكم لو كان على جسده درن، ثمّ اغتسل في ذلك النهر-------------------------------------------------------------------------وعن علي بن الحسن بن فضال: إنّ أبا حمزه وزرارة ومحمّد بن مسلم ماتوا في سنة واحده بعد أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ بسنة وشهرين أو بنحو منه ⁽¹⁾.)ومنه ومن أمثاله يظهر أنه أدرك وقت الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ، كما أشار إليه الشيخ البهائي. (قدّس سرّه) في الحاشية، حيث قال : المراد بأحدهما هاهنا الصادق والكاظم (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)، فلا يكون للخلاف الذي ذكره الشيخ الطوسي (رَحمهُ اللّه) عند ترجمته في «ظم» من «جخ»⁽²⁾أثر، واللّه يعلم.)قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : « كنهر جار ».)هذا التشبيه يمكن أن يكون من باب تشبيه آحاد جملة بأخرى مثلها، بأن يشبه الصلاة بالنهي والنفس بالجسد وذنوبها بدرنه، إلى غير ذلك ذلك من الاعتبارات.ويمكن أن يكون من باب تشبيه الهيئة الحاصلة من آحاد جملة بأخرى مثلها، مثل قوله :وكان أجرام النجوم لوامعاً ***درر نثرن على بساط أزرقفإنّه يمكن فيه اعتبار كل من التشبيهين، وإن كان الثاني أحسن، وإنما أتى به لكشف المعنى الحاصل الممثل له، ورفع الحجاب عنه، وابرازه في صورة المشاهد المحسوس، ليساعد فيه الوهم العقل؛ إذ المعنى الصرف إنما يدركه العقل منازعة من الوهم؛ لأنّ من طبعه ميل الحسّ وحبّ المحاكاة. هذا.ويقال: انفتل من الصلاة أي: انصرف عنها.

خمس مرات، أكان يبقى في جسده درن؟ وكذلك واللّه الصلوات الخمس لأمتي ⁽¹.)وروي في سبب نزول قوله تعالى: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ أن رجلاً من الصحابة أصاب من امرأة قبلة، فأتى النبي (صلى اللّه عليه وآله وسلّم)، فأخبره، فأنزل اللّه تعالى: (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ) فقال الرجل: ألي هذا؟ فقال (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم): لجميع أمتي كلهم ⁽²⁾.)ولا يخفى أنّ هذه الذنوب التي وردت الأخبار بأن الصلاة مكفّرة لها مخصوصة بما عدا الكبائر، وفي كثير من الأحاديث تصريح بذلك، كما روي عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ عنه قال: «إنّ الصلوات كفارات لما بينهن ما اجتنبت الكبائر» ⁽³⁾.)-------------------------------------------------------------------------والدرن: بالتحريك الوسخ، وقد درن الثوب بالكسر درنا فهو درن، مثل وسخ فهو وسخ وزناً ومعنىً.قوله: «كما روي عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ».)ظاهر هذه الأخبار وما شاكلها، بل ظاهر الآية يعطي أن الكبائر ذنوب مخصوصة ممتازة عن الصغائر عيّنها الشارع وعرّفها، بحيث يمكن أن يعرفها كلّ مكلّف كسائر أبواب التكاليف، فإذا عرفها المكلّف واجتنبها، صار ذلك الاجتناب مكفّراً لما عداها من الصغائر.

و عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ : «ما من امری مسلم تحضره صلاة مكتوبة، فيحسن وضوءها وخشوعها وركوعها إلّا كانت كفّارة لما قبلها من الذنوب ما لم يؤت كبيرة» ⁽¹⁾.)و عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: «ان الصلوات الخمس والجمعة إلى الجمعة كفارات لما بينهن ما لم تغش الكبائر» ⁽²⁾. والروايات بذلك متظافرة، فينبغي حمل الذنوب في الرواية الأولى على الصغائر، وإن كان قوله (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم): «كيوم ولدته أمه» ظاهراً في العموم، كما لا يخفى.)-------------------------------------------------------------------------وظاهر الفاضل النيسابورى فى تفسيره يقتضي خلافه، حيث قال بعد تقسيم الذنب إلى الصغير والكبير : الحق في هذه المسألة وعليه الأكثر أنّ اللّه تعالى لم يميّز جملة الكبائر عن جملة الصغائر لمّا بيّن في قوله (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ إن اجتناب الكبائر يوجب تكفير الصغائر، فلو عرف المكلّف جميع الكبائر اجتنبها فقط، واجترأ على الاقدام على الصغائر. أما إذا عرف أنه لا ذنب إلا ويجوز كونه كبيراً صار هذا المعنى زاجراً له عن الذنوب كلّها. ونظير هذا في الشرع إخفاء ليلة القدر في شهر رمضان، وساعة الاجابة في ساعات الجمعة، ووقت الموت في جملة الاوقات.)هذا ولا مانع أن يبيّن الشارع في بعض الذنوب أنه كبيرة، كما روي أنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ قال: اجتنبوا السبع الموبقات إلى غير ذلك.)وفيه أن اجتناب الكبائر إنما يتصوّر إذا كانت ذنوباً مخصوصة معروفة بتعريف الشارع إيّاها، فإذا لم يكن جملة الكبائر ممتازة عن جملة الصغائر، فأي معنى لقوله في عدة أخبار «إنّ الصلاة كفارات لما بينهنّ ما اجتنب الكبائر» فتأمّل فيه.

### اجتناب الكبائر مكفّر للصغائرتذنيبما ورد من أنّ اجتناب الكبائر مكفّر للصغائر، كما قال سبحانه: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا ⁽¹⁾لا ينافي ما تضمنته الأحاديث السابقة من كون الصغائر مكفّرة بالصلاة، فلعل كلّاً منهما مكفّر لنوع منها، أو أنّ لكلّ منهما مدخلاً في التكفير، فهو بهذا الاعتبار مكفّرة في الجملة.)ولا يمكن أن تحمل الصغائر التي تكفّرها الصلاة على الصغائر الصادرة ممّن لا يجتنب الكبائر؛ لأنّ ما في قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ: «ما اجتنب الكبائر» وما لم تؤت كبيرة » و «ما لم تَغشَ الكبائر» ظرفية. فالمعنى أن الصلاة تكفّر ما بينهنّ وقت اجتناب الكبائر، فمن لا يجتنبها تكون صغائره غير مكفّرة بالصلاة. وهذا ظاهر لا سترة فيه)-------------------------------------------------------------------------قوله: «قال اللّه سبحانه «إن تجتنبوا كبائر »».قيل: الأولى أن يقال: إنّ الاتيان بالصلاة اجتناب عن تركها الذي هو من الكبائر، وبذلك يندفع المنافاة.ويمكن أن يقال: إنّ كلّ صلاة تكفّر الصغائر التي وقعت بينها وبين سابقتها، بشرط أن يجتنب المصلّي عن الكبائر بين الصلاتين، وذلك لا ينافي كون الاجتناب عن الكبائر جميعاً مكفّراً للصغائر لو كانت، وأيضاً فالعلل الشرعية علامات لا يمتنع اجتماعها.

## الحديث الرابع: وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)### إشارة:وبسندي المتّصل إلى الشيخ الجليل شيخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسي (قدس اللّه روحه عن الشيخ الجليل عماد الإسلام محمّد بن محمّد بن النعمان المفيد (طاب ثراه)، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن الحسين بن الحسن بن أبان عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير وفضالة، عن جميل بن دراج، عن زرارة بن أعين، قال :)-------------------------------------------------------------------------الحديث الرابعقوله: «وبسندي المتصل» إلى قوله «عن الحسين بن الحسن بن أبان».قال المصنّف في الحاشية رجال هذا السند كلّهم من أجلاء الطائفة وثقاتهم بغير كلام إلا الحسين بن الحسن بن أبان، فإنّي لم أظفر بما يدلّ على توثيقه، لكن العلّامة في المنتهى ⁽¹والمختلف⁽²⁾، وشيخنا الشهيد في الدروس⁽³⁾وصفا هذه الرواية بالصحة، ولم يذكر العلّامة في الخلاصة هذا الرجل، وقد ذكره ابن داود والشيخ في كتابيهما ⁽⁴⁾.)

-------------------------------------------------------------------------لكن كلامهما لا يدلّ على مدح ولا قدح، كما لا يخفى على من رآه، والمستفاد بعد التتبع أنّ الرجل من وجوه أصحابنا من رجال العسكري (عَلَيهِ السَّلَامُ، وقد روى عنه أكابر هذه الطائفة، كالشيخ الجليل سعد بن عبدالله الأشعري وغيره، وظنّي عدّ روايته من الحسان ⁽¹⁾انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.)قوله في الحاشية: «كلّهم من أجلاء الطائفة وثقاتهم بغير كلام».فيه نظر يعرف ممّا أفاده مولانا المحقّق والتحرير المدقق عبدالله بن الحسين التستري بقوله: أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد أبوالحسن لم أجده في كتب أصحابنا المتقدّمين، مع أنّ رواية المتأخرين كالمفيد عنه كثيرة، وكأنه من مشايخ الاجازة. وبالجملة لا أعرفه بتوثيق.وإذا قال الشيخ في التهذيب: وأخبرني الشيخ عن أحمد أحمد بن محمّد عن أبيه فالمراد من الشيخ المفيد ومن أحمد من ذكرناه من ابن الوليد.ويحتمل بحسب المرتبه أن يكون أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار، إلا أنّ القرائن ممّا تنبه على إرادة الأوّل؛ لأنّ الشيخ أكثر ما ينقل بوساطة المفيد عن الأوّل، وبوساطة الغضائري عن الأخير يشهد عليه أدنى تتبع، وكلاهما مجهولان. والظاهر أنه لا تضرّ الجهالة، نظراً إلى أنّ الظاهر أنهما من مشايخ الاجازة، وإنما يذكران لمجرد اتصال السند لا أنهما من المصنّفين، حتّى يحتاج إلى توثيقهما، وهكذا الكلام في الحسين بن الحسن بن أبان، ولا نعتمد على ما ذكره ابن داود من

-------------------------------------------------------------------------توثيقه في باب محمّد بن أورمة ⁽¹لأنّ كتاب ابن داود ممّا لم أجده صالحاً للاعتماد؛ لما ظفر عليه من الخلل الكثير في النقل من المتقدمين، وفي تقييد الرجال و التمييز بينهم.)أقول: ولكن ذكر الشيخ أنّ الحسين هذا ممّن أدرك العسكري (عَلَيهِ السَّلَامُ، قال: ولم أعلم أنه روى عنه، وذكر ابن قولويه أنه قرابة الصفار وسعد بن عبدالله القمي الأشعري، وهو أقدم منهما؛ لأنه روى عن الحسين بن سعيد كتبه كلّها، وهما لم يرويا عنه ⁽²⁾. فدل هذا على جلالة الرجل واعتباره، وروى عنه جماعة منهم محمّد بن الحسن بن الوليد، وسعد بن عبدالله القمّي.)وقال ابن الوليد: إنه أخرج إليّ خط الحسين بن سعيد، وذكر أنه جاء إلى قم ونزل عند أبيه الحسن بن أبان وهو ضيفه ⁽³. فظهر حيث نزل عندهم أنهم المعتبرون في العلم والدين والدنيا.)وقال بعض أصحابنا ممّن له قدم راسخة في معرفة أحوال الرجال: إن من المدح أن يكون الرجل ممّن تردّد في جميع الروايات والأصول في دفتر، وجعلها أصلاً محفوظاً عن الاندراس، أو يكون ممّن روى عنه علماؤنا، مثل ابن الزبير، والحسين بن الحسن بن أبان، واسماعيل بن مرّار انتهى.وبالجملة روايات الحسين هذا إما صحاح، أو حسان كالصحاح، ولا بأس في الاحتجاج برواياته إذا لم يكن في الطريق مانع من غير جهته، وبالله التوفيق.

حكى لنا الإمام أبو جعفر محمّد بن علي الباقر (عَلَيهِمَا السَّلَامُ وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، فدعا بقدح من ماء، فأدخل يده اليمنى، فأخذ كفّاً من ماء، فأسدلها على وجهه من أعلى الوجه، ثمّ مسح بيده الجانبين جميعاً، ثمّ أعاد اليسرى في الإناء، فأسدلها على اليمنى، ثمّ مسح جوانبها، ثمّ أعاد اليمنى في الإناء، ثمّ صبّها على اليسرى، فصنع بها كما صنع باليمنى، ثمّ مسح ببقية ما بقي في يديه رأسه ورجليه ولم يُعدها في الإناء ⁽¹⁾.)بیان ما لعله يحتاج إلى بيان في هذا الحديث«فدعا بقدح من ماء»: قد يتمسّك بهذا على أنّ إحضار الغير ماء الوضوء ليس من الاستعانة المكروهة في الوضوء. وإنّما هي صبّ الماء في اليد ليغسل به العضو.-------------------------------------------------------------------------قوله: «وإنّما هي صبّ الماء».بل يظهر من بعض الأخبار أنّ هذا أيضاً ليس من الاستعانة المكروهة.مثل ما رواه العامّة والخاصّة عن علي بن الحسين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ أنه كان يتوضأ وجارية واقفة تسكب الماء في يده، فسقط الابريق من يدها على وجهه فجرحه، فرفع (عَلَيهِ السَّلَامُ) رأسه إلى الجارية، فقالت: إن اللّه يقول : (والكاظمين الغيظ) فقال: قد كظمت غيظي، فقالت: (والعافين عن الناس) فقال: قد عفوت عنك، قالت: (واللّه يحبّ المحسنين) فقال: أنت حرّة لوجه اللّه ⁽²⁾.)

وفيه ما لا يخفى.«فأسدلها على وجهه» أي: صبّها، والسدل في الأصل إرخاء الثوب ونحوه، ومنه السديل لما يُرخى على الهودج. فالكلام استعارة تبعية.-------------------------------------------------------------------------قوله: «وفيه ما لا يخفى».قيل: الأولى في بيان ما فيه أن يقال: إنه ليس بصدد بيان جميع أفعال الوضوء من المندوبات وترك المكروهات، بل بصدد أقل ما يتأتى به الوضوء من الواجبات، وإلا لزم أن لا يكون غسل اليدين والمضمضة والاستنشاق والسواك وأمثالها ممّا لا خلاف في استحبابها مندوبة، فإنّه كما يبعد أنه يفعل المكروه في العبادة، يبعد ترك جميع مندوباتها.ويظهر من هذا أنه كان بصدد بيان أقل ما يجزىء من الواجبات، فلا يدلّ تركه شيئاً على عدم استحبابه، ولا فعله شيئاً على عدم كراهته.ومسحه جانبي الوجه يمكن أن يكون صدر عنه بطريق الوجوب؛ لأنه لم يصل الماء إلى جميع البشرة بمجرّد إسداله، ففعله ذلك إشارة إلى أنه يجب وصول الماء إلى جميع أجزاء الوجه.وأما ما ذكره أن فعله (عَلَيهِ السَّلَامُ بطريق الحكاية لا القربة، فلا يضر المستدل بدون ضمّ ما ذكرنا إليه، وحينئذ لا حاجة إلى ما ذكره، فإنّ ما ذكرناه وارد، وإن كان فعله (عَلَيهِ السَّلَامُ) بطريق القربة أيضاً، وحاصله عدم صحة الاستدلال بهذا الحديث على ذلك المطلب، ولكن بطريق آخر.)قوله: «استعارة تبعية».والمستعار منه السدل والمستعار له الصبّ والجامع الارتباط، والتعليق تأمل فيه.

«من أعلى الوجه»: المراد بأعلى الوجه على ما قالوه منتهى قصاص الناصية وما سامته ومن الجهتين، وسيرد عليك زيادة تحقيق فيه.«ثم مسح بيده الجانبين جميعاً»: أي جانبي الوجه، وربّما يوجد في بعض نسخ التهذيب «الحاجبين» ⁽¹وهو من سهو النسّاخ ⁽²⁾.)ولا يخفى أن لفظة «ثمّ» في هذا الحديث منسلخة عن معنى التراخي، وهو في كلام البلغاء كثير.«ثمّ أعاد اليسرى»: كأنّ الظاهر ثمّ أدخل اليسرى، ولعله أطلق الإعادة على الإدخال الابتدائي لمشاكلة قوله فيما بعد «ثمّ أعاد اليمنى».-------------------------------------------------------------------------وإنّما اعتبر التشبيه في المصدر وجعل الاستعارة تبعية؛ لما تقرّر عندهم أنّ اللفظ المستعار إذا كان فعلاً أو مشتقاً منه فالاستعارة تبعية، والتشبيه في المصدر سواء كان المشتق صفة كاسم الفاعل والمفعول، أو غير صفة كاسم الزمان والمكان والآلة.قوله: «كأنّ الظاهر».وذلك لأن إعاده الشيء عبارة عن فعله ثانياً، ومنه إعادة الصلاة. وهنا لم يسبق ذكر إدخال اليسرى في الاناء كاليمنى حتّى يصدق على فعله ثانياً الاعادة.والظاهر أنه ضمن أعاد معنى أدخل، فاستعمله استعماله بقرينة قوله «في الاناء» دون إلى الاناء، وإلا فهو يتعدّى إلى المفعول الثاني ب-«إلى» دون «في» يقال: أعاده إليه، كما يقال: أدخل فيه.

ولا يتوهّم أنّ تقدّم المشاكل - بالفتح - على المشاكل - بالكسر - شرط، فإنّهم صرحوا بأنّ «يمشي» في قوله تعالى: (فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى بَطْنِهِ ⁽¹⁾لمشاكلة قوله تعالى: (وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ) ⁽²⁾.)هذا ويمكن أن يقال: إنّه أطلق الإعادة باعتبار كونها يداً لا باعتبار كونها يسرى، فتدبّر ⁽³.)«ثم مسح ببقية مابقي في يديه رأسه ورجليه» كأنّ الظاهر: ثمّ مسح بما بقي في يديه، وكأنّه لمّا كان موهماً لكون الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ مسح رأسه ورجليه بجميع الرطوبة الباقية وكلّ الكفّ، أدرج لفظ البقية رفعاً للتوهّم، وإشعاراً بأنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) مسح بشيء منها.)«ولم يعدها في الإناء» إفراد الضمير لعوده إلى اليمنى في قوله «كما صنع باليمنى» ويمكن عوده إلى اليد في ضمن اليدين. وربّما يوجد في بعض النسخ «ولم يعدهما» بالتثنية، فلا تكلّف.-------------------------------------------------------------------------قوله: «أدرج لفظ البقية».يحتمل أن يكون إضافة بقية إلى «ما» بيانية، فلا يحتاج إلى التأويل.قوله: «ويمكن عوده إلى اليد».هذا هو الظاهر المتبادر إلى الذهن.

### الاحتجاج بالحديث على وجوب الابتداء في غسل الوجه بالأعلىتبصرةاحتج من قال من علمائنا بوجوب الابتداء في غسل الوجه من أعلاه، وهم من عدا المرتضى وابن إدريس وأتباعهما بما تضمّنه هذا الحديث من الغسل من الأعلى في مقام البيان، فيجبولا يرد الاعتراف باليمنى ⁽¹؛ لأنّه علم استحبابه من دليل آخر، وبأنّ النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لما توضأ الوضوء البياني: إما أن يكون بدأ بأعلى الوجه أو بأسفله، لا سبيل إلى الثاني، وإلا لوجب على التعيين ولم يجز سواه؛ للاتفاق على أنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قال بعد فراغه: «هذا وضوء لا يقبل اللّه الصلاة إلا به» لكنه غير واجب على التعيين باتفاق الأمة، فتعيّن الأوّل.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «احتج».حاصل الحجة: أن فعل النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ وقع بياناً لما أجمل في الآية، فيكون وجوب البدأة بالأعلى متعيّناً.)وفيه أنه لا إجمال في الآية ليحمل فعله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ على البيان. وابتداؤه بالأعلى يجوز أن يكون لقرب هذا الفرد إلى العادة، أو لكونه أفضل الفردين الواجبين، أو يكون اتفاقياً فلا يدلّ على الوجوب.)وحجة من جوز النكس وذهب إلى استحباب عدمه، إطلاق الآية والأخبار، ثمّ عموم قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً» ⁽²⁾وهي حجة ضعيفة.)

واعترض على هذا بأنه يجوز أن يكون (عَلَيهِ السَّلَامُ بدأ بالأسفل لبيان جوازه والإشعار بعدم وجوب الابتداء بالأعلى، فلا يجب على الأمّة.)ويخطر بالبال أنه على تقدير ابتدائه (عَلَيهِ السَّلَامُ بالأعلى أيضاً لا يلزم وجوبه على الأمة، فإن غسل الوجه على هذا الوجه - أعني : من الأعلى إلى الأسفل - من قبيل الأفعال الجبلية ⁽¹⁾التي لا يقتضي صدورها عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وجوبها على الأمة.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «واعترض على هذا»قال المصنّف في الحاشية: هذا البحث من خواص هذا الكتاب انتهى كلامه.قال المحشي : ليس هذا من خواصه، بل هو وما ذكره في الحاشية بقوله «لجواز أن يكون الواجب الخ. مأخوذان من المدارك ⁽²، ولا تفاوت إلا في التقرير. ويمكن أن يكون هذا من باب توارد الفكرين، واللّه يعلم.)قوله: «من قبيل أفعال الجبلية».قال المصنّف في الحاشية: إنّما كان من قبيل الأفعال الجبلية؛ لأنّ كلّ من غسل وجهه فإنّما يغسله من الأعلى إلى الأسفل، فلو غسل شخص وجهه من الأسفل يسأل عن وجهه.قوله في الحاشية: «من غسل وجهه».للوجه معنيان: العضو المخصوص والعلّة والجهة فأراد هنا بالأوّل الأوّل، وبالثاني الثاني.قوله: «لا يقتضي صدورها».

وكون ذلك من جملة ما قصد بالبيان ممنوع، وقصد القربة فيه غير معلوم، وكونه من كيفيات بعض ما قصد بيانه والقربة به، لا يوجب كونه كذلك، وإلّا لوجب إمرار اليد على الوجه حال غسله، كما ذهب إليه الشاد من أصحابنا، فإنّه أيضاً من كيفيات بعض ما قصد بيانه والقربة به وقد فعله (عَلَيهِ السَّلَامُ كما نطق به الحديث.)-------------------------------------------------------------------------وذلك لأنّ الأفعال الجبلية، وهي التي يعبّر عنها بالأفعال العادية، ليست من السنّة في شيء، حتّى يقتضي صدورها عنه وجوبها على الأمة، فإنّ السنة هي قوله أو فعله أو تقريره غير قرآن ولا عادي، فيخرج عنها الأقوال والأفعال والتقريرات العادية، كالقيام والقعود، وغسل الوجه من الأعلى إلى الأسفل ونحو ذلك، والتقرير عليها والأمر بها.قوله: «وكون ذلك».كون الغسل من الأعلى والابتداء به من قبيل الأفعال الجبلية العادية، لا يمنع كونه من جملة ما قصد بالبيان، بل الظاهر منه ذلك، فيجب أن يحمل أمر الشارع بغسل الوجه عليه، وإلا لزم الاغراء بالجهل وتأخّر البيان، وذلك لأنّ كلّ من غسل وجهه، فإنّما يغسل من الأعلى إلى الأسفل، وهو الظاهر المتبادر المنساق إلى الأذهان من غسل الوجه.فلو كان مراده بغسل الوجه في قوله (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ⁽¹⁾خلاف هذا الظاهر لوجب عليه البيان، وإلا لزم ما قلناه، كما لا يخفى على أهل العرفان.)

وأما قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ : «لا يقبل اللّه الصلاة إلّا به» فمعناه إلا بمثله. والمماثلة بين الوضوئين لا تنتفي بمجرّد الإبتداء من الأسفل، فلو بقي أقل ما يتحقق معه المماثلة لكفى. والأصل براءة الذمة من الزائد على ذلك الأقل، كما لو كلّف السيّد عبده بأن يعمل مثل عمل زيد، فإنّه يخرج عن العهدة بأقل ما يصدق عليه المماثلة عرفاً.)وظنّي أنه لو استدلّ على هذا المطلب بأنّ المطلق ينصرف إلى الفرد الغالب الشائع المعتاد، والغالب الشائع المعتاد في غسل الوجه غسله من فوق إلى أسفل، فينصرف الأمر به في قوله تعالى: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ⁽¹⁾إليه لم يكن بعيداً.)-------------------------------------------------------------------------وهذا بخلاف إمرار اليد في هذا الوضوء، فإنّه إنما كان ليصل به الماء إلى أجزاء الوجه جميعاً؛ إذ بدونه لا يتحقق هذا الغسل، لا أنه كان من أفعاله الواجبة المعتبرة في تحققة مطلقا؛ إذ الأصل عدمه، وعدم هذا التكليف كما هو ظاهر إطلاق الآية، فحيث يمكن ايصاله إليها بدونه كما في صورة الغمس يسقط هذا الوجوب، وقرينة ظهور ذلك يخرجه عن كونه من جملة ما قصد بالبيان، وبالله التوفيق وعليه التكلان.قوله: «فمعناه إلا بمثله».فيكون على الحذف والايصال والقرينة عليه أن الاتيان بعينه محال.أمّا أوّلاً: فلأنه عرض قائم بموضوعه، والعرض لا يجوز عليه الانتقال.وأما ثانياً: فلأن موضوع العرض من جملة مشخصاته، فإذا انتفي انتفى.وأما ثالثاً: فلأنّ هذا الوضوء المخصوص قد انعدم، وإعادة المعدوم بعينه محال، فافهم.

وجريانه في إمرار اليد على الوجه مشترك بينه وبين الدليلين السابقين للأصحاب. وما هو جوابهم فهو الجواب. وستسمع في هذا الباب ما يزيل عنك الإرتياب.### تحديد الوجهبیان واف و تبیان شافتحديد الوجه وإن كان مشهوراً وفي كتب الأصحاب مسطوراً، إلا أني أريد أن أذكر ما ظهر لي من كلام أئمتنا (عَلَيهِم السَّلَامُ ممّا لم يذكره أولئك الأعلام.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وجریانه».إشارة إلى أنّ هذا الدليل ينتقض بإمرار اليد؛ إذ الغالب الشايع المعتاد في غسل الوجه، بل غسل مطلق الأعضاء أن يكون بالدلك وإمرار اليد، وأنتم لا توجبونه بل تقولون : إنّ المتوضّي لو غمس وجهه بعد النية في الماء لكفاه ذلك، ولا يجب عليه إمرار اليد.والجواب: أنّ هذا النقض مشترك بين هذا الدليل والدليلين اللذين ذكرهما الأصحاب، فإنا نقول: كما أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ ابتدأ بأعلى الوجه، كذلك مسح جانبيه أيضاً، فلو كان ابتداؤه بالأعلى دليلاً على وجوبه، لكان مسحه جانبيه أيضاً كذلك، وكذلك الكلام في الدليل الثاني، فما هو جوابهم عن هذا فهو جوابنا عن ذاك.)قوله: «وفي كتب الأصحاب».قال المحقّق في الشرائع الوجه هو ما بين منابت الشعر في مقدّم الرأس إلى آخر طرف الذقن طولاً، وما اشتملت عليه الابهام والوسطى عرضاً، وما خرج عن ذلك فليس من الوجه ⁽¹.)

-------------------------------------------------------------------------قال المحقّق الشيخ علي المراد بذلك أوّل منابت الناصية وما حاذاه من النرعتين إلى أوّل منابت الصدغين، فيدخل في تحديد الوجه موضع التحذيف، فيكون غسله واجبا ⁽¹.)ولابد من تفسير هذه المذكورات :فالناصية : هي الشعر الذي في مقدّم الرأس يكتنفه بياضان غالباً، وهما النزعتان بالتحريك.وموضع التحذيف بالذال المعجمة: هو الشعر الذي بين النزعة والصدغ وتحذف النساء والمترفون الشعر منه، والأصح أنه من الوجه، فيجب غسله.والصدغ ما حاذى العذار فوقه، ولا يجب غسله.والعذار: هو المحاذي للأذن يتصل أعلاه بالصدغ، وأسفله بالعارض، وفي وجوب غسله قوة، ويلوح ذلك من قول المحقق: لا عبرة بالأنزع، ولا بالأغم، ولا بمن تجاوزت أصابعه العذار، أو قصرت عنه ⁽².)أما البياض الذي بينه وبين الأذن، فلا يجب غسله قطعاً.والعارض: هو ما على العظم الذي عليه الأسنان السفلى، ويجب غسله قطعاً، كما صرح به في الذكرى ⁽³.)والذقن: محرّكة مجمع اللحيين، أعني العظمين اللذين عليهما الأسنان السفلى.

فأقول: أطبق أهل الإسلام سوى الزهري ⁽¹، على أن ما يجب غسله في الوضوء من الوجه ليس خارجاً عن المسافة التي هي من قصاص شعر الرأس إلى طرف الذقن طولاً، و من وتد الأذن إلى وتد الأذن عرضاً.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «سوى الزهري».قال المصنّف في الحاشية: ذهب الزهري إلى أنّ الأذنين من الوجه، فأوجب غسلهما معه. واحتج بقول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ في سجوده «سجد وجهي للذي خلقه، وشق سمعه وبصره» والجواب: أنّ الاضافة بأدنى ملابسة وهي هاهنا الجوار انتهى كلامه (رحمه اللّه).)قوله في الحاشية: «سجد وجهي».إسناد السجود إلى الوجه مجاز، كإضافة السمع والبصر إليه، فإنّ الاضافة في الأولى إضافة أحد المتجاورين إلى الآخر، وفي الثانية إضافة الجزء إلى الكل والمشقوق إنّما هو آلة السمع والبصر لأنفسهما، فإنّهما قوتان مودعتان احداهما في ملتقي العصبتين المقدمتين من الدماغ والآخر في العصب المفروش في باطن الصماخ، ففي الكلام مضاف محذوف، وهو موثقة زرارة، قال: سألت أبا جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ أنّ اناساً يقولون: إنّ بطن الأذنين من الوجه وظهرهما من الرأس؟ فقال: ليس عليهما غسل ولا مسح ⁽²⁾.)

والقصاص لغة: منتهى منابت شعر الرأس من مقدّمه ومؤخره، والمراد هنا قصاص المقدّم، وهو يأخذ من كل جانب من الناصية ويرتفع عن النزعة، ثمّ ينحط إلى مواضع التحذيف ⁽¹ويمرّ فوق الصدغ ويتصل بالعذار. وأما ما يرتفع عن الأذن فداخل في المؤخّر.)والّذي استفاده أصحابنا (رضوان اللّه عليهم من صحيحة زرارة الآتية أنه من القصاص إلى طرف الذقن طولاً، وما حواه الإبهام والوسطى عرضاً.)وهذا التحديد يقتضي بظاهره دخول النزعتين والصدغين في الوجه، وخروج مواضع التحذيف والعذارين والبياض الذي بينهما وبين الأذنين. لكن النزعتان خارجتان عند علمائنا عن حدّ الوجه، ولذلك ذكروا أنّ أعلى الوجه هو قصاص الناصية وما على سمته من الجانبين في عرض الرأس.وأما الصدغان، فهما وإن كانا تحت الخط العرضي المارّ بقصاص الناصية ويحويهما الاصبعان أيضاً إلّا أنهم استفادوا عدم وجوب غسلهما من صحيحة زرارة المذكورة.وهي ما رواه عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ قال : قلت له: أخبرني عن حدّ الوجه الذي ينبغي أن يوضاً الذي قال اللّه عزّ وجلّ ؟ فقال : الوجه الذي أمر اللّه عزّوجلّ بغسله، الذي لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه ولا ينقص منه، إن زاد عليه لم يؤجر ⁽²⁾وإن)

نقص منه أثم ما دارت عليه الوسطى والإبهام من قصاص شعر الرأس إلى الذقن، وما جرت عليه الإصبعان مستديراً فهو من الوجه وما سوى ذلك فليس من الوجه. فقلت له : الصدغ من الوجه ؟ فقال : لا. قال زرارة : قلت له: أرأيت ما أحاط به الشعر ⁽¹. فقال : كلّ ما أحاط به الشعر، فليس على العباد أن يطلبوه، ولا أن يبحثوا عنه، ولكن يجرى عليه الماء ⁽²⁾.)وهذه الرواية هي معتمد الأصحاب في تحديد الوجه. وطريقها في الفقيه والكافي صحيح، وفي التهذيب ⁽³حسن، وهي فيه مضمرة كما في الكافي، ولكنّه غير مضر، لتصريح الشيخ في الخلاف ⁽⁴⁾بأنّ المسؤول أحدهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)، وتصريح الصدوق بأنه الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ).)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وفي التهذيب».روى الشيخ في التهذيب عن أبي القاسم جعفر بن محمّد، عن محمّد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه ومحمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، جميعاً عن حماد بن عيسى، عن حريز، عن زرارة، قال: قلت له: أخبرني عن حدّ الوجه الحديث ⁽⁵.)

-------------------------------------------------------------------------أقول : قد حققنا فى أوائل التهذيب أنّ محمّد بن إسماعيل الذي يروي عنه محمّد بن يعقوب هو أبو الحسن النيسابوري تلميذ الفضل بن شاذان لا البرمكي أبو جعفر المعروف بصاحب الصومعة، كما جزم به الشيخ البهائي في غير هذا الكتاب.حيث قال بعد أن نفى كونه ابن البزيع معلّلاً بأنه من رجال الكاظم والرضا والجواد (عَلَيهِم السَّلَامُ : فكيف يعاصر الكليني والفضل بن شاذان ⁽¹⁾.)والحق أنه البرمكي صاحب الصومعه، ومع هذا فإنّ البرمكي هذا ضعيف، كما صرّح به ابن الغضائري، وإن وثقه النجاشي ⁽²، وظاهر أن الجرح مقدم على التعديل.)فطريق هذه الرواية في الكافى أعني الطريق الثاني على ما فهمه الشيخ حيث حمله على البرمكي ضعيف، وعلى ما حملناه عليه وهو الحق معتبر.وأما طريقها الأوّل، فحسن على المشهور - ومنهم البهائي (قدّس سرّه - بإبراهيم بن هاشم، وصحيح على ما تقرّر عندنا، وفصلناه في بعض رسائلنا ⁽³⁾.)وظنّي أنّ قول الفاضل الأردبيلي (رَحمهُ اللّه في آيات أحكامه - بعد أن نقل ما رواه محمّد بن يعقوب، عن على بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حماد بن عيسى، عن حريز، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)، قال: سألتهما عن رجل الحديث - : إنه حسن ؛ لوجود على بن إبراهيم بن هاشم، وكذا)

-------------------------------------------------------------------------سمّاه في المختلف والمنتهى. وقال الشيخ زين الدين في شرح الشرائع لصحيحة محمّد بن مسلم وزرارة، وما وجدت في كتب الأخبار غير ما ذكرته عن محمّد بن مسلم، فالظاهر أنه إنما عني ذلك، فاشتبه عليه الأمر أو تعمّد وثبت توثيقه عنده، والظاهر أنه يفهم توثيقه من بعض الضوابط ⁽¹.)إشارة إلى ما أشرنا إليه، وأشار بقوله «من بعض الضوابط» إلى أن اعتبار مشايخ القميين له وأخذ الحديث عنه ونشر الرواية منه على ما في الفهرست⁽²والنجاشي ⁽³⁾يعطي أنه ثقة في الرواية والنقل، جليل عندهم؛ لأنّ أهل قم كانوا يخرجون الراوي منها ويؤذونه لمجرّد توهّم شائبة ما فيه، فكيف يجتمعون عليه ويقبلون حديثه لولا وثوقهم به، وقد فصلنا القول فيه في رسالتنا المذكورة، فليطلب من هناك ⁽⁴⁾.)ثم لا وجه للحكم بكون طريقها في التهذيب حسناً بعد الحكم بكونه في الكافي ⁽⁵صحيحا ؛ لأنّ طريقها فيه بعينه طريقها، ولا تفاوت بين الطريقين إلاّ بأبي عبدالله المعروف بالشيخ المفيد، وبأبي القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه القمي، وفضل الأوّل في الفقه والكلام والرواية والثقة والعلم أشهر من أن يوصف)

وأما مواضع التحذيف والعذاران، فقد اختلف أصحابنا فيها، فبعضهم أدخل مواضع التحذيف لاشتمال الإصبعين عليها غالباً، وكونها أخفض ممّا يسامت قصاص الناصية.وقطع العلّامة في التذكرة ⁽¹بخروجها للأصل ولنبات الشعر عليها متصلاً بشعر الرأس. وهو موافق لمذهب بعض العامّة.)وأمّا العذاران فقد قطع المحقّق والعلّامة بخروجهما؛ للأصل، ولعدم اشتمال الاصبعين عليهما، ولأنّهما لا يواجه بهما. ولا ريب أن إدخالهما أحوط.وأما البياضان اللذان بينهما وبين الأذنين، فهما خارجان عن الحدّ الطولي العرضي عندنا. وأكثر العامّة على دخولهما، لأنّ الحدّ العرضي عندهم من الوتد إلى الوتد.إذا تقرّر هذا، فالمستفاد من كلام فقهائنا (رضوان اللّه عليهم بعد تحديدهم الوجه طولاً وعرضاً بما مرّ أنّ أعلى الوجه هو قصاص الناصية وما سامته في جهة العرض على الاستقامة من الجانبين بقدر ما يشتمل عليه الاصبعان.)-------------------------------------------------------------------------وقد نص على توثيقه وجلالته في الفهرست ⁽²والنجاشي ⁽³⁾، وكذا الثاني ثقة لتصانيف كثيرة، كما صرّح به في الفهرست ⁽⁴⁾، وأما الشيخ أبو جعفر فجلالته في أصحابنا وكونه ثقة فيهم كما نص عليه النجاشي غني عن البيان، فمن حكم بصحة طريقها في الكافي يلزمه أن يحكم بصحته في الفهرست من غير فرق.)

وظاهر أنّ مواضع التحذيف والصدغين تحت هذا الحد الطولي، وداخلان في الحدّ العرضي؛ لاشتمال الاصبعين عليهما غالباً، فالتحديد المشهور للوجه عند من يخرجهما معاً كالعلّامة بل جميع أصحابنا المخرجين للصدغين غير سديد، لخروج ما هو داخل فيه، وكيف يصدر مثله عن الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ ؟!)والذي يظهر لي من الرواية أنّ كلّاً من طول الوجه وعرضه هو ما اشتمل عليه الاصبعان ⁽¹بمعنى أن الخطّ المتوهّم من القصاص إلى طرف الذقن، وهو الذي يشتمل عليه الاصبعان غالباً إذا أثبت وسطه وأدير على نفسه حتّى حصل شبه دائرة، فذلك القدر هو الذي يجب غسله)-------------------------------------------------------------------------قوله: «انّ كلا من طول الوجه».یرد عليه أنّ هذا مع كونه خلاف المتبادر إلى الأذهان، يستلزم خروج بعض الجبينين عن الوجه، والظاهر أنه لم يذهب إليه أحد، وهو مناف لما يفهم من الوجه عرفاً. ومن هنا جعل المخالف والمؤالف مبدء الوجه مبدء التسطيح، حتّى جعلوا الدخول فيه والخروج عنه ضابطاً في هذا الباب على أن قوله «طول الوجه بقدر ما بين الأصبعين غالباً محل تأمل.قوله: «ما اشتمل عليه الأصبعان».قال بعض الأفاضل المتأخرين: إنّ الأصحاب فهموا من صحيحة زرارة أنّ الحد الطولي للوجه من قصاص الشعر، أي : منتهى شعر الناصية إلى الذقن. وحده العرضي ما اشتملت عليه الابهام والوسطى.

-------------------------------------------------------------------------وإنما حملوا القصاص على منتهى شعر الناصية، وإن كان أعم منه بحسب اللغة: إما لكون ذلك هو المتبادر في مثل هذه العبارة، أو لأن التحديد لموضع الاشتباه، وغير هذا الموضع ممّا ارتفع عن النزعتين لا اشتباه في كونه من الرأس، فكأنه (عَلَيهِ السَّلَامُ قال: ما درات عليه الاصبعان من المبدء المذكور إلى منتهاه من الموضع الذي يظنّه الناس وجهاً.)ولهذا نبه بقوله «وما جرت عليه الاصبعان من الوجه مستديراً فهو من الوجه» أي ما جرت عليه الاصبعان ممّا يظنّه الناس وجها، فلا يلزم على هذا الحمل دخول النزعتين في التحديد ولا الصدغتين فيه؛ لأنّ الصدغ على ما فسره العلّامة في المنتهى الشعر الذي بعد انتهاء العذار المحاذي لرأس الأذن، وينزل عن رأسها قليلاً ⁽¹. وغيره من الفقهاء ممّا يقرب منه، وهو ما دارت عليه الاصبعان غالباً؛ لأنّ المراد بالدوران الحركة حول الشيء.)وعلى هذا يندفع ما أورد على الأصحاب بأنّ ظاهر الرواية على هذا الحمل يوجب خروج بعض ما دخل في التحديد كالصدغين؛ لاشتمال الاصبعين عليهما غالباً، ودخول بعض ما ليس من الوجه عندهم كالنزعتين؛ لأنها تحت القصاص.هذا والمستفاد من الرواية المذكورة خروج الصدغين من الوجه، وهو مذهب جمهور العلماء. وقيل: إنّه إجماع، وبه يشعر عبارة الشيخ في التهذيب ⁽²، لكن نقل في الذكرى عن ظاهر الراوندي في الأحكام ⁽³⁾غسل الصدغين ⁽⁴⁾.)

بيان ذلك : قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ «من قصاص شعر الرأس... إلى آخره» إما حال من الموصول والواقع خبر عن الوجه وهو ما والمعنى انّ الوجه هو القدر الذي دارت عليه الاصبعان حال كونه من قصاص شعر الرأس إلى الذقن، وإما متعلّق ب-«دارت» والمعنى: أنّ الدوران يبتدىء من قصاص شعر الرأس منتهياً إلى الذقن.)ولا ريب أنه إذا اعتبر الدوران على هذه الصفة للوسطى اعتبر للإبهام عكسه، وبالعكس تتميماً للدائرة المستفادة من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ مستديراً، فاكتفى (عَلَيهِ السَّلَامُ) بذكر أحدهما عن الآخر.)-------------------------------------------------------------------------ولا إشكال في خروج الصدغين عن الوجه على تفسير الفقهاء، لكن فسّره أهل اللغة بما بين العين إلى الأذن.وعلى هذا معنى قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ «إنه ليس من الوجه» أن ليس كله منه، ولا ينافي أن يكون بعضه منه.)وأما مواضع التحذيف، فقيل: لا يجب غسله لنبات الشعر عليه متصلاً بشعرالرأس. وفيه أن اتصاله به لا يوجب كونه منه إذا كان متميّزاً عنه، كما هو الواقع وللأصل، ووجوب تحصيل اليقين بالبراءة يدفعه.وقيل : يجب؛ لأنه المستفاد من تحديد أعلى الوجه بمنابت شعر الرأس.وفيه أنّ المتبادر من مبدء التحديد منتهى شعر الناصية.وقيل: ولا ريب في كون غسلهما أحوط مع عدم نية الوجوب، إلا فيما يشتمل عليه الاصبعان منه.

ثمّ بيّن هذا المضمون وأوضحه بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ «و ما جرت عليه الإصبعان مستديراً فهو من الوجه» فقوله «مستديراً» حال من المبتدأ وهو «ما» وهذا صريح في أن كلاً من طول الوجه وعرضه شيء واحد، وهو ما اشتمل عليه الإصبعان عند دورانها كما ذكرناه، وحينئذٍ فيستقيم التحديد، ولا يدخل فيه مواضع التحذيف والصدغان ليحتاج إلى إخراجهما، فيخرج بذلك عن السداد.)وانما قلنا بخروج مواضع التحذيف والصدغين عن التحديد؛ لأنّ أغلب الناس إذا طبق الخط المتوهّم من انفراج الوسطى والإبهام مابين قصاص ناصيته إلى طرف ذقنه وأداره مثبتاً وسطه ليحصل شبه الدائرة وقعت مواضع التحذيف والصدغين خارجة عنهما كما تشهد به التجربة.ويظهر من هذا أنّ ما يجب غسله من جانب أعلى الوجه بمقتضى التحديد المشهور يزيد على ما يفهم من الرواية بنصف التفاضل ما بين مربع معمول على دائرة قطرها انفراج الاصبعين، وتلك الدائرة أعني: مثلثين يحيط بكل منهما خطان مستقيمان وقوس من تلك الدائرة، ومواضع التحذيف والصدغان واقعان في هذين المثلثين، ومن احتاج إلى التوضيح، فلينظر إلى هذا الشكل :ف-«ب» قصاص الناصية و «ز» طرف الذقن، وخطّ «أ ب ج» هو الخط المارّ بقصاص الناصية وما سامته من الجانبين بقدر انفراج الاصبعين، وهو أعلى الوجه على ما استفاده أكثر علمائنا من التحديد الذي تضمنته الرواية، والوجه هو مجموع هذا الشكل عندهم.وأما على ما استفدته بنظري القاصر، فإذا توهّم وصل «ب ج ز» بخط وهو ما

بين الاصبعين وأثبت وسطه وهو «ح» ثمّ أدير على نفسه حصلت دائرة «ب ه- ز د» وهي الوجه الذي يجب غسله بمقتضى الرواية، والتفاضل بين الوجهين بمثلثي «م ن ه-» و «ج ب د» وهذان المثلثان خارجان عن الوجه، فلا يجب غسلهما، وذلك ما أردناه.### المعتبر في غسل الوجهنقل مقال وتحقيق حالقال بعض الأعلام: إنّ المعتبر في غسل الوجه غسل الأعلى فالأعلى، لكن لا حقيقة لتعسّره أو لتعذره بل عرفاً، فلا تضرّ المخالفة اليسيرة التي لا يخرج بها في العرف عن كونه غسل الأعلى فالأعلى.ثمّ قال: وفي الاكتفاء بكون كلّ جزء من العضو لا يُغسل قبل ما فوقه على خطّه وإن غسل ذلك الجزء قبل الأعلى من غير جهته وجه وجيه. إنتهى كلامه أعلى الله مقامه.والذي يخطر بالبال أنه إذا حصل الابتداء بغسل جزء من أعلى الوجه كفى، وأنّ مراعاة الأعلى فالأعلى في بقية أجزاء الوجه غير واجبة لا حقيقة ولا عرفاً، سواء أخذت الأجزاء بالنسبة إلى ما علا خطّها أو بالنسبة إلى غيره، لأصالة براءة الذمة-------------------------------------------------------------------------قوله: «غسل الأعلى».قال في المدارك واعلم أن أقصى ما يستفاد من الأخبار وكلام الأصحاب وجوب البدأة بالأعلى، بمعنى صبّ الماء على الوجه، ثمّ اتباعه بغسل الباقي. وأما ما تخيّله بعض المتأخرين ⁽¹من عدم جواز غسل شيء من الأسفل قبل الأعلى وإن لم يكن في سمته، فهو من الخرافات الباردة والأوهام الفاسده ⁽²⁾)

من ذلك، ولما فيه من المشقة. ولا دلالة في الحديث على أكثر من أنه لا ابتدأ بصب الماء على أعلى الوجه.وأما أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ راعى في الغسل تقديم الأعلى فالأعلى، فليس في هذه الرواية ولا في شيء من أصولنا الأربعة ما يدلّ عليه ولم أظفر في شيء من كتبنا الاستدلالية بما يومىء إليه، والمسح في قول زرارة «ثم مسح بيده الجانبين» يتحقق في ضمن مسح الأعلى فالأعلى، وبدونه فلا يحمل على الأوّل من غير دليل، واللّه الهادي إلى سواء السبيل)-------------------------------------------------------------------------قوله: «ولما فيه».أشار بذلك إلى قوله تعالى (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ⁽¹⁾وقوله (يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) ⁽²⁾فكل ما فيه حرج وعسر ومشقة، فهو مرفوع عنا إجماعاً، وقد استقاض النقل بذلك عنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ).)وفيه أنّ مطلق المشقة لا يوجب سقوط التكليف، وإلا لسقط من أصله، وليس مراعاة الأعلى - ولاسيما العرفية - كثير حرج و مشقه، نعم البراءة الأصلية مع وجدان ما يدلّ على هذا التكليف كاف في سقوطه.قوله: «من أصولنا الأربعة».الظاهر أنه أراد به الكتب المشهوره التهذيب والاستبصار، وفروع الكليني، ومن لا يحضر الفقيه. وأما احتمال إرادته بها الكتاب والسنة والاجماع والاستدلال لأنّ القياس عندنا باطل، فبعيد

### ما لو غمس المتوضّىء وجهه في الماءنقل کلام و توضیح مرامالمشهور بين الأصحاب أنّ المتوضّىء لو غمس وجهه في الماء ناوياً مبتدءاً بأعلاه لكفى، وأنه لا يجب إمرار اليد على الوجه حال غسله.وقال بعض الزيدية بوجوبه. وعليه أصحابنا أيضاً.واستدل العلّامة في المختلف على المذهب المشهور بأن قوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم ⁽¹⁾يصدق مع إمرار اليد وعدمه، فيكون الآتي بالماهية في أي جزئي أوجدها فيه ممتثلاً للأمر فيخرج عن العهدة ⁽²⁾. إنتهى كلامه زيد إكرامه.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وقال بعض الزيديه بوجوبه».ونقل البيضاوي عن مالك أنه قال بوجوب ذلك الوجه حال غسله ⁽³.)قوله: «إمرار اليد».إمرار اليد في هذا الوضوء إنما كان ليوصل به الماء إلى أجزاء الوجه، فيتحقق به غسله جميعاً؛ إذ بدونه لا يتحقق هذا الغسل، لا أنه كان من أفعاله الواجبة المعتبرة في تحققه مطلقا؛ إذ الأصل عدمه، وعدم هذا التكليف كما هو ظاهر إطلاق الآية، فحيث يمكن ايصاله إليه بدونه كما في صورة الغمس يسقط هذا الوجوب.وبهذا يندفع النقض أيضاً؛ لأنا نختار أنه قد أمر يده على وجهه حال غسله، لكن لا لكونه من أجزائه وأفعاله الواجبة مطلقا، بل لكونه واجباً في خصوص هذه الصورة، فمن ادعى وجوبه مطلقا فعليه البيان، وبالله التوفيق وعليه التكلان.

ويخطر بالبال أنّ هذا الاستدلال إنّما يجدي لولم يوجد إمرار اليد في الوضوء البياني الذي تضمنه هذا الحديث الصحيح ⁽¹الذي تلقاه جميع الأصحاب بالقبول، أما بعد وجوده فلا، فإنّ لقائل أن يقول : إنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قد مسح وجهه بيده في معرض البيان فيجب، كما أو جبتم الابتداء بأعلى الوجه على ما مرّ، وما هو جوابكم عن هذا فهو جوابنا عن ذلك.)وأيضاً فما استدللتم به على ذلك من أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ لما توضأ الوضوء البياني الذي قال بعده: «هذا وضوء لا يقبل اللّه الصلاة إلّا به» إمّا أن يكون بدأ بأعلى الوجه أو بأسفله إلى آخر ما ذكرتموه جارٍ بعينه هنا، فيقال: إنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) إما أن يكون قد أمر يده على وجهه حال غسله أو لا، لا سبيل إلى الثاني، وإلا لتعين على الأمة، لكنّه غير متعيّن اتفاقاً، فتعيّن الأول، فتأمّل ⁽²⁾وبالله التوفيق.)### تقديم غسل اليمني على اليسرىتبيين وإعلام وكلام على كلام بعض الأعلامما تضمنه هذا الحديث من تقديم غسل اليمنى على اليسرى ممّا اختص به أصحابنا وانعقد عليه إجماعنا، وما مرّ في الاستدلال على الابتداء بأعلى الوجه جار هنا.-------------------------------------------------------------------------قوله: «هذا الحديث».ومثله ما رواه الشيخ في التهذيب عن منصور بن حازم، قال: سألت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ عن رجل بدأ بالسعي بين الصفا والمروة، قال: يرجع فيطوف بالبيت،)

والعامّة بأسرهم لا يوجبونه، بل بعضهم كالشافعي وأحمد لا يقولون بالترتيب إلا بين الوجه ومجموع اليدين والرأس ومجموع الرجلين، وبعضهم كأبي حنيفة ومالك لا يوجبون الترتيب أصلاً، مستدلّين بالأصل وإطلاق الآية؛ لعدم اقتضاء الواو الترتيب.فالصور المجزية عندهم بلغ سبعمائة وعشرين صورة كلّها باطلة عند الإمامية، إلّا صورتين عند من لم يرتب بين الرجلين، أو واحدة عند من رتب.وتوضيح بلوغها هذا المبلغ: أنّ الأعضاء سنّة، وللأولين صورتان، والحاصل من ضربهما في مخرج الثالث ستة، ومن ضربها في مخرج الرابع أربعة وعشرون، ومن ضربها في مخرج الخامس مائة وعشرون ومن ضربها في مخرج السادس سبعمائة وعشرون. وهذا ظاهر-------------------------------------------------------------------------ثم يستأنف السعي، قلت: إنّ ذلك قد فاته، قال عليه دم، ألا ترى أنك إذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد ⁽¹على شمالك ⁽²⁾.)قوله: «إنّ الأعضاء ستة».الأعضاء المغسولة والممسوحة ستة: الوجه واليدان والرأس والرجلان وعلى القول بسقوط الترتيب يصح لك الابتداء بكلّ منها، وبأيّها ابتدأت فلك أن. تغسل بعده ما شئت من كل واحد من الخمسة الباقية، والحاصل من ضربك الستة في الخمسة يبلغ ثلاثين صورة.ثم العضو الذي تغسله بعد ذلك يحتمل أن يكون كلاً من الأربعة الباقية، والحاصل من ضربك الثلاثين في الأربعة مائة وعشرون، وكذا العضو الذي تغسله

وقد استدل العلّامة (طاب ثراه على وجوب الترتيب في الوضوء بوجوه، ولنذكر بعضها مع ما يسنح لنا من الكلام عليها :)الوجه الأوّل ما ذكره في منتهى المطلب وهو قوله تعالى: (إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ ⁽¹⁾فإنّه تعالى عقب إرادة القيام إلى الصلاة بالغسل، فيجب تقديمه على غيره، وكلّ من أوجب تقديم الغسل أوجب)-------------------------------------------------------------------------بعده يحتمل أن يكون كلاً من الثلاثة الباقيه والحاصل من ضربك مائة وعشرون في الثلاثه يبلغ ثلاثمائة وستين، وهكذا الحال في العضو الخامس، فإنّه يحتمل أن يكون كلاً من العضوين الباقيين والحاصل من ضربك ثلاثمائه وستين في الاثنين سبعمائة وعشرون فيبقى لك عضو واحد لا يحتمل إلا صورة لا يفيد إلا صورة لا يفيد الضرب فيها زيادة.قوله : «وهو قوله تعالى «إذا قمتم إلى الصلاة»».قال الفاضل الأردبيلي نور اللّه مرقده في آيات أحكامه: الترتيب في غسل اليدين مستفاد من الاجماع والخبر، ويمكن فهمه من الآية أيضاً بتكلف، بأن يقال: يفهم تقديم الوجه لوجود الفاء التعقيبية، ولا قائل بعدم الترتيب حينئذ، فإنّ الحنفية لا توجب الترتيب أصلاً، بل تجوّز تقديم غسل الرجلين على غسل الوجه.وأيضاً عطف الباقى على الوجه الذي هو مدخول الفاء يفيد التعقيب في كل واحد، فتأمّل فيه، فإنّها تدلّ على فعل المجموع بعد القيام إلى الصلاة، فكأنه قال: إذا قمتم إلى الصلاة فتوضؤوا ⁽².)

الترتيب⁽¹. هذا كلامه.)وهو كما ترى يحتمل معنيين :الأول: أن يريد بالغسل غسل الوجه والمعنى: أنّ كلّ من أوجب تقديم غسله على اليدين أوجب الترتيب. وهذا هو الذي فهمه شيخنا الشهيد (قدّس سرّه، كما يظهر من عبارة الذكرى ⁽²⁾.)ويخطر بالبال أنه غير مستقيم؛ فإنّ الفاء داخلة على الغسل الواقع على مجموع الوجه واليدين؛ إذ الواو لمطلق الجمع، فكأنه سبحانه يقول: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا هذه الأعضاء. ولا دلالة في هذا على تقديم غسل الوجه على اليدين بوجه؛ إذ هو مثل أن تقول لصاحبك: إذا لقيت زيداً فقبل وجهه ويده، وظاهر أنه لا يفهم من هذا الكلام تقديم تقبيل الوجه على تقبيل اليد.-------------------------------------------------------------------------قوله «ولا قائل بعدم الترتيب حينئذ» أي: حين تقديم الوجه؛ لأن من قال بعدمه قال مطلقا، ومن قال بوجوبه قال بتقديم الوجه على اليمنى واليمنى على اليسرى، فمن قال بوجوب تقديم الوجه وعدم الترتيب في الباقي، خالف الاجماع المركب.ولكن في فهم تقديم الوجه من الظاهر الداخل على المعطوف والمعطوف عليه تأمل؛ إذ الواو للجمع المطلق، إلا أن يقال: تقديم الوجه لتقدمه الذكري علم وجوبه بعد الفاء، وتقديم المعطوف غير معلوم فيؤخذ بالجزم، لكن فيه ما فيه. وأشار إلى هذا بقوله «فتأمّل».

وأما التقديم الذكري، فغير دال على التقديم، وإلا لم يحتج إلى الفاء.الثاني: أن يكون مراده بالغسل غسل الوجه واليدين. والمعنى أن كل من أوجب تقديم طبيعة الغسل على المسح أوجب الترتيب.ويخطر بالبال أنه لا يكاد يتم أيضاً، فإنّ الواو لمطلق الجمع في عطف المفردات والجمل. وقد عقب سبحانه القيام إلى الصلاة بمجموع جملتي «اغسلوا» «وامسحوا» وعطف إحداهما على الأخرى بالواو وجعلهما معاً جزاء الشرط وفي حيّز الفاء الجزائية، فأين ما توهم الدلالة على تقديم الغسل سوى التقديم الذكري.-------------------------------------------------------------------------وبذلك يظهر لك أنّ هذا الكلام ليس ممّا يتفرّد به شيخنا (قدّس سرّه، كما يوهمه قوله «مع ما يسنح لنا من الكلام عليها» بل هو ممّا سبقه به جمع من الأصحاب، منهم الفاضل الأردبيلي (رَحمهُ اللّه) كما سبق.)ثم لا يذهب عليك أن ظاهر ما فهمه الشهيد، وكذا الفاضل الحلّى والأردبيلي (طاب ثراهما، يدلّ على أنّ كلّ من قال بوجوب تقديم الوجه على اليدين، قال بوجوب الترتيب فيهما بتقديم اليمنى على اليسرى، وظاهر ما نقله الشيخ بقوله «بل بعضهم» كالشافعي وأحمد لا يقولون بالترتيب إلا بين الوجه ومجموع اليدين ينافي ذلك؛ لأنه صريح في أنهم لا يوجبون الترتيب فيهما، كما سيصرح به أيضاً في ذيل الوجه الثاني والثالث للعلامة. وأيضاً فإنّهم لو قالوا بالترتيب فيهما لما كان لبحثه (قدّس سرّه) على العلّامة فيما سيأتى بقوله «والذي يخطر بالبال» إلى آخر ذلك المقال وجه ظاهر، فتأمّل.)قوله: «فإنّ الواو لمطلق الجمع».المشهور أن الواو لمطلق الجمع ولا يفيد الترتيب، خلافاً للفراء وأبي عبيد وغيرهما، فإنّهم ذهبوا إلى أنها تفيد الترتيب، واستدلوا عليه بأدلّة لا تثبته، وهي

وبالجملة فالفاء التعقيبية إنّما تدلّ على وجوب الإتيان بمجموع أجزاء الوضوء بعد القيام إلى الصلاة لا على الإتيان بغسل الوجه بعد القيام بغير فصل. وهل هذا إلّا مثل أن تقول لصاحبك : إذا طلبك الأمير فلفٌ عمامتك والبس ثوبك. وظاهر أنه لا دلالة على تقديم أحد الفعلين على الآخر، فليتأمل ⁽¹.)-------------------------------------------------------------------------مذكورة في مختصر الأصول وغيره.قوله: «فليتأمل».قال المصنّف في الحاشية: وجه التأمل أنه يمكن أن يقال: إن الفاء التعقيبية إنما تفيد تعقيب مدخولها لما قبله، ومدخولها هاهنا هو الغسل، وأما المسح فمعطوف على مدخولها، ولهذا لو قيل طلعت الشمس فجاء زيد فعمرو فبكر، إنّما يستفاد تعقيب مجيء زيد بطلوع الشمس فقط، لا تعقيب مجيء عمرو وبكر، وهذا ظاهر.والجواب: أنّ المسح هاهنا معطوف بالواو لا بالفاء، وجملتا المعطوف والمعطوف عليه وقد وقعا معاً جزاء الشرط، ألا ترى أنك لو قلت طلعت الشمس فجاء زيد وعمرو وبكر، فإنّه يستفاد تعقيب مجيء الثلاثة لطلوع الشمس لا مجيء زيد فقط. هذا.واعلم أن المشهور فيما بين النحاة أن الفاء التعقيبية هي العاطفة لا الجزائية، وكلام العلّامة مبني على أنّ الجزائية أيضاً تعقيبية، وللكلام فيه مجال ليس هذا محله. انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.قوله في الحاشية: «وكلام العلّامة مبني على أن الجزائية».قيل : لا فرق بين الفائين في اللغة، فإنّها تقتضي التعقيب إذا لم تكن من نفس

الوجه الثاني والثالث ما استدل به (طاب ثراه في نهاية الإحكام، وهذه عبارته يجب أن يبدأ بغسل وجهه، ثمّ بيده اليمنى، ثمّ اليسرى، ثمّ يمسح رأسه، ثمّ يمسح رجليه ؛ لقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : « لا يقبل اللّه صلاة امرىء حتّى يضع الطهور مواضعه فيغسل وجهه، ثمّ يغسل يديه، ثمّ يمسح رأسه، ثمّ رجليه» ولأنّ العامل العطف واحد بتقوية الحرف، وقد جعل تعالى نهاية الغسل المرفقين، والمسح الكعبين ⁽¹⁾. إنتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.)ومراده بما أفاده في الدليل الثاني أنه قد تقرّر في العربية أن العامل في المعطوف هو العامل في المعطوف عليه بسبب تقوية حرف العطف له، والعامل هنا هو «اغسلوا» الواقع على الوجه واليدين و«إلى» متعلّقة به وهي لانتهاء غايته، وقد جعل غايته المرفقين فليس بعد غسلهما غسل أصلاً، والوجه مغسول فغسله قبل المرفقين ألبتة.-------------------------------------------------------------------------الكلمة، جزائية كانت أو عاطفة، فكما أنّ قوله اضرب زيدا فعمروا يقتضى وجوب ايقاع الضرب بعمرو عقيب ايقاعه بزيد، فكذلك قوله «إذا دخل زيد فاعطه» يقتضي وجوب الاعطاء عقيب الدخول، وإن كانت الفاء فيه جزائية.وفيه أنّ العلّة يستفاد من التعليق بالشرط؛ لأنك لو حذفت الفاء قلت إذا جاءك زيد أكرمه، يفهم منه عرفاً أنّ الاكرام المأمور به إنّما هو حين يتحقق المجيء، والمشهور في الفرق بين الفائين أنّ الجزائية لا يصح قطع الكلام عنها، بخلاف التعقيبية فإنّه يصح في اضرب زيداً فعمروا الاقتصار على اضرب زيداً، ولا يصح الاقتصار على الشرط فقط في إذا جاء زيد فأكرمه.

ولا يجوز أن تكون كلمة «إلى» غاية للغسل باعتبار وقوعه على اليدين فقط، لأنه بهذا الاعتبار مغاير للغسل الواقع على الوجه، فيصير العامل في المعطوف غير العامل في المعطوف عليه، وهو خلاف ما تقرّر في العربية. وقس على هذا مسح الرجلين.هذا والذي يخطر بالبال أنّه لا انطباق لشيء من هذين الدليلين على المدعى، فإنّهما إنما يدلان على الترتيب الذي أوجبه الشافعي وكثير من العامّة، أعني: تقديم الوجه على اليدين من غير ترتيب فيهما، وهما على الرأس، وهو على الرجلين، والمدعى وجوب الترتيب الذي اختص به الخاصّة، أعني: غسل الوجه أولاً، ثمّ اليد اليمنى، ثمّ اليسرى إلى آخره. ولا دلالة في هذين الدليلين عليه بوجه فالاستدلال بهما على ذلك المطلب عجيب.بل أقول: لا دلالة في الدليل الثاني منهما على الترتيب الذي عليه الشافعي أيضاً، لأنّه غاية ما يلزم منه بعد اللتيا والتي وجوب تقديم الوجه على اليدين والرأس على الرجلين، ولا دلالة فيه على وجوب تقديم غسل المغسولات على المسح كما لا يخفى.-------------------------------------------------------------------------قوله: «بعد اللتيا والتي».قال الجوهري: التي إسم مبهم للمؤنّث، تصغيرهما اللتيا بالفتح والتشديد، إلى أن قال: ووقع فلان في اللتيا والتي، وهما إسمان من أسماء الدواهي ⁽¹انتهى.)وجاء في الحديث «بعد اللتيا والتي» قيل: هما كنايتان عن الشدائد المتعاقبة يكنّى بها عنها، فهي كالمثل.

فإن تشبّت متشبث بالفاء التعقيبية، كان رجوعاً إلى ما مرّ في الدليل الأول، وقد عرفت كلامنا عليه فتدبّر.بل أقول أيضاً: إنّ الدليل الثاني لا يدلّ على وجوب تقديم غسل الوجه على غسل اليدين، ولا مسح الرأس على الرجلين، فإنّ غاية ما دلّ عليه أن المرافق نهاية فعل الغسل والكعبين نهاية فعل المسح، وهذا يتحقق لو غسل اليد اليمنى قبل الوجه ثمّ غسله ثمّ غسل اليسرى، وكذا لو مسح إحدى الرجلين ثمّ الرأس ثمّ الرجل الأخرى، فإنّه يصدق على هذا الوضوء أن نهاية الغسل فيه المرافق ونهاية المسح الكعبين.وما يُترأى من أن نهاية الغسل حينئذ ليس المرافق، بل المرفق ليس بشيء لأنّ جمع المرافق في الآية باعتبار المتوضئين. وأيضاً فهو لازم عليكم، وجوابكم جوابنا.الوجه الرابع: ما استدل به (قدس اللّه روحه في التذكرة وهو قول النبي (صلى الله عليه وآله وسلّم): «ابدؤا بما بدأ اللّه به» ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------وأصله أن رجلاً تزوّج قصيرة، فقاسى منها شدّة فطلقها وتزوّج طويلة فقاسى منها أضعاف ذلك فطلقها، فقال: بعد اللتيا والتي لا أتزوّج أبداً، فكني بها عن الشدائد المتعاقبة ⁽².)قوله: وهو قول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ «ابدوا».)في صحيحة معاوية بن عمّار، عن أبي عبدالله الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ : إن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) حين فرغ من طوافه وركعتيه، قال: إبدء بما بدأ اللّه به، إن اللّه عزّوجل يقول: (إن)

والعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.وهذا الدليل كالدليل الأوّل في أنّه إنّما يدلّ على الترتيب الذي ذهب إليه الشافعي، لا على الترتيب المختص بالإمامية. ولهذا إنّما استدل به (طاب ثراه على الأول.)ومع هذا فيخطر بالبال أنه لا يدلّ عليه أيضاً، بل إنّما يدل على وجوب الابتداء بالوجه. وأما الترتيب بينه وبين الأعضاء فلا والحديث إنّما دلّ على الابتداء بما بدأ اللّه به لا على التثنية بما ثنّى والتثليث بما ثلث. وهذا ظاهر.-------------------------------------------------------------------------الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ ⁽¹⁾.)وهذا يدلّ على تقديم الوجه على اليدين، فإنّ مورده وإن كان خاصاً إلا أنه من حيث المفهوم عام، ولا اعتبار بخصوص المورد مع عموم المفهوم، وقد سبق أنّ كلّ من أوجب تقديم الوجه بل تقديم الغسل أوجب الترتيب، فبإضافة هذه المقدمة يثبت الترتيب الذي اختص به الامامية، وهو المطلوب.قوله: «لا بخصوص السبب».قيل: لما نزل قوله تعالى (إنّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ ⁽²⁾سألوه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بأيهما نبدأ؟ فقال: ابدوا بما بدأ اللّه به ⁽³⁾.)والأصحّ عندي ما في صحيحة معاوية، فتأمّل.

وأما الابتداء الاضافي فيجوز.و من رام الاستدلال بهذا الحديث على ذلك المطلب، فليضف اليه المقدّمة المأخوذة في الدليل الأوّل، ولعلّ تلك المقدمة مطوية في كلامه أنار اللّه برهانه، وإن كان ذلك لا يخلو من بعد هذا ما تيسر لي من الكلام على كلام ذلك الإمام فأعرضه على جوهري رأيك وصير في فكرك ثمّ روّج الكساد وأصلح الفساد.### وجوب المسح ببلل اليدينتذكرة فيها تبصرةما تضمّنة هذا الحديث من مسحه (عَلَيهِ السَّلَامُ ببلل يديه رأسه ورجليه⁽¹⁾ممّا استدل به على عدم جواز استئناف ماء جديد للمسح كما هو مذهب أصحابنا سوى ابن الجنيد، فانّه جوّز الاستئناف وفاقاً لمالك، وباقي العامّة أوجبوه، وأحاديثنا)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وأما الابتداء الاضافي».بأن يقال: يجب الابتداء بكل ما قدم اللّه في الآية من الوجه واليد والرأس على ما بعده؛ لأنه مبدء إضافي بالاضافه إليه. وجوابه أنه تجوز، فلا يصح الاستدلال به، وفيه تأمل.قوله: «ببلل يديه».كما أن الاجماع يقتضي المسح ببقية البلل، كذلك الاحتياط يقتضيه، فإنّ ابن الجنيد لمّا قال بالتخيير بينه وبين الاستئناف، فإذا مسح المكلّف ببقية البلل، فقد أتى بالواجب عند الكلّ، بخلاف المسح بالماء الجديد

الصريحة في خلافهم من الصحاح وغيرها كثيرة. لكنّه قد ورد روایتان صحیحتان صريحتان فيما يوافقهم :فالأولى: ما رواه معمّر بن خلاد قال سألت أبا الحسن موسى بن جعفر الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ: أيجزىء الرجل أن يمسح قدميه بفضل رأسه؟ فقال برأسه: لا. فقلت: أبماء جديد ؟ فقال برأسه: نعم ⁽¹⁾.)والثانية: ما رواه أبو بصير، قال: سألت أبا عبدالله جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ عن مسح الرأس أمسح بما في يدي من الندى رأسي؟ قال: لا، بل تضع يدك في الماء ثمّ تمسح ⁽²⁾.)والعلّامة في المنتهى ⁽³والمختلف ⁽⁴⁾جعل هاتين الروايتين حجة لابن الجنيد، فقال: احتج ابن الجنيد بكذا وكذا.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «فقال برأسه نعم».القول يستعمل من طريق المجاز والاتساع في كثير من الأفعال، يقال: قال برأسه إذا أشار، وقال برجله إذا مشى. وعن ابن الأنباري أنه قال: يقول العرب: قال بمعنى تكلّم، وبمعنى أقبل، وبمعنى مال، وبمعنى ضرب، وبمعنى استراح، وبمعنى غلب، ومن هذا الباب «وقالت له العينان سمعاً وطاعة» أي: أدمت، ومنه واشهد أن القول كما حدث.

وأنت خبير بأنهما يناديان على خلاف مذهبه، فإنّه قائل بالتخيير بين الاستئناف والمسح بالبقية، والمفهوم منهما وجوب الاستئناف والنهي عن المسح بالبقية فكيف يحتج بهما؟ اللّهمّ إلّا أن يكون حمل النهي على الكراهة ويكون مذهبه استحباب الاستئناف. لكن لم ينقل أحد من علمائنا ذلك عنه. هذا والشيخ حمل الروايتين على التقية؛ لموافقتهما مذهب العامّة، ومخالفتهما ما عليه الخاصّة، ثمّ احتمل أن يكون هذا الأمر حال جفاف الأعضاء. قال، وأما الخبر الثاني فيحتمل أن يكون المراد بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ : «بل تضع يدك في الماء»: الماء الذي بقي في وحاجبيه. هذا حاصل کلامه (طاب ثراه).)وقال والدي (قدس اللّه روحه في حواشي الاستبصار: هذا حمل بعيد جداً، لأنّ السائل قال: «أمسح بما في يدي من الندى» فكيف ينهاه عن ذلك ويأمره بالأخذ من لحيته وحاجبيه. إنتهى كلامه.)ولا يخفى أنّ حمل الخبرين على جفاف الأعضاء أبعد من هذا، فإنّ السائل قال في الأوّل: «يمسح قدميه بفضل رأسه» وفي الثاني: «أمسح بما في يدي من الندى» وغفلة مثل ذلك الشيخ الجليل عن هذا عجيب، لكن الجواد قد يكبو والصارم قد ينبو.-------------------------------------------------------------------------قوله: «لكن الجواد قد يكبو والصارم قد ينبو».هذا مثل في العرب والجواد الجيّد للعدو، يقال: جاد الفرس جودة بالضمّ والفتح فهو جواد، والجمع الجياد، وسمّى بذلك لأنه يجود بجريه، والأنثى جواد أيضاً. وكبا لوجهه يكبو سقط.وصرم السيف احتدو، سيف صارم :أي: قاطع.ونبا حد السيف إذا لم يقطع.

ثمّ في حمل الخبر الأول على التقية نوع خفاء، لأنّ العامّة لا يمسحون القدمين لا ببقية البلل ولا بماء جديد فكيف يحمل على التقية، تأمل ⁽¹)-------------------------------------------------------------------------قوله: «نوع خفاء».إنما خص الخفاء بالخبر الأول دون الثاني؛ لأنهم يمسحون الرأس بالماء الجديد، وفيه أنّ بعضهم جوّز المسح على الرجلين أيضاً لكن بالماء الجديد، فيمكن أن يكون محمولاً على التقية بالنسبة إليه، وعلى هذا فلا حاجة في حمله على التقية إلى ما تكلّفه في الحاشية.والأولى حمله على غير الاختيار، كما حمله عليه الفاضل الأردبيلي، ثمّ قال: والاحتياط لا يترك ⁽².)ولعله إشارة إلى أنّ المسح ببقية البلل هو مقتضى الاحتياط؛ لأن ابن الجنيد قال بالتخيير، فإذا مسح بيقية البلل أتى بالوجب عند الكل، بخلاف المسح بالماء الجديد.

### وجوب مسح الرجلينتأصيل فيه تفصيلما تضمنه هذا الحديث من مسح الرجلين هو مذهب الإمامية، وقد أخذوه عن أئمتهم المعروفين، ووصل إليهم بالنقل المتواتر أنّهم (عَلَيهِم السَّلَامُ ما زالوا يفعلونه ويأمرون شيعتهم بفعله، فعن غالب بن هذيل قال: سألت الإمام أباجعفر محمّد بن علي الباقر (عَلَيهِما السَّلَامُ) عن مسح الرجلين، فقال : نعم هو الذي نزل به جبرئيل (عَلَيهِ السَّلَامُ)⁽¹⁾.)وعن أبي عبدالله جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ انه قال: يأتي على الرجل ستون وسبعون سنة ما قبل اللّه منه صلاة. قلت : وكيف ذلك؟ قال: لانه يغسل ما أمره اللّه تعالى بمسحه ⁽²⁾.)وأمثال ذلك من طرق أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ أكثر من أن يحصى.)و من طرق العامّة ما رواه أوس بن أوس الثقفي، قال: رأيت النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ أتى كظامة قوم بالطائف فتوضأ ومسح على قدميه ⁽³⁾.)والكظامة بكسر الكاف : بئر إلى جنبها بئر وبينهما مجرى في بطن الوادي.وروى حذيفة بن اليمان (رضي اللّه عنه أنه رأى النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) توضأ ومسح على نعليه ⁽⁴⁾.)-------------------------------------------------------------------------قوله «وروى حذيفة بن اليمان».قيل: إنّ حذيفة بن اليمان رابع الأركان، وهم: المقداد، وأبوذر، وسلمان وهؤلاء الثلاثة هم الذين لم يرتدوا بعد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ حيث كان الناس أهل ردّة، وبقوا)

والمراد النعل العربية، والمسح عليها مجوّز عندهم؛ لأنّ سيورها لا يمنع المسح على ظهر القدم، إذ هم لا يوجبون استيعابه بالمسح.ووصف ابن عبّاس وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ انه مسح على رجليه ⁽¹⁾.)وكان يقول: إنّ كتاب اللّه بالمسح، ويأبى الناس إلا الغسل ⁽².)وعنه أنه كان يقول: الوضوء غسلتان ومسحتان، من باهلني باهلته⁽³. وأمثال ذلك كثير.)واعلم أن الاحتمالات العقلية في هذه المسألة لا تزيد على أربعة: الغسل، والمسح والجمع والتخيير. وقد ذهب إلى كلّ احتمال جماعة من أهل الاسلام.فالغسل مذهب الفقهاء الأربعة وأتباعهم.والمسح مذهب أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ.)وقد نقله الامام الرازى في التفسير الكبير عن الامام محمّد بن علي الباقر-------------------------------------------------------------------------على ارتدادهم سنة، ما رجع فيها إلا قليل، وهم خمسة نفر: حذيفة، وعمّار، وأبوساسان، وثعلبة عمرو الأنصارى، وشتيرة، ورجع عمّار قبل حذيفة.والحق أن رابع الأركان هو عمّار ليس إلا، وأما حذيفه فليس من الأركان الأربعه، ولا يليق بهذا المقام، كما لا يخفى على ذي التتبع من الأعلام.

(عَلَيهِمَا السَّلَامُ، ونسبه أيضاً إلى ابن عبّاس وأنس بن مالك من الصحابة وعكرمة والشعبي من التابعين ⁽¹⁾.)والجمع مذهب داود الاصفهاني والناصر للحق وكثير من الزيدية.والتخيير مذهب الحسن البصري، ومحمّد بن جرير الطبري، وأبي على الجبائي، والشيخ العارف محيى الدين ابن عربي فإنّه قال في الفتوحات المكية: إنّ مذهبنا التخيير فالمسح بظاهر الكتاب والغسل بالسنّة ⁽²انتهى.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «ونسبه أيضاً إلى ابن عباس وأنس بن مالك».الأخبار في عبدالله بن عبّاس مختلفة مدحاً وقدحاً، فالسكوت عنه وعدم التعرّض له جرحاً وتعديلاً طريق الاحتياط.وأما أنس بن مالك أبو حمزة الأنصاري خادم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ، فكتم حديث غدير خم «من كنت مولاه فعلي مولاه» فدعا عليه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالبلية، فبرص قدماه، فحلف أن لا يكتم منقبة (عَلَيهِ السَّلَامُ) و لا فضلاً أبداً.)قوله: «والشيخ العارف محي الدين».قال بعض أصحابنا: محي الدين العربي من أئمّة الصوفية، ومن رؤسائهم أهل معرفتهم.وفي كلماته من مخالفة الشرع الفاضحة، ومناقضات العقل الواضحة، ما يضحك منه الصبيان، ويستهزأ به النسوان كما لا يخفى على من تتبع تصانيفه ولاسيما الفتوحات، وخصوص ما ذكره في أبواب أسرار العبادات.

ولكلّ من هؤلاء الفرق دلائل ليس هذا محلّ بيانها. ولنقتصر على مناظرة بين الفريقين الأولين، واللّه ولي التوفيق.### مناظرة بين الغاسلين والماسحينمناظرة بين الغاسلين والماسحين وكلّ يدّعي أنه فيها من الناصحين فيهاقال الغاسلون: قد ورد الغسل في الكتاب والسنة.أمّا الكتاب، فقد قال اللّه تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------ثمّ إنّه مع دعاوية الطويلة العريضه في معرفة اللّه، ومشاهدته المعبود، وملازمته في عين الشهود، وتطوّفه بالعرش المجيد، وفنائه في التوحيد، تراه ذا شطح وطامات وصلف ورعونات في تخليط، ومناقضات تجمع الأضداد، وفي حيرة محيّرة يقطع الأكباد، يأتي تارة بكلام ذي ثبات وثبوت، وأخرى بما هو أوهن من بيت العنكبوت.وفي كتبه وتصانيفه من سوء أدبه مع اللّه سبحانه في الأقوال ما لا يرضى به مسلم بحال في جملة مزخرفة مخبطة، يشوّش القلوب، وتدهش العقول، وتحير الأذهان، وكأنه يرى في نفسه من الصور المجرّدة ما يظهر في العزلة، فظنّ أنّ لها حقيقة وهي له، فكان يتلقاها بالقبول، ويزعم أنها حقيقة الوصول.ولعلّه ربما يختل عقله لشدّة الرياضة والجوع، فكان يكتب ما يأتي بقلمه ممّا يخطر بباله من غير رجوع.

و قد قرأ نافع وابن عامر والكسائي وحفص بنصب «أرجلكم» إما بالعطف على «وجوهكم» أو بتقدير واغسلوا.-------------------------------------------------------------------------قوله «أرجلكم».عطفاً على محل «برؤوسكم» إذ الجار والمجرور محلّه النصب على المفعولية، كقولهم مررت بزيد وعمرواً: وقرىء (تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِلْآكِلِينَ ⁽¹⁾وكقوله :)معاوي أننا بشر فاسجح ***فلسنا بالجبال ولا الحديدا⁽²)إذ قرأ الباقون بالجرّ عطفاً على رؤوسكم، وهو ظاهر، فإذن القراءتان دالتان على معنى واحد وهو وجوب المسح، كما هو مذهب الامامية.وقال الفقهاء الأربعة بوجوب الغسل محتجين بقراءة النصب عطفاً على وجوهكم، أو أنه منصوب بفعل مقدّر، أي: اغسلوا أرجلكم كقولهم «وعلفتها تبناً وماء باردا أراد وسقيتها، وقوله «متقلّداً سيفاً ورمحاً» أي: ومعتقلاً رمحاً، ويؤيده قراءة وأرجلكم بالرفع أي وأرجلكم مغسولة.وأما قراءة الجرّ فبالمجاورة، كقوله تعالى (عذاب يوم أليم ⁽³⁾بجر الميم وقرأ حمزة «وحور عين» ⁽⁴⁾فإنّه ليس معطوفاً على قوله تعالى (ولحم طير) ⁽⁵⁾و ما قبله و إلا لكان تقديره : يطوف عليهم ولدان مخلدون بحور عين، لكنه غير)

-------------------------------------------------------------------------مراد، بل هم الطائفون لا المطوف بهم، فيكون جرّه على مجاورة لحم، ولأن القول بالغسل قول أكثر الأمة.والجواب عن الأوّل: أنّ العطف على وجوهكم مستهجن، مع أن الكلام إذا وجد فيه عاملان عطف على الأقرب منهما، كما هو مذهب البصري، وشواهده مشهورة، خصوصاً مع عدم المانع كما في المسألة، فإنّ العطف على الرؤوس لا مانع منه لغةً ولا شرعاً. وأما النصب بفعل المقدّر، فإنّما يجوز إذا لم يمكن حمله على اللفظ المذكور. وأما هنا فلا لما قلنا من العطف على المحلّ. وأما قراءة الرفع، فيحتمل أيضاً مذهبنا، أي: وأرجلكم حة، بل هو أولى لقرب القرينة.وعن الثاني: بأنّ إعراب المجاور إمّا ضعيف جداً، وقد أنكره أكثر أهل اللغة العربية، ومن جوّزه إنّما جوّزه بشرطين: عدم الالتباس كقولهم «حجر ضبّ خرب» فإنّه لا التباس؛ لأنّ الخرب صفة للحجر، بخلافه هنا، فإنّ الأرجل يمكن أن تكون ممسوحة ومغسولة.فإن قلت: الالتباس زائل بالتحديد بالغاية؛ إذ التحديد إنما هو المغسول، كما لا يدي إلى المرافق.قلنا: جاز في شرعنا اختلاف المتفقات في الحكم وبالعكس، فلا يزول الالتباس، وعدم حرف العطف، وهنا العطف موجود. وأما قراءة أليم، فلعدم الالتباس بيوم، و«حور عين» مجرور معطوف على جنات، أي: المقربون في جنات، ومصاحبة حور عين، وذلك أن الجوار مع الواو ممنوع.وعن الثالث بالمنع من كونه حجّة مع مخالفة علماء أهل البيت، خصوصاً وقد بينا وروده من طرقكم، ولهذا كان الجبائي يغسل ويمسح ويفتي بالجمع بينهما.

وقرا الباقون بالجر: إما بالحمل على مسح الخفّين، أو لأجل الجوار، أو للعطف على الرؤوس لا ليتمسّح، بل ليقتصد في صبّ الماء عليها، ويغسل غسلاً شبيها بالمسح.وأما السنة، فما روي أنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ لما توضأ الوضوء البياني غسل رجليه⁽¹⁾.)وما روي عن ابن عبّاس أنه حكى وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ وختم. وختم بغسل رجليه ⁽²⁾.)وما رواه البخاري في صحيحه عن عبدالله بن عمر، قال: تخلف النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ عنا في سفر، فأدركنا وقد أرهقنا العسر، فجعلنا نتوضأ ونمسح على أرجلنا، فنادى بأعلى صوته: ويل للأعقاب من النار - مرتين أو ثلاثاً -⁽³⁾.)وما رواه محيى السنّة في المصابيح وغيره عن أبي حيّة: قال: رأيت عليا (عَلَيهِ السَّلَامُ توضأ، فغسل كفيه حتّى انقاهما، ثمّ تمضمض ثلاثاً، واستنشق ثلاثاً، وغسل وجهه ثلاثاً، وغسل ذراعيه ثلاثاً، ومسح برأسه مرّة، ثمّ غسل قدميه إلى الكعبين، ثمّ قام فأخذ فضل طهوره فشربه وهو قائم، ثمّ قال: أردت أن أريكم كيف كان طهور رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) ⁽⁴⁾.)وأمثال هذه الأحاديث كثيرة. فقد دلّ الكتاب والسنّة على الغسل، وبطل ما يقوله الماسحون المحرّفون للكتاب، العادلون عن السنّة، المتبعون للأهواء المضلة.وقال الماسحون: يا أيها الاخوان في الدين والشركاء في طلب اليقين لو صرفتم إلى الآية الكريمة بالكم، لعلمتم أنها عليكم لا لكم.

وبيان ذلك: أنكم وجهتم قراءة النصب بتوجيهين، نحن وأنتم في الثاني منهما سواء، فإنّ باب التقدير واسع ولكلّ منّا أن يقدر ما يوافق مذهبه، فيبقى الأوّل أعني العطف على الوجوه وأنّه كما لا يخفى مخلّ بنظم الكلام؛ لأنه يصير من قبيل «ضربت زيداً وعمرواً وأكرمت خالداً وبكراً» بجعل «بكراً» عطفاً على «زيد» وإرادة أنه مضروب لا مكرم.وهذا مستهجن جدا تنفر منه الطباع ولا تقبله الأسماع، فكيف يحتج إليه أو يحمل القرآن عليه ؟! فتعيّن إمّا العطف على محلّ الرؤوس، وإما جعل الواو للمعية. وكلّ منهما صريح فيما ندّعيه.وحكاية واو المعية أوردها الشيخ الجليل جمال العارفين الشيخ محيي الملة والدين ابن عربي في الجزء الثالث من الفتوحات المكية، وهي مذكورة في كتب الامامية أيضاً.-------------------------------------------------------------------------قوله: «وهذا مستهجن».مع أن الأولى والأنسب عطف جزء الجملة على جزئها الآخر، لا على جزء جملة أخرى، بل يجب إذا لم يكن باعث وضرورة إلى العطف على جزء الجملة الأولى، وهنا لا باعث عليه، ولا ضرورة داعية إليه.قوله: «وإما جعل الواو للمعية».لا يخفى بعد كون هذه الواو واو المعية، كيف لا ؟ وقد قال ابن هشام في المغني: ولم يأت واو المعية في التنزيل بيقين ⁽¹.)

وقال (طاب ثراه: وأما القراءة في قوله تعالى: «وأرجلكم» بفتح اللام وكسرها، فمن أجل العطف على الممسوح فالخفض أو على المغسول فالفتح، فمذهبنا أنّ الفتح في اللام لا يخرجه عن الممسوح، فإنّ هذه الواو قد يكون واو مع، وواو المعية تنصب، تقول: «قام زيد وعمروا» تريد مع عمرو. فحجة من يقول بالمسح في هذه الآية أقوى؛ لأنّه يشارك القائل بالغسل في الدلالة التي اعتبرها وهي فتح اللام، ولم يشاركه من يقول بالغسل في خفض اللام ⁽¹⁾انتهى كلامه.)ثم انكم أيها الاخوان هدانا اللّه وإياكم سواء الطريق، وسقانا جميعاً من رحيق التحقيق: حملتم قراءة الجرّ على المسح على الخفين تارة، وعلى الجوار تارة أخرى، وعلى العطف على «الرؤوس» للاقتصاد في صب الماء أخرى، وعدلتم عمّا الأظهر الأصوب الأحرى، وهذه محامل بعيدة، وتوجيهات غير سديدة.أما الحمل على مسح الخفّين، فبعده ظاهر؛ إذ لم يجر لهما ذكر ولا دلّت عليهما قرينة، ولبسهما في الحجاز نادر جداً، فكيف تعدلون بالآية عن ظاهرها، و تحملوها على هذا المحمل النادر الغير المتبادر ؟!وأمّا الجرّ على الجوار، فضعيف جداً، قد أنكره أكثر النحاة، فكيف يليق الركون إليه و حمل كلام اللّه عليه؟!ثمّ من جوزه فإنّما جوّزه بشرط أمن اللبس، وأن لا يتوسط ⁽²حرف العطف)

نحو: «جحر ضب خرب» والشرطان مفقودان في الآية الكريمة، فالقول به عدول عن الطريقة القويمة، والجادة المستقيمة.وأمّا العطف على «الرؤوس» لتغسل غسلاً شبيها بالمسح، فهو وإن أورده صاحب الكشّاف ⁽¹، لكنّه ظاهر الاعتساف، فإنّ المعطوف في حكم المعطوف عليه باتفاق النحاة، وهل يليق من رشيد أن يقول: «أكرمت زيداً وعمرواً وسخرت من خالد وبكر» بعطف «بكر» على «خالد» لا لمشاركته في السخرية، بل للدلالة على أنّ إكرامه كان إكراما قليلاً شبيها بالسخرية.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «نحو جحر ضب خرب».الجحر بالضمّ فالسكون ثقب الحيّة ونحوها من الحشار، وجوز جرّ خرب مع أنه خبر لمجاورة ضبّ.قوله: «أكرمت زيداً وعمرواً».قيل: بل نقول: هذا المثال يمكن حمله على وجه صحیح جری به العرف والعاده دون الآية على ما يقولون، كأن يكون بكر مستوجباً لمزيد إكرام بالنسبة إلى زيد وعمرو، ويكون تشريكه لهما فى الاكرام شبيهاً بالسخرية والاستهزاء، ولهذا نسب إليه السخرية، ومع هذا لا يفهم هذا من عبارة المكرم الساخر إلا بقرينة واضحة وأمارة لايحة.وأما في الآية الكريمة على قولهم، فلا مجال لهذا الاحتمال، بل هو محض مكابرة، ونوع مصادرة.

وأيضاً فإذا أريد بالمسح بالنسبة إلى المعطوف عليه حقيقة، وبالنسبة إلى المعطوف الغسل الشبيه بالمسح يكون استعمالا للفظ في الحقيقة والمجاز، وهذا ممّا يلحق بالمعميات والالغاز.والعجب أن الزمخشري منع في هذه الآية من حمل الأمر في «اغسلوا» على ما يشمل الوجوب والندب، وقال: إن تناول الكلمة لمعنيين مختلفين من باب الالغاز و التعمية، ثمّ إنّه جوّز مثل هذا.-------------------------------------------------------------------------قوله: «انّ الزمخشري منع».قال صاحب الكشّاف فيه : فإن قلت: ظاهر الآية يوجب الوضوء على كل قائم إلى الصلاة محدث وغير محدث، فما وجهه؟قلت: يحتمل أن يكون الأمر للوجوب، فيكون الخطاب للمحدثين خاصة، وأن يكون للندب.فإن قلت: هل يجوز أن يكون الأمر شاملاً للمحدثين وغيرهم؟ لهؤلاء على وجه الايجاب، ولهؤلاء على وجه الندب.قلت: لا، لأنّ تناول الكلمة لمعنيين مختلفين من باب الالغاز والتعمية ⁽¹.)وفي كونه من هذا الباب تأمل؛ لأنه حينئذ بمعنى الرجحان المطلق، فهو مجاز، والمجاز غير الغاز، ولكنّه بعيد لعدم القرينةويمكن أن يكون مراده من الإلغاز والتعمية هذا المعنى؛ لأن المجاز من دون القرينة كالإلغاز والتعمية من حيث عدم فهم المراد منه.

وأما ما استدللتم به من السنّة، فهو معارض بمثله. وقد روينا عن أئمتنا (عَلَيهِم السَّلَامُ أنّ النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لما توضأ الوضوء البياني مسح رجليه.)وما نقلتموه عن ابن عبّاس يكذبه ما اشتهر عنه ونقلتموه في كتبكم من أنّ مذهبه المسح، وقد نقله الفخر الرازي وغيره عنه.وأما حديث ابن عمر فبعد تسليمه لا يدلّ إلا على أمره (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ بغسل الأعقاب،)-------------------------------------------------------------------------ثمّ قال فيه بعد أسطر: إنّ المراد بمسح الرجلين المفهوم من عطفهما على الرأس الغسل القليل.ولا شكّ أنه بالنسبة إلى الرأس مسح حقيقي، فهو لفظ واحد أطلق في إطلاق واحد على المعنى الحقيقي و المجازي معاً مع عدم القرينة، بل مع الاشتباه، فهو الغار وتعمية، وهل هذا إلا تناقض، فظهر أنّ المراد به المعنى الحقيقي في الرجلين أيضاً، كما فهه بعض الصحابة، و علماء أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ، فتأمّل فإنّه يمكن أن يقال: إنه ليس إطلاق لفظ واحد بل إطلاق لفظين على ما هو مفاد العطف؛ لأنّ تقديره وامسحوا برؤوسكم وامسحوا أرجلكم، فحينئذ يحتمل أن يراد من أحدهما معناه الحقيقي، ومن الآخر المجازي، لكن عدم القرينة والالتباس باق، فتأمّل.)قوله: «فبعد تسلیمه».إنّما قال بعد تسليمه؛ لأنّ ابن عمر من الخاذلين المشهورين، وهم قد رووا عن علي أمير المؤمنين (سلام اللّه عليه أنه كتب إلى والى المدينة: لا تعطين سعداً ولا ابن عمر من الفيء شيئاً ⁽¹⁾. وقيل لابن مسعود: إنّي أحبّ ابن عمر في اللّه، فقال: لو علمت بعمله إذا دخل بيته لأبغضته في اللّه.)

-------------------------------------------------------------------------وذكر ابن جرير في كتاب الفاضح أنه قال: بيعة عن ضلالة.وعن ميمون بن مهران قال: أتى ابن عمر علياً، فقال له: أقلني بيعتي، قال: فأقال، ثمّ أتى يزيد بن معاوية فبايعه، فجاء إلى الحجاج، فقال له: امدد يدك لأبايعك لأمير المؤمنين عبد الملك، فقال له الحجّاج ما حملك على ذلك يا عبدالرحمن بعد تأخّرك عنه؟ قال: حملني عليه حديث رويته عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ أنه قال: من مات وليس في عنقه بيعة إمام مات ميتة جاهلية، فقال له الحجاج: بالأمس تتأخر عن بيعة علي بن أبي طالب مع روايتك هذا الحديث، وتستحلّ خلافه، وتأبى الدخول في طاعته، ثمّ تأتي الآن لأبايعك لعبد الملك، أما يدي فمشغولة عنك، ولكن بك خشبة ابن الزبير المنصوبة في الحرم. ثمّ إنّه كان يفطر على مائدة الحجاج في شهر رمضان وكان يعجبها ⁽¹⁾.)قال المحشي في هذا الموضع أيضاً ما هذا عين عبارته: قوله «فبعد تسليمه لا يدل» دلالته على ذلك ممنوعة، بل ظاهر السياق يقتضى أن يكون (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ قد أمرهم بمسح الأعقاب؛ لأنّ قوله «ويل للأعقاب بعد مسحهم على أرجلهم دون أعقابهم» ⁽²⁾يفيد ذلك، وعلى تقدير عدم إفادته ذلك صريحاً، فكما يجوز تقدير لترك غسلها ليكون علّة لقوله «ويل» فكذا يجوز تقدير لترك مسحها، بل هو أولى لوضوح القرينة.)ويمكن أن يكون هذا مراده (قدّس سرّه بالمنع الضمني المشار إليه بقوله «فبعد تسليمه» فتأمّل.)

فلعله لنجاستها، فإنّ إعراب الحجاز ليبس هوائهم ولمشيهم حفاة في الأغلب كانت أعقابهم تتشقق كثيراً، وقلّما تخلو عن نجاسة الدم وغيره، وقد اشتهر أنهم كانوا يبولون عليها، ويزعمون أن البول علاج لها، فإن صدر عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ أمر بغسل الرجلين فلعله كان لذلك، ثمّ اشتبه فظنّ أنّه من الوضوء.)ثم نقول: إنّ عبدالله بن عمر والذين توضؤوا ومسحوا أرجلهم كانوا من أصحاب رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ بغير مرية، ولا شكّ أن أصحابه أعلم منا ومنكم ومن فقهائكم الأربعة بسنن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لمشاهدتهم أفعاله وسماعهم أقواله بغير واسطة، خصوصاً الأمور المتكرّرة كلّ يوم كالوضوء، ولا ريب أنّ مسحهم أرجلهم كما رويتموه عنهم لم يكن تشهيا من عند إنفسهم، بل لاعتقادهم أنه من الوضوء لمشاهدتهم، أو سماعهم ذلك من رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم).)ثمّ ليس في هذا الحديث أنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ نهاهم عن المسح، بل غاية ما تضمنه أمرهم بغسل أعقابهم، وتخصيصه و تخصيصه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بالأعقاب وسكوته عمّا فعلوه من المسح بل تقريرهم عليه ظاهر فيما قلناه من أنّ الأمر بالغسل إنّما كان لإزالة النجاسة ليس إلا. فهذا الحديث عند التأمل لنا لا علينا، كما أن الآية الكريمة كذلك.)وإما ما نقلتموه عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه الصلاة والسلام، فالنقل المتواتر عندنا عنه وعن الأئمّة من أولاده (عَلَيهِم السَّلَامُ مخالف له، وقد نقلتم في كتبكم أنّ الامام أباجعفر محمّد بن علي الباقر وولده الامام أباعبدالله)-------------------------------------------------------------------------قوله: «لم يكن تشهياً».قيل: هذا الكلام لا يجري في الغسل، فإنّ غسل بعض الصحابة لو ثبت، فيمكن حمله على نجاسة أعقابهم، والمسح الواقع في حديث ابن عمر لا يمكن إلا على أنه جزء الوضوء.

جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ كانا يقولان بالمسح، ولا ريب أنهما كانا أعلم بشريعة جدّهما وعمل أبيهما منكم ومن محدّثيكم.)وأما ما شنعتم به أيّها الاخوان علينا ونسبتموه من تحريف الكتاب ومخالفة السنة إلينا فلا نقابلكم بمثله، بل نقول غفر اللّه لنا ولكم، وتجاوز عنا وعنكم، ومنّ علينا وعليكم بالتوفيق والهداية، وعصمنا وإياكم عمّا يوجب الضلاة والغواية آمین یا رب العالمين### محاكمة بين المتأخرين والعلّامة يندفع بها التشنيع عليه والملامةالكعبان عند أكثر العامّة هما العظمان الناتئان عن يمين القدم وشماله.وأما عند أصحابنا، فالذي ذكره متأخّر وهم أنهما الناتئان في ظهر القدمين بين المفصل والمشط. وظاهر عبارات أكثر علمائنا يشعر بذلك.وذهب العلّامة جمال الملة والحق والدين (طاب ثراه إلى أنّ الكعب هو المفصل بين الساق والقدم، قائلاً إنّ هذا هو مذهب أصحابنا، ونسب من فهم من كلام الأصحاب غير هذا إلى عدم التحصيل.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وذهب العلّامة».وتبعه على ذلك الشهيد في الرسالة، وهو الظاهر من الفاضل الأردبيلي (طاب ثراه في آيات أحكامه ⁽¹⁾. وكذا من الشيخ مقداد في الكنز، حيث قال: وأما الكعبان فملتقى الساق والقدم والنابتان، لا شاهد لهما لغة وعرفاً وشرعاً⁽²⁾.)والظاهر أنّ الشيخ البهائي (قدّس سرّه تفطّن من هنا فأخذه منه وبسطه وفصله بما ترى.)

-------------------------------------------------------------------------وفيه أن السيّد المرتضى وشيخ الطائفة وكثيراً من المحققين على ما في مجمع البحرين قد ادعوا الاجماع على أنّ الكعب الذي ينتهي إليه المسح هو قبة القدم التي هي معقد الشراك ⁽¹.)وبذلك ينهدم بنيان كلّ ما مهده (قدّس سرّه وبذل فيه جهده؛ لأنه استدلال في مقابل الضروري، وهو ما يفيده الاجماع من اليقين بالمعنى المراد من الكعب في باب المسح، فهو في مقابله غير مسموع، وذلك أنّ الكعب لما كان مشتركاً بين معان أربعة على ما سيجيء، وقد انعقد إجماعهم على أن المراد به في هذا الباب هو قبة القدم أمام الساق، دون سائر المعاني، تعيّن المصير إليه؛ لأن إجماع الطائفة المحقه حجّة لا يجوز التخلّف عمّا انعقد عليه، فالمسألة ليست باجتهادية حتّى يستفرغ فيه الوسع في تعيين ما هو المقصود من معان الكعب، بل هي إجماعية واجبة الاتباع.)على أنّ هؤلاء الفضلاء المحققين آنس بعبارة الأصحاب، وأبصر بمقاصدهم من العلّامة (طاب ثراه، فكيف تشتبه عليهم عباراتهم حتّى ضلّوا مقاصدهم دونه، بل نسبة الاشتباه إليه أولى من نسبته إليهم.)وأما حديث الأخوين زرارة وبكير بن أعين، فشاذ عندهم، وهم لم يعملوا به، وخاصة المرتضى والمانعون من خبر الواحد مطلقا، وهم الأكثر على ما نقله جماعة، كما في رواية الشهيد الثاني.

-------------------------------------------------------------------------على أنه معارض بما رواه الصدوق في الفقيه في باب حد السرقة، عن محمّد بن عبدالله بن هلال، عن أبيه، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ، قال : إنّ القطع ليس من حيث رأيت تقطع، إنما تقطع الرجل من الكعب، ويترك له من قدمه ما يقوم عليه يصلّي ويعبد اللّه عزّ وجل ⁽¹⁾.)قال بعض أهل اللغة: القدم من الرجل ما يطأ عليه الانسان من لدن الرسغ إلى ما دون ذلك. والرسغ بالضم: ما بين الساق.فهذا الحديث صريح في أنّ المراد بالكعب ليس هو أحد الناتيين عن يمين القدم وشماله ولا نفس المفصل، ولا العظم الناتي في القدم عند هذا المفصل الذي هو الكعب عند العلّامة؛ إذ لو كان الكعب أحد هذه الثلاثة، فإذا قطع رجل السارق من كعبه لم يبق من قدمه ما يقوم عليه بخلاف ما إذا كان المراد به قبة القدم، وهو ظاهر.نعم هذا الحديث مجهول السند، فلا يعارض صحيحه، فالعمدة في إثبات كون الكعب قبة القدم إجماع الطائفة، فإن ثبت فهو الحجة، وإلا فالاحتياط يقتضي المسح إلى المفصل بين الساق والقدم كما هو مذهب العلّامة ومن تبعه.فإن قلت: فما حكم من اقتصر في المسح على قبة القدم صح وضوؤه أم لا؟قلت: إن كان اقتصاره عليه من اجتهاد أو تقليد صح وضوؤه وإلا فلا.

قال (طاب ثراه في المختلف: مسح الرجلين من رؤوس الأصابع إلى الكعبين، ویراد بالكعبين هنا المفصل بين الساق والقدم. وفي عبارة علمائنا اشتباه على غير المحصل ⁽¹⁾.)ثمّ نقل عبارات الأصحاب، ثمّ قال لنا: ما رواه الشيخ في الصحيح، عن زرارة وبكير ابني أعين، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ قلنا: أصلحك اللّه فأين الكعبان؟ قال: هاهنا يعنى المفصل دون عظم الساق. وما رواه ابن بابويه عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقد حكى صفة وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) إلى أن قال: «و مسح على مقدّم رأسه وظهر قدميه» وهو يعطى استيعاب المسح لجميع ظهر القدم، ولأنه أقرب إلى ما حدّده أهل اللغة ⁽²⁾. إنتهى كلامه.)وقال (طاب ثراه في كتاب منتهى المطلب قد تشتبه عبارة علمائنا على بعض من لا مزيد تحصيل له في معنى الكعب والضابطة فيه ما رواه زرارة في الصحيح)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وهو يعطي الاستيعاب».قيل: فيه نظر؛ لأنا لا نسلّم أن المسح على الشيء معناه الاستيعاب.سلّمنا لكن قوله «مسح على مقدم رأسه» ليس بمعنى الاستيعاب، فكذا المعطوف عليه؛ إذ لو سلّم أنه ظاهر في الاستيعاب في نفسه، لكن مع وجود ما ذكرناه ممنوع بقرينة المناسبة، وتوافق أجزاء الكلام.سلّمنا لكن وجوب مسح ظهر القدم مستوعباً خلاف ما ينقلون عليه الاجماع، ويدلّ عليه الأخبار، فيلزم أن لا يحمل عليه.سلّمنا مسحه (عَلَيهِ السَّلَامُ لا يدلّ على الوجوب، فلعله كان مبنياً على الاستحباب.)

وذكر الرواية الأولى ⁽¹.)ثمّ إنّ جميع من تأخّر عن عصر العلّامة من أعلام علمائنا أنكروا هذا القول، وشنعوا على العلّامة (قدس اللّه روحه في نسبته إلى علمائنا تشنيعا بليغاً، وادعوا أنه إحداث قول ثالث.)قال شيخنا الشهيد (قدّس سرّه في كتاب الذكرى: تفرّد الفاضل (رحمه اللّه) بأنّ الكعب هو المفصل بين الساق والقدم، وصبّ عبارات الأصحاب كلّها عليه، وجعله مدلول كلام الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) محتجاً برواية زرارة عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) المتضمنة لمسح ظهر القدمين، وهو يعطي الاستيعاب، وأنه أقرب إلى حدّ أهل اللغة.)وجوابه : أنّ الظهر المطلق هنا يحمل على المقيّد؛ لأنّ استيعاب الظهر لم يقل به أحد منا، وقد تقدّم قول الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ: «إذا مسحت بشيء من رأسك أو بشيء من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع فقد أجزأك» ورواية زرارة وأخيه بكير ⁽²⁾.)وقال في المعتبر : لا يجب استيعاب الرجلين بالمسح، بل يكفي المسمّى من رؤوس الأصابع إلى الكعبين ولو باصبع واحدة، وهو إجماع فقهاء أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ، ولأنّ الرجلين معطوفة على الرأس الذي يمسح بعضه فيعطيان حکمه ⁽³⁾.)ثم قال شيخنا الشهيد: وأهل اللغة إن أراد بهم العامّة فهم مختلفون، وإن أراد بهم لغوية الخاصّة، فهم متفقون على ما ذكرنا حسب ما مرّ، ولأنه إحداث قول ثالث مستلزم رفع ما أجمع عليه الأمّة؛ لأنّ الخاصّة على ما ذكرنا والعامّة على أنّ

الكعبين ما نتأ عن يمين الرجل وشمالها. ⁽¹وإلى هنا كلام شيخنا الشهيد في الذكرى.)ولعمرى أنه قد تجاوز الحد في التشنيع على العلّامة، وأطنب في الازراء عليه والملامة، وستطلع فيما بعد على حقيقة الحال إن شاء اللّه تعالى.ولقد سلك على منواله في هذا التشنيع شيخنا المحقّق الشيخ على أعلى اللّه شأنه، فقال في شرح القواعد: ما ذكره في تفسير الكعبين خلاف ما عليه جميع أصحابنا، وهو من متفرّداته، مع أنه ادعى في عدّة من كتبه أنه المراد في عبارات الأصحاب. وإن كان فيها اشتباه على غير المحصل، واستدلّ عليه بالأخبار وكلام أهل اللغة. وهو عجيب، فإنّ عبارات الأصحاب صريحة في خلاف ما يدعيه، ناطقة بأنّ الكعبين هما العظمان الناتيان في ظهر القدم أمام الساق حيث يكون معقد الشراك غير قابلة للتأويل، والأخبار كالصريحة في ذلك.-------------------------------------------------------------------------قوله: «والأخبار».منها: خبر أبي نصر البزنطي، عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ، قال: سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفّه على الأصابع، فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم ⁽²⁾.)وكلامه (عَلَيهِ السَّلَامُ صريح في المدّعى، فإنّ المراد بظاهر القدم ما ارتفع منها؛ لأنّ الظواهر أشراف الأرض، ويقال : لما ارتفع وغلظ من الأرض ظهر، مؤيداً بباقي الأخبار، والشواهد اللغوية، ومطابق لعمل الأصحاب، وخبر الأخوين مخالف له، فالترجيح لما عليه عمل الأصحاب، وما انعقد عليه إجماعهم.)

وكلام أهل اللغة مختلف، وإن كان اللغويون من أصحابنا مثل عميد الرؤساء لا يرتابون في أنّ الكعب هو الناتىء في ظهر القدم. وقد اطنب عميد الرؤساء في كتاب الكعب في تحقيق ذلك، وأكثر من الشواهد على ذلك، على ما حكي من كلامه.على أنّ القول بأنّ الكعب هو المفصل بين الساق والقدم إن أراد به أنّ نفس المفصل هو الكعب لم يوافق مقالة أحد من الخاصّة والعامّة، ولا كلام أهل اللغة، ولم يساعد عليه الاشتقاق الذي ذكروه، فإنّهم قالوا: إنّ اشتقاقه من كعب إذا ارتفع، ومنه كعب ثدي الجارية. وإن أراد به ما نتأ عن يمين القدم وشماله هو الكعب - كمقالة العامّة - لم يكن المسح منتهياً إلى الكعبين ⁽¹. إلى هنا كلام شيخنا (طاب ثراه).)وقد تتبع شيخنا زين الملة والدين (قدّس اللّه روحه آثار هذين الشيخين نوّر الله مرقدهما، فقال في شرح الارشاد بعد ما نقل روايتين تدلان على أن الكعب في ظهر القدم: لا ريب أنّ الكعب الذي يدّعيه المصنّف ليس في ظهر القدم وإنّما هو المفصل بين الساق والقدم والمفصل بين الشيئين يمتنع كونه في أحدهما. ثمّ قال: والعجب من المصنّف، حيث قال في المختلف: إنّ في عبارة أصحابنا اشتباهاً على غير المحصل. مشيراً إلى أنّ المحصل لا يشتبه عليه أن مرادهم بالكعب المفصل بين الساق والقدم، وأنّ من لم يفهم ذلك من كلامهم لم يكن)-------------------------------------------------------------------------قوله: «إذا ارتفع».ولا ارتفاع ولا نتو في المفصل.

محصلاً، ثمّ حكى كلام جماعة منهم. والحال أنّ المحصل لو حاول فهم ذلك من كلامهم لم يجد إليه سبيلاً ولم يقم عليه دليلاً ⁽¹. انتهى كلامه زيد إكرامه.)إذا انتقش كلام هؤلاء المشايخ الثلاثة على لوح خاطرك، ظهر لك أن تشنيعهم عليه (طاب ثراه يدور على أمور خمسة :)الأوّل: أنّ قوله هذا خرق لما أجمع عليه الأمّة من الخاصّة والعامّة، وإحداث قول ثالث لم يقل به أحد منهم، فكيف يدعي أنه قول أصحابنا؟الثاني: أنه مخالف لكلام أهل اللغة؛ إذ لم يقل أحد منهم بأنّ المفصل كعب.الثالث: أنه مخالف للاشتقاق، فإنّ الكعب مشتق من كعب إذا ارتفع ونتا والمفصل ليس كذلك.الرابع: أنه مخالف لما وردت به النصوص عن أئمتنا (عَلَيهِم السَّلَامُ.)الخامس: أنه زعم أنّ عبارات الأصحاب موافقة له، مع أنها ناطقة بأنّ الكعبين هما العظمان الناتئان في ظهر القدم، وليس المفصل عظمين ناتئين، ولا واقعا في ظهر القدم. فهذا حاصل ما شنّعوا به عليه (قدّس اللّه سره.)وأنا أقول: إنّ من أمعن النظر علم أنّ كلامهم عليه في غير موضعه، وتشنيعهم-------------------------------------------------------------------------قوله: «لم يجد إليه سبيلاً».وذلك لما عرفت من إجماعهم على أنّ المراد بالكعب في باب المسح هو قبة القدم عند معقد الشراك لا المفصل بين الساق والقدم.قوله: «في غير موضعه».بل هو في موضعه؛ لأنهم يقولون: إنّ الأمة قد اختلفوا في تعيين الكعب المراد به

واقع غير موقعه، وحاشا العلّامة أن يقع في مثل هذه الغمة، ويخالف ما اجتمعت عليه الأمة، بل ما ذهب إليه هو الحق الذي لا ريب فيه، والصدق الذي لا شبهة تعتريه، والنص الصحيح بذلك شاهد، وكلام أصحابنا عليه مساعد، وما ذكره علماء التشريح يدلّ عليه، وما أورده المحققون من أهل اللغة يرشد إليه، وكلام العامّة صريح في نسبة هذا القول إلينا وكتبهم مشحونة بالتشنيع به علينا، ولنفصل هذا الاجمال بحيث لا يبقى للشك مجال.تطويل مقال لتفصيل إجمال، وتأصيل بيان لتحصيل اطمئنانروى الشيخ في الصحيح عن زرارة وبكير ابني أعين أنهما سألا الامام أبا جعفر محمّد بن علي الباقر (عَلَيهِمَا السَّلَامُ عن وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، فدعا بطشت أو تور فيه ماء، ثمّ حكى وضوء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)،)-------------------------------------------------------------------------في قوله تعالى (وأرجلكم إلى الكعبين ⁽¹⁾على قولين، فالخاصّة على أن المراد به قبة القدم أمام الساق عند معقد الشراك لاجماعهم عليه، وإشارات رواياتهم إليه. والعامّة على أن المراد به العظمان النابتان من جانبي الساق عن يمين القدم وشماله، فالقول بأنّ المراد به العظم الناتىء في أسفل الساق عند المفصل قول ثالث خارق لما أجمع عليه الأمة من الخاص والعام؛ إذ لم يقل أحد منهم أنه المراد بالكعب في باب المسح، فكيف يدّعي أنه قول أصحابنا أجمع، ويزعم أن عباراتهم مطابقة له، وهم قد أجمعوا على أنّ المراد به العظم الناتيء في ظهر القدم، لا الذي في أسفل الساق عند المفصل، ولا هو نفسه، وذلك ظاهر على الناظر في كلامهم، والخائض في مقصودهم ومرامهم.)

وفي آخر الحديث قلنا: أصلحك اللّه فأين الكعبان ؟-------------------------------------------------------------------------قوله: «يعني المفصل».أقول: وممّا يمكن أن يستدل به على مذهب العلّامة ما رواه الصدوق في الفقيه في باب حد السرقة، عن الحسن بن محبوب، عن علي بن رئاب، عن زرارة، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ، قال : وكان أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) إذا قطع اليد قطعها دون المفصل، وإذا قطع الرجل قطعها من الكعب⁽¹⁾.)وجه الاستدلال: أنّ المشهور عند القائلين بالمسح أن رجل السارق إنّما يقطع من مفصل القدم، ويترك له العقب يعتمد عليه حالة المشي والصلاة؛ لقول الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ : تقطع يد السارق، ويترك ابهامه وصدر راحته، وتقطع رجله ويترك له عقبه يمشي عليها ⁽²⁾فهذا قرينة واضحة على أنّ المراد بالكعب المذكور في رواية زرارة المذكور آنفاً إنّما هو مفصل القدم دون قبتها التي هي معقد الشراك.)ولا يبعد أن يحمل على هذا ما سبق من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ في رواية محمّد بن عبدالله بن الهلال: إنما تقطع الرجل من الكعب ويترك له من قدمه ما يقوم عليه⁽³⁾.)وعليه فلا تعارض بينها وبين صحيحة الأخوين.وفيه نظر؛ إذ غاية ما دلّ عليه الحديث المذكور لو سلّم له ذلك أن الكعب قد يطلق على مفصل القدم أيضاً. وأما أنه المراد بالكعب الذي ينتهي إليه المسح وهو محل النزاع، فلا دلالة له عليه بواحدة من الدلالات، فكيف يمكن أن يستدلّ به عليه، وقد عرفت ما انعقد عليه إجماعهم فتذكّر.

قال: هاهنا يعني المفصل دون عظم الساق، فقالا: هذا ما هو ؟ قال: هذا عظم الساق ⁽¹.)ولا يخفى أنّ هذا الحديث صريح فيما ادعاه العلّامة (طاب ثراه، غير قابل للتأويل، ولذلك جعله في المختلف أوّل الدلائل على ما ادعاه، واقتصر في المنتهى عليه ولم ينقل سواه.)والعجب من شيخنا الشهيد فإنّه مع كمال حرصه في الذكرى على نقل دلائل العلّامة ونقضها، لم ينقل هذه الرواية في جملة ما نقله، مع أنها هى العمدة في ذلك المدعى، وعليها المدار في إثبات تلك الدعوى.-------------------------------------------------------------------------وبالجملة مجرّد إطلاق الكعب على المفصل وما في معناه، لا يكفي في كونه المراد بالكعب المذكور في باب المسح، وهو ظاهر، فتأمّل واعتبر.قوله: «دون عظم الساق».لفظة «دون» في قول الأخوين «دون عظم الساق» إما بمعنى «غير» كما قالوا في قوله تعالى (وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ ⁽²⁾أو بمعنى «تحت» كما قال (عَلَيهِ السَّلَامُ) «سلوني عمّا دون العرش» ⁽³⁾أو بمعنى «عند» ولعل الأوسط أوسط، فتأمّل.)

وأعجب من ذلك أنه جعلها أوّل دلائله على أنّ الكعبين قبتا القدم أمام الساق أعني: العظم الذي بين المفصل والمشط، مع أنها في خلافه كالشمس في رابعة النهار، فاعتبروا يا أُولي الأبصار.ثم إنه (قدس اللّه سره استدل بما رواه ميسّر عن الامام أبي جعفر محمّد بن على الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنه وصف الكعب في ظهر القدم ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «وأعجب من ذلك».قال بعض الفضلاء: فإن قلت كيف استدلّ الشيخ في التهذيب⁽²والخلاف ⁽³⁾والمحقق في المعتبر ⁽⁴⁾، والشهيد في الذكرى ⁽⁵⁾، بخبر الأخوين على أن الكعب هو العظم الناتيء؟)قلت: لعلّ غرضهم الاستدلال به على نفي مذهب المخالفين، لا تعيين الكعب بخصوصه، ومثله يمكن أن يقال في أصل الحديث، بأن يكون الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ أشار نحو المفصل، فقال: هاهنا من غير تعيين، وكان الغرض مجرّد نفي مذهب المخالفين، أو أطلق المفصل على العظم الناتىء للمجاورة مجازاً.)قوله: «بما رواه میسّر».الظاهر أنه بضم الميم وفتح الياء وتشديد السين.

وبما رواه عنه أيضا أنه (عَلَيهِ السَّلَامُ وضع يده على ظهر القدم، وقال: هذا هو الكعب ⁽¹⁾.)ولا دلالة في شيء من هذين الحديثين على ما يخالف كلام العلّامة (طاب ثراه، فإنّ الكعب عنده في ظهر القدم أيضاً، كما ستطلع عليه إن شاء اللّه تعالى.)ثمّ إنّ أهل اللغة صرّحوا بأنّ المفاصل والتي بين أنابيب القصب تسمّى كعاباً.قال في الصحاح: كعوب الرمح النواشز في أطراف الأنابيب⁽².)-------------------------------------------------------------------------قوله: ولا دلالة في شيء».لا يخفى أنّ المتبادر من إطلاق ظهر القدم إنّما هو القبة التي عند معقد الشراك، لا نفس مفصل الساق والقدم، ولا العظم الناتى في أسفل الساق عند هذا المفصل، فهذان الحديثان مع ما سبق عن محمّد بن عبدالله الهلالي وأبي نصر البزنطي كالصريح فيما يخالف مذهب العلّامة، كما أوماً إليه المحقّق الشيخ علي على ما سبق منه بقوله «والأخبار كالصريحة في ذلك» أي: في أن المراد بالكعب في هذا الباب هو العظم الناتىء في ظهر القدم عند معقد الشراك، والظاهر أن مراده بالأخبار هو هذه الأخبار المذكورة.نعم میسر بن صدقة مجهول، فروايته هذه غير صالحة للاستدلال بها على هذا المطلب، فإن تطرّق إليه قدح، فليكن هذا دون ذلك. وغيه تأمل؛ لأنه ممدوح، وقد وتقه علي بن الحسن، على ما نقله الكشي ⁽³، فروايته صحيحة.)

وقال في المغرب: الكعب هو العقدة بين الأنبوبتين في القصب.وقال أبو عبيده: الكعب هو الذي في أصل القدم ينتهي إليه الساق بمنزلة كعاب القناة.ونقل الفخر الرازي في تفسيره الكبير: أنّ المفصل يسمّى كعباً ⁽¹.)وقال في القاموس : الكعب: كلّ مفصل للعظام والعظم الناشز فوق القدم ⁽².)فظهر من هذا أنّ العلّامة نوّر اللّه مرقده لم يأت ببدعة في تسمية المفصل كعباً، وان ما ذكره المحقّق الشيخ علي أعلى اللّه شأنه من أنه لم يقل بذلك أحد من الخاصّة والعامّة ولا أهل اللغة خال عن الاستقامة.ثم اعلم أنّ المستفاد من كلام علماء التشريح كجالينوس والشيخ والرئيس وشرّاح القانون كالقرشي وغيره، أنّ القدم مؤلّف من ستة وعشرين عظماً، أعلاها الكعب، وهو عظم مائل إلى الاستدارة واقع في ملتقى الساق والقدم، له زائدتان ناتئتان في أعلاه إنسية ووحشية، يدخل كلّ منهما في حفرة من حفرتي قصبتي الساق، وزائدتان في أسفله تدخلان في حفرتي العقب، وأنّ الساق مؤلّف من قصبتين متلاصقتين إنسية ووحشية والإنسية منهما أعظم وتسمّى القصبة العظمى، وهي المتصلة بالركبة، والوحشية صغيرة تستدق شيئاً فشيئاً، وتنقطع قبل الوصول إلى الركبة، وفي أسفل كلّ من هاتين القصبتين حفرة يدخل فيها إحدى الزائدتين الناتئتين في الكعب، ويحتوي طرفا القصبتين على الكعب من جوانبه-------------------------------------------------------------------------قوله: «المحقق الشيخ علي».قد عرفت مراد المحقّق الثاني الشيخ علي فتذكّر.

سوى جانب المشط، فالكعب عظم في ظهر القدم متوسط بين الساق والعقب وعليه يتصل الساق بالقدم.ولنقتصر في تأييد هذا الكلام على ما ذكره الشيخ في القانون والشارح القرشى في شرحه.قال الشيخ في مبحث تشريح عظام القدم من القانون وأمّا الكعب فإنّ الانساني منه أشدّ تكعيباً من كعوب سائر الحيوانات، وكأنه أشرف عظام القدم النافعة في الحركة، كما أنّ العقب أشرف عظام الرجل النافعة في الثبات. والكعب موضوع بين الطرفين الناتئين من القصبتين يحتويان عليه من جوانبه، أعني من أعلاه وقفاه وجانبيه الوحشي والانسي، ويدخل طرفاه في العقب في النقرتين دخول ركز، والكعب واسطة بين الساق والعقب به يحسن اتصالهما ويتولّق المفصل بينهما، وهو موضوع في الوسط بالحقيقة، وإن كان قد يظنّ بسبب الأخمص أنه منحرف إلى الوحشي ⁽¹. انتهى كلام الشيخ)وقال القرشى في شرح القانون: إنّ أجزاء القدم مقسومة إلى ستة أقسام، وهي: الكعب، والعقب، والعظم الزورقي، وعظام الرسغ، وعظام المشط، وعظام-------------------------------------------------------------------------قوله: وعظام الرسغ وعظام المشط.قال المصنّف في الحاشية: الرسغ بالغين المعجمة مفصل ما بين الساق والقدم. والمشط بضم الميم سلاميات ظهر القدم. انتهى كلامه (رحمه اللّه.)قوله في الحاشية: «سلاميات».في الصحاح: السلاميات عظام الأصابع ⁽².)

الأصابع.ونحن الآن نتكلّم على كلّ واحد منها، فنقول: أما الكعب، فالانساني منه أكثر تكعباً وأشدّ تهندماً ممّا في سائر الحيوانات، وذلك لأن لرجليه قدماً وأصابع، ويحتاج في تحريك قدميه إلى انبساط و انقباض، وذلك بحركة سهلة ليسهل عليه الوطىء على الأرض المائلة إلى الارتفاع والانخفاض وعلى المستوية، فلذلك يحتاج أن يكون مفصل ساقه مع قدمه مع قوته وإحكامه سلساً سهل الحركة.وهذا المفصل لا يمكن أن يكون بزائدة واحدة مستديرة تدخل في حفرة الساق، فكان يحدث للقدم أن يتحرّك مقدّمة إلى جهة جانبيه، بل إلى جهة مؤخّرة، وكان يلزم من ذلك فساد التركيب ومصاكّة احدى القدمين للأخرى، فلابدّ أن يكون بزائدتين حتّى يكون كل واحد منهما مانعة من حركة الأخرى على الاستدارة، ولا يمكن أن تكون إحدى الزائدتين خلفاً والأخرى قداماً؛ لأنّ ذلك مما يعسر معه حركة الانبساط والانقباض اللتين بمقدم القدم، فلابدّ من أن تكون-------------------------------------------------------------------------وفي القاموس : السلامي عظام صغار طول أصبع أو أقل في اليد والرجل، جمعه سلاميات ⁽¹.)وعظام المشط على ما يستفاد من كتب التشريح عظام تتصل بها عظام الأصابع، فإنّهم ذكروا أن القدم مركبة من ستة وعشرين عظماً، راجعة إلى أقسام سنّة : عظم الكعب، وعظم العقب وهو عمدة الساق وكالأساس له، والعظم الزورقي، وعظام أربعة للرسغ بها تتصل عظام المشط. وعظام خمسة للمشط بها تتصل الأصابع، وأربعة عظماً للأصابع

هاتان الزائدتان إحداهما يميناً والأخرى شمالاً، ولابد أن يكون بينهما تباعد له قدر يعتد به ليكون امتناع تحرّك كلّ واحدة منهما على الاستدارة أكثر وأشدّ فلذلك لا يمكن أن يكون ذلك مع قصبة واحدة، فلابدّ أن يكن مع قصبتين.ولو كان بقدر مجموعهما عظم واحد لكان يجب أن يكون ذلك العظم ثخينا جداً، وكان يلزم من ذلك ثقل الساق، فلذلك لابد أن يكون أسفل الساق عند هذا المفصل قصبتين.وأما أعلى الساق وذلك حيث مفصل الركبة، فإنّه يكتفى فيه بقصبة واحدة فلذلك احتيج أن تكون احدى قصبتي الساق منقطعة عند أعلى الساق، ويجب أن تكون الحفرتان في هاتين القصبتين والزائدتان في العظم الذي في القدم؛ لأنّ هاتين القصبتين يراد فيهما الخفّة.وذلك ينافي أن تكون الزوائد فيهما؛ لأنّ ذلك يلزمه زيادة الثقل والحفرة يلزمها زيادة الخفّة، فلذلك كان هذا المفصل بحفرتين في طرفي القصبتين، وزائدتين في العظم الذى في القدم. انتهى كلامه.فكلام المشرحين صريح في أنّ الكعب هو ذلك العظم الذى في المفصل، وقد علمت ما تضمنه الحديث وكلام أهل اللغة أنّ نفس المفصل يسمّى كعباً أيضاً، ولعله لمجاورة هذا العظم.فصار ما يطلق عليه اسم الكعب أربعة قبة القدم أمام الساق واحد الناتئين عن يمين القدم وشماله ونفس المفصل والعظم الناتى في القدم الداخل طرفاه في حفرتي عظم الساق، وكثيراً ما يعبّر عنه بالمفصل أيضاً.وهذا الأخير هو الكعب عند العلّامة فإنّه لا ينكر أنّ الكعبين عظمان ناتئان.

وقد صرّح في التذكرة بذلك، وفسّرهما بمجمع الساق والقدم، ونقل إجماع علمائنا عليه، وقال: إنّه مذهب محمّد بن الحسن ⁽¹.)ويشهد لما ذكره (طاب ثراه من نسبة هذا القول إلى علمائنا أن كتب العامّة وتفاسيرهم مشحونة بأنّ الكعب عند القائلين بالمسح هو العظم الذي في المفصل.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «ونقل اجماع».هذا نقل غريب؛ لما عرفت أن المرتضى والشيخ وكثيراً من محققي الأصحاب نقلوا الاجماع على أن المراد بالكعب في باب المسح هو قبة القدم، لا مجمع الساق والقدم، ولعلّ هذا الاجماع لم يثبت عنده، ولكن كيف يصح له أن يدعي الاجماع على خلافه، وهؤلاء العلماء المتقدمون عليه قد ادّعوا الاجماع على خلاف ما ادعى الاجماع عليه.وبالجملة قد عرفت أنه لا دليل له على ما ذهب إليه يعتد به إلا صحيحة الأخوين، وهي عند جلّ من تقدّم عليه بل كلّهم غير معمولة بها، وكذا عند من تأخر عنه، فالاعتماد عليه ضعيف، فتأمّل.قوله: «مذهب محمّد بن الحسن».لا يقدح خلافه في إجماعهم، على أنّ المراد بالكعب هو قبة القدم؛ لأنّ المخالف إذا تعيّن وعرف باسمه ونسبه لا يعتد بخلافه، كما هو المقرّر عندهم.قوله: «إنّ كتب العامّة وتفاسيرهم».لا عبره بما فيهما، والمحققون من القائلين بالمسح قد نقلوا الاجماع على أنّ المراد بالكعب الوارد في الآيات والروايات الواردة في باب المسح هو قبة القدم

قال الفخر الرازي في التفسير الكبير عند قوله تعالى: ﴿وأرجلكم إلى الكعبين : جمهور الفقهاء على أنّ الكعبين هما العظمان الناتئان من جانبي الساق.)-------------------------------------------------------------------------عند معقد الشراك، وهم أعرف من العامّة بمقاصدهم ومقاصد أصحابهم وأئمتهم (عَلَيهِم السَّلَامُ.)قوله: «جمهور الفقهاء».إنما قال جمهورهم؛ لأنّ بعضهم موافق لنا في القول بأن الكعب هو العظم الناتيء في ظهر القدم، قال: ويطلق عليه المفصل.ونقل عن صدر الشريعة من أفاضل العامّة أنّ الكعب في رواية هشام عن محمّد هو المفصل الذي في وسط القدم عند معقد الشراك.بل يظهر من الصحاح والمغرب أنّ القول بأنّ الكعب في ظهر القدم قول شايع في الناس، حيث قالا: وأنكر الأصمعي قول الناس إنّه في ظهر القدم ⁽¹.)وقال ابن الأثير: وذهب قوم إلى أنّ الكعبين هما العظمان اللذان في ظهر القدم، وهو مذهب الشيعة، ومنه قول يحيى بن الحارث «رأيت القتلى يوم زيد بن علي فرأيت الكعاب فى وسط القدم» ⁽².)وقال أبو عمرو الزاهد في كتاب فائت الجمهرة اختلف الناس في الكعب، فأخبرني أبونصر عن الأصمعى أنه الناتىء في أسفل الساق عن يمين وشمال، وأخبرني سلمة عن الفرّاء، قال: هو في مشط الرجل، وقال هكذا برجله، قال أبو العباس: فهذا الذي يسمّيه الأصمعي الكعب هو عند العرب المنجم.

وقالت الامامية وكلّ من ذهب إلى وجوب المسح إنّ الكعب عبارة عن عظم مستدير مثل كعب الغنم والبقر، موضوع تحت عظم الساق حيث يكون مفصل الساق والقدم، و هو قول محمّد بن الحسن وكان الأصمعي يختار هذا القول.ثم قال: حجّة الامامية: إنّ إسم الكعب يطلق على العظم المخصوص الموجود في أرجل جميع الحيوانات، فوجب أن يكون في حق الانسان كذلك. والمفصل يستى كعباً، ومنه كعباب الرمح لمفاصله، وفي وسط القدم مفصل، فوجب أن يكون الكعب ⁽¹. انتهى كلامه.)وقال صاحب الكشف عند تفسير هذه الآية: لو أريد المسح لقيل إلى الكعاب أو الكعب؛ لأنّ الكعب إذ ذاك مفصل القدم، وهو واحد في كل رجل. فإن أريد كلّ واحد فالأفراد وإلا فالجميع وأمّا إذا أريد الغسل فهما الناشزان، وهما اثنان في كل رجل، فتصبح التثنية باعتبار كل رجل هذا كلامه.وقال الفاضل النيشابوري في تفسيره بعد ما نقل مذهب الجمهور من أن الكعبين هما العظمان الناتئان عن الجنبتين قالت الامامية وكل من قال بالمسح: إنّ الكعب عظم مستدير موضوع تحت عظم الساق حيث يكون مفصل الساق-------------------------------------------------------------------------قال: وأخبرني سلمة عن الفراء عن الكسائي، قال قعد محمّد بن علي بن الحسين (عَلَيهِم السَّلَامُ في مسجد كان له وقال هاهنا الكعبان، قال: فقالوا: هكذا، فقال: ليس هو هكذا ولكنّه هكذا، وأشار إلى مشط رجله، فقالوا له: إن الناس يقولون هكذا، قال: لا⁽²⁾.)وقد عرفت المعنى المراد بالمشط، فتذكّر.

والقدم، كما في أرجل جميع الحيوانات، والمفصل يسمّى كعباً، ومنه كعوب الرمح المفاصل.حجّة الجمهور: أنه لو كان الكعب ما ذكره الامامية لكان الحاصل في كل رجل كعباً واحداً، فكان ينبغي أن يقال: «وأرجلكم إلى الكعاب» كما أنه لما كان الحاصل في كلّ يد مرفقاً واحداً لا جرم قال «إلى المرافق» وأيضاً العظم المستدير الموضوع في المفصل شيء خفي لا يعرفه إلا أهل العلم بتشريح الأبدان، والعظمان الناتئان في طرفى الساق محسوسان لكلّ أحد، ومناط التكليف لا يكون إلا أمراً ظاهراً ⁽¹. انتهى كلامه.)ثم إنِّي واللّه لشديد التعجب من أولئك الأعلام كيف زلت أقدام أقلامهم في هذا المقام، حتّى زعموا أنّ ما قاله العلّامة ممّا لم يقل به أحد من الخاص والعام.-------------------------------------------------------------------------قوله: «إنّي واللّه لشديد التعجب.هذا تعجب في غير محله؛ إذ مرادهم أنّ ما قاله العلّامة ممّا لم يقل أحد من الخاص والعام بأنه المراد بالكعب في باب المسح. أما العامّة، فظاهر. وأما الخاصّة، فلما عرفت من إجماعهم على أنّ المراد بالكعب الذي ينتهي إليه المسح هو قبة القدم عند معقد الشراك. وأما أنّ الكعب قد يطلق على نفس المفصل وما في معناه من العظم الناتيء عنده، فمجرد ذلك لا يكفي في كونه مراداً بالكعب المذكور في هذا الباب، واللّه أعلم بالصواب.

وظنّي أنّ وقوعهم في هذه الورطة إنّما نشأ من اشتباه عبارات أصحابنا، كما نبه عليه (طاب ثراه في المختلف والمنتهى، وذلك أنهم صرّحوا باشتقاق الكعب من كعب إذا ارتفع، وأكثر العبارات ناطقة بأنّ الكعبين هما العظمان الناتئان في القدمين، والمتبادر من الناتيء ما كان نتؤه محسوساً بحسّ البصر، ولا ناتىء في القدمين على هذه الصفة إلا اللذان عن يمين القدم وشمالها، والمتوسطان بين المفصل والمشط، لكن الأوّلان ليسا الكعبين باتفاق علمائنا، فحكموا بأنهما الأخيران ألبتة، وغلطوا من قال بأنهما المفصلان لأنّه لانتوء فيهما، وغفلوا عن العظمين الناتئين فيهما ؛ لأنّ القوة الباصرة عن إدراك نتوء هما قاصرة.)خاتمةما أورده الشيخ الشهيد (طاب ثراه على العلّامة (قدس اللّه روحه) من أن استيعاب ظهر القدم لم يقل به أحد منا إلى آخر كلامه، غير وارد على العلّامة)-------------------------------------------------------------------------قوله: «غير وارد على العلّامة».لا يخفى أنّ ظاهر الحديث السابق، وهو قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ «ومسح على مقدم رأسه وظهر قدميه» وكذلك ظاهر قول العلّامة «وهو يعطي المسح بجميع ظهر القدم» صريح في الاستيعاب الطولي والعرضى معاً.)وإلى ذلك أشار الفاضل الأردبيلي في آيات أحكامه بقوله: الرابع مسح الرجلين بالمسمّى كالرأس، وفي الرواية الصحيحة أنه بكل الكف، ويفهم من الأخرى كلّ الظهر، وإلى أصل الساق ومفصل القدم، وهو المراد بالكعب، ويدلّ عليه اللغة، وهو مذهب العلّامة، وكأنه موافق لمذهب العامّة، فافهم ⁽¹انتهى كلامه)

أصلاً، وهو (قدّس اللّه روحه قائل بموجبه، وإنّما أراد باستيعاب القدم استيعابه طولاً فقط، أعني: من رؤوس الأصابع إلى الكعب.)قال في التذكرة : لايجب استيعاب الرجلين بالمسح، بل يكفي المسح من رؤوس الأصابع إلى الكعب ولو باصبع واحدة عند أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ.)ثم قال: ويجب استيعاب طول القدم من رؤوس الأصابع إلى الكعبين ⁽¹.)وإن أراد شيخنا الشهيد (رحمه اللّه أنّ استيعاب الطول إلى المفصل ممّا لم يقل به أحد منا بناءً على ما ظنّه من أنّ الكعب ليس هو المفصل عندنا، رجع هذا الكلام إلى كلامه الثاني، وقد عرفت حقيقته فتأمّل ⁽²⁾.)-------------------------------------------------------------------------رفع مقامه.فما أورده الشهيد على العلّامة وارد عليه، وتوجيه الشيخ كلامه هذا غير موجّه، فتأمّل.

## الحديث الخامس: وضوء أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)### إشارة:بالسند المتّصل إلى الشيخ الأعظم محمّد بن محمّد بن النعمان المفيد، عن أحمد بن محمّد، عن أبيه، عن محمّد بن يحيى، وأحمد بن إدريس، عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن الحسين بن علي بن عبدالله، عن علي بن حسان، عن عمه-------------------------------------------------------------------------الحديث الخامسقوله: «علي بن حسّان».علي بن حسّان بن الكثير الهاشمي لا يروي إلا عن عمه وهو غال ضعيف جدّاً.قال محمّد بن مسعود: سألت علي بن الحسن بن فضال عن علي بن حسّان، فقال: عن أيهما سألت؟ أما الواسطي فهو ثقة. وأما الذي عندنا يروي عن عمه عبدالرحمن بن كثير فهو كذاب. وقيل: هو واقفي أيضاً ⁽¹.)وأما عبد الرحمن هذا، فهو ضعيف غمز أصحابنا عليه، وقالوا: كان يضع الحديث، وله كتاب فضل إنا أنزلناه ⁽².)

عبدالرحمن بن كثير الهاشمي شمي ⁽¹، عن الامام أبي عبدالله جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ).)-------------------------------------------------------------------------قوله: «عبدالرحمن بن كثير».قال المصنّف في الحاشية هذه الرواية وإن كان في طريقها عبدالرحمن بن كثير وهو ضعيف، إلا أن ضعفها منجبر بالشهرة بين الأصحاب، وممن قال بشهرتها شيخنا الشهيد (رَحمهُ اللّه في الذكرى، على أنّها واردة في المستحبّات، فالضعف لا يمنع من العمل بها. انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.)قوله في الحاشية: «إلا أنّ ضعفها منجبر بالشهرة».فيه أن هذه الشهرة غير مؤثرة في جبر الضعف، فإنّ هذا إنما يتمّ لو كانت الشهرة متحققه قبل زمن الشيخ الطوسي، والأمر ليس كذلك، فإنّ من قبله كانوا بين مانع من خبر الواحد كالمرتضى والأكثر على ما نقله جماعة، وبين جامع الأحاديث من غير التفات إلى تصحيح ما يصح وردّ ما يرد، فالعمل بمضمون الخبر الضعيف قبل زمنه على وجه يجبر ضعفه غير متحقق.ولما عمل هو به في كتبه الفقهية، جاء من بعده من الفقهاء وتبعه منهم الأكثر تقليداً له، له، فجاء المتأخّرون بعد ذلك ووجدوه ومن شيعه قد عملوا به، فحسبوا أنّ العمل به مشهور، وجعلوها جابرة لضعفه، ومثل هذه الشهرة لا تكفي في جبره.نعم جوّز أكثرهم العمل به في نحو المستحبّات؛ لتساهلهم في أدلة السنن، ولما ورد عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ أنه قال : « من بلغه عن اللّه فضيلة فأخذها وعمل بها ايماناً بالله)

وإلى الشيخ الأعظم المشار إليه، عن أبي القاسم جعفر بن محمّد، عن محمّد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن قاسم الخزاز، عن عبدالرحمن بن كثير، عن الامام أبي عبدالله جعفر بن محمّد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ، قال : بينا أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) ذات يوم جالس مع ابن الحنفية (رضي اللّه عنه) إذ قال له: يا محمّد ائتني باناء من)-------------------------------------------------------------------------ورجاء ثوابه أعطاه اللّه ذلك وإن لم يكن كذلك» ⁽¹وله نظائر.)وهو حسن حيث لا يبلغ الضعف حدّ الوضع، وقد عرفت أن أصحابنا قد صرحوا بأنّ هذا الهاشمي كان يضع الحديث، وأنّ ابن أخيه علياً هذا ضعيف غال كذاب واقفي. وفي الطريق الثاني أيضاً ما قد عرفته، فاحتمال كون هذا الحديث موضوعاً قوي لانتهاء طريقه إلى هذا الهاشمي الواضع.قوله: «عن قاسم الخزاز».ما وجدته في كتب الرجال.قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ : «ذات يوم».)يمكن أن يكون منه وقت أو ساعة أو حالة ملابسة لليوم.كما قال صاحب الكشّاف في تفسير قوله تعالى (وأصلحوا ذات بينكم ⁽²⁾إنّ الأحوال الملابسة مبين قيل لها ذات البين كقولهم «اسقني ذا إنائك» يريدون ما في الاناء من الشرب، وكقوله تعالى (وذات الصدور) مضمراتها ⁽³⁾.)ويمكن أن يكون المراد نفس يوم كما قال الشيخ الطبرسي في مجمع البيان في

ماء أتوضأ للصلاة، فأتاه محمّد بالماء، فأكفاه بيده اليمنى على يده اليسرى، ثمّ قال: «بسم اللّه وبالله والحمد لله الذي جعل الماء طهوراً ولم يجعله نجساً» قال: ثمّ استنجى فقال: «اللّهمّ حصن فرجي وأعفّه، واستر عورتي وحرمنى على النار» قال: ثمّ تمضمض فقال: «اللّهمّ لقني حجّتي يوم ألقاك، وأطلق لساني بذكراك» قال: ثمّ استنشق فقال: «اللّهمّ لا تحرّم علي ريح الجنّة، واجعلني ممّن يشم ريحها وروحها وطيبها» قال: ثمّ غسل وجهه فقال: «اللّهمّ بيض وجهي يوم تسود فيه الوجوه، ولا تسود وجهي يوم تبيض فيه الوجوه» ثمّ غسل يده اليمنى فقال: «اللّهمّ اعطني كتابي بيميني، والخلد في الجنان بيساري، وحاسبني حساباً يسيراً». ثمّ غسل يده اليسرى فقال: «اللّهمّ لا تعطني كتابي بشمالي، ولا تجعلها مغلولة إلى عنقي، وأعوذ بك من مقطعات النيران» ثمّ مسح رأسه فقال: رأسه فقال: «اللّهمّ غشني رحمتك وبركاتك» ثمّ مسح رجليه فقال: «اللّهمّ ثبتني على الصراط يوم تزل فيه الأقدام، واجعل سعيي فيما يرضيك عنّي» ثمّ رفع (عَلَيهِ السَّلَامُ رأسه فنظر إلى محمّد فقال: يا محمّد من توضأ مثل وضوئي وقال مثل قولي خلق اللّه له من كلّ قطرة ملكاً يقدّسه ويسبّحه ويكبّره، فيكتب اللّه له ثواب ذلك إلى يوم القيامة» ⁽¹⁾.)-------------------------------------------------------------------------تفسیر (ذات بينكم ووصلكم أي: أصلحوا بينكم، كذا قيل ⁽²⁾.)قوله: «مغلولة».أي: ممنوعة مجعول فيها غلّ، وهي الحديدة التي تجمع يد الأسير إلى عنقه.قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ : «من كل قطرة ملكاً».)ظاهره يفيد أن ذلك الملك إنّما يخلق من تلك القطرة، أي : تكون هي مادة

بیان ما لعله يحتاج إلى البيان في هذا الحديث(بينا أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ ذات يوم جالس): بينا: هي بين الظرفية، أشبعت فتحتها فصارت ألفاً، وتقع بعدها حينئذ إذ الفجائية غالباً، يقول: بينا أنا في عسر إذ جاء الفرج، وعاملها محذوف يفسّره الفعل الواقع بعد إذ عند بعض، وبعضهم يجعلها خبراً عن مصدر مسبوك من الفعل أي بين أوقات أعساري مجيء الفرج.)-------------------------------------------------------------------------خلقه، كما في قوله تعالى (كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ⁽¹⁾ويمكن أن تكون كلمة «من» تعليلية أو بدلية، أي: يخلق بدل كلّ قطرة وعوضها منها ملكاً، فتأمّل.)قوله: «بين الظرفية».«بين» ظرف مبهم لا يتبين معناه إلا بالاضافة إلى اثنين فصاعداً، وما يقوم مقام ذلك، كقوله تعالى (عوان بين ذلك ⁽²⁾ويكون ظرف مكان، نحو جلست بين القوم، وظرف زمان وهو كثير.)وإنما قيّد وقوع «إذ» بعدها بالغالب؛ ليحترز به عن نحو قولهم «بينا نحن نرقبه أتانا» أي أتانا بين أوقات رقبتنا إياه، وتضاف إلى جملة من فعل وفاعل، أو مبتدأ وخبر، وتستدعي في الصورتين جواباً يتم به المعنى، كما تستدعي إذ ولما قيل: والأفصح في جوابه أن لا يكون فيه إذ وإذا.ونقل عن الأصمعي أنه قال: لا يستفصح إلا طرحهما في جواب بينا وبينما، وأنشدوا «بينا نحن نرقبه أتانا» لأنّ الظاهر أنّ العامل في «بينا» هو الجواب، كما في «إذ» الزمانية على الصحيح، فإذا قلت نحن نرقبه إذ أتانا، وكان العامل في بينا

(فأكفاه بيده اليمنى أي: صبّه.)-------------------------------------------------------------------------هو أتانا يلزم تقدّم معمول المضاف إليه وهو بينا على المضاف عليه وهو إذ، وهو غير جائز.وأورد عليه أنّ ذلك إنما يلزم لو كان العامل في «بينا» حينئذ مدخول «إذ» وليس كذلك، بل العامل فيه على هذا التقدير معنى المفاجأة المستفاد من إذ وإذا.كما قال صاحب الكشّاف في قوله تعالى (وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ ⁽¹⁾العامل في «إذا» معنى المفاجأة، تقديره: وقت ذكر الذين من دونه فاجأوا وقت الاستبشار ⁽²⁾.)وقد صرّح بذلك صاحب اللباب على ما نقل عنه الطيبي، فقال: العامل فيهما الجواب إذا كان مجرّداً من كلمتي المفاجأة، وإلا فمعنى المفاجأة المتضمنة هما إياه انتهى.وحينئذ فما وقع في كلام الشاعر لا ينافي ما في الحديث؛ إذ الكل جائز. وعلى تقدير المنافاة، فالحديث أولى بالاتباع؛ لأن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ أفصح من الشاعر، كيف لا؟ وما وقع في الحديث عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) شايع في الأحاديث المنقولة عن طرق العامّة والخاصّة.)قوله: «فأكفاه بيده اليمنى».في جلّ نسخ التهذيب بل في كلّها فأكفاه بيده اليسرى على يده اليمنى» وهذه النسخة مع مناسبتها لما دلّ على استحباب غسل اليمني قبل إدخالها في الإناء مناسبة لمعنى الاكفاء، أي: فقلب الإناء بيده اليسرى على يده اليمنى.

وفي الصحاح كفأت الإناء كببته وقلبته فهو مكفوء. وزعم إبن الأعرابي أنّ أكفأته لغة ⁽¹. إنتهى.)وهو يعطي أنّ أكفأ لم يثبت في اللغة وأنّ الصحيح كفي، وكفى بكلام الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ حجّة على ثبوته.)(ثمّ قال: «ثمّ» هنا مجرّدة عن معنى التراخي كما قالوه في قوله تعالى (ثم أنشأناه خلقاً آخر) ⁽²⁾.)-------------------------------------------------------------------------والشيخ (قدّس سرّه لمّا أرجع الضمير إلى الماء، اختار النسخة الأخرى، وتجوّز في معنى الاكفاء، حيث قال: «فأكفاه» أي: صبّه.)ولعلّه إنّما اختار هذه النسخة لاعتماده عليها كما سيصرّح به، حيث يقول: وأنا نقلت هذا الحديث من التهذيب من نسخة معتمدة بخط والدي، وهي التي قرأتها أنا عليه، وهو قرأها على شيخنا الشهيد الثاني.ولكن أكثر نسخ التهذيب الذي وصل إلينا في زماننا هذا هو الأول، وفي بعضها كتب في الحاشية «اليمنى بدل اليسرى واليسرى بدل اليمنى» والأكثر والأظهر هو الأول.قوله: «ثمّ هنا مجرّدة عن معنى التراخي».«ثمّ» حرف عطف يدلّ على الترتيب والتراخي، فتارة يراد بها كلاهما وهو الأكثر، وأخرى يراد بها مجرّد الترتيب، ويجرّد عن معنى التراخي، كما في الآية والحديث، والظاهر أنها واقعة فيهما موقع الفاء في قوله :

(ولم يجعله نجساً يجوز بكسر الجيم وفتحها، والأوّل أشهر.)(اللّهمّ حصن فرجي قال الفراء: أصل اللّهمّ يا اللّه آمنا بالخير، فخفف بالحذف لكثرة الدوران على الألسن ⁽¹⁾.)والأكثر أن أصله يا اللّه، فحذف حرف النداء وعوّض عنه الميم المشدّدة.-------------------------------------------------------------------------کھر ⁽²الرديني تحت العجاج ***جرى في الأنابيب ثمّ اضطرب)إذ الهز ⁽³متى جرى في أنابيب الرمح يعقبه الاضطراب، ولم يتراخ عنه، صرّح بذلك في المغني ⁽⁴⁾.)قوله: «قال الفراء أصل اللّهمّ».المشهور أنّ اللّهمّ أصله «يا اللّه» فحذف حرف النداء وعوّض عنه الميم المشدّدة، ومعناه معنى يا اللّه وعلّة إدخال الميم بدل الياء أن الميم حرف غنّة، والياء إذا أسكنت لقرب مخرجها من الخيشوم كالميم، فإنه يحصل من الميم والياء صوت في الخيشوم، وهذا الصوت يسمّى غنّة، وإنّما أدخل ميمان؛ لأن المحذوف حرفان وهو الياء والألف، ولا يجوز الجمع بين الياء والميم، فلا يقال يا اللّهمّ إلا في ضرورة الشعر، وهذا أي حذف حرف النداء مع إبدال الميم المشدّدة منه من خصائص هذا الاسم كدخول باء عليه مع لام التعريف.وقال الفرّاء : أصله يا اللّه آمنا بالخير فخفّف بحذف حرف النداء ومتعلقات الفعل و همزته ؛ لكثرة الدوران على الألسن و تعقبه الرضي، بأنه يقال : اللّهمّ لا

-------------------------------------------------------------------------تؤمهم بالخير.وفيه أنه يجوز أن يكون الأصل اللّهمّ آمنا بالخير ولا تؤمهم بالخير، بأن يكون المراد الدعاء له والدعاء عليهم. نعم لو سمع منهم اللّهمّ لا تؤمنا بالخير لكان متجهاً. والظاهر أنه لم يسمع.وقد يقال في توجيه كلام الرضي: إنّ مراده الانتقاض بقول القائل اللّهمّ لا تؤمنا بالخير، والتعبير عن أمثال هذه العبارات الدالّة على أمر غير لائق الانتساب إلى المتكلّم بعنوان الغيبة شايع، قال اللّه تعالى (وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ ⁽¹⁾وقال: (وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ) ⁽²⁾وأمثال ذلك غير قليل.)وفيه أن الشيخ البهائي قد سلّم أن كلام الرضي متجه لو سمع منهم اللّهمّ لا تؤمنا بالخير، لكنّه أنكر سماع ذلك منهم، فمن ادعى سماعه فعليه البيان، بأن يؤتى منهم بكلام مشتمل عليه: إما في نظم، أو نثر، وأنى له ذلك.نعم يرد على الفرّاء أنه لو كان كذلك لقيل في نحو «اللّهمّ اغفر لنا» اللّهمّ واغفر لنا بالعطف، كما يقال: يا اللّه آمنا بالخير واغفر لنا. ورفضهم ذلك رأساً بحيث لم يسمع منهم دليل على أن الأصل خلافه.وقد يجاب عنه بأنها لما خففت صارت كالكلمة الواحدة، فلم يعامل مع ما يدلّ على الطلب، وهو أمّ معاملة الجملة، بل جعلت منزلة دال زيد مثلاً، فلم يعطف عليه شيء، كما لا يعطف على جزء الكلمة الواحدة.

وردّ الشيخ الرضي كلام الفرّاء بأنه يقال: اللّهمّ لا تؤمهم بالخير، وفيه نظر لا يخفى على المتأمّل.والمراد بتحصين الفرج ستره وصونه عن الحرام، وعطف الاعفاف عليه تفسيري و عطف ستر العورة عليه من قبيل عطف العام على الخاص، فإنّ العورة في اللغة كل ما يستحيي منه.(لقّني حجتي بالقاف والنون المشدّدتين من التلقين وهو التفهيم.)(ممن يشم بفتح الشين، وأصله يشمم بميمين كيعلم، فنقلت فتحة الميم إلى الشين وأدغمت، وماضيه شمم بالكسر.)و الريح: الرائحة.و الروح: بفتح الراء النسيم الطيب.(بيض وجهي يوم تسود فيه الوجوه بياض الوجه وسواده: إما كنايتان عن ظهور بهجة السرور والفرح وكأبة الخوف و الخجل، أو المراد بهما حقيقة البياض والسواد وفسّر بالوجهين قوله تعالى: (يوم تبيض وجوه وتسود وجوه» ⁽¹⁾.)(مقطعات النيران المقطّعات: كلّ ثوب يقطع كالقميص والجبة ونحوهما لا ما لا يقطع كالازار والرداء.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «لقني حجّتي».لقن بالقاف المشدّدة والنون الساكنه أمر من تلقن، فلمّا لحقته ياء المتكلّم أتي بنون الوقاية لتقي آخره عن الكسرة المختصة بالاسم، فاجتمعت النونان، فأدغمت الأولى في الثاني.

ولعلّ السرّ في كون ثياب النار مقطعات كونها أشد اشتمالاً على البدن، فالعذاب بها أشدّ.وقال بعض أهل اللغة: إنّ المقطعات جمع لا واحد له من لفظه، وواحدها ثوب.وبعضهم ضبط المقطعات بالفاء والظاء المعجمة جمع مفظعة بكسر الظاء من فظع الأمر بالضم فظاعة فهو فظيع أي شديد شنيع، والصحيح الأوّل ⁽¹.)-------------------------------------------------------------------------قوله: «والصحيح الأوّل».قال المصنّف في الحاشية: فإنه هو المنقول، وذاك تصحيف، وفي القرآن في سورة الحج (فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِنْ نَارٍ ⁽²⁾انتهى كلامه (رحمه اللّه).)قوله في الحاشية: «وفي القرآن في سورة الحج».في تفسير علي بن إبراهيم في ذيل كريمة (فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِنْ نَارٍ في صحيحة أبي بصير، عن أبي عبدالله (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال: قلت له: يابن رسول اللّه خوفني، فإن قلبي قد قسي، فقال: يا أبا محمّد استعدّ للحياة الطويلة، فإنّ جبرئيل جاء إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وهو قاطب، وقد كان قبل ذلك يجيء متبسماً، فقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : جئتني اليوم قاطباً؟)فقال: يا محمّد قد وضعت منافخ النار، فقال : وما منافخ النار يا جبرئيل؟ فقال: يا محمّد إنّ اللّه عزّ وجلّ أمر بالنار فنفخ عليها ألف عام حتّى ابيضت، ثمّ نفخ عليها ألف عام حتّى احمرت، ثمّ نفخ عليها ألف عام حتّى اسودت، فهي سوداء مظلمة، لو أن قطرة من الضريع قطرت في شراب أهل الدنيا لمات أهلها من نتنها، ولو أن حلقة

(غشني رحمتك أي: غطّني واشملني بها قال الجوهرى: استغشي بثوبه و تغشّي به: إي تغطى به ⁽¹⁾. ولعله تضمن معنى ألبسني، فعدي بغير باء. ويجوز نصب رحمتك» بنزع الخافض.)تتمةنسخ التهذيب ⁽²والكافي ⁽³⁾والفقيه ⁽⁴⁾وأمالي ابن بابويه⁽⁵⁾متخالفة في)-------------------------------------------------------------------------واحدة من السلسلة طولها سبعون ذراعاً وضعت على الدنيا لذابت الدنيا من حرّها، ولو أن سربالاً من سرابيل أهل النار علّق بين السماء والأرض لمات أهل الأرض من ريحه ووهجه.قال: فبكى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ و بكى جبرئيل (عَلَيهِ السَّلَامُ)، فبعث اللّه إليهما ملكاً، فقال لهما : إنّ ربّكما يقرؤكما السلام ويقول قد أمنتكما أن تذنبا ذنباً أعذبكما عليه، فقال أبو عبدالله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : فما رؤي رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) متبسما بعد ذلك ⁽⁶⁾.)قوله: «فعدي بغير باء».وإلا فغشي يتعدّى إلى المفعول الثاني بالباء، ثمّ إنّ الحمل على التضمين أولى من الحمل على النصب بنزع الخافض؛ لأنه مع عدم حاجته إلى الاضمار وتقدير الباء أكثر وروداً وأدق مسلكاً منه، كما سيصرّح به الشيخ في الحديث التاسع.

بعض ألفاظ هذه الأدعية ⁽¹.)ففي بعض النسخ: «اللّهمّ حصن فرجي، واستر عورتي، وحرمهما على النار» بضمير التثنية. وهو يحتمل عوده إلى الفرج والعورة، نظراً إلى اختلاف اللفظين وعموم العورة، أو إلى تخالف المحصن والمستور. وإن قرىء «عورتي» بالياء المشدّدة المدغمة في ياء المتكلّم على صيغة التنثية فلا إشكال.وفي بعضها في دعاء المضمضة: «اللّهمّ أنطق لساني بذكراك واجعلني ممّن ترضى عنه».وفي بعضها في دعاء الاستنشاق: «اللّهمّ لا تحرمني طيبات الجنان، واجعلنى... إلى آخره» وفي آخره: «وریحانها» بدل «طیبها».وفي بعضها في دعاء غسل الوجه زيادة لفظة «فيه» بعد تسود وتبيض.وفي بعضها: «والخلد في الجنان بشمالي» بدل «يساري» و«مقطعات النار» بدل «النيران» و «ثبت قدمي بدل «ثبتني».وأنا نقلت هذا الحديث من التهذيب من نسخة معتمدة بخط والدي وهي التي قرأتها أنا عليه، وهو قرأها على شيخنا الشهيد الثاني (قدس اللّه سرّه.)### المراد من طلب العباد تلقين الحجّةتبصرة فيها تذكرهالمراد من طلب العباد تلقين الحجّة أن يلهمهم اللّه تعالى ما يحتجون به-------------------------------------------------------------------------قوله: «وفي بعضها في دعاء المضمضة».في نسخة التهذيب التي عندنا: اللّهمّ لقني حجتي يوم ألقاك، وأطلق لساني بذكراك. الذكر والذكرى واحد، واختارها عليه لوزان الفقرة.

لأنفسهم يوم القيامة، فإنّ الناس في ذلك اليوم يحتجون لأنفسهم، ويسعى كل منهم في فكاك رقبته، كما قال سبحانه: (يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا ⁽¹⁾واللّه سبحانه يلقن من يشاء حجّته، كما قالوا في قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ) ⁽²⁾انّ ذكر «الكريم» تلقين للعبد، وتنبيه له على أن يحتج ويقول: غرّني كرمك.)قال الفاضل النيسابوري في تفسيره: رأيت في عنفوان الشباب في المنام أنّ-------------------------------------------------------------------------قوله : كما قالوا في قوله تعالى (يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ.)قال في الكشّاف: فإن قلت: ما معنى قوله «ما غرّك بربك الكريم» وكيف طابق الوصف بالكرم إنكار الاغترار به، وإنّما يغتر بالكريم، كما يروى عن علي (رضي اللّه عنه أنه صاح بغلام له كرّات فلم يلبّه، فنظر فإذا هو بالباب، فقال له: مالك لم تجبني؟ قال: لثقتي بحلمك، وأمني من عقوبتك، فاستحسن جوابه وأعتقه. وقالوا: من كرم الرجل سوء أدب غلمانه.)قلت: معناه أن حق الانسان أن لا يغتر بتكرّم اللّه عليه، حيث أحياه ⁽³لينفعه ويتفضّل عليه بذلك، حتّى يطمع بعد ما مكنه وكلّفه، فعصى وكفر النعمة المتفضّل بها أن يتفضّل عليه بالثواب وطرح العقاب إغتراراً بالتفضّل الأوّل، فإنّه منكر خارج من حد الحكمة، ولهذا قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لما تلاها غرّه جهله.)وقيل: للفضيل بن عياض: أقامك اللّه عياض: أقامك اللّه يوم القيامة، وقال لك (مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ ماذا تقول؟ قال: أقول: غرّتني ستورك المرخاة.)