دروس فقهی برگرفته از درس های خارج فقیه عالی قدر حضرت آیت الله حاج سیدحسن مرتضوی

مشخصات کتاب

سرشناسه: مرتضوی، سیدمحسن، 1365 -

عنوان و نام پديدآور: دروس فقهی : برگرفته از درس‌های خارج فقیه عالی‌قدر حضرت آیت‌الله حاج سیدحسن مرتضوی/ سیدمحسن مرتضوی.

مشخصات نشر: قم : موسسه بوستان کتاب، 1400 -

مشخصات ظاهری: ج.

شابک: دوره: 978-964-09-2387-0 ؛ 810000 ریال‌ج.1: 978-964-09-2388-7 ؛ ج.2: 978-964-09-2750-2

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

يادداشت:کتاب حاضر برگرفته از درس‌های خارج فقه آیت‌الله حاج‌حسن مرتضوی است.

يادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1403) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع: فقه جعفری -- قرن 14

*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

شناسه افزوده: مرتضوی، سیدحسن، 1351-

رده بندی کنگره: BP183/5

رده بندی دیویی: 297/342

شماره کتابشناسی ملی: 8729682

اطلاعات رکورد کتابشناسی: فیپا

خیر اندیش دیجیتالی: موسسه مددکاری و خیریه ایتام امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشريف) شهرستان بروجن

ویراستار دیجیتالی: زینب رمضانی

فهرست مطالب

مقدمه ...11

نگاهی کوتاه به حیات حضرا آیت الله مرتصوی ...17

هجرت به مشهد مقدس ...18

اثامت یک ساله در قم ...18

مراجعت دوباره به نجف اشرف ...18

تدریس سطوح عالی در نجف اشرف ...19

عجرت به مشهد مقدس ...19

آثار و تالیفات ...20

خوصیات اخلاقی ...21

تمّحض در تدریس ...21

تواضع و شهرت گریزی ...21

توسل و عشق وافر به اهل بیت عیهم السَّلام ...22

دسته بندی و تنظیم مطالب هر درس ...22

نظم و جدیت در درس ...23

شاگرد پروری و ارتباط پدرانه با طلاب ...24

زهد و ساده زیستی ...24

توجه به نیازها و مسائل روز و محل ابتلای جامعه اسلامی ...24

احترام به اساتیذ و بزرگان ...25

ارتباط با مردم ...25

حافظه قوی ...26

شاگردان ...27

شاگردان نجف اشرف ...27

مقدمه ...31

1_ سن بلوغ دختران ...32

فصل اول: بررسی اقوال دربارۀ سن بلوغ دختران ...33

1_ نظریه اول: بلوغ در نُه سالگی ...33

2_ نظریه دوم: یلوغ در ده سالگی ...34

3_ نظریه سوم: بلوغ دختران با رویت حیض ...35

4_ نظریه چهارم: بلوغ در سیزده سالگی ...37

5_ نظریه پنجم: تبعیض در احکام ...38

6_ نظریه ششم: بلوغ در چهارده و پازده سالگی ...38

7_ نظریه هفتم: بلوغ در هفده سالگی ...38

فصل دوم: بررسی ادلّۀ نظریه بلوغ دختران در نُه سالگی ...39

1_ روایت اول ...40

2_ روایت دوم ...52

3_ روایت سوم ...55

4_ روایت چهارم ...56

5_ روایت پنجم ...63

6_ رواست ششم ...64

7_ رویت هفتم ...64

8_ روایت هشتم ...66

9_ روایت نهم ...67

10_ روایت دهم ...68

11_ روایت یازدهم ...69

12_ روایت دوازدهم ...70

بررسی دسته های دیگر روایات ...72

فصل سوم: بررسی موانه تحقق بلوغ در نُه سالگی ...81

1_ مانع اول: ادله نظریه بلوغ دختران در سیزده سالگی ...81

2_ مانع دوم: ادله نظریه بلوغ دختران در ده سالگی و هفت سالگی ...93

3_ مانع سوم: عدم اعتبار سن در بلوغ دختران ...95

4_ مانع چهارم: تردید روایات بین نه و ده سال در سلوغ دختران ...115

5_ مانع پنجم ...118

6_ مانع ششم ...118

7_ مانع هفتم ...121

8_ مانع هشتم ...125

ولایت بر طفل

1_ فصل اول: ولایت اب و جد ...129

1_1 ادلّۀ ولایت اب و جد ... 130

1_1_1 دلیل اول: اجماع فقها ...130

1_1_2 دلیل دوم: روایات ...132

1_ 1_3 دلیل سوم ...150

1_2 عدم اعتبار عدالت در ولایت اب و جد ...156

1_2_1 جهت اول: ملاحظۀ اقوال فقها ...157

1_2_2 جهت دوم: ملاحظۀ ادّلۀ اقوال ...158

الف) ادّلۀ قاتلین به عدم اعتبار عدالت ...159

ب) ادلّۀ قاتلین به اعتبار عدالت ... 164

1_3 عدم ثبوت ولایت برای مادر و سایر خویشاوندان ...179

1_3_1 مطلب اول: ملاحظۀ کلمات فقها ...180

1_3_2 مطلب دوم: دلیل بر عدم ثبوت ولایت ...181

2_ فصل دوم: ولایت وصی ...182

ادلّۀ ثبوت ولایت برای وصی ...183

3_ فصل سوم: ولایت حاکم شرع ...191

بررسی ادلّۀ ولایت حاکم شرع ...191

4_ فصل چهارم: ولایت عدول مومنین ...196

جهت اول: ملاحظۀ کلمات فقها ...196

جهت دوم: ادلّۀ ثبوت ولایت برای عدول مومنین ....199

جهت سوم: اعتبار عدالت در مومن متصدی امور طفل ...211

ادلّۀ اعتبار عدالت در ثبوت ولایت مومنین ...213

محجوریت سفیه در اسلام ...217

1_ مقدمه ...217

2_ معنای لغوی سفیه ...218

3_ اختلافات فقها در تعریف سفه و رشد ...219

4_ حکم تکلیفی سفیه ... 226

5_ حکم وضعی تصرفات صبی ...227

6_ احکام سفه متصل به صغر ...228

7_ احکام سفه حادث بعد از بلوغ ...230

فصل اول: ولایت بر سفیه ...243

1_ ولایت بر سفیه ...243

2_ نظریات دربارۀ ولایت بر سفیه ...244

3_ بررسی ادلّۀ اقوال ...245

فصل دوم: مسائل و فروعات فقعیِ مرتبط با محجوریت سفیه ...247

1_ مسئله دوم تحریر الوسیله ...247

1_1 بخش اول: تصرفات مالی و خارجی سفیه در اعیان و اموال ...248

1_ 2 بخش دوم: عبادات محص سفیه ...248

1_3 بخش سوم: موارد اختلافی ...248

2_ مسئله سوم تحریر الوسیله ...254

3_ مسئله چهارم تحریر الوسیله ...257

4_ مسیئله پنجم تحریر الوسیله ...262

5_ مسئله ششم تحریر الوسیله ...262

6_ مسئله هفتم تحریر الوسیله ...268

7_ مسئله هشتم تحریر الوسیله ...269

7_1 ادلّۀ اقوال ...274

8_ مسئلۀ نهم تحریر الوسیله ...278

8_1 مطلب اول: توضیح مسئلۀ مورد بحث ...278

8_2 مطلب دوم: اقوال در مورد بحث ...278

8_3 مطلب سوم: ادلّۀ این اقوال ...279

8_4 مطلب چهارم: بررسی اقوال و نظریه مختار ...281

9_ مسیئله دهم تحریر الوسیله ...285

10_ مسئله یازئهم تحریر الوسیله ...288

قصل سوم: حکم بیع اختیاری ...295

مطلب اول: تویح مرکز بحث ...295

مطلب دوم: صورت های بیع اختیاری ...296

مطلب سوم: اقوال در بیع اختیاری ...296

مطلب چهارم: بررسی ادلّۀ اقوال ...296

محجوریت مفلس

1_ فصل اول: معنای لغوی و اصطلاحی مُفلِس ...303

2_ فصل دوم: مسائلی درباره محجوریت مفلس ...309

2_1 مسئله 1 ...309

2_1_1 شرح و توضیح ...309

2_2 مسئله 2 ...312

2_2_1 شرح و توضیح ...313

2_2_1_1 شرایط جواز یا وجوب حجر مفلس توسط حاکم ...313

2_3 مسئله 3 ...326

2_3_1 شرح و توضیح ...326

2_4 مسئله 4 ...334

2_4_1 شرح و توضیح ...335

2_5 مسئله 5 ...342

2_5_1 شرح و توضیح ...343

2_5_1_1 اقرار مفلس محبور به دین ...343

2_6 مسئله 6 ...347

2_6_1 شرح و توضیح ...347

2_7مسئله 7 ...350

2_7_1 شرح و توضیح ...350

2_8 مسئله 8 ...361

2_8_1 شرح و توضیح ...361

2_9 مسئله 9 ...366

2_9_1 شرح وتوضیح ...367

2_9_1_1 فوریت و تراخی خیار ...367

2_10 مسئله 10 ...370

2_10_1 شرح وتوضیح...370

2_11 مسئله 11 ...374

2_11_1 شرح و توضیح ...374

2_12 مسئله 12 ...375

2_12_1 شرح و توضیح ...375

2_12_1_1 اولویت صاحب فرض در عین مقروضه ...375

2_13 مسئله 13 ...378

2_13_1 شرح و توضیح ...378

2_13_1_1 اولویت صاحب متاع ب باقی مانده عین ...378

2_14 مسئله 14 ...379

2_14_1 شرح و توضیح ...379

2_14_1_1 ادلّۀ اقوال ...382

2_15 مسئله 15 ...384

2_15_1 شرح و توضیح ...385

2_16 مسئله 16 ...395

2_16_1 شرح و توضیح ...395

2_17 مسئله 17 ...402

2_17_1 شرح و توضیح ...402

2_18 مسئله 18 ...405

2_18_1 شرح و توضیح ...405

2_19 مسئله 19 ...407

2_19_1 شرح و توضیح ...407

2_20 مسئله 20 ...409

2_20_1 شرح و توضیح ...410

2_21 مسئله 21 ...415

2_21_1 پیدا شدن طلب کار دیگر بعد از تقسیم ...415

کتاب نامه ...421

مقدمه

درود و سلام بر پیامبر اکرم صلَّی اللهُ علیه وآله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السَّلام که راه روشن فقه و شریعت را به بندگان آموختند و آن ها را به مسیر استوار عبودیت رهنمون ساختند.

دانش فقه که عهده دار تعیین و ترسیم نقشه راه سلوک عبادی بندگان و بیانگر بایدها و نبایدهای عملی مکلّفان است، هسته اولیه آن با نزول آیات قرآن و آموزه های نبیِّ مکرم (صلوات الله علیه) شکل گرفت و تبیین، تفصیل و تکمیل آن در قالب سنّت عرضه شد.

پیامبراکرم صلَّی اللهُ علیه وآله افزون بر نقش و وظیفه رسالت و تبلیغ دین؛ مفسر، مبين، مشرع قاضی و حاکم سیاسی جامعه نیز بوده و این سمت ها مجموعه شئون نبوی را تشکیل می دادند. امتداد هر یک از وظایف و شئون یادشده به جز رسالت، در جایگاه امامت و وصایت از سوی خداوند پیش بینی شده و پیامبر صلَّی اللهُ علیه وآله ابلاغ نموده است.

اما در پی انحراف عده زیادی از امت اسلام از مسیر صحیح اندیشه و اعتقاد و عمل تبیین شده از سوی پیامبر صلَّی اللهُ علیه وآله نحله ها، فرقه ها و گرایش های اعتقادی و کلامی و فقهی و سپس مکاتب فقهی گوناگون پیدا شدند و در قالب دو مدرسه اصلی اهل سنت و اهل بیت علیهم السَّلام، شاخه ها، مکتب ها و مدرسه های فقهی در کنار هم و گاه رویاروی یکدیگر، پیروانی یافتند و متون، منابع، مبانی و منابری بر پا کردند. مدرسه فقهی اهل بیت علیهم السَّلام که با همه تنگناها و مزاحمت ها، عهده دار ترسیم شریعت ناب اسلامی و نظام جامع و کلان فقهی شد و مرزهای خود را با دیگر نگره ها و آموزه های فقهی متمایز کرد، موانعی چونان منع تدوین حدیث و جریان وضع و دسّ روایات و خفقانهای سیاسی اعمال شده از سوی مخالفان اهل بیت علیهم السَّلام دسترسی آسان و مستقیم امت به احکام ناب شریعت را دشوار ساخت، امّا همزمان به کمک اصول القاشده از سوی معصومین علیهم السَّلام بر بزرگان

اصحاب خود، دانش اجتهادی فقه امامی پایه ریزی شد و به تدریج مانند دانشی نظام مند و فرانگر، نیازهای پیروان شریعت ناب محمدی را برآورده ساخت. علیهم السَّلامبه یاری همت اصحاب ائمه دانش های پیرامونی علم فقه، مانند علم حدیث و رجال و درایه و اصول فقه و غريب الحديث و ... نیز شکل گرفت و پی ریزی شد و به سوی بالندگی حرکت کرد. تدوین متون حدیثی و اصل ها و مسندهای روایی نیاز جویندگان احکام و تکالیف شرعی را کم و بیش تأمین می کرد.

از سوی دیگر، رخ نمایی نیازها و مقتضیات و موضوعات نوپدید و تعاملات و ارتباطات متزاید و پیوستن ملت ها و سرزمین های تازه به قلمرو اسلام در گذر سال ها و قرن ها و هم چنین پیشرفت دانش تجربی و توسعه صنایع و اشتغالات و حرفه های معیشتی جامعه، ضرورت توسعه و بسط قلمرو فقه را ایجاب می کرد.

در ادامه، کوتاهی دست امت اسلامی از درک حضوری آخرین وصی پیامبر (صلوات الله عليه و آله) مرحله جدیدی از فقه و اجتهاد را شکل داد و با آغاز دوران غیبت کبرا فقیهان معظّم نقش جدیدی را در راهبری مقوله افتاء و زمامداری جامعه ایفا کردند. و بدین سان دانش فقه و عملیات اجتهاد نیز اهمیّت بیشتر و پیچیدگی ژرف تری را شاهد بود.

فرایند آموزش علم فقه:

دانش فقه در عرصه تعلیم و تربیت فقه پژوهان نیز مراحل گوناگونی را تجربه کرد تا سرانجام به تدریس و تعلّم متون موجز و مبسوط در مراتب مختلف و در سطوح متفاوت علمی منتهی شد. و سرانجام جهت دست یابی فقه آموزان بر ملکه اجتهاد و استنباط و بهره مندی بیشتر فارغ التحصيلان مراحل ابتدایی و متوسط آموزش های فقهی، در مرحله تکمیلی آموزش فقه، روشی آموزشی _ فقهی با عنوان درس خارج مطرح شد که حاصل سه دسته از منابع بود: یک مطالعات استاد در متون فقهی و منابع پیرامونی؛ دو: نگاشته های وی از دروس و تقریرات استادان خویش؛ سه: تأمّلات و تدقیقات نویافته وی. حاصل این سه زمینه در قالب فرآوری علمی _ فقهی بر شاگردان عرضه می شد و آنان نیز به شکل ها و روشهای گوناگون به تدوین، تقریر ثبت و ضبط آن همت می گماردند. این روش از آنجا که به گونه کنفرانس و آزاد مطرح می شد و بر محور متنی خاص متمرکز نبود، اندک اندک درس خارج، نام گرفت. البته مصطلح درس خارج تنها در دو دانش فقه

و اصول فقه اشتهار یافت و در ادامه دروس اصلی مرحله عالی حوزه های علمیه محدود به دروس فقه و اصول گردید. علوم و فنون دیگر، چون کلام، تفسیر و فلسفه، حتی در صورت رواج به عنوان علوم جنبی شناخته می شدند و اهمیّت فرعی داشتند.

روش های معمول در دروس خارج:

در فرایند تاریخ درس خارج فقه و اصول، روش هایی از سوی اعلام طایفه ابداع یا انتخاب شد که در شکل، محتوا، خصوصیات، تعداد مراحل و دیگر ویژگی ها، تفاوت هایی با یکدیگر داشتند؛ برای نمونه روش سامرّایی یا شاگرد محور، روش کلاسیک معمول یا استاد محور، روش دو مرحله ای و چند مرحله ای روش تحقیق جمعی و... از جمله روش های القاء دروس خارج از سوی فقیهان بزرگ شیعی به ویژه در دهه های اخیر بوده اند.

مراحل فراگیری، ثبت و نگارش و تقریر نویسی، مطالعه پیش و پس از درس، مباحثه، استشكال، عرضه بر استاد و... از جمله فعالیت های تکمیلی فقهی فراگیران فقه در حوزه های علمی شیعه بوده است.

موضوعاتی همچون تعریف درس خارج، وجه نام گذاری آن، عوامل شکل گیری درس خارج، مراحل تاریخی آن، مراحل اوج و فرود و گذار درس های خارج، مراحل تقریر نویسی و شکل ها و روش های آن، تأثیر و تأثر دانش فقه با دانش کلام و دیگر دانش های عقلی، نقش و دخالت قواعد فقهی و مصادر تشریع در هر یک از دو مدرسه فقهی سنت و شیعه و ... دیگر موضوعاتی هستند که ابعاد، ویژگی و ظرفیت های درس خارج را در طول تاریخ آن روشن می سازد که پرداختن به هر یک مجالی جداگانه می طلبد. همانند این محورها و سویه ها در درس خارج اصول نیز مطرح و شایان بررسی و تحلیل روش شناسانه و تاریخ پژوهانه است.

ترتیب و تنظیم ابواب فقه در دروس خارج:

از سوی دیگر ضرورت تنظیم مسائل و موضوعات فقهی در قالب ابواب فقهی و ارائه ترتیب مناسب برای ارائه دروس فقهی و تدوین موسوعه های فقهی و حدیثی براساس آن احساس شد؛ و سرانجام موضوعات چهارگانه عبادات، معاملات، احکام و حدود مقرّر گردید و کتاب های زیر مجموعه هر یک با نظمی معمول و متناسب رایج و درس های خارج نیز بر همان اساس دنبال شد.

هم چنین برای طرح منظم مسائل فقهی، یکی از متون مشهور فقهی، مانند تبصرة الاحكام علامه حلی یا شرایع الاحكام محقق حلى يا عروة الوثقى سيدمحمدکاظم طباطبائی یزدی یا متون دیگر متأخر فقهی؛ به عنوان محور انتخاب می شد.

نیز در طول یک یا دو قرن گذشته هر یک از اساطین فقه درس خارج فقه خود را به یکی از سه روش زیر آغاز می کردند:

یک: ابتدا از کتابهای آغازین فقه، یعنی طهارت، صلات، صوم، حجّ و... و ادامه بر اساس ترتیب موجود در موسوعه های فقهی.

دو: انتخاب یک کتاب خاص فقهی از میان کتب فقه مانند: کتاب الحج یا کتاب مکاسب یا یکی از کتاب های فقه جزایی جنایی، مانند کتاب القضاء.

سه: انتخاب یک موضوع یا مفرده فقهی و ترجیحاً از مسائل مستحدثه به دلیل ضرورت های کاربردی، از جمله مسائل پزشکی یا سیاسی. این روش سوم به ویژه در دهه های اخیر بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. دلایل اهمیّت و مقبولیّت این روش را از جمله می توان چنین برشمرد:

_ پیدایش فقه های مضاف مانند: فقه الطب، فقه الحكومة، فقه الاغتراب، فقه الاقتصاد، فقه الدعوة، فقه التربية، فقه الأسرة، فقه العلاقات.

_ نیازها و مطالبات علمی جامعه، نظام، حوزه علمیه و طلاب.

_ تنوّع فرصت های تحصیلی در حوزه، مانند آخر هفته ها، تعطیلات تابستانی، تعطیلات مذهبی، اقامت موقت استادان در شهرها و منطقه های دیگر و...

جهت بررسی و تحلیل و ارزیابی و آسیب شناسی هر یک از محورهای مطرح شده در زمینه دروس فقه و روش های درس خارج، تاکنون مطالعات و پژوهش هایی صورت گرفته و بعضی از آن ها تدوین و انتشار یافته که می تواند مورد مراجعه و استفاده قرار گیرد.

روش درسی حضرت استاد:

فقیه عالی مقام حضرت آیت الله العظمی آقای حاج سید حسن مرتضوی (دام عزه) در پی فراگیری دراز مدت فقه و اصول در هر یک از حوزه های مشهد، قم و نجف و بهره مندی از محضر اساطین مبرز حوزه های یادشده و سپس تدریس طولانی و توفیق مند فقه و اصول در سطوح گوناگون در آن حوزه ها و پس از سال های متمادی تدریس سطوح عالیه

فقه و اصول، از حدود چهل سال پیش، تدریس خارج فقه و اصول را در حوزه علمیه مشهد آغاز کرده اند که درس اصول ایشان یک دوره و نیم کامل اصول بیش از بیست سال ادامه داشته است و درس فقه ایشان تاکنون ادامه داشته و یکی از پررونق ترین و پرجمعیت ترین درس های حوزه علمیه خراسان با حضور صدها تن از فضلا و فرهیختگان حوزوی به شمار می آید.

جامعیت و تسلط بر آرای فقهای قدیم و معاصر؛ تتبع، تحقیق، عمق و دقت علمی ایشان؛ بیان زیبا، رسا و گویا نظم و برنامه ریزی و دسته بندی مطالب؛ تامل و پیگیری اشکالات طلاب؛ تواضع و خضوع در مقابل شاگردان؛ شهرت گریزی و دوری از شئونات دنیوی از جمله شاخص های ممتاز مکتب درسی و اخلاقی حضرت استاد به شمار می رود.

دروس استاد بر محورِ کتاب تحریرالوسیله:

استاد آیت الله مرتضوی از میان متون فقهی، کتاب ارزشمند تحریر الوسیله تأليف حضرت امام خمینی رحمة اللهُ را به عنوان متن درس برگزیدند که دلایل این گزینش چنان که خود بیان فرموده اند از قرار زیر است:

یک: جامع بودن تحریر الوسيلة نسبت به مسائل و فروعات فقه در قیاس با عروة الوثقی که معمول ترین متن در این زمان است.

دو: ادای حق استادی و بزرگداشت شخصیت علمی و فقهی امام که در حوزه ها مغفول مانده و تحت الشعاع شخصیت سیاسی ایشان واقع شده بود.

سه: تجلیل و پاسداشت خدمت بزرگ و با عظمت ایشان در تأسیس انقلاب و حکومت اسلامی به ویژه با توجه به این واقعیت که شاگردان مبرز ایشان، غالباً مناصب و مسئولیت های خطیر حکومتی را به عهده گرفتند و به خصوص در سال های دهه شصت شمسی کمتر مبانی علمی _ فقهی ایشان مورد بررسی قرار می گرفت. ⁽¹⁾

توجه به مسائل مستحدثه و محل ابتلای جامعه:

استاد در کنار تدریس منظم فقه در قالب کتابهای فقهی معمول و برگزیدن موضوع

فقه الجزاء (کتاب های قضاء، شهادات، حدود، قصاص و دیات) با توجه به نیاز نظام و جامعه اسلامی به ویژه در اوایل دهه شصت و سپس تدریس برخی از ابواب فقه عبادی مانند: خمس، صوم، اعتکاف و حج و فقه معاملات مانند: اجاره، دین و حجر وجهه همّت خویش را مصروف چند موضوع از مسائل مستحدثه فقهی به دلیل اهمیت کاربردی و نیاز جامعه علمی بدان ها ساخته اند؛ از جمله این مسائل، پیوند اعضا، مرگ مغزی، مسائل مستحدثه بانکی و ربا بوده است که پیش از این با تکمیل و پردازش مقرّر محترم انتشار یافته، نوشتار حاضر برگرفته از درس خارج فقه معظم له در کتاب الحجر است که در سال های 1382 تا 1384ش در مدرسه آیت الله العظمی خوئی رحمة اللهُ مشهد مقدس و در جمع كثير طلاب و فضلای حوزه تدریس فرمودند. اولین جلد از مجموعه دروس فقهی، چهار موضوع از آن مباحث را در بر دارد که عبارتند از:

به یاری خداوند دیگر مباحث ایشان که در حال آماده سازی است به تدریج در مجلدات دیگر عرضه خواهد شد. دوام توفیق و عنایت حضرت استاد و امتداد سایه پر برکت ایشان را بر حوزه علمیه و حوزویان از خداوند خواستاریم و امید آن داریم که این اثر ناچیز، مورد نظر درگاه حضرت حق و توجه و رضایت امام عصر عجَّل اللهُ فرجهُ الشریف است ، پرچمدار شریعت غرّای محمدی (علیه و آله افضل الصلاة و السلام) قرار گیرد و در راه ارتقای فرهنگ غنی فقه پویای اسلامی گامی در خور به شمار آید.

این تلاش اندک به ساحت مقدس و نورانی بنیانگذار فقه امامی، ششمین سپهر آسمان امامت و ولایت، حضرت امام جعفر صادق علیه السَّلام تقدیم می شود، امید آن که مقبول درگاهش گردد.

«وَ ما تَوْفيقي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ»

سید محسن مرتضوی

تابستان 1400

نگاهی کوتاه به حیات علمی حضرت آیت الله مرتضوی (دامت برکاته)

اشاره

آیت الله حاج سید حسن مرتضوی شاهرودی (دام ظله) در سوم اسفند 1311ش (1351ق) در روستای عالم خیز «ابرسج» شاهرود و در خانواده ای مذهبی دیده به جهان گشود. پدر ایشان مرحوم حاج سید احمد مرتضوی کشاورز ساده ای بود و جد مادری شان ملا محمد ابراهیم از روحانیان بنام و هم چنین جد اعلای مادری شان «سید علی آقا موسوی» از عالمان بزرگ منطقه بودند که از نسل ایشان بیش از صد طلبه و روحانی اکنون به تبلیغ معارف دینی مشغولند.

ایشان پس از فراگیری تحصیلات ابتدایی در مکتب خانه روستای «ابرسج» در سیزده سالگی جهت تحصیل علوم حوزوی به مدت دو سال در مدرسه قلعه حوزه علمیۀ شاهرود مشغول به تحصیل شد.

هجرت به مشهد مقدس:

آیت الله مرتضوی با وجود شرایط سخت زندگی، برای تحصیل علوم و معارف اهل بیت علیهم السَّلام در سال 1327 ش به مشهد مقدس هجرت نمود تا در جوار مضجع منور حضرت علی بن موسی الرضاعلیه السَّلام به ادامه تحصیلات حوزوی بپردازد. وی در مدت اقامت بابرکت خویش در مشهد مقدس حدود نه سال سطوح مقدماتی و عالی حوزه را نزد اساتید برجسته آن زمان، همچون مرحوم ادیب نیشابوری و حضرات آیات: حاج میرزا احمد مدرس یزدی (شرح لمعه) حاج شیخ کاظم دامغانی، حاج شیخ هاشم قزوینی و حاج آقا حسین شاهرودی (رسائل، مکاسب و کفایه) فراگرفت و به مدت دو سال نیز در درس خارج فقه و اصول مرحوم آیت الله العظمی حاج سید محمدهادی میلانی رحمة الله شرکت جست.

هجرت به نجف اشرف

معظم له در سال 1336 ش در 25 سالگی به تنهایی و بدون خانواده عازم نجف اشرف شد و در شب هفده ربیع الاوّل 1377ق وارد این شهر گردید و پس از تشرف به حرم مولى الموحدین امیرالمؤمنین علی علیه السَّلام در مدرسه صدر نجف اشرف مستقر شد.

از ابتدای اقامت در نجف اشرف در درس خارج فقه آیت الله العظمی مرحوم سید محمود شاهرودی و درس خارج اصول آیت الله العظمی مرحوم حاج شیخ حسین حلی شرکت کرد. در این مدت، درس فقه مرحوم آیت الله العظمی شاهرودی را با آیت الله سیدکاظم حائری (دامت برکاته) مباحثه می نمود.

اقامت یک ساله در قم

معظم له پس از سه سال تحصیل پیاپی در نجف اشرف برای مهیا کردن سفر خانواده خود به نجف اشرف عازم ایران شد و در مسیر بازگشت با مشکل صدور گذرنامه و روادید مواجه گردید و به مدت یک سال در شهر مقدس قم رحل اقامت گزید. در این یک سال از حوزه درسی بزرگ مرجع شیعیان جهان آیت الله العظمی بروجردی (خارج فقه)، آیت الله محقق داماد (خارج اصول) و امام خمینی (خارج مکاسب) بهره مند گردید.

مراجعت دوباره به نجف اشرف

آیت الله مرتضوی پس از بازگشت دوباره به نجف اشرف با حضور در درس های مراجع و بزرگان آن زمان تحصیلات خود را به پایان رساند و به مراتب عالی علم و فقاهت و اجتهاد نایل گردید. ایشان حدود سیزده سال از محضر آیت الله العظمی خوئی (خارج فقه)، ده سال از محضر امام خمینی (خارج فقه)، هشت سال از محضر آیت الله العظمی شیخ حسین حلی (خارج اصول و مکاسب) و ده سال از محضر آیت الله العظمي شاهرودی (خارج فقه و اصول) کسب فیض نمود و در مدت اقامه بیست و چند ساله در نجف اشرف از شاگردان برجسته مرحوم آیت الله شیخ حسین حلی، امام خمینی و آیت الله العظمی خوئی و از اساتید برجسته سطوح عالی حوزۀ علمیۀ نجف اشرف به شمار می آمد.

تدریس سطوح عالی در نجف اشرف

معظم له از حدود سال 1342ش تدریس را در حوزه علمیه نجف اشرف آغاز کرد تا آن جا که یکی از بزرگ ترین حوزه های درسی سطوح عالی نجف آن زمان را در مدرسه دارالحکمه و مسجد شیخ انصاری تشکیل داد.

درس های ایشان همواره مورد استقبال بسیاری از فضلا و محققان حوزه علمیه نجف اشرف بود؛ به طوری که بسیاری از مجتهدان و علما و اساتید فعلی حوزه های علمیه از شاگردان درس های ایشان در نجف اشرف می باشند. ایشان در مدت اقامت در نجف اشرف سه دوره «قوانین الاصول»، سه دوره «شرح لمعه» ، پنج دوره «رسائل»، چهار دوره «مکاسب» و چهار دوره «کفایه» و نیز تفسیر قرآن را تدریس نمود.

هجرت به مشهد مقدس

حضرت آیت الله مرتضوی سرانجام پس از فشارهای شدید رژیم عراق در سال 1358ش به مشهد مقدس بازگشت و حوزۀ درسی خود را در این شهر دایر کرد که با استقبال گرم طلاب و فضلای حوزه خراسان مواجه شد. ایشان با توجه به نیاز آن زمان حوزه علمیه مشهد، ابتدا یک دوره رسائل و مکاسب و کفایه تدریس نمود، که درس مکاسب ایشان در مدرسه میرزا جعفر، درسی ماندگار و شاگردپرور در تاریخ حوزه علمیه خراسان گردید. ⁽¹⁾

سپس در سال 1362 ش درس خارج فقه خود را بر مبنای متن «تحرير الوسيله» امام خمینی از مباحث محل ابتلا و نیاز جامعه و حکومت اسلامی، همچون کتاب القضا شروع نمود که با استقبال فضلا و طلاب رو به رو شد.

ایشان حضور با برکت خود را در مشهد مقدس با تربیت صدها شاگرد فاضل و محقق تکمیل کرد و در این مدت 1/5 دوره خارج اصول و بیش از چهل سال مستمر خارج فقه کتابهای حدود، قضاء، دیات، قصاص، شهادات، صوم، حج، اعتکاف، اجتهاد و تقلید خمس، اجاره، حجر، دین، مسائل مستحدثه پزشکی و ربا را تدریس کرد.

هم اکنون درس خارج فقه (خلل فی الصلاه) ایشان در بزرگ ترین مَدرسِ مدرسه آیت الله العظمی خوئی مشهد (زیر گنبد) برگزار می شود.

ایشان به پیروی از استاد خود مرحوم آیت الله حاج شیخ حسین حلی، در ایام تعطیلی حوزه به تدریس فقه معاصر می پردازد و تاکنون بحث هایی چون مسائل مستحدثه پزشکی، ربا، اجتهاد و تقلید را در این ایام مورد بحث قرار داده است.

معظم له هم چنین اهتمام ویژه ای به مباحث اخلاقی و اعتقادی و تربیتی طلاب داشته و در کنار تدریس فقه و اصول به تدریس تفسیر «زیارت جامعه کبیره» (به مدت شش سال) و تدریس دو دوره «مبانی تفسیر قرآن» و تفسیر دعای «مکارم الاخلاق» پرداخته است.

هم اکنون نیز درس شرح زیارت عاشورای ایشان، روزهای چهارشنبه بعد از درس خارج فقه معظم له برگزار می شود.

حضرت آیت الله مرتضوی همواره وظیفه اصلی خود را تقویت مبانی حوزه های علمیه و تدریس و تربیت شاگردان دانسته و از پذیرفتن هرگونه منصب و تصدی شئون مرجعیت گریزان بوده است.

آثار و تألیفات

آیت الله مرتضوی برخی از درس هایشان را که به قلم خود به صورت مخطوط نگاشته اند موجود است؛ از جمله:

حدود، قضاء، دیات، قصاص، صوم، اعتکاف، اجتهاد و تقلید، خمس، اجاره، حجر، دین ربا، حج، خلل در صلاة و یک دوره کامل اصول هم چنین معظم له تقریرات درس اساتید بزرگوار خود را نیز نوشته است؛ همانند تقریرات کتاب خمس و صلاة آیت الله العظمی خوئی رحمة الله، تقریرات کتاب زکات، مکاسب و طهارت و یک دوره کامل خارج اصول مرحوم آیت الله العظمی شیخ حسین حلی رحمة الله، تقریرات کتاب حج، اجاره و یک دوره خارج اصول مرحوم آیت الله العظمی شاهرودی رحمة الله و کتاب اجاره مرحوم آیت الله العظمی میلانی رحمة الله.

در سال های اخیر نیز تقریرات درس مكاسب ایشان، (کتاب البیع در سه جلد و کتاب الخیارات در دو جلد) به قلم فاضل ارجمند حجت الاسلام سید محسن مرتضوی توسط مؤسسه بوستان کتاب به چاپ رسیده است.

تقریرات کتاب های فقهی حج و حجر، هم چنین تفسیر زیارت جامعه کبیره ایشان نیز _ ان شاء الله _ به زودی به چاپ خواهد رسید.

خصوصیات اخلاقی

در گفت و گوهایی که با بعضی از شاگردان برجسته ایشان شده است برخی از خصوصیات و سجایای اخلاقی معظم له مورد تاکید و توجه شاگردان بوده است که به آن ها اشاره می شود:

تمخض در تدریس

ایشان به معنای واقعی کلمه، خود و زندگی اش را وقف تدریس و تربیت طلاب کرده اند و یک مدرس و معلم به تمام معنا هستند و از قبول هرگونه منصب اجتماعی و حتى منصب و شئون مرجعیت و افتاء همواره گریزانند. با اشتیاق و تمام وجود، به طلاب درس می دادند و به گفته خودشان، برای هر درس، بیش از سه ساعت مطالعه می کنند و وقتی که طلاب درس را می فهمیدند گویا تمام دنیا به ایشان داده می شد . تنها دغدغه ایشان تدریس و تربیت طلاب فاضل بود. بدین سان ثمره بیش از شصت سال تدریس مستمر، تربیت شاگردان فاضل برای حوزه های علمیه و جامعه اسلامی به یادگار مانده است. ⁽¹⁾

تواضع و شهرت گریزی

بی شک هرکس محضر پرفیض ایشان را درک کند در وهله اول جذب شخصیت اخلاقی و معنوی، تواضع و افتادگی ایشان خواهد شد. در اخلاق و تواضع حقیقتاً ایشان اسوه عملی برای همگان می باشند، استادی که خود بدون هیچ گونه تشریفات و همراه به درس می آید، پیاده به حرم مطهر حضرت رضا علیه السَّلام مشرّف می شود و مایحتاج روزانه زندگی اش را خود از بازار تهیه می کند. بی تردید تواضع، بی توجهی به القاب و عناوین و شهرت گریزی و دوری از مطرح شدن در جامعه و پرهیز از قبول هرگونه منصب اجتماعی و شئون مرجعیت شخصیت ایشان را متمایز

و برجسته نموده است. نمودِ عینیِ «هر چه علم بیشتر، تواضع بیشتر» را به معنای واقعی در شخصیت ایشان شاهد بوده و هستیم. ⁽¹⁾

توسل و عشق وافر به اهل بیت علیهم السَّلام

محبت و عشق وافر ایشان به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السَّلام مثال زدنی است؛ چه زمانی که در نجف اشرف بودند و هر روز نماز صبح خود را در حرم مطهر امیرالمومنین علیه السَّلاممی خواندند و سپس، تعقیبات نماز را در پیاده روی روزانه خود به سمت کوفه انجام می دادند و پس از آن به محل تدریس خود در مسجد شیخ انصاری می رفتند. هم چنین در ایام اقامت در نجف اشرف بارها همراه طلاب و فضلای نجف اشرف در ایام زیارتی پیاده به کربلای معلی مشرّف می شدند. در مشهد مقدس هم تشرف روزانه ایشان به حرم حضرت ثامن الحجج على بن موسی الرضا علیه السَّلام با پای پیاده و بدون هیچ گونه تشریفات و همراه، در اذهان همه طلاب و مردم ماندگار شده است.

مداومت به خواندن زیارت عاشورای کامله در هر روز از ایام جوانی تاکنون از توفیقات حضرت استاد است. در زمانی که برخی شبهات درباره فاطمیه علیها السَّلام مطرح شده بود با مشورت رفیق دیرین خود، فقیه عالی مقام حضرت آیت الله میرزا علی آقای فلسفی رحمة الله اقدام به برگزاری دسته عزای فاطمیه در مشهد مقدس نمودند که تا سال های اخیر ادامه داشت و در ایام فاطمیه نیز در منزل خود اقامه عزا می کردند این مجلس از حدود سی سال پیش تاکنون ادامه دارد و خود حضرت استاد عزاداران فاطمی را استقبال و اکرام می کنند. ایشان نزدیک چهل سال در مراسم غبار روبی ضریح مطهر رضوی همراه با مقام معظم رهبری و دیگر بزرگان شرکت میکردند و خود به غبار روبی و گلاب افشانی آن مضجع منور می پرداختند.

دسته بندی و تنظیم مطالب هر درس

هنر ایشان در تدریس و دسته بندی مطالب هر درس و تسلط فوق العاده بر مباحث درس بی نظیر است، می توان گفت روش مندی و برنامه ریزی ایشان برای تدریس دروس سطح در حوزه نجف اشرف در دهه چهل و پنجاه شمسی منحصر به فرد بود و جز

اساتیدی، مثل مرحوم آیت الله العظمی خوئی و شهید صدر که برای درس خارج خود برنامه ریزی و نظم خاصی ارائه می کردند، استادی با این ویژگی وجود نداشت. خود ایشان درباره تنظیم مطالب هر درس می فرمود: بعد از مطالعه و تحقیق برای ارائه درس، حداقل یک ساعت برای تنظیم و دسته بندی مطالب هر درس وقت می گذارم. ورود و خروج به بحث را به گونه ای تنظیم می کردند که پیچیده ترین مباحث رسائل و مکاسب و کفایه، بسیار روان و ساده می شد. این گونه بود که درس ایشان در ارائه ساده و شیوا، بسیار عمیق و دقیق هنرنمایی می کرد. ⁽¹⁾

در حقیقت درس ایشان روش بیان و حل یک مسئله علمی و ارجاع به منابع را به خوبی طلاب می آموخت و زیبا و سخاوت مندانه، منابع و مآخذ هر بحث را به طلاب ارائه می داد. ⁽²⁾

طراوت و نشاط و اشتیاق استاد برای تعلیم و تفهیم و آرامش خاص ایشان در بیان مطالب از اموری است که همواره درس را برای طلاب جذاب و شیرین می کند .

نظم و جدیت در درس

ایشان تعلیم و تدریس و تربیت را بر هر امر دیگری مقدم می داند و این مهم را با رفتار و عمل خود به شاگردان القا می کند، لذا خود را وقف تدریس و تربیت شاگردان مکتب امام صادق علیه السَّلام نموده و همواره از قبول هرگونه منصب و شئون مرجعیت، گریزان بوده .است. نظم مثال زدنی ایشان در شروع به موقع درس و خاتمه آن و تدریس مستمر بدون تعطیلی و وقفه، زبان زد شاگردان بوده است. از خود ایشان نقل شده است که اگر روزی دیدید به درس نیامدم بیایید جنازه مرا از خانه ببرید. ⁽³⁾

یادم می آید روزی که ایشان سر درس خارج فقه خود سکته کرد، دقایقی صدای ایشان قطع شد و طلبه ها اصرار داشتند که استاد به بیمارستان منتقل شوند، ولی ایشان با هر زحمتی درس را ادامه داد و بعد از درس به بیمارستان مراجعه کرد که بعدا مشخص شد سر درس سکته قلبی کرده بودند. این نشان دهنده جدیت و اهتمام استاد به درس و عدم تعطیلی آن می باشد. ⁽⁴⁾

حقیقتاً شاگرد پروی ایشان و تدریس مستمر و بدون تعطیلی در بیش از چهار دهه حضور در مشهد مقدس و تربیت طلاب و فضلای بسیار را می توان در تاریخ حوزه علمیه مشهد بی سابقه و بی بدیل دانست. ⁽¹⁾

شاگردپروری و ارتباط پدرانه با طلاب

توجه به طلاب و تکریم آنان، در سیره اخلاقی ایشان عیان است. تفقد مستمر از طلاب و توجه پدرانه به آن ها، دقت و تأمل و توجه به اشکالات و پرسش های شاگردان، تشویق و ترغیب طلاب فاضل و با استعداد از اموری است که معظم له بسیار بر آن مواظبت می نمود و همیشه طلاب را با آغوش باز پذیرا بودند. بی تردید، رعایت این نکات سبب رشد و تعالی علمی و معنوی طلاب می شود. ⁽²⁾

زهد و ساده زیستی

حضرت استاد، عالمی وارسته، متخلق، ساده زیست و زاهد به تمام معناست و هیچ گونه تعلقی به شئون دنیوی ندارد. خانه، فرش و وسایل آن از سی سال پیش که خدمتشان رسیدم تا به امروز تفاوتی نکرده و چیزی اضافه نشده است، این سیره و سبک زندگی حقیقتاً برای ما طلاب و حوزه علمیه درس اخلاق عملی است. ⁽³⁾

توجه به نیازها و مسائل روز و محل ابتلای جامعه اسلامی

معظم له با توجه به نیاز حکومت اسلامی، درس خارج فقه خود را در سال 1362 با كتاب القضاء و سپس حدود و قصاص و دیات و شهادات شروع کرد که حاصل آن ها تربیت ده ها استاد فاضل و قضات با سواد شد که امروزه هر یک افتخاری برای جامعه اسلامی شده اند.

با شروع جنگ تحمیلی علاوه بر حضور چندباره خود در جبهه ها، طلاب را برای حضور در جبهه ها تشویق می کرد و بارها می فرمود: شما به جبهه بروید من درس را

برای شما جبران خواهم کرد. هم چنین در دهه شصت و همزمان با سلسله همایش های دیدگاه های اسلام در پزشکی در مشهد مقدس و ایجاد پرسش های فقهی فراوان درباره مسائل پزشکی جدید، همچون پیوند اعضا و مرگ مغزی سال های متعدد در ماه مبارک رمضان و تابستان به تدریس خارج فقه مسائل مستحدثه پزشکی و بعدها نیز با توجه به نیاز جامعه مسائل مستحدثه بانکی و ربا را تدریس کرد.

احترام به اساتید و بزرگان

احترام و تکریم بزرگان مذهب و فقهای شیعه در کلام و درس ایشان بسیار مشهود و محسوس است. ایشان همیشه بزرگان را با احترام و القاب یاد می کند و در مقام اشکال و نقد نیز بسیار با ادب، اشکالات خود را مطرح می کند و از اساتید بزرگ خود با القابی زیبا یاد می نمود. تعبیر «سیدنا الاستاد» را برای امام خمینی رحمة الله و تعبير «استادنا المحقق» را برای آیت الله العظمی خوئی رحمة الله و تعبیر «شیخنا المحقق« را برای آیت الله العظمی شیخ حسین حلی به کار می برد.

خود ایشان درباره احترام به استاد، قضیه ای جالب و تاثیرگذار از استاد بزرگوارشان آیت الله العظمی شیخ حسین حلی رحمة الله نقل می کرد: درس آن بزرگوار به سبب عمق بالای علمی، جمعیت زیادی نداشت و فقط بیست تا سی نفر از فضلای نخبه و با استعداد و خواص در درس ایشان در حجره مقبره مرحوم نائینی رحمة الله در حرم امیرالمؤمنین علیه السَّلام شرکت می کردند. در اواخر عمرشان، کسالت و ضعف شدید داشت و درس گفتن و صحبت کردن برای شان مشکل شده بود، ولی با این حال در درس حاضر می شد و در سال های آخر، کم کم طلاب و شاگردان که می دیدند این درس دیگر استفاده قبلی را ندارد، درس ایشان را رها کردند و کار به جایی رسید که فقط من ماندم و استاد. ایشان می آمد چند دقیقه ای با بی حالی جملاتی می گفت و می رفت با این حال من درس را رها نکردم و تا روز آخر که ایشان به مقبره مرحوم نائینی می آمد من هم آمدم و چه برکات زیادی از این احترام به ایشان در زندگی علمی و شخصی خود دیدم.

ارتباط با مردم

معظم له پس از هجرت به مشهد مقدس به درخواست مردم در مسجد «الهادی»

میدان شهدا مشهد اقامه جماعت نمود و مسجد ایشان پایگاهی برای جوانان انقلابی و متدین بود و این مهم تا قبل از کسالت قلبی ایشان ادامه پیدا کرد و بعد از آن، فرزند بزرگوار ایشان حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج سیدهادی مرتضوی اقامه جماعت می کند. حضرت استاد در طول این سالیان متمادی به خود پاسخ گوی پرسش های شرعی مردم به صورت تلفنی بوده و هستند و خود ایشان بدون هیچ گونه تشریفاتی به طور مستقیم به سؤال ها و حرف های مردم گوش فرا می دهند. همچنین ایشان به بازار رفته و با مردم رفت و آمد داشته و مایحتاج روزانه خود را تأمین می کند.

حافظه قوی

حضرت استاد، حافظه فوق العاده قوی دارد، ایشان چه در درس سطح و چه در خارج بیش از 45 دقیقه کل درس را به صورت دسته بندی از حفظ بیان می فرماید که چنین تدریسی انصافاً در چنین زمانی در حوزه های علمیه کم نظیر یا بی نظیر است و حتی بسیاری از روایات و آدرس کتاب ها و منابع را از حفظ بیان می کرد که حکایت از اهتمام فوق العاده ایشان به درس و حافظه فوق العاده ایشان دارد و در سال های گذشته که ایشان مثل مکاسب و کفایه و خارج فقه و اصول چند درس را پشت سرهم تدریس می کردند مطالب همه دروس را به صورت دسته بندی و مرتب همراه با آدرس، بدون هیچ گونه خلط و اشتباهی القا می کرد. ⁽¹⁾

شاگردان

مجتهدان و فضلا و اساتید بزرگواری در طول بیش از شصت سال تدریس پیاپی و مستمر فقیه عالی مقام، حضرت آیت الله مرتضوی (دامت برکاته) در حوزه های علمیه نجف اشرف و مشهد مقدس از حوزه درسی پربرکت ایشان بهره مند شده اند که دسترسی به بسیاری از آن ها مقدور نبود و خود حضرت استاد نیز امتناع از این جهت داشتند، فقط برخی از اساتید که در زندگی نامه خود و یا مصاحبه ها به این نکته اشاره نموده بودند را به اختصار، اشاره می کنیم.

شاگردان نجف اشرف

حضرات آیات و اساتید معظم: سیداحمد مددی، شیخ محمدباقر موحدی نجفی، سیدکاظم مصطفوی، شهید سید محمدتقی خویی، سید محمدرضا سیستانی، شهید سیدمهدی خلخالی، سیدهاشم هاشمی گلپایگانی، شیخ علی مروجی قزوینی، شیخ محسن اراکی، سیدعلیرضا حیدری یزدی، سید علی حسینی اشگوری، علامه سیدعارف سید حسینی (رهبر شیعیان پاکستان)، سید منذر حکیم، حاج آقاعلی اسلامی، شیخ مصطفی باقری بنابی، شیخ حسین نجاتی (از علمای بحرین)، سید محمد جواد رکنی، سید محسن هاشمی گلپایگانی، سیدرضا برقعی مدرس، سید محمدعلی مروج جزایری، سید عبدالکریم فضل الله (از علمای لبنان)، سید جواد شهرستانی، مرحوم سیدعلی میلانی، شیخ محمد حسن قرهی، شیخ حسین روحانی بسطامی، سیداحمد احسانی (از علمای افغانستان)، علامه عارف حسن واحدی (دبیر كل مجمع علمای شیعه پاکستان)، شیخ مهدی بخارایی، سید علی اصغر هاشمی (امام جمعه لامرد) از شاگردان درس نجف ایشان بودند.

شاگردان مشهد مقدس

شیخ جواد مروی، سیداحمد حسینی خراسانی، شیخ عباسعلی زارعی سبزواری، شیخ عبدالله احمدی شاهرودی، سید عبدالهادی مرتضوی، شیخ مصطفی محامی، شیخ رضا رمضانی ،گیلانی سید محمدرضا حسینی آملی، سید مصباح عاملی، سیدعلی شهرستانی، محمد حسن ربانی بیرجندی، شیخ محسن ملکی، محمدرضا عصمتی، شیخ محمد صادق سیبویه، سید مهدی نقیبی، غلامرضا باقری کیا، سیدحسن وحدتی شبیری، محسن جهانگیری، شیخ علی فروغی، شیخ عباس مقدسیان، شيخ على رضایی تهرانی، شیخ رضا امینیان، مرحوم سیدابراهیم مهاجریان (امام جمعه طبس)، سید محمد واحدی، رضا حق پناه، سیدعلی سجادی زاده، سید مرتضی میرکتولی، شیخ احمد عالمی، علی قربانی خراسانی، سید مهدی احمدی نیک، حسن حکیم باشی، محمدحسن مهدوی مهر، علی نصیری، شیخ مهدی عدالتیان، محمدمهدی مسعودی، سیدباقر موسوی شاهرودی، علی نهاوندی مجتبی الهی خراسانی، محمد سیدآبادی، سید علی مصطفوی کاشانی، سیدحسن شریفی، ابوالفضل عادلی نیا، علی خیاط،

محمد حسین بحرینی، مرحوم سید محمدرضا طباطبایی شیرازی، شیخ اسماعیل فیاض، شیخ محسن کافی، سیدحیدر علوی نژاد، محمد حسین سبحانی (امام جمعه گنبد)، حسین کوثری، سید جعفر موسوی اصفهانی، سیدهادی موسوی شاهرودی، محمدصادق علمی، موسی سالمی، شیخ علی محمدپور رضا، زرندی، علی جلائیان، محمدرضا جواهری، محمدرضا کاظمی، سید موسی صدر، سید محمد مرتضوی، محمدرضا جواهری، سید محسن مرتضوی، مرتضی فاطمی بیرجندی، حسین احمری، سید علیرضا واسعی، سید مرتضی اسدی، سیدابراهیم سجادی، شیخ حسین سلطانیان، شیخ حسین دست پروری، حسن رحیم پورازغدی، سید محسن موسوی فر، شهید سیدرضا کامیاب، سید محمد موسوی (امام جمعه چابهار)، عباسعلی علیزاده، محمدباقر فرزانه، اکبر فرجام، مصطفی پور محمدی، حسن درویشیان، اسماعیل شوشتری، غلامحسین اسماعیلی، عبدالعلی گواهی از شاگردان درس مشهد ایشان اند.

بلوغ دختران

اشاره

بلوغ دختران

مقدمه

اشاره

بلوغ در انسان ها در شریعت اسلامی بسیار با اهمیّت است، چون ثبوت تکالیف شرعی بر بندگان از زمان تحقق بلوغ است و قلم تکلیف بر شخص بالغ وضع شده و صبی تکلیف ندارد. موضوع وجوب صلاة وصوم و حج و سایر تکالیف در اسلام، شخص بالغ است. هم چنین در بحث ما در «کتاب الحجر»، غایت رفع محجوریت و ممنوعیت از تصرف در صبیّ، تحقق بلوغ می باشد. دربارۀ حقیقت و ماهیت بلوغ فقها فرموده اند: ماهیت بلوغ از مجعولات شرعی نیست، بلکه از امور واقعیه است. بلوغ امر طبیعی و تکوینی و واقعی است نه جعلیِ شرعی، حقیقت آن نیز در انسان، رسیدن به مرتبه ای است که در آن قدرت بر تولید مثل پیدا می کند و رسیدن به این مرحله سبب تغییرات جسمی و غیر جسمی در انسان می شود. صاحب جواهر در این باره می گوید:

فهو حينئذ كمال طبيعي للانسان يبقى به النسل ويقوى معه العقل و هو حال انتقال الأطفال إلى حد الكمال فالبلوغ من الأمور الطبيعية المعروفة في اللغة والعرف وليس من الموضوعات الشرعية التي لا تعلم إلّا من جهه الشرع كألفاظ العبادات؛ ⁽¹⁾

بلوغ قوه و کمال طبیعی برای انسان است که به وسیله آن تولید مثل محقق شده و عقل و تمیز برای انسان حاصل می شود و در آن اطفال به قوه کمال می رسند، در نتیجه، بلوغ امر طبیعی و واقعی است که معنای لغوی و عرفی آن واضح است و از حقایق شرعی نیست.

در نتیجه با تحقق قطع و اطمینان به رسیدن شخص به بلوغ، تمام احکام شخص بالغ بر او مترتب خواهد شد، ولی از آنجا که بلوغ از پیچیده ترین مراحل حیات انسانی می باشد و عوامل بسیاری همچون نوع تغذیه، نژاد امور وراثتی، شرایط محیطی و...

تاثیرگذار است، لذا بسیار مورد شک و تردید واقع می شود. در هنگام شک و تردید، شارع مقدس، علائم و راه هایی برای این موضوع تکوینی و واقعی مشخص نموده است تا مکلف برای عمل کردن به احکام و وظایف شرعی خود از تحیر و سرگردانی نجات پیدا کند. از این راه های تشخیص بلوغ، تعبیر به علائم بلوغ می کنند. مرحوم خوانساری در این زمینه می فرماید:

فمع العلم بحصول البلوغ لا اشكال ومع الشبهه يرجع الى العلائم؛ ⁽¹⁾

در صورت علم به تحقق بلوغ، احکام آن بار می شود و در صورت شک و تردید باید به علائم بلوغ مراجعه شود.

فقها ⁽²⁾سه نشانه را برای بلوغ در پسران و دختران ذکر کرده اند: 1. روییدن موی درشت وخشن بر ظهار و عانه؛ 2. خروج منی و احتلام؛ 3. سن.

دربارۀ این که سن از علائم بلوغ می باشد، ظاهراً بین مسلمانان اتفاق نظر وجود دارد. ⁽³⁾ولی در خصوص سن معتبر در تحقق بلوغ در پسران اقوال متعددی همانند پانزده سالگی، چهارده سالگی و سیزده سالگی بین فقها وجود دارد. ⁽⁴⁾که نظریه معروف و مشهور همان تحقق بلوغ در پانزده سالگی است.

سن بلوغ در دختران

در زمینه سن بلوغ در دختران بین فقها و روشنفکران اختلاف نظر شده است و حدود دویست روایت هم در این باره، وارد شده است که باید اقوال در مسئله و ادلۀ آن ها به تفصیل مطرح شوند. لذا بحث بلوغ دختران در سه بخش واقع می شود: بخش اول: بررسی اقوال و نظریات؛ بخش دوم: بررسی ادله اقوال و بخش سوم: بررسی موانع و اشکالات به تحقق بلوغ در نُه سالگی.

فصل اول: بررسی اقوام دربارۀ سن بلوغ دختران

اشاره

در خصوص سن بلوغ در دختران هفت نظریه بین مسلمانان وجود دارد:

نظریه اول: بلوغ در نُه سالگی

مشهور امامیه قائل اند: سن از علائم بلوغ است و سن معین که نُه سال است علامت بلوغ در دختران می باشد.

صاحب جواهر در این باره می فرماید:

وأما الأنثى، فبلوغها كمال تسع على المشهور بين الأصحاب، بل هو الذي استقر عليه المذهب؛ ⁽¹⁾

مشهور فقها بلوغ دختران را در نُه سالگی می دانند و فقهای امامیه بر این مطلب استقرار دارند.

آقای خوانساری در جامع المدارک می فرماید:

و الأخبار ببلوغ الجارية بالتسع كثيرة فلا إشكال وإنّما الإشكال في بلوغ الغلام بخصوص خمسة عشر أو أقل؛ ⁽²⁾

در مورد بلوغ دختران به سبب اجماع و روایات متواتره، بحث تمام است و آنچه درباره آن اختلاف است بحث بلوغ پسران می باشد.

صاحب حدائق می فرماید:

و منها السن والمشهور أنه في الذكر ببلوغ خمس عشرة سنة، و في الأنثى ببلوغ تسع؛ ⁽³⁾

سومین علامت بلوغ «سن» می باشد که در پسران، پانزده سالگی و در دختران، نُه سالگی است.

نظریه دوم: بلوغ در ده سالگی

دیدگاه دوم این است که سن بلوغ دختران ده سال است. شیخ طوسی در کتاب مبسوط و ابن حمزه در وسیله و ابن سعید در الجامع قائل به این نظریه شده اند.

مبسوط:

وأما البلوغ فهو شرط في وجوب العبادات الشرعية، وحده هو الاحتلام في الرجال والحيض في النساء أو الإنبات أو الإشعار أو يكمل له خمس عشرة سنة، والمرأة تبلغ عشر سنين؛ ⁽¹⁾

بلوغ شرط برای وجوب عبادات شرعی است و حد بلوغ به احتلام در مردان و حیض در زنان و روییدن مو و اکمال سن پانزده سالگی در مردان و ده سالگی در دختران می باشد. ایشان در مبسوط به صراحت می گوید: سن بلوغِ دختران ده سالگی است. ولی همین مسئله را شیخ طوسی در کتاب حَجر مبسوط این گونه فرموده است:

وأما السن فحده في الذكور خمسة عشر سنة، وفي الإناث تسع سنين، وروى عشر سنين؛ ⁽²⁾

سن بلوغ در پسران پانزده سالگی و در دختران نه سالگی است و ده سالگی نیز روایت شده است.

چه بسا چون «کتاب حَجْر»، متأخر از «کتاب صلاة» است، لذا ملاک نوشته ایشان در «کتاب حجر» است که می گوید: اکمال نُه سالگی، علامت بلوغ است.

ابن حمزه این بحث را در دو کتاب «خمس» و «نکاح» بحث کرده است.

ایشان در کتاب «خمس می فرماید:

و بلوغ المرأة بأحد شيئين الحيض و تمام عشر سنين والحبل علامة البلوغ ؛ ⁽³⁾

بلوغ دختران به یکی از این سه امر است: حیض، تمام شدن ده سالگی و حمل.

در کتاب «نکاح» می گوید:

و بلوغ المرأة يعرف بالحيض أو بلوغها تسع سنين فصاعداً و رشدها بوضعها الأشياء مواضعها مما يتعلق بالمرأة؛ ⁽⁴⁾

بلوغ در دختران به حیض و یا رسیدن به سن نُه سالگی و رشد جنسی و عقلی حاصل می شود.

لذا ایشان هم در کتاب «نکاح» از آنچه که در کتاب «خمس» گفته عدول کرده و ملاک را همان نُه سالگی قرار داده است.

ابن سعید در کتاب «صوم» جامع الشرایع اینگونه فرموده است:

وتختص المرأة بالحيض و بلوغ عشر سنين؛ ⁽¹⁾

حیض و رسیدن به سن ده سالگی از علائم اختصاصی بلوغ دختران است.

ولی ایشان هم در کتاب «حَجْر» این مسئله را بحث کرده و می گوید:

والحيض والحمل وبلوغ تسع سنين في المرأة؛ ⁽²⁾

علائم بلوغ در دختران حیض و حمل و نه سالگی است

ایشان هم در کتاب «صوم»، ده سالگی را گفته اما در کتاب «حَجْر» از این گفتار عدول کرده است.

لذا صاحب جواهر درباره قائلین این نظریه می گوید:

خلافا للشيخ في صوم المبسوط، وابن حمزة في خمس الوسيلة فبالعشر إلا أن الشيخ قد رجع عنه في كتاب الحجر، فوافق المشهور وكذا الثاني في كتاب النكاح منها بل قد يرشد ذلك منهما إلى إرادة توقف العلم بكمال التسع على الدخول في العشر؛ ⁽³⁾

شیخ طوسی در کتاب صوم مبسوط و ابن حمزه در کتاب خمس وسیله، قائل به بلوغ دختران در ده سالگی شده اند، ولی شیخ طوسی از این قول در کتاب حجر و ابن حمزه در کتاب نکاح عدول کرده اند، بنابراین مراد آن ها از ده سالگی، علم به اتمام نُه سالگی بوده است که با دخول در ده سالگی حاصل می شود.

نظریه سوم: بلوغ دختران با رؤیت حیض

دیدگاه سوم در بلوغ دختران، رؤیت طمث و دم حیض است.

در اینجا سه مطلب وجود دارد: 1. حیض بلوغ باشد؛ 2. حیض، علامت بلوغ باشد؛ 3. حيض منحصراً بلوغ یا علامت بلوغ باشد.

نظریه سوم با تأیید مطلب سوم می گوید: منحصرا آنچه که در مورد دختران موضوع

ثبوت احکام یا علامت بلوغ می باشد حیض است؛ یعنی سن، مطلقاً بلوغ و اماره بر آن نیست، لذا تصریح می کنند: اگر دختر ده ساله حیض ندیده، روزه بر او واجب نیست.

این نظریه را به شیخ صدوق نسبت داده اند و استناددهندگان گاهی به فرمایش مرحوم صدوق در کتاب من لا يحضره الفقيه استدلال کرده اند که در این کتاب می فرماید:

وَ هَذِهِ الْأَخْبَارُ كُلُّهَا مُتَفِقَةُ المَعَانِي يُؤْخَذُ الصَّبِيُّ بِالصَّيَامِ إِذَا بَلَغَ تِسْعَ سِنِينَ إِلَى أَرْبَعَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ إِلَى الِاحْتِلَامِ؛ ⁽¹⁾

یعنی اخباری که در این باب است وظیفه اولیا در مورد اطفال را می گوید که بچه ها را وادار به روزه یا حجاب کنید.

در خصوص پسران می گوید: از نه سالگی نماز یادشان بدهید تا سیزده و چهارده و پانزده که محتلم شوند. «وَكَذَلِكَ الْمَرْأَةُ إِلَى الْحَيْضِ»؛ و در مورد دختران هم آن ها را تا حیض نشده اند وادار به نماز و روزه کنید: «وَوُجُوبُ الصَّوْمِ عَلَيْهِمَا بَعْدَ الِاحْتِلَامَ وَالْحَيْضِ وَمَا قَبْلَ ذَلِكَ تَأْدِيب». ⁽²⁾مفهوم این جمله به عقیده این ها این است که اگر دختران احتلام شده اما حیض نشده اند، روزه نگیرند و اگر بیست ساله شده و خون ندیده اند، روزه نگیرند؛ یعنی شیخ صدوق می گوید: راه منحصر و علامت اختصاصی بلوغ، حیض است.

دومین کلامی که ذکر کرده اند فرمایش مرحوم صدوق در کتاب مقنع است که بعد از چند روایت می فرماید:

و روي عن أبي عبد علیه السَّلام أنه قال: على الصبي إذا احتلم الصيام، وعلى المرأة إذا حاضت الصيام والخمار، إلا أن تكون مملوكة، فإنه ليس عليها خمار، إلا أن تحب أن تختمر، وعليها الصيام. ⁽³⁾

در این روایت حیض، موضوع برای دو حکم الهی قرار گرفته است: 1. با آمدن حیض باید روزه بگیرد؛ 2. با آمدن حیض باید سر خود را بپوشد.

در مقنع همین مقدار فرموده و چون متن روایت، فتوای ایشان است، پس بنابر فتوای مرحوم صدوق وجوب صوم منحصراً به دنبال حیض است، یا منحصراً علامت بلوغ، حیض است، انحصار از این جا معلوم می شود که احتلام، سن و حمل را ایشان نگفته است؛ یعنی راه ترتب احکام، فقط حیض است، هر جا حیض بود، احکام است و اگر نبود، احکام نیست.

نظریه چهارم: بلوغ در سیزده سالگی

دیدگاه چهارم این است که سیزده سالگی علامت بلوغ است؛ یعنی همه احکام اسلامی، اعم از عبادیات، اجتماعیات و سیاسیات، در سیزده سالگی واجب می شود.

این نظریه فی الجمله قائل دارد، اما بالجمله قائل ندارد؛ یعنی کسی از محققین و فقها نگفته در سیزده سالگی تمام احکام اسلامی بار می شود، اما فی الجمله قائل دارد، چون در خصوص عبادات این احتمال از کلمات صاحب حدائق، هم چنین در خصوص وجوب صوم این معنا از کلمات فیض کاشانی استفاده می شود.

نظریه پنجم: تبعیض در احکام

دیدگاه پنجم این است که، اگرچه سن از علائم بلوغ است، اما هر سنی در برخی از احکام موضوع ترتّب و ثبوت احکام می باشد؛ مثلا برای دختران در وجوب صوم، سیزده سالگی معتبر است، در باب حدود نُه سالگی علامت بلوغ است، در باب وصیت در ده سالگی، وصیت نافذ و صحیح می باشد.

در این خصوص فیض کاشانی می فرماید:

والتوفيق بين الاخبار يقتضي اختلاف معنى البلوغ بحسب السن بالإضافة إلى أنواع التكاليف، كما يظهر مما روى في باب الصيام أنه لايجب على الأنثى قبل إكمالها الثلاث عشرة سنة، الا إذا حاضت قبل ذلك . و ما روى في باب الحدود: «أن الأنثى تؤاخذ بهاوهي تؤخذ لها تامة، إذا أكملت تسع سنين». إلى غير ذلك مما ورد في الوصية و العتق و نحوهما آن ها تصح من ذي العشر». ⁽¹⁾

بلوغ با حیض؛ احتلام، انبات و حمل مسئله ای ندارد، بلکه مسئله بلوغ در خصوص سن پیدا شده است. مرحوم فیض می گوید: روایات سنین: هشت، نُه، ده و سیزده سالگی را برای بلوغ بیان می کند و راه حل جمع بین روایات این است که بگوییم بلوغ در هر سنی موضوع ترتب برخی از احکام می باشد.

سؤال: فرق بین نظریه فیض کاشانی و صاحب حدائق چیست که نظریه پنجم را به فیض نسبت داده اند، نه به صاحب حدائق. عبارت صاحب حدائق این است:

ولا يبعد عندي في الجمع بين الأخبار المذكورة حمل ما دل على البلوغ بخمس عشرة على الحدود والمعاملات كما هو مقتضی سیاق رواية حمران و حمل ما دل على ما دون ذلك على العبادات. ⁽¹⁾

فرق بین فرمایش حدائق و مفاتیح در این است که جمع حدائق مربوط به اختلاف روایات سن بلوغ در رجال است و فرمایش صاحب مفاتيح الشرائع درباره اختلاف روایات در سن بلوغ نساء است. پس در بلوغ دختران، فقط فیض کاشانی این تفصیل را داده است، همان طور که صاحب جواهر می گوید: «فما تفرد به الفاضل الكاشاني». ⁽²⁾

نظریه ششم: بلوغ در چهارده و پانزده سالگی

دیدگاه ششم در بلوغ دختران بلوغ در چهارده سالگی و پانزده سالگی است، این نظریه را بیشتر مسلمانان می گویند که سن بلوغ دختران همانند پسران است. در الفقه علی المذاهب ⁽³⁾آمده که شافعیه و حنفیه و حنبلی ها پانزده سالگی را می گویند؛ یعنی اگر احتلام، حمل، حیض و انبات شعر خشن نبود، سن بلوغ دختران پانزده سالگی است.

نظریه هفتم: بلوغ در هفده سالگی

دیدگاه هفتم این است که بلوغ دختران در هفده سالگی صورت می پذیرد، این نظریه ظاهراً منحصر به خود ابوحنیفه ⁽⁴⁾است.

پس در سن بلوغ دختران هفت نظریه وجود دارد که بیشتر آن ها روایت دارد.

فقط نظریه پنجم (تبعیض در احکام) روایت ندارد و فقها به سبب تعارض و جمع بین اخبار آن را مطرح کرده اند.

بنابراین، بحث اقتضا می کند که در مرحله دوم، ادلّۀ این هفت نظریه بررسی و نظریه مختار انتخاب شود.

فصل دوّم: بررسی ادلّۀ نظریه بلوغ دختران در نه سالگی

اشاره

بررسی نظریه اول: نظر مشهور فقهای امامیه در این که سن بلوغ در دختران نُه سالگی است.

در این باره، ابتدا فرمایش صاحب جواهر را نقل می کنیم و در ادامه، توضیح آن خواهد آمد.

کلام صاحب جواهر :

وهو الصحيح الظاهر من المذهب، لأنه لا خلاف بينهم أن حد بلوغ المرأة تسع سنين، فإذا بلغتها وكانت رشيدة سلم الوصي إليها و هو بلوغها الوقت الذي يصح أن تعقد على نفسها عقدة النكاح، ويحل للبعل الدخول بها بغير خلاف بين الشيعة الاثني عشرية ويدل عليه مضافاً إلى ذلك وإلى ما تقدم من خبري ابن حمران و يزيد الكناسي و موثقي عبدالله بن سنان و الحسن بن راشد ومرسل الفقيه قال أبو عبد الله علیه السَّلام: «إذا بلغت الجارية تسع سنين دفع إليها مالها، وجاز أمرها في مالها، وأقيمت الحدود التامة لها و عليها» والنصوص الدالة على جواز الدخول بالجارية إذا بلغت تسعاً، وأنها تحيض لتسع و هي كثيرة. ⁽¹⁾

ایشان می گوید: بلوغ دختران در نُه سالگی بین امامیه اتفاقی است و نه سالگی موضوع ترتب احکام و آمادگی برای ازدواج و رابطه جنسی می باشد و روایات بسیاری بر آن دلالت دارد.

در همه این روایات احکام بلوغ را بر نُه سالگی بار کرده است، یعنی می گوید در نُه سالگی صلات، صوم و حج واجب است

پس از ذکر روایات در نهایت صاحب جواهر می فرماید: «فلیس للفقيه محيص عن المشهور كما هو واضح»؛ ⁽¹⁾اگر کسی ادعای فقه و فقاهت می کند، باید سن بلوغ دختران را در نُه سالگی بگوید.

مرحوم آقای خوانساری هم فرمود: «والأخبار ببلوغ الجارية بالتسع كثيرة فلا إشكال»؛ ⁽²⁾

روایات دال بر بلوغ دختران در نُه سالگی فراوان است و لذا باید به آن ها عمل شود.

در نتیجه باید روایاتی که دلالت بر نظریه اول دارند را یک به یک بررسی نمود.

روایت اول

روایت عبدالله بن سنان که در وسائل الشیعه آمده است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بن سَمَاعَةَ عَنْ آدَمَ بَيَاعِ اللُّؤْلُوْ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً كُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَةُ وَكُتِبَتْ عَلَيْهِ السَّيِّئَةُ وَعُوقِبَ وَإِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ تِسْعَ سِنِينَ فَكَذَلِكَ وَذَلِكَ أَنَّهَا تَحِيضُ لِتِسْعِ سنين. ⁽³⁾

صاحب جواهر ⁽⁴⁾از این روایت تعبیر به موثقه ابن سنان کرده است.

از این روایت برداشت می شود که شارع مقدس، نُه سالگی را اماره بر تحقق بلوغ در دختران قرار داده است؛ به این بیان که از یک سو این روایت می گوید اگر دختر در نُه سالگی نماز نخوانده یا دروغ گفته، کتبت عليه السيئه، مفاد این روایت این است که دختران در نُه سالگی در مورد احکام الزامیه که در واجبات ترک آن ها عقاب دارد و در محرمات که فعل آن عقاب دارد، مجازات و عقاب می شوند.

از سوی دیگر، عقاب در مخالفت تکالیف الزامیه است که همان فعل محرمات و ترک واجبات است و از طرفی هم غير بالغ عقاب ندارد به جهت حدیث شریف رفع: «رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم». ⁽⁵⁾

نتیجۀ این مطالب سه گانه: شارع یا نُه سالگی را علامت بلوغ در دختران گرفته، یا

نُه سالگی را بلوغ دانسته و خود نُه سال بلوغ می باشد، یا نُه سالگی موضوع برای ترتب احکام الزامیه می باشد. در نتیجه نُه سالگی یا اماره بر بلوغ است یا خود بلوغ است یا موضوع برای ترتب احکام اسلامیه است.

اشکالات بر روایت اول: بر استدلال به این روایت حداقل چهار اشکال شده است:

نتیجه: روایات مطلق که در آن ها نُه سالگی موضوع برای ثبوت تکالیف قرار گرفته است، همانند مرسله صدوق یا روایت حمران که در آینده مطرح می شود نیز باید بر مقیّد که موثقه عبدالله بن سنان است حمل بشود. چون روایات دو دسته اند، اکثر روایات باب

نُه سالگی _ تسع مطلق _ است و یکی مقید است و این یک مقید، مطلق را از کار می اندازد به دلیل قانون حمل مطلق بر مقید.

ولی ظاهراً هیچ یک از این اشکالات چهارگانه وارد نباشد _ والله العالم _.

جواب اشکال اول: این اشکال وارد نیست، چون اگر چه «آدم بياع اللولو» توثیق نشده است، ولی این عنوان در رجال برای «آدم بن متوکل» است و آدم بن متوکل را، نجاشی ⁽¹⁾و دیگران توثیق کرده اند، به عبارت دیگر، «آدم بیاع اللولو» همان «آدم بن متوکل» است. در کتاب های رجال به این عناوین خطاب شده است: آدم بن متوکل، آدم ابوالحسين الولوئي، آدم بياع اللؤلؤ، آدم المتوكل بياع اللولؤ الکوفی. تمام این عناوین اشاره به شخص، یعنی آآدم بن متوکل» است که در رجال توثیق شده، پس اشکال به این روایت از جهت ضعف سندی به سبب عدم دقت در کتاب های رجال است.

پس آنچه این مضمون را می گوید، نیاز به تصحیح سندی ندارد؛ مثلا اگر حدیث دوم، معتبر باشد، دلیل مستقل است و اگر معتبر نباشد، مؤید است. پس ما نیاز به بررسی سندی سایر روایات به این مضمون را نداریم و یک روایت در اثبات احکام شرعیه کفایت می کند. بله اگر احادیث دیگری غیر از این مضمون هستند، باید بررسی سندی شوند.

جوابِ اشکال دوم: رفع ید از مقیس علیه در موثقه ابن سنان مانع از عمل به بقیه این روایت نمی باشد، به اصطلاح تفکیک در فقرات و جملات از حدیث واحد، مانعی ندارد و لذا عدم حجیت مقیس علیه در این روایت، مانع از حجیت این روایت در مقیس نیست، پس این اشکال وارد نمی باشد.

خلاصه این که مواردی که از یک فقره خاص از روایت رفع ید می شود، سه فرض دارد؛ مثلا رفع ید از مقیس علیه (سن بلوغ در پسران)در این روایت به سبب یکی از سه امر می شود:

از این فقره در روایت رفع ید می شود. در این موارد تفکیک و تبعیض در روایت محذوری ندارد و می توان به بقیه فقرات روایت عمل کرد.

نتیجه: در این روایت باید از مقیس علیه دست کشید، چون معارض آن مرجّح مضمونی دارد، حال سخن این است که این رفع ید، به حجیت روایت ضرر می زند یا خیر؟ جواب این است که بالاتفاق ضرر نمی زند، چون مقیس علیه، مشکل دارد اما مقیس و بقیه فقرات روایت، آن مشکل و محذور را ندارد: «ولان الضرورات تتقدر بقدرها».

برخی از فقها قائل شده اند: تفکیک و تبعیض در این جا ممکن نیست، بعضی همچون مرحوم شیخ انصاری و سیدنا الاستاد فرموده اند: تفکیک و تبعیض در این فرض معقول و ممکن است.

نتیج» جواب از اشکال دوم این که، اگر چه رفع ید از مقیس علیه در روایت می شود، ولی بنابر مبنای تحقیقی، تبعیض و تفکیک در فقرات روایت مانعی ندارد و در نتیجه باید به روایت در مقیس (سن بلوغ دختران) عمل شود.

در توضیح این مطلب، سه امر باید مشخص شود:

در یک جا می فرماید: تبعیض در یک روایت امکان ندارد:

وهذا النحو غير ممكن في الأخبار؛ لأنّ مضمون خبر العادل _ أعني: صدور هذا القول الخاص من الإمام علیه السَّلام غير قابل للتبعيض، بل هو نظير تعارض البينات في الزوجية أو النسب. ⁽¹⁾

در جای دوم می فرماید: تبعیض در خصوص روایت واحد محذوری ندارد:

و أما إذا تعبدنا الشارع بصدور الخبر الجامع للشرائط، فلا مانع من تعبده ببعض مضمون الخبر دون بعض. ⁽²⁾

تعبد به بعض مضمون خبر واحد جامع شرایط حجیت مانعی ندارد.

سیدنا الاستاد هم در کتاب رسائل ⁽³⁾این بحث را به خوبی بیان نموده است.

همه اصولیون این بحث را دنبال کرده اند و مبنای تاثیرگذار در این بحث این است که معنای «صدّق العادل» و ادله حجیت خبر واحد چیست، آیا از باب تعبد به صدور خبر واحد حجت است و یا از باب ظن به صدور؟ اگر از باب ظن به صدور است، تبعیض و تفکیک در حجیت غیر معقول است، چون در مورد مفاد این روایت یا ظن به صدور حاصل می شود و یا حاصل نمی شود، تبعیض و تفکیک معنا ندارد، اما اگر از باب تعبد است تفکیک و تبعیض در حجیت مانعی ندارد.

مرحوم میرزا محمد حسن آشتیانی در بحر الفوائد هم این بحث را اشاره کرده است ⁽⁴⁾ایشان می گوید تبعیض در فقرات یک روایت از باب تبعیض در تعبد وحجیت است که مانعی ندارد.

برخی از محققین معاصر در جواب از این توهّم این گونه فرموده اند:

وليست الرواية كالشهادة إذا ترك جزء منها يترك الباقي، بل الرواية إذا ترك جزء منها لا يترك الجزء الآخر؛ ⁽¹⁾

روایت همانند باب شهادات نیست که اگر قسمتی از شهادت رد بشود همه آن مردود است، بلکه در روایات تبعیض و تفکیک در حجیت جایز است.

ایشان می فرماید: تبعیض در مضمون و فقرات روایت و حدیث واحد اشکال ندارد ولى اولاً: مشخص نکرده است که تبعیض روی چه فرض در روایت به وجود می آید؛ فرض اول، دوم یا سوم، بر فرض که فرض سوم باشد، مشخص نکرده که چرا تبعیض مانع ندارد. ثانیاً: می فرماید: در بینات تبعیض اشکال دارد، ولی جهت اشکال را مشخص نشده است.

نتیجه این که، ابتدا باید فرض ها مشخص شود و بدانیم که بحث از کدام فرض است و سپس بنابر مبانی در حجیت خبر واحد از اشکال جواب داده شود.

جوابِ اشکال سوم: اولا: این که می گویید همه فقها بر خلاف این روایت عمل کرده اند اشتباه است، چرا که برخی طبق این روایت فتوا داده اند؛ همانند مرحوم محقق اردبیلی:

والظاهر أنه لايشترط إكمال خمس عشرة، بل يحصل بالشروع فيه، وإكمال أربع عشرة، وبذلك يمكن الجمع بين الأخبار؛ ⁽²⁾

اکمال پانزده سالگی در بلوغ پسران شرط نیست بلکه شروع در پانزده سالگی که همان اکمال چهارده سالگی است کافی است و بدین توجیه بین روایات مختلف نیز جمع خواهد شد.

علاوه بر این که اولاً: این اشکال به این جا ربطی ندارد، بر فرض که پانزده سالگی اتفاقی باشد، اختلاف است که مراد دخول در پانزده سالگی است یا اکمال آن. در نُه سالگی نیز همین اختلاف است که برخی اکمال نُه سالگی را می گویند و بعضی مجرد دخول.

ثانیاً: این روایت ظهور در دخول ندارد، بلکه این روایت یا ظهور در اکمال دارد یا مجمل و حداقل این است که مجمل است، چون کلمه بلوغ اگرچه معانی متعددی دارد، ولی جماعتی از لغویون تصریح کرده اند که برای پایان کار تعبیر «بلغ» به کار می رود.

راغب می نویسد:

البلوغ والبَلَاغ: الانتهاء إلى أقصى المقصد والمنتهى، مكاناً كان أو زماناً، أو أمراً من الأمور المقدرة. ⁽¹⁾

یعنی پایان هدف، اگر هدف آن حالت است، وقتی که به اوج خودش می رسد، اگر مساحت است، آخرین محل است، اگر زمان است، آخرین زمان است، آخرین زمان پانزده سالگی، ماه اول است یا آخرین ماه است؟

آیات قرآن نیز همین را می گوید:

«فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ»؛ ⁽²⁾

و هنگامی که به پایان مدتشان رسیدند گناهی بر شما نیست که هر چه می خواهند درباره خودشان به طور شایسته انجام دهند.

آیه شریفه اتمام را می گوید یا ابتدا را؟ یا آیه مبارکه:

« وَمَا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا». ⁽³⁾

و هنگامی که به بلوغ و رشد رسید ما حکم (پیامبری) و علم به او دادیم.

غرض این است که آنچه که از برخی لغویین و بعضی از آیات استفاده می شود کلمه «بلغ تسع سنین» اکمال را می گوید و فقها هم اکمال را می گویند، پس چگونه مستشکل می گوید آنچه فقها می گویند روایت نمی گوید و آنچه روایت می گوید فقها نمی گویند.

پس جواب از این اشکال این است که اولاً روایت موافق با نظر بعضی از فقهاست و ثانياً: روایت ظهور در اکمال دارد و حداقل کلام مجمل است و احتمال دخول در «تسع» و اکمال تسع هر دو وجود دارد.

علاوه بر این که در روایت ابی عمیر « ابنة تسع» دارد ⁽⁴⁾که مشهور آن را اکمال تسع معنا کرده اند و در روایت سلیمان مروزی ⁽⁵⁾هم «اذا تم تسع سنین» دارد که با تفسیر روایات

مجمل به روایت غیر مجمل، اجمال برداشته می شود و در نتیجه آنچه مشهور فرموده اند درست است.

جوابِ اشکال چهارم: اشکال چهارم و مهم این بود که این حکم، معلّل است به مقتضای تعليل كه «أنها تحيض لتسع سنین» به مقتضای تعلیل سه کار باید انجام بگیرد:

ولی این اشکال ظاهراً _ والله العالم_ وارد نباشد، چون در این جمله تعلیل، سه احتمال وجود دارد، اگر چه بعضی از احتمالات خلاف ظاهر است و لکن به برکات قرائن، معتدّبه می شود:

احتمال اول: بگوییم در این حدیث، سه موضوع و سه حکم بیان شده است:

پس خون دختر هشت ساله و خون قبل از نُه سال و پس از شصت سال حیض نیست. همان طور که خون کمتر از سه روز و بیشتر از ده روز حیض نیست. دلیل بر این حکم جملۀ تعليليه: «لانها تحيض لتسع سنين» می باشد. معنای جمله این است که خون حيض باید بعد از نُه سال باشد.

بنابراین، یکی از احکام اسلامی در این فقره بیان شده است: خون قبل از نه سال حیض نیست.

علاوه بر این که جمله ای که مفاد آن چنین خصوصیت و تعلیلی باشد، با این عبارت نیست، بلکه عبارت کم و زیاد دارد، شما می گویید روایت موضوع احکام را حیض می داند، این حکم در روایات متعددی بیان شده است اما نحوه بیان با این روایت اختلاف دارد؛ برای مثال این روایات ذیل را دقت کنید:

روایت مرسله فقیه:

وَفِي خَبَرٍ أَخَرَ عَلَى الصَّبِيَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّيَامُ وَ عَلَى الْمَرْأَةِ إِذَا حَاضَتِ الصَّيَام. ⁽¹⁾

روایت مقنع:

و روي عن أبي عبد الله علیه السَّلام أنه قال : على الصبي إذا احتلم الصيام، و على المرأة إذا حاضت الصيام والخمار، إلا أن تكون مملوكة، فإنه ليس عليها خمار، إلا أن تحب أن تختمر، و عليها الصيام». ⁽²⁾

روایت ابوبصیر:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بن سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بن مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيَّ بن أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الصَّبِيَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّيَامُ وَ عَلَى الْجَارِيَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّيَامُ وَالْخِمَارُ إِلَّا أَنْ تَكُونَ مَمْلُوكَةً فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْهَا خِمَارٌ إِلَّا أَنْ تُحِبَّ أَنْ تَخْتَمِرَ وَ عَلَيْهَا الصِّيَامُ. ⁽³⁾

روایت اسحاق:

أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ رحمة اللهُ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِبِن مُحَمَّدِ بن قُولَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ شِهَابٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِينَ يَحْجُ قَالَ: عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَكَذَلِكَ الْجَارِيَةُ إِذَا طَمِثَتْ عَلَيْهَا الْحَج. ⁽⁴⁾

روایت شهاب:

مُحَمَّدُ بن يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بن زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ

شِهَابٍ عَنْ أَبِي عَبْد اللهِ علیه السَّلام فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرَ سِنِينَ يَحُجُّ قَالَ: عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَكَذَلِكَ الْجَارِيَةُ عَلَيْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت. ⁽¹⁾

در روایات یادشده مضمون «اذا حاضت» و «اذا طمثت»، صراحت در موضوعیت حیض برای ترتب احکام دارد. اما آنچه در روایت اول موجود است این نیست.

اگر مقصود امام شیخ علیه السَّلام این مضمون بود، می فرمود «و كذلك المراة او الجارية اذا حاضت » .

لذا جماعتی از محققان روایت ابن سنان را در اثبات این که حیض قبل از نُه سال صورت نمی پذیرد، آورده اند، و این مؤید این مطلب است که این جمله مستقله باشد نه علت.

صاحب حدائق در این باره می فرماید:

ويستفاد من هذه الرواية ان الحيض لازم للتسع، وحينئذ فمتى كان سنها مجهولا و حصل لها الحيض فإنه دليل على بلوغ التسع. ⁽²⁾

استادنا المحقق هم در تنقیح بعد از این که درباره صحیحه عبدالرحمن سندی می گوید این روایت نمی تواند مدعا را ثابت کند، می فرماید: خون قبل نُه سال حيض نیست و دلیل آن، صحیحه عبد الرحمن نیست. سپس می فرماید:

والأولى أن يستدل بموثقة عبد الله بن سنان: «إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة كتبت له الحسنة وكتبت عليه السيّئة وعوقب ، وإذا بلغت الجارية تسع سنين فكذلك وذلك أنّها تحيض لتسع سنين».

واضح است که این روایت یکی از شرایط خون حیض، یعنی پس از نه سال بودن را بیان می کند.

بنابراین، تعلیلی وجود ندارد و لذا اساس اشکال چهارم بی موضوع است و در نتیجه روایت معتبر و دلالت آن واضح است که در نُه سالگی همه احکام بار می شود و نُه سالگی اماره بر بلوغ است.

احتمال دوم: این جمله بیان یکی از حکمت های حکم ثبوت عقاب باشد: «کتبت

عليه السيئه». این حکم، ده فلسفه و حکمت دارد، یکی از آن ها این است که خانم ها در نُه سالگی حیض می بینند، بنابراین جملۀ «وذلك انها تحيض لتسع سنين» حكمت می باشد نه علت، بنابراین اطراد و انعکاس بر خلاف علت های حقیقیه در حکمت ها نیست و در نتیجه، هیچ یک از اشکالات وارد نخواهد بود و موضوع ثبوت تکالیف در دختران همان نُه سالگی است.

احتمال سوم: این است که جمله: «و ذلك انها تحيض لتسع سنين» در معتبره ابن سنان، علت برای کتابت سیئات و بلوغ برای دخترها در نه سالگی باشد.

دربارهٔ این احتمال، دو مطلب باید مشخص شود:

فعلا کلام در مطلب اول است. ظاهرا _ والله العالم _ این جمله علت برای ما قبل نمی تواند باشد. چون علت بودن این جمله برای ما قبل، خلاف ظاهر است، بلکه ممکن نیست.

توضیح مطلب: از سویی، اصل اولیه در تعلیلات، تعلیل به امر ارتکازی است و تعلیل به امر تعبدی خلاف ظاهر است؛ مثلاً در «اکرم زیدا» معلل وجوب اکرام است به دنبال معلل، گاهی علتی ذکر می کند و می گوید: «اکرم زیدا لانه عالم»، وجوب اکرام معلول است و «لانه عالم» علت است، گاهی می گوید: «اکرم زیدا لانه طویل یا «لانه قصير». در صورت اول علت به امر ارتکازی و عرفی است و مناسب با معلول است چرا که طبیعت حال مقام علم و عالم، اقتضای و جوب اکرام را دارد، اما اگر علت «لانه طويل أو قصير» باشد، ربطی بین اکرام و قصیر نیست و علت امر تعبدی محض می شود.

پس اگر علت از قبیل اول باشد، ارتکازی است و اگر از قبیل دوم باشد تعبدی است و نیاز به قرینه خاص دارد.

و از سوی دیگر، کلمه «حیض در این روایت ظهور در حیض فعلی دارد، چون در «أنّها تحيض» دو احتمال وجود دارد:

دم باشد. ظاهر لفظ دلالت دارد بر این که آنچه علت است رؤیت دم و حیض فعلی است نه حیض شأنی، چون حیض شأنی حیض نیست. نتیجه این که، کلمه (أنّها تحيض) ظهور در حیض فعلی دارد و حیض فعلی یا نمی تواند علت باشد یا خلاف ظاهر است. علاوه بر این که تعلیلات همیشه باید به امر فعلی باشد، «اکرم زيدا لانه عالم » و «لاتشرب الخمر لانه مسكر»، «لانه مسکر» وقتی علت می شود که اسکار فعلی باشد نه اسکار شأنی.

نکته دیگر این که نوع تعلیلات یا دائمی است یا غالبی. «لانه مسکر» و «لانه عالم» یا دائمی است یا غالبی. تعلیل به امر نادر، یا مستجهن است یا خلاف ظاهر.

توضیح مطلب: وقتی می گویید: «لاتاكل الرمان من هذا البستان لانها حامض، سه فرض دارد:

وقتی تعلیل به «لانها حامض» می آورد یا باید صد در صد یا شصت درصد درخت ها ترش باشند وگرنه تعلیل مستهجن و به فرد نادر می شود. حداقل می گویند: این شخص صحبت کردن بلد نیست و طبق محاورات عرفی سخن نمی گوید، پس اصل در تعلیلات این است که یا غالبی باشند یا دائمی.

خلاصه این که: اولاً: تعلیلات باید به امر ارتکازی باشد؛ ثانیاً: حيض فعلی باید علت برای ما قبل باشد؛ ثالثاً: اگر حیض فعلی دائمی یا غالبی باشد می توان گفت علت است والا نمی توان گفت، علت تعبدی و شأنی و نادر بر خلاف ظاهر وخلاف محاورات عرفی است.

نتیجه این که: علتِ بودن جمله: « وذلك أنها تحيض» از سه جهت خلاف ظاهر است، چون هم تجربه و هم آمار ثابت کرده است که نوعاً دختران در نُه سالگی کم (بین پنج تا ده درصد) حیض می شوند.

پس این که جمله -لأنها تحیض» علت برای ثبوت احکام در نُه سالگی باشد خلاف ظاهر است، چون رؤیت حیض شأنی یا رؤیت فعلی یا تعلیل تعبدی را علت بگیرید خلاف ظاهر است.

نتیجه: این جمله نمی تواند علت حقیقی برای ما قبل باشد و یا باید گفت این جمله اجمال دارد یا باید احتمال اول یا دوم را انتخاب کرد.

اما مطلب دوم بر فرض این که جمله «لأنها تحيض » علت حقيقی باشد، آن آثار ثلاثه بار خواهد شد یا نه، توضیحی دارد که در ذیل نظریه سوم بیان می شود.

پس ظاهراً _ والله العالم _ روایت اول (صحیحه عبدالله بن سنان) دلالتش بر بلوغ دختران در نه سالگی تمام بود.

روایت دوم

روایت سلیمان مروزی است که در وسائل الشیعه آمده است:

وَعَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بن عِيسَى عَنْ سُلَيْمَانَ بن حَفْصِ المَرْوَزِيّ عَنِ الرَّجُلِ علیه السَّلام قَالَ : إِذَا تَمَّ لِلْغُلَامٍ ثَمَانُ سِنِينَ فَجَائِزَ أَمْرُهُ وَ قَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الْفَرَائِضِ وَالْحُدُودُ وَإِذَا تَمَّ لِلْجَارِيَةِ تِسْعُ سِنِينَ فَكَذَلِكَ؛ ⁽¹⁾

امام علیه السَّلام می فرماید: زمانی که پسر بچه هشت سالگی اش تمام شود امور او نافذ است و فرائض و حدود بر او واجب می شود و بر دختران نیز در نُه سالگی فرائض و حدود واجب خواهد شد.

مورد استشهاد جمله: «اذا تم للجارية تسع سنين» دلالت دارد بر این که در نُه سالگی تمام واجبات و تکالیف و حدود بر دختران ثابت است.

در استدلال به این حدیث، سه اشکال شده است:

اشکال اول: در سند روایت، سلیمان مروزی توثیق نشده است.

اشکال دوم: مروی عنه در روایت معلوم نیست که امام علیه السَّلام باشد، چون سلیمان می گوید: «عن الرجل». مروى عنه رجل است، می تواند رجل معصوم یا غیر معصوم باشد. شاید از یکی از اصحاب ائمه علیهم السَّلام نقل کرده است.

اشکال سوم: هیچ یک از فقها به صدر این حدیث عمل نکرده است، چون صدر این حدیث دلالت دارد که در پسران هشت سالگی سبب ثبوت فرائض و اقامه حدود می شود که این بر خلاف اتفاق مسلمانان است

ظاهرا _ والله العالم _ این سه اشکال، یا وارد نیست یا ضرر به مدعا نمی رساند.

جواب از اشکال اول: برای توثیق سلیمان مروزی اولاً: در اسناد کتاب کامل الزیاره واقع شده است و مرحوم ابن قولویه تمام رجال کامل الزیارات را توثیق کرده است، «خرج ما خرج و بقى الباقی» و در مورد سلیمان مروزی دلیل بر ضعفش نداریم. مقتضای اطلاق یا عموم توثیق موحوم ابن قولویه این است که ثقه باشد.

ثانيا: بنابر عدم تمامیت توثیق رجال كامل الزيارات «كما هو الحق»، ضعف سند این حدیث، مانعی ندارد، چون این روایت می تواند مؤیّد معتبرۀ ابن سنان باشد و این مضمون از ائمه علیهم السَّلام به ما به طریق صحیح رسیده است، در نتیجه اگر این روایت معتبره باشد، دلیل مستقل است و اگر معتبره نباشد، مؤید صحیحه ابن سنان است.

جواب اشکال دوم: مراد از رجل در روایت امام هادی علیه السَّلام است. در «فائده اولی» از جامع الروات این اصطلاحات شرح داده شده است، که مراد از ابوالحسن در روایات یکی از سه امام موسی بن جعفر، حضرت رضا یا امام هادی) باشد و راوی در طبقه هر کدام از این امامان باشد آن امام مروی عنه است.

هم چنین تعبیر «عن الفقيه»، «عن الطيب» و... را ایشان مشخص نموده است. در اثنای آن فائده می گوید: اگر در روایات تعبير «عن الرجل» باشد، ظاهر این است که عسکریین باشند، و در اکثر روایات مراد امام هادی علیه السَّلام و در برخی مراد امام عسکری علیه السَّلام است.

در روایت مورد بحث هم باید مراد امام هادی علیه السَّلام باشد و قرائنی بر این مطلب دلالت می کند، که یکی از آن ها این است که سلیمان مروزی پنج امام را درک کرده است، از امام كاظم علیه السَّلام تا امام عسکری علیه السَّلام ولی کسی که امام کاظم علیه السَّلام را درک کرده و از او روایت دارد، بعید است که از امام عسکری علیه السَّلام روایت داشته باشد، چون فاصله زمانی زیادی است و آنچه که در روایات آمده، هم چنین محمد بن عیسی که در طبقه اصحاب امام هادی علیه السَّلام است از ایشان روایت دارد. در نتیجه کلمه «رجل» ضرر به استدلال نمی زند و در نهایت از یکی از دو امام دهم یا یازدهم روایت نقل شده است.

مویّد این ادعا، فرمایشی است که صاحب شرح اسیبصار ⁽¹⁾ار رجال شیخ طوسی ⁽²⁾

نقل می کند که شیخ طوسی فرموده است: سلیمان از اصحاب امام هادی است. این فرمایش شیخ طوسی کاملا ادعای جامع الروات و ساير رجالیون را تصدیق می کند که هرگاه در روایات سلیمان، کلمه «الرجل» باشد، مقصود امام هادی علیه السَّلام است.

البته از این روایت در کتاب های فقهی به سه نحو تعبیر شده است:

بهترین تعبیر همان تعبیر اول است که ما برگزیدیم.

تعبیر دوم «صحیحه»، ناتمام است، چون سلیمان بن حفص در کتاب های رجال، توثیق نشده است، لذا صحیحه نمی تواند باشد.

ضعیف ترین تعابیر، تعبیر سوم است، چون این روایت مسنده می باشد. قطعاً، روایت به طریق شیخ از احمد بن محمد، عن محمد بن عیسی، عن سليمان بن حفص مروزی عن الهادى علیه السَّلام است، و روایت مرسله نمی باشد.

جوابِ اشکال سوم: در روایت اول بیان شد که تفکیک و تبعیض در حدیث واحد محذوری ندارد، لذا در این روایت هم از جمله: «اذا تم للغلام ثمانيه سنين» رفع ید می شود، چون خلاف اتفاق همه فقها است، ولی می توان به ذیل آن که دلالت بر بلوغ دختران در نُه سالگی دارد عمل نمود.

استادنا المحقق ⁽²⁾درباره این حدیث می فرمایند: این حدیث چون تعارض با روایات پانزده سالگی در سن بلوغ پسران دارد، طرح می شود. از فرمایش ایشان، سوء برداشت شده است و برخی گفته اند که ایشان کلا این روایت را طرح نموده است. ولی این برداشت بی اساس است، زیرا مقصود مرحوم آقای خوئی از تعبیر: «من انها مطروحه»

این روایت طرح می شود؛ یعنی به مقدار معارضه طرح می شود که همان فقره اول و حکم در بلوغ پسران است، مقدار تعارض صدر روایت است، ولی مقداری که تعارض ندارد چرا مطروحه باشد و همان طور که بیان شد و جهی برای طرح ذیل روایت نیست.

روایت سوم

روایت شیخ صدوق در فقیه است:

وَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام: إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ تِسْعَ سِنِينَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِي مَالِهَا وَأُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَيْهَا؛ ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمود زمانی که جاریه نُه ساله شود اموال او به او داده شده و تصرفات مالی اش نافذ خواهد بود و حدود اسلامی بر او و به نفع او جاری خواهد شد.

این روایت را شیخ حر عاملی ⁽²⁾

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ تِسْعَ سِنِينَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ جَازَأَمْرُهَا فِي مَالِهَا وَأُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَيْهَا» (شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 18، ص 411، کتاب الحجر، باب 2، ح3)

درباره این حدیث از نظر دلالت کسی مناقشه نکرده است، و در آن برخی از احکام شخص بالغ نظیر صحت معاملات، و دفع اموالش و اقامه حدود برای دختر نُه ساله بیان شده است.

بحث در این روایت، بحث سندی است که مورد اختلاف شده است. جماعتی از فقها همانند سیدنا الاستاد می فرمایند: این حدیث معتبر است و جماعتی هم می گویند معتبر نیست.

جهت اختلاف این است که در مراسیل شیخ صدوق در کتاب فقیه، سه احتمال وجود دارد:

باشد، دلیلی بر اعتبار ندارد و اگر تعبیر به «قال الصادق» باشد، حجت است، چون کسی که تعبیر به «قال» آورده گویا علم و اطمینان به صدور روایت از امام علیه السَّلام داشته است و به ایشان نسبت می دهد. حدیث مورد بحث از همین قسم دوم است، لذا سيدنا الاستاد و جماعتی که می گویند قسم دوم مراسیل شیخ صدوق معتبر است، این روایت را حجت می دانند.

روایت چهارم

وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيَّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: حَدُّ بُلُوغ المرأَةِ تِسْعُ سِنِينَ. ⁽¹⁾

دلالت این روایت واضح است که دختران در نُه سالگی بالغ می شوند.

فرق بین دلالت این حدیث بر ترتب احکام در نُه سال و بین صحیحه ابن سنان در ترتب احکام در نُه سالگی روشن است و آن این است که در این حدیث، حکم به ترتب احکام از باب انتقال از علت به معلول و در آن حدیث از باب انتقال معلول به علت است و لذا این حدیث طبق ضوابط منطقیون برهان إنّى و آن برهان لمّى می شود. البته با توجه به این مبنا که مشهور و معروف از موضوعات احکام از باب مسامحه تعبیر به علت می کنند و از خود احکام تعبیر به معلول می کنند، لذا می گویند: بلوغ علت است، وجوب صوم معلول است، لذا در کلمات مرحوم نائینی ⁽²⁾زیاد این تعبیر استعمال شده است که تخلف حکم از موضوع نمی شود، چون تخلف حکم از موضوع همانند تخلف معلول از علت است.

حال در حدیث چهارم موضوع احکام و فقط بلوغ در نُه سالگی مطرح شده است، از احکام چیزی بیان نشده است، بلوغ موضوع حکم است، شما از این علت می خواهید وجوب صوم وصلاة و حجاب و حدو جواز بیع و حرمت غیبت و.... را استفاده کنید، تبعا استفاده وجوب صوم از طریق ثبوت موضوع و علت است که از این علت پی به معلول می برید و می گویید مثلا صوم واجب است.

ولی در صحیحه ابن سنان که روایت اول است، عکس این است چون صحیحه

می فرماید: در نُه سالگی ترک نماز، شرب خمر و غیبت گناه دارد، شما از حرمت شرب خمر می خواهید استفاده کنید که شارع نُه سالگی را اماره بر بلوغ گرفته است، از وجوب صوم در نُه سالگی می خواهید استفاده کنید که پس شارع باید نُه سالگی را اماره بر بلوغ قرار داده باشد، از معلول به علت می رسیم. در نتیجه در روایت اول انتقال از معلول به علت و در حدیث چهار انتقال از علت به معلول است.

به این روایت دو اشکال شده است:

اشکال اول: گفته اند: این روایت مرسله است، چون در سند کلمه «عن غير واحد» آمده است که معنایش این است که ابن ابی عمیر از افرادی این حدیث را نقل کرده است.

اشکال این است که آن افراد که ابن ابی عمیر از آن ها نقل کرده است، چه کسانی هستند؟ موثق اند یا ضعیف؟ و نمی دانیم آن ها چه کسانی بوده اند، ابن ابی عمیر گاهی از افراد ضعیف نقل کرده است و گاهی از افراد ثقه، در این روایت، این افراد از کدام قسم بوده اند، مشخص نیست.

این اشکال ظاهرا _ و الله العالم _ در خصوص این مورد، بی اساس است، چون در خصوص مراسیل ابن ابی عمیر، سه نظریه بین فقها وجود دارد:

نظریه اول: تمام مراسیل ابن ابی عمیر حجت است، و همه مرسلات ابن ابی عمیر همه به منزله مسندات ابن ابی عمیر است که از زمان شیخ طوسی گرفته تا زمان های اخیر این نظریه رواج داشته است. ⁽¹⁾و با مرسلات ابن ابی عمیر معامله روایات مسنده می نمودند.

در این باره عبارت تنقیح المقال را ملاحظه کنید:

الثالث: انّ محمد بن ابی عمیر تفرد في تسالم الكل على قبول مراسيله و عدهم إيّاها بحكم المسانيد المعتمدة ونحو ذلك وان قيل في نفر آخرين أيضاً إلّاان القائل لم يقع على هؤلاء تسالم الكل مثل ما وقع فى ابن ابى عمير.⁽²⁾

درباره جماعتی از راویان ادعای اجماع شده که آن ها « لایروون لا عن ثقة»، یکی از آن ها ابن ابی عمیر است. مرحوم مامقانی می فرماید: از بین این راویان در مورد ابن ابی عمیر اتفاق كل وجود دارد که فقط از راویان ثقه نقل می کند و در مورد بقیه آن ها مثل صفوان بن یحیی فقط ادعای اجماع بر روایت از ثقات شده ولی اتفاق کل وجود ندارد.

نظریه دوم: کل مراسیل ابن ابی عمیر مرسل است و دلیلی بر اعتبار آن ها وجود ندارد.

نظریه سوم: تفصیل است. آن مواردی که ابن ابی عمیر تعبیر «عن غیر واحد» گفته است، روایت معتبر است و آن مواردی که ابن ابی عمیر تعبیر «عن رجل» گفته است، بنابراین این روایت بنابر نظریه اول و سوم حجت و معتبر می باشد.

ظاهرا _ والله العالم _ در مورد مرسلات ابن ابی عمیر نظریه سوم تمام است.

برای این اعتبار و حجیت مرسلات ابن ابی عمیر با تعبیر «عن غیر واحد» راه هایی گفته شده است:

محقق حلی اشکالی بر مشهور کرده است، به این بیان که یقین داریم که ابن ابی عمیر از ضعفا نیز نقل روایت می کند.

ولو قال: مراسيل ابن أبي عمير يعمل بها الأصحاب، منعنا ذلك، لان في رجاله من طعن الأصحاب فيه. ⁽²⁾

در نتیجه نمی توان ملتزم شد که ابن ابی عمیر فقط از راویان ثقه نقل می کند. استادنا المحقق نیز به همین اشکال این گونه اشاره کرده است:

رابعا: قد ثبت رواية هؤلاء عن الضعفاء في موارد ذكر جملة منها الشيخ بنفسه، ولا أدري أنه مع ذلك كيف يدعي أن هؤلاء لايروون عن الضعفاء؟ ⁽³⁾

مراد از «هولاء» در عبارت ایشان مشایخ ثقات است که ابن ابی عمیر و بزنطی و صفوان باشند. ایشان می فرماید: همه آن ها از راویان ضعیف نیز نقل روایت دارند، پس چگونه در مورد آن ها ادعای اجماع شده است.

پاسخ این که اگر چه این احتمال در تمام مرسلات وجود دارد، ولی این احتمال مانع از حصول اطمینان به این که این واسطه، ثقه بوده است، نمی شود.

پس اگر چه در مرسلات ابن ابی عمیر این احتمال وجود دارد که واسطه بین ابن ابی عمیر و امام علیه السَّلام ضعیف باشد، اما این احتمال ضعیف است و قابل اعتنا نمی باشد.

هر احتمالی سبب توقف و تردید فقیه نمی شود، بلکه برای به دست آوردن درصد دقیق این احتمال، باید این امور را با دقت ملاحظه کنید: 1. کلمه «غير واحد» همانند کلمه «جماعه» حداقل سه نفر را شامل می شود.

البته شش و هفت و نهایتاً تا سیزده نفر نیز گفته شده است.

پس در سه مورد اشکال ندارد و فقط مورد اول به اشکال برخورد می کند. احتمال اول این است که هر سه ضعیف باشد که اگر می خواهید درصد احتمال اول را به دست بیاورید، به ملاحظه تعداد راویان ضعیف در کل راویانی که ابن ابی عمیر از آن ها روایت نقل می کند، درصد آن کمتر از نیم درصد است که به چنین احتمال ضعیفی عرف و عقلا اعتنا نمی کنند. در نتیجه با ضمیمه کردن این چهار مطلب، اطمینان عرفی حاصل می شود که در بین این سه نفر حداقل یک فرد ثقه وجود دارد.

اشکال دوم: سه شبهه در خصوص استدلال به این حدیث شده است:

شبهه اول: معنای بلوغ در روایت مشخص نیست، «بلوغ المراه» را چگونه معنا می کنید؟ مراد از بلوغ همان حالت نفسانی و تکوینی است که موضوع ثبوت احکام بر او می باشد یا مراد بلوغ نکاح یا بلوغ اشد است که در آیات کریمه به آن اشاره شده بود: «بلغ الحلم»، «بلغ النكاح» و «بلغ الاشد»، چون فرق این است که در کلام فقها بلوغ به شخص اضافه به شخص شده است : «بلوغ المرأه» اما آن جا اضافه به حلم و اشد و نکاح شده است.

این شبهه قابل ذکر نیست، چون بلوغ، در اصطلاح روایات و فقها یک معنای واحد دارد؛ بلوغ حالت نفسانی و تکوینی ای برای شخص ایجاد می شود و به دنبال آن آثاری، همچون انبات شعر و حیض و احتلام میآید و موضوع برای ثبوت احکام شرعی و تکالیف خواهد شد. اگر بگویید بلوغ دو معنا دارد، باید دلیل بیاورید و صرف احتمال کافی نیست.

شبهه دوم: این شبهه غلط تر از شبهه اوّلی است. می گویند: _ العیاذ بالله _ تعبير «بلوغ المرأة» نمی تواند از امام علیه السَّلام صادر شود، چون مراة، یعنی زن بیست ساله، زن کامل، پانزده ساله، هفتاد ساله، لذا تعبیر «بلوغ المراة» بسیار خنده دار است، چون اگر بگوییم زن کامل بالغ شده مردم می خندند. زن کامل که بالغ نمی شود، امام علیه السَّلام باید

می فرمودند «بلغ الصبي يا الصبيه يا الجاریه». پس این تعبیر از امام صادر نشده، لذا سن در اسلام اساسی ندارد و این روایت تصدیق نمی شود.

این توهّم، ضعیف تر از شبهه سابق است، چون در هیچ قاموسی کلمه «مرأه» برای زن کامل نیامده است، بلکه اسم جنس بوده و برای طبیعی و ماهیت جنس زن آمده است، دوساله باشد یا هشتاد سال، طبیعی مذکر نامش «رجل» است و در مقابل طبیعی مؤنث که نامش «مراه» است.

در مجمع البحرین آمده است:

والمرء أيضا بفتح الميم: الرجل، فإن لم تأت بالألف واللام قلت: «امرؤ» و «امرءان»، و الجمع رجال من غير لفظه ، وأنثى «امرأة»بهمزة وصل، و في لغة «مرأة» كتمرة. ⁽¹⁾

طبیعت انثی از جنس انسان نامش «امرة» است و طبیعی ذکور از انسان نامش «مرء» است، موارد استعمال گاهی دوساله یا بیست ساله یا هشت ساله یا هشتاد ساله است.

علامه مجلسی هم درباره وجه تسمیه «امراه» آورده است:

سُمَّيَتِ الْمَرْأَةُ مَرَأَةً لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنَ المَرْءِ يَعْنِي خُلِقَتْ حَوَّاءُ مِنْ آدَمَ. ⁽²⁾

«مَعَانِي الْأَخْبَارِ مُرْسَلًا مَعْنَى الْإِنْسَانِ أَنَّهُ يَنْسَى وَ مَعْنَى النِّسَاءِ أَنَّهُنَّ أُنَسَ لِلرِّجَالِ وَ مَعْنَى المرأَةِ أَنَّهَا خُلِقَت مِنَ المرء» (محمد باقرمجلسی، بحار الانوار، ج 75، ح3).

«الدرا منتُورُ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: خَلَقَ اللهُ آدَمَ مِنْ أَدِيمِ الْأَرْضِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَسَمَّاهُ آدَمَ ثُمَّ عَهِدَ إِلَيْهِ فَنَسِيَ فَسَمَّاهُ الْإِنْسَانَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسِ فَبِاللَّهِ مَا غَابَتِ الشَّمْسُ مِنْ ذَلِكَ الْيَوْمِ حَتَّى أُهْبِطَ مِنَ الْجَنَّةِ قَالَ وَإِنَّمَا سُمِّيَتِ الْمَرْأَةُ مَزَأَةً لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنَ الْمَرْءِ وَسُمِّيَتْ حَوَاءَ لِأَنَّهَا أُمْ كُلَّ حَيَّ» (همان، ص 265، ح4).

«الْعِلَ-كَ لِمِحَمَّدِ بْنِ عَلِيَّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ، قَالَ: كَانَ مَكْتُ آدَمَ فِي الْجَنَّةِ نِصْفَ سَاعَةٍ ثُمَّ أُهْبِطَ إِلَى الْأَرْضِ لِتَمَامِ تِسْعِ سَاعَاتٍ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ وَ ذَلِكَ فِي وَقْتِ صَلَاةِ الْعَصْرِ قَالَ: وَ سُمِّيَتِ الْعَصْرَ لِأَنَّ آدَمَ عُصِرَ بِالْبَلَاءِ قَالَ أَلْقَى اللهُ النَّوْمَ عَلَى آدَمَ فَأَخَذَ ضِلْعَهُ الْقَصِيرَ مِنْ جَانِبِهِ الْأَيْسَرِ فَخَلَقَ مِنْهُ حَوَاءَ فَلَمْ يُؤْذِهِ ذَلِكَ وَلَوْ آذَاهُ ذَلِكَ مَا عَطَفَ عَلَيْهَا أَبَداً فَقَالَ آدَمُ : مَا هَذِهِ قَالَ هَذِهِ امْرَأَةٌ لِأَنَّهَا مِنَ المَرْءِ خُلِقَتْ قَالَ: مَا اسْمُهَا قَالَ: حَوَاءُ لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنْ شَيْءٍ حَيَّ فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسِ سُمِّيَتْ حَوَاءَ لِأَنْهَا أُمْ كُلَّ حَيَّ قَالَ: جَعْفَرُ سُمِّينَ النَّسَاءَ لِأُنْسِ آدَمَ بِ حَوَاءَ حِينَ أُهْبِطَ إِلَى الْأَرْضِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنَس غَيْرُهَا» (همان، ص 265 و 266، ح 5)

به زن ها «مرأه» گفته می شود، چون از -مرء» که رجال است خلق شده اند.

در این باره استعمالات مرأه» دربارۀ دختران و غیر بالغین هم این روایات را ملاحظه کنید:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيَّ بن الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ : إِنَّ مَنْ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ فَأَصَابَهَا عَيْبٌ فَهُوَ ضَامِنٌ؛ ⁽³⁾

کسی که به دختری قبل از رسیدن به سن نُه سالگی دخول کند و سبب نقص و عیب در او شود ضامن خواهد بود.

و روایت دیگر به همین مضمون که در ذیل اشاره می شود:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: مَنْ وَطِئَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ تِسْعَ سِنِينَ فَأَصَابَهَا عَيْبٌ فَهُوَ ضَامِن. ⁽¹⁾وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ علیه السَّلام فِي رَجُلٍ اقْتَضَ جَارِيَةً يَعْنِي امْرَأَتَهُ فَأَفْضَاهَا قَالَ: عَلَيْهِ الدِّيَةُ إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ قَالَ وَإِنْ أَمْسَكَهَا وَلَمَّ يُطَلَّقَهَا فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ إِنْ شَاءَ أَمْسَكَ وَإِنْ شَاءَ طَلَّق. ⁽²⁾قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَعَنْهُ عَنْ زَكَرِيَّا الْمُؤْمِنِ أَوْ بَيْنَهُ وَبَيْنَهُ رَجُل لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا حَدَّثَنِي عَنْ عَمَّارٍ السَّجِسْتَانِيَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام يَقُولُ لِمِوَلَّى لَهُ: انْطَلِقَ فَقُلْ لِلْقَاضِي قَالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله: حَد المرأَةِ أَنْ يُدْخَلَ بِهَا عَلَى زَوْجِهَا ابْنَةُ تِسْعَ سِنِين. ⁽³⁾

در همه این روایات کلمه «مرأه» در طبیعی و جنس انثی استعمال شده است که شاهدش استعمال در دختر قبل از نُه سالگی در این روایات است.

پس روایات و لغت مؤید این مدعاست که مراد از این کلمه طبیعی و جنس زن است.

شبهه سوم: می گویند اگرچه روایت معتبره است و متن حدیث قابل تصدیق است، اما مدعای شما را این روایت ثابت نمی کند، چون مدعا این است که بر دختر نُه ساله همه احکام مترتب خواهد شد، ولی این روایت قدر متیقن فقط حجاب را می گوید و دلالت بر ثبوت بقیه احکام ندارد.

پاسخ: همین که این روایت فقط موضوع را ثابت کند، کفایت می کند، چون در تنبیهات گفتیم: تفکیک بین ترتب احکام امکان ندارد. علاوه بر این که می توان گفت ادله اولیه احکام برای مطلق انسان ها ثابت می کند، بلوغ نمی خواهد، خرج ما خرج و بقى الباقی، دلیل «رفع القلم»، صبی را خارج می کند اما بالغ را خیر، روایت می گوید: دختر نُه ساله بالغ است. هم چنین این حدیث کاشف از این مطلب است که در زمان

صدور ارتکازی بوده که تمام احکام بر بلوغ بار می شود و لذا امام روی موضوع انگشت می گذارد که نُه سالگی اماره بر بلوغ است و پشت سرش ترتب احکام شرعیه خواهد آمد. پس ظاهرا _ والله العالم _ دلالت این روایت بر مدعی واضح است.

روایت پنجم

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قُلْتُ الْجَارِيَةُ ابْنَةُ كَمْ لَا تُسْتَصْبَيَ أَبِنْتُ سِتْ أَوْ سَبْعٍ فَقَالَ: لَا ابْنَةُ تِسْعِ لَا تُسْتَصْبَيَ وَأَجْمَعُوا كُلُّهُمْ عَلَى أَنَّ ابْنَةَ تِسْعِ لَا تُسْتَصْيَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ فِي عَقْلِهَا ضَعْفٌ وَإِلَّا فَإِذَا بَلَغَتْ تِسْعاً فَقَدْ بَلَغَت؛

از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد: دختر و جاریه در چه زمانی دیگر طفل نیست و دوران بچگی اش تمام شده، در شش سالگی یا هفت سالگی؟ امام علیه السَّلام فرمود: همه اتفاق دارند که دختر نه ساله دیگر طفل نیست و کبیره شده است مگر از نظر عقلی ضعیف باشد و دختر زمانی که به نُه سال برسد بالغ شده است.

در این روایت بحث سندی آن مثل بحث سندی حدیث چهارم است که مرسلات ابن ابی عمیر حجت است یا خیر؟ با این فرق که در این روایت تعبير عن رجل» آمده است. در نتیجه بنابر نظر مشهور و مبنای حساب احتمالات این روایت معتبر است.

اما در خصوص دلالت این حدیث، این روایت نیز موضوعی از موضوعات شرعی را بیان می کند، و آن موضوع عبارت است از دختر بالغه و این که بلوغ در دختران، چه وقت محقق می شود، بلوغ در اسلام موضوع برای جمیع احکام است، در این حدیث از امام علیه السّلام سؤال می شود دوران صبابت کی تمام می شود؟ امام علیه السَّلام می فرماید: دختر وقتی که نُه سالش تمام شد، مرز صبابت تمام شده است و کبیره و بالغه می شود. به وضوح این جمله «ابن تسع»، مرز بین صغیره و کبیره و مرز بین رفع القلم و مرز بین صبیه و کبیره را معین می کند. سپس می فرماید: اتفاقی است که دختری که نُه ساله شده، صبیه نیست. این هم به وضوح مرز بین صغیره و کبیره و بالغه و غیر بالغه را بیان می کند که نه سال تمام شد، مرز کودکی تمام شده است. جمله دیگر که دلالت بر مدعا دارد این است که «اذا بلغت تسعا»، یعنی نه سال که تمام شد، دوران کودکی که تمام شده عنوان جدیدی پیدا شده است که دختر بالغه شده است

روایت ششم

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ: إِذَا تَزَوَجَ الرَّجُلُ الْجَارِيَةَ وَهِيَ صَغِيرَةً فَلَا يَدْخُلُ بِهَا حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ. ⁽¹⁾

سند روایت صحیحه است. این روایت در بین روایات، این خصوصیت را دارد که منهای از حکم، دلالت بر مدعا دارد و آن به جهت کلمه «صغیره» است که در این روایت آمده و در بقیه روایات نیست.

«تزوج الرجل الجاريه و هي صغيرة» یعنی مردی با دختر غیر بالغه ازدواج کرده است با حکم کار نداشته باشید که بحث دیگری است و با خواندن بقیه روایات روشن می شود، آنچه مربوط به این مقام این است که در این روایت کلمه صغیره دارد که در ادامه «حتى يأتي لها تسع سنين» دارد، در این روایت عنوان «صغیره» مغیا به غایت می شود که غایت آن چه وقت تمام می شود؟ این صغیره مقید به نُه سالگی می شود که معنایش این است که اگر غایت آمد دیگر صغیره نیست. صغیره بودن حدی دارد و آن حد این است که مادامی که نُه سال نیامده باشد، مفادش این است که نُه سال که آمد، صغیره نیست و کبیره و بالغۀ است. نتیجه این که این روایت از دو طریق دلالت بر مدعی دارد؛

هم از طریق کلمه صغیره و هم از جهت ترتب حکم در نتیجه این روایت ششم از جهت سند و دلالت تمام است.

روایت هفتم

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيَّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِي قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَاء علیه السَّلام: رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ الطَّلَاقِ الَّذِي لَاتَحِلُّ لَهُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَتَزَوَجَهَا غُلَامٌ لَم يَحْتَلِمْ قَالَ: لَا حَتَّى يَبْلُغَ فَكَتَبْتُ إِلَيْهِ مَا حَدَّ الْبُلُوغ فَقَالَ: مَا أَوْجَبَ اللهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ الْحُدُودَ. ⁽²⁾

این روایت هم دلالت بر مرز بین بالغه و غیر بالغه دارد.

در این روایت، علی بن فضل مکاتبه ای با امام رضا علیه السَّلام دارد و می پرسد: محلل می تواند غیر بالغ باشد یا خیر؟ حضرت می فرمایند: نمی تواند. کسی که بالغ است اگر محلل واقع شود، خانم بر شوهر اول حلال می شود و اگر بالغ نباشد حلال نمی شود. امام علیه السَّلام می فرمایند: محلل غیر بالغ فایده ندارد، چون محلل باید بالغ باشد.

علی بن فضل سؤال دوم را مطرح می کند که مرز بلوغ چیست؟ از کجا بفهمیم آقا یا خانم بالغ هستند یا خیر؟ امام فرمودند: زمانی که پسر یا دختر حد بر آن ها جاری می شود، بالغ شده اند.

مرز بین بالغ و غیر بالغ، زمان اجرای حدود قرار داده شده است. پس این روایت موضوع را می گوید که زمان اجرای حد، زمان بلوغ است. سؤال: این روایت سن را مشخص نکرده است که بگویید نُه ساله است، روایت گفته زمان ثبوت حدود، بلوغ است. برخی می گویند این زمان، نُه ساله است، بعضی می گویند چهارده، دسته ای می گویند هفده ساله است. اشکال این است که شما که تمسک به این حدیث می کنید، نمی دانید زمان اجرای حدود چه وقت است؟ بله روایت مرز بین بلوغ و عدم بلوغ را بیان می کند اما زمان اجرای حد را بیان نمی کند.

جواب: اگرچه این روایت زمان اجرای حد برای دختران و پسران را بیان نکرده است، ولی صحیحه ابن سنان که روایت اول است، بیان کرده است، آن صحیحه می گوید: پسران در پانزده سالگی و دختران در نُه سالگی حد می خورند و روایت سلیمان و مرسله صدوق آن را بیان کرده اند. پس به ضمیمه روایات متقدمه بعد از نُه سال، برای دختران بلوغ حاصل شده است.

اگر چه از این روایت تعبیر به صحیحه شده است، اما ضعف سندی دارد، لذا این روایت مؤیّد صحیحه حلبی و معتبره ابن ابی عمیر می باشد.

این روایت از دو جهت مناقشه سندی دارد:

این یک جهت اشکال که سهل بن زیاد مورد تأمل است و جماعتی می گویند مورد اعتماد است و برخی می گویند مورد اعتماد نیست و مورد بحث است.

«علی بن فضل هاشمى كان صاحبا للرضا». ⁽¹⁾برخی این جمله را بالاتر از توثیق می دانند، لذا می گویند این روایت معتبره است.

صاحب وسائل طریق شیخ صدوق به علی بن فضل واسطی را نقل میکند آن جا دارد:

وما كان فيه عن علي بن الفضل الواسطي فقد رويته عن أبي رضي الله عنه، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن علي بن الفضل الواسطي صاحب الرضا علیه السَّلام. ⁽²⁾

شیخ صدوق در مقام بیان طریق خودش این خصوصیت را برای علی بن فضل واسطه نقل می کند و برای بقیه راویان چنین توصیفی نیاورده است، لذا گفته اند این شخص ثقه است حال اگر این گفتار و برداشت درست باشد و گفته شود و در مورد سهل بن زیاد هم گفته شود «الامر فى السهل سهل»، روایت معتبره است، اما اگر این برداشت صحیح نباشد _ که نیست _ این روایت معتبره نمی باشد و مؤید صحیحه حلبی و معتبره ابن ابی عمیر است.

روایت هشتم

وَفِي عُيُونِ الْأَخْبَارِعَنْ جَعْفَرِ بْنِ نُعَيْمٍ بْنِ شَاذَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنِ الرَّضَاءَ علیه السَّلام فِي حَدَّ الْجَارِيَةِ الصَّغِيرَةِ السِّنَّ الَّذِي إِذَا لَ تَبْلُغَهُ لَم يَكُنْ عَلَى الرَّجُلِ اسْتِبْرَاؤُهَا قَالَ: إِذَا لَم تَبْلُغَ اسْتُبْرِئَتْ بِشَهْرِ قُلْتُ: وَإِنْ كَانَتِ ابْنَةَ سَبْعِ سِنِينَ أَوْنَحْوِهَا مِمَّا لَاتَحْمِلُ فَقَالَ: هِيَ صَغِيرَةٌ وَلَا يَضُرُّكَ أَنْ لَاتَسْتَبْرِيَّهَا فَقُلْتُ: مَا بَيْنَهَا وَ بَيْنَ تِسْعَ سِنِينَ فَقَالَ: نَعَمْ تِسْعَ سِنِينَ. ⁽³⁾

حدیث هشتم که روایت اسماعیل بن بزيع ⁽⁴⁾است، دلالت دارد که مرز بین صغیره و کبیره، حد بين صبيه و بالغه و مایز بین صبابت و بلوغ، «تسع سنین» است. دلالت این روایت از صحیحه حلبی به دو جهت اقوی است؛

البته این روایت، ضعف سندی دارد، چون جعفر بن نعیم شاذان نیشابوری و محمد بن شاذان نیشابوری در آن واقع شده اند و هر دو در کتاب های رجال توثیق نشده اند. با این فرق که دربارۀ محمد بن شاذان در توقیع این گونه آمده است:

وَأَمَّا مُحَمَّدُ بن شَاذَانَ بْنِ نُعَيْمٍ فَإِنَّهُ رَجُلٌ مِنْ شِيعَتِنَا أَهْلَ الْبَيْت. ⁽¹⁾

بعضی می گویند این تعبیر دلالت بر توثیق می کند، لذا روایت هشتم، مؤید احادیث معتبره قبلی خواهد بود.

روایت نهم

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِالرَّ حْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام: ثَلَاثٌ يَتَزَوَجَنَ عَلَى كُلَّ حَالِ الَّتِي لَم تَحِض وَمِثْلُهَا لَاتَحِيضُ قَالَ قُلْتُ: وَمَا حَدُّهَا؟ قَالَ: إِذَا أَتَى لَهَا أَقَلُّ مِنْ تِسْعِ سِنِينَ وَالَّتِي لَم يُدْخَلَ بِهَا وَالَّتِي قَدْ يَئِسَتْ مِنَ المَحِيضِ وَمِثْلُهَا لَاتَحِيضُ قُلْتُ: وَمَا حَدُّهَا؟ قَالَ: إِذَا كَانَ لَهَا خَمْسُونَ سَنَةٌ. ⁽²⁾

موضوع این حدیث، زنانی هستند که بعد از طلاق، عده ندارند، که یکی از آن ها زنی است که حیض ندیده است و هم ردیف های او حیض نمی بینند؛ برای نمونه مطلقه دختر هفت ساله است و هم سن و سال های او حیض نمی بینند، این قسم از خانم ها در صورت طلاق، عدّه ندارند و اگر ساعت هشت شوهرشان طلاق داد، ساعت نه می توانند با دیگری ازدواج کنند.

جمله: «التي لم تحض ومثلها لا يحيض» مقداری مجمل است، راوی عرض می کند ضابط و معیار را بیان کنید، کدام خانم ها هستند که حیض ندیده اند و هم ردیفان آن ها هم حیض نمی بینند، امام علیه السَّلام می فرمایند: «إذا أتى لها أقل من تسع سنين». می گویند ضابط این است که نُه سال کمتر داشته باشد، هر خانمی که نه سال کمتر دارد، حیض ندیده است و هم ردیفان او هم حیض نمی بینند، مفهوم این است که هر خانمی که نُه سال او تمام شده، ممکن است حیض ببینند و هم نوعش حيض ببینند، خانمی که

نُه سال دارد صغیره نیست پس بالغه است. بنابراین روایت هم دلالت دارد که مرز بین صغیره و کبیره و بین بالغه و غیر بالغه نُه سال است.

روایت دهم

حديث عبد الرحمن بن حجاج:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي الْخَطَابِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاج :قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام يَقُولُ: ثَلَاتْ يَتَزَوَّجْنَ عَلَى كُلَّ حَالٍ الَّتِي قَدْ يَئِسَتْ مِنَ المَحِيضِ وَمِثْلُهَا لَاتَحِيضِ قُلْتُ: وَمَتَى تَكُونُ كَذَلِكَ قَالَ: إِذَا بَلَغَتْ سِتَّينَ سَنَةً فَقَدْ يَئِسَتْ مِنَ الْمَحِيضِ وَمِثْلُهَا لَا تَحِيضُ وَالَّتِي لَم تَحِضْ وَمِثْلُهَا لَاتَحِيض قُلْتُ : وَمَتَى يَكُونُ كَذَلِكَ قَالَ: مَا لَم تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ فَإِنَّهَا لَاتَحِيضُ وَمِثْلُهَا لَاتَحِيضُ وَالَّتِي ثُمَّ يُدْخَلَ بِهَا. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمود: سه دسته از زنان، در هر حالی می توانند ازدواج کنند:

فرمود: آن گاه که کمتر از نُه سال دارد؛

در این روایت امام علیه السَّلام می فرمایند: دختری که حیض نمی بیند و هم ردیفان او هم حیض نمی بینند، نیاز به عده ندارد و می تواند ازدواج کند چون صغیره است، راوی می گوید: «متی يكون ذلك»؛ حد و مرز و ضابط بین این دو طایفه را بیان کنید، امام علیه السَّلام می فرمایند: مرز آن نُه سالگی است اگر نُه ساله نشده صغیره است، اگر نِه سال تمام شده است، کبیره است. این حدیث هم مؤيّد حدیث حلبی و معتبره ابن ابی عمیر است. چون در سند سهل بن زیاد واقع شده است که مورد اختلاف شدید است. جماعتی مثل شیخ می فرمایند: «الامر فى السهل سهل» ⁽²⁾که آن ها می توانند تعبیر به صحیحه کنند. جماعتی می گویند این حرف درست نیست و دلیل درستی بر توثیق سهل بن زیاد نداریم، لذا این حدیث، مؤیّد احادیث قبل خواهد شد.

هم چنین گفته اند چون این حدیث را مرحوم شیخ به طریق خود به علی بن حسن نقل می کند و طریق ایشان به علی بن حسن اگر مراد علی بن حسن فضال باشد ضعیف است چون ابن زبیر در آن واقع شده است و اگر مراد علی بن حسن رباط باشد صحیح است. ولی ظاهرا _ والله العالم _ این علی بن حسن، علی بن حسن فضال باشد، و این روایت از نظر طریق مشکل دارد. بنابراین این روایت از این جهت نیز مشکل پیدا می کند، چون طریق شیخ مشکل دارد. لذا این روایت مؤیّد خواهد بود.

نکته باقی مانده این که در برخی از نوشته ها حدیث نهم و دهم را حديث واحد قرار داده اند و لذا می گویند: بعضی از نقل های این حدیث دهم اختلاف یسیر دارد، اما ظاهرا _ والله العالم _ این اشتباه است چون:

اولاً: حدیث نهم را شیخ نقل کرده است و حدیث دهم را کلینی.

ثانياً: در این دو حدیث گرچه هر دو از مرز بلوغ می پرسد، اما در یکی تعبیر «و ما حدها» آمده و دیگری «متى ذلك».

ثالثاً: سهل بن زیاد در سند حدیث نهم است و در دهم نیست.

و رابعاً: طريق حديث نهم صحیح است اما طریق حدیث دهم صحیح نیست. نتیجه این می شود که حدیث نهم و دهم دو روایت است که بله می گوییم اختلاف يسير است.

روایت یازدهم

وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْعَبْدِيَّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرِ علیه السَّلام قُلْتُ لَهُ: مَتَى يَجِبُ عَلَى الْغُلَامِ أَنْ يُؤْخَذَ بِالْحُدُودِ التَّامَّةِ وَتُقَامَ عَلَيْهِ وَيُؤْخَذَ بِهَا قَالَ: إِذَا خَرَجَ عَنْهُ الْيْتُمْ وَأَدْرَكَ قُلْتُ: فَلِذَلِكَ حَدُّ يُعْرَفُ بِهِ فَقَالَ: إِذَا احْتَلَمَ أَوَبَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ أَشْعَرَ أَوْ أَنْبَتَ قَبْلَ ذَلِكَ أُقِيمَتْ عَلَيْهِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَأُخِذَهَا وَأُخِذَتْ لَهُ قُلْتُ: فَالْجَارِيَةُ مَتَى تَجِبْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَتُؤْخَذُبِهَا وَيُؤْخَذُ لَهَا قَالَ: إِنَّ الْجَارِيَةَ لَيْسَتْ مِثْلَ الْغُلَامِ إِنَّ الْجَارِيَةَ إِذَا تَزَوَجَتْ وَ دُخِلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيْتُمْ وَدُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِي الشَّرَاءِ وَالْبَيْعِ وَ أُقِيمَتْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَأُخِذَ لَهَا بِهَا قَالَ: وَالْغُلَامُ لَا يَجُوزُ أَمْرُهُ فِي الشَّرَاءِ وَالْبَيْعِ وَ لَا يَخْرُجُ مِنَ الْيُثْمِ حَتَّى يَبْلُغَ خَمْسَ عَشَرَةَ سَنَةً أَوْ يَحْتَلِمَ أَوْ يُشْعِرَ أَوْ يُنْبِتَ قَبْلَ ذَلِكَ. ⁽¹⁾

این حدیث دو مطلب را بیان می کند:

پس این روایت دو مطلب را بیان می کند: یکی مرز را که «تسع سنین» می باشد و دیگری ترتب احکام را.

بسیار از این حدیث تعبیر به صحیحه شده است، اما ظاهرا درست نیست چون در سند این روایت عبد العزيز عبدی واقع شده است که در کتاب های رجال توثیق نشده است، اما ضرری به استدلال نمی زند، چون قسمت اول روایت موافق با روایات صحیحه است و به آن ها عمل می شود و قسمت دوم هم موافق با روایات صحیحه دیگری است که به آن ها عمل می شود، پس صحیحه بودن یا غیر معتبره بودن آن، مهم نیست.

روایت دوازدهم

وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَازِعَنْ يَزِيدَ الْكُنَاسِي عَنْ أَبِي جَعْفَرِ علیه السَّلام قَالَ: الْجَارِيَةُ إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيْتُمْ وَ زُوَّجَتْ وَأُقِيمَتْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَيْهَا الْحَدِيث؛ ⁽²⁾

جاریه اگر نُه ساله شود دوران طفولیت او تمام شده و آمادگی برای ازدواج را پیدا می کند و حدود نیز بر او و به نفع او جاری خواهد شد.

این حدیث را که پیشتر مفصل بحث کردیم، دو مطلب را بیان می کند: اول، حد بین صغیره و بالغه را که می گوید حد «تسع سنین» است، دوم، ترتب احکام بر «تسع سنین» را بیان می کند. اگر چه عده ای این روایت را صحیحه خوانده اند، ولی ما در گذشته بحث کردیم که در سند آن «یزید کناسی» کوفی است و گفتیم در رجال یک بار یزید «کناسی» و بار دیگر «یزید قماط» گفته شده است. اسم این دو هر دو «یزید» و کنیه هر دو »ابوخالد» میباشد. به اتفاق یزید قماط ابو خالد قطعا توثق شده، ولی یزید کناسی به این عنوان توثیق نشده است. بحث در این است که آیا این دو واحد هستند یا خیر؟ محققین این دو را یکی دانسته و به صحیحه می گویند.

اما پیشتر بحث کردیم و گفتیم این دو یکی نیستند، و این حدیث، معتبر نیست، اما اشکالی ندارد، چون قسمت اول روایت موافق با برخی از روایات صحیحه و قسمت دوم هم موافق با برخی دیگر است و لذا مضمون روایت به طور قطع از معصومین علیهم السَّلام صادر شده است و این روایت مطلب جدیدی ندارد.

روایاتی را که تاکنون بیان کردیم می توان در سه دسته قرار داد:

دسته اول: روایاتی که می گوید در نُه سالگی تمام احکام مترتب می شود، در این دسته میتوان روایات اول و دوم و سوم را قرار داد.

دسته دوم: روایاتی است که می گوید نُه سالگی مرز و حد بين بالغه و غیر بالغه است.

روایات چهارم تا دهم در این دسته قرار می گیرد.

دسته سوم: روایاتی است که در آن ها هم موضوع و حد بلوغ مشخص شده است که موافق با دسته دوم است و هم ترتب احکام مشخص شده است که موافق با دسته اولی است. در این دسته می توان روایت یازدهم و دوازدهم را قرار داد.

با روشن شدن مطالب یادشده، فرمایش صاحب جواهر و جامع المدارک و محقق اردبیلی واضح می شود.

خوانساری در جامع المدارک می فرماید: « والأخبار ببلوغ الجارية بالتسع كثيرة فلا إشكال»؛ ⁽¹⁾روایات بلوغ دختران در نُه سالگی بسیار زیاد است. می توان سه دسته از روایات را مؤید کلام ایشان دانست.

نجفی در جواهر الکلام می فرماید:

ويدل عليه مضاف إلى ذلك وإلى ما تقدم من خبري ابن حمران ويزيد الكناسي و موثقي

عبدالله بن سنان و الحسن بن راشد، ومرسل الفقيه قال أبو عبد الله علیه السَّلام: «إذا بلغت الجارية تسع سنين دفع إليها مالها ، وجاز أمرها في مالها، وأقيمت الحدود التامة لها وعليها» و النصوص الدالة على جواز الدخول بالجارية إذا بلغت تسعا، وأنها تحيض لتسع وهي كثيرة. ⁽¹⁾

ایشان هم روایات متعددی از همین سه دسته را برای مثال ذکر می کند.

محقق اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان می فرماید:

نعم يوجد الأخبار الكثيرة في التسع للصبية مع خبر دل على عدم جواز الدخول قبله والجواز بعده مع عدم معارض صحيح صريح. ⁽²⁾

محقق اردبیلی هم تعبیر «اخبار کثیره» را ذکر میکند که می توان همین طوایف سه گانه را برای شاهد فرمایش ایشان آورد.

بررسی دسته های دیگر روایات

هم چنین روایات دیگری در این باره مورد استشهاد فقها قرار گرفته است همانند روایاتی که صاحب ریاض از آن ها یاد می کند.

لا يجوز أن يدخل الرجل بالمرأة حتى يمضي لها تسع سنين هلالية إجماعاً للنصوص المستفيضة.⁽³⁾

يا صاحب جواهر ⁽⁴⁾که بحث را بسیط تر مطرح کرده است و روایات حرمت دخول به دختر غیر بالغه را نیز آورده است. روایات دیگر را که برخی از فقها متعرض آن شده اند و مؤید دسته های سه گانه قبلی است را میتوان این طور در شش دسته، تقسیم بندی کرد:

دسته اول: روایاتی است که دخول به زوجه قبل نُه سالگی را حرام میداند. این روایات یا به طور مستقیم دلالت بر فرمایش مشهور دارد یا مؤید است.

دسته دوم: مضمون این دسته از روایات این است که اگر مرد با همسر خود قبل از نه سال معاشرت کرد و برای زن عیب و نقصی پدید آمد، ضامن است. این دسته هم حکم تکلیفی حرمت دخول و هم حکم وضعی ضمان را دلالت دارد.

دسته سوم: روایاتی که می گوید: وطیِ زوجه قبل از نُه سال دیه دارد، این روایات دلالت دارد که قبل از نُه سال دختر غیر بالغ است و مویّد فتوای مشهور هم است.

دسته چهارم: روایاتی است که می گوید اگر کسی با همسر خود قبل از نُه سال معاشرت کند و مشکلی پیدا شود حرمت ابدی پیدا می کند. این روایات یا مستقیماً وطی غیر بالغ را می گوید یا حداقل مرز بلوغ را بیان می کند.

دسته پنجم: روایاتی که می گوید دختر قبل از نه سالگی مخدوعخ (فریب خورده) است و ادعای گول خوردن از او پذیرفته می شود و بعد از نه سالگی غیر مخدوعه است و قول او بدون بیّنه و شاهد پذیرفته نمی شود.

دسته ششم: مفاد این روایات این است که اگر پدری دختر هشت ساله خودش را شوهر داده، این دختر بعد از این که بالغ شد، مخیر است ازدواج را امضا کند، یا رد کند ولی اگر دختر نه ساله خود را شوهر داده و دختر با اجازه پدر شوهر کرده است، دیگر حق رد و فسخ ندارد.

اکنون به بررسی تفصیلی این شش دسته از روایات که مویّد دسته های سه گانه قبلی میب اشند می پردازیم:

بررسی روایات دسته اول: مفاد این روایات حرمت دخول به همسر قبل از نُه سال است. این روایات، از یک سو دلالت بر حرمت دخول قبل از نُه سال دارد و از سوی دیگر، دلالت بر جواز دخول به همسر بعد از نُه سال دارد و از سوی سوم، مستفاد از اجماع و روایات این است که مراد از صغیره، غیر بالغه است و در این روایات «مرأه» مقیّد به صغیره شده است.

نتیجه: از این روایات استفاده می شود که با آمدن نُه سال، بلوغ محقق شده است. به عبارت دیگر، از این روایات به ضمیمه حرمت دخول به غیر بالغه، استفاده می شود که نُه سال یا بلوغ است یا اماره بر بلوغ. در این جا به برخی از این روایات اشاره می شود:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ: إِذَا تَزَوَجَ الرَّجُلُ الْجَارِيَةَ وَهِيَ صَغِيرَةً فَلَا يَدْخُلُ بِهَا حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِين؛⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمود: زمانی که مرد با دختری ازدواج کرد که صغیره است حق مقاربت و نزدیکی با او را تا نُه سالگی ندارد.

از این صحیحه، سه مطلب استفاده می شود:

مطلب چهارم پیشتر گفتیم که مراد از صغیره در روایات، غير بالغه است، و لذا مثل صاحب ریاض ⁽¹⁾ادعا می کند تعبیر «لا تحيض ومثلها لا تحيض» وصفی که عَلم برای غیر بالغه شده و کنایه از دختر غیر بالغ است. غیر بالغه دختری که حیض و مثل او حیض نمی بیند.

روایت دوم:

وَعَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بن مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَی بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ علیه السَّلام قَالَ: لَايُدْخَلَ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِي لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ؛ ⁽²⁾

امام باقر علیه السَّلام فرمود: مقاربت و نزدیکی با جاریه قبل از نُه سالگی جایز نمی باشد.

در این که این روایت صحیحه است یا خیر، اختلاف است و منشأ اختلاف موسی بن بکر می باشد اگر بگوییم ثقه است، روایت صحیحه است همان طور که اکثر فقها می گویند و اگر نگوییم ثقه است، صحیحه نمی باشد. در این روایت کلمه «عشر سنین» آمده که مراد از آن اتمام نُه سالگی است.

روایت سوم:

قَالَ الْكُلَيْنِيُّ وَعَنْهُ عَنْ زَكَرِيَّا الْمُؤْمِنِ أَوْ بَيْنَهُ وَبَيْنَهُ رَجُلَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا حَدَّثَنِي عَنْ عَمَّارٍ السِّجِسْتَانِيَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام يَقُولُ لَمِوَلَّى لَهُ: انْطَلِقَ فَقُلْ لِلْقَاضِي قَالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله: حَد المرأَةِ أَنْ يُدْخَل بها عَلَى زَوْجِهَا ابْنَةُ تِسْعِ سِنِين. ⁽³⁾

دلالت روایت بر جواز دخول بعد از نُه سالگی واضح است، ولی از لحاظ سندی روایت مؤیّد است، چون «زکریا(المومن» در سند توثیق نشده است و فقط در اسناد کامل الزیاره آمده است، علاوه بر این که حدیث مرسله است، هم چنین عمار سجستانی که مقصود عمار بن عبد الحمید است در رجال توثیق جدی نشده است.

روایت چهارم:

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بن أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِالْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِي بَصِيرِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَالَ: لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ. ⁽¹⁾

دلالت این روایت هم همانند روایت قبلی است و از جهت سندی به لحاظ سهل بن زیاد مؤید خواهد بود.

بررسی روایات دسته دوم: این روایات می گویند: اگر در دخول به همسر قبل از نُه سالگی، عیبی ایجاد شود؛ مثلا افضاء صورت بگیرد، فاعل ضامن خواهد بود و دلالت بر حکم وضعی دارد.

دلالت این روایت این گونه است: ضمان در مورد تعدی و تفریط است، تعدی و تفریط، یعنی کاری که نباید انجام شود، تعدی، یعنی کاری را که باید انجام بدهد نکند و کاری که نباید بکند، انجام دهد.

پس مورد ضمانات، باب تفریط و تعدی است و از این روایات استفاده می شود که دختران قبل از نُه سالگی بلوغ جنسی ندارند، از این رو هر کس مقاربت کند، ظالم است و تعدی و تفریط کرده است، از روایات به دست می آید که دختران چون قبل از نُه سالگی قابلیت بهره برداری جنسی را ندارد، لذا اگر اجنبی این کار را انجام دهد هم حرمت دارد و هم ضامن است و اگر شوهر انجام بدهد، ضامن است. پس بلوغ جنسی دختران قبل از نه سالگی نیامده است و پس از آن آمده است و این همان بلوغ نکاح و اشد و حلم است که در آیات و روایات بیان شده است.

در این خصوص روایات زیر را ملاحظه کنید:

روایت اول:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: مَنْ وَطِئَ امْرَأَتَهُ قَبل تِسْعَ سِنِينَ فَأَصَابَهَا عَيْبٌ فَهُوَ ضَامِن؛ ⁽²⁾

امام صادق علیه السَّلام می فرماید: هرکس با دختری قبل از نُه سالگی معاشرت نماید و منجر به حصول عیب و نقصی در او شود، ضامن خواهد بود.

و به همین مضمون روایات متعددی دلالت دارند که به آن ها اشاره می شود

روایت دوم:

وَعَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيَّ علیه السَّلام قَالَ: مَنْ تَزَوَّجَ بِكْراً فَدَخَلَ بِهَا فِي أَقَكَ مِنْ تِسْعَ سِنِينَ فَعِيبَتْ ضَمِنَ. ⁽¹⁾

روایت سوم:

وَعَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاتِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرِعَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيَّ علیه السَّلام قَالَ: لَاتُوطَأُ جَارِيَةً لِأَقَلَ مِنْ عَشْرِ سِنِينَ، فَإِنْ فَعَل فَعِيبَتْ فَقَدْ ضَمِن. ⁽²⁾

این روایت معتبره است و به قرینه سایر روایات مراد از «عشر سنین»، اتمام نه سالگی است.

روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بن عَلِيَّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام: إِنَّ مَنْ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ فَأَصَابَهَا عَيْبٌ فَهُوَ ضَامِنٌ . ⁽³⁾

روایت پنجم:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: سُئِل عَنْ رَجُلٍ تَزَوَجَ جَارِيَةً بِكْراً لم تُدْرِك فَلَمَّا دَخَلَ بِهَا اقْتَضَهَا فَأَفْضَاهَا فَقَالَ: إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا حِينَ دَخَلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِينَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ لَمْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ أَوْ كَانَ لَهَا أَقَلُّ مِنْ ذَلِكَ بِقَلِيلٍ حِينَ دَخَلَ بِهَا فَاقْتَضَهَا فَإِنَّهُ قَدْ أَفْسَدَهَا وَعَظَلَهَا عَلَى الْأَزْوَاجِ فَعَلَى الْإِمَامِ أَنْ يُغَرِّمَهُ دِيَتَهَا وَإِنْ أَمْسَكَهَا وَلَيُطَلَّقْهَا حَتَّى تَمُوتَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ. ⁽⁴⁾

همان طور که ملاحظه شد این روایات به وضوح دلالت دارند که قبل از نُه سالگی در دختران بلوغ جنسی محقق نمی شود، لذا در صورت نزدیکی و مقاربت با آن ها و ایجاد نقص حکم ضمان مترتب خواهد شد.

بررسی روایات دسته سوم: روایاتی است که دلالت بر ثبوت دیه برای افضای قبل از نُه سالگی دارد.

در این مورد به روایت حمران از امام صادق علیه السّلام اشاره می شود مفاد آن، ثبوت دیه در معاشرت قبل از نه سال که منجر به تحقق افضاء شده می باشد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَجَ جَارِيَةً بِكُراً لم تُدْرِكَ فَلَمَّا دَخَلَ بِمَا اقْتَضَهَا فَأَفْضَاهَا فَقَالَ: إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا حِينَ دَخَلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِينَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ أَوَكَانَ لَهَا أَقَلُّ مِنْ ذَلِكَ بِقَلِيلٍ حِينَ اقْتَضَهَا فَإِنَّهُ قَدْ أَفْسَدَهَا وَعَظَلَهَا عَلَى الْأَزْوَاجِ فَعَلَى الْإِمَامِ أَنْ يُغَرِّمَهُ دِيَتَهَا وَإِنْ أَمْسَكَهَا وَلَمْ يُطَلَّقَهَا حَتَّى تَمُوتَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ. ⁽¹⁾

بررسی روایات دسته چهارم: روایاتی است که میگوید اگر کسی قبل از نُه سال با همسر خود معاشرت کند و منجر به افضاء شود، حرمت ابدی پیدا می شود؛ همانند این روایات:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بن عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِيَةً بِكْراً لم تُدْرِكَ فَلَمَّا دَخَلَ بِهَا اقْتَضَهَا فَأَفْضَاهَا فَقَالَ : إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا حِينَ دَخَلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِينَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ لَم تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ أَوَكَانَ لَهَا أَقَكُ مِنْ ذَلِكَ بِقَلِيلٍ حِينَ اقْتَضَهَا فَإِنَّهُ قَدْ أَفْسَدَهَا وَعَظَلَهَا عَلَى الْأَزْوَاجِ فَعَلَى الْإِمَامِ أَنْ يُغَرَّمَهُ دِيَتَهَا وَإِنْ أَمْسَكَهَا وَلَمَ يُطَلَّقَهَا حَتَّى تَمُوتَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ. ⁽²⁾

در این روایت اگر حمران ثقه باشد، صحیحه است و الا صحیحه نیست. این روایت دلالت دارد که یکی از موارد حرمت ابدی افضای قبل از نُه سالگی است.

روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ بَعْضٍ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: إِذَا خَطَبَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ فَدَخَلَ بِمَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ فُرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ لَم تَحِلَّ لَهُ أَبَداً.⁽³⁾

روایت دلالت دارد که معاشرت قبل از نُه سالگی و تحقق بلوغ جنسی، سبب حرمت ابدی خواهد شد.

روایت سوم:

وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيَّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بنِ النُّعْمَانِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَر علیه السَّلام فِي رَجُلِ اقْتَضَ جَارِيَةً يَعْنِي امْرَأَتَهُ فَأَفْضَاهَا قَالَ: عَلَيْهِ الدِّيَةُ إِنْ كَانَ

دَخَلَ بِمَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ قَالَ : وَإِنْ أَمْسَكَهَا وَلَمْ يُطَلِّقُهَا فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ إِنْ شَاءَ أَمْسَكَ وَإِنْ شَاءَ طَلَّق. ⁽¹⁾

البته روایات این طایفه که مفادش حرمت ابدی است در باب خودش تعارض دارد؛ جماعتی می گویند حرمت ابدی می آورد، برخی می گویند خیر. اما آنچه محل استشهاد برای مدعای ماست موضوع قرار دادن نُه سالگی در این روایات نسبت به بلوغ جنسی دختران و ترتب احکام خاص آن است.

بررسی روایات دسته پنجم: مضمون این روایات این است اگر دختر قبل از نُه سالگی کاری انجام بدهد، که احتمال گول خوردنش می رود، مخدوعه بودن او پذیرفته می شود، اگر بعد از نُه سالگی همان کار را انجام بدهد، روایات می گوید، این خانم گول نخورده و خدعه پذیر نمی باشد.

فرض کنید دختر هشت ساله کتابش را فروخته و بعد می گوید سر من کلاه رفته است، امام علیه السَّلام می فرماید: قول او قبول می شود، چون بلوغ سنی ندارد اما اگر بعد از نُه سال بفروشد و بعد بگوید سر من كلاه رفته است، امام علیه السَّلام می فرماید: قول او پذیرفته نمی شود مگر دو شاهد بیاورد.

پس نُه سالگی موضوع بلوغ رشدی و اقتصادی دختران است، مگر قرینه بر خلاف آن باشد. همانند این روایات:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَارِعَنْ مُوسَى بْنِ عُمَيْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ يُوسُفَ عَنْ نَصْرِعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ قَالَ: إِذَا تَزَوَجَتِ الْبِكْرُ بِنَتَ تِسْعِ سِنِينَ فَلَيْسَتْ مَخْدُوعَةٌ. ⁽²⁾

مفاد روایت این است: اگر دختر باکره در نُه سالگی ازدواج نماید مخدوعه نمی باشد و گول نمی خورد.

روایت دوم:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدِ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحْرِزِ الْخَثْعَمِيَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَارِيَةِ يَتَمَتَّعُ مِنْهَا الرَّجُلُ قَالَ: نَعَمْ إِلَّا أَن تَكُونَ صَبِيَّةً تُخْدَعُ قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَكَ اللهُ وَكَمِ الْحَدُّ الَّذِي إِذَا بَلَغَتْهُ لَمَ تُخْدَعْ قَالَ: بِنْتُ عَشْرِ سِنِينَ. ⁽³⁾

«كم الحد»؛ یعنی میزان در مخدوعه بودن و نبودن دختران چیست؟ امام علیه السَّلام می فرماید: ملاک، رسیدن به «عشر سنین» است که به قرینه بقیه روایات، مراد اتمام نُه سالگی و ورود به ده سالگی می باشد.

البته هر دو روایت ضعف سندی دارد، در حدیث اول، راوی دوم که در برخی نسخه ها موسى بن عمر و در برخی موسی بن عُمیر است، قابل اعتماد نیست، چون اگر موسی بن عمر باشد، مردّد بین هشت نفر است که یکی از هشت نفر (موسى بن عمر بن بزيع) ثقه می باشد، و هفت نفر دیگر توثیق نشده اند، لذا این شخص مردّد بين ثقه و غیر ثقات است و اگر موسی بن عُمیر باشد تردید نیست و راوی واحدی است که توثیق نشده است.

ظاهراً _ والله العالم _ موسى بن عمیر صحیح است و موسی بن عمر اشتباه است، چون اولاً: این روایت از شیخ طوسی نقل شده است که در تهذیب می گوید:

عَنْهُ عَنْ مُوسَى بْن عُمَيْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْن يُوسُفَ عَنْ نَصْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْن هَاشِمٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّل . ⁽¹⁾

در اینجا ایشان موسی بن عمیر گفته است که مصدر حدیث است، پس موسی بن عمر سهو و اشتباه است. ثانیاً این روایت را صاحب وسائل در جای دیگر آورده و موسی بن عمیر ذکر کرده است. ⁽²⁾اگر خود صاحب وسائل در این مورد موسی بن عمیر نقل کرده، معلوم است مورد دیگر اشتباه بوده است. ثالثاً: همه هشت نفر که به نام موسی بن عمر در رجال آمده است، هیچ یک از آن ها از حسن بن یوسف روایت ندارند، لذا اطمینان ویقین حاصل می شود که موسی بن عمر اشتباه است و صحیح موسی بن عمیر است.

اشتباه دیگر این که استادنا المحقق در معجم رجال به دنبال عنوان موسی بن عمیر، همین حدیث را آدرس می دهد و می فرماید:

روى عن الحسن بن يوسف، وروى عنه الصفار. (التهذيب : الجزء 7 ، باب الزيادات في فقه النكاح، الحدیث 1875). أقول: يحتمل فيه التحريف، والصحيح موسى بن عمر. ⁽³⁾

ایشان عکس کلام ما ادعا می کند صحیح موسی بن عمر است و در نقل روایت تحریف رخ داده است که مشخص گردید این حرف ناتمام است.

هم چنین در سند روایت اول حسن بن یوسف و نصر و محمد بن هاشم نیز توثيق نشده اند و در نتیجه این سند از جهت این چهار تن مشکل دارد.

روایت دوم نیز به دو طریق نقل شده است:

طریق اول: شیخ صدوق است که صاحب وسائل می فرماید:

وَرَوَاهُ الصَّدُوقِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيَ عَنْ مُحَمَّدِ بْن مُسْلِمٍ. ⁽¹⁾

این طریق ضعیف است چون طریق صدوق که در وسائل آمده ⁽²⁾یکی از افراد آن، زکریا بن مؤمن است که این فرد در رجال توثیق نشده و فقط در اسناد کامل الزیاره واقع شده است که ما نمی پذیریم.

طريق دوم: طریق شیخ طوسی است:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْن عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدِ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحْرِ الْعَمِيَّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ. ⁽³⁾

این حدیث به این طریق نیز ضعیف است، چون ابراهیم بن محرز خثعمی در سند توثیق نشده است.

بررسی روایات دسته ششم: مفاد این روایات این است که اگر پدری دختر هشت ساله خود را شوهر داده است، این دختر بعد از این که بالغ شد، مخیر است ازدواج را امضا یا رد کند، ولی اگر دختر نُه ساله خود را شوهر داده و دختر با اجازه پدر شوهر کرده است، دیگر حق رد و فسخ ندار. ازدواج بعد از نُه سالگی الزام آور است، چون دختر بالغه بوده است؛ ولی قبل از نُه سالگی الزام آور نیست، زیرا دختر بالغه نیست.

همانند روایت برید الکناسی:

وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ بُرَيْدِ الْكُنَاسِي قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام: مَتَى يَجُوزُ لِلْأَبِ أَنْ يُزَوّجَ ابْنَتَهُ وَلَا يَسْتَأْمِرَهَا قَالَ: إِذَا جَازَتْ تِسْعَ سِنِينَ فَإِنْ زَوَجَهَا قَبْلَ بُلُوغِ التَّسْعِ سِنِينَ كَانَ الْخِيَارُ لَهَا إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِين... . ⁽⁴⁾

در این روایت به وضوح است که نه سالگی خصوصیتی دارد که ثبوت احکام (حدود، خیار، بيع و...) در اسلام برای این سن ثابت است، و برای قبلش ثابت نیست.

فصل سوم: بررسی موانع تحقق بلوغ در نُه سالگی

اشاره

(نقد و بررسی ادله نظریات دیگر در بلوغ دختران)

دربارۀ تحقق بلوغ دختران در نُه سالگی موانعی مطرح شده است. این موانع دستۀ مختلفی از روایات اند که معارض با قول مشهور می باشند. در حقیقت این روایات مستند نظریات دیگر در بلوغ دختران است. ما با نقد و بررسی این موانع در ادلۀ سایر اقوال در حقیقت بلوغ دختران نیز مناقشه کرده ایم.

مانع اول: ادله نظریه بلوغ دختران در سیزده سالگی

دسته ای از روایات مفادشان این است که، اگر چه سن خاص موضوع ترتب احکام در دختران است، اما آن سن خاص سیزده سالگی می باشد نه نُه سالگی. این دسته مشتمل بر سه روایت است که از آن ها می توان به ادله نظریه چهارم (بلوغ دختران در سیزده سالگی) نیز یاد کرد.

روایت اول: معتبره عمار ساباطی:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيَّ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَى تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ فَقَالَ: إِذَا أَتَى عَلَيْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً، فَإِنِ احْتَلَمَ قَبْلَ ذَلِكَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ جَرَى عَلَيْهِ الْقَلَمُ وَالْجَارِيَةُ مِثْكَ ذَلِكَ إِنْ أَتَى لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِكَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَى عَلَيْهَا الْقَلَمُ. ⁽¹⁾

اين جمله: «الجارية مثل ذلك إن أتى لها ثلاث عشره سنه أو حاضت قبل ذلك فقد وجبت عليها الصلاة وجرى عليها القلم» مورد استشهاد است.

منطوق این روایت، با ادله مشهور تعارض ندارد، معارضه در مفهوم جمله شرطیه «إن أتى لها ثلاث عشرة سنه» است. مفهومش این است که در کمتر از سیزده سالگی بر دختران جریان قلم نشده و تکالیف بر آن ها واجب نشده است، در حالی که ادله مشهور می گوید: در نه سالگی بر دختران نماز و سایر تکالیف واجب شده است، پس ادله مشهور با این دسته از روایات تعارض دارند و در میدان معارضه، اگر مرجّح باشد اخذ به آن می شود و اگر نباشد بنابر مبانی مختلف یا حکم به تخییر، یا تساقط و رجوع به اصول عملیه می شود و مقتضای اصل، عدم بلوغ و عدم وجوب صلات در نُه سالگی و ده سالگی و... است تا یقین به بلوغ ایجاد شود.

ظاهراً _ والله العالم _ این روایت با ادله مشهور تعارض ندارد و اشکالات متعددی بر آن شده است

اشکال اول: شهرت عملی و شهرت فتوایی از جهاتی بر خلاف این روایت است.

جهت اول: این روایت، تساوی زمان بلوغ بین پسران و دختران را می گوید و این تساوی در سن بلوغ در سیزده سالگی در فقه اسلامی قائل ندارد و همه فرقه های اسلامی بر خلاف این روایت فتوا می دهند؛ پس چون اتفاق مسلمانان برخلاف این روایت است، از دایره تعارض خارج می شود.

جهت دوم: این روایت ملاک بلوغ دختران را سیزده سالگی قرار داده است و قطعاً شهرت بین قدمای اصحاب بر خلاف آن است.

پس این روایت از درجه اعتبار ساقط می شود و در نتیجه تعارض بین حجت و لا حجت معنا ندارد.

در این باره چند جمله از کلمات فقها را نقل می کنیم:

صاحب حدائق الناضره می فرماید:

و في موثقة عمار بلوغها بثلاث عشرة، و هو غيرمعمول عليه. ⁽¹⁾

در موثقه عمار، بلوغ دختران در سیزده سالگی آمده که به این روایت عمل نشده است.

سید علی طباطبائی در ریاض المسائل می فرماید:

و هو كما تری شاذ مضافاً إلى قصور السند، و عدم المكافأة لشيء مما مرّ. ⁽¹⁾

صاحب ریاض سه اشکال بر این روایت دارد: اولاً این از روایات شاذه است، ثانیاً: روایت مناقشه سندی دارد. البته ما قبول نداریم، و به نظر ما روایت معتبره است. ثالثاً: این روایت از جهات مختلف نمی تواند با ادله مشهور معارضه کند.

صاحب مفتاح الکرامه می فرماید:

فهو شاذ قاصر عن المكافئة أيضاً والأصول مقطوعة بالأدلة القاطعة. ⁽²⁾

سید جواد عاملی هم می فرماید: این روایت شاذ است و قابل عمل نیست و چون معتبره ابن ابی عمیر می گوید: حد بلوغ دختران نُه سالگی است، نوبت به اصول عملیه چه موضوعی و حکمی نمی رسد.

مؤلف جامع المدارک می فرماید:

و هذه الأخبار مع اعتبارها من حيث السند والصراحة بحسب الدلالة لم يعمل المشهور بها. ⁽³⁾

روایات سیزده سالگی با وجود اعتبار سندی، و صراحت در دلالت، مشهور به آن ها عمل نکرده اند.

صاحب جواهر الکلام می فرماید:

والأول مع كونه من قسم الموثق و مشتمل على ما أجمع الإمامية على خلافه من عدم زيادة بلوغ الجارية على العشر غير صالح لمعارضة ما تقدم من وجوه. ⁽⁴⁾

صاحب جواهر می فرماید: اشکال این روایت از چند جهت است و حتی اگر رفع ید از این اشکالات کنیم، نمی تواند با طوایف سه گانه تعارض داشته باشد، چون از جهاتی خلاف اتفاق مسلمین و امامیه است.

پس مهمترین اشکال بر این روایت این که، چون شهرت فتوایی و شهرت عملی هر دو بر خلاف این روایت است، از درجه اعتبار ساقط است، لذا فقها از این روایت تعبیر به شاذ، قاصر، خلاف اجماع و.... می کنند و بدین ترتیب از کنار این روایت رد می شوند.

در این خصوص چند مؤید هم هست: یکی این است که جماعتی از محققین همانند فیض کاشانی در وافی ⁽¹⁾و مجلسی ⁽²⁾و جماعتی دیگر می گویند روایات عمار، مطلقا ساقط است، چون سبب اشتباه زیاد بر کثرت اشتباه است و اضطراب در متن و دلالت دارد، استادنا المحقق هم می گوید:

والذي ينبغي أن يقال في المقام: إنّا إذا بنينا على عدم العمل بروايات عمّار لعدم الوثوق باخاره ، لكثرة اشتباهه بحيث قلما يكون خبر من أخباره خالياً عن تشويش و اضطراب في اللفظ أو المعنى كما ادعاه صاحب الوافي و شيخنا المجلسي. ⁽³⁾

به روایات عمار به خاطر عدم وثوق به روایاتش به جهت کثرت اشتباه و تشویش و اضطراب در لفظ و معنا عمل نمی شود؛ همان طور که فیض و مجلسی به آن تصریح کرده اند.

صاحب حدائق نیز دربارۀ این روایت می گوید:

إلا انه لا يبعد أن يكون هذا من قبيل ما يقع في رواياته من التهافتات و الغرائب. ⁽⁴⁾

روایات عمار همیشه این مشکلات را دارد و این که زن و مرد در یک سال بالغ شوند از غرائب است و روی روایت ایشان نمی توان حساب کرد.

اشکال دوم: این روایت ضعف دلالی دارد یا در مقام تعارض ادله مشهور اقوی دلاله می باشند، در نتیجه باید از ظاهر این روایت رفع ید شود.

توضیح مطلب: بین منطوق این روایت با ادله مشهور تعارض وجود ندارد، چون هر دو مثبتین می باشند، ادله مشهور می گوید: نُه سالگی اماره بر بلوغ است و این روایت می گوید: سیزده سالگی. در نتیجه بین منطوق جمله شرطیه و ادله مشهور تعارضی وجود

ندارد، چون تعارض باید به نفی و اثبات برگردد و بین مثبتین تعارضی نیست.

مرکز معارضه بین مفهوم جمله شرطيه و منطوق ادلۀ مشهور است؛ به این بیان که منطوق ادله مشهور می گویند نُه سالگی امارة بر بلوغ است، مفهوم روایت عمار می گوید نُه سالگی اماره بر بلوغ نیست.

ادعا این است که این جمله شرطیه مفهوم ندارد و اگر مفهوم دارد ضعیف است. چون در بحث مفاهیم و باب تعادل و تراجیح در تقدیم برخی از ظهورات بر بعض دیگر خوانده اید که اگر مثلا تعارض بین مفهوم جمله شرطیه با مفهوم غایت باشد، مفهوم غایت مقدم است، چون می گویند اگر جمله شرطیه می خواهد مفهوم داشته باشد، باید علت منحصره باشد و تا اثبات انحصار نشود، مفهوم برای جمله شرطیه منعقد نمی شود. در محل بحث هم اگر جمله شرطیه مفهوم داشته باشد باید سیزده سالگی ظهور در علیت منحصره داشته باشد. پس اولین شرط تعارض بین این منطوق و آن مفهوم، این است که سیزده سالگی علت منحصره باشد و الا تعارض نیست، حال آن که در محل بحث ظهور در علیت منحصره ندارد، همان طور که اگر علت وجوب صلاة مثلا علت مرکبه، یعنی شرط متعدد باشد، مثلا احد الشرطين سیزده سالگی است شرط دوم تحقق حیض قبل از سیزده سالگی است که مجموع این دو شرط، علت وجوب صلاة است، در این جا مفهوم و معنای التزامی این می شود که اگر سیزده سالگی محقق نشد و حیض هم نبود، وجوب صلاة وصوم نیست.

نتیجه این که: علی تقدیر علت واحده منحصره نیست و على تقدير علل متعدده منحصره نیست و بنابر هر دو تقدیر با عدم انحصار، دلالت التزامیه نخواهد بود و جمله شرطیه مفهوم ندارد.

نتیجه در روایت عمار، شرط واحد یا شرط متعدد باشد، مفهوم ندارد، پس منطوق ادله مشهور بلا معارض است.

سؤال: چرا سیزده سالگی علت منحصره نیست و چرا سیزده و حیض علت منحصره نیست؟

جواب: یکی از علائم بلوغ، قدرت بر حاملگی، علامت دیگر، حیض، علامت سوم، احتلام، علامت چهارم، انبات و علامت پنجم نُه سالگی یا سیزده سالگی است. اکنون با این علت های متعدده چگونه می توانید بگویید سیزده سالگی علت منحصره است، و اگر علت را مرکبه و متعدده هم بگیرید، بازهم نمی توانید بگویید علل منحصره است، چون سه علامت انبات، حامله بودن و احتلام هم وجود دارد.

پس اگر علت واحده باشد، چهار شرط دیگر نیامده است و امکان دارد آن ها بلوغ را بیاورند و اگر علل متعدده باشد، بازهم سه شرط دیگر نیامده است. بنابراین به این

نتیجه می رسیم که این روایات با ادله مشهور تعارض ندارد، پس ادله مشهور به قوت خود باقی است. مرحوم حر عاملی می فرماید: «عَلَى أَنَّ مَنْهُومَ الشَّرْطِ غَيْرُ مُرَاد». ⁽¹⁾جمله شرطيه مفهوم دارد اما اراده نشده و لذا ادله مشهور به قوت خود باقی است.

این اشکال در تعارض بین مفهوم روایت عمار و منطوق ادله مشهور، واضح است، منتهی کلام این است که چرا به این اشکال اشاره نشده است، این روایتی بوده که از اول فقه مقابل مشهور بوده است و باید اشاره می شد و این بهتر از اشکال اول (شاذ بودن روایت ) است، بلکه با این اشکال نوبت به اشکال اول نمی رسد. شاید هیچ کتابی به این بیان به اشکال اشاره نکرده باشد.

آیا فقها از این مطلب واضح غفلت داشته اند، که به سراغ مرجحات یا اضطراب در متن و سایر توجیهات رفته اند یا خیر؟

چون فقها وجود معارضه در مورد بحث را از ناحیه مفهوم روایت عمار و منطوق ادله مشهور ندانسته اند و گویا قبول داشته اند که از این ناحیه معارضه نیست، لذا معارضه ای که در نظر فقها بوده است، تعارض بین دو منطوق (منطوق روایت عمار که می گوید سیزده سالگی بلوغ است با منطوق ادله مشهور که می گوید نُه سالگی بلوغ است) بوده است، فقها از این طریق وارد شده اند، اشکال این طریق روشن است که بین مثبتین تعارض نیست، بلکه در نُه سالگی، ده سالگی و سیزده سالگی هم نماز بخواند.

پس برای تعارض دو مسیر است:

حال می پرستند: آیا این مثال خصوصیتی دارد که از قانون عدم معارضه بين مثبتين استثنا شده است یا خیر؟

قانون عدم تعارض بین مثبتین یک مورد استثنا دارد، آن مورد را در مسئله ظهار مثال می زنند. دلیل اول می گوید: «ان ظاهرت اعتق رقبة». دلیل دوم می گوید: «إن ظاهرت اعتق رقبه مؤمنه» این جا با این که مثبتین است، اما فقها به اتفاق مطلق را حمل بر مقید می کنند. در این مثال می گویند: ظهار واحد، معلول واحد می خواهد و دو کفاره ندارد،

سبب واحد مسبب واحد می خواهد، پس صرف وجود کفاره واجب است و مطلق الوجود واجب نیست، کل مواردی که به قرینه خارجیه استفاده شود که وحدت مطلوب وجود دارد و تکلیف واحد است و می دانیم امام علیه السَّلام یک حکم می خواهد بیان کند نه دو حکم، قهرا تعارض محقق می شود که آن تکلیف و مطلوب واحد اگر مطلق رقبه است، رقبه مؤمنه نیست و اگر رقبه مؤمنه است مطلق رقبه نیست، در این جا می گویند: حمل مطلق بر مقید واجب است.

حال در مورد بحث از کدام قبیل است؟ از مثبتینی است که تعارض ندارند و یا از قبیل مورد استثناست که تعارض محقق است. با ملاحظه روایت معلوم شود از کدام قسم است:

وَالْجَارِيَةُ مِثْلُ ذَلِكَ إِنْ أَتَى لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِكَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَى عَلَيْهَا الْقَلَمُ. ⁽¹⁾

باید دید موضوع و حکم در این روایت چیست؟ تارة می گویید موضوع سیزده سالگی است و حکم مترتب بر آن وجوب صلاة است، ظاهر روايت: « إن أتى لها ثلاث عشر» اين است که دختر سیزده ساله موضوع است و حکم آن وجوب صلاة است، در این صورت بین موضوعین و محمولین تعارض نیست، می توان گفت در نُه سالگی و سیزده سالگی هر دو، صلاة واجب است.، چون هیچ کدام دیگری را نفی نکرده است.

ولی اگر به این روایت نگاه تحلیلی بشود، آن نگاه متوقف بر مباحث سابق است. در مباحث پیشین گفتیم: می توان از ثبوت احکام پی به موضوع و از معلول پی به علت برد، اگر در روایت آمده در نُه سالگی نماز واجب می شود، از حکم وجوب نماز پی به تحقق بلوغ در نُه سالگی می بریم، یعنی وجوب صلاة را به عنوان حکم تنها نگاه نمی کنیم، بلکه به عنوان کاشف از بلوغ به آن می نگریم، در مقابل روایت وجوب صلاة در سیزده سالگی کاشف از این است که علت بلوغ، سیزده سالگی است، حال ببینید معارضه از کدام قبیل است. یکی از دو دلیل با حذف کل مقدمات می گوید: سیزده سالگی بلوغ است و دلیل دیگر می گوید: نُه سالگی بلوغ است، و بلوغ وحدت مطلوب است یا امور متعدده ؟ وحدت تکلیف است یا تعدد تکلیف؟

ظاهراً _ والله العالم _ وحدت مطلوب و تکلیف است و موضوع واحد که حقیقت بلوغ

باشد نمی تواند در نه و سیزده سالگی هر دو باشد، بلکه یکی باید باشد، لذا تعارض زنده می شود.

پس این که فقها اشکال دوم (تعارض بين مفهوم منطوق ) را مطرح نکرده اند، چون تعارض بین دو منطوق به ملاحظه وحدت مطلوب و تکلیف در نظر آن ها قطعی بوده است.

در این باره اگر می خواهید خوب بحث مشخص شود باید مسلط بر باب مفاهیم و باب مطلق و مقید اصول باشید.

روایت دوم: دومین روایت در اثبات این نظریه، روایت ابو حمزه ثمالی است:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَارِعَنِ السَّنْدِي بْنِ الرَّبِيعَ عَنْ يَحْيَى بْنِ الْمُبَارَكِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثَّمَالِي عَنْ أَبِي جَعْفَرِ علیه السَّلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: فِي كَمْ تَجْرِي الْأَحْكَامُ عَلَى الصَّبْيَانِ؟ قَالَ: فِي ثَلَاثَ عَشْرَةَ وَأَرْبَعَ عَشْرَةَ قُلْتُ فَإِنَّهُ لَمَ يَحْتَلِمْ فِيهَا قَالَ وَإِنْ كَانَ ثُمَّ يَحْتَلِمْ فَإِنَّ الْأَحْكَامَ تَجْرِي عَلَيْهِ؛ ⁽¹⁾

از امام باقر علیه السَّلام سؤال شد: احکام و تکالیف در چه زمانی بر صبیان ثابت خواهد شد؟ امام علیه السَّلام فرمود: در سیزده و چهارده سالگی، به ایشان عرض کردم: در این سن هنوز محتلم نشده است، امام علیه السَّلام فرمودند: گرچه محتلم نشده باشند در این سن احکام بر آن ها ثابت خواهد شد.

این روایت نیز دلالت دارد سیزده سالگی در پسران و دختران علامت بلوغ است. در خصوص این روایت، امور زیر مطرح می شود:

امر اول: این روایت، معتبره است یا خیر؟ در این باره دو نظریه هست:

نظریه اول: برخی می گویند: این روایت ضعیف است، چون این روایت به نقل مرحوم شیخ در تهذیب: ⁽²⁾«عن الصفار عن سندي بن ربيع عن يحيى بن مبارك عن عبد الله بن جبله» نقل شده است. که حداقل از جهت سندی بن ربیع و یحیی بن مبارک ضعف دارد. و در عبدالله بن جبله نیز بحث و اختلاف وجود دارد، که اگر ضعیف باشد،از سه جهت روایت ضعف سندی دارد

نظریه دوم این روایت صحیحه است، چون از سویی آن را شیخ طوسی در نهایه در اواخر کتاب قضا آورده و فرموده است:

و روی عاصم بن حمید عن أبي حمزة الثَّمالي عن أبي جعفر علیه السَّلام، قال: قلت له. ⁽¹⁾

از سوی دیگر، محققانی مثل مقدس اردبیلی و استادنا المحقق ⁽²⁾و مرحوم مامقانی می گویند: طریق مرحوم شیخ در فهرست به عاصم بن حمید، صحیح است؛ یعنی طریق شیخ طوسی در تهذیب اشکال دارد، اما طریق فهرست اشکال ندارد. پس نتیجه این می شود که روایت صحیحه است. ظاهراً _ والله العالم _ روایت معتبره است.

امر دوم: اشکال در دلالت این حدیث بر مدعاست، این اشکال دلالی از دو بعد بیان شده است:

بعد اول: می گویند این روایت اختصاص به رجال دارد؛ به این بیان که کلمه «صبیان» در این روایت، جمع «صبی» می باشد: «الصبى يجمع على الصبيان» وصبى اطلاق بر پسر می شود، مؤیّد آن این است که در برخی روایات -صبیان» در مقابل «نساء» استعمال شده است و احتمال داده نمی شود که دختران را شامل شود، پس قطعاً صبیان فقط پسران است. در نتیجه این روایت ارتباطی به مورد بحث که بلوغ دختران باشد ندارد.

بعد دوم: بر فرض کلمه «صبیان» در جامع بین ذکور و اناث و در جنس غیر بالغ استفاده شود؛ پسر باشد یا دختر و لکن در روایت قرینه ای وجود دارد که مراد از صبیان، فقط پسران است و آن قرینه کلمه «احتلام» است که در این روایت دو بار ذکر شده است، تعبیر «یحتلم» 99 درصد برای رجال استعمال می شود و «نساء» یا محتلم نمی شوند یا نادر است، پس کلمه احتلام کثرت وجودی و استعمالی در مردان دارد، در نتیجه روایت، اجنبی از مقام است، چون بحث در مورد بلوغ دختران است در حالی که روایت در مورد بلوغ پسران است. پس این روایت از دو جهت با مشکل دلالی رو به روست و ارتباطی به بحث ندارد.

جواب از اشکال دلالی است که این روایت اعم از رجال و نساء است، این که، مراد از کلمه صبیان، جنس و طبیعی غیر بالغ است، لذا شامل رجال، نساء و خنثی می شود. دلیل بر این نظریه این است که می گویند. اگرچه کلمه «صبیان» جمع «صبی» است

و جمع صبيه، «صبايا» می باشد، اما این مفرد و جمع در ده ها روایت کلمات فقها در بسیاری از موارد در جامع و طبیعی استفاده شده است.

روایت اول:

وَ فِي الْخِصَال عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّكُونِي عَنِ الْحَضْرَمِيَّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي مُعَ اوِيَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنِ ابْنِ ظَبْيَانَ قَالَ: أُتِيَ عُمَرُ بِامْرَأَةٍ مَجْنُونَةٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ عَلِيٌّ علیه السَّلام: أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ يُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةِ : عَنِ الصَّبِيَّ حَتَّى يَحْتَلِمَ وَ عَنِ المَجْنُونِ حَتَّى يُفِيقَ وَ عَنِ النَّائِم حَتَّى يَسْتَيْقِظَ؛ ⁽¹⁾

نزد خلیفه دوم زن مجنونی را آوردند که زنا مرتکب شده بود، خلیفه امر به سنگسار کردن او کرده بود، امیرالمؤمنین علیه السَّلام فرمودند: مگر نمی دانی قلم تکلیف از سه کس برداشته شده: کودک تا هنگام احتلام، دیوانه تا هنگام بهبودی و شخص خواب تا بیدار گردد.

در این روایت مفرد این جمع را چگونه معنا می کنید؟ آیا کسی «صبی» در حدیث رفع را به معنای پسر معنا کرده است؟ آیا فقیهی گفته است که دختران رفع القلم نیستند؟

همان طور که در استعمالات متعددی جمع کلمه (صبیان) در جنس، جامع و طبیعی استعمال شده است که یکی از آن موارد این است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَابِ عَنْ غِيَاتِ بْنِ كَلُوبٍ عَنْ إِسْحَاق بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيَا علیه السَّلام كَانَ يَقُولُ: عَمْ-دُ الصَّبْيَانِ خَطَأَ (يُحْمَلَ عَلَى) الْعَاقِلَةِ. ⁽²⁾

این حدیث را فقها چگونه معنا می کنند؟ «عمد الصبیان خطأ» آیا مراد فقط پسران است؟ قطعاً « عمد الصبي خطأ» استعمال در جنس و طبیعی شده است.

بعد دوم اشکال دلالی هم ناتمام است چون همین تعبیر «حتى يحتلم» در حدیث رفع هم آمده است و آنجا احدی آن را فقط پسران معنا نکرده است.

امر سوم: گفته شده چون نسبت این روایت با ادله مشهور حاکم و محکوم است، تقدم ادله مشهور بر این روایت، تقدم بالحکومه است و بین حاکم و محکوم، تعارض نیست.

چگونگی حکومت این است: این روایت می گوید: بر صبیان در سیزده سالگی نماز واجب است و به اطلاقش در پسران و دختران واجب است. ادله مشهور می گوید: مرز کودکی برای دختران نُه سالگی است، روایت ابن ابی عمیر می گوید: مرز صغیره و کبیره و صبابت در دختران نُه سالگی است و بعد از نُه سالگی صبابت معنا ندارد. ادله مشهور، موضوع را تغییر می دهد می گوید: دختر نه ساله و ده ساله، صبیه نیست.

حکومت گاهی توسعه می دهد و گاهی تضییق می کند، ضابطه کلی این است که اگر دو روایت تعارض داشتند و یکی در موضوع دیگری تصرف می کند، روایتی که در موضوع تصرف می کند بالحکومه مقدم است. نتیجه این که، ادله مشهور، حکومت بر این روایت دارد و تصرف در موضوع صبیان می کند، چرا که می گوید دختر ده ساله و یازده ساله صبی نیست.

امر چهارم: بر فرض که حکومت در محل بحث درست نباشد و پیاده نشود، باز هم ادله مشهور تقدم به تخصیص دارد. چون این روایت به عموم و اطلاقش در مطلق صبیان سیزده سالگی را می گوید، اما ادله مشهور اختصاص به دختران دارد. بنابراین، تقدم ادله مشهور بر روایت ابوحمزه، تقدم بالتخصيص دارد.

روایت سوم: روایت عبدالله بن سنان است که در وسائل الشیعه آمده است.

کیفیت استدلال: از سویی در هشت آیه از قرآن کریم مرز مشترک بین رجال و نساء، «بلوغ اشد» قرار داده شده است که آن آیات عبارت است از:

آیه 15 سوره احقاف؛ ⁽¹⁾1521 سوره انعام؛ ⁽²⁾5 سوره حج؛ ⁽³⁾67سوره مومن؛ ⁽⁴⁾22 سوره یوسف ؛ ⁽⁵⁾34سوره اسراء؛ ⁽⁶⁾13 سوره قصص ⁽⁷⁾و 87 سوره کهف. ⁽⁸⁾

بعضی از این آیات مثل آیه 15 سوره احقاف دلالت دارد که «بلوغ اشد» مرز برای انسان است، مرد باشد یا زن، بلوغ اشد دارد، این بلوغ اشد مرادف با بلوغ النكاح و بلوغ الحلم است که مقصود همان حالت نفسانی است.

و از سوی دیگر، در حدیث یازدهم باب 44 کتاب وصایا وسائل الشيعه، بلوغ اشد از سیزده سالگی گرفته شده است، مرد یا خانمی که بلوغ اشد دارد، سیزده ساله است، ملاحظه کنید:

وَعَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ بِنْتِ إِلْيَاسَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ : إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ دَخَلَ فِي الْأَرْبَعَ عَشْرَةَ وَجَبَ عَلَيْهِ مَا وَجَبَ عَلَى الْمُحْتَلِمِينَ اختَلَمَ أَوْلَ يَحْتَلِمْ وَكُتِبَ عَلَيْهِ السَّيِّئَاتُ وَكُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَاتُ وَ جَازَلَهُ كُلُّ شَيْءٍ إِلَّا أَنْ يَكُونَ ضَعِيفاً أَوْ سَفِيها؛ ⁽¹⁾

هرگاه به مرحله استواری و رشد در پایان سیزده سالگی برسد، آنچه بر محتلم واجب است، بر او واجب می گردد، کارهای ناپسند و پسندیده او ثبت می شود و هرکاری که انجام دهد، نافذ است مگر آن که ضعیف یا سفیه باشد.

در نتیجه، بلوغ اشد در قرآن کریم که مرز بین صغیره و کبیره است در سیزده سالگی محقق می شود.

ولی استدلال به این روایت با این تقریب ناتمام است.

اگرچه «بلوغ اشد» در قرآن آمده است و نیز مرز مشترک بین نساء و رجال، بلوغ اشد است، ولی این حدیث دلالت بر این که مرز مشترک زمان واحد است، ندارد؛ یعنی این حدیث دلالت بر این که بلوغ اشد در پسران و دختران هر دو در سیزده سالگی است، ندارد. چون:

اولا: قول به بلوغ پسران در سیزده سالگی در فقه وجود ندارد.

ثانياً: اين حديث اختصاص به «بلوغ اشد» در رجال دارد و زنان را شامل نمی شود و قرائنی بر این مطلب دلالت می کند؛ از جمله همه ضمائر در این حدیث، مذکر است: «وجب عليه ضمیر «علیه» به مذکر بر می گردد، «و کتبت عليه السيئات، وكتب له الحسنات»، ضمیر «علیه» و «له»، اختصاص به مذکر دارد، یعنی بلوغ مردان در سیزده سالگی است.

ثالثاً: در همین صفحه وسائل الشیعه، در سه حدیث هشتم، ⁽¹⁾حدیث یازدهم و حدیث دوازدهم، ⁽²⁾همین سؤال از امام شده است: «که در حدیث هشتم علاوه بر رجوع ضمائر به مذکر، بلوغ اشد، احتلام معنا شده است و در حدیث دوازدهم کلمه غلام آمده است: «اذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنين» و در این حدیث جاریه در مقابل غلام قرار داده شده و در جاریه نُه سالگی را ملاک قرار داده است. همه این قرائن مؤیّد این مطلب است که مقصود امام علیه السَّلام در این روایت بلوغ اشد در رجال بوده است.

رابعاً: بر فرض که این روایت اطلاق داشته باشد و بر بلوغ اشد در پسران و دختران هر دو در سیزده سالگی دلالت داشته باشد، ولی در مقابل ادله مشهور می گوید: بلوغ اشد در خصوص دختران در نُه سالگی است، مقتضای حمل مطلق بر مقید این می شود که بگوییم اطلاق روایت ابن سنان، مراد نبوده و شامل دختران نمی شود.

نتیجه آن که، اشکال در این سه روایت که به عنوان مانع اول در مورد بلوغ دختران در نُه سالگی مطرح شده بود مشخص گردید، در نتیجه بطلان نظریه چهارم در بلوغ دختران که بلوغ در سیزده سالگی بود نیز روشن شد.

مانع دوم: ادله نظریه بلوغ دختران در ده سالگی و هفت سالگی

از موانع بلوغ دختران در نُه سالگی، روایاتی است که می گویند دختران در ده سالگی یا در هفت سالگی بالغ می شوند، تبعا این روایات با ادله مشهور مخالفت دارند.

این دو دسته از روایات نیز مانع از عمل به قول مشهور نمی شود، چون برخی از این روایات از امام علیه السَّلام صادر نشده است، بلکه از اسماعیل بن جعفر است که قولش حجیت ندارد. برخی هم ضعف سندی و دلالی دارد؛ علاوه بر آن که احدی نگفته است

در هفت سالگی دختر بالغ می شود. لذا اتفاق کل بر بطلان روایت حسن بن راشد _ که مفاد آن بلوغ دختران در هفت سالگی است _ وجود دارد:

وَ عَنْهُ عَنِ الْعَبْدِيٌّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدِ عَنِ الْعَسْكَرِيَّ علیه السَّلام قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَمَانِيَ سِنِينَ فَجَائِزَ أَمْرُهُ فِي مَالِهِ وَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ الْفَرَائِضِ وَالْحُدُودُ وَإِذَاتَمَ لِلْجَارِيَةِ سَبْعُ سِنِينَ فَكَذَلِكَ؛ ⁽¹⁾

زمانی که پسر بچه به هشت سالگی برسد تصرفات مالی او نافذ خواهد بود و فرائض و حدود نیز بر او واجب خواهد شد و دختر بچه نیز زمانی که هفت ساله شود این چنین خواهد بود.

این حدیث از دو جهت ضعف سندی دارد:

روایات ده سالگی را هم ملاحظه کنید:

این روایت از معصوم نقل نشده است، البته سند معتبر است، اما از اسماعیل بن جعفر نقل شده که ارزشی ندارد.

امام باقر علیه السَّلام فرمود: با جاریه قبل از رسیدن به نُه یا ده سالگی مقاربت و نزدیکی نشود.

این روایت، هم ضعف سندی دارد، چون موسی بن بکر در سند است و هم ضعف دلالی دارد، چون با تردید گفته است: «تسع سنين أو عشر سنین»، این تردید از ظهور می کاهد، زیرا تردید در موضوعات واقعیه مشکل است و موضوع باید معین باشد. نُه یا ده معنا ندارد، مگر گفته شود مراد دخول در ده سالگی باشد که در حقیقت اتمام نُه سالگی را می گوید.

در نتیجه این روایات قدرت معارضه با ادله قول مشهور و بلوغ در نُه سالگی را نخواهد داشت. و با عدم تمامیت این مانع دوم، ادلّۀ نظریه دوم (بلوغ در ده سالگی) نیز ناتمام خواهد بود.

مانع سوم: عدم اعتبار سن در بلوغ دختران

آنچه از علائم بلوغ دختران است، حیض و قاعدگی است. در پسران، تحقق بلوغ به احتلام و در دختران به حیض است، یعنی سن مطلقاً،نُه، ده، هفت، سیزده و پانزده سالگی هیچ کدام علامت نیستند، بلکه معیار در تحقق بلوغ، حیض یا احتلام است، یعنی اگر دختر حيض ببیند نماز و روزه و حجاب بر او واجب است و الا واجب نیست. ترتّب همه احکام اسلامی دائر مدار تحقق حیض است. در نتیجه، نظریه مشهور هم که می گویند نُه سالگی علامت بلوغ است ناتمام می باشد. برای این مدعا به دسته ای از روایات استدلال شده است:

دسته اول: روایاتی که هم ضعف سندی و هم ضعف دلالی دارند:

روایت اول:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الصَّبِيَّ إِذَا احْتَلَمَ الصِّيَامُ وَ عَلَى الْجَارِيَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّيَامُ وَالْخِمَارُ؛

امام صادق علیه السَّلام فرمود: بر پسران زمانی که محتلم شوند روزه واجب می شود و بر دختران زمانی که حیض ببینند روزه و حجاب واجب خواهد شد.

در سند روایت منظور از قاسم بن محمد، قاسم بن محمد جوهری است که در رجال توثیق نشده است، لذا سند روایت معتبر نمی باشد.

مفهوم جمله: «اذا حاضت...» در متن روایت این است که اگر دختر حیض نبیند، روزه و پوشش بر او واجب نیست. در نتیجه بقیه علائم، همچون حمل، احتلام، روییدن مو و سن هیچ اثری ندارد.

روایت دوم:

قَالَ: وَفِي خَبَرِ آخَرَ عَلَى الصَّبِيَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّيَامُ وَعَلَى الْمَرْأَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّيَامِ. ⁽¹⁾

مفهوم «على المرأه اذا حاضت الصیام» این است که اگر دختر حیض نشده است، روزه بر او واجب نیست، این روایت را شیخ صدوق در مقنع و من لا یحضره الفقیه هم ذکر کرده است.

در مقنع نیز همین مضمون آمده است:

و روي عن أبي عبد الله علیه السَّلام أنه قال: على الصبي إذا احتلم الصيام، و على المرأة إذا حاضت الصيام والخمار، إلا أن تكون مملوكة، فإنه ليس عليها خمار، إلا أن تحب أن تختمر، و عليها الصيام. ⁽¹⁾

که بر پسران زمانی که محتلم شوند روزه واجب می شود و بر دختران زمانی که حیض ببینند روزه و حجاب واجب خواهد شد.

در من لایحضره الفقیه هم این مضمون آمده است:

وَفِي خَبَرٍ أَخَرَ عَلَى الصَّبِيَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّيَامُ وَ عَلَى المَرْأَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّيَامُ. ⁽²⁾

پس روایت ابو بصیر یک بار به نحو مسند ذکر شده است؛ همانند تهذیب ⁽³⁾و استبصار ⁽⁴⁾و بار دیگر مرسله ذکر شده؛ همانند مقنع ⁽⁵⁾و من و من لا يحضره الفقيه. ⁽⁶⁾

این روایت به طریق مرحوم شیخ در سندش قاسم بن محمد جوهری است که در کتاب های رجال به صراحت توثیق نشده است، فقط در رجال ابن داود ⁽⁷⁾توثیق شده است و توثیق وی که از متأخرین است مورد اعتماد نیست.

علاوه بر این که در سند این دو کتاب، علی بن ابی حمزه واقع است که او بنابر تحقیق هم ضعیف است.

همان طور که مرسله صدوق هم قابل اعتماد نمی باشد، چون از قسم ضعیف مرسلات اوست، زیرا پیشتر بیان شد که مرسلات شیخ صدوق دو قسم است: قسم اول می گوید «قال الصادق» که مرسله است، اما جماعتی می گویند این نوع مرسلات چون اسناد قطعی به معصوم علیه السَّلام می دهد حجت است و قسم دوم مرسلات صدوق از قبیل «و روی انه او فی خبر آخر» است که این قسم ضعیف ترین مرسلات است که هیچ فقیهی آن را حجت نمی داند.

روایت سوم: روایت یونس بن يعقوب:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي فِي ثَوْبِ وَاحِدٍ قَالَ: نَعَمْ قَالَ قُلْتُ: فَالمرأَةُ قَالَ: لَا وَلَا يَصْلُحُ لِلْحُرَةِ إِذَا حَاضَتْ إِلَّا الْخِمَارُ إِلَّا أَنْ لَا تَجِدَهُ. ⁽¹⁾

از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد: مرد می تواند از یک پیراهن به عنوان پوشش در نماز استفاده کند؟ امام علیه السَّلام فرمود: بله و از زن سؤال شد، امام علیه السَّلام فرمود: خیر، زن زمانی که حیض ببیند باید در نماز پوشش کامل داشته باشد. مورد استشهاد تعبیر: «اذا حاضت» است که بعد از دیدن حیض پوشش بر دختران در نماز واجب خواهد بود.

در این روایت هم طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، ضعیف است، چون حکم بن مسکین در آن طریق است که توثیق نشده است.

روایت چهارم:

عَبْدَ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرِ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السَّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيَّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيَّ علیه السَّلام قَالَ: إِذَا حَاضَتِ الْجَارِيَةُ فَلَاتُصَلَّى إِلَّا بخمار. ⁽²⁾

تعبير: «إذا حاضت الجاريه فلا تصلّى الا بخمار» در روایت دلالت می کند که بعد از دیدن حیض، پوشش در نماز بر دختران واجب است؛ یعنی اگر دختر ده ساله شده ولی حیض نشده، وجوب ستر ندارد، و قاعده به عدم تفکیک بین احکام باید گفت که موضوع همه احکام در دختران رؤیت حیض است، پس این روایت دلالت دارد که سن مطلقاً اعتبار ندارد. این روایت هم ضعف سندی دارد، چون در سند آن، وهب بن وهب است که اکذب البریه است.

این چهار روایت علاوه بر ضعف سندی، از جهاتی ضعف دلالی دارند؛ از جمله این که تعارض بین این روایات اربعه با ادله مشهور در چه نقطه ای است، آیا تعارض بین منطوق این روایات و منطوق ادله مشهور است یا این که تعارض بین مفهوم این روایات و ادله مشهور است.

اگر گفته شود تعارض بین منطوق این روایات و ادله مشهور است، پیشتر گفتیم که بین مثبتین تعارض نیست، این دو دسته از روایات، همانند «إذا خفى الاذان فقصر» و «اذا خفي الجدران فقصر» است هم این و هم آن موضوع است، نُه سالگی هم علامت بلوغ است و حیض هم علامت بلوغ است.

اگر روایات بگوید: «الحیض علامة» بحثی نیست، این روایات یک علامت را می گوید و روایات دیگر می گوید که نُه سالگی هم علامت است یا احتلام علامت است در نتیجه تعارضی وجود ندارد.

و اگر منظور از تعارض، تعارض بین مفهوم روایات و منطوق ادله مشهور است؛ به این بیان که مفهوم جمله شرطیه در این چهار روایات این است، که اگر حیض نیامده است، نماز واجب نیست، اگر حیض نیامده است، پوشش واجب نیست، اگر حیض نیامده است، ثبوت همه احکام منتفی است. این مفهوم با ادله مشهور تعارض دارد، چون ادله مشهور می گوید: اگر نُه سالگی تمام شده نماز واجب است و همه احکام مترتب می شود.

اگر مقصود تعارض بين مفهوم این روایات و منطوق ادله مشهور باشد، این تعارض ناتمام است، چون این روایات یا مفهوم ندارد برای این که رؤیت حيض علت منحصره نمی باشد، زیرا علل دیگری برای بلوغ وجود دارد و برای مفهوم گیری، اول باید ثابت شود حیض، علت منحصره است، سپس مفهوم گرفته شود.

و بر فرض روایت، ظهورِ در مفهوم داشته باشد، ظهور این روایات در نفی علل دیگر، اضعف از ظهور ادله مشهور در اثبات است، چون این ظهوری است که کثرت تخصیص دارد. احتلام، حمل، روییدن مو قطعاً خارج شده است. این کثرت تخصیص، موهنِ ظهور مفهوم در نفی است، بلکه بالاتر اگر ظهور قوی داشته باشد باز هم تعارض نمی کند، چون ادله مشهور نص در مدعی است.

بنابراین، این روایات نمی توانند با ادله مشهور تعارض داشته باشند، زیرا هم ضعف سندی دارند و هم ضعف دلالی.

روایت پنجم: روایت محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيَّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَالَ: لَيْسَ عَلَى الْأَمَةِ قِنَاعٌ فِي الصَّلَاةِ وَلَا عَلَى المَدَبَّرَةِ قِنَاعٌ فِي الصَّلَاةِ وَلَا عَلَى الْمَكَاتَبَةِ إِذَا اشْتَرَطَ عَلَيْهَا مَوْلَاهَا قِنَاعُ فِي الصَّلَاةِ وَهِيَ مَمْلُوكَةً حَتَّى تُؤَدِّيَ جَمِيعَ مُكَاتَبَتِهَا وَيَجْرِي عَلَيْهَا مَا يَجْرِي عَلَى الأَمْلُوكِ فِي الْحُدُودِ كُلَّهَا قَالَ وَسَأَلْتُهُ عَنِ الْأَمَةِ إِذَا وَلَدَتْ عَلَيْهَا الْخِمَارُ :قَالَ: لَوْ كَانَ عَلَيْهَا لَكَانَ عَلَيْهَا إِذَا هِيَ حَاضَتْ وَلَيْسَ عَلَيْهَا التَّقَنُّعُ فِي الصَّلَاةِ وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ كَمَا يَأْتِي فِي آدَابِ النِّكَاحِ وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ المُتَوَكَّلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ السَّعْدَآبَادِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ فِي الْحُدُودِ كُلِّهَا. ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السَّلام يَقُولُ: لَيْسَ عَلَى الْأَمَةِ قِنَاعُ فِي الصَّلَاةِ وَلَا عَلَى المَدَبَّرَةِ وَلَا عَلَى الْمَكَاتَبَةِ إِذَا اشْتُرِطَتْ عَلَيْهَا قِنَاعُ فِي الصَّلَاةِ وَهِيَ مَمْلُوكَةُ حَتَّى تُؤَدِّيَ جَمِيعَ مُكَاتَبَتِهَا وَيَجْرِي عَلَيْهَا مَا يَجْرِي عَلَى المَمْلُوكِ فِي الْحُدُودِ كُلَّهَا» (کلینی، کافی، ج 5، ص525، ح2). «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرِ علیه السَّلام يَقُولُ: لَيْسَ عَلَى الْأَمَةِ قِنَاعُ فِي الصَّلَاةِ وَلَا عَلَى المُدَبَّرَةِ وَ لَا عَلَى المَكَاتَبَةِ إِذَا اشْتُرِطَ عَلَيْهَا قِنَاعُ فِي الصَّلَاةِ وَهِيَ مَمْلُوكَةُ حَتَّى تُؤَدِّيَ جَمِيعَ مُكَاتَبَتِهَا وَيَجْرِي عَلَيْهَا مَا يَجْرِي عَلَى المَمْلُوكِ فِي الْحُدُودِ كُلَّهَا» (شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج20، ص 207، ابواب مقدمات النكاح، باب 114، ح 22)

این روایت سؤال از اماء است که حجاب بر أمه چه زمانی واجب می شود؟

در روایت آمده است: «لكان عليها إذا هي حاضت» كه موضوع وجوب حجاب بر رؤیت حیض است نه سن.

این روایت هم ضعف سندی دارد به این بیان:

روایت به سه طریق به ما رسیده است:

این روایت بنابر هر دو طریق مرحوم صدوق، ضعف سندی دارد. طريق من لا یحضره الفقیه به محمد بن مسلم، از دو جهت ضعف دارد:

هم چنین در سند روایت علل، محمد بن موسی بن متوکل ثقه است ولی علی بن حسین سعدآبادی، در رجال توثیق نشده است و فقط در سند کامل الزیاره واقع شده است.

سند علل از ناحیه علی بن حسین سعد آبادی مناقشه دارد. بله این روایت به طریق مرحوم کلینی، صحیحه است.

نتیجه: از این سه طریق، دو طریق قابل اعتماد نیست: یک طریق معتبره است، در عین حال استدلال به این روایت نمی شود، چون در این روایت اختلاف دیگری هم وجود دارد و آن اختلاف از این جهت است که این جمله «لکان علیها اذا هی حاضت» که محل استشهاد است در متن روایت وجود دارد یا خیر؟ گفته شده که این جمله در طریقی که ضعف سندی دارد، وجود دارد و در طریقی که معتبره است مفقوده است. طریقی که معتبر است، روایت مرحوم کلینی است که این جمله در آن نیست، همان طور که این جمله در روایت علل نیست، و فقط در طریق من لا يحضر الفقيه آمده است. نتیجه این می شود روایتی که این جمله را دارد، ضعف سندی دارد و روایتی که این جمله را ندارد معتبر است.

علاوه بر این که همان اشکال دلالی عدم وجود تعارض بین این روایت و ادله مشهور، در مورد این روایت هم وجود دارد.

روایت ششم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ شِهَابٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِينَ يَحُجُّ قَالَ: عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَكَذَلِكَ الْجَارِيَةُ عَلَيْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَتْ, ⁽²⁾

از پسر ده ساله از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد که چه زمانی بر او حج واجب می شود، امام علیه السَّلام فرمود: وقتی محتلم شود و بر جاریه نیز زمانی که حیض ببیند حج واجب خواهد شد.

به این روایت استدلال شده است که موضوع ثبوت احکام (همانند وجوب حج)

بر دختران رؤیت حیض است، و نُه، دوازده، سیزده و ده سالگی، احتلام، حمل و انبات، موضوع احکام نیستند.

ظاهرا _ والله العالم _ استدلال به این روایت سه اشکال دارد:

توضیح مطلب: یک بار امام علیه السَّلام در مقام بیان این است که حج غیر بالغ کفایت از حج واجب نمی کند، فقط می گوید: اگر غیر بالغ ده مرتبه حج هم انجام دهد فایده ندارد، چون حج بر او واجب نیست که کفایت کند. مستطیع و پولدار هم باشد کفایت نمی کند، یعنی بچه ده ساله مستطیع و پولدار هم باشد، اگر حج به جا آورد فایده ندارد. امام علیه السَّلام در مقام بیان حکم حج غير بالغ است.

و یک بار هم امام علیه السَّلام در مقام بیان وجوب حج بر بالغ است، می فرماید: حج بر بالغين واجب است و با ماهیت و علائم بلوغ کار ندارد، امام بیان می کند: «الحج واجب على البالغين، الحج فريضة على البالغين»، ماهیت بلوغ و علائم بلوغ چیست جای دیگری بیان شده است.

و بار دیگر هم، امام علیه السَّلام در مقام بیان ماهیت و علائم بلوغ بوده است.

در اصول در باب مطلق و مقید گفته شده، از آن جهتی که امام علیه السَّلام در مقام بیان است، می توان به اطلاق تمسک کرد، چون شرط اول تمسک به اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد.، اگر مولا در مقام بیان نبوده است، نمی توان به اطلاق تمسک کرد.

پس مهم در این روایت و سایر روایات این است که امام علیه السَّلام در مقام بیان چه مطلبی بوده است: در مقام بیان علائم بلوغ یا ماهیت بلوغ یا در مقام عدم کفایت حج غير بالغ ؟

اگر در مقام بیان عدم کفایت حج بوده است، تمسک به اطلاق غلط است و اگر در مقام بیان علائم بلوغ بوده، تمسک به اطلاق در صورت ظهور در علیت منحصره صحیح

است. پس اول باید اثبات شود که امام علیه السَّلام در مقام بیان علائم بلوغ بوده است و بعد اثبات شود حیض علت منحصره باشد و بعد سراغ مفهوم گیری رفت.

پس ابتدا باید مشخص شود امام علیه السَّلام در این روایت در مقام بیان چه مطلبی بوده اند؟ آیا در مقام بيان عدم کفایت حج غیر بالغ است، که ظاهر از این روایت و روایات مشابه همین است، یا در مقام اعتبار بلوغ در احکام است که صاحب وسائل الشيعه این طور برداشت کرده است و عنوان باب را این طور قرار داده است: «بَابُ اشْتِرَاطِ وُجُوبِ الْحَجِّ بِالْبُلُوغِ وَالْعَقَل». ⁽¹⁾ایشان این گونه برداشت کرده که امام در مقام بیان اعتبار بلوغ در حج است.

اگر احتمال اول بود، مرحوم حر عاملی باید می گفت: «باب فى عدم كفاية حج الصبي » همان طور که در باب سیزدهم این گونه گفته است: بَابُ أَنَّ الصَّبِيَّ إِذَا حَجَ أَوْ حُجَّ بِهِ لَمْ يُجْزِتُهُ عَنْ حَجَّةِ الْإِسْلَامِ وَوَجَبَ عَلَيْهِ عِنْدَ الْبُلُوغِ مَعَ الاستطاعة؛ ⁽²⁾

این که صبی اگر حج به جا آورد کفایت از حجة الاسلامش نمی کند و واجب است بر او بعد از بلوغش زمانی که استطاعت داشت حج به جا آورد.

نتیجه این که، محتملات این روایت سه چیز است:

قطعاً در کل این روایات در مقام بیان شمارش علائم بلوغ نبوده است. سؤال: بچه حج انجام داده و در ذهن سائل این بوده که با یک بار حج تکلیفش ساقط می شود، اما حضرت فرمودند: یک بار دیگر باید بعد از بلوغ حج انجام بدهد، امام علیه السَّلام در مقام بیان این است که حج غير بالغ فایده ندارد.

پس این روایت دلالت ندارد بر این که امام علیه السَّلام در مقام بیان علائم بلوغ است.

در روایت دیگر هم این مضمون آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَ

مُونٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمَّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِي حَدِيثٍ قَالَ: لَوْ أَنَّ غُلَامًا حَجَ عَشْرَ حِجَجٍ ثُمَّ احْتَلَمَ كَانَتْ عَلَيْهِ فَرِيضَةُ الْإِسْلَامِ. ⁽¹⁾

امام علیه السَّلام می فرماید: اگر غیر بالغ ده بار حج انجام بدهد، فایده ندارد و باید بعد از بلوغ و احتلام حجة الاسلام خود را به جا آورد. بنابراین چگونه می توان گفت در این روایت امام علیه السَّلام در مقام شمارش علائم بلوغ بوده است؟!

نتیجه آن که، تاکنون شش روایت از دسته اول روایات که ضعف سندی و دلالی داشتند بیان شد:

.1 خبر ابوبصیر؛ 2. مرسله فقیه و مقنع؛ 3 روایت یونس بن یعقوب؛ 4. روایت ابوالبختری؛ 5 روایت محمد بن مسلم؛ 6 روایت شهاب.

طایفه دوم:

دسته دوم: روایات شرطیت رؤیت حیض در بلوغ روایاتی است که معتبره بوده ولی ضعف دلالی دارند همانند:

روایت اول: معتبره اسحاق بن عمار است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيَّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاق بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السَّلام عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِينَ يَحُجُ قَالَ: عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَكَذَلِكَ الْجَارِيَةُ عَلَيْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَتْ؛ ⁽²⁾

از امام علیه السَّلام در مورد پسر ده ساله سؤال شد که چه زمانی حج بر او واجب می شود، امام علیه السَّلام فرمودند: وقتی محتلم شود و بر جاریه نیز زمانی که حیض ببیند.

روایت دلالت دارد بر این که موضوع وجوب حج بر دختران، طمث و حیض است و اگر رؤیت حیض نشود، حج واجب نیست چه نُه ساله باشد، چه سیزده ساله و... .

جواب از استدلال به این روایت این است:

اولاً: طمث، علت منحصره نیست، لذا جمله شرطیه در این روایت مفهوم ندارد.

ثانياً: بر فرض که طمث و حیض، علت منحصره باشد، در این مورد تمسک به اطلاق نمی شود، چون امام علیه السَّلام در مقام بیان ماهیت بلوغ و اسباب بلوغ نبوده است،

بلکه امام علیه السَّلام در مقام بیان عدم کفایت حج صبی از حجة الاسلام بوده است، اما این که حقیقت بلوغ یا نشانه های بلوغ چیست، امام علیه السَّلام در مقام بیان این جهت نبوده است.

در نتیجه، فقط مفاد روایت این است که رؤیت حیض علامت بلوغ است و گفتیم مانعی ندارد رؤیت حیض هم علامت باشد، نه سالگی، حمل، احتلام و انبات هم علامت باشند.

روایت دوم صحیحه محمد بن مسلم است

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَال: لَايَصْلُحُ لِلْجَارِيَةِ إِذَا حَاضَتْ إِلَّا أَنْ تَخْتَمِرَ إِلَّا أَن لَا تَجِدَهُ. ⁽¹⁾

این روایت دلالت دارد که دختران بعد رویت حیض باید پوشش کامل داشته باشند. مفهوم این روایت این است: دختری که حیض نشده، پوشش بر او واجب نیست، چه نُه ساله شده باشد یا نشده باشد. این روایت را مرحوم کلینی به دو طریق نقل کرده است، در یک طریق سهل بن زیاد است، لذا این طریق به نظر ما ضعیفه است و طریق دومی نقل کرده است: «محمد بن یعقوب عدة من أصحابنا عن على ابن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابی نجران عن عاصم بن حميد عن محمد بن مسلم». این روایت به طریق دوم صحیحه می باشد.

اما از نظر دلالت روایت دو مشکل دارد:

بنابراین، تمسک به اطلاق و نفى ما عدای رؤیت حیض از این روایت استفاده نمی شود.

پس این روایت از دو جهت قابل مناقشه است: 1. در مقام بیان علائم بلوغ نبوده است 2. علیت منحصره ندارد.

ان قلت: اگر رؤیت حیض علیت انحصاری ندارد، چرا در این روایت و روایات گذشته

روی طمث و حیض تأکید شده است؟ قلت: اولاً :در تمام روایات، علائم بلوغ رؤیت حیض به عنوان علامت مطرح نشده است، فقط در این دسته از روایات بر رؤیت حیض تأکید شده است، ولی در دسته های دیگر روایات، سایر علائم، همچون نُه سالگی، حمل، انبات و... مطرح شده اند.

ثانياً: تأكید بر رؤیت حیض در این روایات شاید به جهت اعمیت رؤیت حیض باشد، چون رؤیت حیض اعم از اماریت نُه سالگی است، چون اماریت سن در مورد کسانی که سن آن ها معلوم است فایده دارد، اما روایات طمث در معلوم الحال و مجهول الحال فايده دارد.

بلکه مرحوم آخوند در رساله «دماء ثلاثه» از عده ای نقل می کنند که رؤیت حیض اماره بر بلوغ نیست، بلکه اماره بر نُه سالگی است و نُه سالگی اماره بر بلوغ است، یعنی می گویند: حیض فقط در مجهول الحال ها فایده دارد.

خلاصه این که: کاربرد رؤیت حیض اعم از کاربرد سن است، چون اشمل بوده است و راه تشخیصش راحت تر است و چیزی نیست که کسی نفهمد، لذا در این دسته از روایات بر طمت و حیض تأکید شده است.

روایت سوم:

وَ عَنْ عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيَ عَنِ السَّكُونِي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: أَتِي عَلِيُّ علیه السَّلام بِجَارِيَةِ لَم تَحِضُّ قَدْ سَرَقَتْ فَضَرَبَهَا أَسْوَاطاً وَ لَم يَقْطَعْهَا وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام مِثْلَهُ؛ ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمودند: آقا امیرالمؤمنین علیه السَّلام جاریه ای را که حیض ندیده بود و سرقت کرده بود تعزیر کردند و حد سرقت را بر او جاری نکردند.

این حدیث هم به طریق کلینی و شیخ طوسی معتبره است. اگر کسی در طریق مرحوم کلینی مناقشه داشته باشد به جهت وقوع «نوفلی» در سند است که به نظر ما ثقه است.

کیفیت دلالت این روایت بر مدعا متوقف بر اشاره به یک فرع فقهی است، آن فرع این است که در باب سرقت می گویند یکی از شرایط اجرای حد سرقت، این است که سارق بالغ باشد، می گویند اگر سارق صبی و صبیه و غیر بالغ باشد، حد بر او جاری نمی شود. این مطلب مسلم است و روایات زیادی دارد.

حد سارق هم قطع ید است، اگر طفل غیر بالغ، چه پسر باشد یا دختر سارق باشد، قطعاً قطع ید ندارد، منتهی در بعضی از صورت های تعزیر دارد، مثلاً مرتبه سوم سرقت تعزیر دارد و مرتبه چهارم تعزیر بالاتر دارد و مرتبه پنجم به مقدار کمی قطع ید دارد.

پس حکم اسلامی در مورد سرقت غیر بالغ، تعزیر است با این مقدمه، دلالت این روایت بر مدعا واضح است، چون در این روایت امام صادق علیه السَّلام جریان صبیه ای که سرقت کرده است و خدمت امیرالمؤمنین علیه السَّلام آورده اند را بیان می کنند؛ جاریه ای که حیض ندیده بود، حضرت در مورد سرقت او تعزیر کرد و حد اجرا نکرد، از این دو حکم فهمیده می شود که هر جاریه که حیض ندیده است، صبیه و غیر بالغه است.

به عبارت دیگر، از این روایت برداشت می شود که بلوغ دختران به حیض است و سن مطلقاً علامت بلوغ نیست.

در نتیجه، مستفاد از این روایت با ادله مشهور تعارض دارد، چون از روایت برداشت می شود که علامت بلوغ منحصر در حیض است.

در استدلال به این روایت اشکال هایی وجود دارد:

اشکال اول: به اطلاق: «فضربها أسواطا» هیچ یک از فقها عمل نکرده اند، چون در مورد صبی به اتفاق فقها در مرتبه اولی تعزیر نیست، مرتبه اول و دوم عفو است، پس اطلاق این روایت به تعزیر، مخالف با کل روایات و فتاوای فقهاست.

روایات در این باب را ملاحظه کنید:

از امام صادق علیه السَّلام در مورد طفلی که سرقت کرده بود پرسید، امام علیه السَّلام فرمود: مرتبه اول و دوم بخشیده می شود و مرتبه سوم تعزیر خواهد شد و اگر تکرار کرد قسمتی از اطراف انگشتانش قطع خواهد شد.

روایات دیگر به همین مضمون که به آن ها اشاره می شود:

قَالَ: قَالَ: إِذَا سَرَقَ الصَّبِيُّ عُفِيَ عَنْهُ، فَإِنْ عَادَ عُزِّرَ، فَإِنْ عَادَ قُطِعَ أَطْرَافُ الْأَصَابِعِ، فَإِنْ عَادَ قُطِعَ أَسْفَلَ مِنْ ذَلِكَ. ⁽¹⁾

همه این روایات دلالت می کند: در سرقت غیر بالغ، حکم مرتبه اول عفو است، اما اطلاق این حدیث می گوید: مرتبه اول یا دوم یا سوم یا چهارم باشد، تعزیر ثابت است، این اشکال اول است که احدی از فقها به اطلاق «فضربها اسواطا» عمل نکرده است.

اشکال دوم: این روایت همانند بقیه روایات این باب در مقام بیان این است که غیر بالغ حد ندارد و فقط تعزیر دارد، ذکر وصف (عدم حیض) همین مقدار دلالت دارد که با عدم حيض، في الجمله بلوغ نیامده است، یعنی حیض علامت بلوغ است. اما این که حیض منحصرا علامت بلوغ باشد، روایت دلالت بر آن ندارد. روایت اگر اطلاق داشته باشد می گوید: غیر بالغ حد ندارد، اما بر این که علامت بلوغ فقط حیض است و نُه سالگی، سیزده سالگی، حمل و احتلام علامت نیست، روایت دلالتی ندارد.

شاهد این مطلب اختلاف تعبیرها در وصف صغیر در روایات تعزیر غیر بالغ است که ذکر آن ها گذشت.

در حدیث اول تعبیر به صبی شده است، در حدیث دوم موضوع صبی است، در حدیث سوم، احتلام است. ⁽¹⁾

در حدیث نهم باب «اذا سرق صبى و لم يحتلم» به چشم می خورد. ⁽²⁾

وَ لَم يَخْتَلِمْ قُطِعَتْ أَظْرَافُ أَصَابِعِهِ قَالَ وَقَالَ عَلِيٌّ وَلَمْ يَصْنَعْهُ إِلَّا رَسُولُ اللهِ صلَّى الله عليه وسلم وَ أَنَا» (همان، ص296، ابواب حد السرقة، باب 28، ح9)

در مورد این روایات با تعابیر مختلف آیا کسی به ذهنش آمده است که فقط احتلام علامت بلوغ باشد و انبات و سن علامت نباشد. بلکه همه عناوین و اوصاف مشیر هستند و اشاره به این مطلب دارند که صغیر حد سرقت ندارد. غیر بالغ حد ندارد و ما هم قبول داریم. و این که می گویید علامت انحصاری بلوغ، حیض است و نُه سال علامت حیض نیست، روایت بر این مطلب دلالت ندارد.

مضافاً بر این که در این روایت فعل امام علیه السَّلام اطلاق ندارد، سنت که اعم از قول و فعل و تقریر امام علیه السَّلام است برای ما حجیت و اعتبار دارد، ولی قول امام علیه السَّلام اطلاق است، اما فعل گنگ است و لسان ندارد تا بتوان از آن اطلاق گیری کرد، چون حدود موضوع و شرایط آن مشخص نیست، در نتیجه نمی توان از تعزیر استفاده کرد که شخص، غیر بالغ بوده است، شاید شرایط دیگر مفقود بوده است.

به صورت کلی، قضایایی که از امیرالمؤمنین علیه السَّلام نقل شده دو قسم آن اطلاق دارد و یک قسم آن ندارد. گاهی امام صادق علیه السَّلام حکمی را بیان کرده است، مثلا فرموده: غیر بالغ حد ندارد، در این جا کلام امام صادق علیه السَّلام حجت است، سپس به جهتی ایشان یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل می کند.

در بعض موارد نیز کسی از امام علیه السَّلام سؤال نکرده است، بلکه ابتدائا از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام نقل می کند. قسم سوم این است که از امام علیه السَّلام می پرسد و امام یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را به عنوان جواب نقل می کند.

پس این سه قسم است، از کدام قسم می توانید تعدی از مورد کنید و از کدام یک نمی توانید تعدی کنید؟ در بعضی از موارد قضیه فی الواقعه بوده و دلیل بر عموم نمی شود. قضية في الواقعه جزئی است و راهی برای تعدی به سایر موارد ندارد. در همین صفحه وسائل الشيعه ملاحظه کنید قضایای مختلفه ای از امیرالمؤمنین نقل شده است؛ مثلا حدیث چهاردهم از قبیل قسم اول است که امام علیه السَّلام علی حکمی را بیان کرده است و بعد یکی از قضایای امیرالمؤمنین علی علیه السَّلام را بیان نموده است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: إِذَا سَرَقَ الصَّبِيُّ وَلَم يَبْلُغِ الْحُلُمَ قُطِعَتْ أَنَامِلُهُ وَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام: أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السَّلام بِغُلَامٍ قَدْ سَرَق وَلَمْ يَبْلُغِ الْحُلُمَ فَقَطَعَ مِنْ لَحْمِ أَطْرَافِ أَصَابِعِهِ ثُمَّ قَالَ: إِنْ عُدْتَ قَطَعَتْ يَدَكَ؛ ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام می فرماید: اگر پسر بچه ای که محتلم نشده سرقت کند انگشتانش قطع می شود، بعد فرمودند: خدمت امیرالمؤمنین علیه السَّلام پسر بچه ای را که محتلم نشده بود و سرقت کرده بود آوردند، ایشان مقداری از اطراف انگشتانش را بریدند و سپس فرمودند: اگر تکرار کنی انگشتان دستت بریده می شود.

در این روایت شریف جهت این که امام علیه السَّلام بعد از بیان حکم، این قضیه را نقل کرده است، نمی دانیم قطعاً غرض و جهتی داشته است.

حال با قطع نظر از کلام امام صادق علیه السَّلام ببینید از این قضیه می توانید حکم را استنباط كنيد يا قضية في الواقعه است. به نظر می رسد که در این موارد، می توانیم از استشهاد استفاده کنیم که حکم همین است در همان روز باشد یا صدسال یا هزار سال دیگر باشد

و لذا می توان به سایر موارد تعدّی نمود.

قسم دوم احادیثی است که ابتدا یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل کرده است و پرسشی نیست و قبل و بعدش حکمی را نقل نکرده است؛ همانند حدیث ششم:

وَعَنْ عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيَ عَنِ السَّكُونِي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: أُتِيَ عَلِيَّ علیه السَّلام بِجَارِيَةٍ لَمَ تَحِضن قَدْ سَرَقَتْ فَضَرَبَهَا أَسْوَاطاً وَ لَم يَقْطَعْهَا. ⁽²⁾

کسی نپرسیده حکم سارق چیست و امام فقط قضیه امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل کرده است و جوابی هم نداده اند.

یا حدیث سوم:

وَقَالَ: أُتِي عَلِيَّ علیه السَّلام بِغُلَامٍ يُشَكُ فِي احْتِلَامِهِ فَقَطَعَ أَطْرَافَ الْأَصَابِع. ⁽¹⁾

کسی از امام علیه السَّلام، بلکه خود امام علیه السَّلام یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل می کنند که در فلان روز فلان اتفاق افتاد و ایشان فلان کار را کردند.

هم چنین حدیث اول ⁽²⁾و چهارم ⁽³⁾از باب 29 از این قبیل است. در این موارد حکم کلی را نمی توان استنباط کرد و تعدی از مورد داد، چون ظهور در قضیة فی واقعه دارد و نمی توان تعدی از این مورد جزئی به سایر موارد مشابه نمود.

قسم سوم هم که فراوان است که راوی سؤال کرده است و امام علیه السَّلام در مقام جواب، نقل قضیه ای از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام کرده اند که این بحث را مفصل در کتاب حدود بیان کردیم.

روایت چهارم: حدیث دوازدهم باب است که پیشتر نیز مفاد آن بررسی شده است. ⁽⁴⁾«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ آدَمَ بَيَاعِ اللُّؤْلُوْ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علی السَّلام قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً كُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَةُ وَكُتِبَتْ عَلَيْهِ السَّيِّئَةُ وَعُوقِبَ وَإِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ تِسْعَ سِنِينَ فَكَذَلِكَ وَذَلِكَ أَنَّهَا تَحِيضُ لِتِسْعِ سِنِين».

در این روایت، موضوع بلوغ و کتابت حسنه و سیئه در پسران را سیزده سالگی و در دختران را نُه سالگی قرار داده است، ولی خصوصیتش این است که حدیث دارای علت منصوصه است که آن علت منصوصه این جمله است: «انها تحیض تسع سنين». که امام علیه السَّلام برای ثبوت احکام برای دختران در نُه سالگی علت آورده که دختران در نُه سالگی

حیض می بینند و ضابطه علت منصوصه این است که آنچه در واقع موضوع حکم است همان علت است و این که حکم روی نُه سالگی رفته است، از قبیل واسطه در عروض است، یعنی اولاً و بالذات موضوع حكم، ذات العله و مدخول ادات است، که همان رؤيت حيض باشد، و ثانياً و بالعرض این علت حکم را روی نُه سالگی برده است.

لذا می گویند: علت منصوصه اطراد و انعکاس دارد و معمم و مضیق است، یعنی هر جا که حیض بود این حکم است، اگر در نُه سالگی یا دوازده سالگی یا سیزده سالگی بود این حکم است، چون علت معمم است و از مورد فراتر می رود، معنای اطراد و انعکاس این است هر سنی که حیض نبود، این حکم نیست، اگر خانم نُه ساله يا ده سال بود و حیض نبود، این حکم نیست، پس در نتیجه سن هیچ خصوصیتی در ترتب احکام ندارد، چون هر جا موضوع از قبیل واسطه في العروض باشد، تمام موضوع علت است، و هرجا علت بود، حکم است و الا خیر و در نتیجه سن در مورد تکلیف نقشی ندارد.

توضیح بهتر این بیان را در تعلیل معروف که انس ذهنی دارید تطبیق کنید: «لا تشرب الخمر لانه مسكر».

آنچه که در واقع موضوع حرمت است، مسکر است؛ یعنی آنچه که اولاً و بالذات حرام شده، عنوان مسکر است و ثانیاً و بالعرض خمر حرام شده است، چون احد مصادیق علت است.

جواب به این اشکال با توجه به سه مطلب روشن است:

مطلب اول: مواردی که علت ثبوتی آورده می شود: از این سه فرض خارج نمی باشد:

فرض اول: مدخول ادوات تعليل بنفسه علت حقیقیه باشد ،از قبيل: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» و از قبیل « لاتأكل الرمان لانه حامض» و از قبیل: «اکرم زیدا لانه عالم».

فرض دوم: مدخول ادوات تعليل به حسب غالب و نوع علت ثبوتی باشد، از قبیل «حينما يتوضأ اذكر من حين ما يشك» در قاعده فراغ، از امام علیه السَّلام می پرسد: وضو گرفتم نمی دانم فلان نقطه را شست و شو داده ام یا خیر، وضو تمام شده، امام علیه السَّلام می فرمایند: وضو صحیح است، بعد علت ذکر می کند: «حینما یتوضا اذکر»، واضح است اذکریت علت نوعیه و غالبی حکم است.

فرض سوم: موردی که مدخول ادوات تعلیل، امکان وشأنیت علیت را دارد. همانند «جعل الاحتياط لمكان اصابة الواقع»، می گوید: این جا احتیاط کن، آن جا احتیاط کن

و... علت احتیاط ها را اصابت واقع قرار می دهند، و همانند جعل عده برای زن مطلقه که علتش این طور ذکر شده: «لانها بدونها توجب الاختلاط» بدون جعل عده سبب اختلاط میاه خواهد شد. علت این کار اختلاط میاه است. واضح است آنچه علت است، امکان و احتمال اختلاط میاه است، هشتاد درصد شاید این گونه نباشد اما احتمالش هست. اختلاط مياه بنفسه علت نیست، بلکه امکان اختلاط مياه علت است.

نتیجه آن که: کل علل شرعیه، از این سه حالت خارج نیست یا مدخول بنفسه علت است یا بنوعیته یا با مکانه. این یک مقدمه که کل موارد تعلیل های شرعی باید بر اساس یکی از این سه فرض استخراج شود.

مطلب دوم: هر گاه مدخول ادوات از قبیل اول باشد، با شرایطی واسطه در عروض است، با شرایطی اطراد و انعکاس دارد و با شرایطی معمم و مخصص است و کل مواردی که از قبیل دوم و سوم باشد، با شرایطی واسطه در ثبوت است، و از قبیل حکمت تشریع می شود و اطراد و انعکاس ندارد، لذا زن مطلقه اگر شوهرش ده ماه نزدش نبوده باید عده نگه دارد، چون حکمت است و انعکاس ندارد تا حکم دائر مدار آن باشد.

مطلب سوم: این روایت شریفه که می گوید: «وذلك انها تحیض لتسع سنين» از قبیل اول است یا دوم و یا سوم؛ یعنی حیض بنفسه علت است یا بنوعیته یا با مکانه؟

ظاهر قضیه این است که علیت بشخصه و بنفسه است؛ یعنی وصف عنوانی و تعلیل موضوع حقیقی است، بنوعیته معنایش این است که جهت غالبی بودن علت مراد است یا این که امکانیت و شأنیت حیض علت است.

ظاهراً _ والله العالم _ « لانها تحیض» از قبیل اول نیست و حیض فعلی موضوع واقعی حکم نمی باشد، چون:

اولاً: هر دختری قطعاً در نُه سالگی حیض نمی بیند، این از مسائلی است که همه می دانند نُه سالگی برای همه دختران ملازمه با حیض خارجی و فعلی ندارد. هم بالوجدان ثابت است.

ثانیاً: آماری که در دنیا گرفته شده است، این مدعا را تأیید می کند، چه در دولت های شرقی و چه غربی و چه اسلامی و غیر اسلامی یا مناطق گرم و چه سرد، حیض فعلی در نُه سالگی برای همه دختران اتفاق نمی افتد. در نه سالگی درصدش النادر کالمعدوم است، ده درصد دختران در ده سالگی حیض می بینند و بیشترشان در یازده و دوازده سالگی.

ثالثاً: فقها از این روایت امکان و شأنیت را فهمیده اند، ملاحظه کنید:

محقق کرکی این گونه می فرماید:

ويمكن حملها فى الجارية على المبالغة والعلم بامكان الحيض في حقها. ⁽¹⁾

منظور از حیض در نُه سالگی در روایت امکان حیض بوده است که پنج درصد به فعلیت میرسد و 95 درصد به فعلیت نمی رسد.

صاحب جواهر می فرماید: «والتي لم تبلغ التسع الذي هو أول سن إمكان الحيض». ⁽²⁾

اولین فرصت امکان حیض نُه سالگی است نه اولین فرصت فعلیت.

پس مراد امام علیه السَّلام در روایت، حیض فعلی نیست، بلکه مقصود امکان الحیض است، به سه دلیل:

الف) با خارج تطبیق نمی کند؛

ب) خلاف آمار گرفته شده است؛

ج) حیض فعلی مخالف کلمات و برداشت فقهاست.

گر این سه مطلب مقدمی روشن شد، جواب از استدلال به این روایت این است که حدیث دوازدهم از قبیل:« لا تشرب الخمر لانه مسکر» و «لاتاكل الرمان لانه حامض» و «اکرم زیدا لانه عالم» نمی باشد. چون هر دو علت هستند، مدخول، مدخول ادوات تعليل است. پس فرق چیست؟

فرق این است که در علت منصوصه، تمام موضوع سکر فعلی است، اما در مقام بحث شما، حيض فعلی علت نیست، پس جواب این است «لانها تحیض»، علت است، اما علت منصوصه نیست، چون حیض فعلی مراد نیست.

پس مختصر ترین جواب این است که قیاس مع الفارق است، زیرا در علت منصوصه، مدخول تمام علت است و در روایت مدخول امکان و شأنیت الحيض است نه حيض فعلى .

به تعبیر دیگر، جواب دهید که این علت از قبیل حکمت است نه علت منصوص. این علت واسطه ثبوتی است و واسطه عروضی نیست. و این علت، اطراد و انعکاس ندارد بلکه فقط علت منصوصه اطراد و انعکاس دارد.

پس از آن جا که مقصود امام علیه السَّلام از این علت، امکان حيض بوده است، موضوع احکام نمی تواند «اذا حاضت» باشد و سن، ملغی نیست، زیرا علت در این روایت واسطه در عروض نبوده و لذا سن را نمی تواند ملغی کند.

توهّمی در محل بحث شده است به این بیان: ارادۀ امکان حیض از کلمۀ «حیض»، حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر است

جواب به این توهم روشن است و آن این است: اگرچه حمل اللفظ علی النوعيه يا حمل اللفظ على الامكان مثل کلمه حیض در مورد بحث، خلاف ظاهر است، اما خلاف ظاهری است که قرینه دارد و آن قرینه، امور ثلاثه متقدمه است.

از مطالبی که بیان شد جواب این سؤال ها باید روشن شده باشد:

سؤال اول: مدخول ادات تعلیل چند حالت دارد؟

سؤال دوم: ضابطه واسطه ثبوتی چیست؟

سؤال سوم: ضابطه واسطه عروضی چیست؟

سؤال چهارم: ضابطه موارد حکمت تشریع چیست؟

سؤال پنجم: برکات و آثار واسطه عروضی چیست؟

سؤال ششم: آثار واسطه ثبوتی چیست؟

سؤال هفتم: آثار حکمت تشریع چیست؟

سؤال هشتم: فرق بین علت جعل و علت مجعول چیست؟

سؤال نهم: چگونه واسطه عروضیه در موضوع یا محمول یا هر دو تصرف می کند؟

سؤال دهم: جمله تعلیلیه مفهوم دارد یا خیر؟

سؤال یازدهم: مفهوم برای جمله تعلیله چگونه است؟

سؤال دوازدهم: مناطی که از ادوات تحلیل استفاده نشود اما معلوم العلیه است که در اصول به آن تنقیح مناط می گویند. حال در عللی که علیت آن ها مستند به ادوات تعلیل نبوده است، آیا می توانند مفهوم داشته باشند یا خیر؟

سؤال سیزدهم: این که می گویند: منصوص العله معمّم و مخصّص است، یعنی چه؟ یا این که می گویند: منصوص العله اطراد و انعکاس دارد، یعنی چه؟

و... .

این سؤال ها و جواب های آن ها در فقه و اصول بسیار کاربرد دارد و آثار فراوانی بر آن ها مترتّب خواهد شد.

همان طور که روشن شد این علت های شرعیه اختصاص به بابی غیر از بابی ندارند، هر بابی که در آن تعلیل بیان شده است، نباید زود حکم کرد که مفهوم دارد یا دلالت بر حصر دارد، یا تقیید می کند و تخصیص می زند. باید تأمل نمود که تعلیل آن از قبیل اول است یا دوم و یا سوم ؟

مثلا از مواردی که در آن باب، تعلیل آمده است؛ روایات عدم ارث زوجه از زوج در اراضی است. از امام عن علیه السَّلام سؤال می شود:مردی فوت کرده است، همسر او از زمین خانه و زمین های دیگر زوج ارث می برد یا خیر؟ امام می فرمایند: ارث نمی برد، به دنبال این حکم تعلیلی ذکر شده است: یکی «لأن لا يتزوجن » و دیگری «لأن العقار لا يمكن تغييره» که باید دقت شود که این تعلیل واسطه در عروض یا در ثبوت است یا حکمت تشریع است. و ضوابط و آثار آن باید رعایت شود و الا حکمی که خلاف ده ها روایت است که ارث زوجه از زمین باشد در مملکت اسلامی مشروع می شود؛ حکمی که بر خلاف مشهور است و هفده روایت در یک باب مخالف آن وجود دارد، یکی از آن روایات این است که راوی می گوید: خدمت امام باقر علیه السَّلام این مسئله مطرح شد، ایشان به امام صادق دستور دادند آن کتابی را که از امیرالمؤمنین علیه السَّلام نزد ما است بیاورید، حضرت آوردند و در آن کتاب به املای رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله و خط امیرالمؤمنین علیه السَّلام نوشته شده بود: زن ها از اراضی ارث نمی برند. ⁽¹⁾

تصویب این قانون در کشور اسلامی بر خلاف مشهور و هفده روایت در یک باب به خاطر این است که به ضوابط و دقایق فقاهت و اجتهاد توجه نشده است.

مانع چهارم: تردید روایات بین نه و ده سال در بلوغ دختران

اختلاف روایات در حد بلوغ بین نُه و ده سال است که به صورت تردید در تعدادی از روایات مطرح شده است؛ برای نمونه به چهار روایت اشاره می شود:

سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَوَ رَوَاهُ الصَّدُوقَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرِ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ مِثْلَهُ وَزَادَ قَالَ: إِنِّي سَمِعْتُهُ يَقُولُ تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بنِ عِيسَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى مِثْلَهُ مَعَ الزِّيَادَة. ⁽¹⁾

حق مقاربت و نزدیکی با جاریه تا زمانی که نِه ساله یا ده ساله شود وجود ندارد.

.4. وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَعْفَرِ فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وآله دَخَلَ بِعَائِشَةَ وَهِيَ بِنْتُ عَشْرِسِنِينَ وَلَيْسَ يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى تَكُونَ امْرَأَةً. ⁽⁴⁾

تقریب استدلال به این روایات این است: در مقام بیان ضابطه بلوغ، حدومرز بلوغ باید کاملاً معین و مشخص باشد، کوچک ترین ابهام صدمه به ضابط کلی می زند، فضلا از این که مردّد باشد، مثلاً آمده باشد: بلوغ در نه یا در ده سالگی است. بلوغ زمان واحد دارد مردّد، بین زمانین نمی شود، یا نه است یا ده سال، تردید معنا ندارد.

پس باید از روایاتی که ملاک بلوغ را نُه سالگی قرار داده است، رفع ید بشود، چون در مقابل روایاتی وجود دارد که مشتمل بر تردید است.

جواب از این مانع ، بیان شده است، حاصلش این است که روایات بر دو قسم است:

قسم اولی که مشتمل بر تردید است، همانند حدیث دوم و چهارم باب می باشد.

قسم دوم حدیث پنجم و هفتم است که می گوید: بلوغ دختران در ده سالگی انجام می شود و مشتمل بر تردید نیست.

این قسم دوم: جوابش مفصلا در مانع دوم بیان شده است.

اما قسم اول که حدیث دوم و چهارم است مشتمل بر تردید می باشد:

اولا: هر دو مناقشه سندی دارد، حدیث دوم اگرچه به چهار طریق؛ طریق کلینی، مرحوم شیخ طوسی و طریق شیخ صدوق در من لایحضره و خصال نقل شده است. اما همه طرق مشتمل بر موسی بن بکر است که قابل تأمل است و بحث از او پیشتر گذشت. در سند حدیث چهارم سهل بن زیاد است که قابل تأمل است و توثیق صحیح بلا معارض ندارد.

ثانیاً: این دو حدیث و بلکه چهار حدیث مدلول مطابقی آنها با بلوغ کاری ندارند، بلکه یکی از احکام مترتب بر بلوغ را بیان نموده است، لذا دلالتشان بر مدعای مستدل، به دلالت التزامی است نه مطابقی.

مدلول مطابقی هیچ یک با ادله مشهور تعارضی ندارد.

ثالثاً: بارها گفتیم که مراد از «عشر» در این روایات دخول در عشر است، عشر واسطه در اثبات است نه واسطه در ثبوت، دخول در عشر، به سبب اکمال تسع است. این که کلمه عشر آورده از این باب است که با دخول عشر، نُه سالگی محقق شده است. در روایات نُه سالگی سه بیان و تعبیر آمده است: «ابن تسع»، «تسع سنين»، «دخل في العشر». شاهد بر این مدعا حدیث یازدهم است که در رابطه با بلوغ پسران است. ⁽¹⁾که می گوید: بلوغ پسران دو راه دارد: 1. تمام شدن سیزده؛ 2 دخول در چهارده سالگی. این روایت شاهد بر این است که مراد از عشر، دخول در عشر است که سبب علم به اکمال تسع و تحقق نُه سالگی خواهد شد.

رابعاً: می توان گفت مراد از این روایات استحباب صبر در این کار باشد، بلوغ دختران در نُه سالگی است، اما برای آمادگی پیدا کردن برای رابطه زناشویی بهتر است تا ده سالگی صبر کند، صاحب وسائل به این مطلب اشاره کرده است:

أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى اسْتِحْبَابِ التَّأْخِيرِ أَوْ عَلَى الدُّخُولِ فِي أَوَّلِ السَّنَةِ الْعَاشِرَةِ. ⁽²⁾

خامساً: اگر از آنچه بیان شد چشم پوشی کنیم لااقل این روایات اجمال دارد، چون پنجاه درصد احتمال دارد که دخول در عشر موضوعیت داشته باشد و پنجاه درصد احتمال

دارد که دخول در عشر، کنایه از اتمام تسع باشد، پس اجمال دارد به سبب این اجمال چرا از روایات مبین رفع ید شود؟ اجمال کنار گذاشته شود، صحیحه ابن سنان و ابن ابی عمیر و بقیه روایات می گویند بلوغ در دختران نُه سالگی می باشد.

مانع پنجم

مانع پنجم سه نکته دارد:

به دنبال این سه مطلب اشکال به فقهای عظام می کند که چرا بر خلاف قوانین و احکام فتوا می دهید!

لذا مانع چهارم این می شود: روایات نُه سالگی مخالف با کتاب و سنت است و هر روایتی که مخالف با کتاب و سنت باشد حجیت ندارد. جواب این مانع از مطالب گذشته مشخص شد که سه روایت نیست بلکه حدود سی روایت است. که بسیاری از آن ها صحیحه است.

این که می گویید این روایات مخالف با کتاب است، هیچ مخالفتی ندارد. در تقریب مخالفت با کتاب می گوید: در کتاب مجید فقط تعبیر بلوغ نکاح آمده است، در نتیجه، سن و نُه سالگی هیچ کاره است، پس این که فقها می گویند نُه سالگی سن بلوغ است، مخالف با قرآن است. در تقریب مخالفت با سنت هم می گوید: در سنت، حیض اماره بر بلوغ است، نُه سالگی اماره نیست، در نتیجه روایات نُه سالگی هم مخالفت با کتاب و هم مخالف با سنت دارد.

پاسخ همه این اشکال ها مشخص شده، که روایات نُه سالگی صحیحه است و طریق به حلم و بلوغ نکاح را مشخص می کند و کاشف از تحقق بلوغ نکاح و حلم است. هم چنین روایات حیض را به عنوان علت انحصاری بلوغ معرفی نمی کند.

مانع ششم

مانع ششم دربارۀ بلوغ دختران در نُه سالگی این است که می گویند: روایتی که بگوید

تمام احکام در نُه سالگی ثابت می شود و در نه سالگی نماز واجب، جهاد، اجرای حدود و.... واجب است نداریم.

راه حل مشکل: گفته شود احکام به حسب مراتب بلوغ پیاده شود؛ یعنی بلوغ تدریجی است و مبدأ و منتهایی دارد، مبدأ آن نُه سال است، که برخی از احکام در نُه سالگی بار شود، مرتبه دو مش ده سالگی است که برخی احکام در ده سالگی پیاده شود، مرتبه سومش در دوازده سالگی است، و مرتبه آخرش در سیزده سالگی است که برخی از احکام در آن سن ثابت می شود.

فیض کاشانی ⁽¹⁾در خصوص بلوغ دختران این نظریه را ارائه می فرماید: اجرای حدود در نُه سالگی و روزه در سیزده سالگی است، چون اجرای حدود در نُه سالگی و روزه در سیزده سالگی روایت دارد و به آن عمل می شود. صاحب حدائق هم شبیه این مطلب را در بلوغ پسران گفته است. ⁽²⁾

در نتیجه روایات نه سالگی ساقط می شود، و نُه سالگی اماره بر بلوغ نمی باشد.

این فرمایش، حداقل پنج اشکال دارد:

که تعبیر: «كتبت عليه السيئه اذا بلغت تسعا» در آن آمده است، یعنی در نُه سالگی کتابت سیئه برای دختران وجود دارد و کتابت سیئه برای ترک همه واجبات و انجام همه محرمات عمومیت دارد.

هم چنین در صحیحه ابو بصیر ⁽¹⁾

سِنِينَ وَأَوْصَى بِثُلُثِ مَالِهِ فِي حَقِّ جَازَتْ وَصِيَّتُهُ وَإِذَا كَانَ ابْنَ سَبْعِ سِنِينَ فَأَوْصَى مِنْ مَالِهِ بِالْيَسِيرِ فِي حَقِّ جَازَتْ وَصِيَّتُهُ وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيَّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيَّ عَنْ عَلِيَّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سُوَيْدِ الْقَلَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ مِثْله شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج 19، ص 361، کتاب الوصايا، باب 44، ح2)

هم چنین معبتره ابن ابی عمیر ⁽²⁾به اطلاقش می گوید همه احکام در نُه سالگی بار می شود.

در نتیجه، نظریه بلوغ به حسب مراتب قابل اعتنا نیست، چون حداقل پنج اشکال دارذ.

در این باره پیشتر توضیح بیشتری داده شده بود که مرحوم فیض در روایات بلوغ پسران این تفصیل را مطرح نکرده است و فقط در روایات بلوغ دختران این مشکل را پیدا کرده است، لذا تفصیل مرحوم فیض در بلوغ دختران شایع شده است، ولی صاحب حدائق بر عکس عمل کرده است و در بلوغ پسران، مشکل پیدا کرده و نظریه تفصیل به حسب مراتب را مطرح نموده است.

از جمله ادلۀ فیض کاشانی، روایات باب طلاق، وصیت و صدقه است، که جمله ای از روایات صحیحه می گوید: طلاق، وصيت، عتق و وقف «من بلغ عشرا» صحیح است.

پیش از این مفصل این بحث را مطرح کردیم و گفتیم این موارد از ادله حَجْر استثنا شده است، و ربطی به روایات بلوغ ندارد، لذا گفتیم مرحوم سید در حاشیه مکاسب ⁽¹⁾می گوید: هفت مورد از حجر خارج شده است، یکی از آن ها وقف است.⁽²⁾

دربارهٔ نظریه فیض کاشانی، فرمایش صاحب جواهر را ملاحظه کنید:

فما تفرد به الفاضل الكاشاني _ من أن التحديد بالسن مختلف في التكليفات، وأن الحد في كل شيء هو التحديد الوارد فيه، ظنا منه أن التوفيق بين النصوص الواردة في السن إنما يحصل بذلك _ واضح الفساد. لمخالفته إجماع الإمامية بل المسلمين كافة، فإن العلماء، مع اختلافهم في حد البلوغ بالسن مجمعون على أن البلوغ الرافع للحجر هو الذي يثبت به التكليف ، وأن الذي يثبت به التكليف في العبادات هو الذي يثبت به التكليف في غيرها، وأنه لا فرق بين الصلاة وغيرها من العبادات، فيه بل هو أمر ظاهر في الشريعة، معلوم من طريقة فقهاء الفريقين، وعمل المسلمين الأعصار والأمصار من غير نكير ولم يسمع من أحد منهم تقسيم الصبيان بحسب اختلاف مراتب السن ، بأن يكون بعضهم بالغاً في الصلاة مثلا غير بالغ في الزكاة، أو بالغاً في العبادات دون المعاملات، أو بالغاً فيها غير بالغ في الحدود، و ما ذاك إلا لكون البلوغ بالسن أمراً متحداً غير قابل للتجزية والتنويع . ⁽³⁾

خلاصه مطلب صاحب جواهر این است: تبعیض در ترتّب احکام حرفی است که احدی از علمای خاصه و عامه نگفته است و سیره بین مسلمانان در طول تاریخ بر خلاف آن است و بلوغ حقیقت واحدی است که تجزیه و تفکیک پذیر نمی باشد و این نظریه از متفرّدات مرحوم فیض کاشانی است.

مانع هفتم

هفتمین مانع این است که معنا و مفهوم روایت بلوغ دختران در نُه سالگی مشخص نیست. چون درباره مقصود امام علیه السَّلام در این روایات چهار احتمال وجود دارد:

بیان که یکی از مجعولات در اسلام بلوغ است، که شارع مقدس آن را برای دختر نُه ساله اعتبار نموده است.

همه این احتمالات مردود است، زیرا:

احتمال اول که مقصود امام علیه السَّلام تحقق بلوغ به جعل باشد و مولا و شارع بخواهد با جعل در دختران ایجاد بلوغ کند، غیر معقول است. چون در اصول مفصلاً گفتیم: اعتباریات در حیطه جعل قرار می گیرند، جعل از اسباب تحقق اعتباریات در عالم اعتبار است، از قبیل زوجیت، ملکیت قضاوت و.... که در دامن اعتبار و جعل قرار می گیرند و با جعل تحقق پیدا می کنند، اما جعل از اسباب تحقق امور واقعی نیست، چون امور واقعی، امور طبیعی هستند و اسباب طبیعی خود را دارند.

این ستون از امور واقعی است ستون شدن با جعل و اعتبار درست نمی شود، باید آجر و سیمان و بنا باشد تا این ستون شکل بگیرد

پس از سویی جعل از اسباب تحقق امور حقیقی و تکوینی نیست و از سوی دیگر پیشتر بیان کردیم که بلوغ از امور طبیعی و تکوینی است. بلوغ، قدرت بر تولید مثل است و از امور واقعی و حقیقی است و علل حقیقی خودش را دارد و اعتبار و جعل نمی تواند علت تحقق او باشد. احتمال دوم اگر چه ممکن است به این بیان که کسی که جعل احکام کرده است، موضوع احکام را دو فرد قرار داده است: 1. بلوغ حقیقی 2 بلوغ اعتباری، یعنی شخص غیر بالغ را من در ترتب احکام، بالغ قرار می دهم؛ یعنی شارع مقدس در این جملات

می خواهد موضوع احکامش را تعمیم دهد که اعم از بلوغ واقعی و اعتباری باشد.

این احتمال ممکن است و لكن خلاف ظاهر تمام روایات است، به خصوص صحیحه عبدالله بن سنان که در این روایت تفسیر حلم شده است و مسئله بلوغ نیست، در این روایات تعيين بلوغ نكاح و خروج عن الیتم است که از امور واقعی است و روایت ظهور در تفسیر بلوغ حقیقی و بلوغ نکاح و اشد است، نه این که مراد جعل بلوغ اعتباری باشد.

احتمال سوم این بود که مقصود از این روایات جعل طریق تعبدی به واقع است، مثل جعل طریقیت برای خبر واحد نسبت به واقع.

این جا هم امام علیه السَّلام تعبدا می فرماید: دختر در نه سالگی حجت تعبدی و شرعی بر بلوغ دارد.

این احتمال امکان دارد و در فقه در ده ها مورد محقق است، اما با روایات بلوغ سازگار نیست و خلاف ظاهر روایات بلوغ است، از ظاهر روایات استفاده می شود که مسئله جعل و اعتبار حجيت تعبدی نیست، بلکه بلوغ امر طبیعی و تکوینی است.

مثلا صحیحه عبدالله بن سنان که می فرماید: ما نه سال را موضوع برای احکام قرار دادیم، می تواند بگوید: ما جعل بلوغ یا اعتبار بلوغ یا طریق جعلی کردیم، ولی امام علیه السَّلام به دنبال آن می گوید: «لانها تحیض فی التسع»، حیض از امور تکوینی است نه جعلی، امکان و استعداد برای حیض از امور واقعی و طبیعی است و علت تکوینی می خواهد نه جعل و اعتبار.

نتیجه آن که، امام علت بلوغ در نُه سالگی را جعل و اعتبار قرار نداده است، بلکه امر واقعی، طبیعی و تکوینی قرار داده است و معقول نیست علت امر طبیعی و تکوینی باشد و معلول امر جعلی و اعتباری باشد. پس احتمال سوم که شارع مقدس در مورد بلوغ، طریق تعبدی بیان کرده است منافات با روایت دارد؛ روایت علت را امر تکوینی قرار داده است و معلل هم باید امر تکوینی باشد.

احتمال چهارم نیز اضعف احتمالات است، چون علامت طبیعی برای نُه سالگی امکان ندارد و بیشتر دختران در نُه سالگی حیض نمی شوند. نتیجه این که، محتملات در روایات بلوغ در نُه سالگی به احسن بیان گفته شد:

بر این اساس، کل روایات بلوغ زیر سؤال رفته است و می گویند: المقتضى قاصرة الشمول است.

جوابِ این مناقشه:

از بین احتمالات، احتمال چهارم صحیح است؛ یعنی نه سالگی اماره طبیعی و تکوینی برای حیض و حلم می باشد. به این بیان:

اولا: خود عمر و سن، از جعلیات نیست، تحقق نُه سالگی مبادی واقعیه دارد و لذا اگر شارع یا غیر شارع بدون تصرف تکوینی بگوید: انسان هشت ساله، نه ساله شود، امکان ندارد، انسان هشت ساله نمی تواند نُه ساله شود. پس سن از امور جعلی نیست، از امور خارجی است، باید نُه تا دوازده دور قمر و خورشید و.... انجام شود تا نه سال محقق شود.

ثانياً: عمر در موجودات اثرگذار است و تأثیر دارد، و این تأثیر، تکوینی است و جعلی نیست؛ مثلا فرض کنید پنجاه سالگی در سفیدی مو اثر دارد، این اثر، جعلی نیست از امور تکوینی است، یا پانزده سالگی در روییدن موی صورت نقش دارد، این اثر جعلی نیست. پس عمر تأثیر تکوینی در همه موجودات دارد.

ثالثاً: اين اثرگذاری ها در موجودات، متخصص و کارشناس دارد، یعنی جوری نیست که این تغییرات را کسی متوجه نشود، دامدار می فهمد گوسفند در چه سالی بچه دار می شود؛ زارع زمان ثمر دادن گندم را میفهمد؛ باغدار می داند گلابی چندمین سال کاشت میوه می دهد بنابراین، جای تأمل نیست که هر متخصصی در هر فنی می تواند تأثیر سن را در موجودات بیان کند.

سؤال: آیا امام صادق علیه السَّلام از نقش عمر در قد و پیدایش حالت خاص اطلاع دارد؟ فرض کنید اولین نقطه شروع حلم، قدرت بر تكوّن منی است، یا اولین نقطه شروع حلم، اتمام دوران بچگی و پیدایش تمییز و عقل می باشد، اولین نقطه شروع بلوغ، وقتی است که قدرت بر تولید مثل دارد، آیا امام صادق می داند چه سنی در این قدرت تأثیر دارد یا خیر؟

بی انصافی است که کشاورز و دامدار بداند و امام صادق علیه السَّلام که علم ماکان و مایکون را دارد، نداند؟

نتیجه امام علیه السَّلام سن را علامت تحقق بلوغ و حالت خاص دانسته و از این علامت و نقش سن در تحقق بلوغ پرده برداشته است.

عبارت صاحب جواهر را دقت کنید «و جميع ما ذكر علامة له، فهو كاشف عن الوصول إليها حتى السن». ⁽¹⁾سن بلوغ نیست بلکه کاشف از این است که اولین نقطه مایز بين طفل و غیر طفل پیدا شده است.

نکته: اگر در عصر و زمانی، وجدانی و قطعی شد که در نُه سالگی برای دختران آن حالت نفسانی پیدا نمی شود و استعداد تكوّنِ منی یا استعداد امکان حیض یا استعداد ایجاد مثل یا استعداد برای دختران پیدا نمی شود، در این صورت باید دو طریق را انتخاب کنیم:

مانع هشتم

مانع هشتم در مورد بلوغ دختران در نُه سالگی این است که می گویند: به این روایات نمی توان عمل کرد، چون در قسمتی از این روایات آمده است که بعد از نُه سالگی اموال، این صغیر باید به او داده شود؛ همانند:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيَّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ : وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام : إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ تِسْعَ سِنِينَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِي مَالِهَا وَأُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَيْهَا. ⁽³⁾

عمل به این مضمون امکان ندارد، چون اگر دختر نُه ساله رشیده نباشد، دفع مال به غیر رشیده جایز نیست، پس آنچه را که این روایات می گوید، فقه اسلامی نمی گوید و آنچه را که فقه اسلامی میگوید این روایات نمی گویند. بنابراین نمی توان به روایات بلوغ دختران در نُه سالگی عمل کرد.

جواب این توهّم، واضح تر از این است که احتیاج به بیان داشته باشد، زیرا هم چنان که پیشتر گفتیم گذشت و در آینده نیز خواهیم گفت رفع حجر دو شرط دارد:

ادله ای که اعتبار رشیده بودن کرده است، اطلاق این روایات را تقیید می زند؛ به این بیان: اطلاق این روایات می گوید: مطلقاً اموال به دختر نُه ساله داده شود؛ چه رشیده باشد و چه نباشد. ادله خاصه می گوید: در صورتی که دختر بالغه رشیده باشد اموالش به او داده می شود در نتیجه، تعارضی بین ادله رشد و ادله دفع مال به دختر بالغه، که مفاد بعض از روایات است وجود ندارد.

نظر برگزیده حضرت آیت الله مرتضوی (حفظه الله) دربارهٔ سن بلوغ: پس از پاسخ به موانع هفت گانه که در مورد بلوغ دختران در نُه سالگی مطرح شده بود، نتیجه این می شود که ظاهراً _ والله العالم _ نظريه مشهور فقها تمام است و سن بلوغ در پسران پانزده سالگی و در دختران نُه سالگی می باشد.

ولایت بر طفل

اشاره

ولایت بر طفل

فقیه عالی قدر حضرت آیت الله مرتضوی (دامت برکاته) بحث اولیای صبی و افرادی که بر صبی ولایت دارند، همچون أب، جد، حاكم شرع و عدول مؤمنین را ذیل مسئلۀ پنجم کتاب الحجرِ تحرير الوسيله مطرح نموده اند که به بررسی تفصیلی آن می پردازیم.

مرحوم امام خمینی در مسئلۀ پنجم کتاب الحجر می فرماید:

ولاية التصرف في مال الطفل والنظر في مصالحه و شئونه لأبيه وجده لأبيه، ومع فقدهما للقيم من أحدهما، وهو الذي أوصى أحد هما بأن يكون ناظراً في أمره، ومع فقده للحاكم الشرعى، وأما الأم والجد للأم والأخ فضلا عن سائر الأقارب فلا ولاية لهم عليه نعم الظاهر ثبوتها مع فقد الحاكم للمؤمنين مع وصف العدالة على الأحوط؛ ⁽¹⁾

لایت بر تصرف در اموال طفل و نظارت بر مصالح و شئون آن ها با پدر و جد پدری می باشد و با نبود آن، دو وصی و قیّم از جانب آن دو ولایت خواهد داشت و با نبود وصیّ،حاکم شرعی ولی آن ها خواهد بود و اما مادر و جد مادری و برادر و سایر خویشان ولایت بر اطفال ندارند و با نبود حاکم شرعی هم، ولایت بر امور اطفال بر عهدۀ عموم مؤمنان و بنابر احتیاط مؤمن عادل خواهد بود.

فصل اول: ولايت أب وجد

اشاره

در شریعت مقدس اسلام، اولین شخصی که بر صغیر ولایت دارد و حق تصرف در اموال او را دارد، پدر و جد پدری می باشند. ولایت در تصرف اموال ایتام و غير بالغين برای پدر و جد پدریِ صبی ثابت است، پدر صبی ولایت دارد زمینش را با شرایطی بفروشد یا اجاره بدهد. جد پدری ولایت دارد ماشین صغیر را که از مادر ارث برده است با رعایت مصلحت و شرایط ،بفروشد، عاریه بدهد، اجاره بدهد و... .

لذا در متون فقهی آمده است: بایع، یا باید مالک باشد یا وکیل مالک و یا از سوی شارع، ولایت بر تصرف داشته باشد. در مورد اموال صغیر، پدر و جد پدری صغیر، مالک که نمی باشند و از سوی آن ها وکیل هم نیستند، بلکه پدر و جد از سوی شارع مقدس بر تصرف در اموال صبی؛ ماشین، کتاب، خانه، پول و.... باشد را ولایت دارند. بحث ولایت پدر و جد، در بیشتر متون فقهی همچون جواهر الکلام، ⁽¹⁾رياض المسائل، ⁽²⁾جامع المدارك، ⁽³⁾حدائق الناضره ⁽⁴⁾

و مکاسب شیخ انصاری ⁽¹⁾به طور مفصل مطرح شده است سیدنا الاستاد نیز در مسئله پنجم كتاب الحجر تحریر الوسیله به این بحث پرداخته اند. ⁽²⁾

بحث تفصیلی در ولایت آب و جد در دو فصل مطرح می شود: فصل اول در بررسی ادلّۀ ولايت أب و جد؛ فصل دوم در اعتبار عدالت در ثبوت ولایت برای أب و جد پدری.

ادلّۀ ولایت أب و جد

اشاره

دربارهٔ ثبوت ولایت برای أب و جد، دلایل مختلفی در کتاب های فقهی بیان شده است که به آن ها اشاره می کنیم:

دلیل اول: اجماع فقها

در این باره محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان می گوید:

الظاهر أنه لا خلاف و لا نزاع في جواز البيع والشراء وسائر التصرفات للأطفال والمجانين والسفهاء المتصل جنونهم وسفههم إلى البلوغ، من الأب والجد، للأب، لا للأم، و من وصى أحد هما مع عدمهما، ثم من الحاكم أو الذي يعينه لهم. ⁽³⁾

ایشان تعبیر «لاخلاف و لانزاع» درباره صحت تصرفات أب و جد برای اطفال مجانین و سفیهان به کار برده اند.

صاحب جواهر می فرماید:

بل هو معقد ما فى المسالك و محكى الكفاية من نفى الخلاف فيه، بل هو معقد إجماع التذكرة ولا ريب فيه فى الجملة، بل عن مجمع البرهان كان عليه إجماع الأمة. ⁽⁴⁾

شهید در مسالک، محقق سبزواری در کفایه، ادعای نفی خلاف و علامه در تذکره، ادعای اجماع امامیه و محقق اردبیلی نیز ادعای اجماع امت اسلامی در صحت تصرفات

أب و جد نموده اند. سپس ایشان به ادلّۀ دیگری، همچون اولویت قطعیه در باب نکاح و روایات مستفیضه اشاره می کند:

مضافاً إلى النصوص المستفيضة، في الأول بل ربما ادعى تواترها الواردة في النكاح المدعى دلالتها على ما هنا بالأولوية، وإلى خصوص النصوص الواردة في بحث أموال اليتامى و الوصية وغيرهما من المباحث الكثيرة. ⁽¹⁾

صاحب حدائق نیز می گوید:

لا خلاف فى أن الولاية في مال الصغير والمجنون المتصل جنونه بالبلوغ للأب والجد له وإن علا، وأما السفيه، فان ظاهر شيخنا الشهيد الثاني في المسالك؛ ⁽²⁾

خلافی در مسئله نمی باشد که ولایت در مال صغیر و مجنون برای پدر و جد پدری می باشد و ظاهر شهید در مسالک در مورد ولایت أب و جد بر سفیه نیز این چنین است.

صاحب ریاض می فرماید:

بلا خلاف، كما في المسالك، بل إجماعاً، كما عن التذكرة و في غيرها و هو الحجة؛ ⁽³⁾

دربارۀ صحت تصرفات أب وجد، مرحوم شهید در مسالک ادعای نفی خلاف و علامه در تذکره و دیگران ادعای اجماع نموده اند و این اجماع حجت در مسئله می باشد؛ یعنی نظریۀ صاحب ریاض این است که این اتفاق و اجماع فقها دلیل مسئله است ادلۀ دیگر همچون اولویت و روایات در مسئله باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب نیز می فرماید:

يجوز للأب والجد أن يتصرّفا فى مال الطفل بالبيع والشراء ويدل عليه قبل الإجماع: الأخبار المستفيضة المصرّحة في موارد كثيرة و فحوى سلطنتهما على بُضع البنت في باب النكاح؛ ⁽⁴⁾

براى أب وجد تصرف در اموال طفل به خریدوفروش جایز می باشد و دلیل بر این مدعا، قبل از اجماع فقها، روایات مستفیضه و اولویت و فحوای در مورد ولایت آب و جد در باب نکاح است.

ایشان نیز سه دلیلِ اجماع فقها، روایات و اولویت قطعیه را گفته است.

البته خواهد آمد که دربارۀ ولایت أب روایات فراوان است، اما دربارۀ ولایت جد روایت صریحی نداریم و فقط اجماع فقهاست.

دلیل دوم: روایات

بر اثبات ولايت أب وجد، طوايف متعددی از روایات وجود دارد:

طایفۀ اول: روایات فراوانی دربارۀ تقدیم جاریۀ فرزند وارد شده است که مورد این روایات این است که پسری جاریه ای دارد، از امام علیه السَّلام می پرسند: پدر بر جاریه طمع کرده است، چه کند؟ امام علیه السَّلام می فرمایند: قیمت عادله برای جاریه بگذارد و خودش جاریه را تملّک کند و قیمت عادله را به حساب طفل بگذارد؛ مثلاً قیمت عادله پنجاه دینار است و این قیمت را برای طفل منظور کند و بعد از بلوغ به او

بدهد.

ملاحظه کنید:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي الصَّبَاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِي الرَّجُلِ يكونُ لِبَعْضِ وَلَدِهِ جَارِيَةً وَوَلَدَهُ صِغَارٌ هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يَطَأَهَا؟ فَقَالَ: يقَوَّمُهَا قِيمَةَ عَدْلٍ ثُمَّ يَأْخُذُهَا وَ يكونُ لِوَلَدِهِ عَلَيهِ ثَمَنُهَا؛ ⁽¹⁾

دربارۀ مردی که برخی از فرزندان او جاریه ای دارند، از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد آیا پدر می تواند با جاریه ازدواج کند؟ امام علیه السَّلام فرمود: جاریۀ قیمت گذاری عادلانه شود، سپس آن را برای خود برگزیند و قیمت آن را به حساب فرزندش بگذارد.

سند روایت صحیحه است و منظور از ابوالصباح در سند، کنانی است.

معلوم است قیمت کردن و تملّک کردن جاریه، فرع تملیک است؛ تملیک جاریه ولایت می خواهد، این پدر مالک جاریه نیست و از طرف مالک که طفل باشد هم وکیل نیست، پس بر این طفل که محجور است پدر ولایت دارد، یعنی مفهوم روایات که می گوید پدر حق تملک دارد این است که پدر بر تملیک جاریه و اموال طفل ولایت دارد.

صاحب جواهر می گوید: این روایات مستفیضه است.

هم چنین حدیث 2، ⁽¹⁾حدیث 3، ⁽²⁾حدیث 4 و حدیث ⁽³⁾5 (البته در سند آن سهل بن زیاد است و ضعف دارد) ⁽⁴⁾باب بر این مطلب دلالت دارند.

پس این یک طایفه از روایات بود که بر ولایت آب بر اموال صغیر دلالت دارد.

طایفه دوم: روایاتی است که در مورد تجارت با مال یتیم آمده است که صاحب جواهر به این طایفه دوم اشاره کرده اند.

روایت اول:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِي بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ خَالِدِ بْنِ حَرِيزِ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام عَنِ الرَّجُل يكونُ فِي يَدَيهِ مَال لأَخِ لَهُ يَتِيمٍ وَ هُوَ وَصِيهُ أَيصْلُحُ لَهُ أَن يَعْمَل بِهِ ؟ قَالَ : نَعَمْ كَمَا يَعْمَلُ بِمَالِ غَيْرِهِ وَالرَّبْحُ بَينَهُمَا.⁽⁵⁾

سؤال: شخصی، وصیِّ برادری است که طفل یتیم دارد، مالی از آن طفل در دست اوست، با این مال حق مضاربه دارد یا خیر؟ امام علیه السَّلام می فرمایند: بله و سود بین آن دو تقسیم می شود.

این حق مضاربه با این مال، برای وصی از کجا پیدا شده است؟ جواب: این حقی بوده است که موصی (پدر این طفل) داشته است و آن حق را به او واگذار کرده است، پس وصی از حق موصی استفاده می کند، اگر برای وصی جایز شد از حق موصی کند استفاده کند، قطعاً خود موصی (پدر طفل) این ولایت را داشته است.

پس ثبوت حق برای وصی از ناحیۀ موصی به وضوح دلالت می کند بر این که حق مضاربه برای ولی طفل ثابت است و پدر بر اموال فرزند ولایت دارد.

روایت دوم:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السَّلام عَن صِبيةٍ صِغَارِ لَهُمْ مَال بِيدِ أَبِيهِمْ أَوْ أَخِيهِمْ هَلْ يَجِبْ عَلَى مَالِهِمْ زَكَاةً فَقَالَ: لَايجِبُ فِي مَالِهِمْ زَكَاةً حَتَّى يَعْمَلَ بِهِ فَإِذَا عُمِلَ بِهِ وَجَبَتِ الزَّكاةُ فَأَمَّا إِذَا كَانَ مَوْقُوفاً فَلَا زَكَاةَ عَلَيهِ. ⁽¹⁾

در این روایت، از زکات مال صبی پرسیدند، امام علیه السَّلام می فرماید: اگر با مال صبی کار نمی کند زکات ندارد و اگر کار می زند، مثلاً مضار به داده و استفاده کرده است، زکات دارد. به تبع وجوب زکات بر مالک است، این که بچه مالک باشد، فرع بر این است که مضاربه صحیحه باشد و صحیح بودن مضاربه، متوقف بر این است که پدر ولایت داشته باشد و تا پدرولایت نداشته باشد سود مضاربه، مِلک طفل نمی شود، پس از حکم به صحت مضاربه استفاده می شود که پدر بر مال طفل ولایت دارد.

البته این طایفه دوم، مؤید طایفهٔ نخست است و دلیل بر مدعی نمی تواند باشد، چون هر دو روایت ضعف سندی دارد.

روایت دوم از ناحیۀ محمد بن فضيل ضعف سندی دارد، محمد بن فضیل، در سند حدود 390 روایت واقع شده است، در این که ثقه می باشد یا خیر ؟ مورد اختلاف است؛ نظریۀ اول ثقه بودن اوست؛ چون از طرفی محمد بن فضیل در اسناد کامل الزیاره واقع شده است و از جهت دیگر، مرحوم شیخ مفید رحمة الله دربارۀ او فرموده است محمد بن فضیل از رؤسای طایفه امامیه است که از او حلال و حرام شریعت اخذ می شود. علاوه بر این که محمد بن فضیل کثیر الرواية است، پس باید ثقه باشد.

نظریۀ دوم عدم ثبوت توثیق اوست؛ چون هر چند محمد بن فضیل سه امام صادق، کاظم و رضا علیهم السَّلام را درک کرده است و از هر سه امام روایت دارد، لذا کثیرالروایه است، اما شیخ طوسی درباره او گفته غال است. ⁽²⁾بنابراین، قرائن قبلی بر توثیق، با تضعیف شیخ طوسی تعارض پیدا می کند و در نتیجه نمی توان محمد بن فضیل را توثیق نمود.

هم چنین این روایت مشکل دِلالی دارد، چون برادر به اتفاق امامیه ولایت ندارد در حالی که در این روایت أخ را در کنار آب قرار داده است، اگر این روایت معتبر بوده است، به بحث فضولی بیشتر شباهت داشت. ولی دلالت روایت در بحث ولایت أب و جد؛ في غاية الإشكال است.

روایت اول هم از ناحیه ابوالربیع ضعف سندی دارد، دربارۀ او دو نظریه وجود دارد:

نظریهٔ اول می گویند: ثقه است به سه دلیل:

نظریۀ دوم می گویند: ثقه بودن ابوالربیع شامی ثابت نشده است و این ادلّه بر توثیق دلالت ندارد، در نتیجه این روایت مشکل سندی دارد، اما دلالتش خوب است.

نتیجه این که، اگر طایفۀ دوم مؤید طایفۀ نخست قرار داده شود، بهتر است هر چند مرحوم شیخ و صاحب جواهر این طایفه را در دلیلِ بودنِ عطف بر طایفۀ اول قرار داده اند، اما ظاهراً _ والله العالم _ طایفۀ اول دليل بر مدعاست و طایفۀ دوم مؤید خواهد بود.

طایفۀ سوم: روایاتی است که در مورد وصیت به مال یتیم وارد شده است، همانند صحیحۀ محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِي بْنِ يو نُسَ عَنْ مُثَفَّ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ بِوُلْدِهِ وَ بِمَالٍ لَهُمْ وَأَذِنَ لَهُ عِنْدَ الْوَصِيةِ أَنْ يَعْمَلَ بِالْمَالِ وَأَنْ يكونَ الرَّبَّحُ بَينَهُ وَبَينَهُمْ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَبَاهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِي ذَلِكَ وَهُوَحَى؛ ⁽¹⁾

از امام صادق علیه السَّلام درباره مردی پرسیده شد که به شخصی دربارۀ فرزندان و اموال فرزندانش وصیت کرد و هنگام وصیت به او اجازه داد که با مالشان کار کند و سود آن بین او [وصیّ] و فرزندان تقسیم شود، آن حضرت فرمودند: اشکالی ندارد؛ زیرا پدرش در حالی که زنده بود به او برای این کار اجازه داده بود.

این روایت معتبره است. در وسائل الشیعه در سند نسخۀ بدل «یونس» نوشته «حسن بن علی بن یوسف»؛ چون روایاتی که علی بن حسن از مثنی بن ولید نقل می کند حسن بن علی بن یوسف است. ظاهراً در بقیۀ کتاب های روایی و در کتاب های رجال نیز حسن بن علی بن یوسف است، نه یونس و هم چنین کسی که از مثنی بن ولید نقل می کند، حسن بن علی بن یوسف است. پس آنچه صاحب وسائل، نسخه اصل قرار داده ناتمام است و نسخه بدل تمام است.

این روایت به وضوح دلالت می کند پدر بر مال صغیر خود ولایت دارد.

مؤید این روایت، حدیث دوم باب ⁽¹⁾92 است، این حدیث مؤید است؛ چون این روایت اگرچه به سه طریق مرحوم کلینی، مرحوم شیخ و مرحوم صدوق نقل شده است، ولی در هر سه طریق در سند عنوان خالد بن بکیر، خالد بن بكر، خالدبن طويل، خالد بن بکیر طویل واقع شده است که این شخص به هر عنوانی که باشد توثیق اساسی نشده است، بله مرحوم تفرشی معلّل گفته ثقه است، می گوید: این فلانی باید باشد و آن شخص ثقه است، پس این شخص هم ثقه است و حرف ایشان ناتمام است. در نتیجه این حدیث مؤید خواهد بود.

طایفهٔ چهارم: روایاتی که در اقتراض از مال صغیر وارد شده است.

مرحوم صاحب جواهر در عبارت: «و اقتراض ماله» به این طایفۀ چهارم، اشاره نموده است؛ یعنی روایات اقتراض به مال یتیم بر ولایت پدر در مورد اموال طفل دلالت دارد.

به این بیان: قرض یکی از عقود اسلامی، معاملات و عقد است، احتیاج به موجب و قابل دارد؛ یا حقیقی یا اعتباری، حقیقی مثل این که زید از عمر ده تومان قرض می گیرد، عمر قرض دهنده و زید قرض گیرنده است، و تعدد اعتباری مثل این که پدر از پول های فرزند خود، ده تومان قرض می گیرد، قرض دهنده پدر از طرف صبی به نحو اعتباری است و قرض گیرنده خود پدر حقیقتاً است.

در حالی که اگر پدر ولایت بر این معامله نداشته باشد، باطل است، عقد یا باید از مالک باشد که پدر مالک نیست یا وکیل باشد که پدر وکیل نیست، پس باید گفته شود پدر ولایت از طرف مالک دارد و بر این اساس قرض صحیح است و ولایت پدر بر اموال طفل ثابت بوده است.

همانند صحیحۀ منصور بن حازم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِى عَلِي الْأَشْعَرِى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْى عَنْ مَنْصُورِيْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام في رَجُلٍ وُلَّى مَال يَتِيمٍ أَيسْتَقْرِضُ مِنْهُ فَقَالَ: إِنَّ عَلِي بْنَ الْحُسَينِ علیه السَّلام قَدْ كانَ يسْتَقْرِضُ مِنْ مَالِ أَيتَامٍ كَانُوا فِي حَجْرِهِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ. وَ عَنِ الْحُسَينِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِي عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مَنْصُورِيْنِ حَازِمٍ نَحْوَهُ وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام نَحْوَهُ و رَوَاهُ الشَّيخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

این روایت به چهار طریق به ما رسیده است؛ سه طریق برای مرحوم کلینی است که یک طریقش ضعیف است، ولی دو طریق دیگر مرحوم کلینی و یک طریق مرحوم شیخ طوسی معتبر است.

مورد استشهاد جملۀ «فلا بأس بذلک» است، ولیِّ این طفل پدر باشد، یا وصی حق قرض کردن دارد، بلکه مقتضای اطلاق این است که حاکم با شرایط خودش، حق قرض کردن دارد.

پس این روایت دلالت می کند ولیِّ طفل، ولايتا از مال طفل با شرایط می تواند قرض بگیرد، بلکه با الغاء خصوصیت قرض، دلالت می کند مطلق معاملات، همانند مضاربه، صلح و ... اگر مورد غبطه و مصلحت صغیر باشد، مانعی ندارد.

این روایت مؤید به حدیث دوم ⁽¹⁾باب 76 در وسائل الشیعه است، چون در سند آن سهل بن زیاد در طریق مرحوم شیخ و مرحوم صدوق واقع شده است، این روایت مؤید صحیحۀ منصور است.

طایفهٔ پنجم: روایاتی است که براساس مفاد آن ها فرزند و اموالش مال پدر است به این تعبیر «الولد و مال الولد لوالد، أنت ومالك لأبيك».

این روایات از دو جهت دلالت بر ولایت می کنند:

پس این روایات که می گوید: پدر حق اتلاف دارد، یعنی حق تصرف اعتباری برای طفل به طریق اولی وجود دارد و این اولویت از دو جهت است:

«انت و مالك لأبيك»؛ اگر پدر طفل، مالک اموال فرزند است، مالکْ حق تصرف بر اموال خود را دارد.

روایات به این مضمون در ابواب مختلف فقه، مانند باب حج، تجارت، نکاح و وصیت آمده است. که این دو جهت: اولاً، پدر حق اتلاف اموال طفل را دارد و ثانیاً، پدر مالک اموال طفل است باید از این روایات برداشت شود.

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ عیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَحْتَاجُ إِلَى مَالِ ابْنِهِ قَالَ: يَأْكُلُ مِنْهُ مَا شَاءَ مِنْ غَيْرِ سَرَفٍ وَقَالَ فِي كِتَابِ عَلِي عیه السَّلام: أَنَّ الْوَلَدَ لَا أُخُذُ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَيْئًا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَالْوَالِدَ يَأْخُذُ مِنْ مَالِ ابْنِهِ مَا شَاءَ وَلَهُ أَنْ يَقَعَ عَلَى جَارِيَةِ ابْنِهِ إِذَا لَم يكنِ الِابْنُ وَقَعَ عَلَيْهَا وَذَكَرَ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله قَالَ لِرَجُلٍ: أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ. ⁽¹⁾

مفاد این روایت این است: اگر پدر مثلاً به ده تومان از اموال فرزندش نیاز دارد، امام علیه السَّلام می فرمایند: حق دارد در این مال تصرف کند، اما حق اسراف ندارد. بعد امام صادق علیه السَّلام می فرمایند: در کتاب امیرالمؤمنین علیه السَّلام آمده است که فرزند حق گرفتن اموال پدر را بدون اجازه او ندارد، ولی پدر می تواند در اموال فرزند تصرف کند و حتی می تواند در جاریه ای که برای فرزند است تصرف نماید، سپس امام علیه السَّلام یکی از قضایای رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله را نقل کرده است که پیامبر اکرم صلَّی اللهُ علیه وآله به مردی فرمود: «انت ومالك لأبيك»؛ تو و اموالت برای پدرت هستید.

این روایت صحیحه است و به هر دو جهت دلالت دارد؛ جهت اول را «یأکل» دلالت دارد که اتلاف اموال طفل جایز است و جهت دوم را «أنت ومالك لأبيك» دلالت دارد که پدر مالک اموال فرزند می باشد.

روایت دوم:

وَعَنْهُ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثَّمَالِي عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وآله قَالَ لِرَجُلٍ: أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ قَالَ أَبُو جَعْفَرِ علیه السَّلام: مَا أُحِبُّ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ مَالِ ابْنِهِ إِلَّا مَا احْتَاجَ إِلَيْهِ مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ إِنَّ اللهَ لا يحِبُّ الْفَساد. ⁽²⁾

این روایت نیز دلالت می کند فرزند و اموالش مال پدر است و پدر می تواند به مقدار ضرورت از مال فرزند استفاده کند ولی اسراف نکند.

روایت سوم:

وَعَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَعِيدِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِ: أَيحُجُّ الرَّجُلُ مِنْ مَالِ ابْنِهِ وَهُوَ صَغِيرُ قَالَ: نَعَمْ قُلْتُ: يَحُجُّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَيَنْفِقَ مِنْهُ قَالَ: نَعَمْ بِالْمَعْرُوفِ

ثُمَّ قَالَ : نَعَمْ يحُجُّ مِنْهُ وَينْفِقُ مِنْهُ إِنَّ مَالَ الْوَلَدِ لِلْوَالِدِ وَلَيسَ لِلْوَلَدِ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ. ⁽¹⁾

از این روایت سه مطلب استفاده می شود:

روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلى بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لِابْنِهِ مَاكَ فَيحْتَاجُ الْأَبُ إِلَيهِ قَالَ: يَأْكل مِنْهُ، فَأَمَّا الْأُمُّ فَلَاتَأْكل مِنْهُ إِلَّا قَرْضاً عَلَى نَفْسِهَا. ⁽²⁾

از امام صادق علیه السَّلام پرسیدند درباره اموال طفل که پدر به آن احتیاج دارد، امام علیه السَّلام فرمود: پدر می تواند از آن استفاده کند، ولی مادر حق تصرف در اموال فرزند را ندارد مگر به عنوان قرض.

این روایت هم صحیحه است و دلالت آن واضح است که پدر ولایت بر اتلاف دارد و از همین حکم استفاده می شود که به طریق اولی پدر بر تصرفات اعتباریه ولایت دارد.

روایت پنجم:

وَ عَنْ أَبِي عَلِي الْأَشْعَرِى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلى الْكُوفِي عَنْ عُبَيسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِي الرَّجُلِ يكونُ لِوَلَدِهِ مَالَ فَأَحَبَّ أَنْ يَأْخُذَ مِنْهُ قَالَ: فَلْيَأْخُذْ وَإِنْ كَانَتْ أُمُّهُ حَيَةً فَمَا أُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ شَيْئًا إِلَّا قَرْضاً عَلَى نَفْسِهَا.⁽³⁾

این روایت نیز دلالت می کند پدر حق اتلاف و برداشت از اموال فرزند را دارد.

روایت ششم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِي بْنِ الْحُسَينِ فِي عُيونِ الْأَخْبَارِ وَ فِي الْعِلَلِ بِأَسَانِيدَ تَأْتِي عَنْ

مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانِ أَنَّ الرَّضَا علیه السَّلام كَتَبَ إِلَيهِ فِيمَا كتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ وَ عِلَّةً تَخْلِيلِ مَالِ الْوَلَدِ لِوَالِدِهِ بِغَيرِ إِذْنِهِ وَلَيسَ ذَلِكَ لِلْوَلَدِ لِأَنَّ الْوَلَدَ مَوْهُوبٌ لِلْوَالِدِ فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَ: «يَهَبُ مِنْ يشاء إناثاً وَيَهَبُ مِنْ يشاءُ الذُّكُورَ» مَعَ أَنَّهُ الْمَأْخُوذُ بِمَثُونَتِهِ صَغِيراً وكبيراً والمنسُوبُ إِلَيهِ وَالْمَدْعُولَهُ لِقَوْلِهِ عَزَّوَجَلَ: «ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ» وَلِقَوْلِ النَّي صلَّی اللهُ علیه وآله - أَنْتَ وَمَالُكَ لأَبِيكَ وَلَيسَ لِلْوَالِدَةِ مِثْلُ ذَلِكَ لَا تَأْخُذُ مِنْ مَالِهِ شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ أَوْ بِإِذْنِ الْآبِ وَلِأَنَّ الْوَالِدَ مَأْخُوذُ بِنَفَقَةِ الْوَلَدِ وَلَاتُؤْخَذُ الْمَرْأَةُ بِنَفَقَةِ وَلَدِهَا. ⁽¹⁾

امام رضا علیه السَّلام در پاسخ به پرسش های محمد بن سنان چنین نوشتند: «علّت اینکه مال فرزند بدون اجازه اش برای پدرش حلال است _ در صورتی که چنین چیزی برای فرزند در مورد مال پدر نیست _ آن است که فرزند _ همان گونه که خدای (عزّوجل) فرمود _ مولود پدرش است:

«يهَبُ مِنْ ُيشَاءُ إِنَاثاً وَيَهَبُ مِنْ ُيشَاءُ الذُّكور» علاوه بر این که پدر مسئول مخارج فرزندش در خردسالی و بزرگسالی است و فرزند به پدرش منسوب است یا به نام او خوانده می شود؛ زیرا خداوند فرمود: «ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ» و پیامبر اکرم صلَّی اللهُ علیه وآله فرمود: «تو و مالت برای پدرت می باشید. مادر چنین ویژگی ندارد؛ او نمی تواند از مال فرزندش چیزی بگیرد، مگر با اذن او یا اذن پدر؛ زیرا پدر مسئول تأمین نفقه فرزند است نه مادر». در این روایت هم اتلاف و استفاده از اموال فرزند بیان شده است، هم اینکه مالک است ابتدائاً و هم استشهاد به کلام رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله شده است. البته روایت ضعف سندی دارد.

روایت هفتم:

عَلِي بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَر علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يكونُ لِوَلَدِهِ الْجَارِيةُ أَيطَوُّهَا قَالَ: إِنْ أَحَبَّ وَإِنْ كَانَ لِوَلَدِهِ مَاكَ وَأَحَبَّ أَنْ يَأْخُذَ مِنْهُ فَلْيَأْخُذْ وَ إِنْ كَانَتِ الْأُمُّ حَيةً فَلَا أُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ شَيْئاً إِلَّا قَرْضاً. ⁽²⁾

این روایت فقط بر اتلاف دلالت می کند و می گوید: پدر حق اتلاف اموال اولاد خود را دارد.

روایت هشتم: روایت عبید بن زراره:

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي المَغْرَاءِ عَنْ عُبَيدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: إِنِّى لَذَاتَ يَوْمٍ عِنْدَ زِيَادِ بْنِ (عَبْدِ اللهِ )_ إِذَا جَاءَ رَجُلٌ يَسْتَعْدِى عَلَى أَبِيهِ فَقَالَ: أَصْلَحَ اللهُ الْأَمِيرَانَ أَبِي زَوَّجَ ابْنَتِي بِغَيرِ إِذْنِي فَقَالَ: زِيادٌ لِجْلَسَائِهِ الَّذِينَ عِنْدَهُ مَا تَقُولُونَ فِيمَا يَقُولُ: هَذَا الرَّجُلُ فَقَالُوا: نِكَاحُهُ بَاطِلَ قَالَ: ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى فَقَالَ: مَا تَقُولُ يا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَلَمَّا سَأَلَنِي أَقْبَلْتُ عَلَى الَّذِينَ أَجَابُوهُ فَقُلْتُ لَهُمْ : أَلَيس فِيمَا تَرُوُونَ أَنْتُمْ عَنْ رَسُولِ اللهِ صلَّى الله عليه وآله أَنَّ رَجُلًا جَاءَ يسْتَعْدِيهِ عَلَى أَبِيهِ فِي مِثْلِ هَذَا فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللهِ صلَّى الله عليه وآله: أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ قَالُوا: بَلَى فَقُلْتُ لَهُمْ: فَكيفَ يكونُ هَذَا وَ هُوَ وَمَالُهُ لِأَبِيهِ وَلَا يَجُوزُ نِكَاحُهُ قَالَ فَأَخَذَ بِقَوْلِهِمْ

وَتَرَكَ قَوْلى. ⁽¹⁾

این روایت دو خصوصیت دارد:

دربارۀ این روایت، سیدنا الاستاد بحث مفصلی مطرح کرده است و ایشان با این روایت، جمله ای از اشکالات طایفه پنجم را دفع می کند. ایشان بعد از نقل حدیث می فرماید: التى هى كالصحيحة، بل صحيحة على الأصح». ⁽²⁾ابتدا می فرمایند «کالصحیحه» است و بعد می فرمایند بنابر اصح قولین صحیحه است.

دربارۀ بحث سندی ظاهراً _ والله العالم _ ما افادة سيدنا الاستاد ناتمام است؛ چون سند حدیث این گونه است: «و عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد ...» واضح است که بودن سهل بن زیاد در سند باعث ضعف حدیث است. همچنین آنچه ایشان برداشت کرده، در مورد دو جهت یادشده ناتمام است. این روایت در ادامه در طایفه شش و هفت خواهد آمد که چرا این دو جهت برداشت نمی شود.

روایت نهم:

عَبْدُ اللهِ بْنُ جَعْفَرِ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِي بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَتَاهُ رَجُلَانِ يَخْطُبَانِ ابْنَتَهُ فَهَوِى أَنْ يَزَوْجَ

أَحَدَهُمَا وَهَوى أَبُوهُ الْآخَرَ أَيهُمَا أَحَقُّ أَن ينكحَ قَالَ: الَّذِي هَوَى الْجَدُّ (أَحَقُّ بِالْجَارِيةِ) لِأَنَّها وَأَبَاهَا لِلْجَدَّ. ⁽¹⁾

این روایت سه ویژگی دارد:

نتیجه آن که، طایفه پنجم و نه روایت آن، از دو جهت بر ولایت آب بر فرزند صغیر دلالت می کند:

این که این دو جهت تمام است یا نه، متوقف بر این است که ببینیم مضمون این روایات در فقه اسلامی پذیرفته است و خلاف ضرورت فقهی و تسالم فقهای شیعه نباشد.

اشکال به مفاد روایات طایفهٔ پنجم: ظاهراً _ والله العالم _ به این روایات با این حدودی که بیان شده است، هیچ کدام از فقیهان شیعه عمل نکرده اند و اشکالات متعددی بر این روایات وجود دارد:

اشکال اول: تمام این روایات در مورد به فرزند به این که کبیره باشد یا صغیره اطلاق دارد. این روایات می گوید: پدر بر پسر کبیر خود ولایت دارد و حق تصرف در مال پسر کبیر خود دارد، و این را احدی از فقها ملتزم نشده است و هیچ کس نگفته پدر بر پسر کبیر خود ولایت داشته باشد.

اشکال دوم: مضمون این روایات با مدعای شما سازگار نیست؛ چون تصرف پدر در این روایات، تصرف حقیقی و استیلاء خارجی بوده است، پدر پول پسر را خورده، این تصرف خارجی است، نه تصرفات اعتباری. پس همه روایات مگر دو روایت تصرفات حقیقی را می گوید و مدعای شما تصرفات اعتباری است؛ یعنی اجاره، بیع و نکاح پدر، اجاره، بیع و نکاح فرزند است. آنچه مدعای شماست ولایت پدر بر طفل در تصرفات اعتباریه است، اما روایات تصرفات خارجیه را می گوید و ربطی به تصرفات اعتباریه

ندارد. فقط دو روایت تصرفات اعتباری را می گوید که ضعف سندی دارد؛ یکی روایت عبید بن زراره و دیگری عبدالله بن جعفر که تصرفات اعتباری را می گویند.

اشکال سوم: اگر می خواهید بگویید پدر به اعتبار ملکیت حق تصرف دارد، معقول نیست و اگر معقول باشد در فقه شیعه قائل ندارد، اجتماع دو مالک حقیقی بر مملوک واحد امتناع دارد.

اشکال چهارم: در این روایات سخنی از جد به میان نیامده است، همه روایات در مورد أب است، ولی مدعای شما ولايت آب و جد است. پس این دلیل اخص از مدعاست.

اشکال پنجم: این روایات معارض دارد؛ چون از جمله ای از روایات استفاده می شود که پدر بدون اجازه در زمین پسر و ماشین دختر حق تصرف ندارد.

این روایات می گوید: پدر سلطنت و ولایت مطلق دارد و آن روایات می گوید: حق ندارد و لذا این دو دسته از روایات تعارض می کنند و اصل و قاعده اولیه «الناس مسلّطون على اموالهم» و « لايحل لأحد أن يتصرف...» است، در نتیجه پدر حق تصرف در مال فرزند ندارد.

اشکال به مفاد روايات: «أنت ومالك لأبيك»: اگر مورد استدلال در این روایات، فرمایش رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله «أنت و مالک لأبيک» باشد، از این فقره می خواهید استفاده کنید که پدر بر به اموال فرزند پسر ولایت و سلطنت دارد.

این تقریب نیز اشکالاتی دارد:

اشکال اول: هیچ مسلمانی به ملکیتِ فرزند برای پدر معتقد نیست. این روایات، ملکیت در مورد انسان حرّ را ثابت می کند که قائل در فقه ندارد، لذا برخی معتقدند: این روایات، بیانگر حکم اخلاقی اند.

اشکال دوم: این روایات اجتماع دو مالک حقیقی بر مملوک واحد به نحو استقلالی را می گوید که اگر معقول هم باشد، خلاف ضرورت فقهی است.

اشکال سوم: این مضمون با خود روایات مخالف است، مخصوصاً روایت علل یا روایت حسین بن ابی العلاء با این مضمون مخالف است.

یکی از روایات معارض حدیث 3 باب است که در ادامه می آید:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ يعْنِي أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام مَاذَا يَحِلُّ لِلْوَالِدِ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ: أَمَّا إِذَا أَنْفَقَ عَلَيْهِ وَلَدُهُ

بِأَحْسَنِ النَّفَقَةِ فَلَيسَ لَهُ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ مَالِهِ شَيْئاً وَإِنْ كَانَ لِوَالِدِهِ جَارِيَةٌ لِلْوَلَدِ فِيهَا نَصِيبٌ فَلَيسَ لَهُ أَن يطأَهَا إِلَّا أَن يَقَوْمَهَا قِيمَةً تَصِيرُ لِوَلَدِهِ قِيمَتُهَا عَلَيْهِ قَالَ: وَيُعْلِنُ ذَلِكَ قَالَ: وَسَأَلْتُهُ عَنِ الْوَالِدِ أَيرُزأُمِنَ مَالِ وَلَدِهِ شَيئاً قَالَ : نَعَمْ وَلَا يرُزأُ الْوَلَدُ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ ، فَإِنْ كَانَ لِلرَّجُلِ وَلَدٌ صِغَارٌ لَهُمْ جَارِيَةً فَأَحَبَّ أَنْ يَقْتَضِيهَا لَيقَوْمَهَا عَلَى نَفْسِهِ قِيمَةً ثُمَّ ليصْنَعْ بِمَا مَا شَاءَ إِنْ شَاءَ وَطِئَ وَإِنْ شَاءَ بَاعَ. ⁽¹⁾

در خصوص سند این روایت اشکال شده که ابن سنان مشترک بین ثقه که عبدالله است و غیر ثقه که محمد است می باشد و در روایت مشخص نشده کدام است، اگر عبدالله بن سنان باشد ثقه است و اگر محمد بن سنان باشد، ضعیف است. در نتیجه چون ابن سنان مشترک بین ثقه و غیر ثقه است، ارزشی ندارد. بر این اساس تو هم شده که این روایتْ ضعیف است.

ولی به نظر این روایتْ صحیحه است؛ چون اشتراک در مواردی که قابل تمیز نباشد مشکل دارد، یعنی اگر از قرائن خارجیه از راوی و مروی عنه نتوانستید رفع اشتراک کنید؛ مشکل دارد، اما در این مورد این اشکال وارد نیست؛ چون از ابن سنان عبدالله بن مغيره است که از اصحاب اجماع است، که در حدود 52 مورد از عبدالله بن سنان روایت دارد، و از محمد بن سنان حتی یک روایت هم ندارد، بر این اساس قطعاً مراد از ابن سنان مطلق در این روایت، عبدالله است، پس به قرینه راوی رفع ابهام و اشتراک می شود.

در این روایت پرسیده: «ماذا يحِلُّ لِلْوَالِدِ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ: أَمَّا إِذَا أَنْفَقَ عَلَيْهِ وَلَدُهُ بِأَحْسَنِ النَّفَقَةِ فَلَيسَ لَهُ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ مَالِهِ شَيئاً»؛ چه مقدار از اموال فرزند برای پدر حلال است و می تواند در آن ها تصرف نماید؟ امام علیه السَّلام فرمودند: اگر فرزند نفقه پدر را به نحو احسن می دهد، پدر حق أخذ چیزی از اموال فرزند را ندارد. این روایت با روایات طایفۀ پنجم تعارض دارد؛ چون در همۀ روایات با تعابیر مختلف آمده بود که پدر می تواند مطلقاً در مال فرزند تصرف کند. بنابر مفاد این روایت: «ليس له ان يأخذه من ماله شيئاً»، پدر حق ندارد بدون اجازه از مال فرزند بردارد.

بلکه این روایت می تواند مفسر روایات: «أنت ومالك لأبيك» باشد؛ چون مفهومش دلالت می کند که اگر پدر احتیاج دارد و پسر تخلف از قوانین الهی دارد و نفقه واجب پدر را نمی دهد، پدر به مقدار حاجت می تواند بردارد، اما اگر پسر نفقه می دهد و

لباس، خوراک و... پدر را تأمین کرده است، پدر حق ندارد از اموال فرزند بردارد. این روایت می تواند روایات مطلقه را تفسیر کند؛ یعنی آن ها هم می گویند: پدر از مال فرزند می تواند مئونه و نفقۀ واجب خود را در صورت امتناع فرزند بردارد.

مؤید این مطلب این حدیث شریف است:

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِى بْنِ أَسْبَاطِ عَنْ عَلِي بْنِ جَعْفَرِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ علیه السَّلام قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْكلُ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ: لَا إِلَّا أَنْ يَضْطَرَّ إِلَيهِ فَيَأْكل مِنْهُ بِالْمَعْرُوفِ وَلَا يَصْلُحُ لِلْوَلَدِ أَنْ يَأْخُذَ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِ وَالِدِهِ وَرَوَاهُ الْحِمْيرِي فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِي بْنِ جَعْفَرٍ. ⁽¹⁾

بنابر مفاد این روایت، پدر به اندازه نفقه معروف می تواند از اموال فرزند بردارد، نه بیشتر.

از این روایت تعبیر به مؤید کردیم؛ چون به دو طریق به ما رسیده است و هر دو طریق ضعیف است، در طریق مرحوم کلینی سهل بن زیاد است و در طریق قرب الأسناد عبد الله بن حسن که هر دو توثیق نشده است.

روایت دیگر به این مضمون، روایت هشتم باب 78 است:

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَ اءِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام: مَا يَحِلُّ لِلرَّجُلِ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ: قُوتُهُ بِغَيْرِ سَرَفٍ إِذَا اضْطَرَّ إِلَيهِ قَالَ : فَقُلْتُ لَهُ: فَقَوْلُ رَسُولِ اللهِ صلَّى الله عليه وآله لِلرَّجُلِ الَّذِي أَتَاهُ فَقَدَّمَ أَبَاهُ فَقَالَ لَهُ: أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ فَقَالَ: إِنَّمَا جَاءَ بِأَبِيهِ إِلَى النَّبِي صلى الله عليه وآله فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللهِ هَذَا أَبِي وَقَدْ ظَلَمَنِي مِيرَانِي مِنْ أُمَّى فَأَخْبَرَهُ الْأَبُ أَنَّهُ قَدْ أَنْفَقَهُ عَلَيْهِ وَعَلَى نَفْسِهِ وَقَالَ: أَنْتَ وَمَالُكَ لأَبِيكَ وَلَم يكنْ عِنْدَ الرَّجُلِ شَيْءٍ أَوَكَانَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وآله يحْبِسُ الْآبَ لِلِابْنِ وَرَوَاهُ الصَّدُوقِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ وَ رَوَاهُ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِعَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِي بْنِ الْحَكَمِ وَ رَوَاهُ الشَّيخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوب؛ ⁽²⁾

به امام صادق علیه السَّلام گفتم: چه چیزی از مال فرزند برای پدرش حلال است؟ فرمودند: غذایش بدون اسراف، آن گاه که به آن محتاج باشد. به ایشان گفتم: پس این سخن رسول

خدا چیست که به فردی که پدرش را نزد ایشان آورد، فرمودند: تو و مالت برای پدرت می باشید؟ فرمودند: آن فرد وقتی پدرش را نزد پیامبر اکرم صلَّى الله عليه وآله آورد، گفت: این پدرم در مورد ارثم از مادرم به من ظلم کرد و پدرش گفت: من آن را خرج آن فرزند و خودم کردم، در این جا پیامبر اکرم صلَّى الله عليه وآله فرمودند: تو و مالت برای پدرت می باشید؛ زیرا آن مرد دیگر چیزی نداشت، آیا پیامبر اکرم صلَّى الله عليه وآله یه پدر را برای فرزندش حبس می کرد؟

مفاد این روایت نیز این است که پدر به مقدار نفقۀ متعارف میتواند از اموال فرزند بردارد نه بیشتر. در نتیجه با همۀ روایات پیشین تعارض دارد و هر دو دسته ساقط می شود یا مفسر روایات پیشین خواهد بود.

علاوه بر این که در این روایت قرینه بر اخلاقی بودن این حکم وجود دارد. ملاحظه کنید :

فَقُلْتُ لَهُ: فَقَوْلُ رَسُولِ اللهِ صلَّى الله عليه وآله لِلرَّجُلِ الَّذِي أَتَاهُ فَقَدَّمَ أَبَاهُ فَقَالَ لَهُ: أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ فَقَالَ : إِنَّمَا جَاءَ بِأَبِيهِ إِلَى النَّبِي صلَّى الله عليه وآله فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللهِ! هَذَا أَبِي وَقَدْ ظَلَمَنِي مِيرَاثِي مِنْ أُمَّى فَأَخْبَرَهُ الْأَبُ أَنَّهُ قَدْ أَنْفَقَهُ عَلَيْهِ وَعَلَى نَفْسِهِ وَقَالَ: أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ وَلَم يكن عِنْدَ الرَّجُلِ شَيْءٍ أَوَكانَ رَسُولُ اللهِ صلَّى الله عليه وآله يحْبِسُ الْأَبَ لِلِابْنِ؛

پدر می گوید: مقداری از مال فروخته شده را من خوردم و مقداری برای فرزند، حضرت می گویند: انت و مالک لابیک و این حکم اخلاقی است؛ چون در نزد فرد چیزی نبوده است و مفلس شده است. پیامبر اکرم صلَّى الله عليه وآله می فرماید: پدر حق حیات دارد و آیا این صلاح است که او را به زندان بیندازم؟!

این روایت واضح است که دلالت می کند بر اینکه بحث اخلاقی است. استادنا المحقق در این باره می گوید:

والحق أنها أجنبية عن المقام وانما هى راجعة إلى بيان أمر أخلاقى ناشئ من أمر تكويني فإنّ الولد بحسب التكوين موهبة من الله تعالى للأب ومقتضى ذلك أن لا يعارض في تصرفاته ويكون منقاداً بأمره ونهيه ويؤيد ذلك ما في علل؛ ⁽¹⁾

این روایت اجنبی از بحث است و در مقام بیان یک امر اخلاقی است که فرزند متکون از پدر و هدیۀ الهی برای پدر است و به همین جهت فرزند نباید در مقام معارضه با تصرفات پدر در بیاید و باید منقاد اوامر و نواهی او باشد.

سيدنا الاستاد در این روایت هشتم مناقشه سندی می کند، اما نگفته اند مشکل سندی اش چیست؟ ⁽¹⁾

تحقيق مطلب این است که این روایت به چهار طریق به ما رسیده است:

این طریق ها هر چند بعضی ضعیف است، مثل طریق مرحوم صدوق در فقیه، چون در طریق موسى بن سعدان، عبدالله بن ابی القاسم است که توثیق نشده است، اما طریق مرحوم صدوق در معاني الأخبار، ضعفی ندارد.

بنابراین فرمایش سیدنا الاستاد از اسقاط روایت حسین بن ابی العلاء از جهت سندی ناتمام است.

نتیجه آن که، استدلال به این روایات از جهت اولویت قطعیه تصرفات اعتباری نسبت به اتلاف حقیقی متوقف بر این است که به این روایات در مورد خودشان عمل شده باشد، عمل به این روایات در مورد خودشان، اشکالاتی دارد:

همان طور که استدلال به این روایات به جهت استشهاد به نقل نبوی چهار اشکال دارد:

شاهد بر این مطلب: مرحوم صدوق در معاني الأخبار، روایات مجمل را بیان کرده است و فرموده این ها از موارد و مصادیق حديث صعب مستصعب است، یکی صلى الله از کلماتی که ایشان مطرح کرده همین قول رسول خدا صلَّى الله عليه وآله است: «أنت ومالك لأبيك». ملاحظه کنید، عنوان باب این است «باب معنی قول النبي صلَّى الله عليه وآله للرجل الذي قال له أنت ومالك لأبيك» و فقط روایت حسین بن ابی العلا را ذکر کرده است و حرف نزدی است.

طایفهٔ ششم روایاتی است که در مورد عملکرد وصی واقع شده است.

فرض کنید طفلی مالی ،دارد پدر این طفل کسی را وصی در تصرف در این مال قرار داده است و گفته اگر من مردم با این صدهزار تومان بچه من تجارت کنید. وصیت به

تجارت در مال صغیر بوده است.

در این روایات آمده است: تجارتی که وصی در این مال انجام داده صحیح و نافذ است، و واگذاری پدر سبب صحت بیع قیم و وصی می باشد، یعنی پدر ولایت بر اموال طفل دارد وگرنه معقول نیست که عمل وصی صحیح باشد، ولی خود پدر ولایت نداشته باشد شاید این روایات از بهترین روایات در بحث ولایت أب وجد باشد.

این روایات در وسائل الشیعه ذیل این عنوان آمده است:

بَابُ جَوَازِبَيعِ الْوَلِي كَالْأَبِ وَالْجَدَّ لِلْأَبِ مَال الْيَتِيمِ وَ جَوَارِيهُ مَعَ الْمَصْلَحَةِ وَإِنْ ثُمَّ يُوصَ إِلَيهِ وَ جَوَازِ الشِّرَاءِ مِنْه. ⁽¹⁾

عنوان باب «أب و جد» است و فقط یک روایت بیان کرده است که وصی را می گوید، جهتش این نکته است که وقتی عمل وصی صحیح باشد، عمل ولیّ هم باید صحیح باشد و نمی شود عمل وصی صحیح باشد و عمل واگذار کننده که آب و جد باشد صحیح

طایفۀ ششم شامل صحيحۀ علی بن رئاب، ⁽¹⁾صحیحه اسماعيل و صحيحه محمد بن اسماعیل ⁽²⁾بزیع ⁽³⁾است. ظاهراً این روایات واضح تر از روایات دیگر باشد. تاکنون از نصوص متفرقه که در دلیل دوم مدعا آمده بود به شش طایفه آن ها اشاره شد.

دليل سوم

اولویت قطعیۀ نصوص باب نکاح نسبت به باب بیع که مهم همین است این که، اگر ولیّ بر نکاح صبی ولایت دارد، به طریق اولی بر تصرفات اعتباری مانند خریدوفروش اموال او نیز ولایت دارد.

در این باره چهار جهت باید بحث شود:

جهت اول: بررسی روایات ولایت بر نکاح صبی.

این روایات در وسائل الشیعه آمده و اغلب آن ها صحیحه است.

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السَّلام عَنِ الصَّبِيةِ يُزَوْجُهَا أَبُوهَاثُمَّ يَمُوتُ وَهِي صَغِيرَةٌ فَتَكَبَرُ قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا زَوْجُهَا يَجُوزُعَلَيْهَا التَّزْوِيجُ أَوِ الْأَمْرُ إِلَيْهَا قَالَ: يَجُوزُ عَلَيْهَا تَزْوِيجُ أَبِيهَا. ⁽¹⁾

درباره دختری که بالغ نشده و پدرش او را تزویج کرده و سپس مرده است، از امام علیه السَّلام پرسیدند: که پس از بلوغ دختر حق اختیار دارد یا باید پایب ند به تزویج پدرش باشد؟ ایشان فرمودند: تزویج پدر صحیح و نافذ است و این دلالت می کند پدر بر ازدواج دختر صغیره ولایت دارد.

روایت دوم:

وَعَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ :قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام عَنِ الْجَارِيةِ الصَّغِيرَة يزَوْجُهَا أَبُوهَا لَهَا أَمْرًإِذَا بَلَغَتْ قَالَ: لَالَيسَ لَهَا مَعَ أَبِيهَا أَمْرُ قَالَ: وَسَأَلْتُهُ عَنِ الْبِكرِ إِذَا بَلَغَتْ مَبْلَغَ النَّسَاءِ أَلَهَا مَعَ أَبِيهَا أَمْرُ قَالَ: لَيسَ لَهَا مَعَ أَبِيهَا أَمْرُمَا لَمْ تَكَبَر. ⁽²⁾

در سند این روایت عبدالملک بن صلت یا عبدالله بن صلت آمده است که عبدالملک بن صلت در رجال موجود نیست، اما عبدالله بن صلت وجود دارد و ثقه است، لذا روایت صحیحه است و دلالت آن واضح است که تزویج پدر صحیح و نافذ است و پدر بر نکاح صبیه اش ولایت دارد.

روایت سوم:

وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِذَا زَوَّجَ الرَّجُلُ ابْنَهُ فَذَاكَ إِلَى ابْنِهِ وَإِذَا زَوَّجَ الإِبْنَةَ جَازَ. ⁽³⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمودند: اگر مردی برای پسرش عقد نکاح را انجام دهد، بستگی به نظر و اجازه او دارد، ولی اگر دخترش را به تزویج دیگری در بیاورد صحیح و نافذ است. حدیث معتبر است و دلالت آن بر ولایت پدر بر نکاح دختر صبیه نیز واضح است.

روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِى بَنِيق طِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَينِ عَنْ عَلِي بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السَّلام أَتَزَوَّجُ الْجَارِيةَ وَ هِي بِئْتُ ثَلَاثِ سِنِينَ أَوْ يَزَوَجُ الْغُلَامُ وَهُوَ ابْنُ ثَلَاثِ سِنِينَ وَمَا أَدْنَى حَدَّ ذَلِكَ الَّذِي يَزَوَجَانِ فِيهِ، فَإِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيةُ فَلَمْ تَرْضَ فَمَا حَالُهَا؟ قَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِذَا رَضِي أَبُوهَا أَوْ وَلِيهَا. ⁽¹⁾

راوی می پرسد: اگر با دختر سه ساله ای ازدواج کنم یا به پسر سه ساله ای زن بدهم (پسر سه ساله ای زن داده شود) چه سنی برای صحت ازدواج آن ها معتبر است؟ و اگر دختر پس از بلوغ بگوید راضی نیستم، حکم آن ازدواج چیست؟ امام علیه السَّلام فرمودند: اگر آن ازدواج زیر نظر پدر یا ولیّ او انجام گرفته باشد مانعی ندارد و صحیح است.

این احادیث در باب 11 هم آمده است.

روایت پنجم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیه السَّلام قَالَ: إِذَا زَوَّجَ الرَّجُلُ ابْنَةَ ابْنِهِ فَهُوَ جَائِزٌ عَلَى ابْنِهِ وَ لِابْنِهِ أَيضاً أَنْ يَزَوْجَهَا فَقُلْتُ: فَإِنْ هَوى أَبُوهَا رَجُلاً وَ جَدُّهَا رَجُلاً ؟ فَقَالَ: الْجَدُّ أَوْلَى بِنِكَاحِهَا؛ ⁽²⁾

اگر جد دختر پسرش را به تزویج دیگری در بیاورد، این عقد نافذ و صحیح خواهد بود و پدر نیز میت واند دخترش را به تزویج دیگری در بیاورد و اگر خواستۀ جد و پدر برای تزویج متفاوت بود، خواستۀ جد مقدم می باشد.

روایت صحیحه است و ولایت پدر و جد را ثابت می کند.

روایت ششم:

وَعَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ ابْنِ فَضَّالِ عَنِ ابْنِ بُكَيرِ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام

الْجَارِيةُ يُرِيدُ أَبُوهَا أَنْ يَزَوْجَهَا مِنْ رَجُلٍ وَيرِيدُ جَدُّهَا أَنْ يَزَوْجَهَا مِ-نْ رَجُلٍ آخَرَ فَقَالَ: الْجَدُّ أَوْلَى بِذَلِكَ مَا لَم يكن مُضَارًا إِنْ لَم يكنِ الْأَبُ زَوَجَهَا قَبْلَهُ وَيَجُوزُ عَلَيْهَا تَزْوِيجُ الْأَبِ وَالْجَد. ⁽¹⁾

این روایت نیز بر ثبوت ولایت نکاح دختر برای جد و پدر دلالت می کند و روایات دیگر به این مضمون که همگی بر ثبوت ولایت نکاح صغیره برای جد و پدر دلالت می کنند، مانند حدیث چهارم، ⁽²⁾حدیث پنجم، ⁽³⁾حدیث ششم ⁽⁴⁾و حدیث هشتمِ ⁽⁵⁾باب یازدهم.

در بین این روایات، حدیث پنجم و حدیث هشتم باید ملاحظه شود و بقیۀ روایات مشکلی ندارند.

سيدنا الاستاد همۀ روایات را رها کرده و حدیث پنجم و هشتم باب یازدهم را گرفته است و تصریح می کند: این دو روایت بر ثبوت ولایت أب وجد دلالت می کند و بقیۀ احادیث صحیحه را ملاحظه نکرده است. اما این دو حدیث چه خصوصیتی دارد که بقیه روایات ندارند؟ بحث آن خواهد آمد.

جهت دوم: تقریب اولویت

مرحوم شیخ انصاری می فرماید:

و فحوى سلطنتهما على بضع البنت في باب النكاح. ⁽⁶⁾

به این بیان: از سویی در اسلامْ نکاح مهم تر از باب اموال و... است؛ چون مسئلۀ فرزند حلال زاده از نکاح صحیح است و مسئله عرض و آبرو در میان است و از آن سو، از روایات پیشین، ولایت آب و جد بر ازدواج دختر غیر بالغه ثابت شد. حال تقریب اولویت این است که اگر ولایت آب و جد در امر مهم تر که نکاح باشد، ثابت است، این ولایت در امر مهم که خریدوفروش اموال صبی است، به طریق اولی ثابت است.

نکته: همان طور که از این روایات ثبوت ولایت برای أب و جد استفاده می شود، اولویت ثبوت ولایت برای جد نیز به دست می آید، ملاحظه کنید این روایاتی که ذکر شد، همان طور که در اصل ولایت آب و جد اتفاق داشتند، در ولایت جد به آب نیز اتفاق داشتند.

در صحیحۀ محمد بن مسلم تعبیر: «الجد أولى بنکاحها»، در معتبره عبید بن زراره تعبیر: «الجد أولى بذلك»، در معتبره فضل تعبير: «أحب إلى أن ترضى بقول الأب» و در روایت على بن جعفر تعبير: «الجد أحق بها» آمده بود.

پس این روایات علاوه بر این که ولایت جد را ثابت می کند، ولایت جد را در اولویتِ نسبت به آب قرار می دهد.

در نتیجه اشکال به فرمایش مرحوم علامه در تذکره و مرحوم سبزواری در کفایه _ که می گویند ولایت جد روایت ندارد _ روشن شد.

جهت سوم: تفکیکی است که سیدنا الاستاد بین حدیث پنجم و حدیث هشتم از باب 11 و بقیه روایات قرار داده اند و اصرار بر این تفکیک دارد. ایشان می فرماید: به برکت حدیث پنجم و هشتم می توانیم «انت و مالک لابیک» که لام در آن، لام ولایت است ولايت أب و جد را ثابت نماییم.

در این جا سه سؤال باید مطرح شود:

در رابطه با سؤال اول که تفکیک بین روایات به چه مناسبت بوده است؟

جواب آن روشن است همۀ این روایات و طوایف شش گانه در تصرفات خارجیۀ پدر است، ولی حدیث پنجم و هشتم درباره تصرفات اعتباریه است. ازدواج و علقۀ زوجیت از تصرفات اعتباریه است.

پس این دو حدیث کاملاً مدعای مشهور که تصرفات اعتباریۀ آب و جد است را بیان می کنند.

لذا سيدنا الاستاد می گویند: این دو روایت باید جدا شود، چون آن روایات اشکالاتی دارد، مانند این که تصرفات خارجیه و تصرفات به قدر نفقه و ضرورت را می گوید و... .

جهت چهارم: بررسی فرمایش سیدنا الاستاد

به نظر ما استدلال به خصوص حدیث پنجم و هشتم ناتمام است؛ چون هر دو حدیث مشکل سندی دارد.

سند حدیث پنجم این گونه است:

وَعَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرِعَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ عُبَيدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام. ⁽¹⁾

این حدیث فقط طریق واحد دارد و تمام راویان آن از اجلّاء است، مگر سهل بن زیاد که به نظر ما ضعیف است لذا روایت فاقد اعتبار می شود.

حدیث هشتم ⁽²⁾نیز از احادیث مربوط به مسائل علی بن جعفر است که به دو طریق به ما رسیده است:

قَالَ حَدَّثَنَا عَلِي بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِي بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِي بْنِ الْحُسَينِ بْنِ عَلِي بْنِ أَبِي طَالِب عَنْ عَلِي بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْن جَعْفَر. ⁽⁴⁾

یکی از اشخاص علی بن الحسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین است که شخصی با چنین پسوندی در رجال موجود نیست و مجهول است، علی بن حسن مطلق داریم، علی بن حسن با سایر خصوصیات موجود است، ولی علی بن حسن با این پسوند وجود ندارد. در نتیجه، روایت علی بن جعفر به غیر طریق حمیری مشکل دارد و آن مشکل، حداقل این است که در این سند، علی بن حسن با پسوند بالا واقع است که توثیق نشده است.

پس حدیث هشتم به طریق حمیری ناتمام است؛ چراکه عبدالله بن حسن است و به طریق مرحوم مجلسی ناتمام است، چون علی بن حسن بن علی است، بنابر احتمال سوم که ما احتمال دادیم باز هم قابل اعتماد نیست؛ چون این علی بن حسین توثیق نشده است.

عدم اعتبار عدالت در ولایت آب و جد

اشاره

سيدنا الاستاد در مسئله 6 تحریرالوسیله درباره اعتبار عدالت در ولایت آب و جد سه فرع مطرح کرده اند:

فرع اول: «الظاهر أنه لايشترط العدالة فى ولاية الأب والجد»: عدم اعتبار عدالت اب و جد در ثبوت ولایت آنها بر صغیر.

فرع دوم: اگر آب یا جد فاسق، ولایتاً از طرف صبی خرید و فروش انجام داده است و بعد مشخص شود خیانت به طفل کرده است چه باید کرد؟ سیدنا الاستاد می فرماید: در این مورد حاکم اسلامی، این ولیّ خائن را کنار می گذارد و عزل می کند، منع از تصرف می کند خود حاکم امور صبی را به عهده می گیرد یا خود او می فروشد یا وکیل نصب می کند یا امین می گذارد؛ وإليه أشار بقوله: «لكن متى ظهر له ولو بقرائن الأحوال الضرر منهما على المولّى عليه عزلهما و منعهما من التصرف فى أمواله». ⁽¹⁾

فرع سوم: حاکم اسلامی مردّد است که این جدّ وأب و ولیّ فاسق، خائن أو ليس بخائن؟ آیا بر حاکم اسلامی فحص واجب است یا خیر؟ آیا باید تحقیق کند چگونه به وظیفه عمل می کند یا خیر؟ سیدنا الاستاد می فرماید: هنگام شک، تحقیق از حال ولیِّ فاسق بر حاکم واجب نمی باشد و إليه أشاره «و لايجب عليه الفحص عن عملهما وتتبع سلوكهما». ⁽²⁾

در این رابطه دو جهت بررسی می شود:

جهت اول: ملاحظة اقوال فقها

ظاهراً _ والله العالم _ دربارۀ اعتبار عدالت در تصرفات آب و جد دو نظریه وجود دارد:

نظریهٔ اول: عدم اعتبار عدالت در ولایت آب و جد، در نتیجه برای آب و جد فاسق نیز ولایت ثابت خواهد بود. این نظریه را جماعتی از فقیهان، مثل صاحب جواهر و مرحو آقای خوانساری و سیدنا الاستاد مطرح کرده اند.

ملاحظه کنید:

صاحب جواهر الکلام می فرماید:

و لعل التحقيق عدم اشتراط العدالة للأصل والإطلاق؛ ⁽¹⁾

تحقیق بر عدم اشتراط عدالت در ولایت آب و جد است به خاطر اطلاقات ادلّه و مقتضای اصل.

سیدنا الاستاد در تحریر الوسیله می فرماید:

الظاهر أنه لايشترط العدالة في ولاية الأب والجد؛

در ولایت أب وجد عدالت شرط نمی باشد.

نظریهٔ دوم: عدالت در ولایت أب و جد شرط است، أب و جد عادل ولایت دارند، ولی أب وجد فاسق ولايت ندارند، این نظریه را جماعتی از فقیهان همچون مرحوم علامه در قواعد، فخرالمحققین در ایضاح و ابن حمزه در وسیله بیان کرده اند.

مرحوم علامه در قواعد الأحکام می فرماید:

ويشكل الأمر فى الأب الفاسق؛ ⁽²⁾

راجع به ولايت أب فاسق اشکال وجود دارد.

فخر المحققین در ایضاح می فرماید:

والأصح عندى أنه لا ولاية له ما دام فاسقاً لأنها ولاية على من لايدفع عن نفسه و لا يعرب عن حاله ويستحيل من حكمة الصانع أن يجعل الفاسق أميناً يقبل إقراراته و إخباراته على غيره مع نص القرآن على خلافه؛ ⁽³⁾

نظریۀ صحیح تر نزد من این است که أب فاسق ولایت ندارد؛ چون این ولایت در مورد کسی است که قدرت دفاع از خویش را ندارد و از حکمت الهی به دور است و محال می باشد که شارع مقدس شخص فاسق را امین بر اطفال قرار بدهد به طوری که اخبار و اقرار او از آن ها پذیرفته شود، در حالی که آیۀ قرآن به صراحت بر عدم قبول خبر فاسق است.

ابن حمزه در وسیله می فرماید:

ثم الحاكم إذا لم يكن له جد ولا وصى أو كانا غيرثقة؛ ⁽¹⁾

چنانچه آب و جد و وصی وجود نداشته باشد یا غیر ثقه باشند، نوبت به ولایت حاکم شرع می رسد.

نتیجه: در اعتبار عدالت در ولایت آب و جد دو نظریه وجود دارد. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب به این دو نظریه و ادلّۀ آن ها در این عبارت اشاره می کند:

و المشهور عدم اعتبار العدالة للأصل، والإطلاقات و فحوى الإجماع المحكى عن التذكرة على ولاية الفاسق في التزويج خلافا للمحكى عن الوسيلة والإيضاح فاعتبراها فيهما؛ ⁽²⁾

مشهور قائل به عدم اعتبار عدالت در ولایت أب و جد می باشند به جهت مقتضای اصل و اطلاقات ادلّه و فحوای اجماع حکایت شده در تذکره بر ولایت آب فاسق بر تزویج دخترش، بر خلاف ابن حمزه در وسیله و فخر المحققین در ایضاح که عدالت را در ولایت آب و جد معتبر دانسته اند.

ایشان مرحوم علامه را نیاورده است؛ چون همان طور که از عبارت ایشان استفاده می شد، ایشان با تردید از مسئله گذشته است، لذا در مفتاح الكرامه دربارۀ عبارت علامه گفته است: «قد تردد المصنف فى ذلك في وصايا الكتاب». ⁽³⁾

جهت دوم: ملاحظة ادلّۀ اقوال

اشاره

در دو مقام ادلّۀ قائلین به اعتبار عدالت در ولایت آب و جد و دلایل مخالفان نقد و بررسی می شود.

الف) ادلّۀ قائلین به عدم اعتبار عدالت

برای نمونه چند روایت از روایات متقدمه بار دیگر جهت تطبیق اطلاق گیری ملاحظه می شود:

صحیحۀ محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِي بْنِ يُونُسَ عَنْ مُثَنَّى بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ بِوُلْدِهِ وَبِمَالٍ لَهُمْ وَأَذِنَ لَهُ عِنْدَ الْوَصِيةِ أَنْ يَعْمَل بِالْمَالِ وَ أَنْ يَكُونَ الرَّبَّحُ بَينَهُ وَ بَينَهُمْ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَبَاهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِي ذَلِكَ وَهُوَ حَى. ⁽³⁾

این روایت از دو جهت اطلاق دارد

اول: از ناحیه صدر روایت؛

دوم: از ناحیه تعلیل در ذیل روایت.

جهت اول: صدر روایت: «سئل عن رجل» است که اطلاق دارد؛ چون کلمه عادل نیامده است، رجل اسم جنس است بر عادل و فاسق هر دو صادق است، البته به این اطلاق نمی خواهیم تمسک کنیم؛ چون در کلام راوی است نه در کلام امام علیه السَّلام. کیفیت استفاده اطلاق از جواب امام علیه السَّلام و جملۀ « لا بأس» باید باشد، به این بیان که اگر عدالت در ولایت دخالت داشت، امام علیه السَّلام باید می پرسید: این رجل، عادل بوده است یا خیر؟ یا این که امام علیه السَّلام می فرمود اگر عادل است اشکالی ندارد. از تفصیل ندادن و نپرسیدن

امام علیه السَّلام معلوم می شود مقصود امام علیه السَّلام ولايت مطلق رجل است و عدالت شرط نمی باشد.

جهت دوم: تمسک به اطلاق تعلیل است که امام علیه السَّلام می فرمایند: «من أجل أن أباه اذن له وهو حى» از این جمله استفاده می شود تمام موضوع اذن پدر بوده و عدالت او دخالت نداشته است و گرنه امام علیه السَّلام باید بیان می کرد.

هم چنین حدیث پنجم باب 11: ⁽¹⁾«أنت ومالك لأبيك» دارد؛ اطلاق دارد پدر چه عادل باشد چه فاسق باشد.

و حدیث 8، ⁽²⁾باب 11 جملۀ «لأنها و أبها للجد» عنوان جد اطلاق دارد، امام علیه السَّلام در مقام بیان بوده و سخنی از عدالت جد به میان نیامده است و مقتضای اطلاق این است که ولایت جد، مشروط به عدالت جد نمی باشد. از جمله روایات که هم دلالت بر ولایت أب دارد و هم اطلاق دارد، صحیحه محمد بن مسلم است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيِي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام أَنَّهُ قَالَ: فِي الرَّجُلِ يَتَصَدَّقَ عَلَى وُلْدِهِ وَقَدْ أَدْرَكُوا إِذَا لَم يَقْبِضُوا حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ مِيرَاتٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَى مَنْ لَمْ يَدْرِكَ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزْ لِأَنَّ وَالِدَهُ هُوَ الَّذِي يلى أَمْرَهُ الْحَدِيث. ⁽³⁾

امام باقر علیه السَّلام درباره مردی که به فرزندان بالغش صدقه می دهد، فرمود: اگر فرزندان آن را قبض نکنند تا پدر بمیرد آن صدقه، میراث است [و به ارث می رسد] ولی اگر به فرزند غیر بالغش صدقه بدهد جایز است؛ زیرا پدرش متولّی کار او است.

مورد استشهادْ تعلیل است «لأن والده هو الذى يلى امره» . «یلی امره» یعنی متصدی

طفل پدر اوست، کسی که امور این بچه را باید انجام بدهد، پدر است و پدر عادل باشد يا فاسق، ولیّ طفل می باشد.

این روایت به نظر من از همۀ روایات ولایت أب و جد بهتر است. تمام آن شش هفت طایفه تقریباً یک مؤید خارجی می خواست، ولی این روایت به صراحت بر ثبوت ولایت برای أب دلالت می کند. متأسفانه اغلب فقیهان، این روایت را در باب ولایت أب و جد نیاورده اند و ما هم گویا در شمارش روایات نیاورده ایم، به این خاطر که این روایت در غیر باب است و در باب وقف آمده است.

روایت دلالت می کند نسبت به فرزند صغیر قبض پدر همانند قبض اوست، قبض ولیّ به منزلۀ قبض مولی علیه است و قبض محقق شده و صحیح است، ولی فرزندان بزرگ خودشان باید قبض کنند.

در این حدیث، ولیّ مطلق است؛ عادل باشد یا فاسق، ولایت دارد.

هم چنین مؤید اطلاقات روایات خاصه، اطلاقات ادلّۀ عامه معاملات است؛ مثلاً پدر فاسق زمین فرزند صغیرش را فروخته است، اگر عدالت شرط باشد، این بیع صحیح نیست و اگر شرط نباشد این بیع صحیح است، اطلاقات ادلّۀ عامه، همچون «تجارة عن تراض»، «اوفوا بالعقود» و «احل الله البیع» می گوید بیع ولی صحیح است، فروشنده عادل باشد یا فاسق.

پس دو طایفه از روایات اطلاق دارد:

همۀ این اطلاقات، اقتضا می کند شرط صحت بیع، مضاربه، اجاره و... عدالت ولیّ نمی باشد.

البته ما اطلاقات معاملات را مؤید قرار دادیم؛ چون این بحث دقیق و طویلی دارد که آیا در شرایط متعاقدین تمسک به اطلاقات می شود یا خیر، زیرا برخی اصولیون معتقدند: اطلاقات معاملات، از این جهت در مقام بیان نبوده اند، پس نمی توان تمسک به اطلاق کرد.

پس قدر متیقّن دلیل اول اطلاقات ادلّه ولایت است که مؤید به اطلاقات ادله نفوذ معاملات است.

تقریب اول برای مقتضای اصل این است که گفته شود بر اساس مقتضای استصحابْ عدالت در ولایت أب معتبر نمی باشد.

تقريب استدلال به استصحاب، می گویند: قطعاً جعل الهی به ولایت أب و جد تعلّق گرفته است، پس ولایت آب وجد قطعی است، کسی در این شک ندارد. شک ما از این جهت است که جعل الهی، عدالت را نیز گرفته است که جعل تعلّق به اصل ولایت و خصوصیت گرفته باشد؛ یعنی همان طور که جعل تعلّق به ولایت آب گرفته است، به قید آن هم که عدالت ولیّ است، تعلّق گرفته است یا خیر؟ پس شک در تعلّق جعل به خصوصیت و شرط ولایت است، مقتضای استصحاب این است که جعل به خصوصیت، یعنی عدالت ولىّ تعلق نگرفته است،استصحاب عدم تعلّق جعل به عدالت که استصحاب عدمی است جاری می شود، در نتیجه ولایت برای مطلق و طبیعی آب ثابت خواهد بود.

تقریب دوم برای اصل، تمسک به اصل برائت است؛ به این بیان: جعل الهی بدون شک به ولایت آب تعلّق گرفته است، شک دارید آیا عدالت پدر شرط برای ولایت او شده است یا خیر؟ شک در شرطیت است، نمی دانید ولایت أب مشروط به عدالت است یا خیر؟ مجرای اصل برائت است، اصل برائت از شرطیت جاری می شود.

در نتیجه، اصل عملیه به دو تقریب ثابت می کند پدر فاسق ولایت دارد و عدالت شرط ولایت نیست:

این تقریب را مرحوم شیخ، ⁽¹⁾محقق اردبیلی ⁽²⁾و صاحب جواهر ⁽³⁾دلیل قرار داده اند.

ولی به نظر می رسد این دو تقریب باید مؤید قرار بگیرند نه دلیل، چون دربارهٔ جریان این اصول در این زمینه حداقل سه اشکال وارد است:

اشکال اول: با وجود اطلاقات ادلّۀ لفظیه و دلیل اجتهادی، نوبت به جریان این اصول نمی رسد و اصول لفظیه بر اصول عملیهْ مقدم می باشند؛ تقدیم از باب حکومت یا ورود؛

اشکال دوم: گفته شده اگر نوبت به شک و تردید رسید که آب فاسق ولایت دارد یا ندارد؟ اصل اولیهْ عدم ولایت شخصی بر شخص دیگر است و در حکم بر خلاف اصلْ باید به قدر متیقّن اخذ کرد که پدر عادل است، نمی دانید پدر فاسق ولایت دارد یا ندارد، اصل اولیهْ عدم ولایت شخصی بر شخص دیگر است.

اشکال سوم: جریان استصحاب عدم جعل ولایت برای ولیّ عادل و ولایت برای ولی فاسق از انحاء اصل مثبت می باشد که حجت نیست.

استصحاب می گوید: جعل الهی تعلّق به عدالت نگرفته است، مستصحب شما عدم تعلّق جعل به عدالت است، لازمه عقلی عدم تعلّق جعل این است که ولایت برای أب فاسق ثابت است که این از مصادیق روشن اصل مثبت است و حجیت ندارد.

نتیجه: ما سیرۀ متشرعه و اطلاقات را به عنوان دلیل و بقیه را مؤید تلقی می کنیم. حال عبارت مرحوم شیخ در مکاسب را دوباره ملاحظه کنید: «و المشهور عدم اعتبار العدالة للأصل، والإطلاقات وفحوى الإجماع المحكى عن التذكرة على ولاية الفاسق في التزويج». ⁽⁴⁾

ایشان سه امر را به عنوان دلیل ذکر کرده است: مقتضای اصل، اطلاقات و فحوای اجماع مرحوم علامه در تذکره.

ولی روشن شد اولاً: پنج دلیل می توان برای عدم اعتبار عدالت ارائه نمود و ثانیاً: این سه دلیل مرحوم شیخ هم یکی از آنها دلیلیت دارد و دو تای آن ها می تواند مؤید باشد. و ثالثاً: تعبير «مشهور» که در عبارت شیخ آمده از دو جهت قابل مناقشه است:

ما اصل در عبارت شیخ انصاری را «استصحاب» و «برائت» معنا کردیم، ولی احتمال دارد مراد ایشان همان اطلاقات ادلّۀ لفظیه باشد و مقصود اصل لفظی باشد؛ چون مرحوم شیخ مبتکر اصل عملی است و نمی تواند به استصحابی که سه اشکال دارد تمسک کرده باشد، لذا عطف اصل به اطلاقات از قبیل عطف تفسیری می باشد. البته این احتمال خلاف ظاهر عطف در تغایر بین معطوف و معطوف علیه است، علاوه بر این که این تعبیر در دیگر کتاب های فقهیه نیز آمده است، همانند عبارت محقق اردبیلی که مقصود ایشان از اصل، اصل عملیه است

ب) ادلّۀ قائلین به اعتبار عدالت

فخر المحققین و ابن حمزه می گویند: پدر اگر عادل باشد، ولایت دارد، ولی اگر فاسق باشد، ولایت ندارد.

برای این نظریه، به اموری استدلال شده است:

دلیل اول: تمسک به اصل عملی است، به این بیان: مقتضای استصحاب این است که پدر فاسق ولایت بر فرزند خود ندارد، چون اصل اولیه عدم ولایت شخصی بر شخص دیگر است، از این اصل ولایت انبیا و ائمه علیهم السَّلام وفقيه و أب وجد عادل با دلیل خاص خارج شده اند، در مورد ولایت أب و جد فاسق شک داریم که ولایت بر اموال فرزندش دارد یا خیر، اصل اولیۀ عدم ولایت می گوید ولایت ندارد. بر این اساس این محققین می گویند: عدالت از شرایط ولایت أب و جد می باشد.

جواب از این دلیل: در اصول خوانده اید که اصول عملیه با وجود ادلّۀ اجتهادیه و

اصول لفظیهْ جایگاهی ندارد و قبلاً بیان کردیم که اصول لفظیه از قبیل اطلاق صحیحۀ محمد بن مسلم و... می گوید: پدر فاسق ولایت دارد، با وجود دلیل اجتهادی و اصل لفظی که اطلاق است، نوبت به اصل عملی نمی رسد.

دلیل دوم: عقل می گوید: جعل ولایت برای پدر فاسق قبیح است، ولایت برای شخص فاسق از نظر عقل استحاله دارد، و شارع مقدس کار قبیح نمی کند؛ چون از سویی بچۀ شش ماهه قدرت بر حفظ خودش و مالش را ندارد، می خواهید بر کسی که هیچ قدرتی بر حفظ خود و مالش ندارد، یک نفر ناظر، امین و ولیّ قرار دهید.

از سوی دیگر فاسق، خائن و از اطاعت پروردگار خارج است. می خواهید بگویید قول این شخص فاسق و خائن در مورد امور و تصرفات در اموال صبی پذیرفته می شود، مثلاً گوسفندِ طفل را گرگ خورده و یا فرش او را موش خورده، قولش مورد قبول می باشد، نتیجۀ این کار تلف شدن و از بین رفتن اموال ایتام است. این تلف مال مردم است که قبیح است مخصوصا اگر بچه باشد که قدرت بر دفاع و حفظ ندارد.

پس سه نکته در این جا لحاظ می شود:

در نتیجه، جعل ولایت در این زمینه از شخص حکیم استحاله دارد و قبیح است؛ چون معنای جعل این ولایت از بین رفتن اموال صغیر است.

به این دلیل، چند جواب داده شده است:

جواب اول: می گویند به خاطر احتمال تلف مال، عقل حکم به استحاله نمی کند. باید همه احتمالات در نظر گرفته شود؛ برای حفظ اموال صغیر، چه می کنید؟ یا به فاسق می دهید که احتمال دزدی می دهید. راه دوم این است که بچه را رها کنید و کسی ولایت بر او نداشته باشد.

کدام احتمال را باید انتخاب کرد؟ اگر کسی ولایت نداشته باشد، چه بر سر بچه خواهد آمد، و خانه اش خراب می شود، گرسنه می ماند و... .

راه سوم این است که ولایت و سرپرستی این طفل به فقیهان و عدول واگذار شود.

مشکل این راه این است که فقیه پیدا شود یا خیر، اگر باشد مبسوط الید باشد یا خیر

که 99 درصد فقها در گذشته مبسوط الید نبوده اند و باید به دستگاه و حکام جور واگذار شود که در این صورت صد درصد اموال طفل از بین می رود.

دربارۀ عدول مؤمنان نیز از کجا عدالتشان اثبات شود؟ نتیجه آن که، عقل به صِرف احتمال از بین رفتن اموال بچه حکم به استحاله جعل ولایت برای آب فاسق نمی کند.

جواب دوم: این دلیل اخص از مدعاست؛ چون این دلیل، شرطیت امانت آب را اثبات می کند نه عدالت او را، مفاد این دلیل امین بودن است، چون رابطۀ بین عنوان امین و عادل عام و خاص من وجه است، پس دلیل اخص از مدعاست. شما می خواهید عدالت را ثابت کنید اما دلیل امانت و ثقه بودن را می رساند.

جواب سوم: این مشکل راه حل دارد. راه حل، ترک جعل ولایت نیست، بلکه این است که شارع مقدس جعل ولایت برای أب فاسق می کند و به حاکم شرع اختیار می دهد که مواظبت نماید و ضمّ امین و ناظر کند. نتیجه آن که، این دلیل دوم ناتمام است.

این دلیل دوم در مکاسب ⁽¹⁾هم ذکر شده است، ولی ظاهراً اصل آن از مرحوم فخر المحققین در ایضاح است، ⁽²⁾و محقق کرکی در جامع المقاصد ⁽³⁾از این دلیل عقلی به همان وجوه سه گانه جواب می دهد.

دلیل سوم: سومین دلی برای نظریۀ دوم استدلال به آیه 113 سوره هود است:

« وَ لا تَرْكنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُون»؛

و بر ستمکاران تکیه ننمایید که سبب می شود آتش شما را فراگیرد و در آن حال هیچ ولیّ و سرپرستی جز خدا نخواهید داشت، سپس یاری نمی شوید.

درباره این دلیل، این امور ملاحظه می شود:

امر اول: دلالت این آیه بر مدعا چگونه است؛ به این بیان که جعل ولایت برای پدری که فاسق است، مصداق اعتماد بر ظالم است، چون فاسق ظالم است و حکم به نفوذ بیع این پدر فاسق، اعتماد بر ظالم است؛ و پدر معصیت کار، ظالم و عاصی است.

به عبارت دیگر، جعل ولایت برای فسق، خودش مصداق اعتماد بر ظالم است یا لازمۀ آن اعتماد بر ظالم است ... پس صغری این که، اگر پدر فاسق ولایت بر طفل داشته باشد، این رکون و اعتماد بر ظالم است و کبری این که اعتماد و رکون بر ظالم حرام است.

نتیجه این که، جعل ولایت برای پدری که فاسق است مفسده دارد و شارع نمی تواند حکم به نفوذ بیع پدر فاسق کند؛ چون مصداق اعتماد به ظالم است.

امر :دوم چه کسی به آیۀ 113 سورۀ هود استدلال کرده است؟

کلمات و کتاب های فقهی، استناد به این دلیل را به فخرالمحققین نسبت داده اند.

مرحوم شیخ در مکاسب می فرماید:

و لعله أراد بنص القرآن آية الركون إلى الظالم التي أشار إليها في جامع المقاصد و في دلالة الآية نظر. ⁽¹⁾

در این عبارت سه بیان می کند:

مطلب اول: آیۀ 113 بر این نظریه دلالت ندارد (و فى دلالة الآية نظر).

مطلب دوم: آیا فخرالمحققین این استدلال را مطرح کرده است یا خیر؟

ظاهراً _ والله العالم _ اين استدلال را نمی توان به فخرالمحققین نسبت داد؛ چون فخر المحققین در ایضاح الفوائد دو بحث را مطرح کرده اند: بحث اول: شرایط وصی در باب وصیت چیست؟ اگر شخص دیگری را وصی قرار دهد چه شرایطی دارد: 1. بالغ باشد؛ 2. مسلمان باشد؛ 3.عادل باشد و... . دربارۀ این که عدالت از شرایط وصی است یا خیر؟ دو نظریه وجود دارد: فخرالمحققین دو آیه ذکر کرده

است که عدالت شرط است: 1. آیۀ مباركه نبأ .2 آيه شريفة ركون "الى الظالم". اینجا ایشان قطعاً به آیه استدلال کرده اند. ⁽¹⁾

بحث دوم: فخر المحققین در این صفحه بحث کرده است، بررسی ولایت أب فاسق است که ابتدا ایشان به وجه عقلی که پیشتر بیان شد برای عدم ولایت أب فاسق تمسک نموده اند، سپس نوشته اند: «مع نص القرآن على خلافه»؛ یعنی قرآن هم بر عدم ولایت أب فاسق دلالت می کند، ولی به آیهٔ خاصی اشاره ننموده اند. ⁽²⁾

مرحوم شیخ در مکاسب احتمال داده است مراد آیهْ رکون به ظالم است، ⁽³⁾ولی احتمال قوی این است که مراد ایشان آیه نبأ باشد.

مطلب سوم: مرحوم شیخ در این عبارت می گوید جامع المقاصد به این استدلال اشاره کرده است.

این حرف تمام است که جامع المقاصد به این استدلال اشاره کرده است اما خود به آن استدلال نکرده است، عبارت ایشان را ملاحظه کنید. ⁽⁴⁾

امرسوم: فقط اشکالات بر صغرای این دلیل ذکر می شود، اشکالات بر کبری در امر چهارم خواهد آمد.

صغرای این استدلال که ولایت أب فاسق مصداق ركون و اعتماد به ظالم است، چند اشکال دارد:

اشکال اول: جعل ولایت برای پدری که فاسق است، یا حکم به صحت بیع این فاسق یا نفوذ تصرف این پدر فاسق از مصادیق این کبری نیست، بدین جهت که از قرائن استفاده می شود مورد بحث رکون به ظالم نیست؛ چون «ركون الى الظالم» به دو قرینه که در خود آیه است، از گناهان کبیره است، قرینۀ اول: راه شناخت گناهان کبیره این است که در قرآن جزای آن گناه دخول جهنم ذکر شده باشد، هر گناهی که جزای آن وعده به

آتش است، از گناهان کبیره است، واضح است «فتمسكهم النار» در آیۀ مبارکهْ اظهر مصادیق و عده به نار است، یعنی به دنبال ركون الى الظالم به جهنم می روید. قرینۀ دوم: تعبير «ثم لاتنصرون» است که هر گناهی را شامل نمی شود، کسی که یک بار دروغ گفته یا غیبت کرده، مصداق « لا تنصرون» نیست نتیجه آن که، «رکون الى الظالم» از گناهان کبیره است و در روایات نیز از گناهان کبیره شمرده شده است. ⁽¹⁾و ⁽²⁾

پس آنچه از قرآن و سنت استفاده می شود، این که «رکون الی الظالم» از گناهان کبیره است.

ولی مثلاً اگر پدر این بچه عمداً جواب سلام مسلمان را نداده است، ترک جواب سلام، حرام و سبب فسق است و این پدر فاسق است، اما آیا گناه کبیره انجام داده است؟ اگر نمی توانید بگویید گناه کبیره انجام داده است، جعل ولایت برای این تارک جواب سلام، مصداق ركون الى الظالم نمی باشد. نتیجه آن که، مطلق جعل ولایت برای فاسق رکون به ظالم نمی باشد.

علاوه بر این که اگر معامله با مطلق فاسق، رکون به ظالم باشد، باید خرید نان از این نانوا، حرام باشد چون ركون الى الظالم است، یا باید بگویید همۀ مردم عادل هستند یا همۀ مردم گناه کبیره انجام می دهند، چون نانوا جواب سلام نداده است سپس خرید از او و صحت این خرید ركون الى الظالم است. می توانید بگویید مردم نباید از نانوایی که فاسق است نان بخرند و... این امور التزام آور نیست.

اگر می گویید مطلق فسق، ركون الى الظالم است، یا باید بگویید هیچ یک از مردم فسق انجام نمی دهند یا باید بگویید معامله با همه باطل است؛ چون ركون الى الظالم است، چون این همه فاسقند، نتیجه این که، ترک ولایت برای شخصی که ترک سلام کرده است، ركون الى الظالم نیست، لذا حكم به صحت بیع این شخص، ركون الى الظالم نیست.

اشکال دوم: بر فرض که مطلق فاسق ظالم باشد، متفاهم عرفی از کلمۀ ظالم، کسی که یک بار دروغ گفته نیست، عرف این را نمی گوید.

متفاهم عرفی ظالم کیست؟ کسی که دیگری را کتک زده یا مال مردم را می خورد یا خانه مردم را خراب کرده ظالم است. عرف، ظلم به نفس و ارتکاب معاصی را مصداق ظالم نمی داند، بلکه ظلم به غیر را ظالم می داند.

در بیشتر روایات نیز «الذین ظلموا» به ولات و حاکمان جور تفسیر شده است. ⁽¹⁾امام علیه السَّلام می فرمایند: محبت، خیر خواهی، ثناگویی و رفت و آمد با حکام جائر از مصادیق آیۀ شریفه است.

پس آیۀ شریفه در مورد بحث از دو جهت صغری ندارد:

در نتیجه، جعل ولایت برای آب وجد فاسق، مصداق "رکون الى الظالم" نیست.

امر چهارم: تطبیق آیه بر مدعا چگونه است؟ این در حقیقت اشکال کبروی می باشد. به این بیان می گوییم: صغرای استدلال مورد قبول است؛ یعنی نفوذ بيع أب فاسق مصداق ركون الى الظالم است، ولی اشکال در کبرای استدلال و چگونگی تطبیق آن می باشد.

دربارۀ تطبیق این کبری بر مورد بحث و این که مخاطب و مصداق رکون به ظالم چه گروهی هستند، سه احتمال وجود دارد:

و تصرفات او در اموال طفل اثر دارد، آن ها رکون الی الظالم کرده اند. بطلان این احتمال واضح است، چون تشریع و قانون مشرّع دارد و مردم نمی توانند حکم کنند تا حکمشان مصداق ركون الى الظالم باشد.

این اشکالات در کلمات مرحوم ایروانی در حاشیه موجود است، ایشان در صدد دفع این اشکال برآمده است ⁽¹⁾و با وجود این احتمالات و وجود اجمال در مفاد آیه نمی توان در محل بحث به آیۀ شریفه استدلال نمود. ملاحظه کنید:

امر پنجم بنابر این که عدالت در ولایت أب وجد معتبر باشد، مستفاد از این دلیل، موضوعیت عدالت است یا طریقیت آن؟ دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول این که، اعتبار عدالت از باب طریقیت است، یعنی عدالت به خاطر این است که ولیّ مطابق واقع تصرف بکند؛ مثلاً اگر عادل باشد مراعات مصلحت طفل را می کند، اگر عادل نباشد، معلوم نیست مراعات مصلحت طفل را کرده باشد. شارع به خاطر تحقق مصلحت طفل، اعتبار عدالت کرده است، اعتبار عدالت، برای کشف از این جهت است که بیع ولیّ با مصلحت بوده است یا خیر؟

اگر عدالت طریق و کاشف شد، ثمره اش این می شود که اگر فهمیدیم بیع ولی با مصلحت بوده است هر چند فاسق باشد، اشکال ندارد؛ چون عدالت خصوصیت ندارد،

عدالت به خاطر تحقق مصلحت بود، اگر می دانید پدر فاسق به مصلحت طفل این کار را کرده است، آنچه مهم بوده تحقق پیدا کرده است، لذا این معامله صحیح خواهد بود.

احتمال دوم این که، اعتبار عدالت، موضوعیت دارد و عدالت در صحت بیع دخالت دارد، اگر عادل باشد بيع ولىّ صحيح است، مراعات مصلحت شده باشد یا خیر، شرط نفود بیع ولی عدالت است.

مرحوم ایروانی می گوید: موضوعیت داشتن عدالت، دلیل ندارد و بر فرض عدالت معتبر باشد طریقیت و کاشفیت دارد. ⁽¹⁾

در این باره باید به سراغ ادلّۀ اعتبار عدالت رفت، اگر اعتبار عدالت از باب آیه نبأ باشد عدالت طریق است، اما اگر از باب "ركون الى الظالم" باشد، عدالت موضوعیت دارد؛ چون خود رکون به ظالم، مفسده دارد چه مصلحت طفل را رعایت کرده باشد یا خیر.

پس اطلاق کلام مرحوم ایروانی ناتمام است و باید دید کدام یک دلیل برای عدالت است.

امر ششم: در این آیه شریفه، با قطع نظر از مورد بحث، چند مطلب باید بررسی و تحلیل شود.

تجارت با کفار مصداق ركون الى الظالم است یا خیر؟ غرض این که مفهوم وابستگی خود به بحث نیاز دارد.

پس باید این مفاهیم و عناوین دقیقاً بحث شود، در شریعت اسلام سه مفهوم دربارهٔ ظالم حرام شده است:

این سه مفهوم، ظلم معاونت ظالم و رکون به ظالم حرام است دلیل خاص دارد، قبلاً پیش بینی شده بود که در امر ششم این امور متفرقه بحث شود که به جهت اختصار از این بحث صرف نظر می کنیم.

دلیل چهارم: چهارمین دلیل برای نظریه دوم و اعتبار عدالت در ولیّ طفل، آیۀ مبارکۀ نبأ است:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَةٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ»؛ ⁽¹⁾

ای کسانی که ایمان آورده اید، اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد، درباره آن تحقیق کنید، مبادا به گروهی از روی ناآگاهی آسیبی برسانید و از کرده خود پشیمان شوید.

ادعا شده این آیۀ شریفه دلالت می کند بر این که پدر عادل ولایت دارد.

تقریب استدلال به این آیه: از سویی اطلاق آیه نبا می گوید: خبر فاسق حجت نیست، یعنی اگر فاسق گفت گوسفند را گرگ خورده قول او اعتبار ندارد، این فاسق ولیّ باشد یا غیرِ ولیّ، اعتبار ندارد. پس اگر پدر گفت گوسفند صغیر را گرگ خورده، آیه می گوید قول او اعتبار ندارد اگر گفت موش فرش صغیر را خورده است خبر او حجت نمی باشد.

مفهوم ادلّۀ ولایت، مثل صحیحۀ محمد بن مسلم این است: اگر ولیّ صغیر گفته است گوسفند صغیر را گرگ خورده، قبول کنید. بر اساس اطلاق این صحیحه اگر پدر

صغیر عادل بوده یا فاسق باز هم قبول کنید. اطلاق صحیحۀ کنانی می گوید: اگر پدر صغیر گفته است این درهم صغیر را موش برده یا دزد برده است، قبول کنید و قول ولیّ حجت است، چه عادل باشد و چه فاسق بین این دو اطلاق، نسبت عموم خصوص من وجه است، در آیه ماده افتراق، زید غیر ولیّ است که ادلّۀ ولایت با آن کار ندارد.

ماده افتراق در صحیحۀ محمد بن مسلم و کنانی این است که اگر پدر صغیر عادل است و گفته است در هم را دزد برده است، قبول کنید و آیۀ نبأ با این اخبار عادل کار ندارد.

مادۀ اشتراک و مرکز تعارض ادله پدر فاسق است که آیه نبأ می گوید: به قول او اعتنا نشود و اطلاق ادلّۀ ولایت می گوید: قول او را قبول کنید. در تعارض عامين من وجه، به مرجحات رجوع می شود، طبعاً اگر به مرجحات رجوع کردید، همه روایات با ادلّه ولایتْ مخالف می شود و روایات ساقط می گردد و در نتیجه به آیۀ نبأ عمل می کنیم.

سیدنا الاستاد در کتاب البیع به این تقریب استدلال کرده است. ⁽¹⁾

به این استدلال و تقریب سه اشکال شده است:

اشکال اول: گفته شده در مادۀ اجتماع که پدر فاسق است، اطلاق آیه نبا و اطلاق ادلّۀ ولایت بالمعارضه ساقط می شود، پس از سقوط، مرجع ادلّه نفوذ و صحت بیع همچون «تجارة عن تراض» و «احل الله البيع» و «اوفوا بالعقود» است که می گوید: بیع صادره از ولیّ فاسق، صحیح و نافذ است.

این که در تقریب اشکال در کلام سيدنا الاستاد ⁽²⁾آمده است: در مورد اجتماع اطلاق، آیه مقدم است و روایت معارض ساقط می شود بی اساس است و در مورد بحث، هر دو اطلاق بالمعارضه ساقط می شود.

اشکال دوم: بر فرض آیه مقدم شود، نتیجه این می شود: گفتار پدر فاسق قبول نیست،

یعنی اگر پدر فاسق گفت گوسفند این طفل را گرگ خورده است، اثر بار نکنید، بیش از این که دلالت ندارد. فرض کنید شما دیده اید که گوسفند طفل را گرگ خورده است و علم دارید گوسفند طفل تلف شده است، قول این فرد قبول نباشد، مهم نیست رؤیت خودتان حجت است. لذا بر فرض این که این آیه بر عدم قبول قول ولیّ فاسق دلالت کند، ولی نفی ولایت و نفی عدم ضمان نمی تواند بکند. لذا این دلیل اخص از مدعاست، این دليل فقط در مورد گفتار ولی فاسق جاری می شود.

پس اثبات ولایت متوقف بر قول ولیّ نمی باشد و این دلیل اخص از مدعاست.

اشکال سوم: این که موارد اخبار به بیع، اجاره، طهارت و نجاست اشیا، به آیه نبا نمی باشد. این موارد منصرف از آیۀ نبأ است:

خانم خانه می گوید: این ظرف نجس است، شما تحقیق می کنید فاسق است یا عادل ؟

خادم می گوید: این ظرف را شسته یا فرش نجس است کسی گفته تحقیق شود فاسق است یا خیر؟

پسر شما می گوید فلانی خانه خود را فروخته است، تا حالا شده بگویید تحقیق کنم فاسق است یا خیر؟

آیه منصرف است، یا این موارد خروج تخصصی دارد، یا آیه شاملش نمی شود، بلکه قول ذى اليد مطلقاً حجیت دارد، مسلمان باشد یا کافر، بگوید قالی نجس است، قولش حجت است. ⁽¹⁾

در این موارد سیرۀ عقلا یا اتفاق عقلا بر حجیت قول ذی الید دلالت می کند و آیۀ نبأ این موارد را شامل نمی شود. آیۀ نبأ به قرینۀ تعلیل، می گوید: قول فاسق در امور دینی باید تحقیق شود: « أن تصيبوا قوماً بجهالة». اين تعلیل می گوید: وجوب فحص در امور مهم دینی است، اقرار به این که کتاب برای زید است یا خیر، از امور شخصیه است. وجوب فحص از قول فاسق در امور مهم دینی است که آن کار تالی فاسد دارد.

پس همۀ موارد شخصی از آیه خارج می شود؛ این قالی یا غذا پاک است یا خیر از موارد شخصی است، باران آمده یا خیر از موارد جزئیه است، پس آیۀ مبارکه مورد بحث را شامل نمی شود. سیدنا الاستاد در کتاب البیع می گوید: مفاد آیه نبأ می گوید در امور

مهم را به قول فاسق اعتنا نکنید. ⁽¹⁾پس در مورد اقرار این که گوسفند طفل را گرگ خورده است یا خانه فروخته شده و اخبار این که برای صغیر لباس خریده شده، از دایره بحث خارج است، چون از امور مهم نیست. یا بگویید از مفاد آیۀ نبأ خارج است؛ چون مورد سیرۀ عقلاست و سیره عقلاییه نمی گذارد برای آیه اطلاق منعقد شود.

دلیل پنجم: پنجمین دلیل بر نظریۀ دوم و هو العمده این که روایت و دلیل خاص می گوید ولیّ طفل باید عادل باشد.

این روایت از مرحوم مجلسی در مراة العقول ⁽²⁾حکایت شده که ایشان ادعا کرده است برخی از فقها با استناد به این روایات می گویند: اگر جد و پدر عادل بود، حق تصرف دارد وگرنه خیر.

این روایت، روایت فضل بن عبدالملک است:

وَ عَنْ حُمَيدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِيْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: إِنَّ الْجَدَّ إِذَا زَوَّجَ ابْنَةَ ابْنِهِ وَكَانَ أَبُوهَا حَياً وَكانَ الْجَدُّ مَرْضِياً جَازَقُلْنَا فَإِنْ هَوى أَبُو الْجَارِيةِ هَوًى وَهَوِي الْجَدُّ هَوًى وَهُمَا سَوَاءٌ فِي الْعَدْلِ وَالرَّضَا قَالَ: أَحَبُّ إِلَى أَنْ تَرْضَى بِقَوْلِ الْجَد. ⁽³⁾

راوی می پرسد: اگر پدر برای دخترش موردی را در نظر بگیرد و جدّ مورد دیگری را و هر دو (أب و جد) از نظر عدالت و مورد پسند بودن نزد مردم و خداوند مساوی باشند تکلیف چیست؟ حضرت می فرمایند: بیشتر دوست دارم به انتخاب جد رضایت دهد. مورد استشهاد عبارت «وكان الجد مرضیاً» است، به این جمله مرحوم مجلسی از قول بعضی ادعا می کند: در ولایت أب و جد عدالت شرط می باشد. دلالت این جمله بر مدعا این گونه است که تعبیر «وکان الجد مرضیاً» کنایه از عادل است، می گویند: اگر امام جماعت مرضی است، نمازش صحیح است، مرضیاً دلالت بر عدالت دارد. نتیجه

این که، روایت می گوید جد وقتی ولایت دارد که عادل باشد و در باب نکاح «هوی الجد» مقدم است، اگر عدالت در کسی که ارادۀ او تقدم دارد شرط است در کسی که تأخر دارد، عدالت به طریق اولی شرط است. پس وقتی در مقدم که جد باشد عدالت شرط باشد در پدر به طریق اولی باید عدالت شرط باشد.

این استدلال ظاهراً اضعف من الکل است، چون:

اولاً: این روایت ضعف سندی دارد، ⁽¹⁾فطحی بودن اشکال نیست، بلکه از ناحیه جعفر بن سماعه ضعف دارد؛ چون توثیقی برای این فرد نرسیده است. پس این روایت ضعیفه است و نمی توان حکم شرعی از آن استفاده کرد. برخی از محققان می گویند: جعفر بن سماعه معتبر است؛ چون او جعفر بن محمد بن سماعه است و این شخص معتبر است. ولی این ادعا ناتمام است؛ چون دلیل بر اتحاد می خواهد که وجود ندارد.

ثانياً: دربارۀ این روایت اجماع بر خلاف وجود دارد؛ مورد روایت باب نکاح است، که مرحوم علامه در تذکره ⁽²⁾ادعای اجماع کرده است که پدر فاسق ولایت بر نکاح دارد، این روایت در مورد خودش عمل نشده است چگونه در ابواب دیگر عمل شود؟!

ثالثاً: این روایت اختصاص به باب نکاح دارد و شاید فرق بین نکاح و غیر آن باشد که بحث آن پیشتر گذشت.

فرع دوم: از مسئله ششم این که اگر ولیّ طفل (پدر و جد پدری) که ولایت بر مال صغیر دارند خیانت کردند و مال صغیر را عمداً به ضرر فروختند، چه باید کرد؟

سیدنا الاستاد در این فرع می فرمایند: حاکم شرع این ولی را از ولایت برکنار می کند و به جای او، نصبِ ولیّ می کند یا خودش اموال صغیر را زیر نظر می گیرد؛ چون از حفظ مال صغیر از تلف یا سرقت، از بدیهی ترین مصادیق امور حسبیه است و از سوی دیگر به اتفاق شیعه ولایت بر امور حسبیه از آنِ مجتهد جامع الشرایط است. نتیجه این که، مسئولیت حفظ اموال صغير برعهدۀ حاکم اسلامی است که می تواند شخص امینی را به عنوان ناظر تعیین کند و بگوید این امین نظارت کند که اموال طفل اتلاف و تلف نشود یا این که حاکم اسلامی پدر و جد را کنار می گذارد و خود مسئولیت حفظ

اموال را بر عهده می گیرد یا وکیل در این امر می گذارد. پس ما افاده سيدنا الاستاد در فرع دوم تمام است، البته ایشان فقط عزل گفته است، اما شاید قرار دادن امین و ناظر، مقدم بر عزل باشد.

صاحب جواهر در این رابطه می فرماید:

ولكن متى ظهر للحاكم ولو بقرائن الأحوال الضرر منهما عليهما عزلهما، و منعهما من التصرف حسبة؛ ⁽¹⁾

هر زمان که برای حاکم شرع، ضرر بر اطفال صغیر ظاهر گردید می تواند پدر و جد را از ولایت عزل نماید و آن ها را از تصرف در اموال اطفال منع نماید.

کلمۀ «حسبة» اشاره به برهان و دلیل مسئله است که حفظ مال اطفال از امور حسبیه است و امور حسبیه بر عهدۀ حاکم است پس حاکم وظیفه دارد این پدر و جد را عزل کند یا ضم ناظر امین کند.

فرع سوم: سومین فرع از مسئلۀ ششم این که اگر وضع ولیّ (پدر و جد روشن نیست و حاکم نمی داند این ولی در قبال مال صغیر، خیانت می کند یا نمی کند، در حالت تردید چه باید کرد؟ آیا فحص از عملکرد ولیّ بر حاکم شرع واجب است یا خیر ؟ دو نظریه مطرح است:

نظریۀ نخست: فحص واجب است. به این بیان: بر حاکم اسلامی است که کارهای ولیّ را زیر نظر بگیرد؛ مثلاً ببیند مال صغیر کم می شود یا زیاد می شود و... تا بفهمد که ولی خیانت می کند یا خیر. این نظریه ظاهر فرمایش جامع المقاصد است که می فرماید:

وإن لم يعلم حاله استعلم بالاجتهاد، و تتبع سلوكه و شواهد أحواله ؛ ⁽²⁾

اگر حال ولیّ مشخص نشد باید فحص و تلاش کرد تا از قرائن و شواهد حال تصرفات او مشخص شود. صاحب جواهر نیز به این نظریه با تعبیر «قیل» اشاره می کند. ⁽³⁾

نظریۀ دوم: فحص بر حاکم واجب نیست؛ یعنی پدر و جد طفل کارها را انجام می دهد و لازم نیست حاکم اسلامی فحص کند که ولی چه می کند؛ آیا غذا و لباس

خریده یا خیر؟ به تصرفات ولیّ کار نداشته باشد. این نظریه را صاحب جواهر و سیدنا الاستاد انتخاب کرده اند.

سيدنا الاستاد می فرماید:

ولايجب عليه الفحص عن عملهما وتتبع سلوكهما؛ ⁽¹⁾

بر حاکم فحص از عملکرد پدر و جد واجب نیست.

صاحب جواهر می گوید:

ويمكن عدم اعتبار ذلك عملاً بالإطلاق، بل لعلّه الأقوى؛ ⁽²⁾

اقوی این که فحص واجب نمی باشد به جهت اطلاق ادلّه.

دلیلِ نظریه اول (وجوب فحص) این است که شاید أب و جد، امین در تصرفات نباشند و سبب ضرر بر طفل شوند و این محذور جز با فحص دفع نخواهد شد. ولی با قرار دادن ناظر و هم چنین داشتنِ حق عزل توسط حاکم شرع این محذور دفع خواهد شد.

دلیلِ نظریه دوم عدم وجوب فحص این است که روایات ولايت آب و جد اطلاق دارد، احتمال تلف باشد یا نباشد، پدر امین باشد یا نباشد، یا مجهول الحال باشد ولایت دارد، فقط در موردی که معلوم شد خائن است از باب امور حسبیه حاکم می تواند جلوی تصرفات أب و جد را بگیرد.

پس دیدگاه صحیح همین است که آب و جد مطلقاً ولایت دارند و فحص هم واجب نمی باشد و سیرۀ مسلمین هم در طول زمان بر این بوده است. با وجود این همه اطفال، تاکنون هیچ حاکم شرعی کسی را مأمور نگذاشته است که فحص کند و ببیند اولیا درست عمل می کنند یا خیر. البته اگر معلوم شد اولیا خیانت می کنند حاکم شرع می تواند جلوی تصرفات آن ها را بگیرد.

عدم ثبوت ولایت برای مادر و سایر خویشاوندان

اشاره

در مسئلۀ پنجم تحریر الوسیله سیدنا الاستاد می فرماید: مادر بر اولاد و اموال اولاد خود ولایت ندارد. همچنین جدامیّ بر اولاد و اموال بچه های دختر خود ولایت ندارد و عموی طفل، برادر، دایی، خاله و عمۀ صغیر بر صغیر و اموال او ولایت ندارند.

درباره این مدعا، دو مطلب وجود دارد: اولاً کلمات فقها ملاحظه می شود و ثانیاً: دلیل بر عدم ثبوت ولایت بیان می گردد.

مطلب اول: ملاحظة كلمات فقها

علامه حلّی در قواعد می فرماید:

ولا ولاية للأم. ولا لغيرها من الإخوة والأعمام وغيرهم، عدا من ذكرنا؛ ⁽¹⁾

ولایتی برای مادر و غیر مادر، نظیر برادر و عمو و عمه و دیگران بر اطفال نمی باشد.

صاحب جواهر می فرماید:

بل هو صريح المحكى عن ابن إدريس، وهو كذلك بالنسبة إلى الأم وغيرها من الاخوة و الأعمام والأخوال وغيرها بلا خلاف أجده؛ ⁽²⁾

همچنان که صریح عبارت ابن ادریس می باشد، ولایتی برای مادر و غیر مادر نظیر برادر و عمو و عمه و دایی و خاله و دیگران بر اطفال نمی باشد و هیچ اختلافی در این مطلب نیافتم.

مرحوم بحرانی در حدائق می فرماید:

الأمن ابن الجنيد، فإنه جعلها للام الرشيدة بعد الأب، وهو شاذ متروك عند الأصحاب، بل نقل عنه فى المختلف ثبوت الولاية للجد من قبلها في النكاح؛ ⁽³⁾

در خصوص عدم ثبوت ولایت برای مادر مخالفی وجود ندارد مگر از ابن جنید که ایشان بعد از فقدان پدر، ولایت را برای مادر قبول کرده و علامه هم در مختلف از ابن جنید ثبوت ولایت برای جد مادری را در نکاح نقل کرده، ولی این قول شاذّ و متروکِ نزد فقهاست.

سیدنا الاستاد در تحریر الوسیله می فرماید:

وأما الأم والجد للأم والأخ فضلاً عن سائر الأقارب فلا ولاية لهم عليه ؛ ⁽⁴⁾

اما مادر و جد مادری و برادر و سایر بستگان، ولایتی بر اطفال صغیر ندارند.

همان طور که ملاحظه شد، کلمات فقیهان به وضوح دلالت می کند مادر جد مادری، عمو، عمه و خاله، ولایت ندارند. تنها مخالفِ در این مسئله، ابن جنید است که دربارۀ مادر و جد مادری گفته است اگر پدر و جد نبود، آن ها ولایت دارند.

مطلب دوم: دلیل بر عدم ثبوت ولایت

دلیل بر این نفی ولایت، فقدان دلیل بر ثبوت ولایت و تمسک به اصل، بلکه اصول مختلفی است.

برای مثال، طفل صغیر زمینی دارد که باید فروخته شود، این که مادر ولایت بر فروش این زمین داشته باشد، دلیل می خواهد. طبق اصل، هیچ کس ولایت بر دیگری ندارد، ولایت شخصی بر شخص دیگری دلیل می خواهد، پیامبر صلَّی اللهُ علیه وآله، امام علیه السَّلام، أب، جد، وصى و حاکم شرع ولایت دارند، چون دلیل دارند.

ولی دربارۀ ولایت مادر و دیگران دلیلی نداریم، اصل، عدم ولایت مادر است. بلکه اصول مختلفی در فرض شک جاری می شود، شک دارید با فروش مادر، این زمین انتقال به دیگری پیدا می کند یا خیر، استصحاب عدم حصول ملکیت جاری می شود، یا شک دارید با فروش مادر پول به طفل منتقل شده است یا خیر، اصل عدم انتقال پول واصل عدم ترتب اثر بر این معامله جاری می شود.

عین این بیان، اگر برادر، خواهر، عمو، عمه، خاله و دایی این طفل مال او را فروخته است، اصل های عدم ولایت، عدم حصول ملكيت، عدم انتقال ثمن و عدم ترتب اثر جاری می شود. در نتیجه فروش این اشخاص و افراد باطل بوده و بیع فضولی واقع شده که نیازمند اجازه اولیای شرعیِ صبی می باشد.

فصل دوم: ولایت وصی

اشاره

اگر طفل صغیری پدر و جد پدری هم ندارد، با نبود این دو، ولایت بر این طفل، برعهدۀ وصی پدر يا وصی جد است. اگر پدر و جد مثلاً زيد را قیّم بر این طفل قرار داده اند ولایت بر این طفل، و اموال این طفل، مربوط به وصی می شود، حاکم هم حق دخالت ندارد ولی اگر طفلی است که پدر و جد ندارد، وصی برای آن ها تعیین نشده است، با نبود این سه، ولایت بر آن طفل و اموال او، بر عهدۀ مجتهد جامع الشرایط و حاکم شرع می باشد.

سیدنا الاستاد در تحریرالوسیله می فرماید:

ومع فقدهما للقيم من أحدهما ، وهو الذي أوصى أحدهما بأن يكون ناظراً في أمره. و مع فقده للحاكم الشرعى؛ ⁽¹⁾

(مع فقدهما) یعنی در صورت نبود أب و جد، ولايت طفل برعهده قيّم و وصی است و با فقدان وصی، ولایت بر طفل بر عهده حاکم شرعی می باشد.

ولايت أب و جد از قبیل ولایت اجباری است و با وجود آن ها نوبت به سایر اولیا از قبیل وصی و حاکم شرع نخواهد رسید.

ولایت وصی در طول ولایت اجباری است و تا یکی از آن دو باشد، نوبت به وصی نمی رسد و اصلاً وصیت دیگری و تعیین قیّم در ظرف وجود دیگری باطل است و با بودنِ ولی اجباری، دیگری حق تعیین وصی، برای طفل و اموال طفل ندارد.

در این باره کلمات فقها را ملاحظه کنید:

محقق در شرایع الاسلام می فرماید:

فإن لم يكونا فللوصى فإن لم يكن فللحاكم؛ ⁽¹⁾

اگر پدر و جد نبودند ولایت متعلّق به وصی و اگر وصی نبود، از آنِ حاکم شرعی می باشد.

مرحوم نجفی در جواهر الکلام می فرماید:

فإن لم يكونا فللوصى فإن لم يكن فللحاكم . أى الثقة المأمون الجامع للشرائط بلا خلاف أجده في شيء من ذلك؛ ⁽²⁾

اگر پدر وجد نبودند ولایت از آن وصی و اگر وصی نبود، از آن حاکم شرعی می باشد؛ حاکم شرعی جامع الشرایط و مورد وثوق و در این مطلب اختلافی وجود ندارد.

طباطبائی در ریاض المسائل می فرماید:

فإن فُقِدا فالوصى لأحدهما فإن فُقد الوصى فالحاكم بلا خلاف فيهما و في الترتيب بين الاولياء؛ ⁽³⁾

اگر پدر و جد نبودند، ولایت برعهده وصی پدر یا جد است و اگر وصی نبود، از آنِ حاکم شرعی می باشد و در این مطلب و ترتیب بین اولیای صبی اختلافی وجود ندارد.

بحرانی در حدائق الناضره فرموده:

فان عدم الجميع فالوصى من جهة الأب، ثم الوصى من جهة الجد على الترتيب المتقدم، ثم مع عدم جميع هؤلاء فالحاكم الشرعى؛ ⁽⁴⁾

اگر پدر و جد نبودند، ولایت از آنِ وصی پدر و سپس وصی جد می باشد و اگر هیچ کدام نبودند ولایت برعهده حاکم شرعی می باشد.

ادلّۀ ثبوت ولایت برای وصی

دلیل بر ولایت وصی در فرض فقدان پدر و جد پدری

اولاً: اجماع فقهاست و ثانیاً: دلیل بر ولایت وصی که فرع سوم است، روایات متعدد می باشد که به برخی از آن ها اشاره می شود:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنِ

ابْنِ رِئَابِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه السَّلام عَنْ رَجُلٍ بَينِي وَبَيْنَهُ قَرَابَةً مَاتَ وَتَرَكَ أَوْلَاداً صِغَاراً وَتَرَكَ مَمَالِيكَ غِلْمَاناً وَ جَوَارِي وَ لَم يوصِ فَمَا تَرَى فِيمَنْ يَشْتَرِى مِنْهُمُ الْجَارِيةَ فَيَتَّخِذُهَا أُمَ وَلَدٍ وَمَا تَرَى فِي بَيعِهِمْ قَالَ فَقَالَ: إِنْ كَانَ لَهُمْ وَلِي يَقُومُ بِأَمْرِهِمْ بَاعَ عَلَيْهِمْ وَنَظَرَ لَهُمْ وَكانَ مَأْجُوراً فِيهِمْ قُلْتُ فَمَا تَرَى فِيمَن ُيشْتَرِى مِنْهُمُ الْجَارِيةَ فَيَتَّخِذُهَا أُمَّ وَلَدٍ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِذَا بَاعَ عَلَيْهِمُ الْقَيمُ لَهُمُ النَّاظِرُ فِيمَا يَصْلِحُهُمْ فَلَيسَ لَهُمْ أَنْ يرْجِعُوا فِيمَا صَنَعَ القَيمُ لَهُمُ النَّاظِرُ فِيمَا يصْلِحُهُمْ وَ رَوَاهُ الشَّيخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ نَحْوَهُ وَكَذَا الصَّدوق؛ ⁽¹⁾

از امام کاظم دربارۀ مردی که یکی از آشنایان او مرده بود و از آن مرد فرزندان صغیر، غلام، جاریه و اموالی به جا مانده بود و وصیتی نکرده بود پرسیدند: در رابطه با خرید جاریه از ترکه این مرد و فروش جاریه های او چه می فرمایید؟ امام علیه السَّلام فرمود: اگر وصی و قیّم برای آن ها مشخص شده است، او می تواند متصدی امر فروش شود و در این صورت خرید جاریه و امّ ولد کردن آن ها نیز مانعی ندارد و همۀ تصرفات در صورتی صحیح و نافذ است که توسط قیّم و وصی در مصالح ورثه انجام شود و در این صورت آن ها نیز حق رجوع و عدم پذیرش تصرفات وصی را ندارند. در عبارت: «لم يوص» در حدیث دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: یعنی شخص میّت، وصی و قیم مشخص نکرده و پدر و جد هم نیست؛ یعنی عدم وجود وصیت و تعیین وصی مطلقاً.

احتمال دوم: «لم یوص» به فقرهٔ دوم (و ترك غلمان و جواری) مربوط باشد، یعنی دربارهٔ این دو چیزی نگفته باشد و وصیتی نکرده باشد.

احتمال دوم با تعیین وصی سازگار است، یعنی وصی در جهت خاص است، وصی وقیم فقط در مورد اطفال و اموال آن ها بوده است و وصیت مطلق نبوده است. سیدنا الاستاد در کتاب البیع همین احتمال دوم را قبول می کند. ⁽²⁾

به دنبال این اجمال یا اختلاف، فقراتی از روایت نیز مشکل پیدا می کند.

ملاحظه کنید:

فَقَالَ: إِنْ كَانَ لَهُمْ وَلِي يَقُومُ بِأَمْرِهِمْ بَاعَ عَلَيْهِمْ وَنَظَرَ لَهُمْ وَكانَ مَأْجُوراً فِيهِمْ قُلْتُ فَمَا تَرَى فِيمَنْ يَشْتَرِى مِنْهُمُ الْجَارِيةَ فَيَتَّخِذُهَا أُمَ وَلَدٍ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِذَا بَاعَ عَلَيْهِمْ

الْقَيمُ لَهُمُ النَّاظِرُ فِيمَا يصْلِحُهُمْ فَلَيسَ لَهُمْ أَنْ يَرْجِعُوا فِيمَا صَنَعَ الْقَيمُ لَهُمُ النَّاظِرُ فِيمَا يُصْلِحُهُمْ.

اگر «و لم یوص» را مطلق بگیریم؛ یعنی وصی مشخص نکرده است، صدر روایت، وجود وصی را نفی می کند و جمله «إن كان لهم ولى يقوم بأمرهم» ولیّ و قیّم را اثبات می کند که دو راه و توجیه برای دفع این تهافت وجود دارد:

پس باید بگوییم «إن كان لهم «ولیّ» یا جد است یا شخصی که حاکم آن را مشخص کرده است که ولیّ شرعی است و اجرة المثل به او مربوط است. قهراً مراد از این جمله، وصىّ في الجمله است و «لم يوص» اگر مربوط به غلمان و جواری باشد، منافات ندارد که وصیّ برای غیر جاریه ها تعیین شده است، مقصود امام علیه السَّلام این است، آن وصی ای که پدر تعیین کرده است همه کاره است و کارها به نظر او باید انجام شود و اگر بچه ها بزرگ شدند و به تصرفات وصی راضی نبودند، اثری ندارد؛ چون وصیّ به نظر خودش با وصایتی که داشته عمل کرده است.

بنابر احتمال دوم که سیدنا الاستاد می فرماید این وصی فی الجمله بوده است، دلالت روایت واضح است که ولایت بر اطفال مربوط به وصیّ است.

و اگر احتمال اول باشد، دلالت این روایت بر مدعا از این جهت است که جملۀ «ولم يوص» که علی بن رئاب گفته، یعنی در ذهنش این مطلب مسلّم بوده است، اگر وصایت بوده و وصی تعیین کرده است احتیاج به سؤال ندارد.

و وصیّ کارها را انجام می دهد، امام علیه السَّلام هم آنچه که در ذهن سائل بوده است، تقریر کرده است.

در نتیجه على التقدیرین این روایت بر مدعی دلالت دارد.

البته سيدنا الاستاد در تقویت احتمال دوم و وجود وصیّ فی الجمله می فرماید: اگر مفاد روایت عدم وصیّ مطلق باشد، جملۀ «قیّم و ولیّ» که سه بار تکرار شده، بی فایده است، چون اگر أب و جد قیم مشخص نکرده باشند، یا باید امام علیه السَّلام مشخص کرده باشد که نکرده اند یا حاکم جور تعیین کرده که فایده ندارد یا حاکم اسلامی مشخص کرده که آن زمان این خبرها نبوده است و حاکم اسلامی حکومت نداشته است. لذا ایشان

می فرماید: مراد از «لم يوص» باید عدم وصیت فی الجمله باشد. علی ای حال این روایت اجمال داشته باشد یا ظهور در یکی از دو احتمال، آنچه ما استفاده می کنیم مشکلی ندارد كه بالأخره وصی ولایت دارد.

در بیشتر کتاب ها از این روایت به صحیحه علی بن رئاب تعبیر شده است که این مطلب تمام است و این روایت صحیحه است؛ چون این روایت به سه طریق از علی بن رئاب نقل شده است:

نتیجه: این که می گویند صحیحه علی بن رئاب تمام است؛ چون به طریق مرحوم کلینی ضعیف است اما به طریق مرحوم شیخ و مرحوم صدوق معتبره است.

هم چنین روشن شد فرمایش صاحب وسائل که به دنبال نقل صحیحه ابن رئاب می فرمایند: «وَ رَوَاهُ الشَّيخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوب». ⁽¹⁾این فرمایش اشتباه است و خلاف طریق مرحوم شیخ در تهذیب می باشد. ⁽²⁾

روایت دوم صحیح عیص بن قاسم است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيِي عَنِ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْيَتِيمَةِ مَتَى ُيدْفَعُ إِلَيْهَا مَالُهَا قَالَ: إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهَا لَا تُفْسِدُ وَلَاتُضَيعُ فَسَأَلْتُهُ إِنْ كَانَتْ قَدْ تَزَوَّجَتْ فَقَالَ: إِذَا تَزَوَجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ مُلْكُ الْوَصِي عَنْهَا. ⁽³⁾

از امام صادق علیه السَّلام درباره دختر یتیم پرسیدند که چه زمانی اموالش به او داده شود، حضرت فرمودند: زمانی که دانسته شد اموالش را ضایع نمی کند. سپس راوی پرسید: کرد اگر ازدواج نمود چه؟ امام علیه السَّلام فرمود: اگر ازدواج کند (بالغ شود) ولایت و سلطنت وصی در مورد او قطع می شود. این روایت در بحث بلوغ مکرراً خوانده شده است. به

نظر، این روایت بهترین روایت دربارهٔ ولایت صبی است. روایت دلالت می کند که تا بالغ نشده، وصی بر طفل ولایت دارد، از روزی که بالغ شده است، ولایت ولیّ از طفل برداشته می شود. روایت صحیحه است و دلالت آن واضح است که وصی پدر و جد بر ایتام و اموالشان ولایت دارد.

روایت سوم: معتبره اسماعیل بن سعد اشعری:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِيحْيِي وَ غَيرِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدِ الْأَشْعَرِى قَالَ: سَأَلْتُ الرَّضَاء علیه السَّلام عَنْ رَجُلٍ مَاتَ بِغَيرِ وَصِيةٍ وَتَرَكَ أَوْلَاداً ذُكرَاناً وَغِلْمَاناً صِغَاراً وَ تَركَ جَوَارِي وَمَمَالِيكَ هَلْ يَسْتَقِيمُ أَنْ تُبَاعَ الْجَوَارِي قَالَ: نَعَمْ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيرِ وَصِيَّةٍ وَلَهُ وَلَدٌ صِغَارٌ وَكبَارٌ أَيحِلُّ شِرَاءُ شَيْءٍ مِنْ خَدَمِهِ وَمَتَاعِهِ مِنْ غَيرِ أَنْ يَتَوَلَّى الْقَاضِي بَيعَ ذَلِكَ فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوْا بِهِ وَ لَمْ يَسْتَعْمِلُهُ الْخَلِيفَةُ أَيطِيبُ الشَّرَاء مِنْهُ أَمْ لَا فَقَالَ: إِذَا كَانَ الأَكابِرُ مِنْ وَلَدِهِ مَعَهُ فِي الْبَيعِ فَلَا بَأْسَ إِذَا رَضِي الْوَرَثَةُ بِالْبَيعِ وَقَامَ عَدْلٌ فِي ذَلِكَ؛ ⁽¹⁾

در این روایت سه سؤال مطرح شده است، جواب به این سوالات فعلاً مورد بحث نیست، مورد بحث ما استفاده ولایت وصی بر طفل و اموال طفل است، از این جهت که در ذهن سائل مسلّم بوده است که اگر موصی، یعنی آب و جد وصی ای تعیین کرده اند مشکلی ندارد، لذا در هر سه سؤال این جمله تکرار شده است که «مات بلاوصية» امام علیه السَّلام همین مطلب را تقریر کرده است که اگر وصی بود، مشکلی نبود.

لذا امام علیه السَّلام در مقام بیان جایی است که وصی تعیین نشده است.

سؤال اول: سَأَلْتُ الرّضَا علیه السَّلام عَنْ رَجُلٍ مَاتَ بِغَيرِ وَصِيةٍ ؛

سؤال دوم: وَ عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيرِ وَصِيةٍ ؛

سؤال سوم: فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوْا بِهِ وَلَمْ يَسْتَعْمِلْهُ الْخَلِيفَةُ.

از این سه پرسش، این گونه برداشت می شود که اگر ولیّ (أب و جد) وصی تعیین کرده باشد، این سؤالات بی معناست، پس چون ولیّ، وصی تعیین نکرده است این سؤالات مطرح می شود. پس به وضوح از این روایت استفاده می شود اگر ولیّ، وصی تعیین کرده باشد، وصی بر طفل ولایت دارد.

روایت سوم: معتبره محمد بن اسماعیل بن بزيع:

وَعَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بَزِيعِ قَالَ: مَاتَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا وَ لَم يوصِ فَرُفِعَ أَمْرُهُ إِلَى قَاضِي الْکوفَةِ فَصيرَ عَبْدَ الْحَمِيدِ الْقَيمَ بِمَالِهِ وَكَانَ الرَّجُلُ خَلَّفَ وَرَثَةً صِغَاراً وَ مَتَاعاً وَ جَوَارِي فَبَاعَ عَبْدُ الْحَمِيدِ الْمَتَاعَ فَلَمَّا أَرَادَ بَيعَ الْجَوَارِي ضَعُفَ قَلْبُهُ عَنْ بَيعِهِنَّ إِذْ لم يكن الميتُ صَيرَإِلَيهِ وَصِيتَهُ وَكَانَ قِيامُهُ فِيهَا بِأَمْرِ الْقَاضِي لِأَنَّهُنَّ فُرُوجٌ قَالَ: فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السَّلام وَقُلْتُ لَهُ: يَمُوتُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا وَلَايوصِي إِلَى أَحَدٍ وَيخَلَّفُ جَوَارِي فَيقِيمُ الْقَاضِي رَجُلاً مِنَّا فَيبِيعُهُنَّ أَوْ قَالَ يَقُومُ بِذَلِكَ رَجُلٌ مِنَّا فَيضُعُفُ قَلْبُهُ لِأَنَّهُنَّ فُرُوجٌ فَمَا تَرَى فِي ذَلِكَ قَالَ: فَقَالَ: إِذَا كَانَ الْقَيمُ بِهِ مِثْلَكَ وَمِثْل عَبْدِ الْحَمِيدِ فَلَا بَأْسَ. ⁽¹⁾

در این روایت سؤال این است ولیّ، وصی تعیین نکرده است و دستگاه حکومت شخصی به نام عبدالحمید را مشخص کرده است که قیّم بر اطفال میت باشد، در سؤال آمده است که قیّم کارها را انجام می داد و اموال آن ها را خریدوفروش می کرد، اما در فروش جواری به مشکلی برخورد می کند، هر گاه میخواسته جاریه بفروشد، می ترسید زنا پیش نیاید؛ چون با خود می گفت شاید من وصیِ شرعى نباشم، به خاطر این که مرا پدر یا جد نصب نکرده است، لذا حق فروش جاریه ها را به دیگران نداشته باشم، خدمت امام آمد، حضرت فرمودند: اگر مثل تو نصب شده باشد، اشکال ندارد.

تقریب دلالت این روایت این است که خود عبدالحمید می گوید اگر پدر مرا نصب می کرد، مشکلی نداشت، پس معلوم است در ذهنش این بوده که با تعیین وصی از سوی پدریا جد مشکلی ندارد، این همان سیره است که مسلّم بین اصحاب بوده که اگر پدر وصی مشخص کند، کار تمام است. پس از خود این گفتار به وضوح استفاده می شود که در ذهن شیعه از اول امر این بوده که با تعیین ولیّ، مشکل حل است و امام علیه السَّلام نیز این ذهنیت را تقریر نموده است. به این روایت برخی برای ولایت فقیه و برخی برای ولایت عدول مؤمنين استدلال کرده اند. امام علیه السَّلام سربسته می فرماید: اگر کسی که مشخص شده مثل شخص توی عبدالحمید باشد، اشکالی ندارد که اگر مقصودْ تشیع باشد یک برداشت از روایت می شود و اگر فقاهت باشد یک معنای دیگر و اگر ثقه بودن باشد یک معنای دیگر استفاده می شود.

روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِي بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِي بْنِ يو نُسَ عَنْ مُثَنَّى بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ بِوُلْدِهِ وَبِمَالٍ لَهُمْ وَأَذِنَ لَهُ عِنْدَ الْوَصِيةِ أَنْ يَعْمَلَ بِالمَالِ وَأَنْ يكونَ الرَّبَّحُ بَينَهُ وَبَينَهُمْ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَبَاهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِي ذَلِكَ وَهُوَحَى؛ ⁽¹⁾

از امام صادق علیه السَّلام دربارۀ مردی که شخصی را به عنوان وصی بر فرزندانش و اموال آن ها مشخص کرده و هنگام وصیت اجازه به تجارت با اموال آن ها و تقسیم ربح و سود بين عامل (وصی) و فرزندان داده است، سؤال شده است. امام علیه السَّلام فرمودند: اشکالی ندارد؛ چون خود پدر در زمان حیات چنین اذن و اجازه ای به وصی داده است.

این روایت به تفصیل در پیشتر بحث شده است در این روایت این جمله آمده است «فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَبَاهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِي ذَلِكَ وَهُوَ حَی» که از نظر دلالت واضح است و بر ثبوت ولایت برای وصی دلالت می کند.

غاية الأمر ايین روایت ضعف سندی دارد؛ چون در سند علی بن حسن بن يونس يا یوسف واقع شده است، که گفتیم یونس با این وصف در رجال موجود نیست، اما یوسف وجود دارد ولی توثیق نشده است. پس این روایت مؤید روایات قبلی خواهد بود.

روایت پنجم:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيرِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ خَالِدٍ الطَّوِيلِ قَالَ: دَعَانِي أَبِي حِينَ حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ فَقَالَ: يا بُنَى اقْبِض مَالَ إِخْوَتِكَ الصَّغَارِ وَاعْمَكَ بِهِ وَخُذْ يُصف الرَّبْحِ وَأَعْطِهِمُ النّصف وَلَيسَ عَلَيْكَ ضَمَانٌ فَقَدَّمَتَنِي أُمُّ وَلَدِ أَبِي بَعْدَ وَفَاةِ أَبِي إِلَى ابْنِ أَبِي لَيْلَى فَقَالَتْ: إِنَّ هَذَا يَأْكل أَمْوَالَ وُلْدِى قَالَ: فَاقْتَصَصْتُ عَلَيْهِ مَا أَمَرَنِي بِهِ أَبِي فَقَالَ لِي ابْنُ أَبِي لَيلَى : إِنْ كَانَ أَبُوكَ أَمَرَكَ بِالْبَاطِلِ لَم أُجِزْهُ ثُمَّ أَشْهَدَ عَلَى ابْنُ أَبِي لَيْلَى إِنْ أَنَا حَرَّكْتُهُ فَأَنَا لَهُ ضَامِنٌ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فَقَصَصْتُ عَلَيْهِ قِصَّتِي ثُمَّ قُلْتُ لَهُ مَا تَرَى فَقَالَ : أَمَّا قَوْلُ ابْنِ أَبِي لَيْلَى فَلَا أَسْتَطِيعُ رَدَّهُ وَأَمَّا فِيمَا بَينَكَ وَبَينَ اللَّهِ عَزَّوَجَلِّ فَلَيسَ عَلَيكَ ضَمَانٌ؛ ⁽²⁾

ابن أبی عمیر، از عبدالرحمن بن حجاج، از خالد الطویل روایت کرده است که گفت: پدرم

هنگام احتضارش مرا فرا خواند و گفت: فرزند عزیزم! مال برادران کوچکت را قبضه کن، و آن را سر مایۀ کار قرار بده، و نصف سود را خود بردار و نیم دیگر را به ایشان واگذار، و در این کار بر تو ضمانی نیست. پس بعد از وفات پدرم امّ ولد او مرا نزد [قاضی] ابن أبی لیلی برد و گفت این مرد اموال فرزند مرا می خورد، پس من داستان مأموریتم از سوی پدرم را برای او باز گفتم، ولی ابن ابی لیلی گفت اگر پدرت تو را به کار باطلی امر کرده باشد، من آن را تجویز نمی کنم. سپس ابن أبی لیلی شهودی بر من گرفت که اگر در آن مال تصرفی کنم ضامن باشم، پس من به نزد امام صادق علیه السَّلام رفتم و داستان خود را به آن حضرت گفتم و از آن حضرت کسب تکلیف کردم، امام علیه السَّلام فرمود: من نمی توانم سخن ابن اأی لیلی را رد کنم و اما در رابطۀ میان تو و خداوندْ ضمانی بر عهده تو نیست.

این روایت هم مؤید است؛ چون در این سند خالد بن بکیر یا خالد بن طویل است که گفتیم توثیق نشده است. بنابراین روایت ضعیف است و مؤید خواهد بود.

مرحوم آقای خوانساری در جامع المدارک ⁽¹⁾ضمن این که توجه داشته اند این حدیث ضعیفه است ولی می فرمایند: ابن ابی عمیر در سند است و مشکل ضعف سندی حل است، سپس به این روایت استناد می کنند و می گویند وصی ولایت دارد.

اما این فرمایش از دو جهت مناقشه پذیر است: اولاً، صرف وجود ابن ابی عمیر در این روایت فایده ندارد، ثانیاً، بر فرض که کلام مشهور مورد قبول باشد و مشایخ ابن أبی عمیر توثیق شوند، این قاعده در مواردی است که ابن أبی عمیر بدون واسطه از کسی نقل روایت کند، ولی در این روایت باواسطه است.

فصل سوم: ولایت حاکم شرع

بررسی ادّلۀ ولایت حاکم شرع

ولایت حاکم شرع، در صورت فقدان پدر و جد و وصی از جانب آن دو است؛ مثلاً بچه صغیری هست که احتیاج به سرپرست دارد، کسی برایش بخرد، سرپرستی اش کند، زمینش را بفروشد و... .

طفلی پدر و جد و وصی از جانب پدر و جد ندارد، طفل با این خصوصیات ولایت او بر حاکم شرع است، اعم از این که حاکم خودش مال این طفل را بفروشد یا وکیلی بگیرد که مال این طفل را بفروشد یا نیابت به کسی دهد که مال این طفل را بفروشد، هر گونه تصرفی در مال این طفل باید به نظر حاکم اسلامی باشد. بدون رأی و نظر و اجازه حاکم، هیچ کس حق تصرف در اموال طفل ندارد، مادر برادر عمو و... حق تصرف ندارند.

به اتفاق همه ولایت بر صغیر برای حاکم اسلامی می باشد، حاکم و فقیه جامع الشرایط ولایت مطلقه داشته باشد یا نداشته باشد، ولایت بر امور حسبیه داشته باشد یا نداشته باشد، ولایت بر صغیر را دارد.

دلیل اول: اتفاق و اجماع فقها: در این رابطه کلمات فقها ملاحظه می شود.

نجفی در جواهر الکلام می فرماید:

و على كل حال فإن لم يكونا فللوصى فإن لم يكن فللحاكم أى الثقة المأمون الجامع للشرائط بلا خلاف أجده في شيء من ذلك، بل و لا إشكال؛ ⁽¹⁾

اگر پدر و جد نبودند ولایت از آنِ وصی و اگر وصی نبود، از آنِ حاکم شرعی می باشد، حاکم شرعی جامع الشرایط و مورد وثوق و در این مطلب اختلافی وجود ندارد.

عاملی در مفتاح الکرامه می فرماید:

فإن فقد الوصى فالحاكم فلا خلاف في ذلك ولاية و ترتيباً؛ ⁽¹⁾

اگر وصی در امور اطفال وجود نداشت، حاکم شرعی بر او ولایت دارد و در اصل ولایت حاکم و ترتیب ولایت او بعد از آب وجد و وصی اختلافی وجود ندارد. ولایت حاکم در طول ولایت پدر، جد و وصی است؛ یعنی با وجود پدر و جد یا وصی این دو، حاکم ولایت ندارد.

بحرانی در حدائق الناضره می فرماید:

قد عرفت مما قدمنا ان الولاية بعد الأب والجد وكيلهما أو وصيهما للحاكم، وهو مما لا خلاف فيه؛ ⁽²⁾

ولایت بعد از پدر و جد پدری و وکیل و وصیِّ از جانب آن ها، برعهدۀ حاکم شرعی می باشد و در این مطلب اختلافی نیست

بحر العلوم بلغة الفقیه می فرماید:

فمنها الصغير والمجنون، فإن الولاية عليهما ثابتة للحاكم ما لم يكن لهما ولى مقدم عليه في المرتبة بضرورة العقلا المؤكد بالنقل؛ ⁽³⁾

ولایت بر صغیر و مجنون بعد از فقدان پدر، جد و وصی، برعهده حاکم شرعی است و این ثبوت ولایت از احکام عقلی و عقلایی است که مؤکّد به نقل و روایات است.

طباطبائي رياض المسائل می فرماید:

فإن فُقدا فالوصى لأحدهما فإن فُقد الوصى فالحاكم بلا خلاف فيهما و في الترتيب بين الأولياء، وكون المراد بالحاكم حيث يطلق من يعم الفقيه الجامع الشرائط الفتوى؛ ⁽⁴⁾

اگر پدر و جد نباشند نوبت به وصی از طرف آن ها می رسد و اگر وصی نیز نباشد، حاکم شرع بر صغیر ولایت دارد، در ثبوت ولایت و ترتیب ولایت اولیا اختلافی نیست و مراد از حاکم شرع هر جا مطلق ذکر می شود، فقیه جامع الشرایط می باشد.

خوانساری در جامع المدارک می فرماید:

نعم إذا أحرز لزوم أمر من قبل الشارع وتردّد الأمر بين جواز تصدّى كل أحد أو خصوص

الحاكم الشرعى فهو القدر المتيقَن إن قلنا بأنّ المراجعة إلى عدول المؤمنين في طول المراجعة إلى الحاكم كما هو المعروف؛ ⁽¹⁾

زمانی که لزوم و مطلوبیت امری از طرف شارع مقدس احراز شود و تردید در تصدی هر شخصی یا خصوص حاکم شرع شود، تصدی حاکم شرع قدر متیقن خواهد بود. البته بنابراین مبنا که رجوع به عدول مؤمنین در طول ورتبه بعد از مراجعه به حاکم شرع می باشد همان طور که معروف نیز همین نظریه است.

کلمات فقها همان طور که ملاحظه شد، به صراحت می گوید ولایت بر این طفل از آن حاکم است، چه ولایت مطلقه یا ولایت حسبیه را قبول داشته باشند یا خیر، این مورد اتفاقی است که ولایت بر صغار و اطفال في الجمله بر عهده حاکم است. در نتیجه دلیل اول بر ولایت حاکم بر اطفال صغیر اتفاق علماست.

دلیل دوم: دومین دلیل بر ولایت حاکم به این تقریب است که از روایات و تواریخ و سیره بین مسلمین استفاده می شود این که رسیدن به امور اطفال از شئون قضاست. یکی از کارهای قاضی، رسیدگی به اموال و امور اطفال بی سرپرست و قاصرین است، که حداقل از دو صحیحه ای که قبلاً خوانده شد، استفاده می شود.

در حدیث ⁽²⁾1 باب 16 این جمله دارد: «من غير أن تولى القاضي بيع ذلك» راوی می گوید قاضی این کار را نکرده است، در ذهن سائل این بوده که این کار وظیفۀ اولیه برای قاضی است و او این کار را نکرده است و متصدی آن نشده است، امام علیه السَّلام این ذهنیت راوی را تقریر می کند.

هم چنین جملۀ «فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوْا بِهِ وَلَمْ يَسْتَعْمِلْهُ الْخَلِیفَةُ» دلالت می کند این ها نزد قاضی حکومتی نرفته اند، بلکه پیش قاضی رفته اند اما ربطی به دستگاه ندارد، یعنی این هم مسلّم بوده است که رجوع به قاضی در این امور می شده است اما این خصوصیت را از امام علیه السَّلام می پرسد که رجوع به قاضی کرده اما رسمیت نداشته است.

و قاضی حکومتی نبوده است، حکم این قاضی چگونه است؟ از سؤال و تقریر امام علیه السَّلام ان استفاده می شود رسیدگی به این امور، از شئون قاضی است.

هم چنین حدیث 2 باب ⁽¹⁾16 در چهار مورد زیر به این مطلب دلالت می کند:

نتیجه آن که، دو مورد از حدیث 1 و چهار مورد از حدیث 2، در مجموع شش فقره از این دو روایت دلالت می کند تصدی امور طفل از شئون قضاست.

پس مختصر ترین استدلال بر ولایت حاکم شرعی و فقیه جامع الشرایط این گونه است که از سویی از روایات استفاده می شود تصدی این امور از شئون مربوط به حاکم اسلامی بوده است و از سوی دیگر ائمه علیهم السَّلام این وظیفه را به مجتهد جامع الشرایط داده اند و این سِمت و منصب قضا به مجتهد واگذار شده است این مطلب هم راه های متعددی

دارد که مختصر ترین آن، این که در مقبوله عمر بن حنظله که در کافی ⁽¹⁾و تهذيب ⁽²⁾ووسائل الشیعه ⁽³⁾آمده، این جمله وجود دارد: «فَإِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكماً».

هم چنین در معتبره ابو خدیجه آمده است: «قد جعلته عليكم قاضياً». ⁽⁴⁾

با استناد به این دو روایت و ده ها روایت دیگر، می توان گفت این منصب قضا و ولایت در امور حسبیه به مجتهد داده شده است و اگرچه این ادلّه اطلاق دارد، اما ادلّۀ ولایت پدر و جد جلوی اطلاق را می گیرد و اطلاق تقیید می شود به روایاتی که مفاد آن ها این است که تا زمانی که پدر، جد و وصی است، نوبت به حاکم شرعی نمی رسد، بلکه در خود روایات هم این تقیید آمده است که فردی مرده و وصی ندارد.

در نتیجه، در محل بحث، استدلال به روایاتی همچون «السلطان ولی من لا ولىَّ له» يا «وأما حوادث الواقعه فأرجعوا...» اصلاً ضرورتی ندارد.

فصل چهارم: ولایت عدول مومنین

اشاره

شخص صغیری برای تهیه لباس، غذا و نفقه او لازم است زمین او به فروش برسد، و اموالش فروخته شود؛ مثلاً زمینی به او ارث رسیده باید فروخته شود تا صرف مخارجش شود، این طفل پدر، جد و وصى أب وجد ندارد، به حاکم شرع هم دسترسی ندارد. آیا عدول مؤمنین می توانند این زمین را بفروشند و شخص مؤمن و عادل اقدام به فروش زمین طفل کند؟ آیا شریعت مقدس اسلام به عدول مؤمنین چنین ولایتی داده است یا خیر؟

در این خصوص ابتدا کلمات فقها ملاحظه می شود و سپس ادلّۀ این مسئله را مطرح می کنیم.

جهت اول: ملاحظۀ کلمات فقها

صاحب جواهر می فرماید:

نعم قد يقال : إن قاعدة الإحسان ولاية المؤمنين بعضهم على بعض و لزوم التعطيل بل و الضرر فى كثير من الموارد قيل: بل و حكاية فعل الخضر يقتضى ثبوتها لعدول المؤمنين؛ ⁽¹⁾

چه بسا گفته می شود مقتضای قاعده احسان و اجتناب از لزوم تعطیل و ضرر در بسیاری از موارد و حکایت فعل حضرت خضر علیه السَّلام اقتضای ثبوت ولایت برای عدول مؤمنین را دارد.

صاحب حدائف می فرماید:

المشهور بین الأصحاب أنه مع فقد الإمام فی موضع تکون الولایة علی الأطفال راجعة إلیه. فلعدول المومنین النظر فی ذلك؛⁽²⁾

مشهور بین فقهاست که در صورت عدم دسترسی به امام علیه السَّلام در موارد ثبوت، ولایت بر اطفال، عدول مؤمنين حق نظر و تصدی امور را دارند.

حوم شهید در قواعد می فرماید:

يجوز للآحاد مع تعذر الحكام تولية آحاد التصرفات الحكمية على الأصح كدفع ضرورة اليتيم؛ ⁽¹⁾

برای همه مردم در صورت تعذر دسترسی به حاکم شرع تصدی تصرفات حکمیه و امور حسبیه همانند تصدی امور یتیم جایز است.

مرحوم بحرالعلوم در بلغة الفقیه می فرماید:

فمن الموارد المنصوص عليه بخصوصه: ولاية عدول المؤمنين فيما لم يكن أب ولا جد و لاوصى ولا حاكم أن يأتوا بما للأب والجد فيه الولاية أو الحاكم، مع عدم لزوم المباشرة؛ ⁽²⁾

یکی از موارد منصوصه ولایت عدول مؤمنین است که در صورت فقدان پدر، جد و وصی و دسترسی نداشتن به حاکم شرع، عدول مؤمنان ولایت و حق تصدی امور اطفال را دارند.

سيدنا الاستاد در تحریر الوسیله می فرماید:

نعم الظاهر ثبوتها مع فقد الحاكم للمؤمنين مع وصف العدالة على الأحوط؛ ⁽³⁾

با نبود حاکم شرعی، ولایت بر اطفال برای مؤمنین با وصف عدالت بنابر احوط ثابت می باشد.

احوط در کلام ایشان وجوبی است یا استحبابی؟ آیا به اصل ثبوت ولایت می خورد یا به خصوصیت آن؟ می توان گفت مراد از این احوط در کلام سيدنا الاستاد، احوط وجوبي است؛ چون مسبوق و ملحوق به فتوا نیست. همان طور که این احوط مربوط به اعتبار عدالت در مؤمن است، چون در مسئله اعتبار عدالت حداقل دو نظریه وجود دارد؛ 1. کفایت مطلق ایمان و عدم اعتبار عدالت 2. اعتبار عدالت. ایشان می فرماید: بنابر احوط، عدالت معتبر می باشد، یعنی مطلق ایمان کافی نیست، احوط وجوبی اعتبار عدالت در مؤمنی است که متصدی امور طفل می شود.

دلیل بر این مطلب، اولاً: ظاهر کلام ایشان است، چون احوط به دنبال عدالت ذکر

شده است، نه به دنبال اصل ولایت مؤمن و ظاهر این سیاق این است که احوط مربوط به عدالت باشد و ارتباط این احوط به اصل ولایت خلاف ظاهر است. و ثانیاً: همین فرع را سيدنا الاستاد در تحریر کتاب البیع متعرض شده و می فرمایند: «و مع فقدان الحاكم الأمر إلى المؤمنين بشرط العدالة على الأحوط». ⁽¹⁾عبارت از نظر محتوا تغییر نکرده است، اما از نظر کیفیت بیان تغییر کرده است؛ چون در این عبارت واضح است که «على الأحوط» متعلّق به عدالت است و عبارت کتاب البیع مفسر برای اجمال کتاب حجر است اگر مجمل باشد. و ثالثاً» این بحث را سیدنا الاستاد در مکاسب دنبال کرده اند که عدالت در متصدی شرط است یا خیر و در آن جا به این نتیجه می رسد که عدالت شرط باشد.

نتیجۀ بحث پس از بررسی کلمات فقها این است که در ولایت عدول مؤمنین، سه احتمال وجود دارد:

این بحث ، فواید زیادی دارد و مسئله مورد ابتلاست تحقیق و تفصیل در بحث اقتضا می کند امور زیر بررسی شود:

چون مجال بحث تفصیلی نمی باشد، چهار مطلب از این ده مطلب اجمالا بیان می شود.

جهت دوم» ادلّۀ ثبوت ولایت برای عدول مومنین

برای نظریۀ مشهور و ثبوت، ولایت برای عدول مؤمنین در فرض فقدان سایر اولیا، دلایلی بیان شده است

دلیل اول: قاعده احسان است که بر اساس آن، شخص محسن و نیکوکار مؤاخذه نمی شود. صاحب الجواهر ⁽¹⁾وصاحب بلغة الفقیه ⁽²⁾به این قاعده اشاره کرده اند. مدرک این قاعده می تواند دو آیه شریفۀ قرآن کریم باشد:

«وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يَحِبُّ الْمُحْسِنِينَ»؛

و نیکی کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

به این بیان که مستفاد از این آیهْ رجحان و مطلوبیت احسان و نیکی کردن به مردم است و فروش این خانه برای طفل از بهترین نیکی ها در حق اوست، چون مثلاً با پول آن مخارج خوراک و پوشاک او تأمین می شود. نتیجۀ این صغری و کبری این می شود که برای مؤمن، تصدی فروش اموال طفل جایز است.

«ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ»؛

بر نیکوکاران راهی برای مؤاخذه نیست.

یعنی شخص نیکوکار عقاب و عتاب نمی شود و در مورد بحث هم مؤمنِ متصدی امور طفل محسن است و آیه شریفه می فرماید: این شخص نیکوکار در این احسان ملامت و عقاب ندارد و برای او این کار جایز خواهد بود.

دلیل دوم: قرآن کریم مؤمنان را به معاونت در نیکی و تقوا امر کرده است:

«وَتَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى»؛ ⁽¹⁾

و همواره در راه نیکی و پرهیزکاری به هم کمک کنید.

مستفاد از این آیۀ شریفهْ حداقل رجحان معاونت بربر و نیکی است و در مورد بحث بهترین کار نیک برای این یتیم، فروش خانه او و تأمین مخارجش می باشد.

پس دلیل دوم برای اثبات ولایت مؤمن همان طور که مرحوم شهید در قواعد⁽²⁾و سید بحرالعلوم در بلغة الفقیه آورده اند ⁽³⁾قاعده تعاون بر برّ است.

دلیل سوم: بر اثبات ولایت عدول مؤمنین، روایاتی است که بر رجحان امور حسبیه و کارهای نیک دلالت می کند.

طبق مفاد این روایات، انجام کارهای خوب از هر انسانی مطلوب است و ثواب و پاداش دارد. مقتضای اطلاق این روایات این است: انجام دهندۀ کار نیک هرکس باشد اجر و پاداش دارد؛ فقیه باشد، مؤمن باشد، فاسق باشد، خوب است، خرج ما خرج و بقى الباقي.

این روایات که جمله ای از آنه ا در مکاسب مرحوم شیخ ⁽⁴⁾و دیگر کتاب های فقهی به آن ها اشاره شده است از این قرارند:

روایت اول: معتبرۂ عبدالأعلى:

مُحَمَّدُ بن يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِي الْأَشْعَرِى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيِي عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وآله: كلَّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ؛ ⁽⁵⁾هر کاری خیری صدقه است و پاداش دارد.

روایت دوم: صحيحۀ معاوية بن وهب:

وَ عَنْ عَلِي بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيرِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله كُل مَعْرُوفِ صَدَقَة. ⁽¹⁾

روایت سوم: معتبره سکونی:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلَى بْن إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِي عَنِ السَّكونِي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله عَوْنُكَ الضَّعِيفَ مِنْ أَفْضَلِ الصَّدَقَةِ؛ ⁽²⁾

کمک کردن تو به شخص ضعیف از بهترین صدقات است.

روایت چهارم:

الْقُطبُ الرَّاوَنَدِي فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِي صلَّى اللهُ عليه وآله قَالَ: إِنَّ اللَّهَ فِي عَوْنِ الْعَبْدِ مَا دَامَ الْعَبْدُ فِي عَوْنِ أَخِيه؛ ⁽³⁾

خداوند در یاری بندگان است تا زمانی که بنده در کمک و یاری برادران دینی باشد.

فاعل کار خیر و نیکْ فقیه باشد یا مؤمن، ثواب دارد، همچنین فاعل معروف و کار نیک ثواب دارد، معروف، نماز، روزه، نماز بر میت، فروش مال یتیم و تأمین مخارج او، کمک به ضعیف، جهاد فی سبیل الله، تبلیغ دین باشد ثواب دارد؛ «كل معروف صدقة» این روایات به عموم و اطلاقشان دلالت دارند که مؤمن بر فروش و خرید مال یتیم ولایت دارد، چون فروش مال یتیم مصداق کار خیر و معروف و صدقه و عون ضعیف است.

پس تقریب استدلال این می شود که از سویی فروش و خرید برای یتیم کار خوب و معروفی است و از سویی دیگر روایات می گوید هر کار خوبی ثواب و پاداش دارد، در نتیجهْ تصدی امور یتیم توسط مؤمنان مطلوبیت و رجحان و مشروعیت دارد.

اشکال: این سه دلیل برای اثبات ولایت عدول مؤمنین از جهاتی مورد مناقشه واقع شده است که یکی از آن جهات بلکه اهم آن جهات، اِشکال تمسک به عام در شبهات مصداقیه است.

در اصول خوانده اید که تمسک به عام در شبهات مصداقیه، جایز نیست و در محل بحث، این که فروش مال یتیم کار خوبی است، اول کلام است. چه کسی گفته خرید

برای یتیم کار خوب و نیکویی است؟ اگر شخص متصدی ولایت داشته باشد کار خوبی است وگرنه مصداق دزدی و تصرف در مال مردم است و فعل حرام و معصیت خواهد بود.

پس در محل بحث شک و تردید در این است که در این مورد تصدی امور یتیم، کار حُسن و خوبی است یا خیر؟ و در چنین فرضی نمی توان به عمومات «کل معروف صدقه» تمسک نمود؛ چون از قبیل تمسک به عام در شبهات مصداقیه می شود.

لذا برخی از فقیهان، همچون مرحوم ایروانی در حاشیۀ بر مکاسب می فرماید: «و أنّه بين مستغنى عنه و بين غير مستغنی به»؛ ⁽¹⁾یعنی احتیاج به کل معروف صدقه نیست، ضرورتی به کل معروف صدقه نیست، این دلیل مشکلی را حل نمی کند، چون علی تقدیر احتیاجی به آن نیست و نمی تواند مشکلی را حل کند؛ مثلاً اگر قائل شدیم فروش مال یتیم باید انجام شود، چون حفظ نفس محترمه متوقف بر این فروش است، در این صورت فقیه باشد یا نباشد، اذن حاکم باشد یا نباشد این فروش باید انجام بگیرد، و در این صورت یقین به جواز این فروش دارید و به دلیل «کل معروف صدقه» احتیاجی نیست، و اگر یقین به جواز یا ضرورت انجام این کار نداریم؛ چون احتمال می دهیم این کار به حاکم شرع و فقیه واگذار شده باشد، در این صورت دلیل «کل معروف صدقه» کارایی ندارد؛ چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. پس این دلیل سوم بلکه دلیل دوم و اول این مشکل را دارد که بنابر تقدیری احتیاج به این ادلّه نیست و بر تقدیر دیگر این ادلّه، مشکل را حل نمی کند چون محذور تمسک به عام در شبهه مصداقیه در مورد آن ها وجود دارد.

همان طور که دربارۀ آیۀ شریفۀ «مَا عَلَى المَحْسِنِينَ مِنْ سَبِیل» ⁽²⁾نیز همین اشکال وارد است؛ اگر یقین به جواز دارید چون ضرورت است که احتیاج به آیه شریفه نمی باشد و اگریقین ندارید نمی توان به آیۀ شریفه استناد کرد؛ چون نمی دانیم فروش مال یتیم احسان است یا ظلم؟ اگر تصرف در کار فقیه است ظلم است و اگر نیست احسان است و اگر شک دارید و نمی دانید احسان است یا خیر؟ تمسک به آیه شریفه از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.

جواب: انصاف این است که این اشکال وارد نیست؛ چون در رابطه با مفاهیم احسان، تعاون بر نیکی و معروف، گاهی قائل می شویم که این ها حقایق شرعیه است، یعنی در

صدق احسان احتمال می دهیم که شارع مقدس قیدی را معتبر کرده است مثلاً فاعل آن باید وکالت یا ولایت داشته باشد، در این صورت این شبهه و اشکال وارد است و به مجرد احتمال، مشکل و محذور تمسک به عام در شبهات مصداقیه پیش می آید و می گوییم عنوان معروف و احسان از مفاهیم عرفیه است، در نتیجه، فروش مال یتیم برای تأمین مخارج او عرفاً کار خوب و نیکی است و احسان در حق اوست، پس شک و اجمالی نیست تا از قبیل تمسک به عام در شبهات مصداقیه شود و حق هم همین است که این ها مفاهیم عرفیه هستند و حقایق شرعیه نمی باشند، لذا این اشکال وارد نیست.

دلیل چهارم: چهار روایت است که در خصوص مال یتیم وارد شده که عبارتند از:

این چهار حدیث را روایات خاصه تعبیر می کنیم و از روایات دلیل سوم، به روایات عامه تعبیر می کنیم چون ربطی به مال صغير نداشت و مطلق امور حسبیه را شامل می شد.

این چهار روایت باید از چهار جهت بررسی شوند:

الف) در روایت اسماعیل بن سعد، ⁽¹⁾راوی از حضرت رضا علیه السَّلام سه سؤال کرده است که سؤال سوم ارتباط به مورد بحث دارد، آن سؤال این است:

عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيرِ وَصِيةٍ وَلَهُ وَلَدٌ صِغَارُ وَكبَارٌ أَيحِلُّ شِرَاءُ شَيْ ءٍ مِنْ خَدَمِهِ وَمَتَاعِهِ مِنْ غَير أَنْ يَتَوَلَّى الْقَاضِي بَيعَ ذَلِكَ؛

مردی بدون وصیت از دنیا رفته است و فرزندان صغیر و کبیری دارد آیا می توان مقداری از اموال آن ها را بدون مراجعه به قاضی و حاکم شرع خرید؟

این پرسش را این گونه نیز مطرح می کند: خرید این زمین با نظر قاضی غیر رسمی چگونه است؟ امام علیه السَّلام می فرمایند: اگر خرید این زمین با اجازه پسر بزرگ و نماینده فرزندان صغیر بوده است، اشکالی ندارد؛ یعنی اگر مؤمنی از طرف صغیر در جریان معامله باشد، این خرید عیب ندارد.

بنابراین، مصحّح بیع در سهم صغار، وجود مؤمنی است که در جریان باشد، اگر این مؤمن ولایت بر فروش نداشته باشد، بیع باید باطل باشد، از این که امام فرموده اند بیع

صحیح است به وضوح استفاده می شود که مؤمن ولایت بر فروش زمین صغیر داشته است.

در کیفیت استفاده از روایت دقت کنید که ابهام و اجمالی در ضمایر روایت است که البته صدمه ای به روایت نمیزند. سؤال این است:

عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيرِ وَصِيةٍ وَلَهُ وَلَدٌ صِغَارُ وَكبَارٌ أَ يحِلُّ شِرَاءُ شَيْ ءٍ مِنْ خَدَمِهِ وَمَتَاعِهِ مِنْ غَيرِ أَنْ يَتَوَلَّى الْقَاضِي بَيعَ ذَلِكَ فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوَابِهِ وَلَمْ يَسْتَعْمِلْهُ الْخَلِيفَةُ أَيطِيبُ الشِّرَاءُ مِنْهُ؟

جواب از اینجا شروع می شود:

فَقَالَ: إِذَا كَانَ الْأَكابِرُ مِنْ وَلَدِهِ مَعَهُ فِي الْبَيعِ فَلَا بَأْسَ إِذَا رَضِي الْوَرَثَةُ بِالْبَيعِ وَقَامَ عَدَكَ في ذَلِكَ؛

سپس فرمود: اگر مثلاً سه پسر کبیر دارد باید در جریان قرار بگیرند و از طرف صغیر نیز نماینده و مؤمن عدلی در جریان باشد، اشکال ندارد.

اجمال روایت از این جهت است که مرجع ضمیر «معه في البيع» چیست؟ دو احتمال هست:

پس ضمیر «معه» نوعی اجمال دارد اما صدمه به استدلال نمی زند، چون اگر به

قاضی برگردد از نظارت پی به صحت خود معاملۀ عدل شود، اگر به مشتری بخورد که هیچ مشکلی ندارد و برای خرید و فروش این مال، دو شرط است: فرزندان کبیر که شریک هستند باشند و عدول مؤمنین که ولی صغیراند، باشد.

در استدلال به این روایت مناقشه ای شده که سیدنا الاستاد ⁽¹⁾اصرار به آن مناقشه دارد _ خصوصاً در صحیحۀ محمد بن اسماعیل _ و آن مناقشه این که امام علیه السَّلام می فرمایند: «فلا بأس»، آیا حکم کلّی الهی را بیان کرده است؛ یعنی ولایت مؤمن، مجعول از جانب خداوند متعال است، همان طور که ولایت أب و جد از طرف خداوند متعال جعل و اعتبار شده است. یا این که مفاد آن این است که امام علیه السَّلام ولایت و سلطۀ خود بر مال صغیر را تفویض به مؤمن عادل کرده است، خود امام حق داشت معامله را اجازه کند، این حق را به مؤمن واگذار کرده است.

سيدنا الاستاد اصرار دارد امام علیه السَّلام حکم کلّی را بیان نمی کند، در نتیجه دچار مشکل می شویم که هر امامی در دایره ولایت خودش حق تصرف دارد و قضیه شخصیه می شود و بعد از آن امام، دیگر این تفویض حق باطل می شود و ولایت برای مؤمن عادل به نحو کلی ثابت نخواهد شد.

این مناقشه در این روایت اصلاً وارد نیست؛ چون واگذاری و تفویض حق مئونه زائد می خواهد، اما بیان حکم کلّی الهی مئونه زائد نمی خواهد. وقتی امام علیه السَّلام می فرماید: «فلا بأس»، حکم کلّی الهی را بیان می کند، اما اگر بخواهد بگوید: حقی که من دارم به طبیعی مؤمن عدل واگذار کردم، خلاف ظاهر است و عبارت «فلا بأس» قالب این معنا نیست. بیان حکم سلطنتی خلاف ظاهر است و واگذاری حق شخصی مئونه زائد می خواهد. نتیجه این که، ظاهراً _ والله العالم _ این روایت از لحاظ سندی معتبر است و دلالت آن هم بر ثبوت ولایت برای مؤمنین واضح است.

ب) حدیث دوم از احادیث اربعۀ موثقۀ سماعه است. ⁽²⁾

سماعه از امام این گونه می پرسد: مردی مرده است، اولاد صغیر و کبیر دارد و تقسیم

اموالش ضرورت دارد، جد و پدرش مرده اند و وصی ندارد، چه باید کرد؟ این روایت در ولایت وصی هم میتواند دلیل باشد.

امام می فرماید: تقسیم مانعی ندارد، شخص مورد اعتماد و اطمینان تقسیم کند.

ملاحظه کنید:

قَالَ: إِنْ قَامَ رَجُلٌ ثِقَةٌ قَاسَمَهُمْ ذَلِكَ كُلَّهُ فَلَا بَأْسَ؛

اگر مرد ثقه و قابل اطمینان است تقسیم کند و این تقسیم نافذ است.

این روایت دلالتش على المدعی واضح تر از روایت نخست است و امام می فرماید: ولایت بر تقسیم، از آنِ کسی است که ثقه است.

مؤید این روایات، صحیحۀ محمد بن اسماعیل ⁽¹⁾است که مکرر خواند شده است: «فَقَال إِذَا كَانَ الْقَيمُ بِهِ مِثْلَكَ وَ مِثْلَ عَبْدِ الْحَمِيدِ فَلَا بَأْسَ». این روایت بر مدعی دلالت می کند.

این که گفته می شود مؤید است، بحث طولانی ای دارد؛ چون در تعبیر «اذاکان مثلك» پنج خصوصیت است:

پس با این اجمال نمی توان گفت دلالت بر مدعی دارد، چون اگر همه خصوصیات

باشد، ولایت فقیه را می گوید. نتیجه این که فعلاً این را مؤید قرار میدهیم؛ چون نمی رسیم این مطلب را اثبات کنیم.

دلیل پنجم: آیۀ مبارکۀ «وَ لا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» است؛ ⁽¹⁾به مال يتيم جز به بهترین صورت و برای اصلاح نزدیک نشوید. مرحوم محقق اردبیلی، ⁽²⁾سید جواد عاملی ⁽³⁾وسيدنا الاستاد ⁽⁴⁾به آن اشاره کرده اند.

براساس مقتضای اطلاق این آیه، تصرف احسن برای مؤمن، جایز است، پس معلوم می شود مؤمن بر تصرف در اموال یتیم ولایت دارد. اما این دلیل ناتمام است؛ چون این خطاب مربوط به حدود و کیفیت تصرف اولیاء اطفال است، به این آیه نمی توان اثبات ولایت کرد. کسی که از خارج به اجماع و حکم عقل و دلیل نقلی، ولیّ شمرده شده و ولایت او ثابت شده است، مثل جد، أب و حاکم شرع، در این آیه مبارکه حدود تصرفشان مشخص می شود که باید تصرفاتشان تصرف احسن باشد. شما نمی دانید مؤمن ولایت دارد یا خیر، حکم اثبات موضوع خود نمی کند، از جواز تصرف به احسن نمی توانید بگویید مؤمن ولایت دارد یا خیر؟ پس این آیه در مقام بیان کیفیت و نحوۀ تصرف است، نه در مقام بیان مَن لَهُ التصرف و مورد بحث ما در مَن لهُ التصرف است.

دلیل ششم: عبارتی از صاحب جواهر است که می فرماید: «قيل: بل و حكاية فعل الخضر يقتضى ثبوتها العدول المؤمنین»؛ ⁽⁵⁾گفته شده: حکایت فعل حضرت خضر، بر ثبوت ولایت برای عدول مؤمنین دلالت می کند. در این باره باید دید اولاً: مراد از قیل، کدام فقیه است؟ و ثانياً : یفیت دلالت جریان خضر بر مدعا چگونه است، این دلیل به آیۀ مبارکۀ سورۀ کهف اشاره می کند.

« وَ أَمَّا الْجِدَارُ فَكانَ لِغُلامين يَتيمين في المدينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنْزُ لَهُما وَكَانَ أَبُوهُمَا صالحاً»؛ ⁽⁶⁾

و اما آن دیوار، از آن دو نوجوان یتیم در آن شهر بود و زیر آن گنجی متعلّق به آن دو وجود

داشت و پدرشان مرد صالحی بود.

دلالت این جریان بر مدعا این گونه است که حضرت خضر علیه السَّلام زمانی که مشاهده کرد آن دیوار در شُرف خرابی است و کج شده است و اگر دیوار خراب شود، آنچه در زیر آن پنهان است که گنج بوده هویدا می شود و به سرقت می رود، ایشان این دیوار را درست کرد و دیوار راست و محکم شد.

محکم کردن دیوار، تصرف در آن است. دیوار مال صغیر است، تصرف در مال صغیر ولایت می خواهد حضرت خضر در این تصرفی که کرده باید ولایت داشته باشد، از جواز این تصرف، استفاده می شود مؤمن بر تصرف در مال یتیم ولایت دارد و این تصرف، کاشف از آن است که ایشان از باب ولایت عدول مؤمنین، حق جواز تصرف داشته است.

بر این تقریب و استدلال سه اشکال شده است:

اشکال اول: اگر حضرت خضر از انبیای الهی می باشد، همان طور که در برخی از روایات آمده، این جریان دلالت بر ولایت انبیا دارد و به مورد بحث که ولایت عدول مؤمنین باشد، ربطی ندارد.

اشکال دوم: اگر حضرت خضر، نبی و رسول نبوده باشد، ولی کسی است که افقه الفقها بوده و انبیای الهی از او درخواست نصیحت دارند، حضرت موسی علیه السَّلام از او تقاضای نصیحت و حکمت می کرده است. پس این جریان به درد ولایت فقیه می خورد نه ولایت عدول مؤمنين. عجب این است که برای ولایت فقیه به این آیه استدلال نشده است.

اشکال سوم: بر فرض قبول این که، این ولایت، در زمان حضرت موسی علیه السَّلام شرایع قبلی بوده است، نهایتاً در زمان حضرت موسی علیه السَّلام مؤمن ولایت داشته باشد، و نمی توان این را در اسلام ثابت کرد. البته بحث آن در اصول است که استصحاب احکام شرایع سابقه درست است یا خیر؟ که اول بحث است.

جای تعجب است که فقهایی، همچون محقق اردبیلی، ⁽¹⁾صاحب جواهر ⁽²⁾و سيد جواد عاملی ⁽³⁾این قضیه را به عنوان استدلال مطرح کرده اند و ظاهراً اصل این استدلال را محقق اردبیلی، ابتدا در کتب فقهی مطرح کرده و سپس دیگران بیان کرده اند.

بحث اخلاقی: در کتاب های حدیثی و تاریخی این جریان این بحث مطرح شده که

گنج مخفی زیر دیوار چه بوده است؟ سه احتمال وجود دارد:

مرحوم مجلسی در بحار الأنوار ⁽¹⁾روایات آن را بیان کرده است.

محدثین می گویند: گنج مخفی هم مال و هم صحف علمی بوده است و به روایت مرحوم مجلسی در بحار الأنوار استناد کرده اند. ⁽²⁾

از نظر معنوی و اخلاقی، درباره جملاتی که در لوح مکتوب بوده روایات مختلفی است. همه روایات اتفاق دارند کلمه توحید بوده است و در سایر نوشته های در آن لوح اختلاف شده است. جملاتی که در لوح نوشته شده است:

مطلب اخلاقی دیگر در این جریان نصایح حضرت خضر به حضرت موسی علیه السَّلام است که این نصایح در تفاسیر آمده است، بعد از آن جریان روایتی از پیامبر اکرم صلّى الله عليه وآله نقل شده که اگر حضرت موسی عجله نمی کرد، هزار مورد عجیب تر از این سه جریان برای او کشف می شد.

حضرت خضر اَطوَل اولاد آدم است، برخی روایات ⁽¹⁾می گویند ایشان تا نفخ سود زنده است و از یاران حضرت حجت علیه السَّلام است.

از بین این نصایح حضرت خضر، نصیحت 54 برای شما انتخاب شده است:

الكافى عَلى بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ الْخَضِرُ لِمِوسَى علیه السَّلام: يا مُوسَى إِنَّ أَصْلَحَ يؤمَيكَ الَّذِي هُوَ أَمَامَكَ فَانْظُرَأَى يَوْمٍ هُوَ وَأَعِدَّ لَهُ الْجَوَابَ فَإِنَّكَ مَوْقُوفٌ وَمَسْئُولٌ وَخُذْ مَوْعِظَتَكَ مِنَ الدَّهْرِ فَإِنَّ الدَّهْرَ طَوِيل قَصِيرٌ فَاعْمَلْ كَأَنَّكَ تَرَى ثَوَابَ عَمَلِكَ لِيكونَ أَطْمَعَ لَكَ فِي الْأَجْرِ فَإِنَّ مَا هُوَآتِ مِنَ الدُّنْيا كَمَا قَدْ وَلَّى مِنْهَا؛

ای موسی! بهترین دو روز (زندگانی دنیا و آخرتت) همان روزی که در پیش داری (که روز آخرت باشد) پس ببین که آن روز چه روزی است و جوابی برای آن آماده و مهیا کن؛ زیرا تو بازداشت شوی و پرسش شوی و تو پند خود را از دنیا بگیر؛ زیرا روزگار هم دراز است و هم کوتاه، پس چنان کار کن که گویا ثواب کردارت را به چشم خود ببینی تا به آخرت خود امیدوارتر باشی؛ زیرا آنچه از دنیا بیاید همانند آن است که رفته است.

حضرت خضر به حضرت موسی علیه السَّلام می فرماید: روزی که در پیش است، آخرت و قیامت است. در فکر آن روز باش که مسئلۀ آن روز چیست و اهمیت را بر آن قرار بده. آن يوم اصلح، روزی است که انسان باید پاسخ گوی رفتار و کردار خویش باشد.

جهت سوم: اعتبار عدالت در مؤمن متصدی امور طفل

جهت دیگر مورد بحث این که مفاد این روایات، در مورد مؤمن متصدی امر صغير، عدالت شرط است یا خیر؟

فرض کنید فردی مسلمان، شیعه و مورد وثوق است، اما غیبت می کند. این شخص فاسق، بر فروش زمین صغیر، آیا ولایت دارد یا خیر؟ اگر قائل به کفایت وثوق شویم این شخص ولایت دارد و اگر عدالت را شرط بدانیم این شخص ولایت ندارد.

براساس اختلاف روایات، در متون فقهی هم اختلاف به وجود آمده است، در

برخی از متون فقهی تعبیر «ولاية عدول المومنین» و در برخی تعبیر «ولاية المومنين» شده است.

كلمات فقها را ملاحظه کنید:

صاحب جواهر الکلام می فرماید:

ولاية المؤمنين بعضهم على بعض؛ ⁽¹⁾

در این عبارت کلمۀ عدول به چشم نمی خورد.

طباطبائی در ریاض المسائل می فرماید:

وللمؤمنين مع فقده؛ ⁽²⁾

اگر دسترسی به حاکم شرع متعذر بود، ولایت از آنِ مؤمن است.

اردبیلی در مجمع الفائده والبرهان می فرماید:

بل الظاهر ثبوت ذلك لمن يوثق بدينه وأمانته بعد تعذّر ذلك كلّه.⁽³⁾

اگر مؤمن امین باشد و خائن نباشد، شارب خمر باشد یا نباشد ولایت دارد، یعنی عدالت شرط نیست. این کلمات فقها صراحت دارد عدالت شرط نیست و ولایت برای مطلق مؤمن ثابت است.

مرحوم شیخ در مکاسب می فرماید:

مسألة في ولاية عدول المؤمنين. ⁽⁴⁾

مرحوم خوانساری در جامع المدارک می فرماید:

و مع التعذّر يرجع إلى عدول المؤمنين. ⁽⁵⁾

استادنا المحقق در منهاج می فرماید:

ومع التعذر فالولاية لعدول المومنين. ⁽⁶⁾

در این عبارات عنوان را عدول مؤمنین قرار داده اند از این عنوان استفاده می شود در متصدی، عدالت شرط است.

منشأ اختلاف در کتاب های فقهی، اختلاف روایات است؛ مثلاً معتبره سماعه می گوید: امانت کفایت می کند، صحیحۀ اشعری می گوید: عدالت باید باشد.

ادلّۀ اعتبار عدالت در ثبوت ولایت مؤمنین

معروف و مشهور می گویند: در ثبوت ولایت برای مؤمنین، عدالت شرط است. برای این نظریه دو دلیل بیان کرده اند:

دلیل اول: اعتبار عدالت در مؤمن متصدیِ اموال ایتام، به خاطر جمع بین روایات است، به این بیان: نسبت بین عنوان ثقه و عدالت، عام و خاص مطلق است، ثقه اعم از عادل است، چون امین و ثقه و مورد اطمینان ممکن است شارب الخمر یا غیبت کننده باشد و یا نباشد. عنوان عادل اخص از ثقه است، در نتیجه تعارض بین موثقۀ سماعه که می گوید: مجرد ثقه کفایت می کند با صحیحۀ اشعری که می گوید: عدالت معتبر است، از قبیل تعارض بین مطلق و مقید است، مقتضای قاعدۀ این که خاص مقدم بر عام شود، به برکت اخص از اطلاق مطلق رفع ید می شود. در نتیجه متصدی در امور طفل باید عادل باشد.

این دلیل، دو مؤيد هم دارد:

پس مقصود از جملۀ رجل ثقة، رجل عادل می باشد و در نتیجه تعارض و تنافی برطرف می شود.

دلیل دوم: مقتضای اصل است که مرحوم شیخ انصاری ⁽¹⁾به آن اشاره می کند؛ یعنی در مورد مؤمن متصدی بر امور طفل، مقتضای اصل این است که عدالت شرط باشد.

مراد از این اصل، اصل عملی است یا اصل لفظی؟ ظاهراً مراد، اصل عملی باشد، یعنی مقتضای اصل این است که فاسق ولایت ندارد و بیع فاسق باطل باشد.

پیشتر بیان شد اصل اولیه، عدم ولایت شخصی بر شخص دیگر است. از این اصل و قاعدۀ اولیه، راجع به خداوند، پیامبر صلَّی اللهُ علیه وآله، ائمه علیهم السَّلام، پدر، جد، وصی و عدول مؤمنین به جهت دلیل خاص دست برداشتیم، ولی درباره شخص فاسق، دلیل نداریم و اصل اولیه می گوید: فاسق ولایت بر فروش ندارد. یا به تقریر دیگر، در مقام شک در صحت بیع فاسق، اصالة الفساد می گوید: بیع فاسق باطل است.

در مقابل، در بعضی از کلمات سيدنا الاستاد ⁽¹⁾و محقق خوانساری دیده می شود که می گویند: مقتضای قواعد، کفایت امانت و وثوق است و عدالت شرط نمی باشد. محقق اردبیلی نیز عدالت را شرط نمی داند و می گوید: «بل الظاهر ثبوت ذلك لمن يوثق بدينه وأمانته بعد تعذر ذلك كلّه». ⁽²⁾بعد از فقدان سایر اولیا، ولایت برای شخصی که مورد اعتماد و وثوق باشد ثابت است. مرحوم آقای خوانساری هم می گوید: «و یمکن أن یکون الشرط أحد الوصفين من العدالة والوثاقة»؛ ⁽³⁾شرط يراى ثبوت ولایت مؤمن یکی از دو وصف عدالت یا وثاقت می باشد.

در حقیقت این دو محقق می گویند: تعارض به اطلاق و تقیید نیست و عامین من وجه است.

پس اولاً باید دید بین عنوان عدالت و فسق عموم و خصوص من وجه است یا خیر، و ثانياً تعارض بین مفهومین است یا بین منطوقین و ثالثاً دلالت بر عموم بالاطلاق است یا بالوضع و رابعاً پس از این که این خوب روشن شد باید یک بحث اصولی شود که در بلوغ في الجمله اشاره کردیم که در عامین من وجه چه باید کنیم به مرجحات رجوع کنیم یا تساقط کنیم. این خود بحث مفصلی دارد.

به نظر ما نسبت بین دو طایفۀ از روایات عموم مطلق ،است، لذا عدالت شرط برای متصدی است و حداقل با بودن مؤمن عادل، نوبت به شخص غیر عادل نمی رسد.

محجوریت سفیه در اسلام

اشاره

مقدمه

دومین مورد از موارد حجر، حجر شخص سفیه است. در فقه اسلامی، سفیهْ محجور و ممنوع از تصرفات می باشد.

در این خصوص سيدنا الاستاد در کتاب الحجرِ تحریر الوسیله مقدمه ای می آورد و سپس یازده مسئله بیان می کند.

ایشان در مقدمه می فرماید:

السفيه هو الذي ليس له حالة باعثة على حفظ ماله والاعتناء بحاله، يصرفه في غير موقعه، و يتلفه بغیر محله، وليست معاملاته مبنية على المكايسة والتحفظ عن المغابنة، لايبالى بالانخداع فيها، يعرفه أهل العرف والعقلاء بوجدانهم إذا وجدوه خارجاً عن طورهم و مسلكهم بالنسبة إلى أمواله تحصيلاً و صرفاً، وهو محجور عليه شرعاً لا ينفذ تصرفاته فى ماله ببيع و صلح وإجارة وهبة وإيداع وعارية وغيرها من غير توقف على حجر الحاكم إذاكان سفهه متصلاً بزمان صغره، وأما لو تجدد بعد البلوغ والرشد فيتوقف على حجر الحاكم، فلو حصل له الرشد ارتفع حجره و لو عاد فله أن یحجره؛ ⁽¹⁾

سفیه، کسی است که حالتی که باعث حفظ مالش و توجه به شأن آن باشد نداشته باشد؛ مالش را در غیر مورد و در غیر جایش مصرف و تلف می نماید و معاملاتش براساس کیاست و مواظبت نمودن و احتراز از غبن نمی باشد و از فریب خوردن در معاملات بی توجه است و اهل عرف و عقلا وقتی که او را در خصوص تحصیل اموال و مصرف آن ها، خارج از حال و روش خودشان می بینند، وجدانا او را می شناسند. سفیه، شرعاً محجور است و تصرفات

او در مالش با بیع، صلح، اجاره، هبه، ودیعه دادن، عاریه و... نافذ نیست و محجور بودن او چنانچه سفاهت او به زمان صغرش متصل باشد، متوقف بر منع کردن حاکم شرع نیست، اما اگر سفاهت او بعد از بلوغ و رشد عارض شده باشد، محجور بودن او بر منع حاکم توقف دارد؛ پس اگر رشد برایش پیدا شود، حجر از او برطرف می شود، و اگر سفاهت برگردد، حاکم حق دارد او را محجور کند.

مباحث این مقدمه در شش گفتار بیان می شود :

معنای لغوی سفیه

در معنای سفیه سيدنا الاستاد فرموده است: سفیه، کسی است که حالتی که او را بر حفظ مالش و توجه به شأن آن برانگیزد نداشته باشد؛ مالش را در غیر مورد و در غیر جایش مصرف و تلف می نماید و معاملاتش براساس کیاست و مواظبت نمودن و احتراز از غبن نمی باشد و از فریب خوردن در معاملات بی توجه است. اهل عرف و عقلا وقتی که او را در مورد تحصیل اموال و مصرف آن ها، خارج از حال و روش خودشان می بینند، وجداناً او را می شناسند.