کتاب الطهاره جلد 2

اشارة

نام کتاب: کتاب الطهارة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری تاریخ وفات مؤلف: 1281 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 5 ناشر: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری تاریخ نشر: 1415 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: قم- ایران محقق/ مصحح: گروه پژوهش در کنگره ملاحظات: به اسم" تراث الشیخ الأعظم 1" چاپ شده است

اشارة

[تتمة شرح کتاب الطهارة من الشرائع]

[تتمة الرکن الثانی]

الفصل الثالث فی کیفیة الوضوء

اشارة

(الفصل الثالث ⁽¹⁾فی کیفیة الوضوء) و هی أفعاله الواقعة فی جواب قول السائل: کیف یتوضّأ؟

لا ما هو أحد الأعراض التسعة.

فروض الوضوء و سننه

اشارة

(و) الأفعال فروض و سنن:

[فروض الوضوء]

اشارة

أمّا (فروضه) و المراد بها مطلق الواجبات، أو المستفاد وجوبها من الکتاب و لو عموما کآیة الإخلاص ⁽¹⁾- فهی (خمسة.)

و لم یعدّ منها المباشرة و الترتیب و الموالاة، لأنّها قیود مأخوذة فی تلک الأفعال لیس لها وجود مستقل ممتاز عنها، و لیست معتبرة فی المرکّب من حیث هو، و لذا لم یذکروا هذه الأمور فی واجبات الصلاة.

أو لأنّها شروط و هو بصدد الأجزاء، لکنّه ینتقض بالنیّة، فإنّها عند المصنّف قدّس سرّه أشبه بالشرط بل شرط ⁽²⁾.

أو لأنّ وجوب ما عداها غیر مستفاد من الکتاب، و ینتقض بالمباشرة، فالوجه هو الأوّل.

و منه یظهر أنّ تخمیسها أولی من الزیادة بإدخال «الترتیب» و «الموالاة» کما فی النافع ⁽³⁾و القواعد ⁽⁴⁾، أو زیادة «المباشرة» کما فی

الذکری، حیث قال: إنّ واجباته المستفادة من نصّ الکتاب ثمانیة ⁽¹⁾.

و تکلّف فی استفادة «الترتیب» من الکتاب بما لا یخفی علی من راجعه.

و حکی عن الشیخ الاستدلال علی الموالاة بإفادة الأمر للفور و ارتضاه فی الجملة فی آخر کلامه ⁽²⁾.

و کیف کان، فالأوجه ما فعله المصنّف قدّس سرّه، و الأمر سهل.

الفرض الأول النیة

اشارة

(الأوّل) من الفروض (النیة و هی) واجبة فی الوضوء إجماعا محقّقا و مستفیضا. و المحکیّ عن الإسکافی من الاستحباب ⁽¹⁾محمول علی الصورة المخطرة أو شاذّ مطروح.

و قد اشتهر الاستدلال علی ذلک قبل الإجماع بقوله تعالی (وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) ⁽²⁾، و قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّما الأعمال بالنیّات و إنّما لکلّ امرئ ما نوی» ⁽³⁾، و قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بنیّة» ⁽⁴⁾.

و الآیة ظاهرة فی التوحید و نفی الشرک من وجوه:

منها: لزوم تخصیص العموم بأکثر من الباقی.

و منها: عطف إقامة الصلاة و إیتاء الزکاة علی العبادة الخالصة عن الشرک، و هو التوحید، فالحصر إضافی بالنسبة إلی العبادة الغیر الخالصة عن الشرک.

و بما ذکرنا فسّره جماعة، فعن مجمع البیان (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) أی لا یخلطون بعبادته عبادة من سواه ⁽¹⁾. و عن البیضاوی: أی لا یشرکون به ⁽²⁾.

و عن النیسابوری: تفسیره بالتوحید ⁽³⁾، و جزم بذلک شیخنا البهائی فی الأربعین ⁽⁴⁾.

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّ الآیة لا تدلّ علی انحصار المأمور به فی العبادة لیستفاد منه أنّ الأصل فی کلّ واجب أن یکون عبادة- کما زعمه بعض ⁽⁵⁾- لینفع فیما نحن فیه، و إنّما یمکن أن یدّعی دلالتها علی أن العبادة لم یؤمر بها إلّا علی جهة الإخلاص، و لهذا استدلّ الفاضلان- فی ظاهر المعتبر ⁽⁶⁾و صریح المنتهی ⁽⁷⁾- بها علی وجوب الإخلاص فی الواجب المفروغ کونها عبادة.

لکنّه أیضا مبنیّ علی کون المراد ب «الدین» الطاعة أو الأعمّ منها و من العبادة، لیدلّ علی وجوب إخلاص عبادة اللّٰه عن عبادة الأوثان، و طاعته تعالی عن الریاء و نحوه.

لکن الظاهر بقرینة عطف «الصلاة» و «الزکاة»: إرادة الإخلاص

فی العبادة و هو التوحید، فقد حکی اللّٰه سبحانه فی الآیة الشریفة من تکالیف أهل الکتاب أهمّ أصول الدین و فروعه. و من تأمّل نظائر الآیة ممّا ذکر فیه العبادة علی وجه الإخلاص- مثل قوله تعالی (قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی) ⁽¹⁾، و قوله تعالی (فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ أَلٰا لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلّٰا لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ) ⁽²⁾إلی غیر ذلک من الآیات- ظهر له ما استظهرناه من إرادة التوحید فی مقابل الشرک.

و أمّا الأخبار، فحملها علی ظاهرها ممتنع، و علی نفی الصحّة- بمعنی ترتّب الأثر- موجب للتخصیص الملحق للکلام بالهزل، إلّا أن یراد من «النیّة» مطلق قصد الفعل، فیراد من الروایات أنّ الفعل الغیر المقصود لا یعدّ من أعمال الفاعل، لأنّه صادر بغیر قصده و إرادته، فإنّ من أکرم رجلا لا بقصد أنّه زید لم یکن إکرام زید بهذا العنوان من أفعاله الاختیاریة، فالعمل عمل من حیث العنوان المقصود دون غیره من العناوین الغیر المقصودة، لکن هذا المقدار لا ینفع فیما نحن فیه، لأنّا نطالب بدلیل وجوب کون الوضوء بعنوانه الخاصّ عملا اختیاریا للمکلّف ثمّ لا یکتفی- کغسل الثوب- بحصوله من المکلّف و لو من دون قصد لعنوانه، بأن یقصد الفعل بعنوان آخر فیتبعه حصول هذا العنوان من دون قصد.

فدعوی بقاء هذه الأخبار علی ظواهرها من إرادة الحقیقة و التمسّک بها لما نحن فیه، خطأ فاحش، مع أنّ إرادة ظاهرها یشبه الإخبار

عن الواضحات، مع أنّ فی بعض تلک الروایات ما یمنع عن ذلک، مثل قوله علیه السلام: «لا قول إلّا بعمل، و لا عمل إلّا بنیّة، و لا نیّة إلّا بإصابة السنّة» ⁽¹⁾، و فی آخر: «لا قول و لا عمل و لا نیّة إلّا بإصابة السنّة» ⁽²⁾.

فالأظهر فی هذه الأخبار حمل النبویّین ⁽³⁾منها علی إرادة نفی الجزاء علی الأعمال إلّا بحسب النیّة، فالعمل لا یکون عملا للعبد یکتب له أو علیه إلّا بحسب نیّته، فإذا لم یکن له نیّة فیه لم یکتب أصلا، و إذا نوی کتب علی حسب ما نواه حسنا أو سیّئا.

و أمّا قوله: «لا عمل إلّا بنیّة»، فالظاهر منه إرادة العمل الصالح، و هی العبادة المنبعثة عن اعتقاد النفع فیه.

[تعریف النیّة]

ثمّ النیّة لغة و عرفا و شرعا (إرادة) الشی‌ء و العزم علیه و القصد إلیه، ففی الصحاح: نویت کذا إذا عزمت علیه ⁽¹⁾.

و قد تضاف- کالإرادة- إلی محلّ الفعل المراد، کما یقال: «أرادنی فلان بسوء» أی أراد السوء بی، و منه ما فی المنتهی: أنّه یقال: نواک اللّٰه بخیر أی: قصدک ⁽²⁾، و هی مقارنة للمراد تارة، و منفصلة عنه أخری، بأن یکون مقیّدا بأمر مترقّب، کما إذا أراد السفر غدا.

و قد یدّعی صیرورة النیّة حقیقة فی إرادة الفعل الغیر المقیّد بقید مترقّب فیلزمه المقارنة للدخول فیه فیکون النیّة أخصّ من الإرادة.

لکن هذه الدعوی لم تثبت و إن ادّعاها غیر واحد. قال فی المبسوط:

و وقت النیّة عند أوّل جزء من الصلاة، و أمّا ما یتقدّمها فلا اعتبار بها: لأنّها تکون عزما ⁽³⁾، انتهی.

و ظاهر آخر العبارة مغایرة النیّة للعزم.

و عن فخر الدین قدّس سرّه- فی الإیضاح-: التصریح بأنّ النیّة حقیقة فی الإرادة المقارنة ⁽⁴⁾.

و فی الذکری: أنّ الإرادة المتقدّمة عزم لا نیّة ⁽¹⁾.

و عن فخر الدین قدّس سرّه أیضا- فی رسالة النیّة-: أنّه عرّفها المتکلّمون بأنّها إرادة من الفاعل للفعل مقارنة له، و الفرق بینها و بین العزم أنّه مسبوق بالتردّد دونها، و لا یصدق علی إرادة اللّٰه أنّها نیّة، فیقال: أراد اللّٰه، و لا یقال: نوی اللّٰه، و عرّفها الفقهاء بأنها: إرادة إیجاد الفعل المطلوب شرعا علی وجهه ⁽²⁾، انتهی.

و ظاهر کلامه عموم تعریف الفقهاء للمقارن و غیره، إلّا أن یرید بیان المغایرة من حیث المتعلّق فقط. و حینئذ فیمکن أن یحمل علی تحدید النیّة الصحیحة، کما نراهم یأخذون شرائط الصحّة فی تحدید غیرها من العبادات و المعاملات. و یحتمل أن یبنی علی وضع هذه اللفظة عند الشارع أو المتشرّعة للصحیحة کغیرها من ألفاظ العبادات، بل المعاملات عند جماعة ⁽³⁾.

ثمّ وصف الإرادة بأنّها (تفعل بالقلب) توضیحی، إذ لا محلّ لها غیره.

و یمکن أن یکون تعریضا علی من استحبّ التلفّظ بها- کما عن بعض الشافعیة- أو أوجبه ⁽⁴⁾.

و یمکن أن یحترز عن إرادة اللّٰه سبحانه، فإنّها لا تسمّی نیّة، و قد تقدّم عن المنتهی «نواک اللّٰه بخیر» ⁽¹⁾، فراجع و تأمّل.

و یمکن أن یکون إشارة إلی أنّ النیّة هی الإرادة التفصیلیة التی تعدّ فعلا للقلب، و هی التی تجب فی أوّل کلّ عمل، کما هو صریح المشهور، دون الأمر المرکوز فی الذهن الموجود فی الذهن فی أثناء العمل، و هی ⁽²⁾التی یعبّر عنها المتأخرون ب «الداعی» و یجعلونها النیّة، کما حکی ذلک عن المحقّق الأردبیلی ⁽³⁾و شیخنا البهائی ⁽⁴⁾و المحقّق صدر الدین الشیرازی ⁽⁵⁾و المحقّق الخوانساری ⁽⁶⁾و جماعة ممّن تأخّر عنهم ⁽⁷⁾، بل استقرّ علیه المذهب فی هذا العصر.

توضیح محلّ الخلاف: أنّه لا خلاف بین العقلاء فی أنّ الفعل الاختیاری لا بد و أن یسبقه متّصلة به إرادة باعثة علیه منبعثة عن تصوّره مشتملا علی منفعة أو دفع مضرة.

ثمّ لا فرق بین الجزء الأوّل من الفعل و ما عداه من الأجزاء فی کون کلّ منها حرکة اختیاریة و فعلا اختیاریا کالکلّ، إلّا أنّه یکفی فی اتّصاف ما عداه بکونه أمرا اختیاریا بما یبقی مرکوزا فی الذهن من التصور و القصد المنفصلین المذکورین المتعلّقین بمجموع الفعل أوّلا، و إن شئت فسمّه إرادة متّصلة تستمر الحرکة باستمرارها، و لذا قال المحقّق الطوسی قدّس سرّه فی التجرید: و الحرکة إلی مکان تتبع إرادة بحسبها، و جزئیات تلک الحرکة تتبع تخیّلات و إرادات جزئیة یکون السابق من هذه علّة للسابق المعدّة لحصول حرکة أخری فتتّصل الإرادات فی النفس و الحرکات فی المسافة إلی آخرها ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ المراد بأجزاء الفعل ما کان مربوطا به بجامع بحکم العادة النوعیة أو الشخصیة، مثلا إذا تصوّر المختار المشی إلی السوق لأجل شراء اللحم فقام للبس ثیابه و نعله، کفی القصد المقتضی فی أوّل قیامه، و أمّا لبس ثیابه و نعله- فضلا عن أوّل جزء من المشی- فیکفی فیها الأمر المرکوز فی الذهن و إن ذهل عن هذه الأفعال تفصیلا، لکنّها أفعال اختیاریة صادرة عن قصد و اختیار یترتب علیها ما یترتّب علی الفعل الاختیاری لو فرض صدوره من أوّله إلی آخره بالقصد و التصوّر التفصیلیین.

نعم، لو لم تکن الحرکة اللاحقة مرتبطة بالسابق لم یکتف بقصد المجموع فی أوّل الأمر بعد تصوّره، فمن أراد شراء اللحم ثمّ زیارة مؤمن لم یکتف فی صدور زیارة المؤمن التصوّر و القصد المتعلّقان ⁽¹⁾فی أوّل الشروع بالشراء و الزیارة، بل لا بدّ عند الاشتغال بالمشی للزیارة من تصوّر و قصد متجدّدین.

إذا عرفت هذا، فنقول: إنّ من تصوّر الصلاة مع مقدّماتها- من الأذان و الإقامة مشتملة علی غایة هی إطاعة أمر اللّٰه سبحانه بها- فقام و اشتغل بالأذان و الإقامة، فأذّن و أقام و کبّر و قرأ و رکع و سجد و فعل ذلک فی الرکعة الأخری، فلا فرق بین مجموع العمل المصاحب بعضه للتصوّر و القصد المنفصلین و بین الجزء الأوّل منه المأتیّ به معهما و بین باقی الأجزاء التی لم یوجد فیها قصد و تصوّر تفصیلی أصلا، فی کون کلّ من الثلاثة أمورا اختیاریة صادرة عن إرادة و اختیار.

فالخلاف حینئذ فی أنّ النیّة هی الإرادة التفصیلیة المنبعثة عن تصوّر الفعل و غایته المقارنة لأوّل الجزء المفقودة فعلا فی ما عداه و إن کان حکما مستداما- علی ما یأتی من تفسیر الاستدامة الحکمیة- أو أنّها أعمّ منها و من ذلک الأمر المرکوز فی الذهن- المعبّر عنه فی لسان المتأخّرین ب «الداعی إلی الفعل و الباعث علیه» الذی هو أیضا من قبیل الإرادة، کما عرفت من المحقّق الطوسی ⁽²⁾- و إن لم یشعر به الفاعل، فیکون کلّ جزء من العمل واقعا عن إرادة مقارنة، أمّا تفصیلیة کما فی الجزء الأوّل،

و إمّا إجمالیة کما فیما عداه؟

و بعبارة أخری: کما یجوز الإرادة عند غسل الیدین فی الوضوء و لا یقدح عزوبها عند غسل الوجه و یکون العمل الواجب- و هو الوضوء الذی أوّله غسل الوجه- واقعا مع النّیة، فلا بأس بتقدیم النیّة عند إحضار الماء للوضوء أو أخذ الإبریق للصبّ، و لا یقدح عزوبها عند غسل الیدین.

و یمکن أن یجعل خلافهم- بعد اتّفاقهم علی کون النیّة هی الإرادة التفصیلیة المتوقّفة علی الإخطار- فی أنّ المعتبر مقارنة تلک الإرادة لنفس المأمور به، أو یکفی مقارنتها لما یتعلّق به بما یعدّ معه فعلا واحدا. و الأظهر فی کلماتهم جعل محل الخلاف هو الأوّل.

إذا عرفت هذا علمت أن ما نسب إلی المشهور من أنّ النیّة هی الصورة المخطرة بالبال، و أنّها عندهم حدیث نفسیّ ممتدّ، و أنّها عندهم مرکّبة لا بسیطة ⁽¹⁾، لا یخلو عن شی‌ء، لأنّ النیّة عند هؤلاء هی الإرادة المنبعثة عن تصوّر الفعل و تصوّر غایته، فالصورة المخطرة مقدّمة للنّیة لا نفسها.

نعم، ربما یظهر من بعض کلماتهم: أنّ النیّة أمر ممتدّ زمانیّ، کما لا یخفی علی من راجع ما فی الذکری ⁽²⁾و غیرها ⁽³⁾من الثمرات المذکورة لجزئیة النیّة و شرطیّتها.

و أضعف من ذلک ما ظنّ استناد المشهور و رکونهم إلیه فی ما اختاروه، قال فی مفتاح الکرامة: أظنّ أنّ الباعث لهم علی ما ذکروه حصر القوی الباطنة فی الحواسّ الخمسة المشهورة، فلمّا حصروا القوی الباطنة المؤثّرة فی حدوث الأشیاء و العلّة الغائیة الموجدة لها فی المخطر بالبال، إذ لو لم تکن حاضرة فی البال لم یصدر منها شی‌ء، لعدم حضورها فی الذهن، و المعدوم لا یؤثّر، و کذا إذا کانت موجودة فی الذهن إلّا أنّها فی الحافظة لا فی البال، لأنّ الساهی و الناسی لتلک الصورة و الغافل عن تلک العلّة الغائیة کیف یصدر عنه معلولها المتوقّف علیها؟ فلا بدّ أن تکون ملحوظة حتّی تؤثّر. ثمّ قال: و لیس الأمر کما ذکروه، لأنّه کثیرا ما لا تکون العلّة الغائیّة و الداعی حاضرا فی بال ⁽¹⁾، بل یکون فی أوائل الحافظة أو الخیال، و مع ذلک توجد أثرا بیّنا ظاهرا شدیدا ⁽²⁾مثل الصادر عن المخطر بالبال من غیر تفاوت أصلا، و نحن نشاهد بالعیان أنّ الفعل الکثیر الأجزاء لا یصدر عن المخطر إلّا الجزء الأوّل منه، و الباقی یحدث من الموجود فی أوائل الحافظة، بل کثیرا ما یقع مجموع الفعل عنه ⁽³⁾، انتهی.

و لا یخفی علی المتأمّل ما فیه، فضلا عمّا فی ارتباطه بمذهب المشهور.

و أضعف من الکلّ ما قیل ⁽⁴⁾: من أنّ حاصل الفرق بین القول بالداعی

و القول بالإخطار: أنّ مرجع الثانی ⁽¹⁾إلی إیجاب العلم بالحضور وقت الفعل، بخلاف الأوّل، فإنّه یکتفی بالحضور من دون علم و التفات.

و ما عساه یظهر من بعضهم من أنّه بناء علی الداعی یکتفی بوجوده و إن غاب عن ذهنک ⁽²⁾حال الفعل- و لذا لم یفرّقوا بین الابتداء و الاستدامة- ممّا لا ینبغی الالتفات إلیه و یقطع بفساده، و کیف یعدّ مثل هذا الفعل فی العرف بمجرّد هذا العزم السابق منویّا و مقصودا؟

و إمّا بأن یفرق بینهما ⁽³⁾: أن المراد بالداعی إنّما هو العلّة الغائیة الباعثة للمکلّف علی إیجاد الفعل فی الخارج، و هو لیس من النیّة (فی شی‌ء) ⁽⁴⁾بناء علی تفسیرها بالقصد و الإرادة، فإطلاق لفظ «النیّة» علیها ⁽⁵⁾فی لسان بعضهم إنّما هو بحسب الاصطلاح المتأخر. فنقول حینئذ: یکتفی بقیام الداعی فی المکلّف، لکن لا بدّ من حصول الإرادة حین الفعل ⁽⁶⁾و إن غفل عن الداعی فی ذلک الوقت لکن بحیث لو سئل یقول: أفعل هذا لذلک الداعی.

و بهذا تظهر الثمرة بینه و بین القول بالإخطار، و لعلّ الأولی أن یجعل ⁽⁷⁾المدار

و لم أجد لما ذکره من الفرقین بین القولین محصّلا، و لیت شعری! هل اعتبر القائل بالإخطار العلم بالخطور؟ أو اعتبر القائل بالداعی الخطور؟ و متی فرّق القائل بالداعی بین غیبة الداعی عن الفعل و غیبة نفس الفعل؟

ثمّ لم أجد فرقا بین ما ارتضاه أخیرا و جعله الأولی، و بین ما ذکره و قطع بفساده آخر ⁽⁴⁾، مع أنّه الحقّ الذی لا محیص عنه، و لم یعرف من القائلین بالداعی غیره، و إن قطع هذا القائل بفساده أیضا فیما سیجی‌ء فی مسألة الاستمرار الحکمی، کما سیجی‌ء.

و کیف کان، فالأقوی ما اختاره المتأخرون، و حاصله: أن العبادة لا تتوقّف شرعا علی أزید ممّا تتوقّف علیه عقلا، إلا أنّ الغایة فیها هی الإطاعة و التقرّب. و لعلّ هذا مذهب کلّ من أهمل ذکر النیّة من القدماء، اتّکالا فی اعتبار أصلها علی حکم العقل باعتبارها فی کل فعل اختیاری، و فی اعتبار غایة التقرّب إلی ما هو اللازم من فرض کونه من العبادات المأخوذ فیها قصد التعبّد و الإطاعة.

و یدلّ علیه- مضافا إلی أصالة عدم اعتبار أمر زائد علی ما یصدق

معه الإطاعة و العبادة- جمیع ما دلّ علی اعتبار النیّة فی العمل من قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّما الأعمال بالنیّات» ⁽¹⁾و قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بالنیّة» ⁽²⁾و قوله: «لکلّ امرئ ما نوی» ⁽³⁾فإنّ ظاهر الکلّ اعتبار النیّة فی کلّ جزء من العمل، خصوصا مع عدّه عملا، کما فی مجموع الأجزاء الواجبة من الوضوء، فإنّه عمل قطعا، فیعتبر تلبّسه بالنیّة، و لا یکون متلبّسا بها فعلا إذا قدّمت عند غسل الیدین، إلّا إذا جعلنا النیّة أعمّ من الأمر المرکوز الذی لا ینافیه الغفلة و الذهول التفصیلی.

و من هنا اعترفوا بأنّ مقتضی الدلیل اعتبار استمرار النیّة فعلا إلی آخر العمل، لعدم اختصاص اعتبار النیّة بالجزء الأوّل، إلّا أنّ تعذّر ذلک أوجب الاکتفاء بالاستمرار الحکمی الآتی تفسیره.

قال الشهید قدّس سرّه فی قواعده: قضیة الأصل استحضار النیّة فعلا فی کلّ جزء من أجزاء العبادة، لقیام دلیل الکلّ فی الأجزاء، لأنّها عبادة ⁽⁴⁾و لکن لمّا تعذر ذلک فی العبادة البعیدة المسافة و تعسّر فی القریبة اکتفی بالاستمرار الحکمی ⁽⁵⁾، انتهی.

و لو لا اعترافهم بذلک أمکن أن یوجّه اکتفاؤهم بالاستمرار الحکمی

بأنّ لفظ «النیّة» فی الأدلّة المذکورة کلفظ «الإرادة» و «القصد» ظاهر فی القصد التفصیلی، إلّا أنّ مقتضاها تلبّس الفعل بالنیّة، و یکفی فی ذلک کون العمل عن نیّة، و لا یعتبر وجودها فی کلّ جزء منه.

و لکن هذا لا ینفعهم فیما ذکرنا علیهم، إذ اللازم حینئذ الاکتفاء بتقدّم النیّة عند مقدّمات العمل الخارجة عنه کإحضار الماء و أخذ الإبریق للصبّ، إذ یصدق معه أیضا کون الوضوء عن نیّة.

ثمّ إنّهم اختلفوا فی جزئیّة النیة و شرطیّتها و ذکروا لکلّ منهما وجوها لا أظنّها تامّة فی المطلوب.

و الأقوی- عقلا و نقلا- کونها شرطا.

أمّا العقل، فلحکمه بتوقّف الفعل علیها لا ترکّبه منها و من غیرها.

و أمّا النقل، فلأنّهم عرّفوا النیّة- کما تقدّم سابقا ⁽¹⁾- بالإرادة المقارنة للعمل.

إلّا أن یقال: إنّه لا خلاف فی خروج النیّة عن حقیقة المنویّ، و إنّما الخلاف فی العمل الشرعی المعدود من العبادات هل هو الفعل مع نیّته؟ أو بشرط کونه منویا؟ لکن المتعیّن مع ذلک کونها شرطا، لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم: «تحریمها التکبیر» ⁽²⁾و قوله: «افتتاحها التکبیر». ⁽³⁾

و أمّا قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بنیّة» ⁽⁴⁾و نحوه، فیحتمل کونه من قبیل

«لا صلاة إلّا بطهور» ⁽¹⁾و قوله: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» ⁽²⁾.

و الثمرة تظهر فی اشتراطها بشروط الصلاة، مثل الطهارة و الستر و الاستقبال و القیام.

و ردّه الشهید بأنّ المقارنة المعتبرة فیها للتکبیر تنفی هذه ⁽³⁾.

و فیه: أنّ المقارنة لا توجب إلّا اعتبار هذه الأمور فی الجزء الأخیر منها دون مجموعها، إلّا أن یقال: إنّ النیّة هی القصد البسیط المتأخّر فی الوجود عن تصوّر المقصود، فهی غیر قابلة لأن یختلف مع (کون) ⁽⁴⁾أول التکبیر فی القیام و الاستقبال، فضلا عن الطهارة و الستر.

هذا کلّه علی مذهب المشهور، و أمّا علی ما اختاره المتأخّرون فلا إشکال فی کونها شرطا.

هذا حقیقة النیّة البسیطة فی نفسها.

[کیفیّة النیّة]

اشارة

(و) أمّا (کیفیّتها) باعتبار المنویّ، فهی (أن ینوی) إیقاع الفعل المتصوّر له و لو إجمالا (بجمیع قیوده المشخصة له التی لها دخل فی تعلّق الأمر به لأجل الغایة التی بها تکون العبادة عبادة ⁽¹⁾مأمورا بها، و الحاجة إلی تصور الفعل) ⁽²⁾بجمیع القیود المذکورة لتصحیح کون تلک الغایة داعیة إلی الإیقاع، إذ لو لم یتصوره بجمیع تلک القیود لم یتصوّر کونه مأمورا به، لأنّ المتصوّر حینئذ غیر المأمور به، فلا یتصوّر کون الداعی إلیه تلک الغایة، لأنها لا تدعو إلی غیر ما یترتّب علیه.

و الخلاف هنا فی مقامین:

اشارة

أحدهما: فی وجوب ملاحظة بعض القیود المشخّصة للفعل.

الثانی: فی اعتبار ملاحظة (الوجوب أو الندب) أو وجههما فی الغایة، بأن یوقع الفعل لأجل وجوبه أو ندبه قربة إلی اللّٰه تعالی.

أمّا

المقام الأوّل،

فتوضیحه: أنّ القیود المأخوذة فی متعلّق الأمر علی أقسام:

أحدها: ما یکون محقّقا لنفس العنوان المأمور به، کما لو کلّف بقضاء صلاة نیابة عن زید، فإنّ قصد کون الصلاة عنه مقوّم لنفس الموضوع، لأنّ الموضوع حقیقة هی النیابة عن زید فی تدارک ما فات، و الفعل بدون قصد

النیابة لا یکون نیابة، و نحوه الأمر بضرب الیتیم تأدیبا، فإنّ الموضوع حقیقة هنا ⁽¹⁾التأدیب، فلو قصد التشفّی أو مجرّد الإیلام کان ظلما، و لا کلام فی وجوب قصد مثل هذا القید.

الثانی: ما یکون ممیّزا له عن فرد آخر من العنوان، کتقیید الظهریة فی قوله: «صلّ صلاة الظهر».

و هذا علی قسمین:

لأنّ ذلک الممیّز إمّا مأخوذ قیدا للعنوان فی الأدلّة الشرعیة، کقوله:

«صلّ صلاة الظهر» و قوله: «صلّ نافلة الفجر» و کغسلی الجنابة و الجمعة و غیر ذلک.

و إمّا أن لا یکون کذلک، کما إذا أمر وجوبا بصوم یوم، فإنّ صوم یوم یعلم أنّه فی نفسه غیر متّصف بالوجوب و إلّا لوجب صوم کلّ یوم، بل لخصوصیة ملحوظة فیه مفقودة فی الزائد علیه.

و الأوّل علی قسمین:

أحدهما: أن یکون الفرد الآخر مأمورا به بالفعل، کما إذا کان علیه صلاة مندوبة أو منذورة متّحدة مع صلاة الظهر.

و الثانی: أن یکون الفرد الآخر غیر مأمور به بالنسبة إلی المخاطب، کما إذا لم یکن علیه إلّا صلاة الظهر.

أمّا الأوّل من القسم الأوّل، فالظاهر الاتّفاق علی وجوب تعیینه بالقید المأخوذ فیه، إذ بدون ملاحظة القید لا یقع امتثالا لشی‌ء من الأمرین لأنّ الموضوع فی کلّ منهما عنوان مقیّد.

هذا، مضافا إلی ما سیجی‌ء فی القسم الثانی، و هو ما إذا لم یکن الفرد الآخر مأمورا به بالفعل، کما إذا لم یکن علیه إلّا صلاة الظهر، فإنّ الظاهر فیه أیضا عدم کفایة القصد إلی مطلق الصلاة کما هو المعروف، و لم ینقل فیه خلاف حتّی من العامّة، لأنّ مطلق الصلاة لیس موضوعا للوجوب، لأنّها قد تقع مندوبة و لو بالنسبة إلی غیر هذا المکلّف أو بالنسبة إلیه فی غیر هذا الوقت، فالوجوب حقیقة معلق بالصلاة المقیّدة التی هی المشتملة علی المصلحة الوجوبیة دون غیرها، فهی المأمور بها و هی التی تدعو الغایة الحاصلة من فعل المأمور به إلی فعلها دون فعل مطلق الصلاة.

و ممّا ذکرنا یندفع توهّم أنّ المحوج إلی قصد القید هو اشتراک العنوان بین فردین مأمور بهما فعلا لیتمیّز امتثال أحد الأمرین عن الآخر کما فی القسم الأوّل، أمّا إذا لم یکن علیه إلّا صلاة واحدة فلا حاجة إلی الممیز.

و حاصل الدفع: أنّ المحوج إلی الممیّز هو لزوم تصوّر الفعل علی الوجه الذی صار متعلّقا للأمر، إذ تصوّره و قصده علی غیر ذلک الوجه لا یصحّ معه کون الداعی إلی فعله هو القرب.

هذا، و لکن لا یخفی علیک أنّ ما استند إلیه فی اعتبار التعیین فی هذا القسم و سابقه إنّما یثبت لزوم إحضار القید المأخوذ فی العنوان إذا لم یعیّن موضوع الأمر بوجه آخر، (أمّا لو تمیّز بوجه آخر) ⁽¹⁾کما لو کان الاشتراک فی القسم الأوّل بین واجب و مستحبّ فقصد إلی الصلاة الواجبة، أو قصد فی القسم الثانی ما وجب علیه بالفعل، مع عدم الالتفات فی القسمین إلی کونه

ظهرا أو مع الجهل به و التردّد بینه و بین غیره، أغنی ذلک عن استحضار قید الظهریة.

قال فی الذکری: لو نوی فریضة الوقت أجزأ عن نیّة الظهر أو العصر (مثلا) ⁽¹⁾لحصول التعیین (به) ⁽²⁾، إذ لا مشارک لها.

هذا إذا کان فی الوقت المختص أما فی المشترک فیحتمل المنع، لاشتراک الوقت (بین الفرضین) ⁽³⁾و وجه الإجزاء أنّ قضیة الترتیب تجعل هذا الوقت ⁽⁴⁾مختصا بالأوّل و لو صلّی الظهر ثمّ نوی بعدها ⁽⁵⁾فریضة الوقت أجزأ و إن کان فی المشترک ⁽⁶⁾، انتهی.

و أمّا القسم الثالث: و هو ما لم یکن القید المأخوذ واقعا فی موضوع الأمر مذکورا مع عنوان المأمور به، کما إذا أمر وجوبا بصلاة رکعتین، فیجب أن یعلم أوّلا أنّه لا یتصور فیه إلّا القسم الثانی من القسمین المتصوّرین فی القسم الأوّل، لأنّ اشتغال الذمّة فی زمان واحد بفعلین مختلفین فی نظر الآمر متّحدین فی جمیع الخصوصیّات المذکورة فی الخطاب المتوجّه بکلّ منهما غیر صحیح، بأن یقول: «صم یوما» و یقول أیضا: «صم یوما» لأنّهما إن کانا علی وجه الوجوب رجعا إلی قوله: «صم یومین» فلا اختلاف فی

موضوعهما حتی یحتاج کلّ منهما إلی قصد ممیّزه، و إن کان أحدهما علی وجه الوجوب و الآخر علی وجه الاستحباب، فإن کانا ممّا لا یوجدان إلّا تدریجا کان الموجود أوّلا واجبا و الآخر مندوبا، ففی کلّ زمان لا یوجد إلّا تکلیف واحد فلا اشتراک للصوم فعلا بین الواجب و المندوب، لأنّ طبیعة صوم الیوم إذا فرضت مطلوبة علی وجه لا یرضی بترکه فالمنطبق علیها لیس إلّا الفرد الواقع أوّلا، أمّا الواقع ثانیا فهو مرضیّ الترک قطعا.

و لو فرض الفعلان المختلفان بالوجوب و الاستحباب ممّا یمکن إیجادهما دفعة، کإعطاء درهم (و إعطاء درهم) ⁽¹⁾آخر، رجع الأمر إلی کون ⁽²⁾إعطاء الواحد لا بشرط الزیادة واجبا و إعطاء الواحد بشرط الزیادة أفضل أفراده، فیصیر کصورة التدریج فی اختصاص الزمان الأوّل بالوجوب و الثانی بالاستحباب.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ اشتراک الفعل فی هذا القسم بین الفردین المختلفین اشتراک بالقوّة دون الفعل، و منه یظهر أنّ وصفی الوجوب و الندب لا یقع الحاجة إلیهما فی صورة ⁽³⁾اشتراک ما فی ذمّة المکلّف فعلا بین الواجب و المندوب، لما عرفت أنّ الاشتراک الفعلیّ إنّما یکون مع تقیّد عنوان کلّ منهما أو أحدهما فی الأدلّة الشرعیة بقید، و معه یکفی ملاحظة القید فی التمیّز عن ملاحظة الوجوب و الندب، کما یکفی ملاحظتهما عن ملاحظة القید کما عرفت فیما تقدّم، فالحاجة إلیهما إنّما هی مع اشتراک العبادة بحسب قابلیتها فی نفسها

و لو مع قطع النظر عن هذا المکلّف أو هذا الوقت بین فردین.

و المشهور اعتبارهما، بل ظاهر الفاضلین فی المعتبر و التذکرة عدم الخلاف فیه إلّا من بعض العامّة، حیث حکی فی المعتبر عن ابن أبی هریرة ⁽¹⁾خاصّة: أنّ نیّة الظهر تکفی عن نیة الفرضیة ⁽²⁾مستندا إلی أنّ الظهر لا یکون إلا فرضا، ثمّ ردّه بأنّ جنس الفعل لا یستلزم وجوهه إلّا بالنیّة و کلّ ما أمکن أن یقع علی أکثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلی النیّة، فینوی الظهر لیتمیز عن بقیّة الصلوات، و الفرضیة ⁽³⁾لیتمیّز عن إیقاعه ندبا کمن صلّی منفردا ثمّ أدرک الجماعة، و کونها أداء لیتمیّز عن القضاء ⁽⁴⁾، انتهی.

و قد سبقه إلی اعتبار الفرضیة فی صلاة الظهر للتمیّز عن المعادة ندبا مع الجماعة فی المبسوط ⁽⁵⁾. و فی التذکرة: أمّا الفرضیة و الندبیة فلا بدّ من التعرّض لهما عندنا، لأنّ الظهر تقع علی وجهی الفرض و الندب کصلاة الصبی و من أعادها للجماعة فلا یتخصص لأحدهما إلّا بالقصد، ثمّ حکی عن أبی حنیفة و ابن أبی هریرة أنّه یکفی صلاة الظهر عن الفرض لأنّ الظهر لا تکون إلّا واجبة قال و تقدّم بطلانه ⁽⁶⁾، انتهی.

لکن هؤلاء الأساطین اکتفوا فی المبسوط ⁽¹⁾و الشرائع ⁽²⁾و التحریر ⁽³⁾بکفایة القربة فی صوم رمضان، و غایة توجیه ما ذکروه من لزوم التمیّز عن الفرد المغایر له فی الوجه- و إن لم یکن ذلک فی ذمّة المکلّف- ما أشرنا إلیه فی أوّل المسألة: أنّه یجب أن یتصوّر المکلّف متعلّق الأمر حتّی یکون الداعی له هو القرب الحاصل من فعل المأمور به، و من المعلوم أن تصوّر صلاة الظهر من حیث هی لیس تصوّرا للمأمور به، بل هی مشترک (ة) بین ما هو واجب فی نظر الشارع کما بالنسبة إلی المکلّف الذی لم یصلّ و ما هو مندوب کالصبی الممیّز و من صلّی منفردا فأدرک الجماعة، و من المعلوم أنّ اختلاف الأفراد فی الوجوب و الندب لا یکون إلّا لخصوصیة موجودة فی إحداهما مفقودة فی الأخری، فالموضوع للوجوب هی صلاة الظهر مع تلک الخصوصیة، و لمّا لم تکن معلومة بالتفصیل للمکلّف و کان وصف الوجوب معرّفا لها کاشفا عنها وجب القصد إلی الفعل المتّصف بوصف الوجوب، نعم لو لم یلتفت المکلّف إلی اشتراک الفعل بحسب القابلیّة بین الواجب و غیره أو اعتقد عدمه أو شکّ فیه، و استکشف من ظاهر الأمر الموجّه إلیه أنّ الواجب هو عنوان المأمور به کفی قصد العنوان، لأنّه الموضوع فی زعم المکلّف.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام شارح الروضة حیث قال- بعد منع أنّ الوجوب و الندب من وجوه الفعل و إنّما هما من وجوه الأمر ⁽⁴⁾فی ردّ

الاستدلال علی وجوب قصد الوجه، بوجوب إیقاع الفعل علی وجهه-: أنّه إن أرید وجوب إیقاع الفعل علی وجوهه و صفاته و خواصّه التی تعلّق الأمر بالفعل مقیّدا بها فهو مسلّم لکن الوجوب و الندب لیسا من ذلک، و إن أرید إیقاعه علی وجوه الأمر فغیر مسلّم بل لا محصّل له ⁽¹⁾.

توضیح ما فی هذا الکلام: أنّ الوجوب و الندب معرّفان لتلک ⁽²⁾الخصوصیات کما أوضحنا، لا من نفس تلک القیود.

فإن قلت: ما یتصوّره المکلّف من مطلق صلاة الظهر مختصّة بالواجبة بملاحظة هذا الفاعل الخاصّ و الزمان الخاصّ، فالخصوصیات المشخّصة لمتعلّق الأمر الممیّزة له عن متعلق الندب موجودة فیه، فهی ممتازة فی نفسها.

قلت: تصوّر المکلّف الفعل من حیث صدوره عن خصوص الفاعل و فی خصوص ذلک الزمان تصوّر له بعنوان وصف الوجوب، لأنّ ملاحظة خصوص صنف الفال ککونه بالغا غیر مؤدّ للفرض إنّما هو من أدلّة وجوب الفعل علی البالغ و ندبه علی غیره فهو مسبوق بملاحظة وجوب الفعل أو ندبه، و لو لم یتصوّره من حیث صدوره عن خصوص الفاعل لم یتصوّر الموضوع.

هذا، و لکنّک خبیر بأنّ غایة ما ثبت من هذا الوجه- مضافا إلی انتفاضة بصوم الیوم الذی هو من رمضان الذی عرفت اکتفاءهم فیه بمجرّد القربة، مع أنّه یقع أیضا مستحبّا من الصبی و الشاکّ فی الهلال، و حراما من الحائض و المسافر- وجوب القصد إلی العنوان المذکور فی الخطاب بوصف

أنّه مطلوب بهذا الطلب الشخصی، لیکون قصد هذا الوصف المعرّف للخصوصیات المأخوذة فی وجوبه ⁽¹⁾الممیّزة له عن الفرد المستحبّ بمنزلة قصدها، أمّا توصیفه بخصوص الوجوب أو الندب فلا. بل لو قصد خصوص أحدهما بحضور جنس الطلب لکون المکلّف عالما بالوجه التفصیلی ذاکرا له فهو، و إلّا کفی فی إحراز موضوع المأمور به توصیفه بالطلب الشخصی الموجود واقعا، و هذا المقدار لا یفی بما ادّعوه فی هذا المقام من وجوب استحضار وصف الوجوب أو الندب و لو لم یحضر إلّا بإعمال رویّة و وجوب استعلامه بالاجتهاد أو التقلید کما صرّح به العلّامة قدّس سرّه فی غیر واحد من کتبه ⁽²⁾، و هو ظاهر غیره ممّن أطلق وجوب قصد الوجه الظاهر فی وجوبه المطلق المستلزم لوجوب معرفته من باب المقدّمة، بل صرّحوا بوجوب الجزم فی جمیع مشخّصات النیّة فلا یجزی التردد بین الواجب و الندب.

و مما ذکرنا یظهر أنّه لو نوی الوجوب فی المندوب جهلا و بالعکس صحّ العمل: لأنّ المقصود الأصلی إتیان الفعل من حیث إنّه مطلوب للمولی بالطلب الثابت له واقعا إلا أنّه اعتقد ذلک الطلب علی خلاف ما هو علیه فهو کمن قصد الاقتداء بالشخص الحاضر من حیث هو حاضر إلّا أنّه اعتقده زیدا فبان عمروا.

و أولی بالصحة ما لو نوی الندب مع الشکّ فی دخول الوقت و الوجوب مع الشکّ فی خروجه لأجل الاستصحاب فبان الخلاف، لوجود

الأمر الشرعی فی الظاهر، بخلاف الصورة السابقة.

و صرّح فی التذکرة بوجوب الإعادة مع التمکّن من تحصیل الظن، و کذا لو نوی الوجوب أو الندب فی الثانی عملا بالظن و ظهر الخطأ، فصرّح بالإعادة مع التمکّن ⁽¹⁾من العلم (و لعلّهما مبنیّان علی عدم جواز الاعتماد علی الاستصحاب مع التمکّن من الظن، و عدم جواز العمل بالظنّ مع التمکّن من العلم) ⁽²⁾.

و الأخیر حسن، و الأوّل محل تأمّل، و غایة ما یوجّه: أنّ جواز العمل بالاستصحاب لا ینافی الإعادة لتقصیره فی الفحص، کما فی الصائم المستصحب اللیل، و فیه ما فیه.

هذا مع الجهل بالحکم، أمّا لو تعمّد ⁽³⁾نیّة الخلاف فالأولی البطلان لکونه تشریعا.

و ما عن المحقّق قدّس سرّه من أنّ الإخلال بنیّة الوجوب لیس مؤثّرا فی بطلان الوضوء و لا إضافتها مضرّة، و ما یقوله المتکلمون: من أنّ الإرادة تؤثّر فی حسن الفعل و قبحه، فإذا نوی الوجوب و الوضوء مندوب فقد قصد إیقاع الفعل علی غیر وجهه، کلام شعریّ، و لو کان له حقیقة لکان الناوی مخطئا فی نیته و لم یکن النیّة مخرجة للوضوء عن التقرّب ⁽⁴⁾، انتهی، فکأنّه محمول علی غیر صورة التعمّد، و توجیهه علی ما ذکرنا من أنّ حقیقة القصد

تعلّق بموافقة الطلب الشخصی المتعلّق بالفعل، قال شارح الروضة- بعد حکایة هذا عنه-: إنّ کلامه فی غایة السقوط، إذ من أوضح الأشیاء أن نیّة الوجوب فیما ندب اللّٰه إلیه و عکسها مناقضة و معارضة له تعالی فکیف لا تنافی القربة، ثمّ قال: و یجوز أن یکون مراده ما وقع سهوا أو غفلة أو خطأ فی الاجتهاد، ولی فی غیر الأخیر تأمل ⁽¹⁾، انتهی.

أقول: و الأمر فی الأخیر واضح، لأنّ المجتهد مأمور بالوجه الظاهری بل هو الوجه فی حقّه، و توجیهه فیما عداه علی ما ذکرنا.

نعم، صرّح فی الذکری بأنّ قصد الخلاف عمدا صحیح علی عدم اعتبار قصد الوجه ⁽²⁾، فلو عدل شارح الروضة عن المحقّق إلیه فی الاعتراض کان أولی.

و لو علم بوجوب الوضوء مع اشتغال ذمّته بواجب، و ندبه بدونه، إلّا أنّه اعتقد عدم الاشتغال أو نسیه فنوی الاستحباب النفسی للوضوء أو الغیریّ لأجل مندوب، فإن قصده بوصف أنّه مطلوب بهذا الطلب الموجود فیه فعلا إلّا أنّه اعتقده ندبا لاعتقاده عدم سبب الوجوب، فهو کما تقدّم فی الجهل بالحکم.

و إن قصده بعنوان ذلک المستحبّ لاعتقاد تحقّق ذلک العنوان هنا، ففی الصحّة إشکال و إن قلنا بکفایة الوضوء المندوب للدخول فی العبادة الواجبة، من حیث إنّ ما نواه غیر موجود و الموجود غیر منویّ، قال فی البیان:

و لو نوی مشغول الذمّة بواجب الندب، لم یجز، و کذا العکس. و قیل: یصحّ العکس، لأنّه یؤکّد الندب ⁽¹⁾، انتهی.

و کلامه یحتمل الجهل بالحکم و الموضوع، و کذا الإشکال فیما لو نوی التجدید فبان واجبا إلّا أنّ الصحّة هنا لا تخلو عن بعد.

و ممّا ذکرنا- أیضا- یظهر أنّه لو شکّ فی الحدث بعد الیقین بالطهارة فتوضّأ احتیاطا فانکشف کونه محدثا أجزأت طهارة ⁽²⁾، إذ المقصود من الاحتیاط فعل ما احتمل وجوبه واقعا، فالوجوب علی تقدیر ثبوته واقعا ملحوظ للمحتاط، لکن المصرّح به فی القواعد ⁽³⁾و البیان ⁽⁴⁾و جامع المقاصد ⁽⁵⁾البطلان، بناء علی اعتبار نیّة الوجوب فی الواجب.

المقام الثانی: فی اعتبار ملاحظة الوجوب و الندب غایة،

و هو مذهب کثیر، و فی الروضة فی باب الصلاة: أنّه مشهور ⁽¹⁾، و إن اختلفوا بین من یظهر منه الاقتصار علی أخذهما غایة کالحلبی فی الکافی ⁽²⁾، و العلّامة فی القواعد ⁽³⁾، و الإرشاد ⁽⁴⁾، و ابن فهد فی الموجز ⁽⁵⁾، و بین من یظهر منه اعتبار أخذهما وصفا ممیّزا و غایة کالغنیة ⁽⁶⁾و الوسیلة ⁽⁷⁾و السرائر ⁽⁸⁾و المنتهی ⁽⁹⁾و کلّ من استدلّ علی اعتبارهما بحصول التمیّز عن المندوب و وجوب إیقاع الفعل علی الوجه الذی کلّف بإیقاعه علیه بناء علی دلالة الوجه الأخیر علی لزوم اعتبار الوجه غایة کما فهمه الشهیدان ⁽¹⁰⁾، و نسبه فی الذکری فی باب الصلاة إلی المتکلّمین، قال: إنّهم لمّا أوجبوا إیقاع الواجب لوجوبه أو وجه وجوبه جمعوا بین الأمرین یعنی الوصف و الغایة، فینوی الظهر الواجب لکونه واجبا ⁽¹¹⁾، انتهی.

و الذی ینبغی أن یقال: إنّه إمّا أن یراد من «الوجوب و الندب المجعولین غایة» الشرعیان، و هو طلب الشارع علی وجه الحتم أو عدمه، فهو راجع إلی جعل الغایة موافقة إرادة اللّٰه التی هی عین القربة المجعولة غایة بالاتّفاق، فالقربة مغنیة عنه کما أنّه مغن عنها، و لذا احترز فی النهایة عن إتیان الفعل لوجوبه أو ندبه أو وجههما عن الإتیان به للریاء و طلب الثواب ⁽¹⁾، و حکی هذا الاحتراز فی الروض ⁽²⁾عن بعض تحقیقات الشهید قدّس سرّه و إن تأمّل فیه الحاکی.

و إمّا أن یراد بهما العقلیان الثابتان للأفعال فی أنفسها مع قطع النظر عن أمر الشارع کما هو ظاهر إطلاقات المتکلّمین مثل قولهم: إنّه یشترط فی التکلیف زیادة علی حسن الفعل- یعنی عدم الحرج- أن یکون فیه صفة، بأن یکون واجبا أو مندوبا إن کان التکلیف بفعل (و) ⁽³⁾یشترط أیضا علم المکلّف بصفات الفعل لئلّا یأمر باجتناب واجب أو مندوب ⁽⁴⁾إلی غیر ذلک من موارد استعمال الوجوب و الندب، و صرّح به الشیخ أیضا فی مواضع من العدّة، قال فی إثبات النسخ ما لفظه: إنّ الشی‌ء لا یجب بإیجاب موجب و إنّما یجب بصفة هو علیها تقتضی وجوب ذلک الشی‌ء، و إنّما یدلّ إیجاب الحکیم علی أنّ له صفة الوجوب لا بأن یصیر واجبا بإیجاب لأنّ إیجاب ما لیس له صفة الوجوب یجری فی القبح مجری إیجاب الظلم

و القبیح .. ثمّ أخذ فی الاستدلال علی کون وجه الوجوب فی السمعیات کونها ألطافا و مصالح ⁽¹⁾، و یظهر منه هذا أیضا فی مسألة أنّ الأمر للوجوب و غیرها.

و کیف کان، فلا دلیل علی اعتبار هذا المعنی فی الغایة، کیف؟ و أکثر العوام بل بعض الخواصّ یعتقدون عدم وجوب کون الفعل الواجب واجبا عقلیا، بل یکفی فی التکلیف حسنه، و لا یتوقّف علی حسن المکلّف به و الذی یجب وجوده فیه هو خصوصیة مرجّحة لوقوعه فی حیّز التکلیف الابتلائی، بأن کان حسن التکلیف مشروطا بتعلّقه بهذا الفعل.

و بعبارة أخری: تکون المصلحة فی التکلیف بهذا الفعل دون غیره.

و الحاصل: أنّه لیس علینا فی العبادات إلّا تصوّر الفعل بجمیع قیوده الداخلة فی تعلّق الأمر به و القصد إلی فعله طاعة للّٰه، و هذا ممّا یحصل علی مذهب العدلیة و الأشاعرة المنکرین للوجوب العقلی، و الزائد علی ذلک- الذی یختصّ تحقّقه بمذهب العدلیة- لا دلیل علی اعتباره، مع أنّ ظاهر من اعتبر الوجوب و الندب فی الغایة أنّه أراد بهما الشرعیین دون العقلیین، و لذا فسّر فی جامع المقاصد ⁽²⁾و شراح الروضة ⁽³⁾وجه الوجوب و الندب بما هو سبب إیجاب الشارع أو ندبه.

نعم، استدلالهم علی المطلب بما نسب إلی العدلیة و صرّح به بعضهم

کالمحقّق الطوسی: من أنّه یشترط فی استحقاق الثواب علی الواجب و المندوب الإتیان به لوجوبه أو ندبه أو وجههما ⁽¹⁾مع أنّ ظاهرهم إرادة العقلیین، ربّما یوهم إرادة المستدلّین أیضا بهما.

و علی أیّ حال، فجعل الوجوب الشرعی غایة موافقة إرادة الشارع و جعل الوجوب العقلی کذلک راجعا إلی اعتبار القربة بأحد معانیها، لم یدلّ علیه دلیل، و ما اشتهر عن العدلیة یمکن منع دلالته علی اشتراط جعل الوجوب غایة، و إن ادّعاه الشهیدان فی الذکری و الروض ⁽²⁾، بل مرادهم ملاحظته علی جهة التوصیف، بأن یأتی بالواجب من حیث إنّه واجب عقلی لیطابق غرض الشارع، حیث إنّ غرضه حمل العباد علی الواجبات فی العقل من حیث أنفسها کالعدل و نحوه، أو لتقرّبها فیما هو واجب فی نفسه کالواجبات السمعیة التی اشتهر أنّها لطف فی الواجبات العقلیة.

فالموضوع فی الواجب الشرعی هو الواجب العقلی، و الموضوع للواجب العقلی هو وجهه المقتضی له، فاللطف موضوع للوجوب العقلی، فإذا قصد المکلّف بإتیانه وجه الوجوب فقد قصد الموضوع الحقیقی، و إذا قصد الوجوب العقلی قصد ما هو لازم مساو للموضوع.

و بالجملة، فالمظنون کلّ الظنّ إرادة المتکلّمین ملاحظة الوجوب و الندب العقلیین أو وجههما فی إتیان ما أمر به لیؤتی به علی وجه عنوانه الذی أمر به فی الحقیقة، فأین هذا من جعل الوجوب الشرعی غایة کالقربة حتی أنّه حکی الشهیدان عن بعض الإشکال فی عبارة النیّة و هی: «أفعل

کذا لوجوبه قربة إلی اللّٰه»، من حیث اشتمالها علی غایتین بلا عاطف ⁽¹⁾، فتفصّی عنه بوجوه، منها: أنّ الوجوب غایة للفعل و القربة غایة للفعل المغیّی بالوجوب. و منها: التزام تجویز ترک العطف فی مثل ذلک کما سمع عن بعضهم. و منها غیر ذلک.

ثمّ إنّ المراد من وجه الوجوب و الندب- کما ذکره جامع المقاصد ⁽²⁾و شارح الروضة ⁽³⁾- علّة شرع الحکم و السبب الباعث علیه، و حکی الثانی عن الشهید فی رسالته: أنّ المتکلّمین فیه علی أربعة أقوال، الأوّل: أنّه لا وجه له إلّا الأمر، و هو مذهب الأشاعرة، الثانی: أنّه اللطف فی الواجبات و المندوبات العقلیة، الثالث: أنّه الشکر، قال: و هو راجع إلی اللطف لکنه لا فی التکلیف العقلی مطلقا بل فی نوع منه و هو الشکر، الرابع:

أنّه وجود المصلحة فی الفعل و المفسدة فی الترک. ثمّ حکی عن الشهید فی تلک الرسالة موافقة ما فی الغنیة من أنّ الوجه فی وجوب الوضوء استباحة الصلاة ⁽⁴⁾.

و الأولی أن لا یقصد من یرید قصد وجه الوجوب إلّا الوجه الواقعی المعلوم عند اللّٰه للوجوب و الندب، إذ لیس علی الوجوه المذکورة دلیل یطمئنّ. نعم، قوله تعالی:

(وَ أَقِمِ الصَّلٰاةَ إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ) ⁽¹⁾ربّما یدلّ علی تعلیل الوجوب باللطف، و یؤیّده قوله تعالی (إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلٰاةِ) ⁽²⁾.

و یمکن التفصیل بین فعل العبادات و ترک المحرمات، و توجیه الأوّل باللطف و الثانی بدفع المفسدة، و کأنّ هذا أظهر من الکتاب و السنّة الواردة فی بیان علّیة شرع الواجبات و المحرمات.

(و) قد تلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا یعتبر شی‌ء فی الوضوء علی وجه الغائیة إلّا (القربة) التی هی أعلی الغایات و أشرفها لمن یطع اللّٰه لتحصیل الفوائد و الغایات، و إلّا فالإنسان الکامل لا یقصد بطاعته القربة من حیث إنّها فائدة عائدة إلیه، بل الباعث له أهلیة المطاع للإطاعة، فیرید التقرّب إلیه لأنّه محبوب عنده، فلا داعی له علی الفعل إلّا القیام بما یستحقّه المطاع من حیث ذاته لا من حیث إحسانه إلیه.

و دونه: من یقصد بطاعته أداء بعض ما یستحقّه اللّٰه علیه من الشکر، و لا یقصد بها عود فائدة إلیه، و لو أراد من شکره مزید النعم أو دوام الموجود خرج عن غایة الشکر.

و دونه: من یقصد مجرّد الرفعة و التقرّب عنده فلا شی‌ء أحبّ إلیه منه، و هذا أوّل مراتب الطالبین بإطاعتهم تحصیل الفوائد لأنفسهم.

و دونه: من یطلب بطاعته التفصّی عن البعد من اللّٰه.

و هاتان الفائدتان حاصلتان من الإغماض عن الجزاء.

و دونهما: من یطلب ما یبذل علی العمل.

و دونه: من یقصد بها التقرّب لدخول الجنّة: لأنّ فی ترکها البعد الموجب لدخول النار.

و حیث إنّ التقرّب فی الصورتین الأخیرتین غیر مقصود لذاته بل لأجل التوصّل إلی الملاذ النفسانیة أو دفع المنافرات، قیل بعدم صحّة العبادة فیهما.

قال فی القواعد: أمّا نیّة الثواب و العقاب فقد قطع أکثر الأصحاب بفساد العبادة بقصدهما ⁽¹⁾.

و عن أجوبة المسائل المهنّائیة للعلّامة قدّس سرّه: اتّفقت العدلیة علی أنّ من فعل فعلا لطلب الثواب أو لخوف العقاب لا یستحقّ بذلک ثوابا، و الأصل فی ذلک أنّ من فعل فعلا لیجلب نفعا أو یدفع به ضررا فإنّه لا یستحقّ المدح علی ذلک، و الآیتان المذکورتان فی السؤال، أعنی قوله تعالی (لِمِثْلِ هٰذٰا فَلْیَعْمَلِ الْعٰامِلُونَ) ⁽²⁾و قوله تعالی (وَ فِی ذٰلِکَ فَلْیَتَنٰافَسِ الْمُتَنٰافِسُونَ) ⁽³⁾لا دلالة فیهما علی کون غرضهم لفعله مثل ذلک ⁽⁴⁾، انتهی.

و عن الرازی فی تفسیره الکبیر اتّفاق المتکلّمین علی عدم صحّة هذه العبادة ⁽⁵⁾، و ما أبعد ما بین هذا القول و تفسیر ابن زهرة للقربة بأنّها طلب

المنزلة الرفیعة (عنده بنیل ثوابه) ⁽¹⁾⁽²⁾.

و عن الحلبی من أنّه یستحبّ للمصلّی أن یرجو بفعلها مزید الثواب و النجاة من العقاب ⁽³⁾.

و کیف کان، فهو ضعیف و لذا نسبه فی الذکری إلی توهّم قوم ⁽⁴⁾، لأنّ القدر الثابت من أدلّة وجوب الإطاعة و العبادة هو أن یکون الفعل لأجل أمر اللّٰه سبحانه، و أمّا إیجاب الفعل بهذا الداعی فربما یکون لداع آخر، فإنّه لا یشترط فی صدق الإطاعة أن لا یکون الغرض منها شیئا آخر، و یشهد له صدق المطیع علی الخدّام و العبید القائمین بالخدمة، و لا دلیل علی اعتبار أزید من ذلک.

ثمّ المدح علی هذا النحو من الإطاعة ثابت إذا قیس هذا الشخص إلی من لا یعتنی بثواب اللّٰه و لا یبالی بعقابه، لضعف اعتقاده بهما أو لغلبة شهوته علی عقله القاطع بوجوب تحمّل الکلفة العاجلة لدفع المضرّة العظیمة و إن کانت آجلة، فضلا عمّا لو کان فی تلک الکلفة مع ذلک منفعة عظیمة آجلة.

فالإنصاف: أنّ من یطیع لرجاء الثواب أو لخوف العقاب أو لهما معا یحصل له من جهة رجائه و خوفه منزلة عند اللّٰه یکون إلیها معراج الراجین و الخائفین، فقد تحقّق من الشخص المفروض عنوان الإطاعة و حصل له التقرّب و إن لم یکن التقرب مقصودا له بالذات، لما عرفت من أنّ نفس

العمل راجیا أو خائفا متقرّب ⁽¹⁾و إن کان الداعی إلی فعله هو الخوف، فالعامل لأجل الخوف مستحقّ للثواب لقربه و إن لم یقصد بعمله ⁽²⁾حصول الثواب، فإنّ من عظّم السلطان خوفا یستحقّ ما یستحقّه الطامعون، و لیس هذا إلّا لاستحقاقه المدح، و لذا مدح اللّٰه الراجین و الخائفین، فما ذکره العلّامة فی أجوبة المسائل من أنّ هذا الشخص لا یسمّی جوادا ⁽³⁾حقّ، إلّا أنّه یوصف بحسن الیقین و کونه مطمئنّا بما وعد اللّٰه خائفا ممّا أوعده غیر مغرور بملاذّ الدنیا، و لا ریب فی استحقاق هذا الشخص للمدح و الثواب.

نعم، من خاف و لم یرد بعمله دفع الخوف و لم یرد بعمله جلب المرجوّ، بل عمل للّٰه و رجا الدفع و الجلب من تفضّله لا مجازاته، کان أعلی مرتبة من ذلک.

و لا ینبغی دعواها إلّا لمن ادّعاها بقوله صلوات اللّٰه علیه: «ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک و لکن وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک» ⁽⁴⁾، و المراد إنّی و إن کنت طامعا خائفا لکن لا أرید بعبادتی جلب المرجو و لا دفع المخوف.

هذا کله مضافا إلی الآیات و الأخبار الواردة فی بیان ثواب الطاعات و عقاب العاصی، و الأمر بتحصیل ثواب اللّٰه و دفع العقاب، مضافا إلی ما دلّ ⁽⁵⁾علی أنّ العبادة علی ثلاثة: عبادة الاجراء، و عبادة العبید، و عبادة

الأحرار، و هی أفضل، فإنّ التفضیل یدلّ علی صحّة الأوّلین.

و ملخّص الکلام: أنّ الثابت من أدلّة وجوب التعبّد فیما ثبت کونها عبادة هو لزوم صدق الإطاعة أو حصول غرض الشارع من الأمر بهذه العبادات و هو القرب، و الأوّل مستلزم للثانی، لما ذکرنا من أنّ المطیع یحصل له بترجیح داعی الأمر علی داعی الهوی، و الاعتناء بوعد الشارع و وعیده قرب ⁽¹⁾فیکفی تحقّق الثانی و إن لم یصدق الأوّل کما فیمن یفعل الفعل لأجل المصلحة الکافیة الداعیة إلی إیجاب الشارع له إذا کانت ممّا یتعلّق بأمر الآخرة، لأنّ مرجعه حینئذ إلی حصول القرب به و إن لم یصدق هنا الإطاعة إلّا أنّ الغرض منها حاصل. نعم، المصلحة الموجودة فیه من قبیل الخواصّ الراجعة إلی الأمور الدنیویة کأن علم بالتجربة أنّ صلاة اللیل یدرّ الرزق مع قطع النظر عن أمر الشارع لم یصح ⁽²⁾العمل إذا فعله لذلک. نعم، لو ترتّب ذلک الأمر الدنیوی علی إطاعة اللّٰه عزّ و جلّ فی مثل صلاة الحاجات التی یتوصّل بطاعة اللّٰه إلیها و لیس المقصود هی الحاجات نفسها، بل لو قصد الثواب علی هذا الوجه أیضا و کان الداعی علی فعل العبادات مجرّد الثواب لا لأنّه أمر به المولی، کان العمل فاسدا، و لعلّه مراد من ذکر بطلان العبادة بقصدهما. قال فی محکیّ النهایة فی باب الصلاة: و یجب إیقاع الواجب لوجوبه و المندوب لندبه أو لوجههما لا للریاء و طلب الثواب و غیرهما ⁽³⁾، انتهی. فیحتمل موافقة من تقدّم إلیهم الإشارة.

و ما ذکرنا من إرادة الثواب یعنی مطلق العوض من اللّٰه، لا من حیث الإطاعة کالأجیر علی العمل، فإنّ الفرق بینه و بین الخادم الذی یخدم لأجل انتظام معاشه واضح، فإنّ الأوّل یطلب العوض بإزاء العمل و الثانی بإزاء الإطاعة، و یحتمل أن یرید من الثواب العوض العائد علیه عن المخلوقین، من حیث کونه فی اعتقادهم من أهل الصلاح الذین أمر اللّٰه بصلتهم و الإحسان إلیهم، فیکون تفسیرا للریاء.

ثمّ إنّ ظاهر قوله قدّس سرّه: «لوجوبه أو لوجهه» إرادة الغایة الأصلیة التی هی القربة، و لذا احترز بها عن الریاء و طلب الثواب، ففیه تأیید لما قدّمنا فی الوجوب الغائی من کونه بالمعنی الشرعی راجعا إلی قصد القربة ⁽¹⁾، و لما ذکرنا من أنّه یکفی عن قصد الأمر قصد الوجه الموجب لإیجاب الشارع.

(و هل تجب) فی الوضوء المبیح للصلاة لا مطلق الوضوء- لعدم اعتبارهما فیه اتّفاقا کما ستظهر ⁽²⁾- مع ما ذکر من الوجه و القربة (نیّة رفع الحدث) کما عن بعض کتب الشیخ ⁽³⁾(أو) یجب نیّة (استباحة) الصلاة أو غیرهما (ممّا اشترط بالطهارة ⁽⁴⁾) کما هو ظاهر اللمعة ⁽⁵⁾تبعا للمحکی فی غایة المراد عن السیّد ⁽⁶⁾، أو أحدهما کما فی

المبسوط ⁽¹⁾و موضع من الوسیلة ⁽²⁾و السرائر مدّعیا علیه إجماعنا ⁽³⁾، و المعتبر ⁽⁴⁾و أکثر کتب العلّامة ⁽⁵⁾و الشهید ⁽⁶⁾، و فخر الدین فی رسالة النیّة ⁽⁷⁾و غیرهم ⁽⁸⁾، أو کلاهما کما هو ظاهر الکافی ⁽⁹⁾و الغنیة ⁽¹⁰⁾و موضع آخر من الوسیلة ⁽¹¹⁾و حکی عن الإصباح ⁽¹²⁾و الرازی ⁽¹³⁾و المصری ⁽¹⁴⁾و القاضی ⁽¹⁵⁾، أو لا یجب شی‌ء منهما کما هو ظاهر النهایة ⁽¹⁶⁾و المحکی عن البشری ⁽¹⁷⁾، أقوال.

و (الأظهر) منها عند المصنّف قدّس سرّه الأخیر، و (أنّه لا یجب) شی‌ء منهما، و علیه جماعة من متأخّری المتأخّرین ⁽¹⁾، للاتّفاق علی أنّه لا یجب أن ینوی فی الفعل ما عدا مشخّصاته و غایته و لا شی‌ء منهما غایة له و لا مشخّصا، لأنّهما أثران مترتبان علی إیقاع الوضوء بقیوده المشخّصة لغایة القربة، فالرفع و الإباحة من أحکام امتثال الأمر بالوضوء و إتیانه علی الوجه الذی أمر به، لا من الوجوه التی یقع الوضوء علیها حتّی یجب أخذه قیدا للفعل لیوقع الفعل المقید به قربة إلی اللّٰه، فالوضوء المعیّن المأتی به قربة إلی اللّٰه رافع للحدث و مبیح للصلاة، لا أنّ الوضوء المعین الرافع للحدث أو المبیح للصلاة مأتی به قربة إلی اللّٰه، کیف؟ و لو کان الفعل المعیّن فی نفسه رافعا للحدث أو مبیحا للصلاة لم یشترط فی صحّة الوضوء قصد القربة، لأنّ رفع الحدث حینئذ کرفع الخبث یکفی فی سقوط الأمر مجرّد وجوده فی الخارج بأی غایة کان.

و من هنا یظهر فساد الاستدلال علی اعتبار أحدهما ⁽²⁾بما دلّ علی وجوب الوضوء من حیث کونه طهورا، مثل قوله: «إذا دخل الوقت وجب الصلاة و الطهور»، ⁽³⁾فیجب قصد العنوان المأمور به، لعدم تحقّق الامتثال بدونه، بل عرفت سابقا وجوب قصد قیود العنوان، فلا بدّ أن یقصد إلی هذه الأفعال بعنوان حصول الطهارة و رفع الحدث بها.

توضیح الفساد: أنّه لو فرض الأمر متعلّقا بعنوان التطهیر أعنی رفع الحدث أو استباحة الصلاة کان ذلک الأمر توصّلیا قطعا، إذ لا یقصد منه عدا حصول التطهیر فی الخارج و لو لم یقصده و لم یشعر به، إذ بعد حصوله علی أی وجه یسقط الأمر جزما، فالمأمور به بالأمر التعبّدی المدخل له فی العبادات المعتبر فیها قصد القربة هی الأفعال التی تصیر سببا لحصول التطهّر فی الخارج بعد إتیانها فی الخارج منویّا بها- بعد تعیّنها بجمیع مشخّصاتها- التقرّب إلی اللّٰه تعالی.

و نظیر الأمر بالتطهر کلّ أمر یعنون بعنوان مترتّب علی عبادة، کأوامر الإطاعة و ما فی معناها کقول الآمر: «أبرئ ذمّتک ممّا علیک»، فإنّ هذه کلّها أوامر توصّلیة لم تصدر لغرض التعبّد بمضمونها و إنّما أرید حصول مضمونها فی الخارج.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الفعل المأمور به علی جهة التعبّد لم یؤخذ فیه رفع الحدث، و الذی أخذ فیه رفع الحدث لم یؤمر به علی جهة العبادة.

و من هنا أیضا یظهر ضعف ما استدلّ به فی المعتبر ⁽¹⁾و المنتهی ⁽²⁾و غیرهما ⁽³⁾علی اعتبار الاستباحة- التی تتحقّق تارة برفع المانع و هو الحدث و اخری برفع منعه کما فی المستحاضة و السلس و نحوهما- بقوله تعالی (إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) ⁽⁴⁾، قالوا: إنّ الظاهر منه کون ذلک

لأجل الصلاة، کما یقال: «إذا لقیت الأسد فخذ سلاحک» و «إذا لقیت الأمیر فخذ أهبتک» فلا بدّ من إیقاع الأفعال لأجل الصلاة أی إباحتها.

وجه الضعف: أنّه لا یفهم هذا التعلیل فی الآیة کالأمثلة إلّا من تعلیق وجوب الفعل علی إرادة القیام إلی الصلاة، إذ لا وجه لوجوب الفعل عند إرادة ذلک الفعل إلّا توقف ذلک المراد علی ذلک الفعل، لأنّ إرادة الشی‌ء لا یکون سببا لمطلوبیة فعل قبله إلّا لارتباط بینهما، و من المعلوم أنّ الذی یتوقّف علیه الصلاة هو إیقاع هذه الأفعال المشخّصة بجمیع قیودها لغایة الإخلاص، فکأنّه قال- و اللّٰه العالم-: إذا أردتم القیام وجب علیکم من أجل الصلاة هذه الأفعال مع النیّة المشتملة علی الممیّزات و الغایة، و بعبارة أخری: یجب علیکم لأجل الصلاة الوضوء بجمیع شرائطه ⁽¹⁾، لا أنّه یجب علیکم هذه الأفعال المقیّدة بقید أنّها للصلاة علی أن یکون قصد کونه للصلاة من مشخصات الفعل، لأنّ هذا ممّا لا یقتضیه سببیّة الشرط للجزاء و لا مقتضی لإرادته من الکلام غیر قضیة ⁽²⁾السببیة.

و أضعف من الکلّ الاستدلال علی ذلک بقوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّما لکلّ امرئ ما نوی» ⁽³⁾، فإذا لم ینو رفع الحدث لم یقع و إلّا کان له ما لم ینو.

وجه الضعف: أنّ معنی قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «أنّ له ما نوی» أی یرجع فائدته إلیه، و فائدة هذه الأفعال المنویّة هی الطهارة و رفع الحدث و الفائدة لا تحتاج إلی نیّة، ألا تری أنّه إذا نوی استباحة الصلاة یباح له غیرها ممّا یشترط فیه الطهارة و یکمل له ما یشترط فی کماله و إن لم یخطر ذلک بباله.

بقی فی نیّة الوضوء أمور لا بدّ من التنبیه علیها:

[الأمر] الأوّل

مقتضی ما ذکرنا کون الطهارة- یعنی الرفع أو الاستباحة- متفرّعة علی تحقّق الوضوء علی وجه العبادة، و المفروض أنّه لا یکون عبادة إلّا بعد الأمر لیتمکّن فیه قصد موافقة إرادة الشارع، و لا أمر بالوضوء لأجل الصلاة إلّا علی وجه الوجوب الغیری المختصّ بالمقدّمات، حیث إنّ رفع المانع و هو الحدث أحد ⁽¹⁾المقدّمات فتحقّق الأمر الغیری یتوقّف علی کونه مقدمة، و مقدّمیته بمعنی رفعه للمانع متوقّفة علی إتیانه علی وجه العبادة المتوقّفة علی الأمر به، فیلزم الدور.

و بعبارة أخری: إیجاب الوضوء لأجل الصلاة یتوقّف علی کون الوضوء فی نفسه مقدّمة لها، و هو مناف لما التزمنا من أنّ رفع الحدث الذی باعتباره صار الوضوء مقدّمة من أحکام الإتیان بالوضوء امتثالا للأمر، فلا بدّ إمّا من التزام أمر آخر غیر الوجوب الغیری فیکون امتثاله محصّلا لمقدّمیة الوضوء فیجب من حیث المقدّمیة بالوجوب الغیری، و إمّا من التزام کون الرفع ملحوظا فی الوضوء قبل الأمر الغیری فیصیر منشأ له، لکن الأوّل خلاف الفرض، و الثانی مستلزم لعدم اعتبار القربة فی الوضوء من جهة توقّف رفع الحدث علیها، بل کان رفع الحدث کرفع الخبث من لوازم الفعل، و هو مخالف للإجماع.

و یمکن دفع الإشکال بوجهین:

أحدهما: أنّ الوضوء فی نفسه له عنوان واقعیّ راجح فی ذاته رافع للحدث بشرط القصد إلی ذلک العنوان و إتیان الفعل من حیث کونه بذلک العنوان، فهی مقدّمة مع قطع النظر عن الأمر فیؤمر به أمرا غیریا، و لمّا کان ذلک العنوان مجهولا لا یمکن القصد إلیه وجب القصد إلیه إجمالا بإتیان ذلک الفعل لأجل إرادة الشارع، فإنّ إرادته و أمره به من حیث ذلک العنوان، فالقصد إلی موافقة أمر الشارع قصد إجمالی إلی ذلک العنوان.

و أمّا حصول التقرّب للفاعل فباعتبار رجحانه الذاتی الذی لو لا الوجوب الغیری لکان مستحبا نفسیا، بل هو کذلک مع الوجوب الغیری عند بعض ⁽¹⁾.

و القول بأنّ الوجوب الغیریّ لا یصیر منشأ للتقرب، و الاستحباب فعلا غیر موجود حتّی یتقرب بامتثاله، لأنّ المفروض إیقاع الفعل لوجوبه.

مدفوع بمنع عدم حصول التقرّب بالواجب الغیریّ إذا کان فی نفسه عبادة مطلوبة ندبا، نظیر الصوم الذی یجب مقدّمة للاعتکاف المنذور، غایة الأمر عدم زیادة ثوابه لأجل هذا الوجوب، فإنّه لا یوجب الثواب و لا یزیله، لکن یبقی الإشکال فی التیمّم بناء علی عدم رجحانه فی نفسه فلا منشأ لحصول التقرب فیه، فتأمّل.

الثانی: أنّ الفعل فی نفسه لیست مقدّمة فعلیة و إنّما هو یصیر مقدّمة إذا أتی به علی وجه العبادة، فإذا أراد الشارع الصلاة المتوقّفة علی تلک المقدّمة الموقوفة مقدّمیتها علی الأمر وجب الأمر به مع نصب الدلالة علی وجوب

الإتیان به علی وجه العبادة، بناء علی أنّ وجوب قصد التعبّد فی الأوامر إنما فهم من الخارج لا من نفس الأمر، فهذا الأمر محقّق لمقدمیته مغن عن أمر آخر به بعد صیرورته مقدّمة، و المسألة محتاجة إلی التأمّل.

[الأمر] الثانی

اشارة

حکی فی الحدائق عن بعض متأخری المتأخّرین: أن من لیس من نیّته فعل الصلاة بعد الوضوء لا یجوز له الوضوء و لو فعله کان باطلا بل لو کان من نیّته فعل الصلاة و لم یفعلها تبیّن بطلانه ⁽¹⁾، انتهی.

أقول

الکلام هنا فی مقامات:

اشارة

الأوّل: جواز الوضوء بنیّة الوجوب و عدمه لمن لم یرد فعل الفریضة.

الثانی: جواز الوضوء له مطلقا.

الثالث: أنّه لو نواها و لم یفعلها، فهل ینکشف بذلک بطلان الوضوء، أم لا؟

أمّا المقام الأوّل:

فصریح کلام جماعة عدم الاعتبار، منهم العلّامة فی جملة من کتبه کالتذکرة ⁽²⁾و المنتهی ⁽³⁾و النهایة ⁽⁴⁾و القواعد ⁽⁵⁾، حیث ذکر: أنّ من لیس علیه

واجب فنوی بالوضوء الوجوب و صلّی به أعاد الصلاة، فإن تعدّدتا یعنی الصلاة و الطهارة مع تخلّل الحدث أعاد الأولی، انتهی.

فإنّ صحّة نیّة الوجوب من دون التفات إلی اشتغال ذمّته بواجب تقتضی صحّته مع الالتفات و إن لم یرد الفعل بطریق أولی، و قد حکی هذا عن ولده فخر الدین قدّس سرّه، بل قیل: إنّه هو الذی نبّه والده علی ذلک بعد أن أفتی بوجوب إعادة الکلّ ⁽¹⁾.

نعم، ناقشها جامع المقاصد و غیره ⁽²⁾فی صحّة نیّة الوجوب مع عدم اعتقاده بل اعتقاده عدمه، لکن هذا أجنبی عمّا نحن فیه.

و هو أیضا صریح الذکری، قال فیها: من علیه موجب ینوی الوجوب فی طهارته ما دام کذلک فلو نوی الندب عمدا أو غلطا بنی علی اعتبار الوجه، و الحدث یرتفع و إن لم یقصد فعل ما علیه من الواجب، لأنّ وجوب الوضوء مستقرّ هنا عند سببه ⁽³⁾، انتهی.

بل هو ظاهر الشهید الثانی ⁽⁴⁾و جماعة ممّن تأخّر عنه ⁽⁵⁾، بل نسب إلی المشهور ⁽⁶⁾من أنّ الوضوء فی وقت اشتغال الذمّة بالواجب لا یکون

إلّا واجبا، و علّل ذلک کاشف اللثام بأنّه لمّا اشتغلت ذمّته بواجب مشروط (بالطهارة) ⁽¹⁾وجب علیه و إن کانت موسّعة، فکیف ینوی بها الندب؟ و إن کان یقصد إیقاع ندب مشروط (بها، و بعبارة أخری: کیف ینوی من وجب علیه الوضوء و رفع حدثه أنّه یتوضّأ ندبا و إن قصد فعل ما یکفیه الوضوء المندوب؟) ⁽²⁾فإنّ معنی الندب أنّه لا یجب علیه مع أنّه وجب، و لیس هذا کمن علیه صلاة واجبة ⁽³⁾فیصلّی ندبا إن جوزناه، لتنافی ⁽⁴⁾الصلاتین ⁽⁵⁾، انتهی.

لکن یحتمل أن یریدوا من هذا الکلام مجرد عدم ندب الوضوء فی حقّ من اشتغلت ذمته بواجب مشروط به، لا جواز نیّة الوجوب و إن لم یرد الإتیان بذلک المشروط، فلعلّهم مانعون من الوضوء مطلقا لمن لم یرد فعل الواجب، کما هو ظاهر ما حکاه صاحب الحدائق فیما تقدّم ⁽⁶⁾، فتأمّل.

و ممّن صرّح بعدم اعتبار قصد الصلاة فی صحّة فعل الوضوء الواجب صاحب الحدائق إلّا أنّ بعض کلامه ربما یشعر بأنّه أخطأ محلّ الکلام، فإنّه بعد ما حکی عن بعض أنّ من لم یکن من نیّته فعل الصلاة بعد الوضوء لم یجز له الوضوء و لو فعله کان باطلا، و حکی عن الأصحاب ما یناسب

هذا القول و ما ینافیه، و ⁽¹⁾نسب هذا القول إلی الضعف و القصور مستندا إلی عدم الدلیل علیه، قال: لا یخفی أنّ الواجب هو الوضوء و الصلاة، و الإتیان بأحد الواجبین و إن لم یأت بالآخر بعده غیر مضرّ بصحّته، فمن أین لا یجوز له الوضوء و هو مخاطب به و واجب علیه؟ غایته أنّه یجب علیه الصلاة معه و لکن وجوب الصلاة موسّع علیه، و حینئذ فلو توضّأ أوّل الوقت لأجل الصلاة فی آخره فلا مانع من صحّته ⁽²⁾، انتهی.

و لا یخفی أنّه لم ینکر أحد صحّة الوضوء فی أوّل الوقت لأجل أن یصلّی فی آخره و لا یقبل الإنکار، و إنّما الکلام فی أنّ من لم یرد الصلاة إلّا بوضوء آخر بعد نقض هذا الوضوء، کمن أراد الوضوء فی أوّل الوقت لقراءة القرآن و هو قاصد إلی النوم بعد القراءة ثمّ القیام إلی الصلاة، فإنّ الامتثال بالواجب الغیری و الإتیان به لأجل أمر ⁽³⁾الشارع توصّلا إلی إباحة الصلاة مع عدم قصد التوصّل به إلی الغیر بل لغرض آخر لا یعدّ إطاعة و موافقة لذلک الأمر، و لا یصلح لأن یکون هذا الفعل إطاعة لذلک الأمر الغیری، ألا تری أنّه إذا أمر المولی بتحصیل المال لأجل شراء اللحم الواجب علیه فحصّل العبد المال لغرض آخر لا دخل له بشراء اللحم لم یعدّ تحصیله هذا بداعی أمر المولی و لم یمکن أن ینبعث عنه، و هذا ما قوّیناه أوّلا و إن کان مؤدّاه مغایرا لإطلاق ما تقدّم حکایته فی کلام صاحب الحدائق، کما لا یخلو عن قوّة.

إلّا أن یقال بملاحظة ما ذکرنا سابقا: إنّ قصد التقرّب فی الوضوء إنّما هو باعتبار رجحانه الذاتی لا باعتبار وجوبه المقدّمی، فإذا لم یکن هذا الوجوب داعیا إلیه لم یقدح ذلک فی صحّته و اتّصافه بالوجوب.

نعم، الوجوب یکون ملحوظا فیه علی وجه التوصیف لا العلّة الغائیة، فتأمّل، فما ذکر الأکثر کما عرفت لا یخلو عن وجه.

و ربما استظهر بعض من عاصرناه ⁽¹⁾من کلمات الأصحاب فی تقسیم الوضوء إلی واجب و مندوب، و جعل الواجب ما کان لصلاة واجبة أو طواف واجب- کما فی عبارة الشرائع و الجعفریة ⁽²⁾- أو الوضوء للصلاة أو الطواف المفروضین- کما فی عبارة الجامع ⁽³⁾- أو الذی یؤدّی به صلاة ⁽⁴⁾مفروضة،- کما فی عبارة المراسم ⁽⁵⁾-: أنّ مجرّد وجوب الغایة لا یؤثّر فی کون الوضوء المأتی به واجبا و لو لم یوجد لأجل تلک الغایة، بل الواجب ما وجد لأجل الغایة الواقعة، لکنّ الظاهر أنّ قوله فی الشرائع: «ما کان للصلاة» أی ما ثبت فی الشریعة لأجل الصلاة، و بهذا الاعتبار یکون واجبا للغیر لا ما تحقّق فی الخارج من المکلّف لأجل الصلاة.

و یدلّ علی ذلک: إطلاق قول کلا المحقّقین فیما بعد: و یجب الغسل إذا بقی من طلوع الفجر من یوم یجب صومه بقدر ما یغتسل الجنب و لصوم

المستحاضة ⁽¹⁾حیث لم یقیّداه بصورة إرادة الجنب و المستحاضة صوم ذلک الیوم.

هذا، مع أنّ جعل الواجب من الوضوء و الغسل هو الفرد الموجود فی الخارج المنویّ به الصلاة لا ینفکّ عن القول بوجوب نیّة استباحة الصلاة، و الحال أنّ المحقّق فی الشرائع قائل بعدم وجوب الاستباحة و لا رفع الحدث فی الوضوء الواجب ⁽²⁾.

و أمّا عبارة الجامع، فلم تحضرنی حتّی أنظر فیما قبلها و ما بعدها.

و أمّا عبارة المراسم، ففیها مسامحة واضحة، لأنّ ما یؤدّی به الواجب قد یکون واجبا و قد لا یکون، و کذلک ما یؤدّی به المندوب.

مع أنّ ظاهر هذه الکلمات معارضة بظهور أکثر کلماتهم فی أنّ وجوب الوضوء لأجل الصلاة، و بذلک یکون واجبا للغیر، ففی المبسوط بعد التقسیم:

فالواجب هو الذی یجب لاستباحة ⁽³⁾الصلاة أو الطواف (و) ⁽⁴⁾لا وجه لوجوبه إلّا هذین ⁽⁵⁾، و نحوها عبارة السرائر ⁽⁶⁾، و هما صریحان فی أنّ الصلاة غایة لوجوب الوضوء لا أنّ الوجوب یعرض للوضوء المأتی به لأجل الصلاة،

فقولهما: «هو الذی .. إلخ» حصر للواجب فی قسمین باعتبار غایة الوجوب.

و نحوهما فی جعل الغایة غایة للوجوب عبارات العلّامة فی کتبه کالقواعد و التحریر و النهایة و الإرشاد ⁽¹⁾.

و قد أطال المعاصر المتقدم قدّس اللّٰه روحه ⁽²⁾فی حمل عبارتی المبسوط و السرائر و ما وافقهما علی مطلبه بما لا یخلو عن نظر و منع، مضافا إلی ما تقدّم ⁽³⁾فی عبارة الشرائع من أنّ اللازم من جعل الواجب هو الفرد المأتی به لأجل الصلاة هو اعتبار نیّة الاستباحة فی الوضوء الواجب فما لم یرد به الصلاة لا یکون واجبا مأمورا به، مع أنّ الشیخ ⁽⁴⁾و الحلّی ⁽⁵⁾و صاحب الجامع ⁽⁶⁾و العلّامة ⁽⁷⁾لا یتعیّن عندهم فی الوضوء واجبا کان أو مندوبا قصد الاستباحة، بل یکتفون عنه برفع الحدث، فتأمّل.

و أمّا المقام الثانی:

فاعلم أنّ بعض متأخّری المتأخرین جوّز الوضوء بنیّة الندب فی وقت

وجوب المشروط به ⁽¹⁾، و لکن ظاهر کلمات أکثر من تقدّم أنّه لا یجوز الوضوء بنیّة الندب لمن علیه وضوء واجب و إن لم یقصد إلّا غایة یستحبّ لها الطهارة، و لازم ذلک أنّ مثل هذا یقصد الوجوب و یشکل حینئذ بناء علی اعتبار الوجوب غایة، حیث إنّ الداعی لیس وجوب الوضوء، بل هو جهة الندب الموجودة، إلّا أن یلتزم بأنّ هذا الذی لا یقصد الإتیان بالواجب المشروط بالطهارة لا یشرع له الوضوء، لأنّ الإتیان بغایة الندب غیر صحیح لعدم الندب، و الإتیان به لوجوبه خلاف مقصود الفاعل، فالوضوء المندوب عندهم بمنزلة صلاة النافلة لمن علیه فریضة و لا یرید الإتیان بها علی القول بحرمة التنفّل.

نعم، لو اعتقد وجوبه لغایة مندوبة کالتأهّب أو لنفسه فصادف وجوبه الواقعی لاشتغال ذمّته بغایته وقع منه الوجوب فی محلّها کما تقدّم من الجماعة، أو بمنع اعتبار نیّة الوجه إلّا علی وجه التوصیف بأن یقصد إتیان هذا الوضوء الواجب علیه لأجل غایة لا یوقعها لها لکن یوقعها لغایة الندب و لا یظنّ بهم التزامه.

و أمّا علی ما استوجهناه من عدم جواز نیّة الوجوب إلّا عند إرادة الواجب المشروط، ففی جواز إیقاع الوضوء بنیّة الندب وجهان مبنیّان علی جواز اجتماع الوجوب و الاستحباب الفعلیّین فی الشی‌ء الواحد.

و الأقوی: المنع منه و إن جوّزناه فی غیر المقام، نظرا إلی وحدة حقیقة الوضوء الواجب و المستحب، و لذا لا یجوز الإتیان بأحدهما عقیب الآخر

بناء علی أنّ الوضوء المندوب رافع الحدث، فکأنّ ماهیّة رفع الحدث اجتمع فیها جهتا الواجب و الندب، نظیر اجتماعهما فی قتل زید مثلا و غیره من الأمور الغیر القابلة للتکرار.

نعم، لو فرضنا المندوب غیر رافع کالوضوء للنوم، بل مطلق الوضوء المندوب لغایة غیر مشروطة برفع الحدث علی القول بعدم جواز الدخول به فی العبادة، جاز اتّصافه بالندب، لأنّه فرد مغایر للفرد الواجب، فیصیر من قبیل صلاة النافلة فی وقت الفریضة علی القول بجوازها.

و من هنا یتّجه ابتناء ما ذکروه من عدم کون الوضوء فی وقت الواجب المشروط به إلّا واجبا، علی اتّحاد حقیقة الواجب و المندوب حتی یمتنع اتّصافه بهما معا، و لیس تعدّد عنوانه من حیث کونها مقدّمة لواجب و مقدّمة لمستحبّ مجوّزا لذلک، لأنّ المفروض عدم تفاوت العنوانین، فهما عنوانان لشخص واحد.

و علی ما ذکرنا من عدم کونه مندوبا بالفعل، فهل یجوز الإتیان به لمن لا یرید غایة الوجوب موافقة لجهة ندبه الموجودة فیه بالفعل و إن لم یکن الندب موجودا، أو لا، فلا یشرع الوضوء لهذا الشخص لعدم قصده الواجب المصحّح لإتیانه علی وجه الوجوب و عدم استحبابه فعلا لیصحّ الإتیان به علی وجه الندب؟

الأقوی: الأوّل، إذ القدر اللازم فی الامتثال الموجب لاستحقاقه الثواب ملاحظة جهة الطلب الموجودة فی الفعل و إن کان نفس الطلب المتفصّل بتجویز الترک مفقودا لوجود الجهة المانعة من الترک، فإنّ فقده علی هذا الوجه لا ینافی کون ملاحظته منشأ لاستحقاق الثواب کما هو واضح بملاحظة طریقة العقلاء فی مثل المقام، فراجع، و هذا الوضوء له حکم

المندوب و إن کان واجبا، لانطباقه علی ما أمر به وجوبا و لیس من باب إسقاط الواجب بالمستحبّ.

و لنشر إلی بعض ما وجدنا من کلمات المتأخّرین من المانعین لما تقدّم عن الشهید الثانی و غیره، بل نسب إلی المشهور من أنّ الوضوء لا یکون فی وقت العبادة المشروطة به إلّا واجبا ⁽¹⁾.

فمنهم: صاحب المدارک علی ما حکی عنه، حیث إنّه نسبه ⁽²⁾إلی المتأخّرین، قال: و لم یقم دلیل علی ذلک عندنا ⁽³⁾.

و منهم: المحقّق المدقّق السلطان فی حاشیة الروضة، حیث ذکر عند قول الشهید: «لأنّه فی وقت العبادة الواجبة لا یکون إلّا واجبا» ما لفظه:

فیه نظر، لأنّا لا نسلّم أنّه لا یکون فی وقت العبادة الواجبة إلّا الوضوء الواجب لأنّ الوضوء فی کلّ وقت مستحب ⁽⁴⁾، انتهی.

و حکی عنه فی حاشیة اخری أنّه قال: إنّ الظاهر بناء ⁽⁵⁾ما ذکره الشارح علی مذهب من یقول: إنّ فی وقت العبادة الواجبة لا یصحّ الإتیان بالمستحب ⁽⁶⁾، انتهی.

و اعترض جمال الدین فی حاشیة الروضة بأنّ هذا التحقیق ذکره الشارح و غیره فی خصوص الوضوء و لو جعل بناءه علی ما ذکره فلا اختصاص له بالوضوء ⁽¹⁾، انتهی.

و قال بعد حکایة الحاشیة الأولی عن السلطان: و لا یخفی ما فیه: لأنّه إذا وجب علیه الوضوء لوجوب الصلاة فکیف یکون مستحبّا؟ و لعلّ مراده أنّ للوضوء فی کلّ وقت غایة یستحبّ الوضوء لها کالکون علی الطهارة فحینئذ یجوز للمکلّف الإتیان بالوضوء المندوب لها و إن وجب أیضا علیه لغایة أخری، و حینئذ فقصد الندب فیه لیس بمعنی کونه مندوبا لتلک الغایة.

و الحاصل: أنّه یقصد الوضوء ندبا للکون علی الطهارة لکون الوضوء مندوبا له من غیر قصد إلی کونه واجبا علیه من جهة أخری، و لا دلیل علی عدم جواز الوضوء علی هذا الوجه.

و اعلم أنّ القول بأنّ الوضوء فی حال واحد لا یکون واجبا و ندبا مشهور بین الأصحاب، و الظاهر أنّ مرادهم أنّه لا یجوز الوضوء بقصد الندب مع اشتغال الذمّة بواجب مشروط به، و یتوجه علیه ما أشرنا إلیه، إلا أن یقال إنّ بناء کلامهم علی اشتراط قصد الوجوب و الندب و النیة بمعنی وجوب قصد حال الفعل فی نفسه مطلقا من غیر نظر إلی خصوص غایة غایة، إذ لا شکّ فی وجوب الوضوء علیه حال اشتغال ذمّته بمشروط به، فإذا وجب علیه و لم یقصد ذلک و قصد الندب باعتبار بعض غایاته لم یصحّ،

لکن إثبات شرط قصد الوجوب و الندب علی هذا الوجه دونه خرط القتاد ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ حکی عن والده قدّس سرّه فی شرح الدروس جواز الوضوء ندبا مع اشتغال ذمّته بموجب الوضوء، فإن جوزنا التداخل کما هو الظاهر یکون کافیا عن الواجب أیضا، و إلا فلا بدّ من وضوء آخر للواجب ⁽²⁾، انتهی.

و لا یخفی أنّ مبنی کلام والده قدّس سرّه کالسلطان فی الحاشیة الأولی علی تعدّد حقیقة الواجب و المندوب، و مبنی کلام المشهور علی منع الندب الفعلیّ، و مبنی کلام جمال الدین قدّس سرّه علی ما ذکرنا من ملاحظة جهة الندب، فتدبّر.

و أمّا المقام الثالث:

فاعلم أنّ ظاهر المشهور أنّه متی وقع الوضوء الواجب الرافع للحدث المبیح للصلاة یترتّب علیه أثره و هو ارتفاع الحدث منجّزا من غیر تعلیق ⁽³⁾علی تحقق الصلاة بعده، فإنّ المقدّمة إذا تحقّقت تحقّقت واجبة و یترتّب علیها أحکام الواجب و إن لم یحصل ذو المقدّمة فی الخارج.

و قد خالف هنا بعض فی المسألة الفرعیة و الأصولیة فی هذا المقام.

أمّا فی الأولی، فقد حکی فی الحدائق عمّن تقدم عنه: أنّه لا یجوز فعل الوضوء لمن لم یکن من نیّته فعل الصلاة، و أنّه لو کان من نیّته فعل الصلاة و لم یفعلها تبیّن بطلانه ⁽⁴⁾، انتهی.

و أمّا فی المسألة الأصولیة فقد حکی بعض المعاصرین ⁽¹⁾فی حاشیته علی المعالم: أنّه ربما یتوهّم أنّ المقدّمة إنّما تتّصف بالوجوب إذا تعقّبها ذو المقدّمة و توصّل بها إلیه فإذا لم یحصل ذو المقدّمة لم یکن المقدّمة موجودة علی صفة الوجوب، و قد زیّفه المحشّی الحاکی إلّا أنّه ارتضاه بعض آخر من المعاصرین ⁽²⁾، و بالغ فیه فی مواضع من کتابه و أن عدم تحقق ذی المقدمة یکشف عن عدم اتّصاف المقدّمة بالوجوب، فقاس المقدّمات بلوازم الواجب فی أنّها إذا لاحظها الطالب بوصف التجرّد و الانفراد عن الواجب لم تکن مطلوبة له أصلا.

هذا، و لکنّ الحقّ ما علیه المشهور فی المسألتین.

أمّا المسألة الفرعیة، فظاهرهم الاتّفاق علی أنّ الوضوء بنیّة رفع الحدث أو استباحة الصلاة متی وقع علی وجهه جامعا لشرائط الصحّة ارتفع به الحدث و إن لم یتحقّق معه الصلاة التی نواها بل مطلق الصلاة.

و یدلّ علیه- مضافا إلی أصالة عدم اشتراط الصحة بتعقّب المشروط-: قوله علیه السلام: «إذا توضّأت فإیّاک أن تحدث وضوءا حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت» ⁽³⁾.

و یحتمل بعیدا استناد هذا القائل إلی ما دلّ علی أنّ الطهور ثلث

الصلاة ⁽¹⁾، و نحوه ممّا دلّ علی کونه بمنزلة الجزء ⁽²⁾حتّی فی بطلانه إذا لم یلحقه باقی الأجزاء لکنّه کما تری.

و أمّا المسألة الأصولیة، فقد تحقّقت فی محلها و أنّ وجوب المقدّمة لمعنی موجود فیها بالفعل غیر معلّق علی حصول ذیها و هو توقّف الواجب علیها و أداء ترکها إلی ترکه، فکلّما تحقّق فی الخارج اختیارا بعد الطلب خصوصا لداعی الطلب فقد وقعت مطلوبة. نعم، لصاحب المعالم فی مسألة الضدّ کلام فی وجوب المقدّمة ⁽³⁾، فلیراجع.

و کیف کان، فالظاهر أنّ الوضوء المنویّ به الواجب المراد به الإتیان بصلاة أو غیرها ممّا یتوقف علیه یقع ⁽⁴⁾رافعا للحدث و إن لم یحصل الفعل بعده.

الأمر الثالث

اشتراط نیّة الرفع عند القائل به لا یتعقّل فی الوضوء المجامع للحدث الأکبر کوضوء الجنب و الحائض، و لا فی وضوء المتطهّر کالمتجدّد.

و هل یختصّ بالوضوء الذی یراد لأجل الصلاة و شبهها ممّا یتوقّف علی الطهارة، أو یعمّ مطلق الوضوء الصادر من المحدث بالحدث الأصغر و لو لغیر ما یتوقّف علی الطهارة کالتلاوة و دخول المساجد و نحوهما، فلا یترتّب

علیها غایتها بدون نیّة الرفع؟ ظاهر جماعة من المتأخرین کصاحب المدارک ⁽¹⁾، و غیره ⁽²⁾هو الأوّل، حیث عنونوا الخلاف فی جواز الدخول فی الصلاة بالوضوءات المندوبة، و استدلالهم علی الجواز بدعوی أنّ مطلق الوضوء المشروع رافع للحدث. و الاعتراض علی هذا الاستدلال بأنّ المشروعیة لا تستلزم رفع الحدث کما فی الأغسال المندوبة، إذ لو اعتبر فی صحّتها نیّة رفع الحدث لم یکن وجه للخلاف فی جواز الدخول بها فی الصلاة، لأنّ الحدث عندهم معنی واحد إذا ارتفع جاز الصلاة، و لم یکن وجه للاستدلال علی الجواز بالدعوی المذکورة و لا للاعتراض علیه بأنّ نیّة الرفع غیر ⁽³⁾متحقّقة بالفرض.

و هذا هو الظاهر من کلام الحلّی فی السرائر أیضا، حیث قال: إجماعنا منعقد علی أنّه لا یستباح الصلاة إلّا بنیّة رفع الحدث أو استباحة الصلاة، فإمّا أن توضّأ الإنسان بنیّة دخول المساجد أو الکون علی طهارة أو الأخذ فی الحوائج- لأنّ الإنسان یستحبّ له (أن یکون) ⁽⁴⁾فی هذه الأحوال (علی) ⁽⁵⁾طهارة- فلا یرتفع بذلک حدثه و لا یستبیح بذلک الدخول فی الصلاة ⁽⁶⁾، انتهی.

و ظاهره: أنّ الوضوءات المذکورة مشروعة غیر رافعة، و یحتمل بعیدا إرادة فساد هذه الوضوءات بهذه النیّات و عدم حصول غایاتها إلّا بنیّة رفع الحدث.

و ظاهر جماعة هو الثانی، بل یستفاد من جامع المقاصد أنّه ظاهر کلّ من اشترط نیّة الرفع أو الاستباحة، و إنّما یکتفی بعضهم بقصد الغایة المستحبّ لها الوضوء بدعوی أنّ قصدها قصد لرفع الحدث. قال بعد ذکر الوضوءات المندوبة: هل یعتبر فی الوضوء لواحد من الأمور المذکورة نیّة الرفع أو الاستباحة لمشروط بالطهارة لیتحقّق غایته، أم یکفی قصد الغایة؟

ینبغی أن یقال: بابتناء ذلک علی أن نیّة الطهارة مکمّلة له هل هی کافیة فی رفع الحدث أم لا؟ فإن قلنا بالأوّل، کفت الغایة، و إلّا فلا بدّ من أحد الأمرین، و بدونه لا یقع الوضوء صحیحا، کما یظهر من کلامهم فی نیّة الوضوء، بناء علی اشتراط نیّة الرفع أو الاستباحة. و یحتمل الاکتفاء بنیّة الغایة تمسّکا بعموم «و لکلّ امرئ ما نوی» ⁽¹⁾، و یظهر من المصنّف قدّس سرّه فی الوضوء للتکفین، فإنّه استحبّه و تردد فی جواز الدخول به فی الصلاة ⁽²⁾، انتهی.

أقول: ما استظهره من المصنّف قدّس سرّه فی الوضوء للتکفین من عدم الملازمة بین استحباب الوضوء و بین ارتفاع الحدث به و جواز الدخول به فی الصلاة، هو الذی استظهرناه من السرائر، و هو الذی اختاره المستظهر فی مسألة الوضوء لتکفین المیّت ⁽³⁾و جزم به فخر الدین فی الإیضاح ⁽⁴⁾.

و أمّا ما استظهره من کلامهم، فالمراد به: إطلاقهم القول باشتراط نیّة الرفع أو الاستباحة فی الوضوء، فإنّ ظاهره کونها کسائر الشرائط معتبرة فی جمیع أفراد الوضوء.

و یؤیّده: ظواهر کلماتهم الأخر، قال فی المبسوط فی نیّة الوضوء:

و کیفیّتها أن ینوی رفع الحدث أو استباحة فعل من الأفعال (التی لا یصحّ فعلها إلّا بطهارة مثل الصلاة و الطواف، فإذا نوی استباحة شی‌ء من ذلک أجزأ، لأنّه لا یصحّ شی‌ء من هذه الأفعال إلّا بعد الطهارة، و متی ینوی استباحة فعل من الأفعال) ⁽¹⁾التی لیس من شرطها الطهارة لکنّها مستحبّة مثل قراءة القرآن طاهرا و دخول المسجد و غیر ذلک (فإذا نوی استباحة شی‌ء من هذا) ⁽²⁾لم یرتفع حدثه لأنّ فعله لیس من شرطه الطهارة، و حکم الجنب فی هذا الباب حکم المحدث سواء إلّا أنّ فی حقّ ⁽³⁾الجنب فی بعض أفعاله یشترط الطهارة مثل دخول المسجد و الجلوس فیه ⁽⁴⁾، فإنّه ممنوع منه ⁽⁵⁾و لا یجوز له ⁽⁶⁾إلّا بعد الغسل، و لیس کذلک المحدث، فإذا نوی الجنب استباحة دخول المسجد و الجلوس فیه ارتفع حدثه، و أما الاجتیاز فیه فحکم الجنب و حکم المحدث ⁽⁷⁾فیه سواء ⁽⁸⁾، انتهی.

فإنّ بعض الفحول ⁽¹⁾و إن فهم منه أنّ مراده أنّ الوضوء الذی یتوضّأ للصلاة لا بدّ من قصد أحد الأمرین لا مطلق الوضوء، لکن هذا مناف لتسویة حکم غسل الجنب مع الوضوء معه ⁽²⁾، فإنّ الغسل للاجتیاز فی المسجد إن ارتفع معه الحدث فلا معنی لعدم جواز الدخول به فی المسجد و الجلوس فیه، و إن لم یرتفع به الحدث وقع فاسدا لا مشروعا غیر رافع، فالغسل للاجتیاز عنده نظیر الوضوء لقراءة القرآن.

و لکن قد یقال: إنّ المفروض فی کلام الشیخ الوضوء و الغسل بنیّة استباحة ما لا یتوقّف علی الطهارة، فلعلّ الفساد من هذه الجهة و لا ریب فیه.

و فیه: أنّ الظاهر إرادته من الاستباحة مجرّد الدخول فی القراءة لا إحراز جوازه، و لذا حکم الفاضلان فی المعتبر ⁽³⁾و المنتهی ⁽⁴⁾و التذکرة ⁽⁵⁾بصحّة الوضوء و الغسل فی الفرض الذی ذکره الشیخ، و فی الوضوء للکون علی الطهارة مستدلّین بتحقّق قصد رفع الحدث، و تبعهما الشهید فی الذکری ⁽⁶⁾فإنّ هذا الاستدلال یدلّ منهم علی تسلیم اعتبار نیّة الرفع فی مطلق الوضوء إلّا أنّهم مدّعون تحقّقها فی الفروض المذکورة.

أقول: لا یخفی أنّ أدلّة اشتراط نیّة رفع الحدث أو الاستباحة التی

ذکروها لا تدلّ علی اعتبارها فی مطلق الوضوء، کیف؟ و لا یعقل فی بعض أفراده، فإذا ورد الأمر بالوضوء لأجل غایة فإن لم یعلم منه مطلوبیّته لأجل مطلوبیة رفع الحدث فی تلک الغایة، فلا دلیل علی اعتبار قصد رفع الحدث فیه.

ثمّ إن قلنا بأنّ کلّ وضوء مشروع للمحدث یقتضی رفع الحدث- کما سیجی‌ء- فیرتفع الحدث و إن لم ینوه، و إلّا کان من قبیل الأغسال المندوبة المطلوبة لغایاتها و إن علم مطلوبیّتها لأجل مطلوبیّة ارتفاع الحدث فی تلک الغایة.

فإن قصد بالوضوء رفع الحدث فلا إشکال فی صحّة الوضوء بمعنی ترتّب جمیع آثاره علیه، لارتفاع الحدث، کما سیجی‌ء التنبیه علیه فی کلام المحقق الثانی.

و إن قصد نفس الغایة: فإن قصد جوازها الوضعی بمعنی الصحّة أو التکلیفی بمعنی الإباحة فی مقابل الحرمة، فهذه النیّة لغو، لجواز الفعل بدون الوضوء، فلا یصلح جعله غایة.

و إن قصد کمال الغایة فقد قصد ما یتوقّف علی الطهارة، فلا فرق بینه و بین صلاة النافلة فی توقّفهما علی الوضوء.

و إن علم أنّ الأمر بالوضوء لیس لمطلوبیّة ارتفاع الحدث فی الغایة فالوضوء صحیح و لا یرتفع به الحدث، لعدم قصده و لا قصد ما یستلزمه، لکن هذا الوضوء فی المحدث بالحدث الأصغر لم یوجد له مورد.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ المراد بالصحّة المجعولة- فی القواعد و الذکری ⁽¹⁾

و نحوهما- محلا للخلاف فی الوضوء لقراءة ⁽¹⁾القرآن و نحوه ترتّب جمیع الآثار علیه، لارتفاع الحدث به، کما اعترف به المحقّق الثانی فی مسألة الوضوء لتکفین المیّت ⁽²⁾.

إذا عرفت هذا ظهر لک أنّ الأقوی أنّ کلّ وضوء مندوب یقع من المحدث بالأصغر فهو رافع لحدثه.

توضیح ذلک: أنّ الوضوءات المندوبة علی أقسام:

منها: ما یفعله لغایة یترتّب جوازها علی ارتفاع الحدث کصلاة النافلة و مسّ کتابة القرآن ندبا و یلحق به الوضوء للتأهّب. و هذا لا خلاف فی ارتفاع الحدث به و استباحة الدخول به فی الصلاة و غیرها، و إن کان یظهر من صاحب الحدائق وجود الخلاف فیما فعل لغیر الصلاة من الغایات المتوقّفة علی الطهارة ⁽³⁾، لکنّه غیر صحیح کما تقدّم من المبسوط و السرائر ⁽⁴⁾.

و منها: ما یفعل لغایات لا یتوقّف علی الطهارة و هو علی أقسام:

منها: ما یتوقّف فضیلة الغایة المقصودة علی ارتفاع الحدث کقراءة القرآن المجعولة غایة للوضوء، و مثله کلّ عمل مندوب توقّف فضله علی ارتفاع الحدث، و أولی منه ما کان نفس الغایة فیه ارتفاع الحدث کالکون علی الطهارة.

و منها: ما لم یثبت توقّف الغایة المقصودة فیه إلّا علی نفس الوضوء دون الطهارة بمعنی رفع الحدث، کما فی السعی إلی قضاء الحاجة و النوم و بعض أفعال الحجّ التی لم یدلّ الدلیل إلّا علی استحباب الوضوء فیها دون عنوان الطهارة بمعنی رفع الحدث، و هذا الوضوء غیر متحقّق علی وجه الیقین، لأنّ الظاهر فی جمیع موارد استحباب الوضوء استحباب الطهارة و رفع الحدث.

و منها ⁽¹⁾: الوضوء المأتی به استحبابا عقیب مثل المذی و التقبیل و شبههما ممّا یستحب الوضوء منه.

و منها: الوضوء المأتی به للتجدید إذا انکشف سبق الحدث و یلحق به الوضوء المأتی به احتیاطا.

و منها: الوضوء المأتی به استحبابا باعتقاد الحیض فیکشف ⁽²⁾عدمه و ثبوت الحدث الأصغر.

و هنا قسم خامس ⁽³⁾، و هو ما لو نوی المحدث بالأصغر وضوءا مطلقا، ذکره الفاضلان ⁽⁴⁾و الشهید فی الذکری ⁽⁵⁾مقابلا للوضوء للغایات حتّی الکون علی الطهارة، و حکموا فیه بالبطلان، و لم یعلم مرادهم منه، و لو أرید به الوضوء المأتی به لا لغایة و لا للکون علی الطهارة خرج عن المقسم و هو الوضوء المندوب، لکونه علی هذا الوجه تشریعا محرّما.

ثمّ الأقسام کلّها محلّ الخلاف، و فی المدارک نسب القول المختار إلی المعروف بین الأصحاب، بل حکی عن بعض الإجماع ⁽¹⁾، و فیه ما لا یخفی علی المتتبّع، فإنّ القول بعدم ارتفاع الحدث بالوضوء لقراءة القرآن- الذی هو أولی الأقسام الأربعة بالصحّة- قد اختاره جامع المقاصد ⁽²⁾بعد أن حکی عن الشیخ و الحلّی و جماعة، و فی الروض: أنّ المشهور عدم کفایة المجدّد إذا ظهرت الحاجة إلیه ⁽³⁾، بل عرفت من الحلّی دعوی الإجماع علی عدم کفایته ⁽⁴⁾إلّا أن یحمل کلام المجوّزین علی الوضوء المندوب المشروع و یعترفون بعدم مشروعیّة الوضوء لعدم نیّة رفع الحدث و یکون مراد المانعین اعتبار رفع الحدث فی صحّة الوضوء المندوب، فلا خلاف بینهم حینئذ فی جواز الدخول فی الصلاة بالوضوء المندوب الصحیح إلّا أنّ خلافهم فی الصحّة، لکن هذا خلاف ما عرفته سابقا من أنّ النزاع فی ذلک بعد الفراغ عن المشروعیة بدون نیّة رفع الحدث، فافهم.

و کیف کان، فما حکاه فی المدارک عن بعض الأصحاب من الإجماع علی الصحّة ⁽⁵⁾فلعلّ منشأه عبارة أخری للحلّی فی السرائر، حیث قال: و یجوز أن یؤدّی بالطهارة المندوبة الفرض من الصلاة بإجماع أصحابنا ⁽⁶⁾، انتهی.

و من نظر فی مساق العبارة المذکورة و لاحظ السرائر ظهر له- و لو بقرینة ما تقدّم من دعوی ⁽¹⁾الإجماع علی المنع- أنّ مراده بالطهارة المندوبة هی المأتی بها بنیّة الندب لصلاة النافلة و نحوها، و العبارة المذکورة بعینها ذکرها ابن زهرة فی الغنیة و استدلّ علیه أیضا بالإجماع، ثم ذکر أنّ من خالف فی ذلک من أصحابنا فغیر معتد به ⁽²⁾، و ربما یجعل هذه الفقرة قرینة علی إرادة مطلق المندوب، نظرا إلی أنّه لا خلاف بین أصحابنا ظاهرا فی جواز الدخول فی الفریضة بالوضوء المأتی به لصلاة النافلة، لکنّ الإنصاف: أنّ ظهور سیاق کلامه فیما ذکرنا أقوی من ظهور هذه الفقرة فلا حظ.

و نظیر إجماع الغنیة و السرائر فی الإیهام المذکور: ما فی التذکرة و المنتهی، ففی الأوّل: یجوز أن یصلّی بوضوء واحد جمیع الصلوات فرائضها و سننها ما لم یحدث سواء کان الوضوء فرضا أم نفلا و سواء توضّأ لنافلة أو لفریضة قبل وصول وقتها أو بعده مع ارتفاع الحدث بلا خلاف، أمّا مع بقاء الحدث فقولان سیأتی تحقیقهما ⁽³⁾، انتهی.

و فی المنتهی: و یصلّی بوضوء واحد ما شاء من الصلوات، و هو مذهب أهل العلم ⁽⁴⁾، انتهی.

و لا یخفی أنّ مساقهما أجنبی عمّا نحن فیه.

و کیف کان، فالظاهر أنّ کثیرا من الأصحاب علی خلاف ما استظهره فی المدارک منهم و إن کان الأقوی فی النظر ما اختاره قدّس سرّه.

أمّا فی القسم الأوّل، فلأنّ المفروض أنّه توضّأ وضوءا نوی به ما یتوقّف علی ارتفاع الحدث و هی فضیلة القراءة ⁽¹⁾، فلا فرق بینه و بین نیّة جواز مسّ کتابة القرآن و إباحة الدخول فی الصلاة.

و بعبارة أخری: استحباب قراءة القرآن مرفوع الحدث یدلّ علی استحباب نیّة رفع الحدث لها بالوضوء ⁽²⁾، فإذا أتی بالوضوء کذلک حصل الغایة المقصودة منه أعنی رفع الحدث، و هذا معنی ما فی المنتهی ⁽³⁾تبعا للمعتبر ⁽⁴⁾من أنّه نوی شیئا من لوازمه صحّة الطهارة و هو إیقاع القراءة علی وجه الکمال و لا یتحقّق إلّا برفع الحدث فیکون رفع الحدث منویّا.

و اعترضه فی جامع المقاصد بأنّ المفروض نیّة القراءة لا النیّة علی هذا الوجه المعیّن إذ لو نواه علی هذا الوجه ملاحظا ما ذکر لکان ناویا رفع الحدث، فلا یتّجه فی الصحّة إشکال، فعلی هذا الأصحّ فی المتنازع فیه البطلان، و إلیه ذهب الشیخ و الحلّی و جماعة، هذا بناء علی اعتبار نیّة الرفع أو الاستباحة فعلی القول بعدم اعتبارهما فی النیّة فلا إشکال فی الصحّة ⁽⁵⁾، انتهی.

أقول: لا یفهم للوضوء بنیة قراءة القرآن معنی غیر قصد وقوع القراءة علی الوجه الأکمل و هو ⁽¹⁾کون القارئ مرتفع الحدث فنیّة القراءة ترجع إلی نیّة رفع الحدث. نعم، لو فرض أنّ مجرّد کون القارئ متوضئا و إن لم یرتفع حدثه مستحبّ، فهو و إن کان خلاف المستفاد من أدلّة القراءة و الکون علی الطهارة، مع کونه مستلزما لکون ⁽²⁾استحباب القراءة مرتفع الحدث آکد .. فیستحبّ الوضوء بنیّة رفع الحدث، إلّا أنّ لما ذکره قدّس سرّه من انفکاک نیّة القراءة عن نیّة رفع الحدث علی هذا الفرض وجه ⁽³⁾، و یتّجه به أیضا ما ذکره فی الإیضاح ⁽⁴⁾فی وجه عدم صحّة هذا الوضوء من أنّه یعنی نیّة القراءة مثلا غیر مستلزم لرفع الحدث، لأنّ کلّ ما کان مستلزما للشی‌ء منع اجتماعه مع نقیضه، و هنا یمکن اجتماعه مع الحدث حتّی یکون ناویه غیر ناو لرفع الحدث.

هذا، و لکنّ المفروض أن المستفاد من الأدلّة کون فضیلة القراءة موقوفة علی ارتفاع الحدث.

ثمّ الکلام فی الفرض المذکور- و هو ما إذا ثبت استحباب الوضوء لأجل القراءة و إن لم یرتفع حدثه- داخل فی القسم الثانی، و الحقّ فیه أیضا ارتفاع الحدث به، بناء علی أنّ الوضوء المشروع الواقع من المحدث بالأصغر رافع لحدثه لا محالة.

و یدلّ علی هذا المبنی وجوه:

الأوّل: أنّ الأمر بالوضوء فی الکتاب و السنّة أمر مقدّمی یفید وجوبه للغیر، و قد أشرنا فی الأمر الأوّل إلی أن اللازم من هذا کون الوضوء فی نفسه مقدّمة للصلاة رافعا لمانعها و صیرورة هذا منشأ لوجوبه، و قد أشرنا إلی الجمع بین هذا و بین عدم کون الوضوء رافعا لمانع الصلاة إلّا بعد تعلّق الأمر به و إتیانه امتثالا لذلک الأمر، لکن المناسب لهذا الاستدلال الوجه الأوّل من وجهی الجمع المتقدّمین ⁽¹⁾، فراجع.

و یؤیّد ذلک: ما ورد فی علّة استحباب الوضوء للصلاة من قول أبی الحسن الرضا علیه السلام: «و إنّما أمر بالوضوء و بدئ به لأن یکون العبد طاهرا إذا قام بین یدی الجبّار (عند مناجاته) ⁽²⁾إیّاه مطیعا له فیما أمره نقیّا من الأدناس و النجاسة مع ما فیه من ذهاب الکسل و طرد النعاس (و تزکیة الفؤاد للقیام) ⁽³⁾بین یدی الجبّار» ⁽⁴⁾.

فإنّ الروایة ظاهرة، بل صریحة فی أنّ رفع الحدث من قبیل الخاصیة المترتّبة ⁽⁵⁾علی ذات الوضوء و هو المنشأ للأمر به، فثبت أنّ ماهیّة الوضوء لما کانت رافعة للحدث أمر بها، لا أنّ الوضوء المأمور به لأجل الصلاة المأتی به لأجلها رافع.

الثانی: أنّ الوضوء مستحبّ فی نفسه و هو رافع للحدث و مبیح للدخول فی الصلاة، فکلّ ما أمر به ندبا لغایة ترتّب علیه ذلک الأثر و هو رفع الحدث، مع قابلیة المحلّ لا فی مثل الحائض و الجنب، لأنّ المأمور به فی الأوامر الغیریّة هو المأمور به فی الأمر النفسی.

و احتمال تغایر حقیقتی المأمور به فی الأوامر الغیریة و المأمور به فی الأمر النفسی، یدفعه ظواهر الأدلّة فی المقامین، فالأمر الغیری المتعلّق بالوضوء فی الحقیقة أمر یحصّل ذلک الأثر المترتّب علی فعل الوضوء.

أمّا استحباب الوضوء فی نفسه، فالظاهر أنّه ممّا لا خلاف فیه کما فی کشف اللثام ⁽¹⁾، و قد صرّح به الحلّی و الفاضلان و الشهیدان ⁽²⁾و غیرهم ⁽³⁾، و یدلّ علیه الأخبار الآتیة.

و أمّا أنّه رافع للحدث، فلظهور الأدلّة الدالّة علی استحبابه فی ذلک مثل قوله تعالی (إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ) ⁽⁴⁾فإنّه یدلّ علی استحباب التطهّر فی نفسه، و التطهّر إمّا خصوص التطهر من الحدث و إمّا أعمّ منه و من التطهر من الخبث.

و مثل قول علیّ علیه السلام: «الوضوء علی الطهور عشر حسنات

فتطهّروا» ⁽¹⁾، فإنّ ظاهر الأمر الاستحباب النفسی و لا اختصاص له بمورده من الوضوء التجدیدی.

و مثل قوله علیه السلام حکایة للحدیث القدسی: «من أحدث و لم یتوضّأ فقد جفانی، و من یتوضّأ و لم یصلّ رکعتین فقد جفانی، و من توضّأ و صلّی رکعتین و دعانی و لم أجبه فیما سألنی ⁽²⁾من أمر دینه أو دنیاه فقد جفوته، و لست بربّ جاف» ⁽³⁾، فإنّ الظاهر من الروایة استحباب التوضّی للمحدث لمجرّد رفع الحدث لا لأجل صلاة رکعتین، فظاهره أنّ ترک الوضوء جفاء و ترک الصلاة جفاء آخر، فهما مطلوبان مستقلّان، لا أنّ المقصود من الوضوء الصلاة کما لا یخفی.

و مثل ما عن الأمالی من قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «یا أنس أکثر من الطهور یزد اللّٰه فی عمرک، و إن استطعت أن تکون باللیل و النهار علی طهارة فافعل، فإنّک إذا متّ علی طهارة متّ شهیدا» ⁽⁴⁾.

و منه یظهر جواز الاستدلال بما عن نوادر الراوندی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «کان أصحاب رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم إذا بالوا توضّئوا أو تیمّموا مخافة أن تدرکهم الساعة» ⁽⁵⁾، فإنّ الظاهر بقرینة روایة

أنس مخافة إدراک ساعة الموت علی غیر طهارة فیفوتهم ثواب الشهادة.

هذا، و لکن لا یخفی أنّ هذا الوجه موقوف علی ورود الأمر أوّلا بالتوضّی و العلم بترتّب الأثر علیه من الخارج، أمّا لو فرض ورود الأمر أوّلا بالتطهر من الحدث فیدلّ ذلک علی الأمر من باب المقدّمة بالتوضّی، فیکشف ذلک عن کون الوضوء فی نفسه مقدّمة و یترتّب علیه الأثر، فیرجع هذا الوجه إلی الوجه الأوّل، فتدبّر.

الثالث: إنّا قد بیّنا عدم اشتراط نیّة الرفع أو الاستباحة فی الوضوء و کفایة نیّة القربة، و کلما قلنا بکفایة نیّة القربة ارتفع الحدث بالوضوء المندوب، لظهور الإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل من جماعة، منهم:

فخر الدین ⁽¹⁾و المحقّق الثانی ⁽²⁾، حیث نفیا الإشکال فی صحّة الوضوءات المذکورة بناء علی کفایة نیّة القربة و عدم اعتبار نیّة الرفع أو الاستباحة.

و منهم: الشیخ و الحلّی فی عبارتهما المتقدمة من المبسوط و السرائر ⁽³⁾، حیث فرّعا عدم ارتفاع الحدث بالوضوءات المذکورة علی انعقاد الإجماع علی اعتبار نیّة الرفع أو الاستباحة.

الرابع: بعض الأخبار الظاهرة فی هذا المعنی، مثل ما یظهر منه إطلاق الطهور علی الوضوء بقول مطلق، و لازمة ترتّب أحکام الطهور علیه، مثل:

ما عن الخصال فی حدیث الأربعمائة: «إذا توضّأ أحدکم فلیسمّ .. إلی أن

قال: فإذا فرغ من طهوره قال کذا .. إلخ» ⁽¹⁾.

و مثل: ما استدلّ به صاحب المدارک ⁽²⁾علی هذا المطلب، من قوله علیه السلام فی موثّقة ابن بکیر: «إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ و إیّاک ⁽³⁾أن تحدث وضوءا (أبدا) ⁽⁴⁾حتّی تستیقن أنّک (قد) ⁽⁵⁾أحدثت» ⁽⁶⁾، دلّت علی النهی عن الوضوء بقصد الوجوب أو رفع الحدث عقیب الیقین بالوضوء من دون تفصیل بین أفراد الوضوء المتیقّن، فدلّ علی کفایة کلّ وضوء.

و یمکن أن یقال: إنّه مسوق لبیان کفایة عدم الیقین بالحدث بعد الیقین بالوضوء، بعد الفراغ عن کون الوضوء المتیقّن رافعا للحدث، فافهم.

و ما استدلّ به غیره ⁽⁷⁾من قوله علیه السلام: «لا ینقض الوضوء إلّا حدث» ⁽⁸⁾، فإنّه دالّ علی کون الحدث ناقضا للوضوء بقول مطلق، و لازم ذلک کون الوضوء أیضا رافعا للحدث، إذ لو جامعه لم ینقض به، لعدم التنافی.

و یمکن أن یمنع الملازمة کما فی الأغسال المندوبة الصحیحة مع الحدث الأصغر، مع انتقاضة به علی أقوی القولین.

و أضعف من الکلّ ما استدلّ به ثالث ⁽¹⁾من حسنة زرارة، قال:

«قلت لأبی جعفر علیه السلام: الرجل یصلّی بوضوء واحد صلاة اللیل و النهار؟

قال: نعم، ما لم یحدث» ⁽²⁾.

و فیه: أنّ السؤال عن صحّة أن یصلّی بوضوء واحد أزید من واحدة بعد الفراغ من جواز صلاة واحدة به، و الکلام فیما نحن فیه فی صحّة أصل الصلاة بالوضوءات المذکورة.

و کیف کان، فالعمدة فی إثبات المطلب الوجه الأوّل، و یؤیّده الباقی، فافهم.

و من هذه الوجوه بأسرها یعلم الصحّة فی القسم الثالث، و هو الوضوء التجدیدی، وفاقا للشیخ ⁽³⁾و المحقّق ⁽⁴⁾و جماعة ⁽⁵⁾، إلّا أنّ الأخبار هنا أوضح دلالة، مثل ما تقدّم من قوله علیه السلام: «الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّروا» ⁽⁶⁾، و فی مرسلة سعد انّ: «الطهر علی الطهر عشر حسنات»، ⁽⁷⁾، فإنّ

إطلاق الطهر علی الوضوء التجدیدی یکشف عن کونه مثل الوضوء الأوّل فی إحداثه نظافة باطنة لو صادفت الحدث رفعه.

(و یوضّح) ⁽¹⁾هذا المعنی: ما ورد من أنّه «نور علی نور» ⁽²⁾، و إطلاق التجدید علیه فی النصّ ⁽³⁾و الفتوی ⁽⁴⁾، و یؤیّده: ما نسبه فی الذکری إلی ظاهر الأخبار و الأصحاب من أنّ شرعیة المجدّد للتدارک فهو منویّ به تلک الغایة ⁽⁵⁾.

و توضیحه: أنّه إذا کان الحکمة فی تشریعه تأثیره فعلا لو کان المکلّف محدثا- لعدم الطهارة رأسا أو لخلل فی السابقة- فالمکلّف ناو إجمالا لرفع الحدث به لو فرض کونه محدثا، و لذلک قال الشیخ بصحّته مع اشتراطه لنیة الرفع و الاستباحة، و طعن علیه الحلّی ⁽⁶⁾و تعجّب منه العلامة ⁽⁷⁾، و انتصر له فی غایة المراد: بأنّ نیّة الاستباحة إنّما تعتبر مع التذکّر، أمّا إذا ظنّ المکلّف حصولها فلا، فإذا جدّد فصادف حدثا فی نفس الأمر کان مرتفعا، کیف، و هم یعلّلون شرعیّة المجدّد باستدراک ما عساه فات فی الأوّل، و مثله استحباب الغسل فی أوّل لیلة من شهر رمضان تلافیا لما عساه فات من

الأغسال الواجبة، و الاتّفاق واقع علی إجزاء یوم الشکّ ندبا (عن الواجب) ⁽¹⁾، و الصدقة بدرهم تمرا تلافیا لما جاز لزومه فی الإحرام ⁽²⁾، انتهی.

لکن هذا التوجیه لا یصلح فی مقابل العلّامة الذی لا یقول بکفایة الوضوء الاحتیاطی المنویّ به التدارک صریحا، فضلا عن هذا الوضوء الذی یکون حکمته الاحتیاط و التدارک.

فالأولی أن یقال: إنّ قصد تجدید الوضوء قصد لإحداث تلک النظافة التی ذکرنا أنّ المستفاد من الأخبار کونها من جنس النظافة الاولی، فترفع الحدث لو صادفته.

نعم، التوجیه الذی ذکره فی غایة المراد حسن جدّا لو قصد بالوضوء التجدیدی الاحتیاط و التدارک صریحا، بأن یلتفت إلی احتمال خلل فی الطهارة الأولی فتوضّأ بداعی التجدید علی تقدیر عدم الخلل، و التدارک علی تقدیر الخلل، فإنّ الظاهر صحّة هذه النیّة کما یستفاد من النصوص الواردة ⁽³⁾فی نظائره التی ذکر الشهید جملة منها ⁽⁴⁾.

و من هنا یظهر حکم الوضوء المستحبّ عقیب المذی و أخویه، حیث

إنّ الظاهر أنّ المطلوب بالوضوء فیها تکمیل النقص الداخل علی الطهارة بسبب هذه الأمور.

و الإنصاف: أنّ التجدید بملاحظة حکمة أولی برفع الحدث من هذا الوضوء، فتأمّل.

و یظهر أیضا حکم الوضوء المأتی به لمحض الاحتیاط مع کون المکلّف محکوما ظاهرا بالطهارة، لاستصحاب أو شکّ بعد الفراغ و نحو ذلک، فإنّ الأقوی صحّته و ارتفاع الحدث به لو صادفه، و هو أولی بذلک من الوضوء التجدیدی.

ثمّ إنّ المحقّق فی المعتبر ذکر فی الوضوء التجدیدی: أنّ الوجه فیه الصحّة إذا نوی بالثانیة الصلاة، لأنّها طهارة شرعیّة قصد بها فضیلة لا تحصل إلّا بها، و ذکر: أنّه لو نوی به وضوءا مطلقا لم یصحّ ⁽¹⁾، قال فی الذکری: إنّ هذا الفرق یشعر بأنّ المجدد عنده قسمان ⁽²⁾، انتهی.

و قد تقدّم عن المحقّق فی الوضوء للقراءة: أنّه إن نوی وضوءا مطلقا لم یصحّ، فلا بدّ من التأمّل فی مقصوده.

ثمّ إنّ الکلام ⁽³⁾فی الوضوء المجدّد جهة أخری، و هی نیّة الوجه، فإنّ من یعتبر نیّة الوجه لا بدّ له بعد القول بصحّة هذا الوضوء و الإغماض عن اعتبار نیّة الرفع و الاستباحة من التفصیل بین ما إذا اتّحد المتجدد و المتجدد ⁽⁴⁾

فی الوجه، و بین ما إذا اختلفا، و کذلک الکلام فی الوضوء الاحتیاطی، و الأقوی عدم اعتبار ذلک و إن قلنا باعتبار نیّة الوجه، و یظهر وجهه ممّا تقدّم فی نیّة الوجه.

و أمّا القسم الرابع و هو وضوء الحائض و الجنب إذا ظهر عدم الحدثین حال الوضوء، فلم یتعرّض له الأکثر. نعم، فی البیان: و لا یجزی وضوء الحائض و لو ظهر بعد الوضوء انقطاعه ⁽¹⁾، و الأقوی فیه الصحّة بناء علی ما استفدناه من الأخبار من أنّ الوضوء حقیقة واحدة له تأثیر واحد، و هی نظافة معنویة، فإن وجدت محلا قابلا للتأثیر أثّرت، و إن لم یکن المحلّ قابلا فإن کان لوجود الأثر قبل الوضوء أکّده، کما فی الوضوء المجدّد.

ثمّ التأثیر یکون بارتفاع الحدث إذا کان أصغر، و بتخفیف الحدث الأکبر مطلقا أو لبعض الأفعال کالنوم و الأکل و الذکر فی أوقات الصلاة، فالمؤثّر فی المحدث بالأصغر و الأکبر شی‌ء لکن یختلف أثره باعتبار المحلّ، فإذا تبیّن کون الحائض منقطعة الدم أثّر الوضوء أثره. نعم، من یعتبر نیة الوجه أو نیّة الرفع أو الاستباحة فیشکل علیه الحکم بالصحّة، فافهم.

و المسألة محتاجة إلی التأمّل و إنما أطلنا زمام الکلام فی هذا المقام لکون المطلب حقیقا بالاهتمام.

و لمّا ذکر المصنّف اعتبار النیة فی الوضوء و عدم رفعه الحدث إلّا بها تفطّن لحال إزالة الخبث (و) قال: إنّه (لا تعتبر النیّة) یعنی مطلق القصد، فضلا عن قصد التقرّب (فی إزالة النجاسات ⁽²⁾)، لأنّ المقصود منها

زوال النجاسة و قد علم من الشرع حصوله بمجرّد إصابة المطهر ⁽¹⁾للنجس و لو من دون قصد و لا شعور من أحد، مثل قوله: «کلّ شی‌ء یراه المطر فقد طهر» ⁽²⁾، و قوله- مشیرا إلی غدیر من الماء-: «إنّ هذا لا یصیب ⁽³⁾شیئا إلّا و قد طهّره» ⁽⁴⁾، و قوله: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس فقد طهر» ⁽⁵⁾.

هذا کلّه مضافا إلی إطلاقات الأمر بالغسل عن النجاسات ⁽⁶⁾، فإنّ ظاهر الأمر سقوط التکلیف بإتیان المأمور به بأیّ وجه کان.

نعم، قد یقال: إنّ ظاهر تلک الأوامر اعتبار المباشرة، و کلّ واجب اعتبر فیه المباشرة اعتبر فیه النیّة.

و فیه- مضافا إلی ظهور کثیر من أدلّة تطهیر النجاسات فی عدم لزوم المباشرة-: أنّ الإجماع بل الضرورة قائمة علی عدم وجوب المباشرة فی إزالة النجاسات.

و ممّا ذکر ظهر: أنّه لا وجه للاستشکال فی المقام حتّی قال فی المدارک: إنّ الفرق بین ما یجب فیه النیّة من الطهارات و نحوها و ما لا یجب فیه من إزالة النجاسة و ما شابهها ملتبس جدّا، لخلوّ الأخبار من هذا

البیان ⁽¹⁾، انتهی.

فإنّ ظاهر الأمر عدم اعتبار النیّة و وجوب مباشرة المأمور به و هما متنافیان، لأنّ کلّ فعل وجب فیه المباشرة وجب فیه النیّة بالإجماع و الاستقراء، إلّا أنّه بعد ما ثبت من الخارج عدم اعتبار المباشرة بقی ظاهر اللفظ من عدم اعتبار النیّة سلیما عن المعارض. نعم، ربما ادعی أنّ الأصل الثانوی المستفاد من أدلّة اعتبار النیّة فی جمیع الأعمال- مثل قوله تعالی:

(وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) ⁽²⁾، و قوله صلّی اللّٰه علیه و آله:

«إنّما الأعمال بالنیّات» ⁽³⁾، و قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بنیّة» ⁽⁴⁾- یقتضی کون کلّ عمل متوقّفا علی النیّة إلّا ما خرج، و قد أوضحنا فی الأصول ⁽⁵⁾و أشرنا هنا فی أوّل مسألة النیّة إلی عدم تمامیّة هذا الأصل، فراجع ⁽⁶⁾.

[ضمّ مقصد مباح إلی نیّة التقرّب]

اشارة

(و لو ضمّ) المتوضّئ (إلی نیّة التقرب) بالوضوء (إرادة) شی‌ء آخر، فلا یخلو إمّا أن یکون مباحا مثل (التبرد) و التسخّن و نظافة العضو (و غیر ذلک ⁽¹⁾) من المقاصد المباحة، و إمّا أن یکون محرّما کالریاء و السمعة أو محرّما آخر، و إمّا أن یکون راجحا شرعا،

فالکلام فی مقامات ثلاثة:

أمّا المقام الأوّل:

فالمحکی فی قواعد الشهید عن ظاهر الأکثر ⁽²⁾و المصرح به فی المبسوط ⁽³⁾و المعتبر ⁽⁴⁾و بعض کتب العلّامة ⁽⁵⁾: أنّه لا یخلّ ذلک فی الصحّة، و (کانت طهارته مجزیة)، و استدلّ له جماعة ⁽⁶⁾بما فی المبسوط و المعتبر من أنّه نوی الواجب و زیادة. و زید علیه ⁽⁷⁾أنّ هذه الضمائم من اللوازم، فهی حاصلة و إن لم تقصد.

و أورد علیه بمنع حصول الواجب مع عدم الإخلاص المعتبر فیه المقتضی لکون الأمر هو الداعی بالاستقلال، و حصول اللازم لا یستلزم قصده، و القادح هو القصد دون الحصول، کما أنّ مقصود المرائی- و هو مدحه- حاصل مع أنّ قصده قادح إجماعا، و لذا اختار العلّامة فی بعض کتبه ⁽¹⁾تبعا لجماعة کما فی الروض البطلان ⁽²⁾، و تبعه علیه فخر الدین ⁽³⁾و الشهیدان فی البیان ⁽⁴⁾و القواعد ⁽⁵⁾و الروض ⁽⁶⁾و المحقق الثانی ⁽⁷⁾و صاحب الموجز ⁽⁸⁾و غیرهم ⁽⁹⁾، و لهم مضافا إلی ما ذکر من اعتبار الإخلاص المنافی لاشتراک الداعی ما دلّ علی حصر العبّاد فی من یعمل طمعا فی الثواب، و من یعمل خوفا من العقاب، و من یعمل حبّا للّٰه ⁽¹⁰⁾، فإنّ ظاهر الحصر بطلان عبادة غیرهم، و ما عدا الحبّ من الأمور الراجعة إلی اللّٰه عزّ و جلّ راجع إلیه بأدنی تأمّل.

و هنا تفصیل احتمله الشهید فی قواعده، و نسبة الجزم إلیه سهو، قال

بعد ترجیح مذهب المتأخّرین: و یحتمل أن یقال: إن کان الباعث الأصلیّ هی القربة ⁽¹⁾ثمّ طرأ التبرّد عند الابتداء بالفعل لم یضر، و لو کان الباعث الأصلی هو التبرد فلمّا أراده ضمّ القربة لم یجز، و کذا إذا کان الباعث مجموع الأمرین، لأنّه لا أولویّة حینئذ فتدافعا و تساقطا، فکأنّه غیر ناو ⁽²⁾، انتهی.

و حکی الجزم بهذا التفصیل عن غیر واحد من المتأخّرین ⁽³⁾، و زاد الفاضل الهندی، فنزّل إطلاق الأصحاب علی ذلک ⁽⁴⁾.

أقول: الظاهر أنّ مراد الشهید بالباعث الأصلی هو المستقلّ فی البعث، و بالطاری ما أکّده من غیر أن یکون له مدخل فی البعث. نعم، ثمرة تأکیده ربما یظهر فی مقامات أخر مثل ما إذا طرأ علی الباعث الأصلی ما یزاحمه فی البعث لو لا تأکّده بهذه الضمیمة لکنّه فی ذلک الفرض أیضا یخرج عن الاستقلال.

و الحاصل: أنّ فرض مدخلیّة الضمیمة یوجب ترکّب الباعث و قد حکم فیه بالفساد، و حینئذ فلا یبعد ما فی شرح الفاضل من تنزیل إطلاق الأصحاب علیه، کما یشعر به عنوان المسألة هنا، بضمّ نیّة التبرّد إلی نیّة التقرّب الظاهر فی حصول نیّة التقرّب الذی فسّر المصنّف قدّس سرّه الإخلاص بها فی المعتبر ⁽⁵⁾، و استدلاله فیه تبعا للمبسوط ⁽⁶⁾علی الصحّة بکون نیّة التبرّد

زیادة غیر منافیة، فإنّ ظاهره عدم دخلها فی أصل الفعل.

ثمّ إنّه یدخل فی عبارة الشهید قدّس سرّه ما لو کان ترکّب الباعث من مجموع التقرّب و التبرّد من حیث کون کلّ منهما جزءا غیر قابل فی نفسه للاستقلال فی البعث لو انفرد عن الآخر و ما کان الترکیب فیه باعتبار کون کلّ منهما لو خلّی و طبعه باعثا مستقلا فی البعث إلّا أنّ اجتماعهما أوجب- بمقتضی استحالة اجتماع علّتین علی معلول واحد و امتناع الترجیح بلا مرجّح- استناد الفعل إلی المجموع المرکّب.

و ربما یقرب الصحّة فی الثانی تبعا لکاشف الغطاء ⁽¹⁾، و لعلّه لدعوی صدق الامتثال حینئذ و جواز استناد الفعل إلی داعی الأمر، لأنّ وجود الداعی المباح و عدمه حینئذ علی السواء.

نعم، یجوز استناده إلی الداعی المباح أیضا لکنّ القادح عدم جواز الاستناد إلی الأمر لا جواز الاستناد إلی غیره، ألا تری أنّه لو أمر المولی بشی‌ء و أمر الوالد بذلک الشی‌ء فأتی العبد به مریدا لامتثالهما بحیث یکون کلّ منهما کافیا فی بعثه لو انفرد عدّ ممتثلا لهما.

و فیه: منع جواز استناد الفعل إلی کلّ منهما، لامتناع وحدة الأثر و تعدّد المؤثّر، و لا إلی أحدهما، للزوم الترجیح بلا مرجّح، بل هو مستند إلی المجموع و المفروض أنّ ظاهر أدلّة الإخلاص و اعتبار القربة ینفی مدخلیّة شی‌ء آخر فی العمل.

و أمّا المثال المذکور فیمتنع ⁽²⁾فیه صدق امتثال کلّ من المولی و الأب.

نعم، لمّا اجتمع الأمران فی فعل شخصیّ واحد لا یمکن التعدّد فیه لم یکن بدّ من الإتیان به مریدا لموافقة الأمرین، و هذا غایة ما یمکن فی هذا الفرض من موافقة الأمر، بخلاف ما نحن فیه فإنّه یمکن تخلیص الداعی لموافقة الأمر و تحصیل التبرّد بغیر الوضوء إن أمکن و إلّا فعلیه تضعیف داعی التبرّد و تقویة داعی الإخلاص، فإن الباعثین المستقلّین یمکن ملاحظة أحدهما دون الآخر، کما لو أمر الشارع بانقاذ ولده الغریق فإنّه قد ینقذه لمحض محبّة الولد من غیر ملاحظة أمر الشارع، و إن کان ینقذه لو کان غیر ابنه لمحض الأمر و لو تکلّفا لا عن شوق، و قد یکون الأمر بالعکس، فیکون الباعث المستقلّ أمر المولی و إن کان الداعی الآخر موجودا بالفعل، بحیث لو لا أمر المولی لفعله بهذا الداعی، کجمیع ما کان یصدر عن أمیر المؤمنین علیه السلام من المشتهیات و الملاذّ النفسانیة حیث کانت تصدر منه علیه السلام لموافقة أوامر اللّٰه المتعلّقة بها باعتبار من الاعتبارات مع وجود الداعی المستقلّ الآخر، بحیث لو فرضنا عدم رجحان ارتکابه شرعا من وجه من الوجوه کان یرتکبه بمقتضی الداعی النفسانی الموجود فیه، و قد یکون أحد الداعیین مستقلّا و الآخر مؤکّدا و لا کلام فیه أیضا، إنّما الکلام فیما إذا اشترکا فی التأثیر الفعلی و أمکن للمکلّف تخلیص القربة فی البعث.

ثمّ إنّ محلّ الخلاف هی الضمیمة المباحة الدخیلة فی أصل العمل، و أمّا الموجبة لاختیار بعض أفراده علی بعض فلا إشکال و لا خلاف فی عدم قدحها، ضرورة أنّ مقتضی التخییر فی أفراد الکلّی تفویض الخصوصیّات إلی الدواعی النفسانیة للمکلّف، فاختیار الوضوء بالماء البارد فی الصیف و الحارّ فی الشتاء لأجل التبرّد أو التسخین غیر قادح فی الامتثال قطعا.

[المقام الثانی بطلان العمل بضم الریاء]

اشارة

و أمّا المقام الثانی: فاعلم أنّ المعروف بین الأصحاب بطلان العمل بضمیمة الریاء.

و یدلّ علیه- مضافا إلی حرمة الریاء الثابتة بالنصّ ⁽¹⁾و الإجماع الموجبة لفساد العمل المتّحد معه فی الوجود و عدم الإخلاص المقتضی لعدم حصول الإطاعة مع الضمیمة المباحة کما عرفت، فضلا عن المحرّمة-:

الأخبار الدالّة علی کون العمل المرائی فیه مردودا مکتوبا فی صحائف السیّئات، مثل روایة السکونی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: قال النبی صلّی اللّٰه علیه و آله: إنّ الملک لیصعد بعمل العبد مبتهجا به فإذا صعد بحسناته یقول اللّٰه عزّ و جلّ: اجعلوها فی سجّین فإنّه لیس إیّای أراد بها» ⁽²⁾، فإنّ تعلیل ثبت العمل فی کتاب الفجّار بعدم ⁽³⁾انحصار مراد العامل فی اللّٰه عزّ و جلّ صریح فی المطلب.

و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «یجاء بالعبد یوم القیامة قد صلّی فیقول ⁽⁴⁾: یا ربّ قد صلّیت ابتغاء وجهک فیقال له: بل ⁽⁵⁾صلیت لیقال ما أحسن صلاة فلان، اذهبوا به إلی النار. ثمّ ذکر مثل ذلک فی القتال و قراءة القرآن و الصدقة» ⁽⁶⁾.

و روایة علیّ بن سالم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: یقول اللّٰه عزّ و جلّ: من أشرک ⁽¹⁾معی غیری فی عمل لم أقبله إلّا ما کان لی خالصا» ⁽²⁾.

و فی روایة سفیان بن عیینة ⁽³⁾عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال:

العمل ⁽⁴⁾الخالص، الذی لا ترید أن یحمدک علیه إلّا اللّٰه عزّ و جلّ» ⁽⁵⁾.

و فی صحیحة زرارة و حمران عن أبی جعفر علیه السلام: «لو أنّ عبدا عمل عملا یطلب به وجه اللّٰه و الدار الآخرة و أدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکا» ⁽⁶⁾، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة.

و قد اشتهر عن السیّد قدّس سرّه: أنّ دخول الریاء فی العمل موجب لسقوط ثوابه، لا لعدم إجزائه بمعنی وجوب فعله ثانیا و العقاب علی ترکه ⁽⁷⁾.

و یمکن أن یستدلّ له- بعد سقوط الأخبار الدالّة علی عدم قبول العمل المرائی فیه ⁽⁸⁾بما قرّره قدّس سرّه من أنّ القبول أخصّ من الإجزاء فعدمه أعمّ-:

بأنّ منشأ الفساد إن کان مجرّد ترکّب الداعی لم یقدح ذلک کما تقدّم فی

الضمیمة المباحة عن ظاهر الأکثر، و إن کان حرمة الریاء المتّحد مع العمل فی الوجود الخارجی فهو مبنیّ علی کون الریاء هو العمل المقصود به الخلق دون الخالق و امتناع اجتماع الأمر و النهی، أمّا لو کان هو قصد ذلک فالمحرّم هو قصد ذلک لا العمل المقصود به ذلک.

و لو قلنا بجواز اجتماع العبادة فی الوجود مع ما هو محرّم- کما نسب إلی السیّد- لم یقدح تحریم نفس العمل أیضا. نعم، یمکن الاستدلال حینئذ بمثل قوله: «لا عمل إلّا بنیّة» ⁽¹⁾، و «إنّما الأعمال بالنیّات» ⁽²⁾، إلّا أنّ القول بعدم قدح الضمیمة المباحة یوجب توجیه هذه الأدلّة بما یسقط معه الاستدلال بها فی هذا المقام أیضا.

هذا، و لکنّ المذهب ما علیه المشهور، لأنّ ظاهر عدم القبول عرفا هو الفساد و عدم الإجزاء، و کثرة استعماله فی عدم الثواب الکامل لا یوجب رفع الید عن الحقیقة، و بعض الأخبار المتقدّمة ظاهرة فی العقاب علی العمل من حیث نفس العبادة ⁽³⁾فلا یسمع دعوی کون الریاء هو نفس القصد، و لا ینفع القول بجواز اجتماع الأمر و النهی، لأنّ اختلاف متعلّق الأمر و النهی بحسب الداعی، فإنّ المنهی هی الصلاة لداعی الریاء، فتأمّل.

نعم، یمکن المناقشة فی بعض الروایات السابقة بعدم دلالتها علی حرمة العمل، فإنّ أظهرها روایة السکونی، فإنّها ظاهرة بقرینة ابتهاج الملائکة به فی استجماعه لشرائط الصحّة، إذ لا یخفی علیهم الشرائط المعتبرة فی العبادة،

کالوضوء المأتی به لمحض التبرّد و التسخین، و کذلک المأتی به لمحض مدح الناس، فلا بدّ من حمل الردّ فیها علی عدم القبول الکامل من جهة الریاء الخفیّ الذی لا یمکن إلزام کل أحد بدفعه و إبطاله للعمل، فتحمل الروایة علی مکلّف خاصّ یکون هذا العمل منه کالسیّئة و إن کانت من غیره حسنة، فإنّ حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین، و یکون المراد ب «السجّین» المحلّ الهابط السافل مقابل العلّیین بالنسبة إلی هذا المکلّف، و یشهد له تفسیر «السجّین» فی بعض الروایات بالأرض السابعة و «العلّیین» بالسماء السابعة ⁽¹⁾.

و کیف کان، فالاستدلال بها لا یخلو عن الإشکال بعد الإغماض عن کونها روایة السکونی إلّا أنّ العمل علی المشهور غیر محتاج إلیها.

و هنا أمور:

الأوّل [إذا کانت نیة الریاء تبعیة]

أنّه لا فرق بین کون الریاء علّة مستقلّة أو جزءا من العلّة مستقلا لو تجرّد عنه أو غیر مستقلّ.

أمّا لو کان تبعا- بالمعنی المتقدّم و هو التأکید للداعی الذی استظهرنا سابقا أنّه مراد المجوّزین- للضمیمة ففی بطلان العبادة به إشکال:

من إطلاق قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة المتقدّمة ⁽²⁾: «ثمّ أدخل فیه رضا أحد من الناس»، فإنّه یصدق علی مثل ما نحن فیه، لأنّ الفعل مستند إلی الداعی المتأکّد، فللمؤکّد دخل فی هذا الداعی الشخصی.

و یؤیّده قوله علیه السلام: «للمرائی ثلاث علامات: ینشط إذا رأی الناس، و یکسل إذا کان وحده، و یحبّ أن یحمد فی جمیع أموره» ⁽¹⁾، فإنّ الظاهر من نشاطه بمرئی الناس شوقه و تأکّد داعیه إلی العمل، و المراد من الکسل عند الخلوة وقوع العمل عنه متکاسلا، و هو عین ما نحن فیه.

و من أنّ ظاهر أکثر أدلّة الریاء الاختصاص بصورة استقلاله فی البعث أو ترکّب الباعث، فیراد حینئذ من «الإدخال»- فی صحیحة زرارة- إدخاله فی الباعث علی وجه الجزئیة لا التأکید، و من «النشاط» و «الکسل»- فی روایة سفیان المتقدّمة ⁽²⁾- الهمّة علی العمل و التقاعد عنه، و المسألة لا تخلو عن إشکال.

[الأمر] الثانی [هل یسری بطلان الجزء المراءی فیه إلی بطلان الکل]

أنّ ضمّ الریاء إنّما یبطل الفعل الذی انضمّ إلیه، فإذا کان جزءا لعبادة بطل فإن أمکن تدارکه فهو و إلّا بطل الکلّ، فإذا غسل الید الیسری غسلة ثانیة مستحبّة بقصد الریاء بطل الوضوء من جهة امتناع المسح بالماء الخارج عن الوضوء، و إذا کان من الأجزاء المستحبّة و لم یتدارکه لم یلزم من بطلانه إلّا بطلان المرکّب من حیث کونه فردا مستحبّا من الواجب، فلا یبطل ما عدا ذلک الجزء من الأجزاء التی تلتئم منها أقلّ الواجب بل یصدق أنّه أتی بالفرد الواجب بمحض القربة، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المنویّ

ابتداء هو ذلک الفرد المستحبّ و أن یبدو له ذلک عند إرادة الإتیان بذلک الجزء، لأنّ نیّة الفرد الخاصّ لا یوجب البقاء علیها، لأنّ ما لا یجب نیته ابتداء لا یجب البقاء علیه، فکأنّه عدل عن الفرد المستحبّ إلی أقلّ الواجب، بل لو ⁽¹⁾نوی ابتداء الریاء بذلک الجزء المستحبّ لم یکن إلّا کما لو نوی ترکه.

و ربما یتخیّل البطلان خصوصا ⁽²⁾فی الصورة الأولی، حیث إنّه نوی بمجموع ما نوی التعبّد به الریاء و لو باعتبار جزئه، و یقوّیه ظاهر ما تقدّم من قوله علیه السلام: «ثمّ أدخل فیه رضا أحد من الناس»، و قوله علیه السلام حکایة عنه تعالی: «من عمل لی و لغیری ترکته لغیری» ⁽³⁾، فإنّه یصدق علی ما نحن فیه أنّه عمل للّٰه سبحانه و لغیره فیکون متروکا لغیره.

و یدفعه: أنّه یصدق أیضا أنّه أتی بأقلّ الواجب تقرّبا إلی اللّٰه تعالی، و مقتضی ذلک إعطاء کلّ بمصداق حکمه، فالمرکّب من حیث إنّ الجزء المستحبّ داخل فی حقیقته متروک فاسد لیس له ثواب و یستحقّ ⁽⁴⁾علیه العقاب باعتبار جزئه، و ما عدا ذلک الجزء من حیث إنّه مصداق الکلّی أتی به تقرّبا صحیح علی أحسن الأحوال.

هذا کلّه إذا قلنا إنّ مرجع استحباب الأجزاء إلی استحباب الفرد المشتمل علیها بأن یکون أجزاؤه واجبة للفرد الأفضل کما هو الظاهر من

استحباب الشی‌ء علی وجه الجزئیّة، أمّا إذا کان الشی‌ء مستحبّا نفسیّا فی العبادة فالأمر أوضح، إذ لا ترکیب للواجب منه حینئذ أصلا.

[الأمر] الثالث [الریاء فی ترجیح بعض أفراد العمل علی بعض]

لا فرق فی بطلان العمل بضمّ الریاء بین دخله فی أصل العمل أو فی ترجّح بعض أفراده علی بعض، فلیس الریاء کالضمیمة المباحة التی تقدّم أنّها لا یقدح فی ترجیح بعض الأفراد علی بعض، و الوجه فیه واضح، فإنّ الأمر بالکلّی إنّما یلزم منه التخییر فی الأفراد المباحة دون مطلق الأفراد حتّی المحرمة، مع أنّه یصدق علیه أنّه عمل هذا العمل الخاص لغیر اللّٰه.

و لا یتوهّم استلزام ذلک للاعتراف بفساد الفرد المشتمل علی الجزء المستحبّ المرائی فیه، لأنّ متعلّق النهی حقیقة هو هذا الجزء المغایر لباقی الأجزاء فی الوجود، و وجود الکلّ فی ضمن باقی الأجزاء مغایر لوجوده فی ضمن المشتمل علیه، فلا محذور فی اتّصاف أحدهما بالوجوب و الآخر بالحرمة بخلاف الفرد المتشخّص بالخصوصیّة المقصود بها الریاء، فإنّه متّحد مع المحرّم.

و بعبارة أخری: المنهیّ عنه لجزئه إنّما یرجع النهی إلی جزئه، و المنهیّ عنه لوصفه المشخّص لوجوده یرجع النهی إلی محلّ الوصف و هو نفس الفرد الموجود. نعم، لو وقع الریاء فی بعض الخصوصیّات الخارجة عن الفرد من حیث الوجود لم یقدح و إن انتزع عنه صفة قائمة بالفرد، فاستقبال القبلة فی حال الوضوء ریاء لا یبطل الوضوء و إن صدق أنّه توضّأ مستقبلا، و کذا التحنّک فی الصلاة.

و من هنا یفرق فی الکون فی مکان خاصّ ریاء بین الصلاة فیبطل، و بین الوضوء فلا یبطل.

و أمّا الزمان فالظاهر عدم الفرق فیه بینهما، فمن توضّأ قبل الوقت للتهیؤ ریاء یبطل.

[الأمر] الرابع [تعریف الریاء]

الریاء- کما ذکره بعض علماء الأخلاق-: طلب المنزلة عند غیره تعالی بالعبادة ⁽¹⁾، و ظاهره اختصاصه بداعی مدح الناس، فلو قصد بذلک دفع الذمّ عن نفسه، کما لو راعی فی القراءة آدابها الغیر الواجبة دفعا لنسبة النقص إلیه بجهله بطریقة ⁽²⁾القراء لم یکن بذلک بأس، و ظاهر الأخبار الواردة فی باب الریاء أیضا الاختصاص بذلک. نعم، لو کان دفع الضرر داعیا مستقلا إلی أصل العمل دون الخصوصیّات فسد، و لو کان جزء الداعی بنی علی ما تقدّم فی الضمیمة المباحة لأنّه أحد أفرادها.

و قال الشهید قدّس سرّه فی قواعده: و یتحقّق الریاء بقصد مدح الرائی و الانتفاع به أو دفع ضرره .. ثمّ قال: فإن قلت: فما تقول فی العبادة المشوبة بالتقیّة؟ قلنا: أصل العبادة واقع علی وجه الإخلاص، و ما فعل فیها تقیّة فإنّ له اعتبارین: بالنظر إلی أصله فهو قربة، و بالنسبة إلی ما طرأ من استدفاع الضرر فهو لازم لذلک فلا یقدح فی اعتباره. أمّا لو فرض إحداثه صلاة تقیّة فإنّه من باب الریاء ⁽³⁾، انتهی.

و قوله: «أو دفع ضرره» عطف إمّا علی الانتفاع فیکون کلاهما غایة للمدح، و إمّا علی المدح فیکون غایة مستقلّة، و علی هذا فمطلق الریاء لیس

محرّما؛ لأنّ التوصّل إلی دفع الضرر و لو بطلب المنزلة عند الناس و طلب مدحهم له لا دلیل علی تحریمه بل قد یجب، و ظاهر الأخبار حرمة الریاء بقول مطلق، فالأجود تخصیص حقیقة الریاء بما هو ظاهر التعریف الأوّل من طلب المنزلة بتحصیل ما لم یکن حاصلا من المنافع المحرّمة أو المباحة، فدفع الضرر من الضمائم الغیر المحرّمة و حکمه یعلم منها ⁽¹⁾، فما ذکره قدّس سرّه فی القواعد یحتاج إلی تأمّل.

نعم، یبقی علی ما ذکرنا طلب المنزلة عند الناس لتحصیل غایة راجحة کترویج الحقّ و إماتة الباطل بکلمته المسموعة، فالظاهر عدم دخوله فی الریاء؛ لأنّ مرجعه إلی طلب المنزلة عند اللّٰه، و لو نوقش فی الصدق منعنا حرمته؛ لأنّ عموم حرمة الریاء معارض بعموم رجحان تلک الغایة.

ثمّ إنّ السمعة- و هی أن یقصد بالعمل سماع الناس به فیعظم رتبته عندهم- من أفراد الریاء، و أمّا حبّ استماع الناس لعمله من دون أن یفعله لذلک فهو کحبّ رؤیة الغیر لعمله و سروره بذلک من دون أن یعمل لذلک ممّا ورد عدم البأس به، ففی حسنة زرارة: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یعمل العمل من الخیر فیراه إنسان فیسره ذلک، فقال: لا بأس ما من أحد إلّا و هو یحبّ أن یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن یصنع ذلک لذلک» ⁽²⁾، قوله: «ما من أحد» محمول علی إرادة ذلک من حیث الفطرة و الجبلّة، أو علی أنّ أکثر أفراد الإنسان لا یخلو عن ذلک، غایة الأمر أنّ المخلصین إنّما یحبّون ذلک لأغراض راجحة شرعا کما سیجی‌ء، و غیرهم یحبّه

لقلّة الوثوق باطلاع المعبود تعالی علیه، و هو خلق ذمیم یفضی إلی الریاء؛ لأنّ من أحبّ شیئا مال إلی تحصیله، لکنّه لا یفسد العمل؛ لأنّه خارج عنه و غیر قادح فی غرض العامل.

و عن بعض الکتب: «أنّه قال رجل لرسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم: أستر العمل لا أحبّ أن یطّلع علیه أحد فیطّلع علیه أحد فیسرّنی، فقال صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم: لک أجران أجر السرّ و أجر العلانیة» ⁽¹⁾و المراد بأجر العلانیة إمّا ما حصل له من حبّ الناس له باطلاعهم علی حسن باطنه، فیکون قد حصل له ثواب الآخرة بإخلاصه، و کراهة اطّلاع الغیر علی ما بینه و بین اللّٰه، و ثواب الدنیا بحسن ذکره بین الناس، و إمّا ما حصل له بسروره علی اطّلاع الغیر علیه من حیث صیرورته سببا لاقتداء الغیر به من أجر من أعلن بالعمل إرادة لاقتداء الناس به فی الخیر.

ثمّ إنّ الکلام فی الضمیمة المحرّمة غیر الریاء و السمعة یعلم ممّا تقدّم فیهما، فإنّ الضمیمة إن کانت من قبیل العنوان فلا إشکال فی کون قصده مبطلا لصیرورة الفعل الواحد عنوانا لواجب و محرّم فیکون حراما، و إن کانت من قبیل الغایة کان قصدها منافیا للإخلاص، مع أنّ الفعل لأجل الغایة المحرّمة محرّم و لو مقدّمة، فیلزم اجتماع الواجب و الحرام.

و منه یعلم أنّه لا فرق بین کون الحرام غایة لأجل العمل أو لترجیح بعض خصوصیاته علی بعض.

المقام الثالث: فی الضمیمة الراجحة،

و الظاهر أنّها لا تخلّ بالعبادة، و فی المدارک: عدم الخلاف فی الصحّة هنا ⁽²⁾، و عن شرح الدروس: الاتّفاق

علیه ⁽¹⁾، و هو غیر بعید؛ لأنّها تؤکد القربة المقصودة بها لتأکّد الطلب المتعلّق بها من حیث تخل ⁽²⁾تحصیل راجحین بها، لکنّها إنّما توجب التأکید إذا کان المقصود الأصلی هو الوضوء، و الضمیمة من قبیل المشوّق و المرغّب إلیه.

أما لو انعکس الأمر و کان ذلک الراجح هو المقصود الأصلی، ففی تحقق الإطاعة بالوضوء نظر.

ثمّ إنّ مسألة جواز قصد الضمائم المباحة لا دخل له بمسألة جواز التداخل فی التکالیف التی اختلفوا فیها کما قد یتوهّم؛ لأنّ الکلام هنا فی مفهومین متغایرین یتصادقان فی موضوع خارجیّ واحد قد أمر بکلّ واحد منهما أمرا مستقلا موجبا لثواب مستقلّ علی الموافقة و عقاب مستقلّ علی المخالفة، و لا إشکال فی تحقّق امتثال الأمر بهما إذا قصد ذلک. نعم، قد یشکل إذا لم یکن أحد العنوانین مقصودا بالأصالة.

و الکلام فی مسألة التداخل- کما سیتّضح فی مسألة تداخل الوضوءات و الأغسال- یقع تارة فی اتحاد التکلیف و تعدّده، و اخری فی أنّه علی فرض التعدّد هل یکون بینهما تباین جزئی حتّی یتصادقا، أو لا یتصادقا و لا بدّ من التعدّد؟

فإذا ثبت وحدة التکلیف کما فی أسباب الوضوء فلا إشکال فی التداخل القهریّ، و إذا ثبت التعدّد مع التباین فلا إشکال فی عدم التداخل، و إذا ثبت التعدّد مع التصادق صار کمسألة الضمیمة الراجحة، فافهم.

[وقت النیّة]

(و) اعلم أنّ (وقت النیّة) بناء علی المشهور من أنّها الإرادة التفصیلیّة المقارنة للفعل-: هو أوّل أفعال الوضوء المعدودة فعلا واحدا، فإذا قصد المکلّف الإتیان بالفرد الکامل و هو المشتمل علی الأجزاء المستحبّة فلا بدّ من تقدیمها (عند) أوّل جزء من هذا الفرد الکامل، و هو (غسل الیدین ⁽¹⁾) المأمور به فی الوضوء کما عن المشهور ⁽²⁾، و نسب إلی الشیخ و أکثر الأصحاب ⁽³⁾، و لا إشکال فیه بناء علی ما ذکر من کون غسلهما أوّل الأفعال؛ من جهة أنّه کیف ینوی الوجوب و یقارنه بما لیس بواجب و یجعله داخلا فیها؛ لأنّ نیّة الوجوب فی الفرد المشتمل علی المندوب و لو أشکلت لم یفرّق بین کون المندوب أوّل الأفعال و بین عدمه، و کلّ ما یقال فی الأجزاء المستحبّة المتخلّلة فهو جار فی الجزء الأوّل المستحب، کما لا یخفی.

و المناسب لمذهب المشهور- من اعتبار قصد الوجه-: هو أن ینوی فی ⁽⁴⁾الإتیان بالفرد الکامل الإتیان بالواجب لوجوبه و بالمندوب لندبه، و هو الذی یظهر من کلام بعضهم کالعلامة، حیث قال فی الإرشاد: و یجب معرفة

واجبات الصلاة من مندوباتها لیوقع کلّا علی وجهه ⁽¹⁾، و حینئذ فالمقارنة معتبرة بالنسبة إلی مجموع النیّتین و مجموع العمل، فکما لا یقدح مع وجوب أوّل الأجزاء عدم مقارنة نیّة المندوبات بفعلها، کذلک لا یقدح مع استحباب أوّل الأجزاء عدم مقارنة عدم مقارنة نیّة الواجبات لها.

و یظهر من الروض فی مسألة تداخل الأغسال کفایة نیّة الوجوب فی الفرد المشتمل علی الأجزاء المستحبّة ⁽²⁾، و فیه نظر.

ثمّ إنّ کون غسل الیدین من الأجزاء المستحبّة للوضوء بالشروط الآتیة هو المشهور، إلّا أنّ مستنده غیر واضح؛ فإنّ ما استدلّ به علی الاستحباب ⁽³⁾مثل صحیحة بکیر و زرارة: «أنّهما سألا أبا عبد اللّٰه علیه السلام ⁽⁴⁾عن وضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله، فدعا بطست أو بتور فیه ماء فغسل کفّه ثمّ غمس کفّه الیمنی فی التور ⁽⁵⁾فغسل وجهه بها» ⁽⁶⁾لا دلالة لها علی الجزئیّة، فلعلّ الغسل لرفع النجاسة المتوهّمة، فیکون مقدّمة مستحبّة لغسل الأعضاء، فمرجعه إلی استحباب صیانة ماء الوضوء و أعضائه عن النجاسة المحتملة.

مع أنّ ظاهر بعض الأخبار ذلک، مثل روایة الهاشمی: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یبول و لم یمسّ یده الیمنی شی‌ء أ یدخلها فی وضوئه قبل أن یغسلها؟ قال: لا حتّی یغسلها، قلت: فإنّه استیقظ من نومه و لم یبل أ یدخل یده فی الإناء قبل أن یغسلها؟ قال: لا؛ لأنّه لا یدری حیث باتت یده، فلیغسلها» ⁽¹⁾.

و هذا نظیر الأمر به وجوبا إذا کان الید متیقّن النجاسة، فإنّه لا یعدّ بذلک من الأجزاء الواجبة.

و لو قیل: إنّ رفع النجاسة المتوهّمة حکمة للحکم، و لذا ⁽²⁾یکون مستحبّا مع القطع (بعدم) ⁽³⁾النجاسة.

قلنا: علی تقدیر التسلیم لا یصیر بذلک من أجزاء الوضوء أیضا بل مستحبّ تعبّدی للاغتراف بالید و الاستعمال ⁽⁴⁾بها (للغسل) (4).

و بالجملة، فاستحباب غسل الیدین یحتمل وجوها أربعة:

الاستحباب النفسی، نظیر السواک.

و الاستحباب الغیری، و هو:

إمّا علی أن یکون مرّة مستحبّا نظیر الغسلات الثانیة فی الوجه و الیدین.

و إمّا علی أن یکون علی وجه الشرطیّة لکون ماء الوضوء أو أعضائه علی الوجه الکامل أعنی متیقّن الطهارة.

و إمّا علی أن یکون علی وجه شرط الکمال لاستعمالها فی الاغتراف و الغسل تعبّدا.

و ظاهر الأخبار أحد الأخیرین، و الذی یجدی هو الثانی، و قد حکی عن السیّد فی بعض کلماته الاکتفاء بالنیّة عند غسلهما ⁽¹⁾مع تسلیم الاستحباب علی الوجه الثالث، و الحکم من فحوی ذلک بکفایة النیّة عند غسل الیدین إذا وجب لإزالة النجاسة المتیقّنة، و فیه ما لا یخفی.

و لأجل ما ذکرنا توقّف جماعة فی الحکم المشهور، منهم صاحب البشری علی ما حکاه الشهید رحمه اللّٰه ⁽²⁾، بل ظاهر الحلّی فی السرائر إنکار ذلک فی الوضوء، لکنّه قال به فی غسل الجنابة ⁽³⁾.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا یجوز تقدیم النیّة عند التسمیة و السواک، لأنّهما إنّما استحبا لوقوع الوضوء علی الوجه الکامل، کما یدلّ علیه قوله علیه السلام:

«من سمّی علی وضوئه طهر جمیع بدنه» ⁽⁴⁾فإنّ هذا و أمثاله ظاهر فی کون التسمیة أمرا خارجا موجبا لتأثیر کلّ فعل من أفعال الوضوء کمال أثره، نظیر التسمیة علی کلّ أمر فی صیرورتها سببا لبرکته و بعد الشیطان عنه، ففی

روایة العلاء بن فضیل: «إذا توضّأ أحدکم و لم یسمّ کان للشیطان فی وضوئه شرک، و إن أکل أو شرب أو لبس و کلّ شی‌ء صنعه ینبغی أن یسمّی علیه فإن لم یفعل کان للشیطان فیه شرک» ⁽¹⁾و نحوها غیرها من الروایات ⁽²⁾.

و أمّا السواک فهو مستحبّ مؤکّد أمام الوضوء.

و ما ورد من أنّ: «السواک شطر الوضوء» ⁽³⁾معارض بقوله علیه السلام:

«الاستیاک قبل أن یتوضّأ» ⁽⁴⁾، و الحمل فیه أولی.

و أمّا المضمضة و الاستنشاق، فالظاهر کونهما من الوضوء، بل عن نهایة الإحکام: لا خلاف فی أنّهما من سنن الوضوء ⁽⁵⁾، و فی بعض الروایات: أنّهما من الوضوء ⁽⁶⁾، و نفی کونهما منه فی بعض آخر ⁽⁷⁾محمول علی الوضوء الواجب، و علیه فلا إشکال فی جواز النیّة عندهما إلّا أنّه یحتمل أن یکونا منظّفین مستحبین لأجل الصلاة قبل الوضوء، لا أنّهما من أجزاء الوضوء.

(و) لذا ⁽⁸⁾کان الأولی تأخیر النیّة إلی ما (تتضیّق) فیه إجماعا

و هو (عند غسل الوجه) کما عن البیان ⁽¹⁾و النفلیّة ⁽²⁾و المحقّق الأردبیلی قدّس سرّه ⁽³⁾و تلمیذیه صاحبی ⁽⁴⁾المدارک ⁽⁵⁾و المعالم ⁽⁶⁾و غیرهم ⁽⁷⁾.

(و) اعلم أنّه لا خلاف عند المشهور- حیث فسّروا النیّة بالإرادة التفصیلیّة، کما عرفت- فی أنّه (یجب استدامة حکمها) فی کلّ جزء من الوضوء، و لا یضرّ انقطاعها فی الأثناء مع عدم الاشتغال بفعل اتّفاقا کما سیجی‌ء.

ثمّ إنّ الوجه فی وجوب هذه الاستدامة ما دلّ علی اعتبار النیّة فی العمل ⁽⁸⁾إذ مع عدم الاستدامة یقع الجزء الواقع حاله غیر منویّ، و أمّا کفایة الحکمیة و عدم إیجاب الاستدامة الفعلیّة فلتعذّرها أو تعسّرها.

و تخیّل بعضهم أنّ الدلیل علی وجوب الحکمیّة أنّه لمّا تعذّرت الفعلیّة لم تسقط الحکمیّة لقاعدة «المیسور لا یسقط بالمعسور»، فأخذ فی الردّ علیها تارة و عدم جریانها فی المقام اخری» ⁽⁹⁾.

نعم، قد یورد علیه: أنّ اللازم من تعذّر الفعلیّة دائما مراعاتها بقدر الإمکان، لکنّ الإنصاف أنّه عسر جدّا و أنّ اللازم من تعذّر الفعلیّة عدم

وجوب إخطار المنویّ بقیودها التفصیلیّة، فلم لا یکفی بإخطاره بعنوان إجمالی؟

و فیه: أنّ العسر إنّما هو بالتزام الإخطار و عدم الذهول و الغفلة عنه.

و کیف کان، فلا غبار فی وجوب هذا المقدار، و إنّما البحث مع المشهور فی اعتبار الزائد من ذلک فی أوّل العمل، و هلّا جعلوا النیّة الفعلیّة هذه التی سموها حکمیّة.

و کیف کان، فالمراد بها- کما عن الشیخ ⁽¹⁾و الفاضلین ⁽²⁾و المحقّق و الشهید الثانیین ⁽³⁾و غیرهم ⁽⁴⁾-: أن لا ینتقل من تلک النیّة إلی نیّة تخالفها؛ فإنّه إذا کان کذلک کان حکم النیّة السابقة یعنی أثرها العقلی و الشرعی و العرفی مستمرّا غیر منقطع.

ثمّ اللازم من عدم الانتقال إلی نیّة الخلاف أنّه کلّما توجّه ذهنه إلی الفعل المنویّ فی أثناء الاشتغال به تجدّد له قصد تفصیلی و عزم علی إتیان الفعل علی النحو المنویّ سابقا، لأنّ صدور الفعل الاختیاریّ من المتردّد غیر معقول کما عرفت سابقا، و المفروض أنّه غیر ناو للخلاف، فلا یبقی إلّا کونه عازما علی المضیّ فی الفعل قاصدا له تفصیلا.

نعم، الفرق بین هذا القصد التفصیلی و النیّة الابتدائیّة کون النیّة فی الابتداء مشتملة علی قیود الفعل و الغایة تفصیلا، و هذا مشتمل علیهما إجمالا

و إن کان القصد تفصیلیّا؛ لکونه مع الشعور و الالتفات، و أمّا العزم و القصد الإجمالی المجامع لعدم الشعور فهو موجود دائما و إن لم یتوجّه الذهن و لم یلتفت إلی الفعل؛ لما عرفت من کلام المحقّق الطوسی و غیره من أنّه یحدث آنا فآنا إرادة جزئیّة بحسب الحرکات و إن لم یشعر الفاعل بها ⁽¹⁾.

و بالجملة، فهناک أمور ثلاثة:

النیّة التفصیلیّة، و هی إرادة الفعل مع الشعور به و بجمیع مشخّصاته و غایته، و هی معتبرة فی أوّل العمل.

و إرادة تفصیلیّة مع الشعور به بعنوان إجمالی من حیث المشخّصات.

و إرادة إجمالیّة من دون شعور بالفعل أصلا.

فإذا تحقّق الأوّل من هذه الأمور و لم یحدث بعدها الانتقال إلی خلافها حصل الأمران الأخیران، لکنّ الأوّل منهما موقوف علی توجّه الذهن إلی الفعل و تذکّره له.

ثمّ إنّ حکم المشهور بوجوب الاستدامة بذلک المعنی مختصّ بحال تذکرة ⁽²⁾الفاعل للفعل و التفاته؛ إذ وجوبها حال ذهوله و عدم تذکّره للفعل تکلیف للغافل، و إیجاب التذکّر علیه دائما کرّ علی ما فرّ منه من التعذّر و القناعة بالاستدامة الحکمیّة عن الفعلیّة.

إذا عرفت ذلک سهل علیک إرجاع ما ظاهره المنافاة لتفسیر المشهور إلیه.

أمّا ما ذکره فی الذکری من أنّ معنی الاستدامة البقاء علی حکمها

و العزم علی مقتضاها ⁽¹⁾، فهو و إن جعله الشهید و المحقّق الثانیان مقابلا للمشهور إلّا أنّ مراده عند التأمّل: أنّ الواجب علی المکلّف هو البقاء و العزم، و إنّما یصیر المکلّف موردا لتکلیفه بهما و وجوبهما علیه إذا توجّه ذهنه إلی الفعل، فمعناه: أنّه یجب علی المکلّف إذا ذکر الفعل فی أثناء الاشتغال به أن یبقی علی حکم النیة الاولی و یعزم علی مقتضاها، و قد عرفت أنّ هذا لا ینفکّ عن عدم نیّة الخلاف الذی هو تفسیر المشهور و وجوب عدم نیّة الخلاف لا ینفکّ عن وجوب العزم و المضیّ علی النیّة الأولی بعد بداهة عدم إمکان صدور الحرکة الاختیاریّة بدون إرادة.

و لأجل ما ذکرنا نسب الفاضل المقداد- الذی هو أحد تلامذة الشهید، و لا یخفی علیه موارد مخالفته للأصحاب- تفسیر الشیخ للاستدامة إلی الفقهاء ⁽²⁾مشعرا باتّفاقهم علیه، و إنّما دعا الشهید إلی تفسیرها بذلک لأنّ عدم نیّة الخلاف أمر عدمیّ لا ینبغی أن یفسّر به الاستدامة و لا أن یجعل فی حیّز الوجوب، و هو کذلک؛ فإنّ تفسیر الشیخ و من تبعه عند التأمّل لا یخلو عن مسامحة من هذه الجهة؛ فإنّ استدامة النیّة نظیر إحداثها أمر وجودیّ واقع فی حیّز الوجوب عند التفات المکلّف إلی الفعل و خطوره فی ذهنه، لکن وجوب إحداثها مطلق بالنسبة إلی الإخطار، فیجب إخطار الفعل بمشخّصاته لأجل إرادة ⁽³⁾المقارنة، و وجوب استدامتها مشروط بخطور الفعل فی ذهن المکلف و تذکره له؛ إذ لو وجب الإخطار مقدّمة لها یرجع إلی الاستدامة الفعلیّة.

و ربما یوهم هذا المعنی تفسیر الاستدامة فی الغنیة و السرائر بأن یکون المکلّف ذاکرا لها غیر فاعل لنیّة تخالفها ⁽¹⁾، لکنّه بظاهره خلاف الإجماع، فینبغی أن یجعل قوله: «غیر فاعل» تفسیرا للذاکر کما قیل ⁽²⁾، أو یجعل قوله: «ذاکرا» حالا لا خبرا، فمعنی الاستدامة: أن یکون الشخص فی حال التذکّر للنّیة السابقة و الالتفات إلیها غیر فاعل لنیّة تخالفها، فافهم؛ و لذا لم یجعل أحد هذا التفسیر تفسیرا ثالثا لتفسیری المشهور و الشهید مع دعوی القائل به الإجماع علیه.

و ممّا ذکرنا یظهر اتّحاد التفسیرین المحکیین فی قواعد الشهید قدّس سرّه؛ فإنّه بعد بیان الاکتفاء بالاستمرار الحکمی قال: و فسّر بتجدید العزم کلّما ذکر، و منهم من فسّره بعدم الإتیان بالمنافی، و قد فسّرناه فی رسالة الحجّ ⁽³⁾، انتهی.

و لیس فی کلام الشهید إلّا تعدّد العبارة فی التفسیر، و لا دلالة فیه علی اختلاف بینهما فی المعنی؛ فإنّ الکلّ متّفقون علی وجوب تجدّد العزم إذا ذکر؛ إذ لو لم یتجدّد العزم عند التذکّر وقع ذلک الجزء لا محالة بنیّة مخالفه لنیّة الوضوء؛ لأنّ وقوع الحرکة الاختیاریة لا بنیّة ممتنعة، و نیّة الوضوء مفروض العدم.

و کیف کان، فتجدّد العزم عند الذکر لا بدّ منه مع فرض عدم نیّة الخلاف، و أمّا اختصاص وجوبه بصورة التذکّر فلأنّ وجوبه مطلقا یستلزم

وجوب التذکّر مقدّمة، فیرجع إلی الاستدامة الفعلیة.

و ظهر ممّا ذکرناه ⁽¹⁾: ضعف الفرق بین قول الشهید و المشهور بوجوب تجدید العزم کلّما ذکر علی الأوّل دون الثانی؛ لأنّ تجدید العزم عند التذکّر واجب اتّفاقا کما عرفت.

و ممّا یشهد لما ذکرنا من اتّحاد التفاسیر کلّها: أنّه لا خلاف فی عدم وجوب إخطار الفعل بعد النیّة الاولی، و لا فی أنّ العزم التفصیلیّ علی الفعل یتوقّف عقلا علی خطوره فی الذهن، و لا فی أنّ مجرّد عدم نیّة الخلاف لیس قابلا لتعلّق التکلیف به خصوصا حال الذهول عن الفعل، و لا فی أنّه إذا خطر الفعل فی ذهنه فی الأثناء وجب علیه العزم علی الفعل علی الوجه المنویّ أوّلا و ترک العدول إلی إتیان الفعل بنیّة أخری.

و بالجملة، فلا أظنّ فی المقام اختلافا إلّا فی التعبیر.

و ربما یجعل الثمرة بین تفسیری الشهید و المشهور بطلان العبادة بالتردد فی أثنائها علی الأوّل دون الثانی، و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ الکلام فی استدامة النیّة فی أفعال الوضوء لا فی أحوال الوضوء اتفاقا.

توضیح ذلک: أنّ اعتبار المصنّف و جماعة استدامة النیّة (إلی) عند (الفراغ) ربما یوهم أنّ نیّة القطع أو الخلاف فی الأثناء مخلّ بالوضوء و إن فعل کلّ جزء منها بالنیّة الأولی؛ لانقطاع الاستدامة، و لیس کذلک؛ لأنّ النیّة ابتداء و استدامة إنّما تعتبر فی العمل و هو المرکّب من الأجزاء، فمقتضی «لا عمل إلّا بنیّة» ⁽²⁾: عدم وقوع شی‌ء من العمل إلّا عن نیّة، فالاستمرار

فی کلامهم إنّما یلاحظ بالنسبة إلی الفعل المعدود أمرا مستمرّا متّصلا فی مقابل انقطاعها فی أثناء العمل المستلزم لوقوع جزء منه بلا نیّة، لا بالنسبة إلی الأکوان المتخلّلة بین أجزاء العمل حتّی یقدح ⁽¹⁾فیه نیّة القطع فی بعض تلک الأکوان فضلا عن التردّد، فالاستدامة بجمیع تفاسیرها علی تسلیم تخالفها فی المعنی إنّما تلاحظ فی أفعال الوضوء لا أحواله بلا خلاف، فأخذ الثمرة المذکورة لا وجه له.

نعم، ذهب جمع إلی التزام ذلک فی الصلاة ⁽²⁾بناء علی ما استفید من أنّ الأکوان المتخلّلة بین أجزائها من الأکوان الصلاتیّة یعتبر فیها ما یعتبر فی أجزائها من الطهارة و الستر و الاستقبال، فخلوّ بعض هذه الأکوان عن النیّة مخلّ، و تمام الکلام فی محلّه.

نعم، لو قلنا بحرمة إبطال العمل علی وجه یشمل الوضوء کان استمرار النیّة واجبا، بمعنی وجوب إتمام الوضوء و حرمة إبطاله، و سیجی‌ء التعرّض لذلک فی الموالاة.

ثمّ إنّا قد أشرنا فی أوّل المسألة إلی أنّ البحث عن الاستدامة کمسألة المقارنة المتقدمة إنّما هو علی القول بالإخطار، و أمّا علی القول بالداعی فالبحث عنها ساقط؛ لقضاء ضرورة العقل بلزوم المقارنة و الاستدامة الفعلیّة للنّیة بهذا المعنی إلی آخر الفعل.

و تخیّل بعضهم جریان المسألتین علی القول بالداعی؛ بناء علی ما ذکره

هنا، و تقدّم منه فی أوّل النیّة من أنّه یعتبر بناء علی القول بالداعی الخطور فی الابتداء دون العلم به، و أنّ ذلک مدار الفرق بینه و بین الإخطار و إلّا فلا فرق بینهما بالنسبة إلی عدم الاعتداد بعبادة الغافل فی الابتداء، فیکون الفرق بین الابتداء و الأثناء علی الداعی أنّ الغفلة و الذهول الماحیین لخطور الصورة یقدحان فی الابتداء دون الأثناء، فتأمّل جدّا.

أو یقال- بناء علی القول بالداعی-: لا بدّ فی الابتداء من القصد إلی الفعل و إن لم یلتفت الذهن إلی الداعی، بخلاف الأثناء؛ فإنّه یکتفی به و إن وقع من غیر قصد.

ثمّ اعترض علی ما حکاه عن الریاض تبعا للمحقّق الخوانساری و الوحید البهبهانی و صاحب الحدائق بما حاصله سقوط مسألتی المقارنة و الاستدامة الحکمیّة بناء علی القول بالداعی: بأنّ فیه ما لا یخفی؛ لأنّه مع مخالفة بعض ما هو مجمع علیه- ظاهرا- مستلزم لصحّة وقوع العبادة بعد حصول الداعی مع الغفلة الماحیة لأصل الخطور، کما یتفق فی الأثناء، و هو بعید جدّا. أو أنّهم یلتزمون فساد ما وقع فیها فی أثناء ذلک و هو أبعد.

ثمّ قال: و ما أدری ما الذی دعاهم إلی ذلک مع أنّ القول بالداعی لا یقتضیه کما تقدّم ⁽¹⁾، انتهی.

أقول: ما ذکره هنا و فیما تقدّم منه فی أوّل النیّة ⁽²⁾من وجهی الفرق بین القولین و استبعاد صحّة العبادة مع الذهول عنه فی أوّلها بل قطعه بفساد ذلک فیما تقدّم منه، یظهر ما فیه بمراجعة ما تقدّم منّا فی تحریر محلّ الخلاف.

و محصّله: أنّ أهل الداعی لا یزیدون فی أمر النیّة علی ما یتوقّف صدور الأفعال الاختیاریة علیه عقلا و هی الإرادة المسبوقة بتصوّر الفعل و غایته المقرونة بأوّل جزء من الحرکات المعدودة فی العادة فعلا واحدا کالقیام للذهاب إلی السوق و اشتراء اللحم، و القعود للوضوء، و أخذ الإبریق للصبّ، و الاستقبال بالأذان و الإقامة للصلاة، فلا یقدح غفلته بالمرّة و ذهوله عن الفعل و الداعی حین الشروع فی المشی، أو فی أفعال الوضوء، أو فی إحرام الصلاة، کما لا یقدح غفلته فیما بعد ذلک من أجزاء العمل؛ لأنّ النیّة عندهم أعمّ من الإرادة التفصیلیّة المتوقّفة علی الخطور، و من المرکوزة فی الذهن مع عدم شعور الفاعل بها.

و أمّا القائلون بالإخطار، فیلتزمون بوجوب ⁽¹⁾الإرادة التفصیلیّة مقارنة لأوّل المأمور به و لا یجوّزون الغفلة عنده و إن قارنته بعض مقدّماته المعدودة معه فعلا واحدا، و یکتفون فیما بعد ذلک بالإرادة الإجمالیّة المنفکّة عن الشعور.

[تداخل الأسباب و المسببات]

اشارة

(تفریع:) یأتی علی کلّ من القولین المتقدّمین ⁽¹⁾فی اعتبار رفع الحدث، و هو أنّه (إذا اجتمعت) فی المکلّف (أسباب) للحدث الأصغر (مختلفة) نوعا دفعة أو مترتّبة (توجب) أی تثبت (الوضوء) فی الشرع وجوبا أو استحبابا لکمال واجب کالقی‌ء و الرعاف (کفی وضوء واحد) إجماعا، بل ضرورة عند العلماء، و یکتفی فی غایة هذا الوضوء بعد توصیفه بالوجوب أو الندب عند المصنّف هنا (بنیّة التقرّب و لا یحتاج ⁽²⁾إلی) ضمّ رفع الحدث إلیه فضلا عن (تعیین الحدث) الواحد أو المتعدّد (الذی تطهّر ⁽³⁾منه) لأنّ الحدث المسبّب عن الأسباب المختلفة أمر واحد لا تعدّد فیه- کما فی الأحداث الموجبة للغسل- حتّی یتوقّف صحّة الوضوء علی قصد رفع کلّ ما وقع منها، فلا یرتفع ما لم ینو رفعه؛ لیترتّب أنّه متی قصد رفع حدث واحد فإن لم یقع هذا الحدث بطل الوضوء، نظیر نیّة رفع الجنابة فی غسل الحیض، و إن وقع مع غیره اختصّ الواقع بالرفع إن لم یقصد ⁽⁴⁾عدم ارتفاع غیره، و إلّا ففیه وجوه قیل ببعضها، و احتمل الباقی رفع الکلّ، و خصوص المنویّ، و عدم الرفع أصلا.

ثمّ الاکتفاء بالوضوء الواحد لیس من باب تداخل المسبّبین کما

سیجی‌ء فی تداخل الأسباب، و لذا لم یجز تعدّد الوضوء بتعدّد الحدث إلّا من باب تداخل السببین فی التأثیر و التسبیب. و کما لا تداخل فی الوضوء بالنسبة إلی أسبابه کذا لا تداخل بالنسبة إلی غایاته، بل الوضوء فعل واحد یطلب لأمور متعدّدة یترتّب جمیعها علی رفع الحدث بالوضوء.

و لا فرق بین الغایة الواجبة و المندوبة و الملفّقة، و لا بین الأسباب الملزمة له کالإحداث الخمسة، و الموجبة لرجحانه کالقی‌ء و الرعاف، و ربما استوجه کون التداخل فی مثل ذلک کالأغسال المندوبة رخصة لا عزیمة، و الأوجه خلافه.

و اعلم أنّ المصنّف قدّس سرّه ذکر مسألة تداخل الأغسال هنا استطرادا؛ لأنّ أسباب الغسل عنده کأسباب الوضوء کما سیأتی من المعتبر ⁽¹⁾، و لذا قال: (و کذا لو کان) الواجب (علیه) أو الثابت شرعا بالنسبة إلیه و لو استحبابا (أغسال) متّفقة فی الوجه أو مختلفة کفی عنها غسل واحد بلا خلاف فی ذلک فی الجملة، و الأصل فی ذلک- مع مخالفته للأصل- قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحة زرارة المرویّة فی السرائر عن کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب و عن کتاب حریز: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة و الجمعة و عرفة و النحر و الحلق و الذبح و الزیارة، فإذا اجتمعت حقوق للّٰه علیک أجزأها عنک غسل واحد، قال: ثمّ قال: و کذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها و عیدها» ⁽²⁾.

و فی روایة ابن عیسی عن علیّ بن حدید عن جمیل بن درّاج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السلام: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل من کلّ غسل یلزمه فی ذلک الیوم» ⁽¹⁾.

و فی روایة شهاب بن عبد ربّه: «و إن غسل میّتا توضّأ ثمّ أتی أهله، و یجزیه غسل واحد لهما» ⁽²⁾.

و فی غیر واحد من الروایات کفایة غسل واحد للجنابة و الحیض ⁽³⁾.

و قد یضاف إلی ذلک کلّه أصالة التداخل فی المسبّبات هنا، بناء علی أنّ امتثال کلّ من أوامر هذه الأغسال یحصل بغسل واحد و إن لم نقل بتداخل الأسباب فی التأثیر، و استلزامه کون التداخل قهریّا کأسباب الوضوء و هو هنا خلاف الفرض، لمخالفته لإطلاق أدلّة سببیّتها، بخلاف التداخل فی أمثال المسبّبات، فإنّه مقتضی الإطلاق فی الأوامر الواردة بالمسبّبات بعد تحقّق أسبابها و غیر موجب للتداخل القهریّ، بل هو نظیر تداخل کلّیین فی فرد واحد کما فی «أضف فقیرا و أکرم هاشمیّا»، و قد استدلّ بهذا غیر واحد تبعا للعلّامة قدّس سرّه فی بعض کلماته.

و فیه: أنّ التداخل فی المسبّبات فی أمثال المقام أسوأ حالا من التداخل فی الأسباب؛ نظرا إلی أنّ التداخل فی الأسباب مخالف لظاهر أدلّتها کما مرّ فی منزوحات البئر ⁽⁴⁾.

و أمّا التداخل فی المسبّبات بعد تسلیم استقلال الأسباب فی التأثیر، فغیر ممکن؛ لأنّ الفردین المتّحدین مفهوما لا یعقل اتّحادهما؛ لأنّ کونهما فی الخارج فردین إنّما هو بتعدّد الوجود. و قیاسهما علی المفهومین مثل «أکرم هاشمیّا» و «أضف فقیرا» واضح الفساد؛ لإمکان اتّحاد المفهومین فی الخارج بتصادقهما فی فرد واحد، و أمّا الفردان من مفهوم واحد فلا یعقل اتّحادهما.

و السرّ فیه: أنّ فرض تعدّد المسبّب یتوقّف علی تغایر بینهما، إمّا فی الذهن و إن حصل الاتّحاد فی الخارج کما فی المفهومین، و إمّا فی الخارج کما فی فردین من مفهوم واحد، و إمّا الوجود الواحد لمفهوم ⁽¹⁾واحد فلا یعقل فیه تعدّد حتّی یفرض فیه استقلال کلّ سبب بمسبّبه.

و دعوی: أنّ الفردین المسبّبین للسببین کالجنابة و المسّ مثلا، لیس کلّ منهما سببا من حیث مفهومه المشترک بینه و بین الفرد المسبّب للسبب الآخر و إلّا لم یتخالفا فی الآثار، فتخالفهما فی الآثار یدلّ علی کون کلّ فرد منهما معرّفا لعنوان یترتب علیه تلک الآثار، فیرجع الأمر إلی مفهومین یمکن اتحادهما فی فرد واحد یتصادقان فیه.

مدفوعة: بأنّ اللازم من ذلک عدم جواز تداخلهما لعدم العلم بکون ذینک المفهومین قابلا للتصادق فی فرد واحد. نعم، ربما یقال: إنّ ظاهر أدلّة الأغسال اتّحاد حقیقة الغسل الذی یوجبه أسبابه، فما یوجبه الجنابة من الغسل عین ما یوجبه الحیض، فیکشف ذلک عن اتّحاد حقیقة هذه الأسباب

و رجوعها إلی حدث واحد کما فی أسباب الوضوء، فمرجع أصالة عدم التداخل حینئذ إلی وجوب تکرار هذه الحقیقة الواحدة بتکرر أفراد الحدث الواحد، و هذا خلاف الإجماع؛ فإنّ تعدّد الأغسال بتعدّد أسبابها و عدم الاکتفاء فیها بواحد مبنیّ علی اختلاف حقائق الأحداث و الأغسال و عدم کونها کموجبات الوضوء، کما لا یخفی علی من لا حظ کلماتهم.

لکنّ الإنصاف: أنّه لا ظهور معتد به لتلک الأدلّة فی اتّحاد حقیقة الأغسال و إن کان یوهمه إطلاقاتها، مع أنّ هنا ما یدلّ علی تعدّد ما یجب علی المکلف عند تعدّد الأسباب، فیدلّ علی اختلاف حقائقها لما ادّعی من الإجماع علی عدم التعدّد علی تقدیر اتّحاد حقیقة الأغسال و الأحداث، مثل قوله علیه السلام: «إذا اجتمعت للّٰه علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد» ⁽¹⁾فإنّ ظاهر «الحقوق» و ظاهر قوله «أجزأها عنک» المتضمّن لمعنی الإسقاط:

تعدّد الواجب.

و مثل قوله علیه السلام فی غسل الحیض و الجنابة: «تجعلهما غسلا واحدا» ⁽²⁾فإنّ استناد الاتّحاد إلی جعل المکلّف فی مقام الأداء و الامتثال ظاهر فی تعدّدهما فی أنفسهما.

و قوله: «أجزأ من کلّ غسل یلزمه فی ذلک الیوم» ⁽³⁾فإنّه ظاهر فی تعدّد الأغسال.

و قوله: «کلّ غسل قبله وضوء إلّا غسل الجنابة» ⁽¹⁾فإنّ ظاهره اختلاف أنواع الغسل.

و توهّم أنّه یمکن أن یکون الاختلاف إضافیّا فیتّحد الحقیقة، مدفوع بأنّ المراد مجرّد تمایز کلّ من الأغسال عن غیره، و أنّ غسل الحیض و الجنابة لیسا کغسلی جنابة متعاقبین یکون الثانی بحسب المفهوم عین الأوّل لا تغایر بینهما إلّا فی الوجود، و هذا المقدار کاف فی عدم جواز التداخل، و لیس المراد بالنوع النوع المنطقی المقابل للصنف.

هذا، مع أنّ الشکّ فی المسألة بوهن الإطلاقات بأمثال هذه الأمارات کاف فی الأصل الذی قرّرناه.

فالمستند فی ثبوت التداخل فی مورده هی الأخبار المتقدّمة، فلا بدّ من تشخیص مدلولها من حیث عمومها لجمیع صور اجتماع الأغسال و اختصاصها ببعضها، فنقول:

إنّ الأغسال المجتمعة إمّا واجبة أو مندوبة أو مختلفة فهنا مسائل:

[المسألة] الأولی أن یجتمع أسباب وجوب الغسل، و له صور:

[الصورة] الأولی: أن ینوی الجمیع،

إنّ الأغسال المجتمعة إمّا واجبة أو مندوبة أو مختلفة ⁽²⁾فهنا مسائل:

و الظاهر دلالة الأخبار المذکورة علی التداخل فیها، بل هو المتیقّن من مدلولها کما ستعرف، و الظاهر أنّه موضع وفاق کما مرّ عن شرح الدروس ⁽³⁾. نعم، ربما یتوهم الخلاف ممن اعتبر فی

تداخل الأغسال التی أحدها الجنابة نیّة الجنابة کما فی السرائر ⁽¹⁾، لکن الظاهر أنّه أراد منه الجنابة لا بشرط فی مقابل نیة خصوص غیرها، لا نیّة الجنابة بشرط عدم نیّة الغیر.

الصورة الثانیة: أن ینوی رفع الحدث

أعنی ما فی المکلّف من الحالة المانعة عن الدخول فی المشروط بالطهارة، و الظاهر أنّه لا خلاف فی التداخل فیه أیضا کما فی شرح الجعفریة ⁽²⁾لأنّ مرجعها إلی الصورة الأولی.

الصورة الثالثة: أن ینوی خصوص غسل الجنابة،

و المشهور الاجتزاء به عمّا عداه، بل صریح السرائر ⁽³⁾و جامع المقاصد ⁽⁴⁾الإجماع علیه، و فی شرح الجعفریّة: عدم الخلاف فیه ⁽⁵⁾، و کذا فی شرح الموجز ⁽⁶⁾رادّا بذلک علی من حکی قولا بعدم الاجتزاء به من غسل الاستحاضة، و لعلّ فی هذه الإجماعات کفایة.

و ربّما یستدلّ علیه بالأخبار المتقدّمة أیضا، و لا یخلو عن نظر؛ لأنّ الظاهر منها نیّة الجمیع، کما لا یخفی. نعم، ربّما کان فی مرسلة جمیل: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأه غسله ذلک عن کلّ غسل یلزم علیه فی ذلک الیوم» ⁽⁷⁾ظهور فی کون الرافع من الجنب غسل الجنابة.

و استدلّ جامع المقاصد علیه- مضافا إلی الأخبار و الإجماع- بأنّ الحدث الذی هو عبارة عن النجاسة الحکمیّة متّحد و إن تعدّد أسبابه، فإذا نوی ارتفاعه بالسبب الأقوی ارتفع بالإضافة إلی غیره ⁽¹⁾، و هو استدلال حسن بناء علی جعل الأسباب کأسباب الحدث الأصغر، و لا یحتاج معه إلی دعوی الأقوویة و الأضعفیة مع کونها فی محلّ المنع.

و استدلّ شارح الدروس علیه بصدق الامتثال عرفا، قال: لأنّه إذا طلب شی‌ء من أحد ثمّ أتی بذلک المطلوب و إن لم یکن إتیانه به من جهة ذلک الطلب لم یسغ فی العرف أن یقال له- معترضا علیه-: أنّک لم ⁽²⁾تأت بذلک المطلوب، خصوصا إذا کان إتیانه به من جهة طلب آخر من ذلک الطالب کما فیما نحن فیه. نعم، القدر المسلّم علی تقدیر تمامیّة دلیله أنّه لا بدّ من الإتیان فی الأوامر الإلهیّة التی من قبیل العبادات بالمأمور به متقرّبا إلی اللّٰه فالمأمور به فی الحقیقة امتثال الطبیعة المقیّدة بکونه علی وجه الإخلاص و التقرّب، و لا شکّ أنّ الإتیان بالمطلوب فیما نحن فیه للتقرّب، و لا نسلّم أنّه یلزم أن یکون المنظور ذلک الطلب بخصوصه.

ثمّ أورد علی نفسه بمنافاة ذلک لما ورد من أنّ «الأعمال بالنیّات»، و أنّ «لکلّ امرئ ما نوی». و أجاب- بعد المنع عن دلالتهما علی أنّ غیر المنویّ لا یحصل له- بأنّه یمکن أن یقال فیما نحن فیه: لا نسلّم أنّه لم ینو فی الفرض المذکور امتثال أمر ممّا عدا الجنابة؛ لأنّ الامتثال کما عرفت یحصل بإتیان الفعل مع الإخلاص، فعند قصد ذلک الفعل یقصد الامتثال أیضا

ضمنا، و لا نسلّم ظهور الروایات فی اعتبار القصد الصریح.

ثمّ قال: فإن قلت: مع حصول الامتثال و سقوط الذمّ و العقاب و عدم بقاء توجّه التکلیف، فهل یحصل الثواب و الأجر علی ذلک الفعل؟ قلت:

الظاهر علی قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین- کما هو الحقّ- استحقاق مدح و ثواب علی ذلک الفعل؛ لأنّ الفعل لا بدّ أن یکون له فی نفسه حسن حتّی یؤمر به، و حسنه لا بدّ أن لا یکون مشروطا بشی‌ء و إلّا لأمر بذلک الشرط أیضا، غایة الأمر تسلیم اشتراط ذلک الأمر بالقربة، و أمّا اشتراط أن یکون الإتیان بخصوص ذلک الأمر فلا، فلا بدّ أن یحصل للمکلّف ما یترتّب علی ذلک الفعل من المنافع الدنیویّة أو الأخرویّة. نعم، لا نابی من أن یکون الإتیان بقصد ذلک الأمر بخصوصه حسنا؛ لحکم العقل به ظاهرا و قد فاته ذلک الحسن.

ثمّ استدلّ علی المطلب بعموم الروایات المتقدّمة، ثمّ قال ما ملخّصه:

أنّه لو لا الدلیل الأوّل المثبت لکفایة الفعل الواحد لامتثال جمیع الأوامر أشکل التمسّک بالروایات؛ لکونها معارضة بأدلّة وجوب غسل الحیض الدالّة علی وجوب امتثالها، فیدور الأمر بین تقییدها بغیر صورة إتیان غسل الجنابة و تقیید هذه الروایات بصورة نیّة الجمیع، و الثانی أولی؛ لکثرة المعارضات و أرجحیة سندها، مع أنّ ظاهر روایة الکفایة بقاء وجوب الأغسال و کفایة غسل واحد لها لا سقوط بعضها، و کذا لو شککنا فی تحقّق امتثال الجمیع للشکّ حینئذ فی تخصیص أدلّة وجوب غسل الحیض ⁽¹⁾، انتهی موضع الحاجة ملخّصا.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه أضعف ممّا ذکره المحقّق الثانی قدّس سرّه ⁽¹⁾لأنّه إذا ثبت تعدّد التکلیف و المکلّف به کما حقّقنا سابقا و اعترف هذا المحقّق فی آخر کلامه و فیما قبله من کون امتثال أمر غسل ما عدا الجنابة حسنا بالاستقلال، و أنّ لذلک الغسل حسنا مستقلّا، و علم من العقل و العرف أن الامتثال لأمر یجب امتثاله لا یتحقّق إلّا مع قصد عنوان المأمور به و إتیانه للأمر به، فکیف یعقل أن یکون امتثال أحد الأمرین امتثالا للأمر الآخر و إن لم یقصده و لا التفت إلی متعلّقه؟ و هل یکون ذلک إلّا مع رفع الید عن تعدّد المکلّف به، و التزام کون الأوامر المتعدّدة راجعة إلی فعل واحد، و مع دعوی عدم اعتبار القصد إلی الأمر و المأمور به فی تحقّق الامتثال؟ و الأوّل خلاف الفرض و الثانی خلاف العقل و النقل کما لا یخفی.

و أضعف من هذا ما فرّعه علی قاعدة التحسین و التقبیح من المدح و الثواب علی الفعل الغیر المقصود؛ فإنّ القاعدة المذکورة- مع تسلیم دلالتها علی اعتبار ثبوت الحسن فی المأمور به و عدم کفایة وجود الحسن فی نفس التکلیف- أنّ المتّصف بالحسن و القبح لا یکون إلّا العنوان المقصود الملتفت إلیه دون العنوان المتحقّق فی ضمن عنوان مقصود من دون التفات، فإنّ إکرام زید إذا لم یلتفت الفاعل إلی تصحّبه لإکرام عمرو و لم یقصده لا یترتّب علیه مدح و لا ذمّ، بل لو تحقّق فإنّما یتحقّق من غیر اختیار فلا یتّصف بالحسن و القبح أصلا.

و أمّا ما ذکره أخیرا من أنّه لو لا دلیل الامتثال أشکل التمسک بالروایات من جهة المعارضة، ففیه: أنّا فی سعة من هذه المعارضة بدعوی

ظهور الأخبار فی نیّة الجمیع، فتکون هذه الأخبار حاکمة علی أصالة عدم التداخل کاشفة عن کون الأغسال المتعدّدة قابلة للتصادق فی فعل واحد.

نعم، لو عمّمناه لصورة نیّة البعض لظهور أدلّة الأغسال و روایة الحقوق ⁽¹⁾فی تعدّد التکلیف کشف أخبار التداخل ⁽²⁾الدالّة بالفرض علی کفایة نیّة البعض عن اتّحاد حقیقتها و حقیقة الأحداث الموجبة لها، لکن لا یبعد تقدیم أخبار التداخل و حکومتها علی تلک الأدلّة، و سیجی‌ء تفصیل الکلام فی ذلک.

ثمّ الظاهر عدم الحاجة إلی الوضوء؛ لأنّ غسل الجنابة یکفی عن الوضوء المسبّب عن أیّ سبب کان کما هو ظاهر قوله تعالی (وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) ⁽³⁾، حیث إنّه تعالی فصّل بین الجنب و غیره، کما لا یخفی.

و یؤکّد الاستدلال بها ما رواه محمّد بن مسلم، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام: إنّ أهل الکوفة یروون أنّ علیّا علیه السلام کان یأمر بالوضوء قبل غسل الجنابة قال علیه السلام، إنّ اللّٰه عزّ و جلّ یقول (وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) ⁽⁴⁾فإنّ الإمام علیه السلام استشهد بالآیة علی عدم وجوب الوضوء علی الجنب.

و یمکن الاستدلال بما ورد من أنّ غسل الجنابة لیس قبله و لا بعده وضوء ⁽⁵⁾بناء علی أنّ المنفی هو مطلق الوضوء الشامل للمسبّب عن أسباب

الغسل، لا مدخلیّة الوضوء فی رافعیة غسل الجنابة کما هو الظاهر حتی لا ینافی ثبوت الوضوء بأسبابه الأخر، و قال شارح الدروس- بعد الإشکال فی سقوط الوضوء لو لا الإجماع-: أنّه لو قیل بأنّ کفایة غسل الجنابة لیس من جهة امتثال الجمیع بل لسقوط غیره به، کان عدم وجوب الوضوء ظاهرا من غیر مناقشة، کما لا یخفی ⁽¹⁾، انتهی.

و هو متّجه لو کان معنی سقوط غیره به ارتفاع الحدث الآخر به، أمّا لو أرید سقوط لیس غسل آخر به فلا ینافی بقاء وجوب الوضوء علیه.

ثمّ إنّ ظاهر کلمات الأصحاب عدم الفرق فی کفایة غسل الجنابة عمّا عداه بین عدم الالتفات إلی ذلک الغسل و بین الالتفات إلیه و قصد سقوطه و بین قصد عدم سقوطه، و نوقش فی شرح الدروس و المفاتیح فی شمول الإجماع للصورة الأخیرة ⁽²⁾، و هو فی محلّه لو کان دلیل المسألة الإجماع المحقّق، أمّا الإجماع المدّعی فی السرائر و جامع المقاصد ⁽³⁾فهو مطلق کالأخبار علی تقدیر دلالتها، إلّا أن یدّعی انصراف المطلق فی معقد الإجماع و مورد النصّ إلی غیر هذه الصورة، لکنّ الأرجح فی النظر شمول فتوی المجمعین لهذه الصورة و إن کان إطلاقهم منصرفا إلی غیره؛ لأنّ ظاهرهم المصرّح به بعضهم ⁽⁴⁾کون غسل الجنابة رافعا لحدث الحیض، و الرفع

غیر متوقّف علی ما ذکر. نعم، یشکل الأمر عند من استشکل ذلک فی ⁽¹⁾الحدث الأصغر إذا نوی عدم ارتفاع بعض الأحداث.

الصورة الرابعة: أن یقصد ما عدا غسل الجنابة

کغسل الحیض، و هو تارة یفرض مع غسل الجنابة، و اخری مع غیره.

أمّا الأوّل: فالکلام فیه فی مقامین:

الأوّل: صحّة هذا الغسل علی ما نواه، و فیه إشکال من حیث إطلاقات الأمر بذلک الغسل و اقتضاء الأمر للإجزاء، و قوله: «لکلّ امرئ ما نوی» ⁽²⁾، و ممّا سیجی‌ء من عدم کفایته عن الجنابة، فارتفاع الأضعف مع بقاء الأقوی غیر معقول، و إطلاقات الأوامر غیر شاملة لما نحن فیه؛ لأنّ وجوب غسل الحیض هنا عینا خلاف الإجماع المنعقد علی جواز الاقتصار علی غسل الجنابة المتعیّن علیه؛ فإنّ تعیّن الشی‌ء علی المکلّف مع تعیین ما یسقطه علیه لغو، و تخییرا غیر معقول؛ إذ لا بدل له إلّا علی القول بعدم کفایة الجنابة مع قصد عدم ارتفاع حدث الحیض، و الإشکال وارد علی من لا یقول بذلک و هم الأکثر، و سیأتی فی المقام الثانی ما یدفع به هذا الإشکال و یظهر منه صحّة هذا الغسل بالنسبة إلی نفسه.

المقام الثانی: فی کفایته عن غسل الجنابة، و اختاره المصنّف هنا و فی المعتبر ⁽³⁾. و تبعه المحقّق الثانی ⁽⁴⁾و الشهیدان ⁽⁵⁾، و نسبه شارح الجعفریّة إلی

المشهور ⁽¹⁾، و هو غیر ثابت کما ستعرف.

و استدلّ علیه فی المعتبر بأنّه- یعنی الغسل بنیّة خصوص الحیض- غسل صحیح نوی به الاستباحة فیجزی.

و أوضحه فی جامع المقاصد بما تقدّم منه فی الاستدلال علی کفایة غسل الجنابة عن غیره من اتّحاد الحدث و إن تعدّد أسبابه، و زاد علی ذلک وجهین: أحدهما: إطلاق الأخبار المتقدّمة، و الثانی: الدلیل الذی قرّره علی وجهین و جعل أوضحهما أنّه لو لم یجز غسل الحیض عن الجنابة عند وجوبهما امتنع وجوبه، و التالی واضح البطلان، بیان الملازمة: أنّ وجوب الفعل یقتضی القطع بترتّب الإجزاء علی الإتیان به مشتملا علی جمیع وجوه الوجوب و سقوط الطلب عن المکلّف، و غسل الحیض علی ذلک التقدیر لا یترتّب علی فعله الإجزاء و لا سقوط الطلب، و إنّما یترتّب الإجزاء علی فعل الغسل المقارن له و هو الجنابة، و وجوده کعدمه فیکون التکلیف به تکلیفا بما لا یجزی، و هو ممتنع.

أو یقال: وجوب غسل الحیض علی تقدیر عدم إجزائه عن غسل الجنابة لیس أحد أقسام الوجوب فیجب انتفاؤه، بیان الملازمة: أنّ الوجوب ینقسم باعتبار الفعل إلی الحتمی و المرتّب و المخیّر، و وجوب غسل الحیض فی الفرض المذکور علی تقدیر عدم إجزائه عن الجنابة لیس واحدا منها، فینتفی وجوبه، و إذا انتفی وجوبه علی تقدیر عدم الإجزاء عن الجنابة وجب- بحکم العکس- أن یجزی علی تقدیر الوجوب ⁽²⁾، و هو المطلوب، انتهی کلامه رفع مقامه.

(و قیل) بعدم الکفایة و أنّه (إذا نوی غسل الجنابة أجزأ عن غیره، و إذا نوی ⁽¹⁾غیره لم یجز عنه) نسب إلی الشیخ ⁽²⁾، و هو صریح السرائر ⁽³⁾و الوسیلة ⁽⁴⁾و بعض کتب العلّامة ⁽⁵⁾و الإیضاح ⁽⁶⁾و الموجز ⁽⁷⁾و شرحه ⁽⁸⁾، بل أکثر من تعرّض للمسألة، بل ربما یستظهر من السرائر شمول الإجماع المدعی فیه علی کفایة غسل الجنابة؛ لعدم کفایة غیره، قال: إن کانت المرأة حائضا ثمّ طهرت فقبل أن تغتسل جامعها زوجها فالواجب علیها أن تغتسل غسل الجنابة دون غسل الحیض؛ لأنّ غسل الجنابة له مزیّة و قوّة و ترجیح علی غسل الحیض؛ لأنّه لا خلاف فی أنّه یستباح بمجرّده الصلاة و لیس کذلک غسل الحیض؛ و أیضا غسل الجنابة عرف وجوبه من القرآن و غسل الحیض عرف وجوبه من السنّة.

ثمّ ضعّف الوجه الأخیر بعدم الفرق بین ما ثبت من الکتاب و ما ثبت بالسنّة المتواترة، ثمّ قال: و المعتمد فی ذلک الإجماع ⁽⁹⁾، انتهی.

فإنّ الظاهر أنّ التعلیلین المذکورین لأجل مزیّة غسل الجنابة الکاشفة

عن عدم کفایة غیره عنه، و إلّا فکفایته عن غیره یکتفی فیه تساوی الغسلین و لا یحتاج إلی إثبات الترجیح، فالعدول عن کلا التعلیلین أو أحدهما إلی الإجماع ظاهر فی إرادة الإجماع علی الترجیح، فیثبت مرجوحیة غسل الحیض و عدم کفایته و هو المطلوب، فافهم.

و کیف کان، فهذا القول هو الأقوی؛ للأصل، و ضعف ما استدلوا به علی الکفایة؛ إذ لم یثبت اتّحاد الحدث و لا شاهد علیه بل الشاهد علی خلافه؛ فإنّ حدث الحیض یوجب حرمة الوطء أو کراهته بخلاف حدث الجنابة، و قد تقدّمت الأمارات الدالّة علی اختلاف حقائق الأغسال.

و أمّا الإطلاقات، فقد عرفت ظهورها فی قصد الجمیع مع معارضتها بالموثّق، کالصحیح عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام و أبی الحسن علیه السلام: «فی رجل جامع امرأته فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابة، قال: غسل الجنابة علیها واجب» ⁽¹⁾.

و رواه فی السرائر عن کتاب ابن محبوب ⁽²⁾، و ظاهرها عدم کفایة غسل الحیض عن غسل الجنابة.

و ما فی شرح الدروس من أنّ وجوب غسل الجنابة علیها لا ینافی سقوطه بغسل الحیض، و الثمرة تظهر فی استحقاق عقابین علی ترکهما ⁽³⁾، ففیه:

أنّ ظاهرها وجوب الغسل علیها ⁽⁴⁾بعنوان أنّه غسل الجنابة.

و أمّا ما ذکره جامع المقاصد أخیرا، ففیه: أنّ معنی اجتماع وجوب غسل الحیض و الجنابة وجوب رفع الحدثین، و هو قد یتحقّق بغسل واحد منویّ به رفعهما أو خصوص الجنابة، و قد یتحقّق بفعل غسل الحیض أوّلا فیرتفع به حدث الحیض، و یترتّب علیه آثاره من ارتفاع حرمة الوطء أو کراهته و جمیع أحکام الطاهر من الحیض، و یبقی رفع الجنابة بغسل آخر، فغسل الحیض أحد فردی الواجب التخییری بالنسبة إلی أحد الواجبین، و هو رفع حدث الحیض، لا بالنسبة إلی وجوب رفع الحدث المطلق و استباحة الصلاة. نعم، لو لم یترتّب علی غسل الحیض أثر لا یتوقّف علی غسل الجنابة أمکن دعوی لغویّة إیجاب غسل الحیض؛ إلّا أنّ ذلک یکون کاشفا عن اتّحاد حقیقة الحدثین فیرجع إلی الوجه الأوّل و هو ادّعاء اتّحاد الحدث.

و یمکن الاستدلال علی المطلب بما یظهر منه کون الحیض أعظم من الجنابة فیرتفع برافعه- نظیر الجنابة بالنسبة إلی الحدث الأصغر- مثل روایة سعید بن یسار: «فی المرأة تری الدم و هی جنب أ تغتسل من الجنابة؟ قال:

قد أتاها ما هو أعظم من ذلک» ⁽¹⁾.

و ما یظهر منه کون کلّ من الحیض و الجنابة بمنزلة الآخر فی الحکم کصحیحة زرارة و محمد بن مسلم، قالا: «قلنا له: الحائض و الجنب یدخلان المسجد؟ قال: لا یدخلان المسجد إلّا مجتازین، إن اللّٰه تبارک و تعالی یقول (وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا) ⁽²⁾فإنّ الاستدلال

بآیة الجنب لحکم الحائض یدلّ علی اتّحاد حدثهما أو کون حدث الحیض أعظم، و علی أیّ تقدیر فیرتفع برفع الحدث.

و روایة الاحتجاج فی حدیث الزندیق مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام، و فیه:

«قال الزندیق: فما علّة غسل الجنابة و قد أتی الحلال و لیس من الحلال تدنیس؟ قال: إنّ الجنابة بمنزلة الحیض؛ و ذلک أنّ النطفة دم لم یستحکم ..

الخبر» ⁽¹⁾، و الظاهر أنّ المراد بالدم هو الذی یستحیل إلیه النطفة و هی العلقة، و إلّا فالنطفة دم استحال إلیها.

و ما یظهر منه اتّحاد غسل الجنابة و الحیض کصحیحة ابن سنان عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی المرأة تحیض و هی جنب، هل علیها غسل الجنابة؟ قال: غسل الجنابة و الحیض واحد» ⁽²⁾.

و فی الجمیع نظر، أمّا فی الأوّل، فلأنّ الظاهر أنّ الأعظمیّة الصالحة أن یکون وجها لعدم وجوب غسل الجنابة علیه عدم قابلیّة الحیض للارتفاع فلا فائدة فی إیجاب غسل الجنابة علیه؛ لأنّه لا یجب إلّا للصلاة فهو مساوق لتعلیل عدم وجوب غسل الجنابة علی الحائض فی بعض الأخبار بأنّه «قد جاءها ما یفسد الصلاة» ⁽³⁾، إذ المراد إفساد لا یقبل الإصلاح و إلّا لم یمنع من وجوب غسل الجنابة، مع أنّ الأعظمیّة لا تجدی لجواز ارتفاع الأقوی و بقاء الأضعف کالحیض بالنسبة إلی الحدث الأصغر.

و أمّا الآیة، فالاستشهاد بها من جهة أنّ کلّ ما یحرم علی الجنب یحرم علی الحائض، و لا یدلّ علی العکس و لا ینفع.

و أمّا روایة الاحتجاج، فهی ضعیفة.

و أمّا الروایة الأخیرة، فظاهرها- بقرینة السؤال عن وجوب غسل الجنابة- أنّ غسل الجنابة و الحیض الموجود منها فی الخارج یکون واحدا، لا أنّهما فی الشرع شی‌ء واحد.

و بالجملة، فلم نظفر علی شی‌ء قابل للورود علی أصالة عدم التداخل.

نعم، استدلّ بعض القائلین بالتداخل بما تقدّم فی کفایة غسل الجنابة من صدق الامتثال ⁽¹⁾، (و) قد عرفت أنّه (لیس بشی‌ء.)

و اعلم أنّ ظاهر المحقّق فی المعتبر ⁽²⁾و العلّامة فی التذکرة ⁽³⁾- بل نسب إلی غیرهما ⁽⁴⁾علی وجه یشعر بعدم ظهور الخلاف-: أنّ الکلام فی کفایة ما عدا غسل الجنابة عنه إنّما هو علی القول بعدم إغنائه عن الوضوء، أمّا علی القول بالإغناء فلا کلام و لا إشکال فی کفایة کلّ واحد عن الآخر، و لعلّ وجهه اتّحاد حقیقة الأغسال علی هذا القول و کفایة کلّ واحد فی إباحة الصلاة، و لا یخلو عن التأمّل لإمکان منع الملازمة؛ فإنّ اختلاف آثار الأحداث کجواز وطء الجنب من غیر کراهة، و کراهة وطء الحائض أو حرمته یدلّ علی اختلاف حقائقها، فرفع بعضها بارتفاع بعض آخر یحتاج إلی دلیل.

و منه یظهر: أنّ الأغسال ما عدا غسل الجنابة لا دلیل علی اتّحاد حقائقها و إن اتّحدت من حیث الإغناء عن الوضوء أو عدمه، لکن شارح الدروس استظهر الإطباق علی کفایة بعضها عن بعض ⁽¹⁾، و لعلّ منشأ استظهار الإطباق ما استظهرناه من الوجه ممّا ذکرنا عن المعتبر و المنتهی و غیرهما من کفایة بعض الأغسال عن بعض إذا اشترک الکلّ فی الإغناء عن الوضوء؛ فإنّ لازم ذلک الوجه اتّحاد حقائق ما عدا غسل الجنابة؛ لأنّها مشترکة إمّا فی الإغناء عن الوضوء و إمّا فی الحاجة إلیه، فالکلام فیه نظیر الکلام فی کفایة غیر غسل الجنابة عنه، و الأقوی عدمه إلّا أن یثبت ما استظهر من الإطباق أو ما ادّعوه فی الأخبار من الإطلاق.

الصورة الخامسة: أن یقصد غسلا مطلقا

من دون إضافة إلی حدث و لا قصد استباحة الصلاة، و لا کلام فی فساده؛ بناء علی اعتبار رفع الحدث أو الاستباحة.

و أمّا علی عدم اعتبارهما فالأقوی ذلک أیضا؛ لعدم العلم بکون أوامر الاغتسال یمتثل بذلک، لعدم ثبوت کونها حقیقة واحدة رافعة لحدث واحد نظیر الوضوء، فلعلّها متباینة کلّیة أو متصادقة یتوقّف امتثالها علی نیّة الجمیع. نعم، لو ثبت إطلاق الأخبار لم یبعد القول بالصحة.

فتلخّص ممّا ذکرناه فی اجتماع الأغسال الواجبة: التداخل مع نیّة الجمیع أو نیّة خصوص الجنابة علی تأمّل فیما إذا قصد عدم ما عداه، فالاحتیاط فی ترک هذا القصد لاحتمال إخلاله بالغسل، و الأحوط أن یغتسل غسل الجنابة قاصدا لارتفاع ما عداه من الأحداث ثمّ الإتیان بالغسل الآخر احتیاطا.

بقی هنا أمران:

الأوّل:

أنّ التداخل فی مورد جوازه رخصة أو عزیمة؟

نسب غیر واحد من المعاصرین ⁽¹⁾إلی ظاهر الأکثر الأوّل، بل نسبه الفاضل القمّی قدّس سرّه فی بعض مؤلفاته إلی ظاهر الأصحاب ⁽²⁾، مع اعترافه بعدم مصرّح به سوی المحقّق الأردبیلی قدّس سرّه، و الظاهر أنّ منشأ النسبة تعبیرهم بلفظ الإجزاء، لکنّ الذی یظهر بعد ملاحظة کلماتهم أنّ ظاهر الأکثر بل صریحهم ⁽³⁾هو الثانی، و أنّ أسباب الغسل کأسباب الوضوء؛ لأنّ القائلین بالتداخل بین من لا یری الوضوء فی غیر غسل الجنابة، و قد عرفت تصریح جماعة بعدم الإشکال فی التداخل حینئذ. قال فی المعتبر: فإن لم نشترط الوضوء مع غیر غسل الجنابة کفی الغسل الواحد بنیّة أیّها اتّفق ⁽⁴⁾، انتهی.

و مقتضی هذا الکلام عدم الحاجة إلی قصد التداخل و أنّ سقوط الآخر قهریّ، و قد عرفت أنّ منشأه اتّحاد حقیقة الأغسال.

و أمّا غیر هؤلاء کالمحقّقین و الشهید و غیرهم ممّن ⁽⁵⁾اکتفی بکلّ غسل واجب عن الآخر ⁽⁶⁾، فقد عرفت کلام الأوّلین فی المعتبر و جامع المقاصد:

التصریح فی اتّحاد الحدث الأکبر کالأصغر، و کفایة کلّ واحد من الأغسال فی استباحة الصلاة، و کلام المصنّف هنا أیضا ظاهر فی العزیمة، حیث حکم بکفایة وضوء واحد عند اجتماع أسبابه، ثمّ عطف علیه الأغسال مؤذنا بأنّ معنی الکفایة فی المتعاطفین واحد و هو عدم مشروعیّة الزائد.

و التعبیر بالکفایة هنا و بالإجزاء فی الأخبار للإشارة إلی أنّ الرخصة و التخفیف ملحوظ فی تشریع الحکم لا فی أداء المکلّف.

و من هنا یستظهر ذلک من کلام الشهید أیضا، حیث قال: و تتداخل موجبات الوضوء و کذا موجبات الأغسال علی الأقوی، و إجزاء غسل الجنابة عن غیره دون العکس تحکّم ⁽¹⁾.

و أمّا القائلون بکفایة غسل الجنابة عن غیره دون العکس، فمن أنکر منهم أو استشکل فی شرعیّة غسل الحیض قبل الجنابة- کالعلّامة فی بعض کتبه ⁽²⁾- فلا یعقل عدم التداخل عنده؛ لأنّه إن قدّم غسل الجنابة کفی قهرا غیره، کما یظهر من استدلالهم بأنّ غسل الجنابة أقوی، و إن قدّم غیره لم یصحّ.

نعم، من قال بصحّة غسل غیر الجنابة کما قوّیناه أمکن کون التداخل عنده رخصة، بمعنی أنّ له أن یقدّم غیر غسل الجنابة؛ فیتعدّد الأغسال، و له أن یقدّم غسل الجنابة فیکتفی به قهرا.

و قد تحصّل ممّا ذکرنا: أنّه إن نوی غسل الجنابة لم یقل أحد بجواز غسل آخر بعده، و إن نوی غیره فالمحقّقان و الشهید ⁽³⁾بل المشهور کما فی

شرح الجعفریة ⁽¹⁾أنّه کذلک؛ بناء منهم علی کون أسباب الغسل کأسباب الوضوء موجبة لحدث واحد.

و أمّا غیرهم، فإن لم یقل بصحّة ذلک الغسل عن نفسه فلا یتصوّر التعدّد عنده. و إن قال بصحّته أمکن تعدّد الغسل.

فظهر أنّ الأکثر علی کون التداخل فی الأغسال کالتداخل فی أسباب الوضوء عزیمة. نعم، لو ادّعی أنّ بناءهم فی الوضوء لیس علی العزیمة کان هناک کذلک.

الثانی:

أنّ الغسل الواحد الکافی عن المتعدّد لا شکّ فی کونه من العبادة التی یستحقّ بها الثواب، و یشترط فیها قصد الامتثال و القربة، فلا بدّ فیه من أمر، و هو بناء علی أصالة التداخل فی الأسباب هو الأمر الواحد المتعلّق بذلک الغسل الواحد، و علی أصالة التداخل فی الامتثال هو کلّ من الأوامر المتعلّقة بکلّ واحد من الأغسال، فالغسل الواحد امتثال حقیقی للأوامر المتعدّدة.

و أمّا علی المختار من أصالة عدم التداخل و اقتضاء تعدّد الأوامر لتعدّد الامتثال فلا بدّ من جعل النصوص الواردة فی المسألة إمّا کاشفة عن وحدة حقیقة المأمور به فی تلک الأوامر- نظیر ما هو مقتضی الأصل عند القائل بالتداخل فی تأثیر الأسباب فیجب حینئذ قصد غسل واحد لحدث واحد حاصل بأوّل الأسباب- و إمّا کاشفة عن کون الأوامر المتعدّدة بالأغسال المتعدّدة علی وجه یمکن تصادقها فی عنوان واحد کسائر المفاهیم

المغایرة المتصادقة فی بعض الأوقات- نظیر ما هو مقتضی الأصل عند القائل بالتداخل فی الامتثال- فیجب قصد تحقّق جمیع الأغسال فی ضمن الغسل الواحد، و هذا أوفق بما ذکرنا من الأمارات الظاهرة فی تعدّد تلک الأغسال.

و أمّا الاکتفاء بغسل الجنابة عن غیره فلیس فیه امتثال لأوامر غسل الحیض أصلا، خلافا لما تقدّم من شارح الدروس و قد عرفت ضعفه عقلا و عرفا. و حینئذ فإن استفدنا هذا الحکم من الأخبار بناء علی شمولها لصورة نیّة الجمیع و نیّة البعض فیکشف ذلک عن اتّحاد حقیقة الأحداث علی خلاف ما استفدناه من الأمارات المتقدّمة، و اللازم حینئذ بمقتضی إطلاق الأخبار کفایة ما عدا غسل الجنابة عنه.

لکنّا قد استظهرنا اختصاص الأخبار بصورة نیّة الجمیع، و اخترنا عدم کفایة ما عدا غسل الجنابة.

فالحکم بکفایة غسل الجنابة عمّا عداه لا یکون إلّا لأجل الإجماع و الشهرة و مرسلة جمیل المتقدّمة ⁽¹⁾، و یجعل هذه کاشفة عن ارتفاع حدث الحیض مثلا بغسل الجنابة، فلا یبقی أمر بغسل الحیض حتّی یمتثل، نظیر ارتفاع حدث النوم قبل الجنابة بغسل الجنابة و سقوط امتثال قوله: «إذا نمت توضّأ» ⁽²⁾.

المسألة الثانیة [اجتماع أغسال المستحبة مع نیة الجمیع]

أنّ یجتمع أغسال مستحبّة، فإن نوی الجمیع بغسل واحد فالمشهور ظاهرا علی کفایته، و یظهر من الإرشاد عدمه ⁽¹⁾، و هو و إن کان أوفق بالأصل إلّا أنّ ظاهر الصحیحة المتقدّمة المشتملة علی ذکر الحقوق ⁽²⁾علی خلافه.

و توهّم: اختصاصها بصورة وجود الغسل الواجب، مدفوع بأنّ الغسل الواجب إنّما ذکر فیها علی سبیل الفرض، یعنی أنّ الغسل الواحد مجز عن غسل الجنابة أو الحیض علی تقدیر وجودهما، لا أنّ المورد مختصّ بمن علیه غسل الجنابة أو الحیض کما لا یخفی علی المتأمّل، مع أنّه یکفی قوله علیه السلام: «إذا اجتمعت للّٰه علیک حقوق .. إلی آخره»، فإنّ المراد ثبوت الحقوق و هی الأغسال و لو علی وجه الاستحباب لا خصوص الواجبات؛ لأنّ مورد الروایة مشتمل علی الأغسال الواجبة و المستحبّة.

اللّٰهم إلّا أن یجعل الکلام فقرة مستقلّة غیر واردة فی مورد الفقرة السابقة، لکنّه خلاف الظاهر.

و لو نوی بعضها- کالجمعة- ففی إجزائه عن غیره- کغسل العید- وجهان، أقواهما: العدم؛ للأصل بعد ظهور الصحیحة المذکورة فی نیّة الجمیع.

و ربما یستدلّ للإجزاء بقوله علیه السلام فی روایة عثمان بن یزید: «إن اغتسل بعد الفجر کفاه غسله إلی اللیل فی کلّ موضع یجب فیه الغسل، و من

اغتسل لیلا کفاه غسله إلی طلوع الفجر» ⁽¹⁾.

و قد اعتنی جماعة بدلالتها و اهتمّ بعضهم بسندها حتّی نقل فی الحدائق عن بعض مشایخه المتأخّرین: أنّ الظاهر أنّ «عثمان بن یزید» مصحّف «عمر بن یزید» بقرینة روایة «عذافر» عنه ⁽²⁾، لکن الظاهر عدم دلالتها علی المطلوب رأسا، بل الظاهر منها أنّ کلّ موضع ثبت فیه الغسل لأجل المکان- کدخول الحرم و المسجدین و المشاهد- أو لأجل الفعل- کالزیارة و الطواف- فاغتسل لأجل تلک الغایة فی أوّل النهار کفاه ذلک إلی اللیل، و لم یحتج إلی إعادته لو تأخّر فعل تلک الغایة عنه، و کذا لو اغتسل له فی أوّل اللیل، کما ورد ذلک فی غیرها من الروایات ⁽³⁾، بل فی بعضها: أنّ «غسل یومک یجزیک للیلتک» ⁽⁴⁾.

و العجب من بعض مشایخنا قدّس سرّه ⁽⁵⁾حیث استدلّ بها أیضا فی المقام.

ثمّ التداخل هنا فی صورة نیّة الجمیع رخصة أو عزیمة؟ الأقوی هو الأوّل؛ بناء علی أنّ الأخبار کاشفة عن تعدّد حقائق هذه الأغسال و تصادقها، فیجوز امتثال أوامرها بموادّ افتراقها کما یجوز بمادّة تصادقها.

و هل یعتبر فی نیّة الجمیع العلم بها تفصیلا، أو یکفی قصد کلّ غسل علیه فی الواقع و إن لم یعلم به أو اعتقد بعدمه؟ وجهان، أقواهما: الأوّل.

المسألة الثالثة [إذا اجتمعت أغسال واجبة و مستحبة]

أن یجتمع أغسال بعضها واجب و بعضها مستحب، فإن نوی خصوص الواجب، فإن کان جنابة فالمشهور- کما عن جماعة- سقوط المستحبّ به، کما فی المبسوط و الخلاف ⁽¹⁾و السرائر ⁽²⁾و محکیّ الجامع ⁽³⁾و ظاهر الوسیلة ⁽⁴⁾و البیان ⁽⁵⁾و محکی المسالک ⁽⁶⁾و جماعة ممّن تأخّر عنهم ⁽⁷⁾، بل عن غیر واحد ⁽⁸⁾حکایة الاتّفاق علیه، و هو الظاهر من السرائر ⁽⁹⁾لمرسلة جمیل ⁽¹⁰⁾، و فحوی ما رواه فی باب الصوم من الفقیه من کفایة غسل الجمعة لمن نسی غسل الجنابة ⁽¹¹⁾المعتضدة بحصول المقصود من الغسل

المندوب.

و فی التعویل علی المرسلة سندا و دلالة فی مقابل قولهم علیهم السلام: «إنّما الأعمال بالنیّات» ⁽¹⁾و «لا عمل إلّا بنیّة» ⁽²⁾- المطابق أو المنجبر أو المؤیّد بأصالة عدم السقوط حتّی علی القول بالتداخل؛ لأنّ المسلّم منه إیجاد الفعل الواحد بقصد امتثال طلبین لا کفایة امتثال خصوص أحد الطلبین عن الآخر مع عدم قصد امتثاله- ما لا یخفی.

و أمّا الفحوی، ففی أصلها مع اختصاصه بالناسی منع، کدعوی حصول المقصود. و من هنا اتّجه استشکال المحقّق فی المعتبر ⁽³⁾، بل منع العلّامة ⁽⁴⁾و المحقّق الثانی ⁽⁵⁾و غیرهما ⁽⁶⁾.

و ممّا ذکرنا یعلم حکم غیر غسل الجنابة من الأغسال الواجبة، بل یعلم حکم ما إذا نوی خصوص المستحبّ و أنّه لا یجزی عن الواجب لعدم الدلیل علیه حتّی المرسلة عدا بعض الإطلاقات المتقدّم- مع دعوی ظهورها أو انصرافها إلی الغسل الواقع بنیّة الجمیع- و ما تقدّم من روایة الفقیه

المختصّة بالناسی الغیر المقاومة لمثلها.

نعم، الظاهر صحّة ذلک الغسل؛ للإطلاقات، خلافا للشیخ فی المبسوط ⁽¹⁾لأنّ المقصود منه- کما یستفاد من أدلّته- التنظیف، و هو کمال لا یحصل إلّا للمتطهر.

و فی ⁽²⁾نهوض هذا الوجه لتقیید الإطلاقات- خصوصا بملاحظة ما ورد فی المستفیضة من استحباب غسل الإحرام للحائض ⁽³⁾، الکاشف عن معقولیّة حصول التنظیف للمحدث- منع واضح، فلا مانع عن الإطلاقات.

و أمّا إذا نوی الواجب و المستحبّ کلیهما، فظاهر المشهور الإجزاء عن کلیهما، بل فی الخلاف الإجماع علی إجزاء غسل واحد للجنابة و الجمعة ⁽⁴⁾.

و یدلّ علیه ما تقدّم من روایة الحقوق ⁽⁵⁾، و حیث دلّت تلک الروایة علی تعدد الحقوق و التکالیف و کفایة الواحد فی امتثال الجمیع کشفت ⁽⁶⁾عن کون حقائق تلک الأغسال قابلة للتصادق، و حینئذ فیجتمع فی الفرد الواحد عنوانان: واجب و مستحبّ، نظیر مصادیق عنوانی الواجب و المستحبّ فی الموارد الشرعیّة و العرفیّة، کما إذا أمر السیّد بإکرام زید وجوبا و إکرام عمرو

استحبابا فأکرم رجلا کان إکرامه إکراما لهما بقصد امتثال الأمرین، و لا یعدّ مثل ذلک من اجتماع الحکمین المتضادّین أعنی الوجوب و الاستحباب؛ لأنّ المجتمع هو جهتهما لا أنفسهما، کما إذا أتی بفرد واحد یکون مصداقا لواجبین؛ فإنّ المثلین کالضدّین لا یجتمعان.

ثمّ إنّ هذا یشکل بناء علی اعتبار نیّة الوجه فی الواجبات و المستحبّات، فإنّ نیّة الأمرین هنا غیر ممکنة، و لهذا استشکل نیّة الجمیع فی المقام بعضهم و أبطلها آخرون، ففی محکی الجامع فی هذا المقام: و إن نوی ⁽¹⁾الواجب و المندوب قیل: یجزی عنهما، و قیل: لا یجزی؛ لأنّ الفعل الواحد لا یکون واجبا و ندبا ⁽²⁾، انتهی.

و جزم العلّامة فی کثیر من کتبه بالبطلان ⁽³⁾، و علله فی المختلف بأنّه إن نوی الوجوب عن الجمعة و الجنابة لا یجزی ⁽⁴⁾لأنّه نوی الوجوب عما ⁽⁵⁾لیس بواجب، و إن نوی الندب لم یوقع غسل الجنابة علی وجهه، و إن نواهما معا کان الفعل الواحد قد نوی فیه ⁽⁶⁾الوجوب و الندب ⁽⁷⁾فلا یقع علیهما و لا علی أحدهما؛ لأنّه ترجیح بلا مرجّح ⁽⁸⁾، انتهی.

و فی الذکری: أنّه مشکل؛ لتضادّ وجهی الوجوب و الندب ⁽¹⁾، و عن قواعده: أنّه لو نوی الجنابة و الجمعة بطل؛ لتنافی الفعلین ⁽²⁾، و ذکر فی الروض ⁽³⁾ما فی المختلف.

و عن کشف اللثام: جواز تداخل الواجب و الندب إن کان الواجب غسل الجنابة للنصّ، و إلّا فلا؛ لتضادّ الأحکام ⁽⁴⁾، انتهی.

و قد تصدّی جماعة من الأصحاب لدفع هذا الإشکال، فدفعه فی الذکری بأنّ نیّة الوجوب یستلزم نیّة الندب لاشتراکهما فی الترجیح، و لا یضرّ اعتقاد منع الترک؛ لأنّه مؤکّد للغایة، و مثله الصلاة علی جنازتی بالغ و صبیّ بل مطلق الصلاة الواجبة ⁽⁵⁾، انتهی.

و المراد من التمثیل: مطلق الواجبة من حیث اشتمالها علی الأفعال المندوبة، کما سیجی‌ء من الروض ⁽⁶⁾.

و ما ذکره هنا قد اختاره فی الذکری فی مسألة الصلاة علی الموتی، حیث قال: و الأقرب جواز الجمع بین من یجب علیه و من یستحبّ؛ لإطلاق الأخبار فی ذلک، فحینئذ یمکن الاکتفاء بنیّة الوجوب لزیادة الندب تأکیدا، و یمکن أن ینوی الوجهین معا بالتوزیع، قاله فی التذکرة؛ لعدم التنافی

لاختلاف الاعتبارین. و یشکل بأنّه فعل واحد عن مکلّف واحد فکیف یقع علی وجهین ⁽¹⁾، انتهی.

و أشار بما فی التذکرة إلی قول العلّامة فیها فی الصلاة الواحدة علی المتعدّد من الأموات ما لفظه: لو کانوا مختلفین فی الحکم بأن وجب علی بعضهم و استحبّ علی آخر لم یجز جمعهم بنیّة متّحدة الوجه، و لو قیل بإجزاء الواحدة المشتملة علی الوجهین بالتقسیط أمکن ⁽²⁾، انتهی.

و فی قواعد الشهید بعد ما تقدّم من الحکم بالبطلان ⁽³⁾ما لفظه: و یحتمل الإجزاء؛ لأنّ نیّة الوجوب هی المقصودة فتلغو نیّة الندب، أو نقول: یقعان؛ فإنّ غایة غسل الجنابة رفع الحدث و غایة غسل الجمعة النظافة، فهو کضمّ التبرّد إلی التقرّب ⁽⁴⁾، انتهی.

و ما ذکره من أنّ نیّة الوجوب هی المقصودة یحتمل رجوعه إلی ما فی الذکری، و یحتمل کونه وجها ثالثا فی رفع الإشکال.

و ذکر فی الروض بعد تقویة اعتبار نیّة السبب فی الغسل المندوب قال:

و یمکن سقوط اعتبار السبب هنا و دخوله تحت الوجوب کما فی الأذکار المندوبة خلال الصلاة الواجبة، و الصلاة علی جنازتی من زاد علی الستّ و من نقص ⁽⁵⁾، انتهی.

أقول: تقریر الإشکال هنا من وجهین:

أحدهما: کون الفعل الواحد محکوما بالوجوب و الاستحباب و إن لم یعتبر نیّة الوجه.

الثانی: امتناع نیّة الوجوب و الندب معا فی الفعل الواحد، و منشأ التنافی هو الأوّل.

ثمّ إنّه قد تقرّر فی موضعه عدم اجتماع حکمین فعلیین علی فعل واحد، سواء کانا متضادّین کالوجوب و غیره أم متماثلین کوجوبین و نحوهما.

فکما أنّ اتّصاف غسل واحد بالوجوب و الاستحباب الفعلیین لا یجوز فکذا لا یجوز اتّصافه بوجوبین، و کما یمکن اجتماع جهتی وجوبین فی فعل واحد بأن یکون عنوانا لکلّیین واجبین کذلک یمکن اجتماع جهتی وجوب و ندب فیه، کإطاعة الوالد و إجابة الصدیق المجتمعین فی فعل واحد، و لا ریب أنّ غسل الجمعة و غسل الجنابة إذا قلنا بکونهما مفهومین متصادقین- کما یظهر من روایة الحقوق ⁽¹⁾- کان مصداقهما مجمعا لجهتی الوجوب و الندب لا لنفس الوجوب و الندب الفعلیین، بل الفعل متّصف فعلا بالوجوب دون الاستحباب؛ لأنّ وجود الجهة المانعة من الترک لا یزاحمه وجود جهة أخری غیر مانعة من الترک بخلاف العکس، و حینئذ فإن اعتبرنا فی العبادة نیّة الوجوب أو الندب لم ینو هنا إلّا الوجوب، و لو اکتفینا بنیّة وجههما بالمعنی المتقدّم فی مسائل النیّة نواهما معا.

و یمکن تطبیق ما ذکرنا علی جمیع ما ذکره الشهید، فإنّ مراده من لغویة نیّة الندب: عدم الفائدة فیه؛ لأنّ الفعل غیر متّصف بالفعل

إلّا بالوجوب، و إن کان الجهة النادبة موجودة فیه، و مراده من وقوعهما معا:

وقوع الغایتین المقصودتین من الواجب و المندوب، و مراده من تأکّد الوجوب بالندب: تأکّد جهته، من حیث إنّ الرجحان یصیر آکد من دون معارضة المصلحة؛ إذ الندب یحتاج إلی مصلحة غیر مانعة من الترک أو مجوّزة للفعل من جهته لا من جمیع الجهات حتّی یعارض الجهة الموجبة؛ و لذا یسقط الاستحباب بمجرّد طریان سبب الوجوب الأصلیّ بسبب النذر أو المقدّمی بسبب صیرورته مقدّمة لواجب.

و ممّا ذکرنا یظهر مراد العلّامة رحمه اللّٰه فی التذکرة من نیّة الوجهین فی الصلاة الواحدة علی البالغ ستّا و الناقص عنها ⁽¹⁾. نعم، یتأتّی علی مذهب من جوّز اجتماع الحکمین المتضادّین فی فعل واحد من جهتین نیّة الوجوب و الندب الفعلیین، و لهذا تفصّی بعضهم عن هذا الإشکال، لکن الظاهر أنّ العلّامة لا یقول بذلک.

و أمّا ما ذکره فی الروض من التمثیل بالصلاة الواجبة المشتملة علی الأذکار المندوبة ⁽²⁾من حیث إنّ تلک الصلاة فرد من مطلق الصلاة فیجب و مشتملة علی المندوب فیکون مندوبة لجواز ترکها لا إلی بدل فإنّ المقتصر فیها علی الواجب هو بدل عن مجموع الأجزاء الواجبة الموجودة فی الفرد المشتمل علی المندوب لا عن مجموع الواجب و المندوب، و ⁽³⁾یمکن أن یرید أنّ المقصود أصالة هو الواجب، و المندوب إنّما یؤتی به تبعا.

و الاحتمال الأوّل أنسب فعطف ⁽¹⁾هذا المثال علی مثال الصلاة علی بالغ و غیره، و الثانی هو الذی صرّح به فی القواعد، حیث علّل الاکتفاء بنیّة الوجوب بأنّ المندوب فی حکم التابع ⁽²⁾و نیّة المتبوع تغنی عن نیّة التابع ⁽³⁾.

ثمّ إنّ المحکی عن صاحب الذخیرة أنّه تفصّی عن الإشکال:

أوّلا: بأنّ الدلیل لمّا دلّ علی الاجتزاء بغسل واحد عن الغسلین یلزم أن یقال: إحدی الوظیفتین تتأدّی بالأخری، بمعنی أنّه یحصل له ثوابها و إن لم یکن من أفرادها حقیقة، کما تتأدّی صلاة التحیّة بالفریضة و الصوم المستحبّ بالقضاء. و ثانیا: بأنّ ما دلّ علی استحباب غسل الجمعة مخصّص بصورة لا یحصل سبب الوجوب، و المراد من کونه مستحبّا أنّه مستحبّ من حیث نفسه مع قطع النظر عن طریان العارض المقتضی للوجوب ⁽⁴⁾، انتهی.

أقول: مرجع الأوّل إلی وجوب قصد خصوص الجنابة لا کلیهما، و الإشکال مفروض فی الثانی دون الأوّل، و أمّا الثانی فإن أرید به وجوب غسل الجمعة لعارض فهو بعید جدّا، و إن أرید وجوبه من حیث مصادقته مع عنوان واجب فالإشکال فی أنّه محکوم بالاستحباب المضادّ للوجوب أوّلا، فلا یجوز قصده و المفروض قصد الغسلین.

و أضعف من الوجهین ما ذکره بعض المعاصرین ⁽¹⁾و هو أنّ هذا الفرد لیس مصداقا للکلّیین حتّی یلزم الإشکال، بل هو أمر خارج عنهما، فهو من قبیل فرد لکلّی آخر اجتزأ الشارع به عن الواجب و المندوب، لکن لمّا شابههما فی الصورة سمّی بالتداخل، و إلّا فهو لیس غسل جنابة و غسل جمعة لیرد ذلک.

ثمّ قال: فإن قلت: هذا الغسل واجب أو مستحبّ أو کلاهما.

قلت: هو حیث یقوم مقام الأغسال الواجبة فهو أحد فردی الواجب المخیّر، بمعنی أنّ المکلّف مخیّر بین أن یأتی بالفعلین أو بالفعل الواحد المجزی عنهما.

و حیث یقوم مقام الواجب و المندوب فهو مندوب محضا؛ لأنّه یجوز ترکه لا إلی بدل؛ لأنّ بدله الواجب و المستحبّ جمیعا یجوز ترکه و الاقتصار ⁽²⁾علی الواجب فقط، و هو لیس بدلا عنه فیجوز ترکه لا إلی بدل فلا یکون واجبا، فینوی- بناء علی اشتراط نیّة الوجه- الندب فیه مع نیّة الاجتزاء به عن الواجب و المندوب، و علی عدم الاشتراط ینوی القربة مع نیّة الاجتزاء به عن الجمیع ⁽³⁾، انتهی.

أقول: لا یخفی أنّ الامتثال المقصود ⁽⁴⁾فی العبادات لا یکون إلّا بعد تعلّق الأمر بها، و الأمر بهذا الفعل الخارج عن مصداق الفعلین المأمور بکلّ

منهما بأمر مستقلّ لیس إلّا ما کشف عنه قوله علیه السلام: «أجزأک عنها غسل واحد» ⁽¹⁾إذ لیس بعد قطع النظر عن الأمر بغسل الجنابة و الأمر بغسل الجمعة سوی ذلک، فإذا فرض تعلّق الأمر به فهذا الفعل الثالث قد اشترک مع کلّ من الغسلین فی تحقّق مصلحتهما به، فلا محالة یکون کلّ من الأمرین المتعلّق بخصوص کلّ من الغسلین أمرا تخییریا، و هذا الأمر الثالث المستفاد من حدیث التداخل أمرا تخییریا آخر، فیرجع الأمر إلی أنّ مطلوب الشارع من الجنب فی یوم الجمعة هو أحد الفردین من الغسل المنوی به خصوص الجنابة المطابق لأوامر غسل الجنابة، و من الغسل الثالث المنوی به الاجتزاء عن الجمیع المطابق للأمر المستفاد من حدیث التداخل، و أنّ مطلوب الشارع من الجنب المذکور استحبابا هو أحد الفردین من الغسل المأمور به خصوص الجمعة المطابق لأوامر غسل الجمعة، و من الغسل الثالث المنویّ به الاجتزاء عن الجمیع المطابق للأمر المستفاد من دلیل التداخل، فیرجع الأمر بالآخر إلی صیرورة هذا الفرد الثالث أحد فردی المطلوب وجوبا من الجنب المدرک لیوم الجمعة، و أحد فردی المطلوب منه ندبا، فعاد المحذور من اجتماع الحکمین المتضادّین فی فعل واحد علی وجه أشنع؛ لأنّ التخییر العقلی فی الواجب و المستحبّ یمکن القول باجتماع فردین منه فی مصداق واحد بخلاف التخییر الشرعیّ.

فالتحقیق ما عرفت سابقا من أنّ أدلّة التداخل- خصوصا روایة الحقوق- تکشف عن کون مفاهیم الأغسال متصادقة، فإشکال اجتماع الواجب و المستحبّ فی مصداق واحد لا محیص عنه، و طریق الدفع ما ذکره

العلّامة ⁽¹⁾و الشهیدان ⁽²⁾، أو المراد اجتماع الحکمین المتضادّین کما التزمه بعض المحقّقین ⁽³⁾.

[الفرض الثانی: غسل الوجه]

(الفرض الثانی: غسل الوجه و هو) لغة- کما عن ظاهر بعضهم ⁽¹⁾- ما یواجه به، و عن الناصریات: أنّه لا خلاف فی ذلک ⁽²⁾، و عن المصباح المنیر: أنّه مستقبل کلّ شی‌ء ⁽³⁾، و المراد به هنا (ما بین منابت الشعر فی مقدم الرأس إلی طرف الذقن طولا) بلا خلاف و لا إشکال، بل نسبه فی المعتبر ⁽⁴⁾و المنتهی ⁽⁵⁾إلی مذهب أهل البیت علیهم السلام، (و ما اشتملت علیه الإبهام و الوسطی عرضا.)

و هذا التحدید هو المعروف، بل الظاهر المصرّح به فی کلام بعضهم ⁽⁶⁾عدم الخلاف فی ذلک، و المستند فی ذلک صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام، حیث قال له: «أخبرنی عن الوجه الذی ینبغی أن یتوضّأ الذی قال اللّٰه

تعالی (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) ⁽¹⁾، فقال: الوجه- الذی أمر اللّٰه بغسله الذی لا ینبغی لأحد أن یزید علیه و لا ینقص عنه، إن زاد علیه لم یوجر و إن نقص عنه أثم-: ما دارت علیه الإبهام و الوسطی من قصاص الشعر إلی الذقن، و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه (و ما سوی ذلک ⁽²⁾فلیس من الوجه) قال: قلت: الصدغ من الوجه؟ قال: لا» ⁽³⁾.

و الظاهر أنّ المراد بدوران الإصبعین إحاطتهما، و لذا عبّر فی المبسوط بما بین الإبهام و الوسطی ⁽⁴⁾، و یمکن تصویر شبه دائرة من مجموع الإصبعین بأن یوضع طرفاهما منضمین علی وسط الناصیة، ثمّ تفرّقا و یجری الإبهام من الیمین و الوسطی من الیسار إلی أن یجتمعا ثانیا، فی آخر الذقن، و المراد بالقصاص: منتهی منبت الشعر من الناصیة. و هذه الفقرة بیان لمجموع الوجه.

و قوله: «و ما جرت علیه الإصبعان فهو من الوجه» بیان للخط الطولی الفاصل بین الوجه و غیره، فهو فی قوّة التأکید لما قبله.

و اعترض شیخنا البهائی قدّس سرّه علی هذا التفسیر بلزوم دخول النزعتین- بالتحریک- ⁽⁵⁾، و هما البیاضان المکتنفان بالناصیة من الطرفین.

و یردّه: أنّ المراد بالقصاص لیس مطلق منتهی منبت الشعر الذی یأخذ من کلمة من الناصیة ⁽¹⁾و یرتفع عن النزعة ثمّ ینحدر إلی مواضع التحذیف و یمرّ فوق الصدغ حتّی یتّصل بالعذار، بل المراد منتهی الناصیة و هو واضح.

و اعترض أیضا بلزوم دخول الصدغین مع نصّ الروایة علی خروجهما.

و فیه: أنّ الصدغ خارج عن ⁽²⁾التفسیر المذکور فی المنتهی ⁽³⁾المنسوب ⁽⁴⁾إلی الفقهاء، و هو الشعر الذی بعد انتهاء العذار المحاذی لرأس الأذن و ینزل عن رأسها قلیلا. نعم، المصرّح به فی الصحاح ⁽⁵⁾کما عن غیره ⁽⁶⁾: أنّه ما بین العین و الاذن، و أنّه یسمّی الشعر المتدلّی علیه صدغا.

و الظاهر أنّ الفقهاء- بملاحظة التصریح فی الصحیحة علی خروج الصدغ و ظهوره فی خروجه عن الحدّ لا إخراجه عن حکم المحدود- حملوا الصدغ فیها علی المعنی الأخیر المذکور فی اللغة، و هو الشعر المتدلّی؛ بناء علی أنّ الشعر المذکور متدلّ غالبا علی ما یحاذی منتهی العذار لا علی مجموع ما بین العین و الاذن؛ لأنّه غیر متعارف، فالصدغ فی کلام الفقهاء

یراد به و لو مجازا: موضع الشعر المذکور و متدلّاه، و هذا مع مخالفته لظاهر النصّ و الفتوی هو الوجه الجامع بین کلمات الفقهاء و أهل اللغة؛ ضرورة عدم ثبوت حقیقة اصطلاحیة للصدغ لم یعرفه أهل اللغة، و لو لا تصریحهم بخروج الصدغ بجمیع أجزائه عن حدّ الوجه أمکن حمل الروایة علی نفی کون مجموعه من الوجه المجامع ⁽¹⁾لکون بعضه منه؛ لکنّه خلاف ظاهرها.

و أمّا العذار- و هو: الشعر النابت علی العظم الناتئ أی المرتفع الذی هو سمت الصماخ، الذی یتّصل أعلاه بالصدغ و أسفله بالعارض- فالمشهور کما فی الحدائق ⁽²⁾خروجه.

و فی التذکرة: أنّ العذار- و هو ما کان علی العظم الذی یحاذی وتد الاذن- لیس من الوجه عندنا، خلافا للشافعی ⁽³⁾.

و یمکن حمله علی مجموع العذار؛ لأنّه قال قبل ذلک: و لا یجب غسل ما بین الاذن و العذار من البیاض، ثمّ قال تبعا للمعتبر ⁽⁴⁾: و لا ما خرج عن الإصبعین من العذار ⁽⁵⁾.

فإنّ کلمة «من» ظاهرها التبعیض، و لو أراد البیان لقال:

«و لا العذار»، لکن له کلام آخر ⁽⁶⁾ظاهر فی إرادة خروج کلّه کما أنّ

للمعتبر کلاما ظاهرا فی دخول کلّه ⁽¹⁾، فراجع.

و صریح المبسوط ⁽²⁾و الخلاف ⁽³⁾و المحکی عن الإسکافی ⁽⁴⁾الدخول، و کذا صریح المرتضی قدّس سرّه و جدّه الناصر، حیث حکی فی الناصریات عن الناصر وجوب غسل العذار بعد نباتها؛ لوجوبه قبل نباتها، ثمّ ردّه بأنّ حکمه حکم اللحیة، و الشعر إذا علا البشرة انتقل الفرض إلیه ⁽⁵⁾، و کذا الشهید و المحقّق الثانیین ⁽⁶⁾، و لعلّهما یریدان بعضه الغیر المحاذی للصدغ الذی صرّحا بخروجه، لکنّ الظاهر خروج أزید منه؛ لأنّ ما حوته الإصبعان عند کون الید علی ما یقابل الصدغین أزید منه عند کونها علی ما یقابل العذارین لمکان نتوء الأنف، فإذا کانت الید مقابلة لرأس الأنف ربما خرج کلّه، فلاحظها.

و أمّا العارضان، و هو ما نزل عن العذارین من الشعر، فصرّح فی المنتهی بخروجهما ⁽⁷⁾و الشهید و المحقّق الثانیان بدخولهما ⁽⁸⁾، بل عن أوّلهما

الاتّفاق علیه، و یشکل دخول ما قابل الاذن منه و ما یقرب منه؛ لعدم وصول الإصبعین إلیه، و لا إشکال فی دخول أکثره، فتنزیل القولین علی التبعیض کما قطع به بعض ⁽¹⁾غیر بعید.

ثمّ إنّ صاحب المدارک لمّا لا حظ أنّ الید إذا وضعت علی ما یقرب الذقن فیتجاوز ما بین الإصبعین عن العارضین ألجأه ذلک إلی دعوی أنّ تحدید العرض بما بین الإصبعین مختصّ بوسط تدویر الوجه ⁽²⁾لا لکلّ خط عرضی منه ما بین القصاص و الذقن.

و فیه- مع منافاته لکلمات الأصحاب، حیث یعلّلون الخروج و الدخول فی الصدغ و العذار و مواضع التحذیف بوصول الإصبعین و عدمه-:

أنّه مناف لظاهر الصحیحة ⁽³⁾، و ما ذکره لا یصلح للصارف؛ لأنّ التحدید بذلک بالنسبة إلی ما یمکن توهّم دخوله فی الوجه کالصدغ و العذار و البیاض الفاصل بین العذار و الاذن و بعض العذار، لا بالنسبة إلی ما یقطع بخروجه عنه کالجزء من الرقبة ممّا یلی العارضین قریبا من الذقن.

و کذا المراد من القصاص هو منتهی الشعر من الناصیة لا مطلقه فیشمل منتهاه المارّ علی أعلی النزعتین؛ إذ لا یتوهّم دخولهما.

و بالجملة، فالمراد من الصحیحة هو التحدید المذکور بالنسبة إلی ما یمکن توهّم دخوله أو قال بعض العامّة بدخوله، و إن کان مقتضی مفهومه منطبقا علی معنی یوجب دخول معلوم الخروج کالنزعتین و ما یتجاوز من

العارضین إلی الرقبة.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّ ما دقّق النظر ⁽¹⁾فیه شیخنا البهائی قدّس سرّه و ارتضاه المحدث الکاشانی قدّس سرّه ⁽²⁾طاعنا علی تفسیر المشهور بدخول ما هو خارج بالاتّفاق أعنی النزعتین و الصدغین، بعید فی الغایة. قال قدّس سرّه فی أربعینه:

و الذی یظهر لی من الروایة أنّ کلّا من طول الوجه و عرضه هو ما اشتمل علیه الإصبعان، بمعنی أنّ الخط المتوهّم من القصاص إلی طرف الذقن و هو الذی یشتمل علیه الإصبعان غالبا إذا ثبت وسطه و أدیر علی نفسه حتّی یحصل شبه دائرة فذلک القدر هو الذی یجب غسله، ثمّ ذکر: أنّ قوله: «من قصاص الشعر» إمّا حال من الخبر، و إمّا متعلّق ب «دارت» یعنی أنّ الدوران یبتدئ من قصاص الشعر منتهیا إلی الذقن، و لا ریب أنّه إذا اعتبرت الدوران علی هذه الصفة للوسطی اعتبر للإبهام عکسه و بالعکس تتمیما للدائرة المستفادة من قوله علیه السلام: «مستدیرا» فاکتفی علیه السلام بذکر أحدهما عن الآخر، و أوضحه بقوله علیه السلام: «و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه» فقوله: «مستدیرا» حال من المبتدأ (و هو «ما») ⁽³⁾، و هذا صریح فی أنّ کلّا من طول الوجه و عرضه شی‌ء واحد هو ما اشتمل علیه الإصبعان عند دورانهما کما ذکرناه.

و حینئذ فیستقیم التحدید، و لا یدخل فیه مواضع التحذیف و لا الصدغان؛ لأنّ أغلب الناس إذا طبّق الخطّ المتوهّم من انفراج ما بین الإبهام و الوسطی

ما بین قصاص ناصیته إلی طرف ذقنه و أداره مثبتا وسطه لیحصل شبه ⁽¹⁾الدائرة وقعت مواقع التحذیف و الصدغان خارجة عنها، فالتحدید المشهور یزید علی ما فهمنا من الروایة بنصف تفاضل ما بین مربع معمول علی دائرة قطرها انفراج الإصبعین، و تلک الدائرة، أعنی ⁽²⁾مثلّثین یحیط بکلّ منهما خطّان مستقیمان و قوس من تلک الدائرة، و مواضع التحذیف و الصدغان واقعان فی هذین المثلّثین ⁽³⁾، انتهی کلامه رفع مقامه.

و إنّما جعل التفاوت بینه و بین المشهور نصف التفاضل؛ لأنّ النصف الآخر من تحت الدائرة خارج من الوجه علی کلّ مذهب.

و الحاصل: أنّ المربّع المعمول علی الدائرة له أربع زوایا ثنتان من فوق و ثنتان من تحت، و مجموع تفاضل المربع علی الدائرة بأربع زوایا و أربع مثلّثات و نصفه مثلّثان.

ثمّ إنّه یرد علی ما ذکره قدّس سرّه- مضافا إلی بعده عن فهم العرف، الذی هو الملحوظ للشارع و أمنائه علیهم السلام فی بیان الأحکام-:

أوّلا: أنّ جعل کلّ من الطول و العرض شیئا واحدا هو انفراج ما بین الإصبعین غیر صحیح غالبا؛ لأنّ الغالب أنّ ما بین القصاص إلی الذقن یقصر عمّا بین الإصبعین. نعم، ربما یقرب من انفراج ما بین السبّابة و الإبهام المقتصر علیه فی الصحیحة علی روایة العیّاشی، و إلّا فالموجود فی الکتب المعروفة «الوسطی» فقط أو مع السبّابة، و حینئذ

فإطلاق الطول علی ما بین القصاص و الذقن مع کونه أقصر من عرض الوجه باعتبار قامة الإنسان.

و ثانیا: أنّ اعتبار الدائرة التی تثبت وسطها فی وسط الخطّ الواصل بین القصاص و الذقن یوجب خروج جزء من الجبهة و الجبینین؛ لأنّ خطّ الجبهة مستقیم أو منحدب أقلّ من انحداب القوس المتوهّم علیه من الدائرة المذکورة، بل یوجب خروج شی‌ء من اللحیین کما صرّح به فی الذخیرة ⁽¹⁾و تبعه غیر واحد ⁽²⁾.

و ثالثا: أنّ ما قرّبه من خروج الصدغین إن أراد بهما مجموع ما بین العین و الاذن- علی ما صرّح به أهل اللغة- فخروجه مخالف للإجماع، و إن أراد ما تقدّم عن المنتهی و غیره فهو خارج علی التفسیر المشهور، و أمّا النزعتان فلا یدخلان فی تحدید المشهور بالبدیهة.

و أمّا رابعا: فلأنّ ما ذکره من جعل الدوران مبتدئا من القصاص منتهیا إلی الذقن، إن أراد به دوران أحد الإصبعین، فهو خلاف ظاهر الروایة، بل ظاهرها إمّا دوران المجموع، أو دوران کلّ منهما.

و إن أراد به دوران المجموع فهو لا یبتدئ من القصاص و لا ینتهی إلی الذقن؛ لأنّ دور کلّ منهما من حیث المبدأ و المنتهی عکس الآخر کما اعترف به.

و أمّا قوله: «مستدیرا» فهو صفة لمصدر محذوف، أی جریانا

مستدیرا؛ لأنّ الإصبعین یجریان من القصاص إلی الذقن علی وجه الاستدارة لاستدارة الوجه عرفا.

و بالجملة، فلا أظنّ فی ما ذکره المشهور شیئا من القصور و اللّٰه العالم.

(و لا عبرة بالأنزع) و هو من انحسر شعره عن القصاص المتعارف (و لا الأغمّ ⁽¹⁾) و هو من علی بعض جبهته الشعر، بل یغسلان من القصاص المتعارف.

ثمّ المراد من الوجه هو العضو المخصوص المعلوم صغیرا أو کبیرا کأسامی سائر الأعضاء، و أمّا الإصبع الواقع ضابطا لحدّه فالمراد: الإصبع المتعارف لأوساط الناس (و لا) عبرة (بمن تجاوز ⁽²⁾أصابعه) عن المقدار الواجب غسله من (العذار أو قصرت عنه، بل یرجع کلّ منهما ⁽³⁾إلی مستوی الخلقة ⁽⁴⁾)؛ لانصراف المطلق- خصوصا الواقع میزانا و ضابطا- إلی المتعارف الغالب.

و لا یجری هذا الانصراف فی لفظ «الوجه»؛ لأنّ المفروض إضافته إلی المکلّف و وجه کلّ مکلّف أمر واحد شخصی.

نعم، لو قدّر شیئا بمقدار الوجه انصرف إلی المتعارف، کما أنّه لو کلّف کلّ أحد بغسل مفهوم ما اشتمل علیه الإصبعان ممّا یواجه به وجب مراعاة مقدار الإصبع زاد علی العضو المعلوم أو نقص.

و لو قدّره لکلّ مکلّف بإصبعه روعی ذلک وجهه ⁽¹⁾صغیرا أو کبیرا.

و لو حدّد الوجه المضاف إلی المکلّف بمقدار إصبعه المضاف أیضا بأن حدّ وجه کلّ أحد بما اشتمل علیه إصبعاه، فإن علم إرادة مفهوم فی الحدّ فالمتّبع هذا الإصبع الشخصی کما أنّه لو علم إرادة مفهوم الوجه، و إنّما ذکر الإصبع میزانا فیحمل التحدید علی اختصاصه بالأفراد المتعارفة من المکلّفین، و إلّا وقع التعارض بین ظاهر الحدّ و المحدود.

(و) اعلم أنّ المشهور المحکیّ عن بعض حواشی الألفیة الاتّفاق علیه ⁽²⁾أنّه (یجب أن یغسل من أعلی الوجه إلی الذقن ⁽³⁾)؛ للوضوءات البیانیّة ⁽⁴⁾، و لما أرسله فی المعتبر و المنتهی و الذکری من قوله علیه السلام و قد أکمل وضوئه: «هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاة إلّا به» ⁽⁵⁾، قال فی المعتبر: أی بمثله، و أرسله الصدوق عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم أو عن الصادق علیه السلام ⁽⁶⁾بناء علی أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم لم ینکس فی الغسل قطعا.

و للمرویّ فی قرب الإسناد، قال: «قلت لأبی الحسن علیه السلام: کیف أتوضّأ للصلاة؟ قال: لا تعمق فی الوضوء و لا تلطم وجهک بالماء لطما،

و لکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحا» ⁽¹⁾.

و یرد علی الأوّل: أنّ الوضوءات البیانیّة مشتملة علی مندوبات، مع أنّ إثبات الوجوب بها مشکل، مع أنّ المشتمل علی الغسل من الأعلی لیس فیه أنّه وضوء بیانی.

و أمّا روایة قرب الإسناد، فالأمر فیه محمول علی الاستحباب قطعا؛ لتقییده بکونه علی وجه المسح فی مقابل اللطم.

و أمّا المرسلة، فهی مجملة باعتبار المشار إلیه بقوله: «هذا» هل هو نوع الوضوء؟ فمدلوله اشتراط الصلاة بالوضوء، أو شخص الوضوء باعتبار جمیع مشخّصاته؟ فیلزم تخصیص الأکثر الموجب لهذریة الکلام أو بعض مشخّصاته، فالمتیقّن ما علم وجوبه من الخارج.

و بهذا یندفع ما یقال: إنّ هذه المرسلة کالمقیّد المجمل لمطلقات الکتاب و السنّة؛ فإنّ المرسلة لو بقیت علی عمومها الدالّ علی وجوب المماثلة من جمیع الجهات إلّا ما خرج، کان مقیّدا للإطلاقات قطعا، و إلّا کان الشکّ فی أصل التقیید بما زاد علی المتیقّن، فافهم.

فیتّجه ما حکی عن جماعة- منهم السیّد ⁽²⁾و ابنی سعید و إدریس ⁽³⁾- من جواز العکس، و قال به أو مال جماعة ⁽⁴⁾تبعا لصاحب المعالم ⁽⁵⁾و شیخنا

البهائی ⁽¹⁾.

اللّٰهم إلّا أن یمنع اعتبار الإطلاقات، لا لانصرافها إلی المتعارف، و هو الابتداء من الأعلی، لمنع تعارف الابتداء من الأعلی، بل هو نادر، فإنّ الغسل المتعارف هو صبّ الماء علی الجانب الأعلی لا من خصوص القصاص، بل لورودها کأکثر الإطلاقات الواردة فی العبادات- کمسح الوجه و الأیدی فی التیمّم و شبه ذلک- فی مقام إیجاب أصل العبادة لا بیان کیفیّتها؛ و حینئذ فیرجع إلی الأصول، فإن قلنا بأصالة الاشتغال فی هذا المقام فهو، و إلّا لم یجد جریان أصالة البراءة بعد قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» ⁽²⁾الدالّ علی وجوب إحراز الطهور المراد به الرافع و ⁽³⁾المبیح، فیشکّ فی حصوله بغیر المتیقّن.

و المسألة محلّ إشکال، و ما علیه المشهور أحوط، بل أقوی بملاحظة ما سیجی‌ء فی غسل الید، بعد عدم القول بالفصل بینه و بین غسل الوجه کما هو ظاهر الفاضلین ⁽⁴⁾و الشهید ⁽⁵⁾و جماعة ⁽⁶⁾.

و علیه، فهل یجب غسل الأعلی فالأعلی، أم یکفی الابتداء منه؟ ظاهر

المتن الأوّل، و هو ظاهر المقنعة ⁽¹⁾و المبسوط ⁽²⁾و الوسیلة ⁽³⁾، حیث منعوا من استقبال الشعر فی غسل الیدین؛ بناء علی أنّ وجه المنع هو النکس کما فهمه فی المنتهی ⁽⁴⁾لکن هذا إنّما یدلّ علی عدم جواز غسل جزء قبل الأعلی المسامت له لا مطلقا. نعم، ظاهر العلّامة فی المختلف فی مسألة غسل اللمعة المنسیة: أنّ کلّ من أوجب الترتیب منع من غسل الأسفل قبل الأعلی و لو لم یسامته، بل ظاهر المختلف: أنّ القول بوجوب الابتداء بالأعلی ملازم للترتیب علی هذا الوجه، قال فی مسألة من نسی لمعة: و لا أوجب غسل جمیع ذلک العضو، بل من الموضع المتروک إلی آخره إن أوجبنا الابتداء من موضع بعینه ⁽⁵⁾، و الموضع خاصّة إن سوّغنا العکس ⁽⁶⁾.

هذا، لکن الغسل علی هذا الترتیب حقیقة محال عقلا علی القول بعدم الجزء الذی لا یتجزّأ، و عادة علی القول بوجوده، إلّا أن یرمس عضوه تحت الماء فینوی انغساله جزءا فجزءا علی الترتیب المذکور، و أمّا الغسل کذلک عرضا بحیث یغسل عضوه عرضا إلی آخره علی أدقّ ما یمکن من الخطوط العرضیة فهو حرج بنفسه أو له نفسه، و علی الوجه المیسور یدفعه ما یظهر

من الوضوءات الحاکیة لوضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله حیث إنّه علیه السلام وضع الماء علی جبینه فأسد له علی أطراف لحیته ثمّ أمرّ یده علی وجهه، و إنّه وضع الماء علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفّه علی ساعده حتّی جری الماء علی أطراف أصابعه ⁽¹⁾.

و یؤیّده: أنّ غسل العضو عرضا خلاف المتعارف بین المتشرّعة المتلقی من فعل صاحب الشریعة خلفا عن سلف، بل التزام الأعلی فالأعلی بالنسبة إلی خصوص الأجزاء المسامتة حرج أیضا و إن کان دون الأوّل، و لذا استوجهه فی المقاصد العلیّة بعد ردّ الترتیب الحقیقی علی الوجه الأوّل بعدم الإمکان و اختیار العرفی علی ذلک الوجه، فقال: و فی الاکتفاء فیه بکون کلّ جزء من العضو لا یغسل قبل ما فوقه علی خطّه و إن غسل ذلک الجزء قبل الأعلی من غیر جهته وجه وجیه ⁽²⁾.

و قال فی الذکری- بعد حکایة ما تقدّم من المختلف فی ردّ ابن الجنید-:

و لک أن تقول: هب أنّ الابتداء واجب من موضع بعینه ⁽³⁾و لا یلزم غسله و غسل ما بعده إذا کان قد حصل الابتداء؛ للزوم ترتّب أجزاء العضو فی الغسل، فلا یغسل لاحقا قبل سابقه، و فیه عسر منفی بالآیة ⁽⁴⁾، انتهی.

و ما ذکره جیّد جدّا؛ فإنّ الأدلّة التی ذکروها لوجوب الابتداء

بالأعلی لا یدلّ علی الترتیب بین الأعضاء، بل خلوّ الوضوءات البیانیة عن التعرّض لما عدا المنع عن استقبال شعر الیدین و ردّ الید إلی المرفق مشعر بل ظاهر فی عدم وجوب أزید من العکس فی الغسل بعد الابتداء بالأعلی، فلا یبقی علی تقدیر عدم الاعتناء بالإطلاقات إلّا قاعدة الاحتیاط المقتضیة للزوم إحراز الطهور بمقتضی ما تقدّم من قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» ⁽¹⁾و هی لا تقاوم أدلّة نفی الحرج.

فالقول بکفایة الترتیب بین معظم الأجزاء، بحیث یصدق عرفا الترتیب و لو ادّعاء من باب المسامحة فی الجزء الیسیر- کما هو الشأن فی کثیر من المفاهیم التی یکتفی فیها بالتقریب دون التحقیق- لا یخلو عن قوّة و إن کان مقتضی الأصول اللفظیة البناء علی التحقیق فی مقام الصدق و عدم الاکتفاء بالمسامحة و التقریب، لکن قد یصیر تعسّر التحقیق کتعذّره قرینة علی کفایة التقریب.

و یمکن الاستدلال علی عدم وجوب الترتیب بین أجزاء العضو بما رواه فی العیون عن الرضا علیه السلام: «عن الرجل یبقی من وجهه إذا توضّأ موضع لم یصبه الماء، قال: یجزیه أن یبلّه من بعض جسده» ⁽²⁾، بناء علی أنّه و إن سلّم ظهورها فیما یبقی الموضع بعد الفراغ، إلّا أنّه لمخالفة الإجماع یکون قوله: «إذا توضّأ» علی ما ⁽³⁾إذا اشتغل بالوضوء، فیحمل علی ما إذا لم یفت

معه الترتیب بین الأعضاء، فسکوته عن بلّ ما بعده من أجزاء العضو ظاهر فی عدم الوجوب، فتأمل.

ثمّ إنّ ظاهر وجوب الابتداء بالأعلی عدم جواز المقارنة بین الأجزاء لا المنع عن النکس فقط، نعم لا یفرّعون علی ذلک إلّا المنع عن النکس، و فی شهادته علی إرادة خصوص ذلک نظر؛ و المسألة محلّ إشکال.

(و لا یجب غسل ما استرسل من اللحیة) بلا خلاف بیننا؛ لخروجه عن حدّ الوجه المأمور بغسله فی النصّ المحدّد له بالذقن ⁽¹⁾، مع کون الأغلب خروج اللحیة عن حدّه، و عدم کون السؤال عن نفس الوجه مع قطع النظر عن اللحیة و العارض، و من هنا لا یلتفت إلی کون منبته فی المحدود علی ما سیجی‌ء فی الید.

و لو اتّفق الوجه قلیل العرض أو الطول فلا یتمّ من اللحیة و العارض لوجوب إرجاعه إلی مستوی الخلقة، فلا یزید علی ما یغسله المستوی، و المشهور ظاهرا عدم استثنائه ⁽²⁾للدلیل، و قوله علیه السلام: «إن زاد علیه لم یؤجر» ⁽³⁾.

و عن الإسکافی استحبابه، و لعلّه لقوله علیه السلام فی بعض الوضوءات:

«و أسدله علی أطراف لحیته» ⁽⁴⁾، و إطلاق الأخبار الآمرة بأخذ الماء من اللحیة عند الجفاف ⁽⁵⁾، مضافا إلی التسامح فی أدلّة السنن، لکن لا یثبت بذلک

کون مائه ماء الوضوء حتّی یجوز المسح به؛ فإنّه و إن ثبت استحباب الهیئة المرکّبة من سائر الأفعال و غسل المسترسل إلّا أنّه لا یثبت کون غسله من أجزاء الوضوء، و صیرورته أفضل فردی الوضوء باعتبار اشتماله علی هذا الفعل، لا باعتبار ترکّبه منه و من غیره، فهو قید له لا جزء، و التقیید داخل و القید خارج.

(و لا) یجب (تخلیلها) أی اللحیة و إیصال الماء فی خلالها ⁽¹⁾لغسل ما سترته من البشرة و الشعر (بل یغسل) الموضع (الظاهر) الذی لا شعر علیه أو المبیّن فی خلال ذلک الشعر.

بیان ذلک: أنّ الشعر إمّا کثیف و إمّا خفیف، و الکثیف ما لا یری البشرة من خلاله، و لا إشکال فی عدم وجوب تخلیله. نعم، قیل باستحبابه ⁽²⁾، و سیجی‌ء ⁽³⁾.

و أمّا الخفیف، فقد اضطرب فیه کلمات المتأخرین فی إثبات الخلاف فیه و عدمه، و فی تعیین محلّ الخلاف علی تقدیر ثبوته، فنقدّم أوّلا بعض کلمات من عثرنا علیه أو علی حکایته، فنقول:

قال ابن الجنید: کلّ ما أحاط به الشعر و ستره من البشرة- أعنی شعر العارضین و الشارب و العنفقة و الذقن- فلیس علی الإنسان إیصال الماء إلیه بالتخلیل، و إنّما أجری ⁽⁴⁾الماء علی الوجه و الساتر له من الشعر، ثمّ قال:

و متی خرجت اللحیة و لم تکثر فتواری بنباتها البشرة من الوجه، فعلی المتوضّی غسل البشرة کما کان قبل إنبات الشعر حتّی یستیقن وصول الماء إلی البشرة التی یقع علیها حسّ البصر إمّا بالتخلیل أو غیره؛ لأنّ الشعر إذا ستر البشرة قام مقامها، فإذا لم یسترها کان علی المتطهّر إیصال الماء إلیها ⁽¹⁾، انتهی.

و قال ابن أبی عقیل- علی ما فی المعتبر-: و متی خرجت اللحیة و لم تکثر فعلی المتوضّی غسل الوجه حتّی یستیقن وصول الماء إلی بشرته؛ لأنّها لم تستر مواضعها ⁽²⁾، انتهی.

و قال السیّد قدّس سرّه: و من کان ذا لحیة کثیفة یغطّی بشرة وجهه فالواجب علیه غسل ما ظهر من بشرة وجهه، و ما لا یظهر ممّا یغطّیه اللحیة لا یلزم إیصال الماء إلیه، و یجزیه إجراء الماء علی اللحیة من غیر إیصال إلی البشرة المستورة، ثمّ حکی عن الناصر ⁽³⁾وجوب غسل العذار بعد نبات اللحیة کوجوبه قبل نباتها، قال رحمه اللّٰه: و هذا غیر صحیح، و الکلام فیه ما قدّمناه فی تخلیل اللحیة، فإنّا بیّنا أنّ الشعر إذا علا البشرة انتقل الفرض إلیه ⁽⁴⁾.

و عن الخلاف: أنّه لا یجب إیصال الماء إلی ما یستره شعر اللحیة و لا تخلیلها. ثمّ استدلّ بالأصل و إجماع الفرقة ⁽⁵⁾.

و صریح المبسوط ⁽¹⁾و المعتبر ⁽²⁾، بل المشهور- کما فی الذکری ⁽³⁾و غیره- عدم وجوب تخلیل الشعر کثیفا کان أو خفیفا، و ردّ فی التذکرة و المختلف قول الشیخ، و قال فی التذکرة: و أمّا إذا کان الشعر خفیفا لا یستر البشرة فالأقوی عندی غسل ما تحته و إیصال الماء إلیه، و به قال ابن أبی عقیل؛ لأنّها بشرة ظاهرة من الوجه، و قال الشیخ: لا یجب تخلیلها کالکثیفة، و الفرق ظاهر ⁽⁴⁾، انتهی.

و قال فی المختلف محتجّا لمذهب الإسکافی- بعد اختیاره و استظهار موافقته للسیّد فی مقابل قول الشیخ-: إنّ الواجب غسل الوجه، و إنّما انتقل إلی اللحیة النابتة لانتقال الاسم إلیها؛ لأنّ الوجه اسم لما یقع به المواجهة، و إنّما یحصل لها ذلک مع الستر، و مع عدمه فلا؛ فإنّ الوجه مرئیّ و هو المواجهة به ⁽⁵⁾دون اللحیة؛ لأنّها لم تستره فلا ینتقل الاسم إلیها، ثمّ احتجّ للشیخ بروایة تبطین اللحیة ⁽⁶⁾، و أجاب عنه بحمله علی الساتر دون غیره ⁽⁷⁾، انتهی.

و عکس فی المنتهی، فاختار قول الشیخ بعد مقابلته لقول ابن أبی عقیل

تبعا للمعتبر، و قال- کما فی التحریر-: إنّه إن فقد الشعر وجب غسل موضعه، و إن وجد فالواجب إمرار الماء علی ظاهر الشعر، و احتجّ لذلک بعد الاختیار بأنّه شعر تستر ما تحته بالعادة فوجب انتقال الفرض إلیه قیاسا علی شعر الرأس ⁽¹⁾، انتهی.

و احتجّ فی المعتبر بأنّ الوجه اسم لما ظهر فلا یتبع المغایر ⁽²⁾، انتهی، و هو قدّس سرّه أوّل من أثبت الخلاف فی هذه المسألة دون العلّامة کما زعمه صاحب الحدائق و طعن علیه بأنّ مقتضی التأمّل عدم الخلاف و النزاع رأسا ⁽³⁾.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ ظاهر الفاضلین وجود الخلاف فی المسألة، و احتمل الشهید فی الذکری فی کلام من أوجب غسل البشرة- یعنی البشرة التی لا شعر علیها- قال: فلا یخالف الشیخ و الجماعة ⁽⁴⁾، و جزم ذلک المحقّق الثانی، قال: و عبارة البعض و إن أشعرت بوجوب تخلیل الخفیف إلّا أنّها عند التحقیق تفید خلافه کما علیه الباقون، و قال قبل ذلک- فی ردّ ما تقدّم من المختلف من منع انتقال الاسم إلی اللحیة مع عدم سترها للبشرة- ما لفظه: قلنا: ینتقل فیما تستره من البشرة؛ فإنّ کلّ شعرة تستر ما تحتها قطعا، و أمّا ما بین الشعر فلا کلام فی وجوب غسله ⁽⁵⁾، انتهی.

فعلی ما احتمله الشهید و جزم به جامع المقاصد یکون قول العلّامة بوجوب تخلیل الخفیف مخالفا للکلّ، و تبعه فیما جزم به، صاحب الحدائق- مدّعیا ⁽¹⁾للمسالک: بأنّ التخلیل عبارة عن إیصال الماء إلی البشرة المستورة، و إیصاله إلی الظاهر لا یسمّی تخلیلا ⁽²⁾.

و قال الشهید الثانی فی شرح الألفیة- بعد میله إلی قول المشهور خلافا للمتن، مستدلّا علیه قبل الأخبار بأنّ الوجه اسم لما یواجه به ظاهرا فلا یتبع غیره-: و اعلم أنّ الخلاف فی غسل بشرة الخفیف إنّما هو فی المستور منها کما بیّناه، لا فی البشرة الظاهرة خلال الشعر علی کلّ حال، فإنّه یجب غسلها إجماعا؛ لعدم انتقال اسم الوجه عنها و عدم إحاطة الشعر بها، فعلی هذا لا بدّ فی خفیف الشعر من إدخال الماء إلی البشرة التی بین شعره و غسل ما ظهر و حینئذ فتقلّ فائدة (الخلاف) ⁽³⁾فی ذلک ⁽⁴⁾، انتهی.

و تبعه فی تقلیل الفائدة فی المدارک ⁽⁵⁾، و غرضه أنّ غسل البشرة الظاهرة یتوقّف غالبا علی غسل المستورة.

و عکس شارح الدروس، فنفی الریب عن عدم الخلاف فی المستورة بالشعر الخفیف، و أنّ الشیخ و المحقّق فی المعتبر و العلّامة فی المنتهی نافون لذلک فی المستورة، و انحصار الخلاف فی الظاهرة خلال الشعر ⁽⁶⁾. و استظهر ذلک

ولده قدّس سرّه فی حاشیة الروضة ⁽¹⁾.

و فیه: أنّه مناف لاستدلال الشیخ بإجماع الفرقة علی عدم وجوب إیصال الماء إلی ما تستره شعر اللحیة ⁽²⁾، و استدلال المنتهی باستحالة إیصال الماء إلی ما تحت الشعر بغرفة واحدة، و بأنّه شعر ستر ما تحته بالعادة، و ⁽³⁾وجب انتقال الفرض إلیه قیاسا علی شعر الرأس ⁽⁴⁾، و بالأخبار الخاصّة خصوصا الحصر فی صحیحة: «إنّما یغسل ما ظهر» ⁽⁵⁾، و کذا استدلال المعتبر قبل ذکر الأخبار: بأنّ الوجه اسم لما ظهر فلا یتبع غیره ⁽⁶⁾.

و من العجب أنّ شارح الدروس لم یذکر من هذه المنافیات سوی دلیل المعتبر، و اعترف بأنّه استدلّ به المحقّق علی نقیض ⁽⁷⁾مدّعاه و هو نفی التخلیل فی الکثیف، و ادّعی أنّه استدلّ علی تمام مطلبه بالأخبار ⁽⁸⁾.

و أضعف من ذلک ما عن حبل المتین من عدم الخلاف فی وجوب غسل الظاهر و فی عدم وجوب غسل المستور، قال: و من هنا قال بعض

مشایخنا، إنّ النزاع فی هذه المسألة قلیل الجدوی ⁽¹⁾، انتهی. و حکی ذلک عن بعض من تأخّر عنه ⁽²⁾.

و فیه: أنّ النزاع حینئذ لفظی- کما صرّح به الوحید البهبهانی قدّس سرّه فی شرحه علی المفاتیح ⁽³⁾- لا قلیل الجدوی.

و عن الحبل أیضا احتمال أن یکون الخلاف فی الخفیف بمعنی ما یستر فی بعض الأحوال دون بعض ⁽⁴⁾.

و عن العلّامة الطباطبائی أنّه فصّل فی الخفیف بین ما یکون حائلا حاکیا کالثوب الرقیق فلا یجب غسله، أمّا البشرة التی فی خلاله ممّا لا شعر علیها أصلا- کما إذا کان حوالیها و لیس علیها، أو دار علیها و هی فی وسطه کاللمعة- فإنّه یجب غسلها، و ینزّل علی ذلک کلمات الأصحاب و إجماعاتهم ⁽⁵⁾.

و قد أنکر ذلک کلّه کاشف اللثام و ادّعی- فیما سیأتی من کلامه- عدم وجود ما یکون مستورا دائما تحت الخفیف أو مکشوفا، بل کلّ جزء ممّا إحاطة تستر أحیانا و تکشف أحیانا ⁽⁶⁾. و الذی یظهر بالتتبّع وقوع الخلاف فی کلّ من الظاهر و المستور کما ستعرف.

ثمّ إنّ ظاهر کلام العلّامة ⁽¹⁾و جماعة ⁽²⁾ممّن تبعه أنّ المراد ب «الخفیف» ما تری البشرة من خلاله، و هو الظاهر من توصیف «الکثیف» و «الکثیر» فی کلام السیّد ⁽³⁾و القدیمین ⁽⁴⁾بکونه یغطّی بشرة الوجه و یواری البشرة أو مواضع الشعر، لکن لم یعلم أنّ العبرة فی الستر و الظهور بمجلس التخاطب کما فی المقاصد العلیة ⁽⁵⁾، أو المعتبر فی الستر أو فی الظهور ذلک.

و هل المراد الستر بجمیع الأحوال کما هو ظاهر کلام السید و القدیمین، أو العبرة فی الظهور بجمیع الأحوال فی الستر بکثرة الشعر فی المحلّ المستور، أو بما یعمّ الاسترسال إلیه من موضع آخر معدود عرفا من أحوال الشعر و مواضعه، أو لا یشترط ذلک؟

و حیث اختلف کلمات العلماء فی ثبوت أصل الخلاف ثمّ فی تعیین محلّه ثمّ فی مناط الستر و الظهور، فالواجب تفصیل الکلام فی أقسام الشعر و بیان أحکامها علی حسب ما یقتضیه الأدلّة.

فنقول- مستعینا ⁽⁶⁾باللّه جلّ ذکره-: إنّ الظاهر أنّ لفظ الوجه موضوع للعضو المخصوص و لو کان محاطا بالشعر الکثیف، فکلّ ما لم یثبت

خروجه بالدلیل فیجب غسله، فحینئذ نقول: إنّ الشعر إذا کان ساترا فی جمیع الأحوال بکثافته و کثرته فلا إشکال فی قیامه مقام الوجه بالإجماع و الأخبار، ففی صحیحة زرارة، قال: «قلت له: أ رأیت ما کان تحت الشعر، فقال ⁽¹⁾کلّ ما أحاط به الشعر فلیس علی العباد أن یغسلوه .. الخبر» ⁽²⁾.

و أمّا إذا کان ساترا دائما بالاسترسال: فإن کان الاسترسال قلیلا- کشعری ⁽³⁾الشارب و العنفقة- بحیث یستر ما تحته دائما فلا یبعد عدم وجوب غسله؛ لصدق الإحاطة و کونه داخلا فی معقد إجماع الخلاف ⁽⁴⁾و صدق ما تحت الشعر و إن کان الاسترسال کثیرا. نعم، لو کان منبته خارجا عن حدّ الوجه فاسترسل إلیه قلیلا ففیه إشکال.

و إن کان الاسترسال کثیرا، فالظاهر وجوب غسل ما تحته؛ لصدق الوجه علیه، و دعوی اعتبار المواجهة الشخصیة فی صدقه ممنوعة، و لا أقلّ من الشکّ فیه و دوران الأمر بینه و بین غسل ظاهر ذلک الشعر، فیجب الاحتیاط لکونه من دوران الأمر بین المتباینین، إلّا أن یقال: إنّ وجوب غسل الشعر ثابت قطعا؛ لأنّه من توابعه کالشعر فی الید، فالشکّ فی وجوب غسل البشرة و عدمه.

و أمّا إذا کان الستر بملاحظة بعض الأحوال دون بعض- کالشعر الخفیف الذی یستر بعض المواضع فی حال و یستر بعض الآخر فی حال

فیمکن رؤیة البشرة بتمامها منه و لو باختلاف الأحوال-: فإن کان الشعر قائما غیر ملتفّ بعضه ببعض فالظاهر وجوب غسل ما تحته، و إن کان ملتفّا بعضه ببعض فصار کالثوب الحاکی لسعة منافذه، ففی وجوب غسل البشرة إشکال، أقواه الوجوب مع الظهور فی مجلس التخاطب و المواجهة المتعارفة؛ لعدم صدق الإحاطة التی فهم منه العلماء الستر و التغطیة و المنع من وقوع حسّ البصر علیه، مضافا إلی صدق الوجه علیه کما ذکر إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من الروایة أنّ البحث و النقر غیر واجب و إنّما الواجب إجراء الماء علی الوجه، فالمحتاج فی غسله إلی أزید من الإجراء بالید من تنقیر و إدخال الأنملة و نحو ذلک لا یجب ⁽¹⁾غسله.

و بما ذکرنا تبیّن أنّ الشعر الخفیف الذی یکون ساترا لبعض الموضع و غیر ساتر للبعض الآخر- علی ما ذکره المحقّق الثانی من أنّ کلّ شعرة تستر ما تحتها من البشرة قطعا ⁽²⁾-، لا یتصوّر إلّا أنّ یرید الستر فی بعض الأحوال، أو یرید الساتر بامتداده علی الموضع أو استرساله علیه.

و قال کاشف اللثام- بعد تفسیر الخفیف بما ذکروه-: إنّه لا یخفی أنّ الشعر إذا خفّ کان من شأنه ستر أجزائه لجمیع ما تحتها و خلالها من البشرة بالتناوب باختلاف أوضاع الرائی و المرئی، فلا یخلو شی‌ء منه من الاستتار تحتها فی بعض الأحیان لبعض الأوضاع، و من الانکشاف فی بعض الأحیان؛ فلا جهة لتحیّر المتأخّرین ⁽³⁾فی البشرة المستورة أو المنکشفة خلاله، و دعوی

بعضهم الإجماع علی وجوب غسل المکشوفة و قصره الخلاف علی المستورة ⁽¹⁾، انتهی.

و اختار هو قدّس سرّه الوجوب، و هو حسن علی ما فرضه من عدم الستر دائما خلاف ⁽²⁾الخفیف.

ثمّ إنّه لا فرق فیما ذکرنا بین شعر اللحیة و غیرها، و لا بین الرجل و المرأة (و) إنّه (لو نبت للمرأة لحیة لم یجب تخلیلها) علی التفصیل المتقدّم (و یکفی ⁽³⁾إفاضة الماء علی ظاهرها) من دون تبطین، حتّی لو غسل البشرة لم یجز.

[الفرض الثالث غسل الیدین]

(الفرض الثالث) من فروض الوضوء الثابتة بالکتاب، بل السنّة و الإجماع (غسل الیدین.

و الواجب) فیه: (غسل الذراعین) بالأدلّة الثلاثة (و) کذا غسل (المرفقین ⁽¹⁾)، بناء علی کون «إلی» فی الآیة ⁽²⁾بمعنی «مع» کما هو غیر عزیز فی الاستعمال، و إلّا فیکفی السنّة و الإجماع المستفیضان.

ففی روایة الهیثم بن عروة التمیمی: «سأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن قوله تعالی (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ)، فقلت: هکذا؟ و مسحت من ظهر کفّی إلی المرفق، فقال: لیس هکذا تنزیلها، إنّما هی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ من الْمَرٰافِقِ، ثمّ أمرّ یده من مرفقه إلی أصابعه» ⁽³⁾.

و فی الصحیح الحاکی لوضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: «فوضع الماء علی مرفقه فأمرّ کفّه علی ساعده» ⁽⁴⁾.

و فی آخر: «فغرف بها غرفة فأفرغ علی ذراعه الیمنی، فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکفّ لا یردّها إلی المرفق» ⁽¹⁾.

و فی الخلاف: قد ثبت عن الأئمة علیهم السلام أنّ «إلی» فی الآیة بمعنی «مع» ⁽²⁾. و دعوی القطع بالثبوت کدعوی التواتر أو الإجماع، فلا یقصر هذا المرسل عن الصحیح.

ثمّ إنّ ظاهر معظم الفتاوی کمعاقد الإجماعات هو وجوب غسل المرفق أصالة، ففی الخلاف: غسل المرفقین واجب مع الیدین، و به قال جمیع الفقهاء إلّا زفر ⁽³⁾.

و فی المعتبر: الواجب غسل الیدین مع المرفقین، ثمّ استدلّ علی دخول المرفق بأنّ علیه الإجماع من عدا زفر و من لا عبرة بخلافه ⁽⁴⁾.

و فی المنتهی: أکثر أهل العلم علی وجوب إدخال المرفقین، خلافا لبعض أصحاب مالک و داود و زفر ⁽⁵⁾.

و عن کشف اللثام دعوی الإجماع علی الإدخال إلّا من زفر ⁽⁶⁾. إلی غیر ذلک من عباراتهم.

لکن ظاهر الشهید فی الذکری ⁽⁷⁾و صریح جماعة ممّن تأخّر عنه

کالمقداد ⁽¹⁾و المحقّق و الشهید الثانیین ⁽²⁾و غیرهم ⁽³⁾: ثبوت الخلاف فی أنّ وجوب غسل المرفقین أصلی أو مقدّمی؟

و منشأ ذلک أنّ جماعة من أساطین المدّعین للإجماع علی وجوب غسل المرفق الظاهر فی وجوبه أصالة کالفاضلین و الشهید أفتوا فی المعتبر ⁽⁴⁾و المنتهی ⁽⁵⁾و الإرشاد ⁽⁶⁾و النفلیّة ⁽⁷⁾- فی مسألة الأقطع- بعدم وجوب غسل طرف ⁽⁸⁾العضد.

قال فی المنتهی- بعد تعلیل سقوط غسل الید فی الأقطع من المرفق-:

سقط فرض غسلها بفوات محلّها، و للشافعی فی غسل العظم الباقی- و هو طرف العضد- وجهان؛ أصحّهما الوجوب؛ لأنّ غسل العظمین المتلاقیین من العضد و المرفق واجب فإذا زال أحدهما غسل الآخر، و نحن نقول: إنّما وجب غسل طرف العضد توصّلا إلی غسل المرفق و مع سقوط الأصل انتفی الوجوب ⁽⁹⁾، انتهی.

و صرّح فی النفلیّة باستحباب غسل ما بقی من المرفق ⁽¹⁾فبناه الشارح علی وجوب غسل المرفق مقدّمة ⁽²⁾. نعم، جعل الوجوب فی الذکری أقرب ⁽³⁾، و لذا استظهرنا منه ثبوت الخلاف.

أقول: فعلی ما ذکره المتأخّرون یکون الأقوال فی المسألة ثلاثة:

الوجوب الأصلی، و المقدّمی، و عدم الوجوب رأسا المنسوب إلی زفر و من تبعه.

و الظاهر أنّ الأقوال الثلاثة لا تأتی فی المرفق بمعنی واحد، فلا بدّ إمّا من ⁽⁴⁾تثنیة الأقوال و جعل محلّ الخلاف فی الوجوب الأصلیّ، و إمّا من بناء الخلاف فی وجوب الدخول أصلا أو مقدّمة و عدمه رأسا علی الخلاف فی معنی المرفق کما سیجی‌ء، و إنّ من یقول بعدم الوجوب رأسا یکون المرفق عنده مجموع العظمین المتداخلین من الذراع و العضد کما فسّره به فی الروض ⁽⁵⁾مستفیدا إیّاه من تفسیره فی التذکرة بأنّه مجمع عظمی الذراع و العضد ⁽⁶⁾، فإنّ مجموع المقدار المتداخل من العظمین یمکن نفی وجوبه أصلا؛ لعدم الدلیل علیه بناء علی ظاهر الآیة، و لیس مقدّمة لغسل الذراع، و إنّما المقدّمة جزء من طرف العضد.

أو نقول: بأنّه الحدّ المشترک الذی لا وجود له إلّا بطرفی الذراع و العضد، و لا دلیل علی وجوب غسله أصالة، و لیست قابلة للمقدّمیة، بل لو فرض وجوبه أصالة لا بدّ من إرجاع وجوبه إلی وجوب غسل طرفی الذراع و العضد.

و الأظهر أنّ الإجماع منعقد علی وجوب غسل المرفق أصالة، إلّا أنّ وجوب غسل طرف العضد أصالة مبنیّ علی دخوله فی المرفق، فمن قال بدخوله فیه- کالعلّامة فی التذکرة ⁽¹⁾و الشهید فی الذکری ⁽²⁾-، قال بوجوبه، و من قال بخروجه عنه- کما صرّح به فیما تقدّم من المنتهی ⁽³⁾، حیث قرّر قول الشافعی الصریح فی خروج طرف العضد عن المرفق، و إنّما أنکر وجوب غسله مقدّمة لغسل المرفق- قال بعدم وجوب غسله، و لذا حمل الشهید قدّس سرّه فی الذکری فتوی المحقّق قدّس سرّه تارة بابتنائه علی دخول المرفق مقدّمة، و اخری علی کون المرفق طرف الساعد، و جعل القول بالمقدّمیة مبنیّا علی جعل «إلی» للانتهاء لا بمعنی «مع» ⁽⁴⁾، و قد صرّح فی المعتبر بأنّ «إلی» فی الآیة بمعنی «مع» و أنّه یجب غسل الیدین مع المرفقین ⁽⁵⁾، فتعیّن أن یکون مبناه هو جعل المرفق طرف الساعد وفاقا للمنتهی و الشافعی، أو المفصل.

و أمّا عبارة النفلیة ⁽¹⁾، فیمکن أن یراد ممّا بقی من المرفق أحد طرفیه المقوّمین له، لا جزئه؛ بناء علی أنّه هو المفصل و هو الحدّ المشترک الذی لا یقوم إلا بطرفین.

و بالجملة، فالخلاف فی مسألة الأقطع مبنیّ علی الخلاف فی تفسیر المرفق، لا فی وجوبه أصالة أو مقدّمة. نعم، یمکن أن یکون مراد من أثبت الخلاف فی وجوب المرفق أصالة أو مقدّمة إرادة المرفق بالمعنی المختار عنده و هو المجمع.

بقی الکلام فی معنی المرفق:

ففی التذکرة: أنّه مجمع عظمی الذراع و العضد ⁽²⁾، و المراد به- کما قیل ⁽³⁾-: الموضع الذی یجتمع فیه العظمان فیتداخلان، و ظاهره إرادة المجموع؛ و لذا عبّر به فی الذکری ⁽⁴⁾و المجمع ⁽⁵⁾.

و یحتمل أن یراد به موضع اجتماعهما، أی انضمام أحدهما إلی الآخر، فیکون تمام المقدار المتداخل من العظمین، و یشهد له تعبیر الروض بأنّه العظمان المتداخلان ⁽⁶⁾.

و یحتمل أن یراد: المحلّ الذی یتلاقیان و یتواصلان فیه فیتداخلان، فیکون مرکّبا من طرفی العظمین من جمیع الجوانب، و عن جماعة من أهل اللغة- بل قیل ⁽¹⁾: إنّه المعروف بینهم-: أنّه موصل العضد بالساعد کما عن المغرب ⁽²⁾، أو موصل الذراع فی العضد کما عن الصحاح ⁽³⁾و القاموس ⁽⁴⁾.

و المراد بموصل الذراع فی العضد یحتمل أن یکون محلّ تواصلهما، أی المحلّ الذی یتواصلان فیه، فرجع إلی المجموع بمعنییه؛ لأنّ الوصل و الجمع بمعنی الضمّ مرجعهما إلی واحد؛ و لذا جعل شارح الدروس تفسیر التذکرة قریبا من هذا التفسیر ⁽⁵⁾.

و یحتمل أن یراد من موصل الذراع فی العضد: طرف الذراع الواصل بالعضد، أو فیه، و هو الذی یحتمله ما تقدّم من عبارة المعتبر و المنتهی ⁽⁶⁾.

و یحتمل أن یراد به الحدّ المشترک الذی یطلق علیه الموصل باعتبار و المفصل باعتبار، کما استظهره شارح الدروس من الموصل، و لذا حکی عن بعضهم ⁽⁷⁾- بل المشهور کما فی الحدائق، بل ظاهر اللغویین کما عن بعض آخر ⁽⁸⁾-: أنّه المفصل، قال فی الحدائق: المرفق کمنبر و مجلس: المفصل، و هو

رأس عظمی الذراع و العضد کما هو المشهور، أو مجمع عظمی الذراع و العضد، فعلی هذا شی‌ء منه داخل فی الذراع و شی‌ء منه داخل فی العضد ⁽¹⁾، انتهی.

و ممّا یؤیّد اتّحاد المفصل و الموصل: عدم ذکر بعضهم کالروضة ⁽²⁾و غیرها ⁽³⁾القول بالموصل، مع أنّه هو المصرّح به فی کلام جماعة من أهل اللغة، بل المعروف منهم علی ما عرفت.

و ظاهر شرح الدروس اتّحاد الثلاثة؛ لأنّه ذکر أوّلا تفسیر أهل اللغة بالموصل، ثمّ قال: و قریب منه ما فی التذکرة، ثمّ قال: و فسّر أیضا بالمفصل، و هو مثل الأوّل ⁽⁴⁾.

و کیف کان، فالظاهر من کلّ من نصّ علی وجوب إدخال المرفقین فی الغسل هو إرادة المجمع؛ إذ مرجع وجوب غسل الحدّ المشترک إلی وجوب غسل الذراع أصالة و جزء من العضد مقدّمة؛ لأنّ الحدّ المشترک لیس أمرا خارجا عنهما علی القول بعدم الجزء الذی لا یتجزّی، و هذا ممّا لا یحتاج إلی التعبیر عنه بمثل العبارة المذکورة، بل الحکم فیه- حینئذ- نظیر وجوب غسل جزء من الرأس مقدّمه لغسل الوجه.

و منه یظهر صحّة الاستدلال بما تقدّم عن الخلاف من أنّه ثبت من الأئمة علیهم السلام أنّ «إلی» فی الآیة بمعنی «مع» ⁽⁵⁾، فإنّ ظاهر ذلک کون المرفق

جزءا خارجا مغایرا للذراع، و لا یکون ذلک إلّا مع إرادة المجمع، فیکون مغایرته للذراع باعتبار اشتماله علی جزء خارج منه و هو طرف العضد.

لکن یرد علی الإجماع ما عرفت من أنّ جماعة من هؤلاء المصرّحین بالحکم المذکور المدّعین للإجماع علیه لم یوجبوا غسل جزء من العضد عند قطع الید من المرفق علی ما تقدّم ⁽¹⁾من الخلاف.

و أضعف ممّا ذکر الاستدلال بما سیجی‌ء من وجوب غسل من قطع من المرفق ما بقی من عضده؛ بناء علی الإجماع علی عدم وجوب الزائد عن المرفق أصالة، و سیتّضح ذلک فی مسألة الأقطع.

ثمّ الدلیل علی کونه هو المجمع و إن ضعف إلّا أنّ کونه نفس المفصل أیضا لم یثبت؛ لأنّ کلام اللغویین علی تقدیر صحّته مع عدم إفادة القطع یمکن الإرجاع إلی المجمع، و لیس نصّا بل و لا ظاهرا فی إرادة الحدّ المشترک، خصوصا مع معارضته بما یظهر من جماعة من العلماء بل من الکلّ بناء علی ما عرفت، فالمسألة محلّ توقّف، و المرجع إلی أصالة البراءة لو لا قوله علیه السلام:

«لا صلاة إلّا بطهور» ⁽²⁾الدالّ علی وجوب إحراز الطهور.

و أمّا التمسّک بما یظهر منه الاقتصار علی غسل الذراع فلا یخلو عن نظر، و الاحتیاط مطلوب علی کلّ حال.

(و یجب البداءة) بالأعلی علی الوجه المتقدّم فی غسل الوجه کما عن أحد قولی السیّد ⁽³⁾لما مرّ فی غسل الوجه، و المرویّ عن إرشاد المفید بسنده

عن علیّ بن یقطین أنّه کتب علیه السلام إلی علیّ بن یقطین بعد ارتفاع التهمة عنه و صلاح حاله عند السلطان: «یا علیّ توضّأ کما أمر اللّٰه، اغسل وجهک مرّة واحدة فریضة و اخری إسباغا، و اغسل یدیک من المرفقین کذلک، و امسح بمقدّم رأسک و ظاهر قدمیک من فضل نداوة وضوئک، فقد زال ما کنّا نخاف منه علیک ⁽¹⁾و السلام ⁽²⁾».

و المحکیّ عن کشف الغمّة عن کتاب علیّ بن إبراهیم فی حدیث النبی صلّی اللّٰه علیه و آله أنّه «علّمه جبرئیل الوضوء علی الوجه و الیدین من المرفق، و مسح الرأس و الرجلین إلی الکعبین» ⁽³⁾.

و عن تفسیر العیّاشی عن صفوان فی حدیث غسل الید عن أبی الحسن علیه السلام، قال: «قلت له: هل یرد الشعر، قال: إن کان عنده آخر و إلّا فلا» ⁽⁴⁾، و المراد حضور من یتّقی منه.

فلو غسل منکوسا لم یجز لما مرّ من روایة ابن عروة التمیمی: «فأمرّ یده من المرفق إلی أطراف أصابعه» ⁽⁵⁾، و الوضوءات البیانیة ⁽⁶⁾، خصوصا

المتعرّضة فی غسل کلا الیدین لعدم ردّ الماء إلی المرفق کما فی صحیحة زرارة و بکیر ⁽¹⁾.

و اعلم أنّ قول المصنّف قدّس سرّه: و یجب البداءة (بالیمین)، مع تعرّضه بعد ذلک لوجوب الترتیب لم یعلم له وجه ظاهر إلّا دفع توهّم کون غسل الیدین فعلا واحدا کما فی مسح الرجلین؛ لظاهر قولهم: «الوضوء غسلتان و مسحتان» ⁽²⁾، فیکون الترتیب الآتی مختصّا بأفعال الوضوء لا أجزاء فعل واحد، فتأمّل.

(و من قطع بعض) محل الفرض من (یدیه ⁽³⁾غسل ما بقی) منه مبتدئا (من) أوّل (المرفق) بلا خلاف، و عن المنتهی نسبته إلی أهل العلم ⁽⁴⁾للأصل بمعنی الاستصحاب، بناء علی جریانه فی المقام کما قرّر فی الأصول، أو بمعنی أصالة الاشتغال إذا أرید إثبات وجوبه فی الجملة، و إن وجب التیمّم أیضا تحصیلا للیقین بإباحة الصلاة.

و لروایتی رفاعة المسئول فی إحداهما عن الأقطع و فی الأخری عن الأقطع الید و الرجل، ففی الأوّل: «یغسل ما قطع منه»، و فی الأخیرة:

«یغسل ذلک عن المکان الذی قطع منه» ⁽⁵⁾.

و فی الحسن فی الأقطع: «سألته عن الأقطع الید و الرجل، قال:

یغسلهما» ⁽¹⁾، و الضمیر إمّا مفرد أو مثنّی راجع إلی الیدین، أو المراد بالغسل الأعمّ من المسح، أو یحمل علی التقیّة فی خصوص الرجل.

و یدلّ علی الحکم أیضا: القاعدة المستفادة من قوله علیه السلام: «المیسور لا یسقط بالمعسور» ⁽²⁾، و «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» ⁽³⁾، و «إذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم» ⁽⁴⁾.

و قد یناقش فی جریان هذه القاعدة- بعد الإغماض عمّا ذکره شارح الدروس ⁽⁵⁾و غیره ⁽⁶⁾من الخدشة فی دلالتها و سندها- بأنّ وجوب الوضوء إنّما هو لرفع الحدث و إباحة الصلاة، نظیر غسل الثوب مرّتین لإزالة الخبث، فالواجب حقیقة هو الطهر، و لیس مرکّبا ذا أجزاء.

و یدفع: بأنّ عموم القاعدة لهذا المقام یکشف عن حصول الغرض المقصود من الکلّ و هو الطهر بالأجزاء الممکنة. نعم، لو علم من الخارج عدم حصوله بها فلا مجال لجریان هذه القاعدة، کما فی مثال الغسل مرّتین؛ فإنّا نعلم أنّ الواجب و هو الطهر لا یحصل بها، فلا یجوز التمسّک بهذه القاعدة لوجوب المرّة مع الاعتراف بعدم حصول الطهارة، کما تقدّم نظیره فی

وجوب إزالة العین عن المخرج إذا لم یمکن التطهیر بإزالة العین و الأثر.

(و إن قطعت) الید (من) الحدّ المشترک، فإن فسّرنا (المرفق) بذلک الحدّ (سقط غسلها ⁽¹⁾) بفوات محلّه. و إن فسّرناه بمجموع العظمین، وجب غسل ما بقی منه من العضد؛ للقاعدة المتقدّمة، بل الإجماع علی تقدیر هذا التفسیر.

و إن قطع من فوق الحدّ المشترک، بأن قطع جزء من العضد سقط الوجوب قولا واحدا.

و إن توقّفنا فی تفسیر المرفق رجع إلی الاحتیاط من جهة قوله علیه السلام:

«لا صلاة إلّا بطهور» ⁽²⁾، و إن کان مقتضی الأصل البراءة بعد إجمال الید؛ لإجمال حدّه.

و ربّما یتمسّک بالعمومات المتقدّمة، و صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «عن الرجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضّأ؟ قال: یغسل ما بقی من عضده» ⁽³⁾، بل یجعل هذه دلیلا علی کون المرفق بمعنی المجموع؛ إذ لا یجب غسل ما زاد علی المرفق أصالة إجماعا.

و فیه: إنّ مبنی الاستدلال علی إرادة القطع من الحدّ المشترک و بقاء العضد بتمامه، و حینئذ فلا بدّ من التصرّف فی الجواب إمّا بإرادة غسل ما بقی من المرفق من عضده، بمعنی أنّه یغسل من عضده ما بقی من المرفق، و إمّا بالحمل علی الاستحباب، و لا شکّ فی أولویّة الثانی.

و أمّا العمومات المتقدّمة فالظاهر منها بحکم الغلبة هو الأقطع ممّا دون المرفق.

و اعلم أنّ السیّد فی المدارک حمل کلام المحقّق علی قطع رأس العضد بقرینة تصریح المصنّف قدّس سرّه بوجوب غسل المرفق أصالة ⁽¹⁾.

و ذکر المحقّق الثانی فی حاشیة الشرائع- بعد ما فسّر المرفق بالمفصل و رأس عظمی الذراع و العضد، و أنّه یجب غسل المرفق أصالة-: أنّه یجب حینئذ غسل جزء من العضد من باب المقدّمة، ثمّ ذکر- فی قول الماتن:

«و لو قطعت من المرفق»-: أنّ المراد أنّ المرفق قطع حقیقة؛ بناء علی وجوب غسله بالأصالة، و لو قلنا بوجوبه من باب المقدّمة سقط غسل ما بقی منه إذا قطعت الذراع ⁽²⁾، انتهی. فتأمّل فیما ذکره.

(و لو کان له ذراعان دون المرفق) و إن علم زیادة إحداهما، (أو) کان له (أصابع زائدة) علی الخمس، (أو لحم نابت) علی جزء ممّا دون المرفق، أو غیر ذلک- و منه الشعر و الظفر و إن طالا- (وجب غسل الجمیع)، بلا خلاف فی ذلک علی الظاهر، و استظهر شارح الدروس الإجماع علیه ⁽³⁾، و نفی الریب عنه فی المدارک ⁽⁴⁾إمّا لکونه معدودا جزءا من الید کالإصبع الزائدة، و إمّا لکونه تابعا یفهم من الأمر بغسل الید من المرفق إلی الأصابع غسل ذلک.

و الظاهر وجوب غسل البشرة المستورة خلال الشعر؛ لیشمل قوله علیه السلام: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک» ⁽¹⁾، و لأنّه الید حقیقة دون الشعر، و إنّما خرج ما تحت شعر الوجه بما مرّ من الدلیل الغیر الجاری هنا؛ لأنّ قوله علیه السلام: «ما إحاطة اللّٰه به الشعر فلیس للعباد أن یطلبوه و لا أن یبحثوا عنه» ⁽²⁾مختصّ بشعر الوجه بقرینة قوله علیه السلام بعد ذلک:

«و لکن یجری علیه الماء»، و أمّا غیره فیجب اتّفاقا غسل نفسه و ما تحته من الشعور المستورة بالشعر الظاهر المحاطة به، فالموصول للعهد، نظیر الموصول فی مورد السؤال و هو قوله: «أ رأیت ما أحاط به الشعر».

و أمّا قوله علیه السلام: «إنّما یغسل ما ظهر» ⁽³⁾فهو- مع ضعف سنده- وارد فی نفی وجوب المضمضة و الاستنشاق، فالمراد به مقابل الجوف و الباطن لا المستور خصوصا تحت الشعور.

(و لو کان) شی‌ء من ذلک (فوق المرفق لم یجب غسله)؛ لعدم کونه یدا مستقلّة لیدخل فی عموم (وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ) ⁽⁴⁾، و عدم عدّه جزءا أو تابعا لمحلّ الفرض من الید الواجب غسلها، و لذا حکم فی البیان بأنّ الجلدة

المتدلّیة من محلّ الفرض إلی غیره یسقط غسله ⁽¹⁾، و نفی عنه الخلاف فی المنتهی ⁽²⁾.

و ربّما یشتبه معنی العبارة فی بادئ النظر، فیتوهّم أنّ المراد ما تدلّی رأسه علی غیر محلّ الفرض، و لا ریب فی وجوب غسل ذلک؛ لأنّه کالنابت فی المحلّ، لکنّ المراد- بقرینة أنّ الجلدة المعلّقة لا تتدلّی علی ما فوق محلّ انقلاعه-: أن ینکشط الجلدة من محلّ الفرض انکشاطا مستمرّا إلی غیر محلّ الفرض بحیث کان مبدأ تدلّیه منه و لو کان انتهاؤه إلیه أیضا، فلو کان مبدأ تدلّیها من محلّ الفرض وجب غسلها، و إن کان مبدأ انقلاعه من غیر محلّ الفرض کما صرّح به فی البیان ⁽³⁾تبعا للمعتبر ⁽⁴⁾و کتب العلّامة ⁽⁵⁾.

و ربّما یحتمل هنا عدم وجوب الزائد من المقدار المنقلع عن محلّ الفرض دون الفاضل؛ إبقاء لکلّ منهما علی حکمه السابق.

ثمّ إنّ ظاهر عبارة المصنّف- حیث علّق وجوب الغسل بکونها دون المرفق، فیظهر منه أنّ الشرطیة الثانیة فی قوّة النقیض لها دون الضدّ-: أنّ ما کان من هذه الأشیاء محاذیا للمرفق لم یجب غسله ⁽⁶⁾، و هو کذلک بناء علی أنّه مجموع العظمین.

هذا کلّه حکم أبعاض الید، (و لو کان له ید) مستقلة مشتملة علی المرفق أو محلّه نابتة ⁽¹⁾من المنکب أو من بعض العضد- إذ لو کانت بعض ید کذراع أو کفّ، دخل فی المسألة الاولی، و لذا لم یفصّل هنا بین کونه فوق المرفق أو تحته؛ لاختصاص الموضوع هنا بالید المستقلّة و بالجملة، فالکلام فی المسألة الأولی فی أبعاض الید کالذراع و الکفّ و الإصبع من حیث جزئیتها أو تبعیّتها للید الواجب غسلها، و هنا فی بعض مصادیق الید من حیث شمول الید فی الآیة لها أو خروجها عن مصادیق الید فی الآیة لاختصاصها بالأصلیّة دون الزائدة، و من ذلک یظهر وجه عدم تفصیل المصنّف هنا- فإن کانت أصلیّة وجب غسلها؛ لصدق الید علیه کما لو کان له وجهان، و إن کانت (زائدة) لم یجب غسلها عند جماعة ⁽²⁾.

نعم، إذا کانت تحت المرفق وجب غسلها للتبعیة لا للصدق؛ لانصراف الأدلّة إلی الأصلیة، و هو لا یخلو عن تأمّل أو منع؛ لصدق الید علیها، و عدم صحّة سلبه.

و الانصراف الخطوری من دون تصدیق الذهن بعدم الإرادة غیر قادح، و إلّا سقط جلّ الإطلاقات بل کلّها. مع أنّ الانصراف لو سلّم قدحه فلیس فی المقام علی وجه یوجب ظهور المطلق فی الأصلیة لتحتاج إرادة الأعمّ من الزائد إلی القرینة، غایة الأمر صیرورته فی خصوص الأصلیّة بمنزلة المجاز المشهور، فیتوقّف فی الشمول و عدمه، فیرجع إلی الاحتیاط

اللازم من جهة قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» لا أصالة البراءة من جهة الشکّ فی الجزئیة، فالقول بوجوب غسلها کما فی المختلف ⁽¹⁾تبعا للمصنّف لا یخلو عن قوّة.

و منه یظهر أنّه لو کانت مشتبهة بالأصلیّة بحیث لم یتمیز عنها بالأمارات التی ذکروها، مثل التساوی فی البطش و نحوه (وجب غسلها) ⁽²⁾أصالة بالطریق الأولی؛ لأنّ مثلها ممّا لا یجترئ علی الحکم بخروجه عن المطلقات بعد کونه علی وجه تساوی الأصلیّة فی أکثر خواصّها. نعم، لو قلنا بعدم وجوب الزائدة غسلت مع الاشتباه من باب المقدّمة، و یجب المسح بکلّ منهما مقدّمة أیضا.

ثمّ لا فرق فی الید الزائدة بین أن یکون لها مرفق و أن لا یکون إذا کان لها محلّ المرفق.

و أمّا ما فی المدارک من أنّ الید الزائدة لو لم یکن لها مرفق لم یجب غسلها قطعا ⁽³⁾فلعلّ مراده خصوص الذراع و الکفّ، و لا إشکال فی عدم وجوب غسلها إلّا إذا کانت دون المرفق لأجل التبعیّة.

و أمّا الید التامّة فمجرّد عدم اشتمالها علی المرفق لا تسقط غسلها لو کان واجبا علی تقدیر المرفق کما لو کانت الأصلیّة بلا مرفق.

[الفرض الرابع مسح بعض الرأس]

(الفرض الرابع) من فروض الوضوء الثابتة بالکتاب و لو بإعلام الإمام علیه السلام بکونه دالّا علیه (مسح) بعض (الرأس.)

قال اللّٰه سبحانه و تعالی (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ) ⁽¹⁾، بناء علی النصّ الوارد عن أبی جعفر علیه السلام بإفادة الباء فی الآیة للتبعیض، فروی زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «قلت له:

أما تخبرنی من أین علمت و قلت: إنّ المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟

فضحک و قال: یا زرارة قاله رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله، و نزل به الکتاب من اللّٰه؛ لأنّ اللّٰه تعالی یقول ⁽²⁾(- فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ-) فعرف ⁽³⁾أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل، ثمّ قال (- وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ-) (فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه فعرفنا أنّه ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین) ⁽⁴⁾ثمّ فصّل بین

الکلامین فقال (- وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ-) فعرفنا حین قال (- بِرُؤُسِکُمْ-) أنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء، ثمّ وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال (- وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ-) فعرف ⁽¹⁾حین وصلهما بالرأس أنّ المسح ببعضهما ⁽²⁾، ثمّ فسّره ⁽³⁾رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله للناس فضیّعوه، الخبر» ⁽⁴⁾.

و لعلّ المراد بقوله علیه السلام: «ثمّ فسّره .. إلی آخره» تفسیر رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله البعض الواجب فی المسح، و المراد إمّا تضییع الناس للمفسر- بالفتح- و قولهم مسح الجمیع، و إمّا تضییع التفسیر و قولهم بعدم تعیین المقدّم.

و یحتمل أن یراد به التصریح منه صلّی اللّٰه علیه و آله بمقتضی الآیة و عدم اکتفائه بما یستفاد من ظاهر الآیة حتّی یمکن الاشتباه فیه أو الغفلة کما اتّفقت لزرارة حتّی سأل الإمام علیه السلام.

هذا، و لکنّ الانصاف تعسّر إثبات التبعیض من الآیة لو لا تفسیر أهل الذکر علیهم السلام؛ لأنّ الباء لو سلّم مجیئه للتبعیض إلّا أنّه لا یتعیّن هنا لذلک بل یحتمل الإلصاق و غیره کما فی قوله علیه السلام فی صحیحة أخری لزرارة و بکیر فی المسح الحاکیة لوضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّ اللّٰه تعالی یقول (- یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ

وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ-) إلی أن قال: ثمّ قال (- وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ-) فإذا مسح بشی‌ء من رأسه أو بشی‌ء من قدمیه ⁽¹⁾ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع أجزأه .. إلخ» ⁽²⁾و لا یخفی أنّ الباء فی قوله:

بشی‌ء من رأسک أو بشی‌ء من قدمیک لیس للتبعیض لأنّ الممسوح شی‌ء منهما إذ لیس المراد بعض البعض.

و احتمال إرادته للمبالغة فی کفایة المسمّی، بأن یراد ⁽³⁾أنّ أیّ بعض فرض من الرأس یکفی بعضه بعید جدّا.

و کیف کان، فعدم تفطّن زرارة لدلالة الآیة فی محله، قال فی کنز العرفان- بعد ذکر الخلاف فی الباء فی الآیة و حکایة إنکار مجی‌ء الباء للتبعیض عن أهل العربیة-: و التحقیق: أنّها تدلّ علی تضمین الفعل معنی الإلصاق، فکأنّه قال: ألصقوا المسح برءوسکم، و ذلک لا یقتضی الاستیعاب و عدمه ⁽⁴⁾، انتهی.

و ما ذکره لا یخلو عن قرب؛ فإنّ المسح کما یتعدّی إلی مفعوله ب «علی» کثیرا لتضمّن معنی الإمرار علیه کذلک لا بأس بتعدّیه إلیه بالباء لتضمّن معنی مرور الید به، فیقال: مسحت یدی برأس الیتیم.

(و الواجب فیه) ⁽⁵⁾طولا و عرضا (ما یسمّی مسحا) ⁽⁶⁾علی

المشهور، و عن التبیان: أنّه مذهبنا ⁽¹⁾، و عن مجمع البیان ⁽²⁾و ظاهر المحقّق الأردبیلی قدّس سرّه فی آیات الأحکام ⁽³⁾: الإجماع علیه، لکن عن التنقیح: أنّه مذهب أصحابنا- إلّا الشیخ فی النهایة و الصدوق قدّس سرّهما ⁽⁴⁾- لروایتی زرارة المتقدّمتین ⁽⁵⁾.

خلافا للمحکی عن ظاهر النهایة، حیث قال: و تجزی إصبع عند الخوف من کشف الرأس، و لا یجزی أقلّ من ثلاث أصابع مضمومة للمختار ⁽⁶⁾. و عن الفقیه: و حدّ مسح الرأس أن یمسح بثلاث أصابع مضمومة من مقدّم الرأس ⁽⁷⁾. و المحکیّ فی المعتبر عن مسائل الخلاف للسیّد قدّس سرّه أنّه أوجب الثلاث ⁽⁸⁾.

و یشهد لهذا القول روایة معمّر بن عمر ⁽⁹⁾عن أبی جعفر علیه السلام:

«یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، و کذا القدمین» ⁽¹⁰⁾،

و ما ورد فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام: «المرأة یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدّمه قدر ثلاث أصابع، و لا تلقی عنها خمارها» ⁽¹⁾، بناء علی الإجماع علی عدم الفرق بین الرجل و المرأة، و عدم الاعتناء بما فی الذکری ⁽²⁾عن الإسکافی من الفرق بینهما و کفایة الإصبع فی الرجل.

و عن محمّد بن عیسی، قال: «قلت لحریز یوما: یا عبد اللّٰه کم یجزیک أن تمسح من شعر رأسک فی وضوئک، قال: مقدار ثلاث أصابع، و أشار إلی السبّابة و الوسطی و الثالثة، و کان یونس یذکر عنه فقها کثیرا» ⁽³⁾، و الظاهر أنّ مثل حریز لا یفتی فی الشرعیّات إلّا بما سمعه.

و کأنّ مستند تفصیل النهایة الجمع بین الأخبار بشهادة روایة حمّاد عن الحسین عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی رجل توضّأ و هو متعمّم ⁽⁴⁾فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد، قال: لیدخل إصبعه» ⁽⁵⁾.

و الجواب عن الروایة الأولی: أنّها ضعیفة السند بل قاصرة الدلالة من حیث إلحاق الرجلین بالرأس. و قد ادعی غیر واحد تبعا للمقاصد

العلیّة أنّ الاکتفاء به فی الرجلین بأقلّ من الثلاث ⁽¹⁾موضع وفاق ⁽²⁾.

لکن یرده تصریح التذکرة بأنّ وجوب الثلاث قول بعض علمائنا ⁽³⁾، و ظاهر المختلف ⁽⁴⁾أیضا عدم التفصیل بینه و بین الرجل؛ لأنّه لم یستدلّ لوجوب الثلاث فی الرأس إلّا بصحیحة البزنطی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام:

قال: «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی أصابعه فمسحها إلی الکعبین ⁽⁵⁾إلی ظاهر القدم، فقلت له: جعلت فداک لو أنّ رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا: فقال: لا إلّا بکفّه» ⁽⁶⁾.

لکن لا یخفی مخالفة ظاهر الروایة للقول بکفایة الثلاث، فلا مناص من حمله علی الاستحباب.

و عن الثانیة: احتمال رجوع الأجزاء إلی مسح مقدار الثلاث باعتبار قیده و هو عدم إلقاء الخمار، کما یومئ إلیه روایة الحسین بن زید بن علی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «لا تمسح المرأة بالرأس کما یمسح الرجال، إنّما المرأة إذا أصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها، فإذا کان الظهر و العصر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها» ⁽⁷⁾.

و أمّا فتوی حریز، فلعلّها مستنبطة اجتهادا من ظواهر روایات الثلاث بزعم خلوّها عن المعارض أو رجحانها علیه، أو البناء علیها للاحتیاط فی العبادة.

و أمّا روایة حمّاد ⁽¹⁾، فلا دلالة فیها علی الاضطرار، مع أنّ مسح مقدار الثلاث یحصل بإدخال الثلاث، فلا شهادة فیه علی التفصیل.

و أمّا الجمع بین الأخبار، فیمکن بحمل الثلاث علی الاستحباب.

ثمّ إنّ ظاهر جماعة أنّ کلّ من نفی وجوب الثلاث اکتفی بالمسمّی، و لیس اعتبار خصوص مقدار الإصبع قولا ثالثا فی المسألة، و لذا نسب فی المختلف إلی المشهور الاکتفاء بإصبع واحد ⁽²⁾، و استدلّ لهم کالخلاف ⁽³⁾و المعتبر ⁽⁴⁾بأخبار کفایة المسمّی، و عبّر فی المقنعة ⁽⁵⁾فی مسح الرأس بالإصبع و فی مسح القدمین برأس المسبّحة ⁽⁶⁾. و فی المعتبر قال فی مسألة مسح القدمین: إنّه یکفی و لو مقدار الإصبع؛ مستدلا بأخبار المسمّی، ثمّ قال: قد ذکرنا عدم وجوب الاستیعاب، و أنّه یکفی لو مسحه قدر أنملة من رءوس الأصابع ⁽⁷⁾. و لا یخفی أنّ الأنملة و رأس المسبحة أقلّ من عرض الإصبع؛ و لذا

ذکر فی الروض أنّ التعبیر بالإصبع لبیان آلة المسح ⁽¹⁾، و هو بعید.

و الأولی أن یوجّه الاتّحاد بأنّ التحدید بالإصبع لأجل غلبة تحقّق المسمّی به لا بدونه، أو لغلبة التعبیر عن الأقلّ بذلک نظیر تحدید الافتراق المسقط لخیار المجلس بالخطوة، إلّا أنّه ربما ینافی ذلک کلّه تصریح جماعة بعدم کفایة الأقلّ من الإصبع، قال قدّس سرّه فی التهذیب- بعد الاستدلال علی ما فی المقنعة من کفایة الإصبع- بإطلاق الآیة، و لا یلزم علی ذلک ما دون الإصبع، لأنّا لو خلّینا و الظاهر لقلنا بجواز ذلک، لکنّ السنّة منعت من ذلک ⁽²⁾.

و فی الذکری- بعد أن ذکر أنّ الواجب المسمّی- قال: و لا یجزی أقلّ من إصبع، قاله الراوندی ⁽³⁾.

و فی الدروس: ثمّ مسح مقدّم الرأس بمسمّاه و لا یجزی أقلّ من إصبع ⁽⁴⁾.

و عن المشکاة: أنّ فی إجزاء أقلّ من الإصبع نظر ⁽⁵⁾، انتهی.

و کیف کان، فلا دلیل علی خصوص مقدار الإصبع یعتدّ به فی تقیید المطلقات (و) إن ادّعی فی التهذیب ورود السنّة بذلک ⁽⁶⁾إلّا أنّا لم نعثر فی

السنّة إلّا علی التحدید بالثلاث المحمول- کما عرفت علی أنّ (المندوب) مسح (مقدار ثلاث أصابع) مضمومة کما صرّح به جماعة ⁽¹⁾، موضوعة (عرضا) علی المقدّم، أو مأخوذا ذلک المقدار من عرض الرأس.

و علی أیّ تقدیر، فهو کغیره ساکت عن مقدار الإمرار، فیکفی مسمّی إمرار الأصابع الموضوعة، و هذا هو الظاهر من غیره، ففی المقنعة: یجزی إصبع یضعها علیه عرضا و الثلاث أسبغ ⁽²⁾، انتهی، یعنی أنّ وضع الثلاث لأجل الإمرار المحقّق لمعنی المسح أسبغ.

و ذکر فی التذکرة عن بعض العامّة فی الاکتفاء بالمسمّی قولا بکفایة شعرة، و عن آخر ثلاث شعرات ⁽³⁾، و لا یخفی صراحة ذلک فی أنّ محلّ الکلام فی عرض الرأس لا فی مقدار الإمرار علی طوله.

و فی النفلیة، عدّ من جملة المستحبّات المسح بثلاث أصابع عرضا ⁽⁴⁾.

و هو ظاهر أو صریح فی إرادة عرض الرأس.

و یشهد لذلک: التسویة بین الرأس و القدم فی کفایة المسمّی و الإصبع و استحباب الزائد علی ذلک، و من المعلوم أنّ هذا التقدیر فی القدم من حیث العرض لا من حیث مقدار الإمرار.

و من هنا یعلم صراحة روایة معمّر بن عمر ⁽¹⁾الجامعة بین الرأس و الرجلین فی مسح الثلاث فیما ذکرنا، و هی عمدة أدلّة الاستحباب، و یتلوه فی الوضوح ما تقدّم عن حریز ⁽²⁾.

و یؤیّده أیضا: الاستدلال للشیخ علی کفایة إدخال الإصبع تحت العمامة لخائف البرد؛ إذ لو أرید الإمرار مقدار ثلاث لحصل بإدخال الإصبع أیضا.

و فی جامع المقاصد: المراد بثلاث أصابع فی عرض الرأس أمّا فی طوله فیکفی ما یسمّی به ماسحا ⁽³⁾.

و فی حاشیة الشرائع: أنّ لمسح الرأس تقدیرین فی طوله و عرضه، أمّا فی الطول، فما به یتحقّق صدق المسح (من غیر تقدیره، و أمّا فی العرض) ⁽⁴⁾فما صدق علیه إلی عرض ثلاث أصابع ⁽⁵⁾، انتهی.

و کیف کان، فهذا هو ظاهر أکثر النصوص و الفتاوی، بل ظاهر المحکیّ عن شرح الدروس الوفاق، حیث جعل محلّ النزاع بین القائلین بوجوب الثلاث و الأکثر بالنسبة إلی عرض الرأس، قال: و أمّا بالنسبة إلی طوله فالظاهر أنّه یکفی الإمرار فی الجملة ⁽⁶⁾، انتهی.

و عن الشهید الثانی فی شرح النفلیة- عند قول الشهید قدّس سرّه: «المسح

بثلاث أصابع»-: مضمومة عرضا، أی فی عرض الرأس خروجا عن خلاف ⁽¹⁾، لکن قال فی المسالک فی شرح العبارة المتقدّمة: إنّ قوله «عرضا» حال من الأصابع، و المراد مرور الماسح علی الرأس بهذا المقدار، لا کون آلة المسح ثلاث أصابع مع مرورها أقلّ من مقدار الثلاث، و معنی ⁽²⁾استحباب مسحه بهذا المقدار و کونه أفضل الفردین إن أوقعه دفعة و إن کان ذلک نادرا، و لو کان علی التدریج کما هو الغالب فالظاهر أن الزائد علی المسمّی موصوف بالاستحباب ⁽³⁾، انتهی.