آرشیو دروس خارج فقه آیت الله مرتضی مقتدایی 90-89

مشخصات کتاب

سرشناسه:مقتدایی، مرتضی،1314

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت‌الله مرتضی مقتدایی90-89 /مرتضی مقتدایی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

کتاب القصاص 89/06/28

قسامه

راز ثبوت قتل در ابواب جنایات در مورد حقوق؛

معمولاً راه‌هایی برای اثبات جنایت در محکمه وجود دارد که برخی از آنها مورد بحث قرار گرفت: 1- بینه 2- اقرار (این دو بحث و نیز بحث «علم قاضی» گذشت.)

قسامه:

قسامه به معنای 50 قسم خوردن است یعنی مدعی ادعا می‌کند فلانی قاتل است، و بیّنه ندارد؛ و مدعی‌علیه هم اقرار نمی‌کند. در خصوص قتل چون دماء مسلمین مطرح است؛ علاوه بر اقرار و بینه راه سومی به نام قسامه مطرح است در این صورت اگر قسامه جاری شود، قتل ثابت؛ و مدعی‌علیه، به عنوان قصاص اعدام می‌شود.

فلسفه تشریع قسامه:

دلیل اصلی اجرای قسامه حفظ دماء مسلمین است. زیرا اگر قسامه مشروع نبود و می‌گفتیم یا باید به طریق بیّنه ثابت شود یا اقرار، ممکن بود مثلاً یک آدم خطرناکی وارد یک خانه شود و با خود بگوید من که اقرار نمی‌کنم و در این جا هم یا کسی نیست و یا بینه محکمه پسندی وجود ندارد، پس این شخص را می‌کشم و مجازات نمی‌شوم. امّا اگر قسامه مشروع باشد جرأت نمی‌کند زیرا گرچه خودش اقرار نمی‌کند و کسی هم نیست که در محکمه شهادت بدهد و اگر شاهدی باشد محکمه پسند نیست امّا برادر، فرزند، پدر و دیگر بستگان یا غیر بستگان مقتول، در محکمه قسم می‌خورند و اقامه‌ی قسامه می‌کنند؛ که این آقا قاتل است و اعدام می‌شود. و لذا «لیحقن به الدماء» می‌گوید برای این که خون مسلمان محفوظ بماند قسامه تشریع شد. و در باب قتل یک طریق برای اثبات قتل اضافه شد.

امام(ره) نیز علاوه بر بیّنه و اقرار که گذشت فرمود: «الثالث القسامة» سوّمین راهی که به وسیله‌ی آن قتل در محکمه ثابت می‌شود قسامه است.

ریشه صرفی:

قسامه به فتح قاف از ماده قسم- یمین- از باب «أقسم، یقسم، إقساماً و قسامة» مثل «أکرم، یکرم، إکراماً و کرامتاً» و مصدر است.

معنای لغوی:

در لغت دو جور معنا کرده‌اند

معنای اول:

صاحب جواهر⁽¹⁾به نقل از صحاح اللغة و نیز مصباح اللغة می‌فرماید قسامه به معنای أیمان اسم است برای قسم‌های 50 گانه‌ای که مدعی در محکمه اجراء می‌کند این 50 قسم را قسامه می‌گویند.

معنای دوّم:

حالفین؛ یعنی به مصداق الّذینَ یَحْلِفُونَ که در مواردی فراوان از قرآن کریم آمده است قسم مربوط به حالف است و 50 نفر به عنوان حالف می‌آیند در محکمه هر یکی یک قسم می‌خورد که این آقا قاتل است.

صاحب جواهر با برداشت از قاموس اللغة می‌فرماید این حالفین را قسامه می‌گوییم.

مرحوم صاحب جواهر در ادامه فرمود: «و لا یبعد صدقها علیهما» بعید نیست بگوئیم قسامه به هر دو معنا صادق است.

معنای اصطلاحی:

در اصطلاح شرع؛ فقهاء از قسامه أیمان و قسم‌ها را اراده می‌کنند. فلانی قسامه اجرا کرد یعنی 50 قسم خورد.

کیفیت اجراء قسامه:

باید در حضور حاکم شرع و به دستور حاکم شرع قسامه انجام شود یعنی با مطالبه‌ی حاکم مدعی 50 قسم می‌خورد و جرم ثابت می‌شود و بعد طرف را قصاص می‌کنند.⁽¹⁾

شرط مشروعیت قسامه (لوث):

صورت قضیه این است که، ممکن است در بیابان، یا در یک کوچه، جنازه‌ای پیدا شود و هیچ معلوم نباشد چه کسی او را کشته است و کسی هم اقرار به جنایت نکند و بیّنه‌ای هم اقامه نشود که فلانی قاتل است اما ولیّ‌دم میّت ادعا می‌کند فلانی قاتل پسر من است.⁽²⁾شرط اجراء قسامه این است که یک قرینه‌ای باشد. از این قرینه به لوث تعبیر می‌شود و می‌گویند «یشترط فی القسامه اللوث» باید مورد، مورد لوث باشد تا قسامه اجرا شود. و الا اگر قرینه‌ی ظنی در کار نباشد اصلاً مورد قسامه نیست. بلکه مثل سایر دعاوی، این مورد نیز دعوای مدعی و منکر است یکی ادعا می‌کند قاضی می‌گوید: اثبات کن یا با اقرار یا با بیّنه اگر نه آن مدعی علیه که منکر است قسم می‌خورد و تبرئه می‌شود.

تعریف لوث:

دو معنا برای لوث گفته‌اند:

1- القوة:

تقویت شدن ادعا، یعنی وقتی برای قاضی قرینه ظنیه پیدا شود گرچه ادعای مدعی را ثابت نمی‌کند ولی ادعایش تقویت می‌شود.

2- التلوث:

لوث، از تلوث گرفته می‌شود یعنی آلوده شدن آن هم مناسبت دارد چون قرینه‌ای که پیدا می‌شود موجب سوء ظن است. وقتی این آدم را با چاقو پیدا کردیم خود این چاقویی که در دست است او را متهم می‌کند یا اگر یک شاهد واحد آمد شهادت داد این قاتل است موجب اتهام او می‌شود دامنش به این اتهام آلوده می‌شود و زمینه برای لوث پیدا می‌شود.

بیان قرینه ظنیه:

در عبارت امام(ره) در تحریر مثالهای فراوانی آمده است:

1- «کالشاهد الواحد» اگر یک نفر شهادت بر قتل بدهد قرینه ظنیه برای حاکم بر صدق گفتار مدعی است. حتّی فرض بفرمائید یک بچّه ممیز که خوب و بد را تشخیص می‌دهد می‌گوید فلانی کشت گرچه به گفته‌ی بچّه قتل ثابت نمی‌شود، ولی گفتارش قرینه ظنیه می‌شود. اینجا مورد قسامه است و به مدعی می‌گویند: شما باید 50 قسم بخوری یا 50 نفر را باید بیاوری- از دوستانت از بستگانت- قسم بخورند که قاتل فلانی است. اگر 50 قسم در محکمه پیش حاکم اجراء شد که این آقا قاتل است همان طوری که با اقرار قاتل یا با شهادت دو نفر عادل قتل ثابت می‌شد؛ با 50 قسم هم قتل ثابت می‌شود زیرا گرچه در حقوق آمده است «البیّنة علی المدعی والیمین علی من انکر» قسم برای مدعی علیه است اما قسامه- بر خلاف قاعده- برای مدعی است.

2- «أو الشاهدین مع عدم استجماع الشرایط القبول» دو نفر شهادت دادند ولی شرایط قبولی شهادت را ندارند در این صورت گرچه قتل ثابت نمی‌شود اما برای قاضی قرینه ظنیه بر صدق مدعای مدعی خواهد بود.

3- «کذا لو وجد متشحطاً بدمه و عنده ذو سلاح علیه الدم» یک جنازه‌ای پیدا شد که خون از بدنش می‌ریزد یک کسی هم آن جا پیدا کردند که یک چاقوی خون آلود در دست دارد ولیّ‌دم (مدعی) می‌گوید: این شخص کارد به دست، قاتل است و قرینه هم موجود است. یعنی همان وقت تازه چاقو خورده خون از بدنش می‌رود این هم چاقوی خونی در دست دارد آن کنار ایستاده است، یا دارد فرار می‌کند.

بررسی یک قضیه از تاریخ:

روایتی است که سابقاً به مناسبت خواندیم که یک شخص در منزلش گوسفندی سر برید و بعد می‌خواست در بیرون منزل گوسفند را به چوب بزند و پوستش را بکند در همان حال بولش گرفت در کنار منزل یک خرابه‌ای بود رفت داخل خرابه که قضای حاجت کند تصادفاً دید که یک جنازه تازه به قتل رسیده افتاده است؛ یک عده‌ای از مردم هم رسیدند. اکنون یک جنازه‌ای روی زمین افتاده است خون از او می‌رود این آقا هم با چاقوی خون آلود کنار جنازه در خرابه ایستاده است او را به محکمه بردند او نگفت: من قاتل نیستم. بعد که حکم قصاص داده شد شخصی دیگر آمد گفت: این آقا را نکشید قاتل منم. به آن آقا گفتند: پس چرا اقرار کردی؟ گفت: اگر من می‌گفتم قاتل نیستم شما باور می‌کردید؟ لذا با خود فکر کردم این بلائی است که رسیده است باید صابر باشم. تا هرآنچه خدا خواست بشود.

این قرینه ظنیه‌ای است که یا باعث سوء ظن به جریان انکار می‌شود یا باعث تقویت ادعای مدعی می‌شود.

3- «او وجد کذلک فی دار قوم» یک جنازه‌ای در خانه‌ای پیدا می‌شود این صاحب خانه متهم است.

4- «او فی محلّة منفردة عن البلد لا یدخل فیها غیر أهلها» در یک محله‌ای پیدا می‌شود که جدای از راه است کنار جاده رفت و آمدی نیست در این محلّه اگر جنازه پیدا شد همه افراد این محل متهمند.

5- «او فی صف قتال مقابل الخصم بعد المراماة» دو گروه برای جنگ و مبارزه در صف مقابل هم ایستاده‌اند تیراندازی‌ها شروع می‌شود و یک نفر تیر می‌خورد پیداست صف مقابل متهم می‌شود.

6- امام در ادامه فرمود: «وبالجمله کل أمارة ظنیة عند الحاکم توجب اللوث» هر أماره ظنیه‌ای موجب لوث است «من غیر فرق بین الاسباب المفیدة للظن» هر سببی که این ظن را برای قاضی ایجاد کرده باشد فرقی نمی‌کند «فیحصل اللوث باخبار صبی الممیز المعتمد علیه» یک بچه‌ای که معمولاً بیجا نمی‌گوید؛ شهادت می‌دهد من دیدم فلانی او را زد و کشت «والفاسق الموثوق به فی إخباره» یا یک فاسقی است که مورد ثقه است آدم می‌داند راست می‌گوید امّا شهادتش پذیرفته نیست اگر شهادت دهد که فلانی قاتل است قتل ثابت نمی‌شود اما قرینه ظنیه برای حاکم پیدا می‌شود و لوث مورد دارد. «والکافر کذلک» یا یک یهودی، یا مسیحی است امّا می‌دانیم آدم راستگویی است. ولو به قولش قتل ثابت نمی‌شود ولی لوث محقق می‌شود «والمرأة نحوهم» با شهادت یک زن قتل ثابت نیست امّا اگر یک زن که مورد وثوق است گفت من دیدم فلانی زد او را کشت مورد لوث و قسامه می‌شود.

در بحث بعدی باید اخبار را بررسی کنیم و در اخبار دو چیز باید اثبات بشود:

1- اصل شرعیّت قسامه:

که قسامه در شرع برخلاف قاعده ثابت است امّا اینجا خود مدعی قسم می‌خورد این باید ثابت شود.

2- مشروطیت اجرای قسامه:

مورد قسامه حتماً باید لوث باشد هرچند بعضی‌ها می‌گویند در روایات نداریم قسامه مشروط به لوث باشد. امّا تمام علما از قدما و متأخرین قبول کردند در جایی قسامه ثابت می‌شود که مورد لوث باشد.

این دو مطلب را باید از اخبار استفاده کنیم. انشاء الله فردا.

و صلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص 89/06/29

قسامه:

گفتیم قسامه در لغت دو معنا دارد:

1- أیمان

(قسم‌ها)؛ شخص مدعی باید 50 قسم تحت عنوان قسامه اجراء کند.

2- حالفین

؛ یعنی کسانی که قسم می‌خورند.

در لسان فقها قسامه همان أیمان است. و به کسی که 50 قسم بخورد، می‌گویند قسامه اجرا کرده است یعنی قسم خورد.

و گفتیم در اجرای قسامه لوث شرط است یعنی یک قرینه و أماره ظنیه‌ای باشد که برای قاضی ظن به صدق مدعی پیدا بشود. یک قرینه‌ای پیدا بشود که قاضی مظنه پیدا کند این مدعی که می‌گوید فلانی قاتل این است، راست می‌گوید مثلاً یک نفر شاهد بگوید من می‌دانم فلانی قاتل است. گرچه یک شاهد کافی و حجت نیست. امّا برای قاضی این أماره‌ی ظنیه می‌شود که شاید راست بگوید. یا دو نفر شهادت می‌دهند که فلانی قاتل است و شرایط شهادت را ندارند و قولشان حجت نیست امّا از قول این‌ها قرینه‌ای پیدا می‌شود که شاید راست بگویند پس در بحث قسامه دو چیز مطرح است:

اول: اصل مشروع بودن قسامه؛

و این که در شرع مقدس اسلام قسامه تشریع شده و حجت است و در محاکم می‌توانند اجرا کنند.

دوم: مشروط بودن اجرای قسامه به صدق لوث در دعوی؛

یعنی اگر کسی ادعا کند فلانی قاتل پسر من است امّا برای قاضی قرینه ظنیه بر صدق دعوی پیدا نشود قسامه اجراء نمی‌شود و چنانچه دیروز گفتیم طبق قانون مدعی و منکر. وقتی مدعی ادعا کند فلانی قاتل است. می‌گوئیم بیّنه بیاور. اگر توانست اثبات کند حکم صادر می‌شود و اگر نتوانست اثبات بکند. مدعی علیه بر برائت خودش قسم می‌خورد که من قاتل نیستم و رها می‌شود و اگر منکر قسم نخورد قاضی قسم را بر می‌گرداند به مدعی و مدعی یک قسم می‌خورد و حکم صادر می‌شود. اما در دم(خون) یک خصوصیتی هست که در صورت عدم وجود بینه قبل از قسم دادن منکر مورد لوث مورد توجه است. یعنی اگر مدعی نتوانست قسامه بیاورد و مورد هم لوث بود ممکناست مدعی‌علیه موظف شود قسامه بیاورد که بی گناه است تا تبرئه شود.

دلیل مشروعیت قسامه:

1-

صحیحه‌ی برید بن معاویه⁽¹⁾«عن ابی عبدالله(ع) قال: سألته عن القسامة» از امام صادق(ع) در مورد قسامه پرسیدم «فقال» امام فرمود «الحقوق کلّها البیّنة علی المدعی والیمین علی المدعی‌علیه» در تمام موارد حقوق میزان این است که هرکس ادعا کند باید با بیّنه اثبات کند اگر نتواند اثبات بکند قطعاً دعوی متوجّه منکر است و منکر باید قسم بخورد «الا فی الدم خاصة» این قاعده در همه موارد حقوق جاری است. مگر در دم یعنی در خصوص قتل. اگر در موردی ادعای قتل شد طریق دیگری برای اثبات دم وجود دارد «فإن رسول الله(ص) بینما هو بخیبر» آن وقتی که رسول الله در جنگ خیبر بود و قلعه خیبر را فتح کردند «إذ فقد الأنصار رجلاً منه» انصار همراه پیامبر ناگهان متوجه شدند یکی از انصار که همراه پیغمبر بود مفقود شد اصحاب تفحص کردند «فوجدوه قتیلاً» جنازه‌اش را در محله یهودی‌ها پیدا کردند «فقالت الأنصار» انصار آمدند پیش پیغمبر گفتند «انّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا» انگشت گذاشتند روی یک شخص و گفتند: یا رسول الله! فلان یهودی این مرد انصاری و برادر دینی ما را کشته است. اینجا اگر ما قسامه نداشتیم لابد پیغمبر می‌فرمود: بیّنه بیاورید و اگر بینه نداشتند می‌فرمود یهودی را بیاورید قسم بخورد. «فقال رسول الله(ص) للطالبین» اما پیامبر خطاب به آنها که طالب پیدا کردن قاتل بودند فرمود: «اقیموا الرجلین عدلین من غیرکم» بروید اقامه بیّنه کنید دو نفر از غیر خودتان (چون خود اینها ادعا می‌کردند فلان یهودی قاتل است) فرمود: از غیر خودتان دو نفر دیگر را بیاورید شهادت بدهند بیّنه اقامه بشود علیه یهودی «أقیده برمته» یعنی قصاصش می‌کنم یعنی به طور کلی هلاکش می‌کنیم «فان لم تجدوا شاهدین» راه دوّم اگر دو تا شاهد پیدا نکردید «فاقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمته» اوّل فرمود بیّنه بیاورید «فقالوا یا رسول الله» آنان گفتند «ما عندنا شاهدان من غیرنا» ما بینه نداریم یهودی هم اقرار نمی‌کند اینجا یک طریق برای اثبات قتل تشریع می‌شود که فرمود قسم 50 نفر را بیاورید اگر آوردید من آن طرف را که شما قسم بر قاتل بودنش خوردید قصاص می‌کنم. اصحاب گفتند: «و انّا لنکره ان نقسم علی ما لم نره» ما خوشمان نمی‌آید قسم بخوریم بر چیزی که ندیدیم ما جنازه را پیدا کردیم و ما فکر می‌کنیم قاتل این انصاری این شخص است امّا خودمان ندیدیم او بکشد وقتی علم نداریم چطور می‌توانیم قسم بخوریم؟ (همین عبارت نشان می‌دهد که 50 نفر باید به این علم رسیده باشند که او قاتل است) و در مبحث علم شاهد، به آنچه شهادت می‌دهد این روایت را بحث می‌کنیم چیزی که ندیدم و چطور قسم بخوریم؟! و می‌گوییم مرداشان از این که گفتند ندیدیم یعنی نمی‌دانیم و چون اقوی شاهد بر علم به یک حادثه دیدن آن حادثه است به جای این که بگویند علم نداریم گفتند که ندیدیم چیزی که ندیدیم چطور قسم بخوریم؟ و لذا رؤیت خصوصیّت ندارد و تنها راه علم پیدا کردن دیدن نیست بلکه راههای دیگری هم برای علم پیدا کردن وجود دارد. مثلاً شواهد و قرائنی جمع شده است که از آن شواهد و قرائن علم پیدا کردند فلانی قاتل است. می‌توانند بیایند قسم بخورند.

«فوداه رسول الله(ص)» وقتی گفتند نمی‌توانیم قسامه اجراء کنیم پیامبر از بیت المال یا از خودشان دیه انصاری را پرداختند «فقال» دنبالش پیغمبر فرمود: «انّما حقن دماء المسلمین بالقسامة»⁽¹⁾فرمود: قسامه موجب حفظ دماء مسلمین است یعنی اصل تشریع قسامه فلسفه‌اش حفظ دماء مسلمین «لکی اذا رأی فاجر الفاسق فرصة من عدوه» زیرا اگر یک آدم فاسق فاجری که آمادگی آدم‌کشی هم دارد دشمنش را در یک کوچه‌ای پس کوچه‌ای پیدا کرد اگر قسامه تشریع نشده باشد در همان تاریکی شب طرف را می‌کشد و فرار می‌کند خودش که اقرار نمی‌کند بینه‌ای هم نیست قهراً خون مقتول هدر می‌شود امّا اگر گفتیم اولیاء دم با قرائن می‌فهمند قاتل کیست؟ و با اجرای قسامه 50 نفر قسم می‌خورند فلانی قاتل است و قصاص می‌شود «حجزه مخافة القسامة أن یقتل به فکف أن قتله» همین قسامه موجب می‌شود از خوف این که فردا در محکمه با قسامه قصاص شود دست برمی‌دارد و آدم نمی‌کشد و «الّا» اگر مدعی قسامه را اجراء نکند «حلف المدعی‌علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا ولا علمنا قاتلاً» مدعی‌علیه می‌تواند در مقابل این‌ها 50 قسم بخورد که من قاتل نیستم نه خودم کشتم نه ما می‌دانیم که قاتلش کیست؟ و تبرئه می‌شود «والا» و اگر مدعی‌علیه هم قسم نخورد «اغرموا الدیة اذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم اذ لم یقسم المدعون» اگر مدعی‌علیه یا اهالی محلی که جنازه در آن پیدا شد و دیگران رفت و آمد ندارند حاضر نشدند قسامه اجراء کنند باید دیه مقتول پیدا شده در محل خود را بپردازند.

در این روایت که صحیحه است و مشایخ ثلاث هم نقل کرده‌اند دو مطلب مورد بررسی قرار می‌گیرد و باید ببینیم از روایت استفاده می‌شود یا خیر؟

مطلب اول:

اصل مشروع بودن قسامه؛ پیغمبر فرمود: «اقیموا قسامة خمسین رجلاً» قسم 50 مرد را بیاورید پس قسامه مشروع است.

مطلب دوم:

شرطیت لوث در مشروع بودن قسامه؛ آمدند نزد پیغمبر گفتند: «یا رسول الله! فقدنا رجلاً من الانصار» یکی از انصار را گمش کردیم رفتیم دنبال تحقیق و بررسی «وجدناه قتیلاً» در بین یهودی‌های خیبر جنازه‌اش را پیدا کردیم نمی‌شود بگوئیم یک نفر از بیرون محل این شخص را کشته و رفت حداقل این است که یکی از همین یهودی‌ها کشته باشد همین وجود جنازه بین یهودی‌های خیبر قرینه است که همین‌ها کشتند و مورد، مورد لوث است لذا می‌گوییم گرچه در مورد روایت لوث مصداق دارد امّا با استفاده از کلام پیغمبر و از روایت نمی‌توانیم بگوئیم شرط در اجراء قسامه این است که مورد از موارد لوث باشد و شرطیت لوث در اجرای قسامه از طریق دیگری باید استفاده شود.

روایت دیگری نظیر روایت فوق وجود دارد برای فردا انشاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص 89/06/30

گفتیم در همه‌ی حقوق و جنایات راه اثبات در محکمه، یا اقرار است و یا بیّنه. یعنی گاهی خود طرف بدهکاریش را قبول دارد، و اقرار می‌کند. و گاهی مدعی بیّنه دارد و دو نفر عادل شهادت می‌دهند که این آقا طلبکار است.

و گفتیم در خصوص «قتل» چون در اسلام از باب احتیاط در دماء قتل اهمیت بیشتری دارد، برای اثبات آن یک راه اضافه شده است و آن قسامه است. یعنی با اینکه در حقوق و جنایات قسم برای منکر است و منکر باید قسم بخورد و مدّعی باید با بیّنه اثبات حق بکند، ولی در باب قتل گفتند مدّعی می‌تواند ادعایش را با قسم اثبات کند، منتهی با کیفیت خاص. لذا بحث قسامه مطرح شد که 50 قسم به عهده‌ی مدعی گذاشته می‌شود.

و گفتیم برای اجرای قسامه شرط است که دعوی مورد لوث باشد یعنی قرینه ظنیه‌ای باشد تا قاضی مظنه پیدا کند که شاید این مدّعی راست می‌گوید.

در ادامه گفتیم در بحث قسامه دو مطلب باید اثبات شود؛

مطلب اول:

مشروعیّت قسامة.

مطلب دوم:

شرطیت لوث در اجرای قسامة.

خواستیم از روایات این دو مطلب را استفاده کنیم؛

1-

دیروز صحیحه برید بن معاویه⁽¹⁾را خواندیم اما فقط مطلب اول (مشروعیت قسامه) از آن قابل استفاده بودو دلالت بر شرطیت لوث نداشت.

بحث امروز:

2-

روایت ابی بصیر⁽²⁾«قال سألت اباعبدالله(ع): «ان القسامة أین کان بدئها؟» راوی می‌گوید از امام صادق(ع) پرسیدم قسامه از چه زمانی شروع شد؟ ابتداء شروع اجرای قسامه از چه زمانی بوده؟ قال: «کان من قبل رسول الله(ص)» امام فرمود: حکمی است که مشروعیتش از زمان پیغمبر است. قبلا حتی در زمان جاهلیت اجرای چنین قَسَمی مرسوم نبود. «لمّا کان بعد فتح خیبر» داستان از این قرار است که بعد از آن که قلعه‌های خیبر به دست مسلمین فتح شد و مسلمین وارد منطقه شدند «تخلف رجل من الأنصار عن اصحابه فرجعوا فی طلبه» یکی از انصار از بقیه عقب ماند و از جمیعت جدا شد انصار دنبالش رفتند «فوجدوه متشحطاً فی دمه قتیلاً» او را پیدا کردند در حالتی که آغشته در خون کشته شده بود. «فجائت الانصار الی رسول الله(ص)» انصار خبر به پیغمبر دادند که یا رسول الله! یک نفر از جمع ما جدا شد اکنون در بین یهودی‌ها جنازه‌اش را پیدا کردیم. «فقالوا یا رسول الله قتلت الیهود صاحبنا» گفتند این یهودی‌ها آن همراه ما، رفیق ما، آن رجل انصاری را کشتند. «فقال» پیغمبر فرمود: «لیقسم منکم خمسون رجلا» از شماها 50 نفر بیاید قسم بخورد «علی انّهم قتلوه» که آن یهودی او را کشت. این قسامه است. «قالوا یا رسول الله، کیف نقسم علی ما لم نره؟» گفتند یا رسول الله در مورد چیزی که ندیدیم چه طور قسم بخوریم؟ پس ما نمی‌توانیم قسم بخوریم چون علم نداریم. «قال» پیغمبر فرمود: «فیقسم الیهود» پس یهودی‌ها را قسم بدهید. آن‌ها بیایند برای برائتشان قسامه اجرا کنند «قالوا یا رسول الله من یصدّق الیهود» اصحاب گفتند این‌ها کافرند چطور می‌شود به قسم کسی که کافر است اعتماد بکنیم؟ به آن‌ها اعتماد نداریم. «فقال» پیغمبر فرمود: «انا اذن أدی⁽³⁾صاحبکم» من دیه دوست شما را می‌پردازم. «فقلت له: کیف الحکم فیها؟» راوی می‌گوید به امام صادق(ع) عرض کردم (کیفیت تشریع قسامه را فهمیدیم که از زمان پیغمبر و داستان خیبر تشریع شد) حکم در قسامه چیست؟ و چگونه اجراء می‌شود؟ «فقال ان الله عزّوجل حکم فی الدماء ما لم یحکم فی شئ من حقوق الناس» امام صادق(ع) فرمود: خداوند درباره‌ی دَم، حکمی قرار داد که در سایر حقوق ناس قرار نداده است «لتعظیمه دماء» برای اینکه خداوند یک عظمت و احترام خاصی برای دماء قائل است.

امام در ادامه فرمود: «لو انّ رجلاً ادعی علی رجل عشرة آلاف درهم او أقل من ذلک او اکثر» اگر کسی ادعا کند من ده هزار درهم از فلانی می‌خواهم یا کمتر یا بیشتر «لم یکن الیمین علی المدعی» این جا مدّعی وظیفه ندارد قسم بخورد «وکانت الیمین علی المدعی علیه» اگر مدعی بینه نداشت و نتوانست اثبات بکند؛ به مدعی علیه می‌گویند قسم بخور. این میزان و قاعده‌ی مدعی و منکر است که در محاکم اجرا می‌شود «فاذا ادعی الرجل علی القوم انهم قتلوا» اما اگر بحث دَم پیش آمد و مدّعی ادعا کرد که قوم فلانی مرتکب قتل شدند «کانت الیمین لمدعی الدَم قبل المدعی علیهم» در اینجا برخلاف موازین کلّی باب حقوق و در دعاوی پیش از اینکه نوبت قسم به منکر برسد مدّعی باید قسم بخورد «فعلی المدعی» بر عهده‌ی مدعی است «أن یجئ بخمسین یحلفون» مدعی وظیفه دارد 50 نفر پیدا کند بیاورد یکی یک قسم بخورند⁽¹⁾«ان فلاناً قتل فلاناً» فلانی فلانی را کشته است. «فیدفع الیهم الذی حلف علیه» آن محلوف‌علیه را (آن که قسم علیه‌اش خورده شد) تحویل مدعی می‌دهند «فان شاؤوا عفوا» اگر بخواهند عفوش می‌کنند «وان شائوا قتلوا» اگر خواستند قصاصش می‌کنند و می‌کشند «وان شائوا قبلوا الدیة» و اگر خواستند دیه قبول می‌کنند. «و ان لم یقسموا» اگر این 50 نفر قسم نخوردند؛ یعنی مدعی نه خودش حاضر شد قسم بخورد و نه 50 نفر را حاضر کرد. «فان علی الذین ادعی علیهم ان یحلف خمسون» آن قوم مدعی‌علیهم می‌توانند 50 نفر بیایند قسم بخورند «ما قتلنا» بگویند ما نکشتیم و ما قاتل نیستیم «ولا علمنا قاتلا» ما خبر هم نداریم چه کسی کشته است؟ آن وقت تبرئه می‌شوند «فان فعلوا أدی أهل القریة الذین وجد فیهم، وإن کان بأرض فلاة أدیت دیته من بیت المال، فان أمیرالمؤمنین(ع) کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم» اگر مدعی‌علیهم قسم خوردند گفتند که ما قاتل نیستیم نباید خون یک مسلمان پایمال بشود اگر در یک محلّه‌ای جنازه پیدا شده باشد و قاتل مشخص نباشد می‌گویند لابد اهالی این محل قاتلند این جنازه در این محل پیدا شده بالاخره یکی از این محل او را کشته است مشخص نیست دیه‌اش را اهل محل باید بپردازند. فرمود: «و ان کان بأرض فلاة» اگر در یک بیابان این جنازه پیدا شده که شخص یا افراد خاصی را نمی‌توان متهم کرد «أدیت دیته من بیت المال فان امیرالمومنین(ع) کان یقول لا یقتل دم امرئ مسلم» باید از بیت المال دیه را بدهند؟ چون امیرالمومنین همیشه می‌فرمود: خون مسلمان باطل نمی‌شود.

ملاحظه می‌فرمایید، از روایت، مطلب اول یعنی اصل مشروعیّت قسامه خیلی روشن استفاده می‌شود و شروع تشریع را صریحاً بیان کرده است. و در مورد مطلب دوم گرچه همانند روایت قبلی که دیروز خواندیم موردش مورد لوث است، اما از مشروط بودن مشروعیت قسامه به لوث چیزی نگفته است.

یک شاهد در روایت داریم که نشان می‌دهد روایت بر شرطیت لوث در مشروعیت دلالت ندارد زیرا وقتی راوی پرسید «کیف الحکم» اگر حکم قسامه مقید به لوث بود باید امام ذکر می‌کرد اما امام چیزی نفرمود بلکه فقط کیفیت قسم خوردن را بیان فرمود.

مرحوم محقق اردبیلی فرمود: «ما در بین روایات روایتی که دلالت بر اشتراط لوث داشته باشد پیدا نکردیم ولی شرطیت لوث متسالم بین اصحاب است.»

و بر شرطیت لوث اجماع داریم و نمی‌شود از آن تخلف کرد.

3-

صحیحه‌ی زراره⁽¹⁾«قال سألت اباعبدالله(ع) بالکلام عن القسامة» از امام صادق(ع) در مورد قسامه پرسیدم «فقال هی حق» امام فرمود: قسامه حق است و یک حکم شرعی است «ان رجلاً من الانصار وجد قتیلاً فی قلیب من قلب الیهود» جنازه شخصی از انصار که کشته شده بود در چاه محله یهود پیدا شد.

در معنای قلیب گفته‌اند در عرب اینگونه بود که در بیابان در یک منطقه‌ای یک چاهی حفر می‌شد یک عده دورش جمع می‌شدند چادر می‌زدند یا ساختمان می‌کردند و برای استفاده از آن آب همان جا ساکن می‌شدند و عملاً تبدیل به یک محله می‌شد و قلیب (بئر) نام داشت جمعش هم قُلُب (بضم الفاء والعین)⁽²⁾است. «فأتوا رسول الله» آمدند پیش پیغمبر «قالوا یا رسول الله انا وجدنا رجلا منا» جنازه یک شخصی از خودمان را در یک محله‌ای که یهودی‌ها می‌نشینند پیدا کردیم «فقال ایتونی بشاهدین من غیرکم» فردا صبح بروید دو شاهد از انصار بیاورید که شهادت دهند یهودی‌ها آن مرد انصاری را کشتند. «قالوا یا رسول الله ما لنا شاهدان من غیرنا» گفتند از غیر خودمان شاهدی نداریم «فقال رسول‌الله(ص) فلیقسم خمسون رجلا منکم» پیامبر فرمود پس 50 نفر از شما بیایند قسم بخورند «علی رجل» علیه شخصی و بگویند که این قاتل است و این یهودی رفیق ما را کشته است «ندفعه الیکم» ما آن شخص محکوم‌علیه را تحویل شما می‌دهیم قصاص کنید «قالوا یا رسول الله کیف نقسم علی ما لم نره» بر چیزی که ندیدیم چگونه قسم بخوریم؟ «فقال یقسم الیهود» پیامبر فرمود یهود را قسم بدهید «قالوا یا رسول الله کیف نرضی بالیهود» چه طور ما راضی بشویم به قسم یهودی‌ها؟ «و ما فیه من الشرک اعظم» در حالیکه اینها به بالاترین گناه یعنی شرک آلوده‌اند «فوداه رسول الله» پیغمبر دیه‌اش را از بیت المال دادند «قال: زراره: قال ابوعبدالله(ع): انما جعلت القسامة احتیاطاً لدماء الناس» زراره که راوی روایت است می‌گوید؛ امام در ادامه فرمود فلسفه‌ی این که در اسلام قسامه تشریع شد احتیاطی بود که رعایت شد برای خون مردم «کیما» به علت این که «اذا اراد الفاسق ان یقتل رجلاً» اگر یک آدم فاسق خواست شخصی را بکشد «او یغتال رجلاً» یا این که بخواهد حیله‌ای به کار بزند با حیله کسی را از بین ببرد «حیث لا یراه احد» بطوری که هیچکس هم او را نبیند؛ اگر قسامه نبود جرأت پیدا می‌کرد و می‌گفت: شب است تاریک است هیچ کس نیست که شهادت بدهد خودم هم که اقرار نمی‌کنم خون پایمال می‌شود. اما با خوف قسامه، احتمال می‌دهد که اولیای دم از طریق قرائن متوجّه بشوند و با قسامه اثبات کنند که این شخص قاتل است و او را بکشند لذا جرأت نمی‌کند مرتکب قتل شود.

ملاحظه می‌فرمایید دلالت این روایت بر اصل تشریع قسامه ثابت است که پیغمبر فرمود 50 نفر بیایند قسم بخورند مورد هم مورد لوث است که همان قضیه‌ی خیبر است. اما روایت متعرض شرطیت لوث در تشریع قسامه نشده است. چند روایت دیگر هست انشاء‌الله بعد. وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص 89/10/26

مسأله15-

«إذا کان له أولیاء شرکاء فی القصاص فإن حضر بعض وغاب بعض فمن الشیخ(قده) للحاضر الاستیفاء بشرط أن یضمن حصص الباقین من الدیة، والأشبه أن یقال: لو کانت الغیبة قصیرة یصبر إلی مجئ الغائب، والظاهر جواز حبس الجانی إلی مجیئه لو کان فی معرض الفرار. ولو کان غیر منقطعة أو طویلة فأمر الغائب بید الوالی، فیعمل بما هو مصلحة عنده أو مصلحة الغائب، ولو کان بعضهم مجنونا فأمره إلی ولیه، ولو کان صغیرا ففی روایة انتظروا الذین قتل أبوهم أن یکبروا، فإذا بلغو خیروا، فإن أحبوا قتلوا أو عفوا أو صالحوا.»

تعدد اولیاء دم:

اگر مقتول چند ولی دم داشت؛ کسی کشته شد و چند پسر یا دختر دارد. چند صورت برای بحث وجود دارد:

صورت اول:

حضور همه اولیاء دم:

همه اولیاء دم کامل بالغ و حاضر و عاقلند که نقصی در آن نیست.

این بحث قبلا گذشت که آیا یکی از اولیاء می‌تواند بدون استیذان از بقیه مبادرت به قصاص کند یا خیر؟ و فقهایی مانند مرحوم شیخ جایز می‌دانستند که هر کدام مستقلا می‌تواند اقدام به قصاص کند منتها ضامن سهم بقیه است اگر قصاص می‌خواستند که انجام شد و اگر دیه خواستند باید بدهد.

مرحوم امام قبول نکردند و ما هم نظر ایشان را تقویت کردیم که جایز نیست زیرا حق قصاص حق مشترک است یعنی مانند مال مشترک است. همانگونه که هیچ یک از شرکاء حق تصرف در مال شریک را ندارد در قصاص نیز همینگونه است و هیچ یک بدون تصرف بقیه نمی‌تواند تصرف و استیفاء حق کند.

صورت دوم: عدم حضور برخی از اولیاء دم:

بحث امروز این است که اولیاء دم متعددند ولی یکی غایب است یکی حاضر؛ آیا حاضر می‌تواند بدون مشورت غایب استیفاء قصاص کند؟ یا اگر یکی صغیر است؛ نسبت به سهم صغیر چه باید کرد؟ یا دو پسرند مثلاً، یکی حاضر و بالغ و کامل و یکی مجنون است؛ در این صورت تکلیف چیست؟

بر مبنای مرحوم شیخ در مسأله قبل که فرمودند وقتی اولیاء متعدد و حاضر، بالغ، کامل و عاقلند، یکی از ورثه می‌تواند مستقلا و بدون استیذان از بقیه قصاص کند بر مبنای شیخ چون در صورت کامل و حاضر بودن همه ورثه یکی از آنها می‌توانست اجرای قصاص کند؛ وقتی کبیر باشد نیاز به اجازه نیست. پس اگر صغیر باشد به طریق اولی نیاز به استجازه نیست و هکذا اگر برخی از اولیاء دم غایب یا مجنون باشد.

اما در مبنایی که ما تقویت کردیم و نظر به استیذان دادیم و گفتیم باید با اذن همه این کار انجام گردد یا به یکی توکیل نمایند. و بدون اذن همه انجام قصاص جایز نیست.

نظر مختار:

بر این مبنا اگر یکی غایب بود به نظر می رسد چنانچه غیبت کوتاه است باید صبر کند. مثلا اگر یکی از برادران به مشهد یا حتی مکه رفته است که بعد از یک یا چند هفته می‌آید باید صبر کنند تا برگردد. یا اگر بالغ نیست اما قریب به بلوغ است یک یا چند ماه دیگر بالغ می‌شود باید برای حفظ حق صغیر صبر کنند تا خودش نظر دهد. یا اگر مجنون رو به بهبود و در حال معالجه است باید صبر کنند. ودر فرض تأخیر اجرای قصاص برای مدت کوتاه اگر در صبر کردن خوف فرار قاتل وجود داشته باشد اولیاء دم می‌توانند از حاکم درخواست کنند تا رسیدن زمان استیفای حقشان قاتل را حبس کند در این صورت وظیفه حاکم است از حقوق آنان حفاظت نموده و قاتل را برای کوتاه مدت مثلا کمتر از شش ماه یا یک سال زندانی کند. تا اولیا دم آماده اجرای حکم شوند.

و اگر خوف فرار نیست و مثلاً قاتل کاسب است و اهل فرار نیست نیاز به زندان ندارد.

اما اگر مدت طولانی است. فرض کنید یک نفر از اولیاء دم غایب است که یا اطلاعی از او نداریم و یا معلوم است مثلا رفته است آمریکا و معلوم نیست کی باز گردد.

در این صورت می‌گوییم «الحاکم ولی الممتنع» اگر یکی از ورثه می‌خواهد در حقش تصرف نموده و قصاص را استیفاء نماید و این استیفا متوقف بر نظر برادری است که دسترسی به او ممتنع است حاکم ولی غایب است در این صورت ولی دم آماده اجرای حکم؛ با اذن حاکم استیفاء حق می‌کند. البته حاکم باید مصلحت را رعایت نماید اگر مصلحت در اجرای قصاص است با او موافقت می‌نماید و اگر مصلحت در اخذ دیه است به او می‌گوید سهم دیه برادرت را بده و قصاص کن.

اما در مورد صغیر یا مجنون اگر ولیّ دارند به ولیّ مراجعه می‌شود. فرض کنید مقتول زنی است که شوهر و دو بچه دارد یکی کبیر و یکی صغیر یا مجنون است این دو فرزند ولیّ دم مادرند و شوهر ولیّ دم نیست اما ولیّ یکی از دو برادر (صغیر یا مجنون) است. در این صورت اگر برادر کامل بخواهد قصاص کند باید از ولیّ برادرش که شریک حق قصاص است، اجازه بگیرد و اگر ولیّ صغیر یا مجنون، مصلحت را در قصاص دید قصاص کند. و اگر دیه خواست برادر کامل باید به اندازه سهم شریکش دیه را بپردازد. و اگر صغیر یا مجنون ولی نداشتند ولایت حاکم شرع مطرح است و برادر کامل باید مصلحت آنان را از حاکم درخواست کند. و اگر شریک در غیبت طولانی بود نیز ولایت با حاکم است. این نظر اقوی است.

مرحوم شیخ⁽¹⁾

⁽²⁾فتوایی دارند که مرحوم محقق⁽³⁾از مرحوم شیخ نقل می کنند: که اگر ولیّ دم صغیر یا مجنون باشد «لم یکن لاحد ان یستوفی القصاص» حتی ولیّ مجنون یا صغیر و یا حاکم شرع که ولیّ من لا ولیّ له، است حق ندارند استیفای قصاص کنند و باید صبر کنند تا صغیر، کبیر شود. مثلاً 5 ساله است 10 سال طول می کشد باید صبر کند تا بالغ شود یا مجنون بهبود پیدا کند. «لعدم ثبوت الولایة للاب او الجد علی مثل ذلک» زیرا جد یا أب که ولیّ هستند حق دارند در اموال تصرف نمایند و خرجی او را از اموالش بردارند تا مدرسه و دانشگاه برود اما در مورد تقاضای استیفای قصاص حتی حاکم هم حق ندارد دخالت کند. «ومثل ذلک مما لایمکن فی ان تلافی» و در چنین مواردی قابلیت جبران وجود ندارد. فرض کن اگر برادر کامل که ولیّ دم است دستور قصاص دهد اما وقتی صغیر بالغ شد بگوید من قصاص نمی‌خواستم، نمی‌توان تلافی کرد.

مرحوم شیخ در مورد غایب می‌فرماید امرش الی الحاکم است اما در صغیر و مجنون می‌فرماید باید صبر نمایند. چون دلیلی بر عموم ولایت نداریم.

محقق در شرایع فرمود: فیه اشکال.⁽⁴⁾

صاحب جواهر⁽⁵⁾: حرف محقق را تأیید می‌کند که اشکال در کلام مرحوم شیخ است و در بیان دلیل می‌فرماید «لعموم الولایة مع المصلحة کتاباً و سنتاً» از قرآن و سنت دلیل داریم که در صورتی که مصلحت زمان برای صغیر یا مجنون وجود داشته باشد عموم ولایت باقی است.

کتاب:

قرآن کریم می‌فرماید:

«یَسَْلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَکْبرَُ مِن نَّفْعِهِمَا وَ یَسَْلُونَکَ مَا ذَا یُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذَالِکَ یُبَینِ‌ُّ اللَّهُ لَکُمُ الاَْیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُون» بقره(2): 220.

در مورد امور یتیم از تو می‌پرسند که چه کنند جواب بده که آنها بر اساس مصلحت تصمیم بگیرند که خیر است و مأجورند و ثواب و پاداش می‌گیرند. بطور اطلاق ملاحظه می‌فرمائید؛ از اطلاق آیه- اصلاح لهم خیر- بدست می‌آید. با رعایت مصلحت صغیر یا مجنونی که با اجازه ولیّ متحقق می‌شود می‌توان حق صغیر یا مجنون را استیفاء کرد.

«وَ لَا تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتیِ هِیَ أَحْسَنُ حَتیَ یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُواْ الْکَیْلَ وَ الْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ لَا نُکلَِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ کَانَ ذَا قُرْبیَ وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُواْ ذَالِکُمْ وَصَّئکُم بِهِ لَعَلَّکمُ‌ْ تَذَکَّرُون» انعام(6): 152.

« لَا تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ » نهی است یعنی نزدیک مال یتیم نشوید تا به حد بلوغ برسد منتهی استثناء دارد « إِلَّا بِالَّتیِ هِیَ أَحْسَنُ حَتیَ یَبْلُغَ أَشُدَّهُ » گرچه آیه راجع به مال و برای حیف و میل نشدن اموال است؛ اما خصوصیتی ندارد بلکه اطلاق دارد وقتی در حقوق مالی اجازه بالتی هی احسن داده می‌شود در غیر مالی نیز می‌توان القاء خصوصیت نمود تا در امور مربوط به یتیم یا رعایت راه احسن تصرف نمایند. بنابراین اگر مصلحت یتیم در قصاص یا اخذ دیه باشد ولیّ صغیر یا مجنون می‌تواند اجازه دهد یعنی عموم ولایت از آیه با القاء خصوصیت فهمیده می‌شود.

سنت:

روایات فراوان داریم که ولی صغیر می‌تواند تصرف کند:

1-

صحیحه ابن رئاب⁽¹⁾قال «سألت ابالحسن موسی(ع) عن رجل بینی و بینه قرابة مات وترک اولادا صغارا وترک ممالیک غلمانا و جواری» از امام موسی کاظم در مورد شخصی سوال نمودم که با هم خویشی داشتیم «ولم یوص» وصیت نکرده بود اما اولاد صغار و اموال دارد و ممالیک بر جای گذاشت (اعم از غلمان یا جوان) یکی می‌خواهد کنیز را بخرد و یا یکی از ورثه می‌خواهد با او نزدیکی نموده و بچه دار شود (وحشت از حکم دماء و فروج است که احتیاط لازم است) تکلیف چیست؟ «فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها ام ولد؟ وما تری فی بیعهم؟ قال فقال ان کان له ولی یقوم بامرهم باع علیهم» اگر ولیّ دارد و اموال در اختیار ولیّ است به نفع آنان وارد شود «ونظر لهم» نظر بدهد که مصلحت چیست «وکان مأجورا فیه» و البته آن ولیّ صغیر یا مجنون در این کاری که انجام می‌دهد مأجور است. باید مصلحت را رعایت کند و اگر بنابر فروش است بفروشد. «قلت ما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها ام ولد؟» اگر کسی بخواهد از آنان جاریه را برای بچه دار شدن (نه برای خدمت) بخرد آیا مجاز است؟ «فقال لا بأس اذا باع علیهم القیم لهم» اگر ولیّ بفروشد «الناظر فیما یصلحهم» اگر ولی اجازه بیع دهد جایز است «فلیس لهم ان یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم» بعد از اینکه صغار بزرگ شدند حق ندارند با آن فروش مخالفت کنند زیرا او بر اساس مصلحت وقت فروخت و اگر کبیر شوند اجازه اعتراض ندارند پس اگر امام اجازه داد و اگر ولی مصلحت دید تقاضای قصاص کند یا دیه بگیرد می‌تواند انجام دهد و اگر اولیاء دم کبیر شدند حق اعتراض ندارند. این یک روایت.

دو روایت دیگر انشاء الله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد

کتاب القصاص 89/10/27

گفتیم اگر اولیاء مقتول متعدد و بعضی از آنها یا غائب و یا صغیر و یا مجنون باشند، در جواز تصمیم برای تقاضای قصاص دو مبنا وجود دارد؛

مبنای اول: جواز استفاده از حق، برای هر یک از اولیاء، در صورت کمال و حضور اولیاء:

مرحوم شیخ فرمود: در حق قصاص، اولیاء مشترکند و برای هرکدام جایز است بدون استیذان از بقیه مبادرت به استیفاء حق کنند. منتهی اگر قصاص کرد ودیگران اجازه ندادند ضامن دیه است. بر این مبنا، گفتیم وقتی که یکی از برادران بدون اجازه برادر دیگری که بالغ و حاضر است. بتواند قصاص کند؛ حال که برادر دوم صغیر یا مجنون است بطریق اولی می‌تواند مستقلاً و بدون اجازه آنها، استیفاء قصاص نماید.

مبنای دوم: عدم جواز استفاده از حق قصاص بدون اجازه بقیه اولیاء دم، مطلقا؛ (حاضر یا غایب، صغیر یا مجنون):

اقوی به نظر ما همین مبنای دوم است. یعنی بدون اجازه بقیه، قصاص جایز نیست. چون قصاص حقی مشترک است و یکی از شرکاء در مورد حق مشترک بدون استیذان از بقیه حق تصرف ندارد. و اگر یکی خواست استیفاء حق کند باید از بقیه اجازه بگیرد.

در نتیجه این پرسش مطرح بود که اگر یکی از اولیاء دم غایب یا صغیر یا مجنون بود چه کنیم که اجرای قصاص تأخیر نیفتد؟ و گفتیم؛

1- غایب:

اگر مدت غیبت کوتاه است صبر می‌کند تا ولی غایب حاضر شود و اگر مدت غیبت طولانی است الحاکم ولیّ الغایب یا ولیّ الممتنع است به حاکم مراجعه می‌شود و استیذان می‌نماید تا جمع بین حقین گردد.

2- صغیر یا مجنون:

اگر بلوغ صغیر نزدیک است یا مجنون در آینده نزدیک است بهبود پیدا کند، باید صبر کند. و اگر امیدی به بهبودی نیست و یا تا بلوغ، زمان زیادی باقی است می‌تواند به ولیّ صغیر یا مجنون مراجعه نماید و از ولیّ صغیر یا مجنون استیذان نماید.

در ادامه بحث گفتیم مرحوم شیخ قائل است که اطلاق یا عموم ولایت ولیّ بر صغیر یا مجنون، شامل اینجا نمی‌شود.

اکنون در جواب شیخ می‌گوییم نظرتان در صورتی صحیح است که مقتول فقط یک یا چند ولیّ دم صغیر یا مجنون داشته باشد. در آن صورت بحث می‌شود ولیّ این ولیّ دم‌های صغیر یا مجنون که صاحب اختیار است در اموال و حقوق صغیر یا مجنون اعمال ولایت کند؛ آیا می‌تواند بجای صغیر و مجنون‌ها تقاضای قصاص نماید یا خیر؟ که مرحوم شیخ فرمود نمی‌تواند چون اعمال قصاص خارج از محدوده عرفی ولایت بر صغار و مجانین است.

مرحوم محقق⁽¹⁾به نقل از شیخ⁽²⁾

⁽³⁾فرمود: «لو کان الولی صغیرا او مجنونا و له اب او جد، لم یکن لأحد أن یستوفی القصاص لعدم ثبوت الولایة للأب او الجد» اگر ولیّ دم صغیر یا مجنون باشد و پدر یا جدی داشته باشد که ولی صغار و مجانین هستند. این پدر و جد به عنوان ولیّ صغیر یا مجنون حق ندارند به جای صغیر یا مجنون استیفای حق قصاص کنند. زیرا عمومات داله بر ولایت پدر و جد شامل اعمال حق قصاص نمی‌شود.

در توضیح بیشتر می‌گوئیم قرآن کریم می‌فرماید: «وَ لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتیِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‌ِ وَ مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فیّ‌ِ الْقَتْلِ إِنَّهُ کاَنَ مَنصُورً»⁽¹⁾کسی که کشته شد اختیار قصاص قاتل به دست ولیّ اوست.

در مورد فوق فرض این است که ولیّ دم خودش مولی‌علیه است. یعنی کسی کشته شد که ولیّ دمش صغیر است. آیا ولایتی که از طرف قرآن برای این صغیری که ولیّ دم است، گفته شد به ولیّ خود صغیر تعدی می‌کند تا پدر یا جد بتواند بجای فرزند یا نوه تقاضای قصاص کند یا خیر؟

مرحوم شیخ فرمود: خیر. اعمال ولایت ولیّ دم از ناحیه ولیّ خود ولیّ دم ثابت نیست زیرا ولیّ صغیر یا مجنون فقط می‌تواند در اموال یا حقوق تصرف کند.

وجه عدم جواز:

دلیل عدم جواز عدم وجود زمینه برای جبران است یعنی اگر فردا صغیر کبیر شد و گفت من نمی‌خواستم قصاص کنم قابل جبران نخواهد بود.

مرحوم محقق پس از نقل کلام شیخ فرمود: «وفیه اشکال.» ⁽²⁾

و صاحب جواهر: در تأیید کلام مرحوم محقق، مبنی بر مناقشه در کلام شیخ، فرمود «لعموم الولایة.» ⁽³⁾ولایتی که برای پدر ثابت است اطلاقش این مورد را نیز شامل می‌شود. همانطور که پدر یا جد در اموال صغیر- کما فی الحقوق کالشفعة- تصرف می‌کند در این امر حقوقی (قصاص) نیز می‌تواند تصرف کند.

و دلیل ما هم کتاب و سنت است هم در قرآن و هم در روایات عموماتی داریم که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

الف: کتاب؛

قرآن می‌فرماید: «فیِ الدُّنْیَا وَ الاَْخِرَةِ وَ یَسَْلُونَکَ عَنِ الْیَتَامَی قُلْ إِصْلَاحٌ لَّهُمْ خَیرٌْ وَ إِن تخَُالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِی»⁽¹⁾

که دلالت می‌کند ولی صغیر بر اساس مصلحت می‌تواند در مورد اموال و حقوقش دخالت نماید.

ب: روایت:

1-

صحیحه ابن رئاب⁽²⁾قال: سألت أباالحسن موسی(ع) عن رجل بینی وبینه قرابة مات وترک أولادا صغارا، وترک ممالیک غلمانا وجواری ولم یوص، فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها أم ولد؟ وما تری فی بیعهم؟ قال: فقال: إن کان لهم ولی یقوم بأمرهم باع علیهم ونظر لهم وکان مأجورا فیهم، قلت: ما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها أم ولد؟ فقال: لا بأس بذلک إذا باع علیهم القیم لهم الناظر فیما یصلحهم، فلیس لهم أن یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم.

راوی می‌گوید از امام کاظم(ع) پرسیدم شخصی از بستگانم فوت شد و اموال و بردگان و کنیزانی دارد و اولاد صغیر نیز دارد. آیا انسان می‌توان کنیز را که مال صغیر است بقصد بچه‌دار شدن بخرد؟ امام(ع) فرمود: «ان کان له الولی یقوم بامره باع علیه» اگر وارث صغیر ولیّ دارد ولیّ صغیر کارهای مربوط به صغیر را انجام می‌دهد و کنیز را در صورتی که لازم باشد می‌فروشد.

در ذهن سائل این بود که می‌خواهد بچه دارد شود و قضیه فروج مطرح است و باید احتیاط شود. لذا سوال را تکرار می کند «قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة ویتخذها ام ولد؟» راوی مجدد می‌پرسد یعنی اگر بخواهد از کنیز بچه دار شود جایز است کنیز را بخرد؟ «فقال: لا بأس بذلک» امام(ع) فرمود: اشکالی ندارد «اذا باع علیهم قیم لهم الناظر فیما یصلحهم» اگر قیم و کسی که ناظر در مصلحت آنها است بفروشد جایز است.

اقول:

ولو روایت در مورد فروج است و محل بحث قصاص و دماء است اما همانندی و سنخیت در هر دو مورد وجود دارد. زیرا اهتمام جدی شرع هم در فروج و هم در دماء مورد توجه است. بنابراین وقتی در فروج تصرف مجاز باشد با تنقیح مناط در دماء نیز تصرف مجاز است.

2-

صحیحه إسماعیل بزیع⁽¹⁾

⁽²⁾قال: مات رجل من أصحابنا ولم یوص فرفع أمره إلی قاضی الکوفة فصیر عبدالحمید القیم بماله، وکان الرجل خلف ورثة صغارا ومتاعا وجواری، فباع عبدالحمید المتاع، فلما أراد بیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهن إذ لم یکن المیت صیر إلیه وصیته، وکان قیامه فیها بأمر القاضی لأنهن فروج. قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر(ع) وقلت له: یموت الرجل من أصحابنا، ولا یوصی إلی أحد، ویخلف جواری فیقیم القاضی رجلا منا فیبیعهن، أو قال: یقوم بذلک رجل منا فیضعف قلبه لأنهن فروج، فما تری فی ذلک؟ قال: فقال: إذا کان القیم به مثلک ومثل عبدالحمید فلا بأس. روای می‌گوید شخصی فوت شد و وصیت نکرده و کنیزانی داشت. جریان به دستگاه قضایی کشیده شد و قاضی شهر؛ عبدالحمید را قیم اموال متوفی قرار داد عبدالحمید اموال را در حدی که لازم بود فروخت اما جرأت نکرد کنیزان را بفروشد و فکر می‌کرد چون از ناحیه متوفی وصیتی ندارد و از طرف قاضی مأمور است دلش می‌لرزد و نمی‌تواند در مورد فروج تصمیم گیری کند. راوی که اسماعیل بن بزیع است می‌گوید این جریان را به عرض امام صادق(ع) رساندم و پرسیدم «فما تری فی ذلک؟» نظر شما چیست؟ «قال: فقال؛ اذا کان القیّم به مثلک و مثل عبدالحمید فلابأس» امام(ع) به اسماعیل فرمود اگر قیّمی که انتخاب می‌شود فردی مثل تو یا مثل عبدالحمید (که یکی از اصحاب است) باشد، اشکالی ندارد.

اشاره به جواز تصرف عدول مؤمنین است در فقدان ولیّ یعنی نه تنها ولی می‌تواند تصرف کند بلکه اگر نبود عدول مومنین به جای ولی می‌توانند تصمیم بگیرند و کنیز را بفروشند. و لذا در مناقشه بر کلام شیخ می‌گوییم این فتوای مرحوم شیخ⁽¹⁾

⁽²⁾مبنی بر عدم حق ولیّ در تقاضای قصاص فیه اشکال زیرا همان عموم ولایت که صاحب جواهر⁽³⁾و محقق⁽⁴⁾می‌فرمایند شامل اینجا نیز می‌شود. ولو روایت راجع به قصاص نیست و هر دو راجع به فروج است. دماء و فروج در عرض هم هستند اما وقتی در فروج جایز است؛ تا وقتی که صغیر کبیر شود در دماء نیز جایز است. و پس از کبیر شدن؛ اگر زمینه تصرف بماند اختیار با خود اوست. ما گفتیم عموم ولایت شامل این مورد می‌شود اما شیخ⁽⁵⁾

⁽⁶⁾که می‌گوید عموم ولایت شامل این مورد نمی‌شود می‌فرماید یحبس القاتل تا وقتی که صغیر کبیر شود اگر ده سال طول بکشد باید صبر کنند تا بالغ شود یا فرض کنید ولیّ دم دیوانه است یحبس قاتل تا افاقه حاصل شود گرچه ممکن است هرگز بهبود نیابد. محقق این کلام (یحبس) را از شیخ نقل می‌کند و می‌فرماید: «وهو أشد اشکالا من الاول»⁽⁷⁾یعنی این گفتار که یحبس القاتل تا صغیر کبیر شود یا مجنون بهبود یابد اشکالش بیشتر است از آن گفتار شیخ که فرمود ولیّ صغیر حق ندارد اعمال حق قصاص کند.

در توضیح اعتقاد محقق و صاحب جواهر به «أشد اشکال» بودن کلام شیخ طوسی ابتدا کلام شیخ را توضیح می‌دهیم و سپس مناقشه محقق و صاحب جواهر را مطرح می‌کنیم.

الف: کلام شیخ طوسی؛ کلام شیخ دو جهت دارد⁽¹⁾:

جهت اول: جلوگیری از فرار قاتل؛

شیخ فرمود اگر قاتل را حبس نکنیم فرار می‌کند و تضییع حقوق می‌شود لذا باید حق صغیر حفظ شود و مقدمتا برای حفظ حقوق چاره‌ای جز حبس نداریم.

جهت دوم: جمع بین حقین؛

باید هم حق صغیر را رعایت کنیم و هم قاتل را نکشیم و زنده نگه می‌داریم و حبس راه حل جمع بین دو حق است.

توضیح مناقشه محقق و صاحب جواهر: صاحب شرایع⁽²⁾و جواهر⁽³⁾فرمودند:

اولا:

این اشد اشکالا است. زیرا عقوبت قاتل یا قصاص است یا دیه و حبس کردن به مدت طولانی عقوبت زائده است که دلیلی ندارد.

ثانیاً:

نگهداری قاتل در زندان هزینه دارد بنابراین چه وجهی دارد برای حفظ حق دیگران از بیت المال هزینه کنیم.

ثالثاً:

تأجیل العقوبة مقتضی عدم حبس طولانی است.

پس ولی صغیر می‌تواند تصرف کند و اگر مصلحت در قصاص است قصاص و یا اگر مصلحت در دیه است دیه بگیرد.

صاحب جواهر⁽⁴⁾در ادامه می‌فرماید مطلب دیگری است که «أشد من ذلک إشکالا احتمال تجویز العفو علی مال ثم تجویز القصاص للصغیر» پر اشکالتر و شدیدتر از اشکالی که در کلام شیخ وجود دارد مطلبی است که برخی گفته‌اند: به ولیّ دم می‌گوییم بیا مبلغی بابت عفو از قاتل بگیر و او را عفو کن و شرط کن حق صغیر باقی باشد که هر وقت کبیر شد و عفو نخواست بتواند قصاص کند.

صاحب جواهر فرمود: این اشد اشکال، از آن اشد اشکال قبلی است. زیرا اگر ولی حق دارد عفو کند پس باید پرونده تمام بشود.

مؤید کلام صاحب جواهر کلام امام(ع) است که در ذیل روایت اول می‌فرماید: «لا بأس بذلک إذا باع علیهم القیم لهم الناظر فیما یصلحهم، فلیس لهم أن یرجعوا فیما صنع القیم لهم الناظر فیما یصلحهم.»⁽¹⁾اگر قیم تصمیم گرفت عفو یا قصاص کند پس از اجرای تصمیم حق ندارند رجوع نمایند.

پس از ادله استفاده می‌شود که نظر ولیّ صغیر یا مجنون نظر نهایی است و قضی الامر و فصل خصومت می‌شود و حق رجوع ندارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/10/28

مسألة16-

«لو اختار بعض الأولیاء الدیة عن القود فدفعها القاتل لم یسقط القود لو أراد غیره ذلک، فللآخرین القصاص بعد أن یردوا علی الجانی نصیب من فأداه من الدیة، من غیر فرق بین کون ما دفعه أو صالح علیه بمقدار الدیة أو أقل أو أکثر، ففی جمیع الصور یرد إلیه مقدار نصیبه فلو کان نصیبه الثلث یرد إلیه الثلث ولو دفع الجانی أقل أو أکثر، ولو عف أو صالح بمقدار وامتنع الجانی من البدل جاز لمن أراد القود أن یقتص بعد رد نصیب شریکه، نعم لو اقتصر علی مطالبة الدیة وامتنع الجانی لا یجوز الاقتصاص إلا بإذن الجمیع، ولو عفا بعض مجانا لم یسقط القصاص فللباقین القصاص بعد رد نصیب من عفا علی الجانی.»

ادعای دیه و سقوط حق قصاص:

اگر اولیاء مقتول متعدد و اختلاف نظر داشته باشند و یکی از آنها دیه بخواهد که در قبال دیه عفو نماید آیا در اینصورت حق قصاص ولیّ یا اولیاء دیگر باقی است یا خیر؟

و به عبارت دیگر آیا ادعای دیه از ناحیه یکی اولیاء دم مسقط حق قصاص دیگران است؟

امام(ره) چهار فرع مطرح کردند:

در فرع اول همه مراحل سه گانه تصالح انجام شده است یعنی؛ 1- پیشنهاد دریافت و پرداخت دیه مطرح شد. 2- قرارداد نهائی شد. 3- مورد مصالحه تحویل گردید.

در فرع دوم دو مورد از مراحل سه گانه تصالح انجام گردید یعنی 1- پیشنهاد دریافت و پرداخت دیه مطرح شد. 2- قرارداد امضاء شد. اما دریافت وجه مصالحه انجام نشد.

و در فرع سوم فقط پیشنهاد مصالحه مطرح شد. هنوز نه قراردادی امضاء شد و نه دریافتی انجام گردید.

در فرع چهارم یک یا چند تن از اولیاء دم مجاناً عفو می‌کنند.

بررسی فروع چهارگانه:

فرع اول:

مصالحه یک یا چند تن از اولیاء دم با قاتل و دریافت مورد مصالحه:

اجرای این فرع ابتدا به سه صورت متصور است. مصالحه در برابر دریافت تمام دیه است و یا مصالحه به بیشتر از دیه و یا کمتر از دیه است. بگونه‌ای که یکی از اولیاء دم یا تعدادی از آنها با قاتل به مقدار دیه یا کمتر و یا بیشتر مصالحه می‌کنند و مبلغ را از قاتل می‌گیرند و بعض دیگر از اولیاء دم خواستار قصاص می‌گردند.

مثال:

مقتول دو پسر دارد یکی از آنها با قاتل تصالح می‌کند به دو برابر دیه، و می‌گوید من برادرم را راضی می‌کنم و مبلغ را می‌گیرد و نزد برادر می‌آید و مطرح می‌کند. برادر دیگر می‌گوید راضی نیستم و قصاص می‌خواهم. در این صورت آیا تراضی و دریافت دیه از ناحیه یک برادر مسقط حق قصاص برادر دیگر است یا خیر؟ مسأله اختلافی است؛

محقق می‌فرماید⁽¹⁾: «والمشهور انه لایسقط حق القصاص وللآخرین القصاص» گرچه بعضی از اولیاء دم مصالحه کنند؛ مشهور می‌گوید حق قصاص دیگران ساقط نیست.

شهید می‌فرماید⁽²⁾: «المشهور بین الاصحاب ان عفو بعض الاولیاء علی مال وغیره» مشهور بین اصحاب این است که اگر بعض اولیاء در برابر گرفتن مال یا دریافت هر چیز دیگری عفو کردند «لایسقط حق الباقین من القود» مسقط حق دیگران از قصاص نیست.

صاحب جواهر⁽³⁾به نقل از شیخ در خلاف⁽⁴⁾فرمود: «اجماع الفرقة واخبارها علیه» اجماع فرقه امامیه و اخبارشان بر این است که حق دیگری ساقط نمی‌شود.

بلکه ابن زهره در غنیه⁽⁵⁾فرمود «الاجماع علیه» مسأله اجماعی است.

صاحب جواهر⁽⁶⁾در ادامه فرمود: «مؤیدا بعدم العثور فیه علی مخالف منا کما اعترف به غیر واحد» شاهد مطلب برای اجماعی بودن این است که در کلمات علماء برخورد نکردیم به عالمی که فتوای خلاف داده باشد و کسی به آن اعتراف نکرده.

تا اینجا مشخص شد اگر یکی از اولیاء عفو کرد و دیه خواست حق بقیه ساقط نیست.

دلیل مسأله:

حق قصاص حق مشترکی است که برای همه اولیاء دم ثابت است و اگر کسی از حق خود گذشت و دیه گرفت دلیلی برای سقوط حق دیگری نداریم. و در صورت شک هم اصل بقاء حق است یعنی حق القصاص برای وی ثابت بود اکنون نمی‌دانیم با مصالحه شخص دیگر به دیه، این حق ساقط شد یا خیر؟ استصحاب اصل بقاء حق جاری است. منتهی برادر دیگر اگر بخواهد از حق القصاص استفاده کند چون فقط مالک نصف حق القصاص است باید مازاد حقش را جبران کند. اگر دو برادرند باید نصف دیه به قاتل بدهد و قصاص کند و هیچ ربطی به تراضی برادر دیگر ندارد. یعنی برادر مصالح اگر چند برابر حق خود گرفته باشد کسی که از حق قصاص استفاده می‌کند فقط سهم برادر مصالح از دیه را به قاتل می‌پردازد گرچه برادر مصالح بیش از آن مقدار دریافت کرده باشد.

و اگر سه پسر بودند و دو نفر تصالح کردند و سومی قصاص می‌خواهد یک سوم نفس جانی در اختیار اوست و می‌خواهد تمام نفس قاتل را قصاص کند باید دو ثلث دیه بدهد. و نیز اگر دو برادر دیگر تصالح به بیشتر یا کمتر از دیه کرده باشند به برادری که قصاص می‌کند مربوط نیست. یعنی لازم نیست مازاد بر مبلغ مورد مصالحه را به قاتل بدهد بلکه فقط مازاد از حقش بر دیه را می‌پردازد.

فرع دوم: مصالحه یک یا چند تن از اولیاء دم با قاتل و نهائی شدن قرارداد با عدم دریافت مورد قرارداد:

در این فرع بعضی از اولیاء دم با قاتل تصالح و تراضی می‌کنند به مقدار دیه یا کمتر یا بیشتر. و قرارداد نهائی است اما هنوز پول را نگرفتند در اینصورت آیا حق القصاص بعض دیگری که مصالحه نکردند باقی است؟ می‌گوییم بله. زیرا پرداخت یا عدم پرداخت پول از طرف جانی تفاوتی در قضیه ایجاد نمی‌کند و همانگونه که در فرع اول گفتیم؛ اصل، بقاء حق است و مسقطی نیامده است و در صورت شک هم اصل استصحاب بقاء حق جاری است.

فرع سوم: پیشنهاد مصالحه یک یا چند تن از اولیاء دم با قاتل اما نهائی نشدن قرارداد و عدم دریافت وجه مصالحه:

اگر بعضی از اولیاء دم حاضر به تصالح با اخذ دیه یا بیشتر یا کمتر از دیه شدند اما جانی قبول نکرد و قراردادی امضاء نشد تا پولی دریافت شود و در مقابل برخی دیگر از اولیاء دم خواستار قصاص شدند. در این صورت می‌تواند قصاص کنند اما اگر بخواهند استیفاء قصاص کنند باید از دیگر اولیائی که پیشنهاد دریافت دیه داشته‌اند اذن بگیرند. زیرا هنوز ثابت نیست که آنان از حق خود گذشته باشند یا خیر؟ (در فرع اول و دوم چون قرارداد نهائی و امضاء شده بود معلوم بود که از حق خود گذشتند) و اگر اذن حاصل نشد یک یا چند نفری که می‌خواهند قصاص کنند باید به مقدار سهم بقیه از دیه را به قاتل بپردازند.

فرع چهارم: عفو یک یا چند تن از اولیاء دم از قاتل:

اگر یا چند تن از اولیاء دم مجانا قاتل را عفو کنند، آیا دیگر اولیاء دم می‌توانند قصاص کنند؟ در اینصورت با اینکه نصف یا دو سوم از نفس قاتل آزاد شد علما می‌فرمایند گرچه برخی از اولیاء دم مجانا عفو کردند ولی حق اولیاء دیگر که تقاضای قصاص دارند ساقط نیست. البته اگر بخواهند قصاص کنند باید به اندازه سهم بقیه از دیه به قاتل بپردازند.

صاحب جواهر⁽¹⁾به نقل از شرایع⁽²⁾می‌فرماید: «لو عفا البعض مجانا لم یسقط القصاص»

دلیل مسأله:

الف: اجماع:

صاحب جواهر⁽³⁾در ادامه می‌فرماید: «بلاخلاف ولا اشکال»

صاحب مسالک⁽⁴⁾فرمود: «هذا مذهب الأصحاب»

علاوه بر این صاحب مسالک می‌فرماید مسأله اجماعی است.

ب: روایت:

1-

صحیحه ابی ولاد⁽⁵⁾؛ عن أبی ولاد الحناط قال: سألت أباعبدالله(ع) عن رجل قتل وله أم وأب وابن، فقال الابن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی، وقال الأب: أنا (أرید أن) أعفو، وقالت الام: أنا أرید أن آخذ الدیة، قال: فقال: فلیعط الابن أم المقتول السدس من الدیة، ویعطی ورثة القاتل السدس من الدیة حق الأب الذی عفا ولیقتله.

روایت در مورد واقعه قتلی است که در آن سه ولیّ دم وجود دارد و سه نظر دارند.

سهم مادر که می‌خواهد دیه بگیرد یک ششم است. لذا پسر که می‌خواهد قصاص کند باید سهم مادر را بدهد. حق پدر از دیه ثلث است حال که عفو کرد به قاتل برمی‌گردد و پسر که می‌خواهد قصاص کند باید به ورثه قاتل یک ثلث دیه پرداخت کند و بعد او را بکشد.

ملاحظه می‌فرمائید؛ روایت صحیحه است و امام(ع) فرمود حق القصاص پسر با عفو یا تقاضای دیه از ناحیه برخی از اولیاء دم ساقط نمی‌شود.

یک روایت دیگر دال بر عدم سقوط حق قصاص و نیز روایات معارض باقی است برای فردا انشاء الله. وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/10/29

بحث اخلاقی:

«افشای سر» هفته‌های قبل در مورد مفاسد زبان که ام المفاسد است صحبت کردیم. از غیبت، دروغ و دیگر گناهان سخن گفتیم. اکنون متذکر می‌شویم یکی از گناهانی که از زبان صادر می‌شود ودر عقوبت آن روایات شدیدی وارد شده است؛ افشا کردن سر برادر دینی است. شخصی حرکتی را انجام داده و حرفی زده است؛ دیدار یا ملاقاتی داشته است، که سرّی بود و دیگری اطلاع پیدا کرده که آقا فلان حرف را گفت یا فلان دیدار را انجام داده است و آن را منتشر می‌نماید این افشا کردن سرّ برادر دینی است.

مع الاسف امروزه إشاعه سرّ مؤمن فراوان است. کسی در مجلسی خصوصی حرفی زده که مثلا از آن استفاده می‌شد که علیه نظام است و کسی به گونه‌ای اطلاع پیدا می‌کند و آن را منتشر می‌نماید که آقا ضد انقلاب است و در فلان مجلس فلان حرف را زد یا مثلا کسی در انتخابات بین خود و خدا تشخیص داده است که به شخص معینی رأی دهد شخصی اطلاع می یابد و این رأی سری را منتشر می‌نماید که فلانی به فلان شخص رأی داده است. به هرحال شخصی کاری سری انجام داد و اگر نقل شود عیبی برای اوست و او دوست ندارد عیبش مطرح شود در اینصورت اگر کسی از این سر اطلاع پیدا کرد و نقل نمود اشاعه سر مؤمن است و از گناهانی است که عقوبت سختی دارد.

در مورد رذیله افشای سرّ روایات فراوانی از معصومین(ع) رسیده است که در ذیل برخی از آنها را قرائت می‌کنیم:

1-«عن عبد الله بن سنان قال: قلت له: عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ قال: نعم (1) ، قلت: تعنی سفلیه (2) قال: لیس حیث تذهب، إنما هی إذاعة سره» (3)

آیا (صحیح است که می‌گویند) عورت مؤمن برای مؤمن حرام است آیا اینگونه است؟ امام فرمود آری. پرسیدم آیا مراد همان عورتین است که نگاه به آن حرام است؟ امام فرمود اینکه ذهن تو به آن معنا می‌رود مراد نیست. بلکه یعنی افشای سر او به منزله عورت اوست. از یک امر پنهانی و محرمانه از جهت اینکه سرّ است؛ تعبیر عورت می‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید حرمت اشاعه سر از این روایت به وضوح استفاده می‌شود.

2-عن حذیفة بن منصور قال: قلت لأبی عبدالله(ع): شئ یقوله الناس: عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ فقال: لیس حیث یذهبون إنما عنی عورة المؤمن أن یزل زلة أو یتکلم بشئ یعاب علیه فیحفظ علیه لیعیره به یوما. (4)

(5)

حذیفة بن منصور گوید به امام صادق(ع) عرض کردم مردم همواره بر زبان دارند که عورت مؤمن بر مؤمن حرام است (آیا مراد همان عورت مشهور است؟) امام فرمود: این معنا که در ذهن مردم است (عورتین) مراد نیست بلکه مراد این است که اگر مؤمن عیبی یا لغزشی داشت و کسی نمی‌دانست یا حرفی زده بود که برای او عیب است برای او شخصی بر آن دسترسی پیدا می‌کند و آن را حفظ می‌کند و در ذهن نگه می‌دارد، تا یک روز آبرویش را ببرد.

ملاحظه می‌فرمائید که لسان روایت تقبیح افشای سرّ مؤمن است.

3-وصیت امام علی(ع) به امام حسن مجتبی(ع): (6)

«ولا تخن من ائتمنک وإن خانک» به کسی که تو را امین می‌داند خیانت نکن ولو او به تو خیانت کرده باشد؛ مثلاً اگر حرفی را نزد شما به امانت گذاشته است خیانت نکن و نقل نکن. حتی اگر او به شما خیانت کرد با اینکه به او گفتی حرفی که به تو گفتم به کسی نگو اما او گفت و افشای سر کرد تو این کار را نکن. «ولا تذع سره وإن اذاع سره» سرّ برادر دینی ات را فاش نکن ولو او سر تو را فاش نماید. او بد کرد شما نکن.

4-عن محمد بن الفضیل (7) ، عن أبی الحسن الأول(ع) قال: قلت له: جعلت فداک الرجل من إخوانی یبلغنی عنه الشئ الذی أکرهه فأساله عن ذلک فینکر ذلک وقد أخبرنی عنه قوم ثقات فقال لی: یا محمد کذّب سمعک وبصرک عن أخیک فإن شهد عندک خمسون قسامة (8) وقال لک قولا فصدقه وکذبهم لا تذیعن علیه (9) شیئا تشینه (10) به وتهدم به مروءته فتکون من الذین قال الله فی کتابه:« إِنَّ الَّذِینَ یحُِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فیِ الَّذِینَ ءَامَنُواْ لهَُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فیِ الدُّنْیَا وَ الاَْخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لَا تَعْلَمُون» (11) .

چهارمین روایت؛ روایت دیگری است که خیلی مهم است و باید به آن توجه شود زیرا ما در زندگی روزمره به آن محتاجیم و برای ما پیش می‌آید:

محمد بن فضیل می‌گوید از امام کاظم(ع) در مورد یکی از برادران دینی پرسیدم که حرفی از او به من می‌رسد که فلان کار را انجام داده است سری از او برایم نقل می‌شود که خود او خوشش نمی‌آید من بر آن آگاه شوم و من هم خوشم نمی‌آید که او این کار را کرده باشد لذا از خودش می‌پرسم که نقل می‌کنند که شما فلان فعل را انجام دادید. اما او می‌گوید نه من انجام ندادم مثلاً به فلانی رأی ندادم یا صحبتی نکردم در حالیکه نه یک نفر بلکه جمعی مورد وثوق آن مطلب را نقل کردند اما خودش انکار می‌کند. وظیفه من چیست؟ امام فرمودند: اگر با گوش خودت شنیدی فلانی حرفی را زده است ولی خود او انکار می‌کند یا با چشم خود دیدی ولی او انکار می‌کند با خودت بگو من اشتباه شنیدم یا اشتباه دیدم.

ملاحظه می‌فرمائید اگر بین مسلمین این روایت عمل می‌شد و یا اقلا بین طلاب و روحانیون این روایت عمل می‌شد خدا می‌داند چه تأثیری در حفظ آرامش جامعه داشت. و قسامه با 50 قسم نزد تو شهادت دهند که او فعلی را انجام داده است اما او خودش انکار می‌کند او را تصدیق کن و آنها را تکذیب کن و بگو اشتباه کردند.

در حالی که ما در جامعه یک شایعه را با قاطعیت نقل می‌کنیم مثل اینکه قطع حاصل شده باشد. این است رفتار ما در جامعه امروزی که دقیقا برخلاف دستور امام عمل می‌کنیم. امام(ع) در ادامه می‌فرماید: مبادا حرفی از او را ذکر کنی که او را شرمنده کند و برادری را به هم بزند. تا در نتیجه مصداق این آیه قرآن شوی که فرمود: کسانی که دوست دارند گناه بزرگی از مؤمن را اشاعه دهند اگر اشاعه سر او را کردند به عذاب دردناک گرفتار می‌شوند.

توجه داشته باشیم هر حرفی را نگوییم و سرّ افراد را (مخصوصا وقتی که خودش انکار می‌کند) فاش کنیم. جریان افشای اسرار از گناهان رایج روز است. خداوند ما را از گناهان رایج حفظ نماید ان شاء الله.

بحث فقهی:

گفتیم اگر یکی از اولیاء دم قاتل را عفو نماید حق قصاص بقیه ساقط نمی‌شود.

برای بیان دلیل مسأله؛ یک روایت نقل کردیم و امروز ادامه روایات را قرائت می‌کنیم:

روایت دوم:

عن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه رفعه إلی أمیرالمؤمنین(ع) فی رجل قتل وله ولیان فعفا أحدهما وأبی الآخر أن یعفو، قال: إن أراد الذی لم یعف أن یقتل قتل ورد نصف الدیة علی أولیاء المقتول المقاد منه. (12)

جمیل بن دراج به صورت مرفوعه نقل کرده است که در مورد حکم قاتل مردی که کشته شد و دو ولیّ دم داشت که یکی عفو کرد و دیگری قصاص خواست؛ از امیرالمؤمنین پرسیدم اگر برادری که عفو نمی‌کند بخواهد قصاص کند می‌تواند قصاص کند و باید نصف دیه به ورثه کسی که قصاص می‌شود بپردازد.

ملاحظه می‌فرمائید همانگونه که مذهب اصحاب، ادعای اجماع، ادعای شهرت بر این است که عفو بعض از اولیاء دم موجب سقوط قصاص از دیگری نیست و حق القصاص دیگران باقی است؛ روایت هم می‌فرماید حق القصاص دیگران باقی است.

روایات معارض

در مقابل روایات مربوط به بقاء حق قصاص که خواندیم اکنون روایات معارض متعددی داریم که صحیحه و موثقه است و می‌گویند در صورت عفو برخی از اولیاء؛ بقیه حق قصاص ندارند.

1-أبی ولاد، قال: سألت أباعبدالله(ع) عن رجل قتل وله أولاد صغار وکبار أرأیت إن عفا الأولاد الکبار؟ قال: فقال: لا یقتل ویجوز عفو الأولاد الکبار فی حصصهم فإذا کبر الصغار کان لهم أن یطلبوا حصصهم من الدیة. (13)

ابی ولاد می‌گوید از امام صادق پرسیدم؛ شخصی کشته شد و فرزند کبیر و صغیر دارد اگر کبار خواستند می‌توانند عفو کنند؟ امام فرمود اگر عفو کردند قاتل قصاص نمی‌شود و به مقدار حصه کبار از دیه قاتل آزاد است. اما عفو آنها مجاناً تأثیری در تصمیم صغار ندارد که دیه نگیرند بلکه حق دارند وقتی که کبیر شدند دیه را دریافت کنند.

ملاحظه می‌فرمائید؛ با عفو بعض، قصاص برداشته شد.

2-عن عبد الرحمن- فی حدیث- قال: قلت لأبی عبدالله(ع): رجلان قتلا رجلا عمدا وله ولیان فعفا أحد الولیین، قال: فقال: إذا عفا بعض الأولیاء درئ عنهما القتل وطرح عنهما من الدیة بقدر حصة من عفا، وأدی الباقی من أموالهما إلی الذین لم یعفوا. (14)

عبدالرحمن در یک حدیث طولانی نقل می‌کند از امام صادق پرسیدم اگر دو نفر یک انسان را بکشند و دو ولیّ دم موجود باشند با اینکه هر کدام از دو پسر می‌توانند نصف دیه بگیرند یا قصاص نمایند اگر یکی عفو کرد تکلیف دیگری چیست؟ امام(ع) فرمود اگر یکی از دو ولیّ دم مجاناً عفو کرد؛ قصاص از دو قاتل دفع می‌شود و دو قاتل مالک جان خودشان می‌شوند و آنکه عفو نکرده اگر بخواهد قصاص کند باید مازاد از سهم خود در دیه را به قاتلان بپردازد.

ملاحظه می‌فرمایید این دو روایت صحیحه ا ست و در برابر دو روایت دیگر که قصاص را ثابت دانسته‌اند می‌گوید قصاص ساقط است.

اکنون باید دید چگونه بین قول مشهور و روایات می‌توان جمع نمود.

برای فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/02

بحث در عفو بعضی از اولیاء دم بود، که اگر یک یا چند تن از اولیاء دم مجاناً عفو کنند، حق قصاص از بقیه ساقط می‌شود؛ یا خیر؟

وگفتیم بین علمای امامیه اختلاف نیست. و هم نصوص⁽¹⁾و هم فتاوی⁽²⁾

^{(1) (2)}می‌گویند حق قصاص از بقیه ساقط نمی‌شود و ثابت است. در مقابل چند روایت معارض داشتیم. بعضی صحیحه بود که بر سقوط حق قصاص در صورت عفو مجانی یکی از اولیای دم؛ دلالت داشت.

دو روایت را خواندیم⁽³⁾.

1- صحیحه أبی ولاد⁽⁴⁾

2- صحیحه عبد الرحمن⁽⁵⁾

و اکنون برخی دیگر از روایات معارض مورد بررسی قرار می‌گیرد:

3-

عن أبی مریم، عن أبی جعفر(ع) قال: قضی أمیر المؤمنین(ع) فیمن عفا من ذی سهم فان عفوه جائز، وقضی فی أربعة اخوة عفا أحدهم، قال: یعطی بقیتهم الدیة، ویرفع عنهم بحصة الذی عفا.⁽⁶⁾

ابی مریم از امام باقر(ع) نقل کرده است که امیرالمومنین در مورد قاتلی که یکی از اولیاء دم او را مجانی عفو کرد قضاوت نمود و فرمود: حق قصاص ساقط است و بقیه اولیاء دم باید دیه بگیرند چون آن یک نفر اختیار داشت که عفو کند. و نیز در مورد قاتلی که چهار ولیّ دم داشت و یکی عفو کرد قضاوت نمود و فرمود قاتل به مقدار سهم کسی که عفو کرد آزاد است و به مقدار سهم سه ولیّ دم باید دیه پرداخت کند یعنی حق قصاص ساقط است و به سه نفر دیگر، دیه پرداخت می‌شود وحق قصاص ندارند. «ویعفی عنهم به حصة الذی عفا» حصه برادری که عفو کرده است به جانی بر می‌گردد.

4-

عن زرارة، عن أبی جعفر(ع) فی رجلین قتلا رجلا عمدا وله ولیان فعفا أحد الولیین فقال: إذا عفا عنهما بعض الأولیاء درئ عنهما القتل، وطرح عنهما من الدیة بقدر حصة من عفا، وأدیا الباقی من أموالهما إلی الذی لم یعف، وقال: عفو کل ذی سهم جائز.⁽¹⁾

زرارة از امام صادق(ع) نقل کرد که فرمود اگر یکی از اولیاء دم عفو کرد قتل و قصاص برداشته می‌شود. و به اندازه سهم کسی که عفو کرده است نیز دیه ساقط است و به جانی بر می‌گردد و آن دو نفر قاتل باید از مال خود دیه به آنانی که عفو نکردند بپردازند اما در ادامه فرمود: هر صاحب سهمی می‌تواند سهم خود را عفو نماید.

5-

عن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه «أن علیا(ع) کان یقول: من عفا عن الدم من ذی سهم له فیه فعفوه جائز وسقط الدم وتصیر دیة، ویرفع عنه حصة الذی عفا.» أقول: قد تقدم وجهه⁽²⁾.

اسحاق بن عمار می‌گوید امام علی(ع) همواره می‌فرمود: هر صاحب سهمی اگر بخواهد عفو کند جایز است. وقتی یک نفر از اولیاء دم عفو کرد خون (قصاص) ساقط است و تبدیل به دیه می‌شود. و سهم آنکه عفو کرد به جانی برمی‌گردد و به آنان که عفو نکردند باید دیه داده شود.

ملاحظه می‌فرمائید از ظاهر همین جواب امام که می‌فرماید یرفع عنه حصته الذی عفا این است که عفو مجانی بوده است.

6-

مرسله صدوق: قال: قد روی أنه إن عفا واحد من الأولیاء ارتفع القود.⁽¹⁾

مرحوم صدوق فرمود: روایت شده است که اگر یکی از اولیاء دم عفو کرد قصاص برداشته می‌شود.

ملاحظه می‌فرمائید شش روایت به طور صریح و روشن (با عبارات مختلف؛ سقط الدم. درء القتل، لایقتل....) دلالت دارد که اگر یکی از اولیای دم عفو کرد قصاص برداشته می‌شود.

بررسی جمع بین روایات:

اکنون ما هستیم و این روایات.

دو روایت صریح و روشن داریم که یکی صحیحه بود و نیز فتاوی می‌گوید در صورت عفو بعض، حق قصاص دیگران ساقط نیست.

شش روایت هم می‌گویند با عفو بعض؛ حق قصاص دیگران ساقط است.

صاحب جواهر⁽²⁾: در ذیل این روایات نقل می‌کند این روایات به وجوهی حمل شده است

توجیه اول: استحباب؛

بعضی «سقط الدم» یا «لایقتل» و غیره را حمل بر ندب (استحباب) کرده‌اند که اگر یکی از اولیا دم خواست عفو کند اشکالی ندارد اما بقیه هرچند می‌توانند قصاص نمایند اما مستحب است که نکنند.

توجیه دوم: تقیه؛

روایات داله بر سقوط حق قصاص حمل بر تقیه می‌شود زیرا جمعی از علماء اهل تسنن قائل به این هستند که حق قصاص ساقط می‌شود و اگر یکی عفو کرد دیگری نمی‌تواند قصاص کند لذا این روایات نیز حمل بر تقیه می‌شود حتی در روایت «چهار برادر» امام صادق همین نقل را تقیةً از سوی حضرت علی بیان می‌کند. پس حکم تقیه‌ای است چون در فتاوای عام است لذا حمل بر تقیه می‌شود.

وجوه دیگری نیز بیان شده است.⁽¹⁾

جمعبندی:

اگر کسی این وجوه را قبول نکند و حمل بر تقیه نماید و استحباب را بدون وجه بداند اگر قابل توجیه نباشد لازم است این روایات طرح شود و بگوییم این روایات مقابل فتوای مشهور است و این روایات را دیده‌اند و به هر قرینه‌ای (که ما نداریم) بر اساس اینها فتوا نداده اند معلوم است که روایات را قبول نداشتند لذا این روایات در صورت عدم قابلیت جمع و توجیه طرد می‌شود.

نتیجه:

بر اساس روایات و بر اساس فتاوای علماء اگر یک یا چند تن از اولیای دم عفو کرد حق قصاص از بقیه ساقط نمی‌شود.

نکته: یک مطلب باقی است. بر اساس این مبنا که اگر کسی عفو کرد حق قصاص از بقیه ساقط نیست بلکه آنکه می‌خواهد قصاص کند باید سهم برادرها که عفو کرده را که به جانی بر می‌گرداند. آیا قصاص کننده باید سهم برادر عفو کرده را به قاتل بدهد و بعد قصاص کند؟ مثلاً دو برادرند یکی عفو کرد و یکی قصاص می‌خواهد آیا اول باید سهم برادر عفو کننده (نصف دیه) را بپردازد و بعد قصاص نماید یا ابتدا قصاص انجام می‌دهد و نصف دیه را بدهکار می‌شود و بعد به ورثه می‌دهد؟

به تعبیر بزرگان علما اول باید سهم را بپردازد.

مرحوم محقق⁽¹⁾فرمود: «لو عفا البعض لم یسقط القصاص وللباقین ان یقتصوا بعد رد نصیب من عفا علی القاتل» اینجا ترتیب قائل شد و شرط اجرای قصاص را رد نصیب دیه قرار داد.

امام(ره)⁽²⁾فرمود: «لو عفا البعض مجانا لم یسقط القصاص فللباقین القصاص بعد رد نصیب من عفا علی القاتل.»

به هر حال در تعبیر اکثر علماء آمده است تا رد نکند لیس له القصاص. ظاهر عبارات این است که اول سهم را بپردازد و بعد قصاص کند.

ولی ظاهر دو روایت ابی ولاد و جمیل بن دراج خلاف این است.

اکنون یکبار دیگر این دو روایت را به اختصار بررسی می‌کنیم:

1-

عن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه رفعه إلی أمیرالمؤمنین(ع) فی رجل قتل وله ولیان فعفا أحدهما وأبی الآخر أن یعفو، قال: إن أراد الذی لم یعف أن یقتل قتل ورد نصف الدیة علی أولیاء المقتول المقاد منه.⁽³⁾

در تعبیر صحیحه جمیل دارد «ان اراد الذی لم یعف ان یقتل قتل» اگر آنکه عفو نکرد اراده کرده باشد که بکشد می‌تواند قصاص کند. «ورد نصف الدیة علی اولیاء المقتول» و نصف دیه که سهم عفو کننده است را به ورثه مقتول می‌دهد.

ملاحظه می‌فرمائید ظاهر روایت نقطه مقابل ظاهر عبارات فقهاء است که می‌گفت اول می‌کشد و بعد نصیب را به ورثه می‌دهد.

2-

عن ابی ولاد⁽¹⁾الحناط؛ قال: سألت أباعبدالله(ع) عن رجل قتل وله أم وأب وابن، فقال الابن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی، وقال الأب: أنا (أرید أن) أعفو، وقالت الام: أنا أرید أن آخذ الدیة، قال: فقال: فلیعط الابن أم المقتول السدس من الدیة، ویعطی ورثة القاتل السدس من الدیة حق الأب الذی عفا ولیقتله.

در تعبیر صحیحه ابی ولاد آمده است فالیعط الابن أم المقتول السدس من الدیه... ولیقتله امام فرمود اگر پسر مقتول می‌خواهد قصاص کند باید یک ششم دیه را به مادر مقتول بدهد و سهم پدر از دیه را به ورثه قاتل بدهد و بعد قصاص کند.

ملاحظه می‌فرمائید؛ روایت اشعار به دو جنبه دارد. یکی اینکه قبلا او را بکشد و بعد به وارث یک ششم را بدهد دیگر اینکه می‌گوید به کسانی که بعداً وارث قاتل می‌شوند ابتدا یک ششم بدهند و بعد قاتل را بکشند. در این روایت اشعار است.

اما روایت اول خیلی روشن است که بعد از قصاص نصیب را به ورثه بدهد.

بنابراین می‌توانیم بگوئیم ظاهر روایات این است که شرط نشده ابتدا سهم دیه را بدهد و بعد قصاص کند این تعین و اشتراط از روایات استفاده نمی‌شود. لذا می‌توان حمل بر احتیاط نمود. و به نظر ما این احتیاط خوب است زیرا من که میخواهم قصاص کنم باید ابتدا نصف دیه را بدهم تا در تمام جان قاتل حق داشته باشم. و بعد قصاص کنم و تمام جان را بگیرم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/18

مسأله17:

إذا اشترک الأب والأجنبی فی قتل ولده أو المسلم والذمی فی قتل ذمی فعلی الشریک القود، لکن یرد الشریک الآخر علیه نصف دیته أو یرد الولی نصفها ویطالب الآخر به، ولو کان أحدهما عامدا والآخر خاطئا فالقود علی العامد بعد رد نصف الدیة علی المقتص منه، فإن کان القتل خطأ محضا فالنصف علی العاقلة، وإن کان شبه عمد کان الرد من الجانی، ولو شارک العامد سبع ونحوه یقتص منه بعد رد نصف دیته.

در مسأله قبل بحث این بود که اگر اولیا دم متعدد باشند و یکی از آنها عفو کند و از قصاص قاتل گذشت نماید؛ آیا عفو یکی از اولیاء دم باعث سقوط حق قصاص ولی دم دیگر است یا خیر؟ یا اگر یکی از اولیاء دم نسبت به سهم خودش عفو کرد، آیا ولیّ دم دوم می‌تواند قصاص کند؟

دیروز گفتیم حق القصاص ولی دوم ساقط نمی‌شود؛ منتهی سهم کسی را که عفو کرده ضامن است و باید به جانی بپردازد.

تنظیر:

این مسأله نظیر آن است که دو نفر که یکی واجد شرایط قصاص است و دیگری نیست شراکتاً انسانی را بکشند. در این صورت بحث می‌شود که آیا قصاص نشدن آنکه واجد شرایط قصاص نیست موجب می‌شود که دیگری که شرایط را دارد قصاص نشود؟ یا حکم هر کدام به مقتضای حال خودش مورد بحث و توجه است؟ بدیهی است که هرکسی را به مقتضای حال خودش محاکمه می‌کنند. (در محل بحث نیز هر یک حکم خود را دارد).

لذا در توضیح عنوان «قتل شراکتی» می‌گوئیم؛ برای این عنوان جهار فرع ذکر شده است:

فرع اول: شراکت پدر با اجنبی در قتل فرزند:

جنایت از ناحیه دو نفر واقع شد که یکی پدر است که واجد شرایط قصاص نیست و دیگری اجنبی است و واجد شرایط قصاص است آیا می‌توان گفت چون یکی از قاتلین که پدر است را قصاص نمی‌کنیم قصاص اجنبی هم ساقط می‌شود؟

جواب

این است که گرچه نصف جنایت بعهده أب است که قصاص نمی‌شود و نصف جنایت به بعهده اجنبی است که قصاص می‌شود اما واجد شرایط نبودن یکی از جانیان که قصاص ندارد باعث نمی‌شود آنکه واجد شرایط است؛ قصاص نشود. بلکه ولیّ دم از أب نصف دیه را می‌گیرد و به اجنبی می‌دهد و او را قصاص می‌کند یا ولیّ دم ابتدا از جیب خود نصف دیه را به اجنبی می‌دهد و او را قصاص می‌نماید. و بعد از پدر می‌گیرد.

فرع دوم: شراکت یک مسلمان و یک ذمی در قتل یک ذمی:

مسلمان شرایط قصاص را ندارد چون تساوی در دین ندارند. اما ذمی واجد شرایط قصاص است. واجد شرایط نبودن یکی از جانیان موجب سقوط قصاص از جانی واجد شرایط نمی‌شود لذا می‌گوئیم نصف دیه ذمی بعهده قاتل مسلمان است و شریک قتل دوم که ذمی است قصاص می‌شود. اما یا ولیّ دم نصف دیه را از مسلمان می‌گیرد و به ذمی شریک قتل می‌دهد و او را اعدام می‌کند و یا ابتدا خود نصف دیه ذمی را به ذمی شریک قتل می‌دهد و قصاص می‌کند و سپس نصف دیه ذمی را از مسلمان شریک قتل می‌گیرد.

فرع سوم: شراکت یک عامد و یک خاطی در قتل:

مثلاً قتل نسبت به یکی از دو قاتل عمد است که قصاص دارد و نسبت به دیگری شبه عمد است که قصاص ندارد. ولیّ دم نصف دیه مقتول را از خاطی می‌گیرد و به عامد می‌دهد و عامد را قصاص می‌کند و یا ابتدا خود نصف دیه را به عامد می‌دهد و عامد را قصاص می‌کند و سپس نصف دیه را از خاطی می‌گیرد.

فرع چهارم: شراکت یک انسان و یک حیوان در قتل:

اگر مار یا حیوانی درنده به انسانی حمله کرد و او را گاز گرفت و شخصی هم رسید یک چاقویی زد که موجب مرگ شد. در اینجا دو چیز سبب مرگ است. 1- گاز گرفتن یا نیش زدن حیوان 2- چاقوی این فرد.

حیوان قصاص و دیه ندارد اما انسان تکلیف دارد نسبت به انسان قصاص محقق است. اینجا ولیّ دم می‌تواند انسان شریک در قتل را قصاص نماید ولی باید نصف دیه را از جیب بدهد و نمی‌تواند از حیوان بگیرد مگر اینکه با شرایطی خاصی شخص ثالث به عنوان صاحب حیوان و یا به هر علت دیه بدهکار شود که در آن صورت ولیّ دم دیه را از آن شخص می‌گیرد و به انسان شریک قتل می‌پردازد.

نتیجه:

اگر یک نفر از دو شریک قتل، واجد شرایط قصاص نباشد موجب سقوط قصاص شریک واجد شرایط نیست.

دلیل مسأله:

1- اجماع:

صاحب جواهر⁽¹⁾در ذیل این مسأله پس از نقل کلام محقق می‌فرماید: بلاخلاف أجده فی شئ من ذلک عندنا نصا و فتوی.

2- اطلاق:

الف: نص؛

روایات متعدد داریم که در باب قتل شراکتی، ولی دم می تواند همه را بکشد و مازاد را بدهد یا بعضی را قصاص کند و بعضی را عفو نماید و از بعضی دیه بگیرد. و این روایات اطلاق دارند. و در اختیار ولیّ دم است. نص مطلق داریم.

ب: فتوی؛

در فتوا هم در نزد علمای امامیه حتی یک مخالف نداریم. مسأله روشن است.

3- تغلیب:

صاحب جواهر می‌فرماید: لبناء القصاص علی التغلیب. در همه فروض قصاص را غلبه می‌دهند. آنکه قصاص می‌خواهد برتری دارد. بنا براین است که در باب قصاص به آن تغلیب بدهند در اینجا هم که یکی واجد شرایط قصاص است قصاص می شود چرا که قصاص غلبه دارد. و واجد شرایط نبودن مانع از قصاص نمی‌شود.

پرسش:

اگر مسأله روشن است و وجهی هم برای شبهه و فروع مختلف وجود ندارد. پس چه نیازی به فتوا بود زیرا وقتی بدیهی بود فتوی نمی‌خواهد.

پاسخ:

مسأله همان گونه است که مطرح شد و نیازی به فتوی نیست و تنها دلیل فتوای فقها بیان نظر شیعه در برابر عامه است.

صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید: «فمنهم (بعضی از عامه) من قال فی اشتراک العامد والخاطئ» اگر کسی عامد است و شرکت در قتل داشت با خاطی شریک است انه لاقود علی احدهما هیچکدام قصاص نمیشوند آنکه ساهی است قصاص نمیشود عامد چرا قصاص نمیشوند می‌گویند وقتی یک قتل است و یکی قصاص نشد دیگری هم قصاص نمی‌شود قیاس می‌کنند یکی قصاص نمی‌شود پس دیگری هم قصاص نمی‌شود. قیاس می‌کنند ولی ما قبول نداریم قیاس را.

صاحب جواهر در ادامه می‌فرماید: «ومنهم من قال فی شریک الاب» اگر کسی با اب شریک شوند در قتل پسر در اینجا اهل سنت گفته‌اند «انه لا قصاص علی احدهما» هیچ کدام از پدر و شریک قصاص نمی‌شوند.

صاحب جواهر⁽¹⁾در ادامه می‌فرماید: «ومنهم من الحق شریک السبع بشریک الخاطی» اگر کسی با حیوان شریک شود در قتل انسان ملحق به شراکت با خاطی نموده اند چگونه اگر با خاطی شریک شد قصاص نمی‌شود اینجا نیز انسان شریک حیوان قصاص نمی‌شود. «نفی القصاص عنه» در شریک حیوان قصاص ثابت نیست.

مبنای عامه:

«کل ذلک منهم لقیاس او استحسان او نحوهما مما هو معلوم البطلان عندنا»⁽²⁾

پس مبنای فتوای عامه را قبول نداریم و فتوای آنها را کنار می گذاریم شیعه با مبانی خود می گویند بنا بر تغلیب قصاص ثابت است. حتی در جایی که یکی عفو می‌کرد یا دیه گرفت خواهان قصاص می‌تواند قصاص نماید.

مسأله 18 انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/19

مسأله18:

لا یمنع الحجر لفلس أو سفه من استیفاء القصاص، فللمحجور علیه الاقتصاص، ولو عفا المحجور علیه لفلس علی مال ورضی به القاتل قسمه علی الغرماء کغیره من الأموال المکتسبة بعد حجر الحاکم جدیدا عنه، والحجر السابق لا یکفی فی ذلک، وللمحجور علیه العفو مجانا وبأقل من الدیة.

این مسأله دارای فروعی است که از نظر علمی اهمیت دارد اما ممکن است اصلاً محل ابتلا نباشد و یا مورد ابتلاء آن کم باشد.

تحریر صورت مسأله:

شخصی به خاطر بدهکاری یا سفاهت و یا دیوانگی و غیره محجور علیه شد، مثلا؛

ده میلیون بدهکار است و کل موجودی پنج میلیون است مال موجود وافی به دین نیست در این موارد غرما با مراجعه به دادگاه درخواست حکم به حجر یعنی ممنوعیت از تصرف در اموال می‌نمایند و دادگاه برای حفظ حق غرما حکم به حجر می‌دهد و مدیون مفلس ممنوع المعامله می‌شود.

یا اگر شخصی سفیه باشد یعنی زود گول می‌خورد. چون رشد ندارد و ممکن است اموال را از بین ببرد لذا از طرف دادگاه حکم به حجر داده می‌شود.

در این صورت اگر پدر این محجور علیه کشته شد و این فرد (مفلس یا سفیه یا دیوانه) که اکنون محجور علیه است؛ حق قصاص پیدا کرد، آیا می‌تواند استیفاء قصاص نماید یا خیر؟

در مسأله سه فرع مطرح است.

فرع اول: تقاضای قصاص:

در پاسخ این پرسش که آیا محجور علیه که ولیّ دم است می تواند خودش یا ولیّ و یا وکیلش تقاضای قصاص کند یا خیر؟

می‌گوییم ظاهر این است که حق دارد چون ولیّ دم است و می‌تواند تقاضا کند و محجوریت مانع از استیفای قصاص نیست زیرا حجر حکم شارع به منع از تصرف در اموال است و استیفای قصاص تصرف در اموال نیست. و نیز قبلا گفتیم ولیّ دم مخیر بین دیه و قصاص نیست تا بگوئید یا دیه بگیرد یا قصاص کند بلکه حق اولیه قصاص است. منتهی می تواند به مقدار دیه یا کمتر یا بیشتر از دیه مصالحه کند.

فرع دوم: اقدام به عفو:

فرع دوم این است که ولیّ دمی که حق قصاص پیدا کرد در صورتی که محجور علیه باشد آیا می‌تواند قاتل را عفو کند و از قصاص بگذرد؟

در پاسخ می‌گوئیم همانگونه که محجور علیه حق دارد دیه بگیرد و چون مدیون است و مالش وافی به اداء دین نیست قصاص را تبدیل به مال کند و دینش را اداء نماید؛ همچنین می‌تواند عفو کند و از قصاص بگذرد. و در صورت عدم قصاص هرگز ملزم به تبدیل آن به دیه نیست.

دلیل جواز عفو:

مصالحه به دیه به اینکه مالی بدست آورد و صرف دین نماید نوعی تکسب و اکتساب است و برای مدیون تحصیل مال برای ادای دین هرچند جایز است ولی واجب نیست تا بگوئید اگر قصاص نخواست باید تبدیل به مال کند پس محجور علیه اگر نخواست قصاص کند هم می‌تواند حقش را به مال تبدیل کند و هم می‌تواند بدون دریافت مال از قصاص بگذرد.

فرع سوم: تبدیل به مال:

بر محجور علیه با داشتن حق قصاص واجب نیست از قصاص بگذرد و آن را تبدیل به مال کند اما اگر حق قصاص را تبدیل به مال کرده و به مقدار دیه یا کمتر یا بیشتر مصالحه کند، نوعی اکتساب است که حرام نیست و جایز است. یعنی هم مفلس و هم شخص محجور به واسطه سفه می‌توانند در مقابل دیه عفو نمایند و دیه را صرف در بدهی کنند.

نکته:

اکنون که محجور علیه می‌تواند با تبدیل به مال از قصاص بگذرد سؤال این است که می‌پذیریم محجور علیه از تصرف در اموال قبل از حجر منع شده است اما آیا این حجر شامل مال به دست آمده از مصالحه حق قصاص که بعد از حکم حجر به دست آمد می‌شود یا خیر؟ در مسأله دو قول است:

قول اول:

حجر اوّل شامل اموال بعد از حجر نیز می‌شود و تصرف محجور علیه در اموال آینده نیز ممنوع است و باید ابتدا دیون را بدهد.

قول دوم:

برخی می گویند حجر نسبت به اموال موجود حین الحجر است و دادگاه نمی‌تواند نسبت به اموال آینده حکم حجر دهد. بلکه نسبت به اموال بعد از حجر حکم حجر جدید لازم است. زیرا غیرمعقول است که امروز یک شخصی را از تصرف در مالی که فردا به دست می‌آورد منع کنیم. و حجر نسبت به اموالی که احتمال تحصیل آن وجود دارد بی معنا است.

مرحوم امام(ره) قول دوم را قبول دارند و می‌گویند حجر جدید لازم است حجر اول گسترش ندارد که حتی در اموالی که بعد از حجر کسب می کند ممنوع تصرف باشد.

یعنی اگر به دیه مصالحه کرد و مالی به دست آورد اگر دادگاه اطلاع یافت و حکم به حجر در تصرف در این دیه داد؛ محجور علیه در این مال نیز ممنوع التصرف است و باید به غرما بپردازد اما اگر حاکم حکم حجر جدید روی این دیه صادر نکند خود محجورعلیه مختار است؛ می‌تواند دیه مأخوذه را صرف دیون نماید یا تصرف دیگر نماید.

حضرت امام در تحریر می‌فرماید: اگر تبدیل به مال کرد و دیه گرفت «قسمه علی الغرماء کغیره من الاموال المکتسبه بعد حجر الحاکم جدیدا عنه» باید این مال را بین غرما تقسیم کند اما بعد از حکم حجر جدید صادره از ناحیه حاکم. و اگر حجر جدید نباشد مختار است.

نتیجه:

اصل محجور بودن مانع از استیفای قصاص نیست و مخیر است بین قصاص و تبدیل و عفو مجانی که هر سه صورت جایز است و حجر مانع از این امور نیست.

مسأله19:

«لو قتل شخص و علیه دین» اگر شخصی کشته شد و مدیون است مالی هم که از آن مال دین را ادا کنند ندارد مثلاً فردی ده میلیون بدهکار است و کشته شد طلبکاران مالشان را مطالبه می‌کنند اینجا مالی هم که به ورثه ارث برسد تا دین را ادا کنند وجود ندارد آیا در اینجا ورثه ملزم به گرفتن دیه هستند تا پولی تحصیل نماید و بدهی را بپردازند یا حق دارند قصاص نمایند و در برابر قصاص؛ ضامن دین مقتول شوند و دین را بپردازند؟ فردا انشاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/20

بحث اخلاقی:

در بحث آفات زبان از گناهانی که از زبان صادر می‌شود صحبت کردیم. برای نمونه گفتیم؛

1- دروغ گناه بزرگی است و عقوبت سنگینی دارد و مورد لعن خدا و ملائکه است و از زبان صادر می‌شود.2- غیبت. 3- تهمت.

4- اذاعة سر المؤمن و مورد چهارم را مجدداً مورد بررسی قرار می‌دهیم. افشاء اسرار برادر دینی از گناهان زبان است. برای مثال اگر کسی در خفا گناهی مرتکب شود به هر حال ممکن است روزی توبه کند اما اگر شما بر آن گناه سری آگاهی پیدا کردید؛ اگر آن سر را افشاء کنید آبرویش می‌ریزد و این مصداق افشای سرّ مؤمن است و باید از آن پرهیز کرد. در این مورد در جلسه اخلاقی هفته قبل روایاتی خواندیم.

1- امام صادق(ع): من اطلع من مؤمن علی ذنب او سیئة فافشا ذلک ولم یکتمها ولم یستغفر الله له⁽¹⁾

اگر کسی بر گناهی از مؤمن که در خفا انجام شد اطلاع پیدا کرد، وظیفه دارد کتمان کند و بالاتر از آن برای گناهکار استغفار کند.

حتی روایت شده اگر دیدی کسی زنا می‌کند روی او را بپوشان.

امام صادق(ع) در ادامه روایت می‌فرماید اگر سرّ مؤمنی را افشاء کند «کان عندالله کعاملها» مثل این است که خودش این گناه را انجام داده است بلکه افشاء سرّ گنهکار کفاره گناه گناهکار نیز می‌شود. اگر در خفا می‌ماند عقوبت میشد مگر اینکه توبه نماید حال که افشا شد این افشا شدن کفاره گناه او میشود و عقوبت منتقل به شخص افشا کننده می‌شود.

در روایات قبلی خواندیم اگر گفت این کار را نکردم تصدیق کن یا اگر 50 قسم علیه او باشد آنها را تکذیب کن و با خود بگو من اشتباه دیدم.

«وعلیه وزر ذلک الذی افشاه علیه» گناه و عقوبت این گناهکار بر افشا کننده می‌آید «وکان مغفورا لعاملها وکان عقابه ما افشی علیه فی الدنیا مستوراً علیه فی الآخرة ثم لا یجد الله اکرم من أن یثنی علیه عقاباً فی الآخرة» عامل گناه آمرزیده می‌شود و عقوبتش همان افشاء سرّ و رسوا شدن است و پرونده آخرتی او نیز پاک شده است. امام صادق(ع) در ادامه می‌فرماید چنین نخواهد بود که در قیامت ببیند به خاطر گناهی که رسوائیش را در دنیا دید، مجازات شود.

2- فی وصیة النبی لابی ذر یا اباذر افشائک سر اخیک خیانة⁽¹⁾پیامبر (ص) در سفارشی به جناب اباذر فرمود اگر بر گناه کسی اطلاع یافتی و نقل کردی و منتشر نمودی خیانت کردی «فاجتنب ذلک» از آن بپرهیز.

در روایت دیگر آمده است «من اذاع فاحشة کان کمبتدئها»⁽²⁾

هرکسی کار زشت در خفا انجام شده کسی را فاش و منتشر کند مثل این است که خود آن گناه را انجام داده است.

نمیمة:

یکی دیگر از گناهان زبان سخن چینی(نمامی) است. دو به هم زنی و گفتن حرف کسی به طرف دیگر و بالعکس، یعنی بین دو نفر که دوست و رفیق هستند دو بهم زنی کردن نمیمة است.

قرآن کریم می‌فرماید: «وَ لَا تُطِعْ کلُ‌َّ حَلَّافٍ مَّهِینٍ هَمَّازٍ مَّشَّاءِ بِنَمِیمٍ»⁽³⁾اطاعت نکن از اینجور افراد انسانی که زیاد قسم می‌خورند. همّاز صیغه مبالغه از همز بمعنای عیبجویی است عیب جویی از دیگران در جای دیگر از قرآن نیز فرمود «وَیْلٌ لِّکُلّ‌ِ هُمَزَةٍ لُّمَزَه»⁽⁴⁾. مشاء یعنی زیاد رونده است نزد هرکسی می‌رود و سخن چینی می‌کند.

در مورد نمیمة روایات فراوان رسیده است که دو نمونه را قرائت می‌کنیم.

1- عن ابی عبدالله قال قال رسول الله(ص) الا انبئکم بشرارکم؟ قالوا بلی قال المشاؤون بالنمیمة المفرقون بین الاحبة الباغون للبراء، المعایب⁽⁵⁾این افراد شرار خلق اند کسی که سخن چینی می‌کند یا عیبجویی می‌کند شرار خلق است.

2- عن ابن عباس عن رسول الله(ص)⁽¹⁾فی آخر خطبة خطبها بالمدینة ابن عباس می‌گوید پیامبر در آخرین خطبه‌ای که در مدینه خواندند فرمودند: «من مشا فی نمیمة بین اثنین» کسی که دنبال سخن چینی بین دو نفر برود «سلط الله فی قبره نارا تحرقه الی یوم القیامة» خداوند در قبرش آتشی بر او مسلط می‌کند که تا قیامت همراه اوست «واذا خرج من قبره سلط الله علیه تنیناً اسود ینهش لحمه حتی یدخل النار» در برزخ نیز می‌سوزد و هنگامی که از قبر خارج شد اجازه نمی‌دهند تا فزع اکبر آرام باشد بلکه یک مار سیاه که زهر کشنده دارد بر او مسلط می‌شود و مدتی را هم که در محشر است و معطلی دارد علاوه بر گرفتاری گرما اضطراب و... ماری هم او را نیش می‌زند.

ننشینیم در جلسات عیبجویی کنیم. بین دوستان سخن چینی نکنیم که متأسفانه بین طلاب رایج است. پیامبر به اباذر فرمود این خیانت است به برادر مومن از آن پرهیز کن ان شاء الله؛ خدواند توفیق ترک گناهان به ویژه گناهان زبان را عنایت بفرماید.

بحث فقهی:

مسأله19:

لو قتل شخص وعلیه دین فإن أخذ الورثة دیته صرفت فی دیون المقتول ووصایاه کباقی أمواله، ولا فرق فی ذلک بین دیة القتل خطأ أو شبه عمد أو ما صولح علیه فی العمد، کان بمقدار دیته أو أقل أو أکثر، بجنس دیته أو غیره.

اگر انسانی کشته شد و قرض دارد و ترکه ای هم که بتوانند از آن دین را ادا نمایند باقی نمانده است؛ در این صورت برای ورثه سه حالت متصور است:

1- با قاتل به دیه مصالحه می‌کنند 2- قصاص می‌خواهند 3- مجانی عفو می‌کنند.

صورت اول:

اگر قرار به دیه گذاشتند و دیه گرفتند نمی توانند بگویند این پول به عنوان دیه و خون بهای پدر است ربطی به دین ندارد پس باید بین ورثه تقسیم شود. بلکه باید دین را بپردازند.

دلیل مسأله

1- اقتضاء قاعده:

این دیه متعلق به آن مقتول است و عوض نفس اوست در اصطلاح عوام پول خون است و به اقتضاء قاعده متعلق به مقتول است اما چون برای میت اعتبار ملکیت نمی توانیم بکنیم مثل بقیه اموال است که به ورثه منتقل می‌شود و قرآن می‌فرماید«یُوصِیکمُ‌ُ اللَّهُ فیِ أَوْلَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَیَینْ‌ِ فَإِن کُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَینْ‌ِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَ وَ إِن کاَنَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکلُ‌ِّ وَاحِدٍ مِّنهُْمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِن کاَنَ لَهُ وَلَدٌ فَإِن لَّمْ یَکُن لَّهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِن کاَنَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصیِ بهَِا أَوْ دَیْنٍ ءَابَاؤُکُمْ وَ أَبْنَاؤُکُمْ لَا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکمُ‌ْ نَفْعًا فَرِیضَةً مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کاَنَ عَلِیمًا حَکِیمً»⁽¹⁾کسی که فوت شد ارث بعد از وصیت و دین می باشد ابتدا باید از آن مال وصیت را بردارند و اگر وصیت داشته باشد تا حد ثلث که مقدم بر ارث است و اگر دینی هم دارد مقدم بر ارث است.

2- فتاوای:

علما نیز بر تقدم وصیت و دین بر ارث فتوی داده‌اند صاحب جواهر فرمود: بلاخلاف معتد به⁽²⁾برخی نیز ادعای اجماع نموده‌اند.

3- روایات:

روایت اول:

موثقه اسحاق بن عمار عن جعفر(ع)⁽¹⁾ان رسول الله قال «اذا قبلت دیة العمد» وقتی قبول کرد دیه را «فصارت مالا» اگر در قتل عمد روی دیه مصالحه شد و آن قصاص تبدیل به مال شد «فهی میراث» این مال میراث است «کسائر الاموال» مثل بقیه اموال میت منتقل به ورثه می‌شود و شرط در سائر اموال این است که اول دین را ادا کند بعد تصرف نماید.

کیفیت استدلال:

هرچند این روایت در مورد قتل عمد است اما می‌گوییم وقتی در عمد که حق قصاص بود و تبدیل به مال شد دین بر ارث مقدم است؛ سپس در شبه عمد که از ابتدا مال است، به طریق اولی دین مقدم است.

روایت دوم:

عبدالحمید بن سعید⁽²⁾قال سالت ابی الحسن الرضا عن رجل قتل و علیه دین کسی کشته شده و مدیون است و لم یترک مال و اخذ اهله الدیة من قاتله مالی هم ندارد و اهل او دیه گرفتند حالا یا عمد بود تبدیل به دیه شد یا غیر عمد بود که از ابتدا دیه است. اعلیهم ان یقضوا الدین آیا باید دین را بدهند یا می‌توانند به عنوان میراث تصرف نمایند؟ «قال نعم» می‌توانند دین را ادا کنند «قلت وهو لم یترک شیئا» خودش مالی ندارد فقط دیه است «قال ان اخذ الدیة فعلیهم ان یقضوا الدین» (فعلیهم أی یجب علیهم) اگر دیه گرفتند واجب است باید دین را ادا نمایند.

نتیجه:

هم روایت داریم که این مال باید صرف دین شود و هم قاعده این است و هم اتفاق علماء است اگر دیه گرفتند باید دین را ادا نمایند.

تا اینجا صورت اول.

صورت دوم و سوم که آیا با اینکه متوفی مدیون است می‌توانند قصاص کنند؟ و نیز آیا می‌توانند عفو نمایند و دیه نگیرند؟ فردا ان شاء الله. وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/24

در مسأله19 گفتیم اگر کسی کشته شود درحالی که مدیون است و مالی که بشود از آن دین را ادا کنند از او باقی نمانده است با توجه به اینکه غرما طلب خود را می‌خواهند و مالی هم موجود نیست آیا اولیاء دم، بدون توجه به دین بر عهده میت، و بدون توجه به خواست غرما که طلب را می‌خواهند، می‌توانند قاتل را قصاص، یا عفو نمایند؟

و گفتیم مسأله سه صورت دارد:

صورت اول:

درخواست تبدیل قصاص و مصالحه به مال به مقدار دیه یا کمتر و یا بیشتر از دیه:

این بحث در جلسه قبل در مسأله 19 گذشت که اگر اولیاء دم حق القصاص را تبدیل به دیه کردند و پول گرفتند یجب علیهم که این مال را در دین صرف کنند حق تصرف دیگر بعنوان ارث ندارند و نمی‌توانند دیه را جزء اموال محاسبه نمایند و بگویند این مال از اموال شخص میت است به ورثه داده می‌شود زیرا ارث رسیدن بعد از اداء دین است. قرآن کریم می‌فرماید «من بعد وصیة یوصی بها او دین»⁽¹⁾ترکه وقتی می‌تواند «للذکر مثل حظ الانثیین»⁽²⁾تقسیم شود که ابتدا وصیت تا ثلث مال و سپس دین را رد نمایند. سپس ارث را تقسیم کنند. حق ندارند در دیه تصرف نمایند مگر اینکه دین را رد نمایند.

صورت دوم: تقاضای قصاص:

مسأله20:

هل یجوز للورثة استیفاء القصاص للمدیون من دون ضمان الدیة للغرماء؟ فیه قولان، والأحوط عدم الاستیفاء إلا بعد الضمان بل الأحوط مع هبة الأولیاء دمه للقاتل ضمان الدیة للغرماء.

از طرفی ولی دم طاقت ندارد ببیند قاتل پدرش روی زمین راه برود و درخواست قصاص دارد از طرفی پدر مدیون است و غرما طلب خود ر ا می خواهند للمدیون من دون ضمان الدیة للغرماء بدون ضمانت طلب طلبکاران اگر ضمانت نماید دین پدر را برای غرما حق دارد استیفاء قصاص کند اما بدون ضمان دیه و بدون توجه به خواست طلبکاران بخواهد قصاص نماید هل یجوز ام لا فیه قولان:

قول اول: عدم شرطیت ضمان در ثبوت حق القصاص:

به نظر ابن ادریس و تابعینش حق القصاص برای ولی دم ثابت است و بدون اینکه دین را ضمانت کند می‌تواند قصاص کند.

ابن ادریس⁽¹⁾ادعای اجماع نیز کرده است. البته صاحب جواهر⁽²⁾: در این مورد اجماع ادعائی می‌فرماید: «وان کنا لم نتحققه» گرچه ما چنین اجماعی نیافتیم.

گرچه ابن ادریس صریحا فتوی به جواز قصاص داده است؛ اما مرحوم محقق پس از طرح مسأله جواز قصاص را به عنوان قیل نقل می‌کند و خود می‌پذیرد و می‌فرماید⁽³⁾: «هل للورثة استیفاء القصاص من دون الضمان ما علیه من الدیون» آیا ورثه بدون اینکه ضامن دیون شوند می‌توانند قصاص نمایند؟ «قیل نعم تمسکا بالآیة و هو أولی»

صاحب جواهر⁽¹⁾بعد از بیان عبارت محقق می‌گوید «بل اصح» این قول صحیح تر از قول به عدم جواز است.

مرحوم خوئی⁽²⁾می‌فرماید: «فیه قولان الاظهر هو الاول» و شهید در مسالک⁽³⁾می‌فرماید: «والاشهر الجواز مطلقا»

نتیجه قول اول: محقق: قول به جواز به قصاص اولی است.

ابن ادریس: صریحا قصاص را جایز می‌داند مسالک: اشهر جواز است. صاحب جواهر: اصح جواز است و مرحوم خویی می‌فرماید اظهر جواز است.

قول دوم: عدم ثبوت حق القصاص:

استیفاء قصاص ورثه بدون ضمانت دین پدر جایز نیست و حق قصاص ندارند.

شیخ در نهایه⁽⁴⁾و در مبسوط⁽⁵⁾قائل این قول است.

و جمعی از بزرگان از مرحوم شیخ تبعیت کرده‌اند از مرحوم شیخ و قول دوم را پذیرفته‌اند.

علامه در تحریر⁽⁶⁾، قواعد⁽⁷⁾و ارشاد⁽⁸⁾این قول را قبول کرده‌اند شهید در دروس ادعا می‌کند مشهور قائل به این قول هستند ابن زهره در غنیة النزوع ادعای اجماع می‌کند.

(شیخ فتوا داد شهید می‌فرماید مشهور است ابن زهره اجماع آورده است.)

مرحوم امام(ره) در این مسأله قول دوم را قبول کرده و فرموده‌اند والاحوط عدم الاستیفاء الا بعد الضمان این احوط، احتیاط وجوبی است ورثه حق استیفاء قصاص ندارند مگر اینکه ضامن دین شوند.

مرحوم محقق در شرایع⁽¹⁾: «وقیل لا وهو مروی» در مورد قول دوم روایت موجود است.

قول اول:

اطلاق آیات قرآن

الف:

«وَ لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتیِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‌ِ وَ مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فیّ‌ِ الْقَتْلِ إِنَّهُ کاَنَ مَنصُوراًً»⁽²⁾کسی که مظلوما کشته شود ما برای ولی او سلطان قرار دادیم حق دارد قصاص کند. اطلاق «من قتل» کسی که کشته شود اعم است از اینکه مدیون باشد یا خیر اگر مدیون نیست و کشته شد ولیّ او حق قصاص دارد اگر مقتول مدیون باشد نیز تحت اطلاق آیه در می‌آید ولیّ او می‌تواند استیفاء قصاص کند. قید ندارد سلطانا بعد الضمان الدین بلکه بنحو اطلاق است.

ب:

«النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَینْ‌َ بِالْعَینْ‌ِ وَ الْأَنفَ بِالْأَنفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسنِّّ»⁽³⁾نفس در مقابل نفس قصاص می شود چه نفس اولی مدیون باشد یا خیر قید ندارد بعد از اینکه ضامن دین شوند نفس را قصاص کنند. اطلاق دارد.

روایات:

روایات راجع به قصاص به ولیّ مقتول اختیار داده است که قصاص کند یا عفو نماید یا دیه بگیرد انواع اختیار برای ولی در روایات بیان شده است و در هیچ موردی قید ضمانت دین مقتول نیامده است اطلاق دارد.

3- قول به ضمان عدم قصاص لازم می‌آید.

اگر بخواهیم بگوییم لازم است بر ولیّ دم که ضامن دین شود و بعد قصاص کند معنایش این است که باید قصاص نکنیم چون شاید نتواند ضامن شود و به مقدار دیه دین را بپردازد. پس لازم است برای ادای دین دیه بگیرد و این دیه اکتساب است و الزام ولیّ دم به مصالحه بر مال یعنی الزام به اکتساب مال برای ادای دین در حالی که فقهاء بالاتفاق می‌گویند لایجب بر ورثه اکتساب المال برای ادای دین پدر و چون تبدیل حق قصاص به اخذ دیه اکتساب است و اکتساب واجب نیست پس استیفاء قصاص جایز است و مشروط به ضمان.

4- در صورت عدم قبول این سه استدلال سراغ اصل می‌رویم و می‌گوئیم اگر شک نماییم که آیا استیفای حق القصاص قید دارد و باید ضامن شود تا استیفا کند یا قید ندارد؟ اصل عدم تقیید است یعنی اصل عدم لزوم ضامن شدن دین در هنگام استیفاء قصاص است.

قول دوم:

شرطیت ضمان دین در ثبوت حق القصاص؛ ولی دم حق استیفاء قصاص ندارد مگر اینکه ضامن دین شود و بعد قصاص نماید. امام فرمود: «الاحوط عدم الاستیفاء الا بعد الضمان»

دلیل قول دوم:

روایات:

1- محقق⁽¹⁾فرمود: «وهو مروی»

کلینی در کافی ، شیخ⁽²⁾در تهذیب و صدوق در من لایحضر⁽³⁾

2- «عن ابن مسکان⁽⁴⁾عن ابی بصیر قال سألت ابا عبدالله عن الرجل یقتل و علیه دین و لیس له مال هل لاولیائه ان یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ راوی می‌گوید در مورد شخصی که کشته شد و دین بر گردن دارد از امام پرسیدم آیا اولیاء دم می‌توانند بدون دریافت مال از قصاص بگذرند؟ فقال ان اصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» امام صادق(ع) فرمود طلبکاران ابتدا از مقتول طلبکار بودند حال که مدیون کشته شد طلبکاران غرماء قاتل می‌شوند چون مدیون آنها را کشت فان وهب اولیائه دمه للقاتل فجایز اگر اولیاء دم کنار رفتند می‌توانند ببخشند.

این بخش از روایت فعلاً محل بحث ما نیست و در بحث بعدی مورد بررسی قرار می‌گیرد و خواهیم گفت این تعبیر مناسب نیست و قاعده این است که بفرماید اولیاء نمیتوانند ببخشند «لایجوز» با این مقدمه‌ای که بیان شد و اصحاب دین غرماء قاتل شدند باید بگوید اولیاء دم نمی‌توانند ببخشند تا قاتل دین را بدهد که بعد بیان خواهد شد.

وان اراد القود اگر اولیاء دم بخواهند قصاص نمایند بدون اینکه ضامن دین شوند حق دارند یا خیر؟ امام فرمود «وان اراد القود فلیس لهم ذلک حتی یضمن الدین للغرماء» اگر اولیاء دم بخواهند بدون ضمان دین استیفای قصاص کنند نمی‌توانند قصاص کنند مگر اینکه ضامن دین شوند «والا فلا» اگر ضامن نشدند حق قصاص ندارند.

این روایت که هم کلینی و هم صدوق گفته‌اند صحیحه است صریحا می‌گوید اگر کسی کشه شد و مدیون است و مالی هم برای ادای دین ندارد؛ اولیاء دم حق قصاص ندارند مگر اینکه ضامن دیه شوند.

مناقشه در روایت ابن مسکان

مرحوم صاحب وسائل روایت را در دو جا نقل کرده است:

عن ابن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله حرعاملی، وسائل الشیعة، ج18، ص365، کتاب التجارة، ابواب دین وقرض، باب24، ح2، ط آل البیت. عن ابن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله حرعاملی،وسائل الشیعة،ج29،ص122، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب59، ح1، ط آل البیت.

گرچه وسائل به عنوان دو روایت نقل کرده است اما در واقع یک روایت است.

ذیل نقل اول: فان وهب اولیائه دمه للقاتل فجایز. با این نقل روایت اجمال دارد. اینکه می‌گویند اگر مدیون کشته شد طلبکاران با قاتل طرف می‌شوند یعنی باید طلب خود را از قاتل بگیرند اگر طرفی همین روایت می‌فرماید اولیاء دم می توانند عفو نمایند در صورت اگر اولیاء دم بدون دریافت مال به مقدار دیه اگر عفو کردند که دست طلبکاران به جایی بند نیست لذا این حالت اجمال، این صحیحه را تضعیف می نماید و قابل استدلال نیست.

ذیل نقل دوم: «فان وهب اولیائه دمه للقاتل ضمن الدیة» تمام روایت دوم به گونه ذیل است.

عن ابی ابصیر⁽¹⁾سألت ابا عبدالله عن الرجل قتل و علیه دین ولیس له مال فهل لاولیائه ان یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ فقال ان اصحاب الدین هم الخصماء للقاتل فان وهب اولیائه دمه للقاتل ضمن الدیة للغرماء.

تعبیر روایت قبلی «فهو جایز» بود اما اینجا فرمود «فان وهب... ضمن الدیة» اگر بخواهد هبه نمایند باید برای غرما ضامن دیه شوند و الا حق هبه ندارند.

در این روایت اشکال روایت اول نیست که چون آنها طرف قاتل شدند پس می تواند ولی دم عفو نماید وارد نیست.

با این نقل دوم اشکال از روایت برداشته می‌شود.

یا پس در روایت اول اشتباه از ناسخ است یا راوی اشتباه نقل کرده است. منتهی به اینگونه اصلاح می‌شود که روایت می گوید میتواند هبه نماید و بحث ما در هبه نیست ضمن اینکه روایت دوم صریحا فرمود قصاص جایز نیست مگر اینکه ضامن دین شود.

جمع بین این دو روایت انشاءالله فردا

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/25

پرسش این بود که اگر شخصی کشته شد و مدیون است و مالی هم که بعد از او ورثه از آن مال دینش را ادا نمایند ندارد، وظیفه ورثه نسبت به این دین چیست؟ آیا می‌توانند بدون توجه به مدیونیت پدر و وجود غرما، قاتل پدر را قصاص نمایند؟ و گفتیم در مسأله دو قول است:

قول اول: جواز مطلقا؛

ورثه می‌توانند حق القصاص خود را استیفاء نمایند.

ابن ادریس⁽¹⁾و جمع زیادی از علماء بدون شرط قائل به جواز قصاص می‌باشند.

محقق در شرایع⁽²⁾فرمود: اولی قول اول است.

صاحب جواهر⁽³⁾فرمود: بلکه اصح این قول است.

شهید در مسالک⁽⁴⁾فرمود: اظهر این قول است.

دلیل قول اول:

این گروه از فقها در استدلال بر قول اول به اطلاقات آیات و روایات و اصل تمسک می‌کنند که دیروز به همراه دو دلیل دیگر بیان شد.

قول دوم: جواز قصاص به شرط ضمانت دین؛

ورثه به شرط ضامن شدن بدهی‌ها می‌توانند قاتل را قصاص کنند.

دلیل قول دوم:

روایت:

محقق فرمود: «وقیل لا وقیل نعم وهو مروی»⁽⁵⁾و صحیحه‌ای با دو تعبیر و تفاوت جزئی از ابوبصیر نقل کردیم.

روایت از نظر سند اعتبار دارد و از نظر دلالت هم روشن است چنانچه دیروز بررسی کردیم ذیل روایت فرمود: «وان اراد القود» اگر اولیاء دم اراده کردند قصاص کنند «فلیس لهم ذلک» حق قصاص ندارند «حتی یضمن الدین للغرماء» مگر اینکه دین را برای غرما ضامن شوند اگر ضامن شدند می‌توانند «والا فلا» اگر ضامن نشدند حق قصاص ندارند.

و گفتیم از چند جهت به این روایت ایراد شد:

اشکال اول:

در این روایت اختلال متن وجود دارد و نمی‌توان گفت این روایت از امام نقل شده است زیرا دو فرع در روایت مطرح شده است؛

فرع اول: اولیاء دم می‌خواهند عفو کنند و دم را هبه نمایند و بگویند قصاص یا پول نمی‌خواهیم.

فرع دوم: اولیاء دم می‌گویند قصاص می‌خواهیم. اشکال اول این است که در صدر روایت (فرع اول) سائل از امام پرسید شخصی کشته شد «وعلیه دین ولیس له مال هل لاولیائه ان یهبوا دمه» با اینکه مالی برای ادای دین نمانده است؛ آیا ورثه می‌توانند (بدون دریافت دیه) عفو مجانی نمایند؟ «فقال ان اصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» امام(ع) فرمود این طلبکاران که غرما مقتول بودند حالا خصماء قاتل می شوند و گریبان قاتل را می‌گیرند و خسارت را از او می‌خواهند. و با توجه به جواب امام قاعده این است که طلبکاران بابت دین مقتول دیه مقتول را از قاتل مطالبه کرده و طلبشان را وصول نمایند.

و در ذیل روایت (فرع دوم) آمده است «فان وهب اولیائه دمه للقاتل فجایز» اگر خواستند عفو کنند عفو جایز است.

این (صدر و ذیل) با هم منافات دارد زیرا صدر روایت می‌گوید قاتل باید دیه را به غرماء بپردازد و ذیل روایت می‌گوید اگر ورثه خواستند می‌توانند مجاناً عفو کنند. در حالیکه اگر عفو کنند قاتل چیزی بدهکار نیست تا غرماء طلب نمایند. فلذا اینگونه روایت قابل استناد نیست.

اشکال دوم:

روایت بین فرع اول و دوم فرق گذاشته است. در فرع اول فرمود اولیاء دم می‌توانند عفو نمایند در فرع دوم فرمود نمی‌توانند قصاص کنند مگر اینکه ضامن بدهی شوند در حالیکه ملاک در هر دو یکی است اگر باید رعایت حال غرماء بشود پس عفو جایز نیست اما ذیل روایت عفو را جایز دانسته است.

اشکال سوم:

مرحوم خویی⁽¹⁾فرمود: این روایت با روایت دیگری که مرحوم شیخ در تهذیب و صدوق در من لا یحضر نقل کرده‌اند معارض است. لذا نمی‌توان به آن تمسک کرد.

در روایت دوم به نقل از مرحوم شیخ⁽²⁾و صدوق⁽³⁾: عن ابا بصیر آمده است؛ «سألت ابا عبدالله عن رجل قتل وعلیه دین ولیس له مال هل لاولیائه ان یهبوا دمه لقاتله وعلیه دین فقال ان اصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» امام فرمود حالا که مدیون کشته شد اصحاب دین طلبکاران و طرف حساب قاتل می‌شوند و باید از او مطالبه نمایند «فان وهب دمه لقاتله وعلیه دین ضمن الدیة للغرماء والا فلا» و اگر ضامن دیه شدند اشکال ندارد که قاتل را ببخشند.

مرحوم آقای خویی در توجیه روایت، کلمه «والا» را اینگونه معنا می‌کند و می‌فرماید شرط و جزا «ان وهبو اولیاء دمه للقاتل ضمن الدیه والا» است اگر هبه نکردند ضمان لازم نیست. شرط این بود که اگر هبه کردند باید ضامن شوند «والا» می‌گوید اگر هبه نکردند ضمان لازم نیست. پس دو مصداق دارد.

مصداق اول:

اگر عفو نکردند یا دیه می‌گیرند یا قصاص می‌کنند.

مصداق دوم:

اگر عفو کردند باید ضامن شوند و الا اگر ضامن نشد نمی‌توانند عفو کنند.

اما روایت قبلی «ان اراد القود لیس لهم ذلک».

این روایت صحیح و معتبر و معارض با روایت اول است.

جواب از ایرادات:

ایراد اول:

گفتید خلل و اضطراب متن را دارد می‌گوئیم قبول داریم یا اشتباه در نسخه شده و یا راوی در نقل اشتباه نموده است. چون یک روایت در دو نقل و با یک تفاوت در ذیل در دو مورد نقل شده است. لذا می‌گوئیم و اگر یک جمله‌ای در روایت یا در نقل یا در نسخه اشتباه شد به بقیه روایت لطمه نمی‌خورد و ذیل روایت که فرمود اگر اراده کردند قصاص کنند لیس لهم ذلک باید ضامن شوند خلل و لطمه‌ای بر آن وارد نیست. لذا به قرینه روایت دوم قسمت اول را تصحیح می‌کنیم و این اختلال در ذیل به وجود نمی‌آورد. لذا قبول داریم خدشه و نقصی در قسمت اول است اما مضر به بخش دوم روایت نیست و می‌توان به آن عمل نمود.

ایراد دوم:

گفتند در فرع اول آمده است عفو جایز است اما در فرع دوم قصاص جایز نیست در حالیکه در هر دو فرع ملاک حکم یکی؛ یعنی تفویت حق غرما است. بنابراین تفکیک معنی ندارد.

در جواب به این ایراد می‌گوئیم با توجه به اینکه قسم اول را قبول نداریم و با قرینه روایت دوم اشکال اول را وارد دانستیم ایراد دوم مرتفع می‌شود.

ایراد سوم:

تعارض بین دو روایت: از روایت دوم استفاده شد«والا فلا» یعنی اگر هبه کردند باید ضامن دین شوند اگر هبه نکردند ضمان لازم نیست که دو مصداق دارد یا دیه یا قصاص است و ضمان معنا ندارد.

در جواب می‌گوئیم شرط و جزا را خلط کردید در این روایت، عبارت «فان وهب اولیائه دمه للقاتل» شرط و جمله «ضمن الدیة» جزاء شرط است نه جمله «والا فلا» ضمن الدیه ای یجب علیهم که ضامن شوند شرط و جزا تمام می‌شود. و سپس متفرع بر این بیان می‌فرماید «والا فلا» یعنی اگر ضامن نشدند حق ندارند هبه نمایند. و عبارت روشن و صریح است؛ پس متعرض قصاص نشد تا معارض با آن روایت باشد.بلکه متعرض هبه است. و می‌گوید اگر ضامن نشدند حق هبه ندارند. در نتیجه این استدلال صحیح و مطابق ظهور روایت است. و استدلال مرحوم خویی خلاف ظاهر است.

عبارت روایت دوم عین روایت اول است روایت اول قرینه است برای عبارت روایت دوم جمله «والا» فلا در هر دو آمده است.

و به نظر می‌آید اشکال سوم هم به این روایت وارد نیست.

ایراد چهارم:

صاحب جواهر⁽¹⁾از دروس یا نهایه نقل کرده است که گفته‌اند روایت ضعف سند دارد. جواب ایراد چهارم:

صاحب جواهر جواب داد اما مرحوم شیخ صدوق کلینی و عده زیادی به آن تمسک کرده‌اند چگونه بگوییم ضعیف است حتی دروس این قول را به مشهور نسبت داده است. مرحوم محقق که قائل به قول دیگر است می‌گوید «فهو مروی» لذا نمی‌توان گفت از نظر سند ضعیف است علماء نقل کرده‌اند و استناد هم کرده‌اند.

پس اشکال چهارم وارد نیست.

ایراد پنجم:

برخی گفته‌اند این روایت مطابق قول عامه است و اعتنا به آن نمی‌شود.

جواب:

می‌گوئیم هر روایتی که مطابق قول عامه بود از اعتبار نمی‌افتد زیرا این روایت گرچه مطابق فتوای عامه است اما مشکل مطابقت با فتوای عامه در موردی است که فتوای شاذی از شیعه مطابق عامه شود. و در اینجا جمع کثیری از خاصه فتوا داده و به روایت استناد کرده‌اند پس مطابقت با فتوای عامه ایجاد مشکل نمی‌کند.

نکته: روایت دوم که خواندیم متعرض صورت قصاص نیست فقط مورد هبه را بیان می‌کند یعنی اگر بخواهند هبه کنند باید ضامن شوند؛ اما می‌گوییم از این روایت هم می‌توانیم قصاص را استفاده کنیم زیرا راوی می‌پرسد آیا اولیاء دم می‌توانند با توجه به دین دم را هبه کنند امام فرمود خیر زیرا «اصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» بدیهی است ملاک عدم جواز هبه تفویت دین است وقتی عفو کردند دین فوت می‌شود و چون موجب تفویت دین است حق عفو ندارند. و عین همین ملاک در قصاص نیز موجود است یعنی با قصاص نیز تفویت دین می‌شود و حق غرما از بین می‌رود لذا هر دو روایت عدم جواز قصاص یا هبه را هم می‌فهماند؛ منتهی روایت اول بالصراحة که فرمود «ان ارادو القود لیس لهم حتی یضمن» و روایت دوم با القاء خصوصیت.

نتیجه:

حق این است که اولیاء دم اگر خواستند قصاص کند لیس لهم ذلک حتی یضمن الدیة.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/26

در مسأله20 گفتیم اگر کسی کشته شد و مدیون است و مالی هم که دینش را از آن ادا نماید ندارد مسأله سه صورت دارد؛

صورت اول: اولیاء دم موظفند فقط دیه بگیرند و دین را اداء کنند. این صورت بحث شد و گذشت که مثل بقیه اموال «من بعد وصیة یوصی بها او دین» عمل شود.

صورت دوم: قصاص کردن بود؛ و دیروز بحث کردیم که آیا اولیاء دم حق دارند بدون توجه به خواست غرما؛ قاتل را قصاص نمایند؟ یا شرط قصاص، ضمانت دین است؟ گفتیم در مسأله دو قول است و قول دوم مختار ما است و گفتیم قاعده این است که قصاص جایز نیست مگر اینکه ضامن شوند.

برای قول دوم استدلال به دو روایت شد و ایراداتی داشت که جواب دادیم و گذشت.

اکنون ادله قول اول را یک بار دیگر بررسی می‌کنیم. قول اول قائل به جواز است و می‌گوید اولیاء دم بدون اینکه ضامن دین شوند حق قصاص دارند. ابن ادریس⁽¹⁾فتوا داده و ادعای اجماع کرده و جمعی از بزرگان تبعیت کردند. محقق در شرایع⁽²⁾این قول را اولی می‌داند صاحب جواهر⁽³⁾فرمود: «بل اصح». شهید در مسالک⁽⁴⁾فرمود: «اظهر» این قول است. خویی⁽⁵⁾فرمود: اظهر این قول است.

ادله قول اول:

الف: اجماع؛

ابن ادریس⁽⁶⁾و من تبع ادعای اجماع کرده‌اند.

ب: اطلاق آیات؛

محقق در شرایع⁽¹⁾فرمود: «قیل نعم تمسکا بالآیة»

1- اطلاق یا عموم آیه:

«وَ لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتیِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‌ِ وَ مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فیّ‌ِ الْقَتْلِ إِنَّهُ کاَنَ مَنصُوراً»⁽²⁾می‌گوید من قتل تعمیم دارد هرکس به ظلم کشته شد برای ولیش سلطان قرار دادیم و حق دارد قصاص نماید. این اطلاق یا عموم آن مقتولی که مدیون است و مالی هم ندارد که دین را بپردازد را شامل می‌شود. آیه خیلی روشن دلالت بر این می‌نماید که گرچه از مقتول مدیون مالی برای اداء دین نمانده باشد حق القصاص برای اولیاء دم ثابت است.

2- اطلاق آیه:

«النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَینْ‌َ بِالْعَینْ‌ِ وَ الْأَنفَ بِالْأَنفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسنِّ»⁽³⁾دلالت می‌کند اگر نفسی کشته شد در مقابلش نفس را استیفاء می‌کنند این آیه اطلاق دارد و قید ندارد و نفرمود بشرط اینکه مقتول مدیون نباشد.

ج: روایات؛

روایات متعدد که دلیل قصاص است می‌گوید اگر کسی کشته شد حق اولیه قصاص است اولیاء دم مخیرند قصاص نمایند و اگر نخواستند می‌توانند بدون دریافت مال عفو نمایند و یا تبدیل به مال نمایند و یا مصالحه به کمتر یا بیشتر و یا اندازه دیه عفو نمایند. روایات اختیار را به اولیاء دم می‌دهد و قیدی ندارد که اگر چنانچه مقتول مدیون است حق قصاص ندارید.

د: تمسک به اصل؛

گفته‌اند اگر کسی اطلاق و عموم آیات را نپذیرد خواهیم گفت با تمسک به اصل حق القصاص مطلقا ثابت است زیرا طبق قرآن کریم حق القصاص ثابت است و شک می‌کنیم که آیا این حق القصاص مقید است به اینکه مدیون نباشد یا مقید نیست؟ اصل عدم تقیید است. بنابراین چه مقتول مدیون باشد یا مدیون نباشد این حق برای اولیاء دم ثابت است و می‌توانند استیفاء نمایند.

جواب از استدلال قول اول:

الف:

هر دو آیه در مقام بیان این جهات نیست بلکه در مقام بیان اصل مشروعیت قصاص است که قصاص در شرع ثابت است حق القصاص برای ولی دم ثابت است اما اینکه بگوییم شامل تمام خصوصیات می شود که آیا مقتول مدیون باشد یا خیر یا قید دارد یا خیر؟ در مقام بیان این موارد نیست تا به اطلاق آن اخذ شود.

ب:

روایات نیز در مقام بیان اصل مشروعیت قصاص است و نسبت به قیود و موارد آن در مقام بیان نیست و اگر قیدی باشد باید از راه دیگر ثابت شود.

ج: جواب از تمسک به اصل:

صورت مسأله، «مشروعیت مطلق قصاص» نیست؛ تا بگوئید اصل عدم قید است. بلکه صورت مسأله، «مشروعیت قصاص در فرض مدیون بودن مقتول» است. در این صورت جائی برای اجرای اصل عدم تقیید نمی‌ماند زیرا خود مشروعیت قصاص مورد تردید است نه مقید به قید شدن. یعنی فرض این نیست که قصاص ثابت است و شک می‌کنیم آیا قید دارد یا خیر؟ بلکه فرض این است که اگر مقتول مدیون بود هل یجوز القصاص ام لا و لذا اگر هم اصلی در کار باشد باید بگوئیم اصل عدم مشروعیت قصاص است.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾پس از پذیرش قول اول در پایان استدلال بر قول اول مقداری تنزل می‌کند و می‌فرماید من المحتمل که از روایت خوانده شده دریابیم قصاص جایز نیست بلکه فقط در صورتی که اولیاء دم ضامن دین شدند می‌توانند قصاص کنند.

هرچند مرحوم محقق حلی روایت را نادر و ضعیف السند می‌داند اما صاحب جواهر ضعف را با عمل مشهور مجبور شده می پندارد. اما صاحب جواهر⁽¹⁾بعد از آن تنزل مطلبی می‌فرمایند که مضمون آن چنین است لکن الا ان الجرأة علی مخالفة العمومات المذکورة المعتضدة بالاصل وبالشهرة المتأخرة فی غایة الصعوبة ولااقل من الشک واصل وقد عرفت ان الاصل یعتضد.

صاحب جواهر قبول دارد که روایت دلالت دارد و ضعف سند را منجبر به عمل اصحاب می‌داند و نادر را با شهرت رد می نماید در عین حال می‌فرماید داشتن جرأت ایستادن در مقابل عمومات که با اصل نیز تقویت شده است بسیار مشکل است.

اقول: می‌توان گفت چنانچه گفتیم عمومات مطلق نیست و بر اصل نیز ایراد وارد شد لذا جرأت ایستادن در برابر عمومات فی غایة الصعوبة نیست.

البته حضرت امام با عنوان الاحوط ذکر نموده و فرموده‌اند: «والاحوط» احتیاط وجوبی «عدم الاستیفاء الا بعد الضمان».

شاید دلیل احتیاط امام همان مشکل بودن ایستادن در مقابل عمومات است.

صورت سوم: عفو مجانی؛

آیا در چنین فرضی اولیاء دم حق عفو دارند مجانا هبه نمایند و قاتل را ببخشند یا خیر؟ در اینجا جمعی از بزرگان می‌فرمایند حق ندارند و نمی‌توانند عفو بکنند.

شیخ در مبسوط⁽¹⁾فرمود: «ان الذی رواه اصحابنا انه لم یکن لولیه العفو علی غیر مال» بدون دیه مجانا نمی‌تواند عفو نماید «ولا القود» قصاص هم نمی‌تواند بکند «الا ان یضمن حق ... و عن ابی علی انه قال لایجوز للاولیاء العفو الا ان یضمن الدیة» دلیلش هم روایت ابی بصیر (روایت دوم) است که فرمود: «فان وهب اولیائه دمه للقاتل» اگر خواستند هبه نمایند «ضمن الدیة للغرماء» واجب است که ضامن دیه شوند برای طلبکاران «والا فلا» اگر ضامن نشدند حق عفو ندارند.

روایت از نظر سند معتبر است و اصحاب بر طبق آن فتوا داده‌اند منتها در اینجا عبارت مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾نیز هست که فرمود مخالفت با اطلاق و عمومات معتضد به اصل فی غایة الصعوبة است. لذا امام در این فرع نیز احتیاط می‌کند و می‌فرماید: «والاحوط عدم الاستیفاء الا بعد الضمان والاحوط مع هبة اولیاء دمه للقاتل ضمان الدیة» احوط این است که در صورت عفو دین را ضامن شوند.

اقول: به نظر ما اقوی به استناد روایات با توجه این شبهه صاحب جواهر، همان فرمایش امام است می‌فرماید احوط جواز قصاص در صورت ضمان دین است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/27

بحث اخلاقی:

امروز برای اجتماع در فیضیه که از ساعت ده شروع می‌شود صحبت تعطیلی حوزه بود که ما مدارس تحت پوشش را تعطیل کردیم اما دروس سطوح عالی و خارج را تعطیل نکردیم و به عهده خود آقایان اساتید گذاشتیم.

جریان از این قرار است که؛ بعد از راهپیمایی عظیم 22بهمن و حضور سراسر مردم و حمایت از نظام و انقلاب و ولایت فقیه که واقعا نشان داد بعد از 32 سال از انقلاب مردم نه تنها که مثل همان مردم سال 57 (سال اول پیروزی) با همان شور و شعف هستند بلکه بهتر و وسیع‌تر به نظام علاقه دارند. در آن زمان صحبت پیاده شدن یک نظام اسلامی بود که امروز ثمرات و برکات این نظام را می‌بینند و مشاهده می‌کنند استکبار و دشمنان اسلام با تمام سنگ اندازی‌ها تا حال نتوانستند کاری از پیش ببرند و این نظام مانند خورشید در جهان می‌درخشد و آنها رو به سقوط رفتند مردم ما در ضمن شرکت در راهپیمایی به عنوان گرامیداشت 22 بهمن از حرکت انقلابی مردم مصر ابراز محبت و اعلام حمایت کردند و ابراز شد که این حرکت انقلابی مصر برگرفته از انقلاب ایران است. راستی جوانان و اجتماعاتی که دیده می‌شود در مصر خاطرات اوایل انقلاب در ذهن تداعی می‌شود. و لطف الهی بود که سقوط یک دیکتاتور فرعونی در مصر همزمان با 22بهمن بود. و بعد از آن دیگر انتظار نبود که در برابر این حرکت عظیم ملی در ایران یک حرکت ضد انقلابی انجام شود که متأسفانه با پیشنهاد و اطلاعیه گروهی در مسیر خاصی روز 25 بهمن به بهانه اعلان حمایت از مصر با نقشه‌ای خائنانه و برای تضعیف نظام و برای خوشحالی امریکا و صهیونیست‌های شرمنده و فلک زده در مقابل انقلاب مصر؛ اعلان راهپیمایی کردند و این حرکت بگونه‌ای دشمنان را خوشحال نمود. که وزیر خارجه امریکا گفت از مردم شجاع که 25 بهمن به خیابان آمدند حمایت می‌کنیم. و این خواست دشمن است. از این جهت طلاب و اساتید محترم به دنبال یک حرکت متقابل بودند و تحرکاتی در بعضی از مدارس انجام شد و نیز گاهی راهپیمایی و تحصن انجام گردید. برای هماهنگی با این خواست عمومی طلاب و اساتید از طرف شورای مدیریت نیز اعلام شد که تا ساعت10 درس برقرار باشد و از ساعت 10 به بعد به عنوان محکوم کردن این حرکت و اقدام خائنانه که منجر به شهادت دو نفر از دانشجویان شد. و همراهی با دانشگاه و تسلی خاطر بازماندگان شهداء در فیضیه تجمع نمایند و همزمان در اصفهان و مشهد و دیگر شهرستان‌های بزرگ و کوچک این اجتماع برقرار است. در واقعه روز 25بهمن یک نفر روز اول شهید شد که دانشجویی از پاوه است و سنی مذهب و جوانی متدین و نماز خوان و سالم بود و دیگری هم در بیمارستان شهید شد. و ما امروز از بحث اخلاقی چهارشنبه صرفنظر می‌کنیم درس را زودتر تمام می‌کنیم تا از سخنان جناب آقای خاتمی استفاده نماییم.

بحث فقهی:

مسأله21:

لو قتل واحد رجلین أو أکثر عمدا علی التعاقب أو معا قتل بهم، ولا سبیل لهم علی ماله، فلو عفا أولیاء بعض لا علی مال کان للباقین القصاص من دون رد شئ، وإن تراضی الأولیاء مع الجانی بالدیة فلکل منهم دیة کاملة، فهل لکل واحد منهم الاستبداد بقتله من غیر رضا الباقین أو لا، أو یجوز مع کون قتل الجمیع معا وأما مع التعاقب فیقدم حق السابق فالسابق، فلو قتل عشرة متعاقبا یقدم حق ولی الأول فجاز له الاستبداد بقتله بلا إذن منهم، فلو عفا فالحق للمتأخر منه وهکذا؟ وجوه، لعل أوجهها عدم جواز الاستبداد ولزوم الإذن من الجمیع، لکن لو قتله لیس علیه إلا الإثم، وللحاکم تعزیره ولا شئ علیه ولا علی الجانی فی ماله، ولو اختلفوا فی الاستیفاء ولم یمکن الاجتماع فیه فالمراجع القرعة فإن استوفی أحدهم بالقرعة أو بلا قرعة سقط حق الباقین.

یک بحث قبلاً گذشت که اگر چند نفر مشترکاً یک نفر را بکشند اولیاء دم می‌توانند این چند نفر قاتل را هر چند نفر باشند قصاص کنند منتهی باید مازاد دیه را بدهند یا یک دیه از همه بگیرند یا بعضی راقصاص و از بعضی دیه بگیرند.

بحث امروز عکس آن است یعنی اگر یک نفر چند نفر را بکشد چه علی التعاقب یعنی طی چند مرحله و سال مثلاً ده نفر را بکشد و یا بطور دفعی مثلاً با انفجاری ده نفر را بکشد. پرسش این است که، اولیاء دم مقتولین، چه وظیفه‌ای دارند؟

مسأله چند صورت دارد:

صورت اول: اولیاء مقتولین همگی قصاص می‌خواهند؛

اگر همه اولیاء مقتولین طالب قصاص باشند در مسأله دو قول است؛

قول اول:

اگر یک نفر قصاص کند بقیه حقوق ساقط و استیفای قصاص برای همگان صادق است. یعنی وقتی قصاص کردند می توان تعبیر کرد که کل واحد از اولیاء دم تمام نفس قاتل را استیفاء کردند و نمی‌توان گفت اگر یکی استیفاء قصاص کرد دیگری می‌تواند دیه طلب کند زیرا روایت داریم «لایجنی الجانی اکثر من نفسه»⁽¹⁾جانی بیش از نفس خود تعهد ندارد زائد بر نفس چیزی ندارد لذا از نظر استیفاء نفس لایجنی اکثر من نفسه هر کدام استیفاء کردند نفس او استیفاء شد برای مثال اگر 5 نفر کشته شدند و اولیاء دم همگی قصاص گرفتند بر هر کدام از اولیاء دم یصدق که استیفاء نفس قاتل کردند بنابراین لامجال که بگوییم یکی قصاص کند و بقیه دیه بگیرند.

در بین فقهای امامیه این مطلب روشن است. صاحب جواهر⁽²⁾فرمود: «بلاخلاف ولا اشکال»

قول دوم:

جانی به مقدار یک قتل قصاص می‌شود و نسبت به بقیه دیه بدهکار است؛ کتب عامه این قول را دارند که اگر بیش از یک نفر را کشت یک قتل بعهده جانی است. یکی او را می‌کشد در مقابل مقتول اما بقیه، دیه می‌گیرند. بنابراین اگر یک نفر چند نفر را کشت بعهده او یک قتل است اگر از بین اولیاء دم مقتول؛ اولیاء یکی از مقتولین قصاص نماید نه نفر دیگر مطالبه دیه می‌نمایند.

مناقشه در قول دوم:

ظاهر ادله‌ای که ما داریم خلاف این مطلب است آنچه از آیات و روایات در باب قصاص استفاده می‌شود این است که اگر کسی بیش از یک نفر را کشت اولیاء دم استحقاق بیش از نفس قاتل را ندارند از طرفی روایت هم داریم که «لایجنی الجانی علی اکثر من نفسه»⁽¹⁾بنابراین اگر همه اولیاء مقتولین قصاص خواستند یک قصاص انجام می‌شود و یصدق که هر کدام از اینها تمام نفس قاتل را مستقلا استیفاء کرده‌اند.

صورت دوم:

اگر اولیاء دم چند مقتول، همگی دیه خواستند اینجا خلاف صورت قبل است یعنی به عدد هر مقتول یک دیه بعهده قاتل است و اولیاء هر مقتولی هرکدام مستقلا می‌توانند مطالبه دیه نمایند. اینجا ده نفر کشته شدند ده حق القصاص است و تبدیل به دیه می‌شود و ده دیه است.

ادامه بحث انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/11/30

دیروز در مورد مسأله 21 گفتیم این پرسش مطرح بود که اگر یک نفر چند نفر را کشته است چه علی التعاقب و پشت سر هم باشد- مثلا در طول چند سال چند نفر را کشته است- و چه یک دفعه ای باشد- مثل اینکه انفجاری ایجاد کرد و در یک لحظه چند نفر را کشت- وظیفه اولیاء مقتولین چیست؟

گفتیم مسأله چند صورت دارد:

صورت اول: قصاص خواهی اولیاء دم همه مقتولین:

اگر اولیای دم همه مقتولین تقاضای قصاص کنند؛ در این صورت دو قول مطرح است که دیروز بحث کردیم.

صورت دوم: دیه خواهی اولیاء دم همه مقتولین:

اینجا که هه اولیاء دم مقتولین طالب مصالحه به دیه هستند یتعدد الدیة بتعدد الجنایة مثلا اگر دو نفر یا 5 نفر را کشت دو یا 5 دیه باید بدهد زیرا در قتل عمد حق اولیه اولیاء هر یک از مقتولین قصاص است و می توانند از حق بگذرند و با تبدیل حق به مال به کمتر یا بیشتر یا اندازه دیه مصالحه کنند. و چون جنایت متعدد است جانی باید به عدد جنایت دیه بپردازد. و دلیلش هم این است که هر کدام از اولیاء مقتول یک دیه کامل را مستحق هستند و اگر تراضی به دیه شد یک دیه بین آنها تقسیم نمی شود بلکه هر کدام یک دیه کامل می گیرند.

صورت سوم: عفو اولیاء دم بعضی از مقتولین:

برای نمونه اگر دو نفر کشته شدند و اولیاء یکی از مقتولین قاتل را بخشیدند پرسش این است که آیا حق بقیه از قصاص ساقط می شود یا خیر؟

دلیل مسأله:

مقتضای قاعده: ظاهر این است که اینجا چند حق وجود دارد دو نفر مقتولند و اولیاء دم یکی از مقتولین از حق خود گذشتند اما حق اولیاء دم مقتولین دوم باقی است و حق استیفاء نفس قاتل را دارند. لذا می‌توانند یا قصاص اجرا کنند و یا با تبدیل به مال دیه دریافت نمایند پس عفو اولیاء دم یکی از مقتولین موجب نمی‌شود که حق اولیاء دم مقتول دومی و یا سومی و بیشتر ساقط شود.

تفاوت صورت یک قاتل و چند مقتول و اولیاء دم با صورت یک قاتل و یک مقتول و چند ولی دم:

محل بحث با مورد یک مقتول و چند ولی دم تفاوت اساسی دارد آنجا که قاتل یک نفر را بکشد و اولیاء متعدد باشند، اگر یکی از اولیاء عفو کند دومی حقش ساقط نیست و می تواند قصاص کند اما بجهت اینکه نصف جنایت- در فرض دو نفر بودن اولیاء دم- توسط ولی دم اول مقتول بخشیده شد و جانی مالک نصف نفس خود شد اکنون ولی دم دوم که می خواهد قصاص کند باید نصف دیه را به جانی بپردازد. اما در محل بحث چون مقتول متعدد است اگر ولی دم یکی از مقتولین عفو کرد از این جهت که ارتباطی بین اولیاء دم دو مقتول وجود ندارد و حق استیفاء مستقل است اولیاء دم مقتول دوم می توانند تمام نفس را استیفاء کنند و هیچ سهمی از دیه به مقتول بدهکار نمی شوند.

روایت: علاوه بر مقتضای قاعده که در مورد اولیاء دم مقتول اول عفو در حق خود است. و اولیاء دم مقتول دومی تمام حق خود را استیفا کردند؛ روایت صحیحه داریم که بر مستقل بودن حق استیفاء اولیاء دم دو یا چند مقتول دارد.

عبدالرحمن⁽¹⁾عن ابی عبدالله قال «سألته عن رجل قتل رجلین عمدا و لهما اولیاء فعفا اولیاء احدهما و أبی الآخر» عبدالرحمن می گوید در مورد شخصی که دو نفر را کشت و اولیاء دم یکی از دو مقتول از قصاص گذشت کردند و اولیاء دم مقتول دیگر تقاضای قصاص دارند؛ از امام پرسید تکلیف اولیاء دم مقتول دیگر چیست؟ قال یقتل الذی لم یعف امام فرمود اولیاء آن مقتولی که عفو نکرده اند می توانند قصاص کنند وان احبو ان یأخذ الدیه و اگر نخواستند قصاص کنند می توانند دیه بگیرند و عفو نمایند.

ملاحظه می فرمایید که، امام نفرمود چیزی هم بدهکار است بلکه اجازه داد، ولیّ دم مقتول دوم تمام حقش را استیفاء کند.

صورت چهارم:

جواز یا عدم جواز اجرای قصاص توسط اولیاء یک مقتول در صورت قصاص خواهی اولیاء دم همه مقتولین:

اگر اولیاء دم همه مقتولین قصاص بخواهند آیا اولیاء یکی از مقتولین می توانند در اجرای قصاص بدون اذن بقیه سبقت بگیرند و قاتل را مستقلا و بدون استیذان از بقیه قصاص کند؟ در اینجا سه قول- یا همانگونه که در فرمایش امام در تحریر آمده است سه احتمال- مطرح است:

احتمال اول: جواز مطلقا:

ممکن است گفته شود اگر یکی خواست سبقت بگیرد و بدون استیذان از بقیه از حقش مستقلا استفاده کند می‌تواند قصاص کند. چون حق القصاص برای او ثابت است و برای استیفای حق نیازی به اذن از دیگران نیست.

احتمال دوم: عدم جواز مطلقا:

ممکن است گفته شود قبول داریم که حق القصاص دارد اما صاحبان متعلق حق متعددند؛ مثلا مقتولین 5 نفرند و اولیاء هر کدام از مقتولین حق القصاص دارند اما متعلق این حق یک نفر است که جانی است و حق هر 5 نفر به او تعلق گرفته است و هیچ شریکی حق ندارد بدون اذن بقیه در متعلق واحد تصرف کند. یعنی همانگونه که اولیاء مقتول «الف» مثلا؛ بر تمام نفس قاتل مسلط است اما در برابرش اولیاء مقتول «ب» نیز بر تمام نفس قاتل مسلطند و اگر بناست قاتل قصاص شود اولیاء همه مقتولین باید توافق کنند تا قصاص اجراء شود.

مرحوم امام⁽¹⁾در تحریر همین احتمال دوم را ترجیح داده و فرمود اوجه همین وجه است.

احتمال سوم: تفصیل؛

ممکن است گفته شود؛ اگر قاتل چند نفر را متعاقبا در چند مرحله کشته است در مرحله اول اجرای حق قصاص با اولیاء مقتول اول است و مقتول دوم در رتبه دوم و هکذا و اگر یکجا با هم کشته شدند همه اولیاء مقتولین در استیفای حق قصاص باهم مساوی هستند. این تفصیل انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/01

گفتیم اگر کسی بیش از یک نفر را بکشد در مورد وظیفه اولیاء دم مقتولین صوری مطرح است و پس از بررسی صورتهای اول و دوم و سوم گفتیم در مورد صورت چهارم سه احتمال مطرح است احتمال اول و دوم از صورت چهارم مطرح شد و گفتیم مرحوم امام احتمال دوم را ترجیح داده اند. و اکنون احتمال سوم را بررسی می کنیم:

احتمال سوم: تفصیل:

ممکن است گفته شود اگر قاتل یکجا و در آن واحد همه را کشته باشد؛ اینجا اولیاء هر یک از مقتولین اگر بخواهند در اجرای قصاص بدون اذن بقیه سبقت بگیرند ترجیح بلامرجح است. زیرا متعلق حق مساوی است پس هر کدام از اولیاء دم مقتولین اگر بخواهد استیفاء قصاص کند، اذن اولیاء دم دیگر مقتولین لازم است. اما اگر یکجا نکشته است بلکه متعاقبا و در طی چند روز یا ماه یا سال چند نفر را کشته است؛ در آن صورت اولیاء دم مقتول اول حق تقدم دارند و می توانند بدون اذن اولیاء دم دیگر مقتولین حق قصاص را استیفاء نمایند و اگر اولیاء دم مقتول اول عفو کردند؛ اولیاء دم مقتول دوم حق تقدم دارند. یعنی تقدم زمانی قتل مقتول اول باعث می شود که اولیاء دم مقتول اول در اجرای قصاص اولویت یابند و در رتبه مقدم باشند. اما آنجا که با هم کشته شدند حق اولیاء دم مقتولین علی السوی است و نیاز به اذن دارد.

مناقشه در احتمال سوم:

این تقدم زمانی مستلزم تقدم رتبی نیست زیرا بر فرض یکی از مقتولین زودتر کشته شود باعث نمی شود که حق تقدم بر دیگران پیدا کند بلکه جریان نظیر دَین است مثلا فردی روز شنبه از زید یک میلیون قرض کند فردا از دیگری قرض کند روز سوم هم از نفر سوم قرض کند و به همه می گوید سر یک ماه بر می گردانم در حال حاضر به سه نفر مدیون است و یک ماه هم فرصت دارد و در مقام ادا هیچ تقدم زمانی مطرح نیست و دَین هر کدام در هر زمانی قابل پرداخت است. محل بحث نیز همینگونه است شخصی علی التعاقب سه نفر را کشته است و سه حق به عهده اوست و اولیاء دم مقتولین حق استیفاء دارند و هر کدام در هر آنی می توانند استیفاء حق کنند پس این قول و احتمال سوم وجهی ندارد.

صورت پنجم: حکم ولی مقتولی که بدون اذن اولیاء دم دیگر مقتولین قصاص کند:

در جایی که اولیاء همگی قصاص می خواهند باید از بقیه اذن بگیرد با این مبنا که لایجوز لاحد الاولیاء الاستبداد اگر یکی از اولیاء بدون اذن بقیه قاتل را قصاص کرد چیزی بر عهده او نیست بلکه فقط فعل حرام مرتکب شد و حاکم او را تعزیر می کند. حال اگر اولیاء دم بقیه مقتولین بعدا راضی شدند خللی به ارتکاب فعل حرام او نیست یعنی در آن مرحله نیز فقط تعزیر دارد.

صورت ششم: حکم قصاص توسط اولیاء یکی از مقتولین بدون اجازه بقیه:

خود جانی که 5 نفر را کشته است و با قصاص شدن توسط اولیاء دم یکی از مقتولین حق یک مقتول را اداء کرده است؛ آیا نسبت به اولیاء دم دیگر مقتولین دینی دارد یا خیر؟ در مسأله چند قول است. بزرگان اختلاف دارند که جانی نسبت به بقیه مقتولین بدهی دارد یا خیر؟

قول اول: مدیون نبودن قاتل به اولیاء بقیه مقتولین در صورت اجرای قصاص توسط یکی از اولیاء مقتولین:

قد یقال مشهور قائلند که قاتل پس از اجرای قصاص توسط اولیاء یکی از مقتولین؛ به اولیاء بقیه مقتولین چیزی بدهکار نیست. حتی صاحب جواهر⁽¹⁾می فرماید بعضی ادعای اجماع کرده اند و گفته اند هرکدام به تنهایی حق قصاص داشتند و آنکه طلب داشتند اکنون حاصل شد و متعلق حق از بین رفت و چیزی هم غیر از قصاص طلب نداشتند که استیفاء نمایند لذا جانی نسبت به بقیه بدهی ندارد.

قول دوم: باقی ماندن دین قاتل نسبت به اولیاء بقیه مقتولین در صورت اجرای قصاص توسط اولیاء یکی از مقتولین:

برخی گفته اند اگر اولیاء دم یکی از مقتولین قاتل را قصاص کنند ذمه قاتل نسبت به اولیاء دم بقیه مقتولین مشغول است و ورثه قاتل قصاص شده باید به اولیاء هر یک از مقتولین یکی یک دیه کامل بپردازند.

دلیل قول دوم:

گفته اند جانی 5 قصاص بر عهده دارد و یک بدل بیشتر ندارد که آن هم استیفا شد و چون بدون اذن بقیه استیفاء شد حق بقیه زمین مانده است و حقشان که نفس جانی بود فوت شد. پس باید جبران شود. وقتی جانی نتواند بدل نفس را بدهد باید خسارت بدهد و در مقابل هر کدام یک دیه بپردازد.

قول سوم:

محقق در شرایع⁽¹⁾نتوانست تصمیم بگیرد و لذا با «فیه تردد» فرمود نمی داند قول اول صحیح است یا قول دوم صحیح است.

اقول:

به نظر می رسد تردید مرحوم محقق وجهی ندارد و ظاهر این است که قول دوم قابل مناقشه است زیرا طرفداران قول دوم به عنوان دلیل گفته بودند؛

اولا:

قاتل مثلا 5 نفر را کشته و خود یک نفس دارد که بدل یکی می شود وقتی قصاص واقع شد بدل بقیه باقی مانده و باید جبران شود.

جواب:

می گوییم روایت می گوید لایجنی الجانی اکثر من نفسه⁽²⁾جانی وقتی جنایت عمدی مرتکب شد بیش از نفس خود بدهکار نیست بر فرض چند قتل کرده باشد همه اولیاء همه مقتولین فقط نفس او را طلبکارند و لذا اگر یک نفر پیش افتاد و نفس جانی را گرفت اگر با اجازه اولیاء بقیه مقتولین بود غائله تمام است و بر کسی چیزی نیست و اگر بدون اجازه اولیاء بقیه مقتولین بود اولیائی که بدون اجازه بقیه پیش افتادند معصیت کردند و کسی چیزی بدهکار نیست چون فرض این است همگی از ناحیه مقتولین قصاص می خواستند و اکنون قصاص حاصل شد.

ثانیاً:

عدم پرداخت به وارثان بقیه مقتولین با روایت لایبطل دم امرء مسلم⁽³⁾مخالف است نفرات دیگری را هم کشته است اگر قائل به دیه نشویم خون مقتول دوم پایمال شد.

جواب:

روایت اقتضای اضافه بر غیر نفس ندارد. بلکه روایت می گوید اگر یک انسان کشته شد در مقابلش قاتل قصاص میشود و اگر قصاص نشود خون آن انسان باطل میشود همچنین اگر چند نفر را بکشد و اولیاء دم مقتولین قصاص بخواهند و قصاص نشود خون باطل میشود اما روایت لایبطل نمی گوید اضافه بر نفس باید دیه بپردازد پس این استدلال نیز درست نیست.

ثالثاً: تشبیه:

روایت داریم⁽¹⁾که اگر انسانی فردی را بکشد و فرار کند و بعدها قاتل فراری بمیرد باید از مالش دیه مقتول را بپردازند.

ملاحظه می فرمائید با اینکه هیچ تصالحی هم نشده نبود امام فرمود باید از مالش دیه بپردازند در محل بحث که یک نفر دو نفر یا بیشتر را کشته و اولیاء یکی از مقتولین بدون اذن دومی و سومی قصاص را اجراء کرد حق بقیه باقی است و ورثه باید چند دیه از مالش بردارند.

جواب:

می گوییم در جایی که قاتل فراری بمیرد دلیل خاص و روایت داریم که اگر کسی کشت و فرار کرد و بعد مرد باید دیه از مالش برداشته شود و روایت هم برخلاف قاعده است مقتضای قاعده این است که اول قصاص کنند اگر نخواستند قصاص کنند اولیاء دم تصالح به دیه کنند نه اینکه حقشان دیه است حقشان قصاص است در آنجا که فرار کرد برخلاف قاعده مصالحه نشده به حکم روایت دیه پرداخت میشود و در جایی که حکم خلاف قاعده باشد یقتصر فیه علی مورد الیقین نمی توان حکم را سرایت به جای دیگر داد.

نتیجه:

قول مشهور صحیح است که دیگران حق دیه ندارند زیرا آنها می خواستند قصاص کنند و اکنون نیز مقصود حاصل است منتهی کسی که بی اجازه اقدام کرده است تعزیر میشود.

صورت هفتم: اختلاف اولیاء چند دم در تصدی اجرای قصاص:

اگر همه اولیاء دم چند مقتول قصاص بخواهند قاعده این است که یک نفر با دستور حاکم مأمور قصاص شود و اگر اختلاف کردند و بدون اذن هم استیفاء حق نمی کنند ولی طالب انتخاب شدن نیز می باشند وظیفه قرعه است. و قرعه بنام هر کدام از اولیاء در آمد قصاص را اجراء می کند و بقیه هم حقشان ساقط می شود و حق دیه ندارند. وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/04

مسألة 22:

یجوز التوکیل فی استیفاء القصاص، فلو عزله قبل استیفائه فإن علم الوکیل بالعزل فعلیه القصاص، وإن لم یعلم فلا قصاص ولا دیة، ولو عفا الموکل عن القصاص قبل الاستیفاء فان علم الوکیل واستوفاه فعلیه القصاص، وإن لم یعلم فعلیه الدیة، ویرجع فیها بعد الأداء علی الموکل.

شکی نیست که توکیل جایز است اما الان موردی ندارد چرا که دستگاه قضایی خودش اجرا می کند بخش اجرای احکام دارد. اما به هر حال آیا شخص ولی دم می تواند به کسی وکالت دهد که قصاص را اجرا کند؟ می گوییم در اجرای قصاص مباشرت شرط نیست بلکه قابل توکیل است مانند طلب که می تواند برای وصول آن وکیل بگیرد. منتهی بعد از جواز توکیل دو فرع پیش می آید:

فرع اول:

جواز یا عدم جواز عزل وکیل در اجرای قصاص:

اگر ولی دم برای استیفای قصاص وکیل گرفت می تواند او را عزل کند و این عقد از عقود لازمه نیست که فسخ آن نیاز به طرفین باشد بلکه از عقود جایزه است و یک طرفه قابل فسخ است.

فرع دوم:

اگر وکیل گرفت و قبل از استیفاء قصاص وکیل را عزل کرد. آیا این وکیل می تواند استیفای قصاص نماید؟

اگر اطلاع یابد که موکل او را عزل کرده است و در عین حال با علم و اطلاع از اینکه معزول شد استیفاء قصاص کند کار او قتل عمد است و قصاص دارد. و اگر پیش از علم به عزل خویش استیفای قصاص کرد اینجا دو صورت دارد:

1-

عزل منوط به شرط است و به صرف انشاء فسخت وکیل منعزل نمی شود و مشروط به اطلاع رسانی است بنابراین اگر پیش از اطلاع از عزل استیفای قصاص کرد بلاشبهه قصاص ندارد. چون هنوز وکیل بود. و لذا دیه هم ندارد.

2-

اگر گفتیم عزل تنها به فسخت محقق می شود و اطلاع رسانی شرط نیست در این صورت نیز قصاص ثابت نیست زیرا وکیل بحسب ظاهر خود را وکیل می دانست و فکر می کرد که عملش مشروع است در این صورت آیا دیه دارد یا خیر؟ فیه وجهان:

وجه اول:

دیه ثابت است زیرا در واقع حق کشتن نداشت و انسانی را بی جهت کشت و قصاص نداشتن منافاتی با ضامن بودن ندارد لذا باید دیه را بپردازد اما می تواند به موکل خود طرف رجوع کند و غرامت بگیرد. وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/07

موضوع: کتاب القصاص

در مسأله22 بحث شد که جایز است ولی دم برای استیفای قصاص وکیل انتخاب کند و خودش مباشرت نکند. زیرا در استیفای حق قصاص مباشرت شرط نیست.

صاحب جواهر⁽¹⁾می فرماید: «بلاخلاف ولا اشکال بل الاجماع بقسمیه علیه»

متفرع بر این مسأله دو امر پیش می آید:

امر اول:

اگر شخص ولی دم، به کسی وکالت دهد که استیفای قصاص کند ولی قبل از استیفاء او را عزل کند اما وکیل به اعتبار همان وکالت قصاص را استیفاء نماید؛ مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: وکیل با علم به اینکه موکل او را عزل کرده است استیفای قصاص می کند:

در این صورت بلاشبهه عمل وکیل قصاص دارد زیرا موجب قصاص فراهم است. هرچند جانی نسبت به ولی دم مهدورالدم است اما نسبت به غیر ولی دم محقون الدم است و کسی غیر از ولی دم حق ندارد او را بکشد و وکیل معزول که حق نداشت جانی را قصاص کند و با علم به اینکه عزل شده است استیفای قصاص نمود، صدق می کند که قتل عمد عدوانا و ظلما انجام داده است. پس باید قصاص شود. البته اگر وکیل بر این باور باشد که موکل نمی تواند یک طرفه فسخ کند و با اعتقاد بر بقاء وکالت استیفای قصاص نماید قتل عدوان و ظلم نیست و در صدق عمد شبهه پیش می آید و قصاص ندارد بلکه شبه عمد است و دیه دارد.

صورت دوم:

وکیل بدون اطلاع از عزل خود به اعتبار وکالت از طرف ولی دم استیفای قصاص کند:

در این صورت باید دید مراد از عزل و انعزال چیست؟ میگوئیم در این مورد دو احتمال مطرح است:

احتمال اول:

شرط انعزال این است که وکیل از عزل خویش مطلع شود بر این مبنا که اطلاع و ابلاغ عزل به وکیل شرط باشد، اگر استیفای قصاص نمود با توجه به عدم اطلاع از عزل خویش قصاص قبل از تحقق انعزال انجام شد و بلاشبهه قصاص و نیز دیه ندارد.

احتمال دوم:

اطلاع رسانی در انعزال شرط نیست همین که بگوید عزل کردم کافی است. بر این مبنا اگر وکیل با عدم اطلاع از عزل خویش استیفای قصاص کرد بلاشبهه قصاص ندارد چرا که به استناد وکالت استیفای قصاص نمود اما فی الواقع عزل شده بود. این قتل، قتل عدوان و ظلم و عمدی که موجب قصاص باشد نیست اما در عین حال خون انسانی ریخته شد و مباشر موجب قتلی شد که فی الواقع حق نداشت بلکه به اعتماد وکالت این کار را کرده است عدوان و ظلم نیست پس شبه عمد است و باید دیه بپردازد.

این مورد نظیر اطعام مال غیر به شخص ثالث است. برای مثال فردی غذایی را جلوی کسی بگذارد تا صرف نماید آکل پس از خوردن غذا مطلع می شود که غذا غصبی بوده است در اینجا آکل گرچه فعل محرم مرتکب نشده است اما به خاطر دیه ای که می پردازد می تواند بواسطه قاعده غرر از عرضه کنند طعام غرامت دیه را بگیرد.

در محل بحث نیز همینگونه است. وکیل به اعتبار وکالت استیفای قصاص نمود و بعد معلوم شد که معزول بود و قتل نفس کرد و ضامن دیه است اما بواسطه قاعده غرر می تواند به موکل مراجعه نماید و غرامت دیه پرداخت کرده را دریافت کند.

امر دوم: عفو قاتل قبل از استیفای قصاص توسط وکیل:

اگر ولی دم برای استیفای قصاص به شخصی وکالت بدهد و بعد قبل از استیفای قصاص توسط وکیل قاتل را عفو نماید اما وکیل به اعتبار وکالت قصاص را استیفاء کند در مسأله دو احتمال مطرح است:

احتمال اول:

اجرای حکم قصاص توسط وکیل با علم به عفو قاتل توسط موکل:

اگر پس از آنکه اطلاع پیدا کرد که موکل جانی را عفو کرده است در عین حال قصاص کند در این صورت بلاشبهه قصاص دارد (مثل مورد قبل که می دانست عزل شده ولی قصاص کرد) می داند که موکل که ولی دم است جانی را عفو کرد در عین حال با علم و اطلاع از عفو استیفای قصاص کرد و عدوانا ظلما قتل عمد انجام داد بلاشبهه باید قصاص شود.

احتمال دوم:

اجرای حکم قصاص توسط وکیل بدون اطلاع از عفو قاتل توسط موکل:

اگر وکیل بدون اطلاع از عفو موکل استیفای قصاص نمود در این صورت قتل عمد محسوب نمی گردد عدوانا و ظلما نیست ولی قتل شبه عمد است در حقیقت نمی بایست کشته می شد قطعاً قصاص نیست ولی در مورد ثبوت دیه دو وجه است:

وجه اول: دیه:

گفته اند وکیل به خیال اینکه جانی است و باید قصاص شود مباشرتاً استیفای قصاص نمود در این صورت قتل عمد نیست ولی خون یک انسانی ریخته شده است پس وکیل باید دیه بپردازد منتهی چون موکل باعث این امر شد بواسطه قاعده غرر می تواند به موکل مراجعه نماید و غرامت دیه پرداخت شده را دریافت کند زیرا سبب یعنی موکل اقوی است.

وجه دوم:

عدم ضمان دیه:

قائلین به عدم ضمان دیه به دو جهت می گویند در احتمال دوم (صورت اجرای قصاص توسط وکیل بدون اطلاع از عفو قاتل توسط موکل) نه تنها که وکیل قصاص نمی شود بلکه دیه هم بدهکار نیست.

جهت اول:

کشتن جانی برای وکیل مباح بود زیرا فکر می کرد وکالت باقی است و ولی دم به او حق داده است که قاتل را، بکشد و از عفو خبر ندارد لذا فعل او مشروع و جایز است و اگر کسی فعل مباح و مشروعی را انجام داد معنا ندارد که بگوییم ضامن است. حق داشتن و ضامن بودن با هم جمع نمی شوند.

مناقشه در جهت اول:

می گوییم هیچ منافاتی ندارد که فعلی مباح باشد ولی فاعل ضامن باشد. برای نمونه اگر شخصی در بیابان مشرف به مرگ باشد و از آب غصبی برای رفع تشنگی استفاده کند در این صورت فعلش مباح است اما باید غرامت آبی را که مصرف کرده است بپردازد به علاوه در محل بحث اتلاف صورت گرفته است و اتلاف حکم وضعی است چه مباح باشد یا نباشد ضمان دارد.

جهت دوم:

می گوییم عفوی که نجات شخص بر آن مترتب نشود لغو است. اینجا نیز عفو لغو است و بر عفوی نجات مترتب می شود که ابلاغ شده باشد و چون به وکیل ابلاغ نشده بود وکیل حق داشت جانی را بکشد زیرا اصلا عفوی محقق نشده بود. لذا وکیل ضامن دیه نیست.

مناقشه در جهت دوم:

اینکه گفتید عفو محقق نشده چون ترتیب اثر به آن داده نمی شود می گوییم همین ضامن دیه بودن اثر عفو است اگر عفو نشده بود که دیه نداشت همین که موکل عفو کرده است پس اگر کشت باید دیه بپردازد ولو اینکه بعداً برای دریافت غرامت به موکل رجوع می کند اما همین که دیه دارد اثر عفو است.

بنابراین قول اقوی این است که دیه دارد منتهی می تواند خسارت را از ولی دم بگیرد. بحث بعدی انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/08

موضوع: کتاب القصاص

مسأله23:

لا یقتص من الحامل حتی تضع حملها ولو تجدد الحمل بعد الجنایة، بل ولو کان الحمل من زنا، ولو ادعت الحمل وشهدت لها أربع قوابل ثبت حملها، وإن تجردت دعواه فالأحوط التأخیر إلی اتضاح الحال، ولو وضعت حملها فلا یجوز قتلها إذا توقف حیاة الصبی علیها، بل لو خیف موت الولد لا یجوز ویجب التأخیر، ولو وجد ما یعیش به الولد فالظاهر أن له القصاص، ولو قتلت المرأة قصاصا فبانت حاملا فالدیة علی الولی القاتل.

اگر زنی مرتکب قتل عمد شد و حامله است آیا میتوان زن حامله را قصاص نمود؟ در این مسأله چند فرع ذکر شده است.

فرع اول: لایقتص من الحامل حتی تضع حملها: عدم جواز قصاص زن حامله قبل از وضع حمل: در این فرع صوری مطرح است:

صورت اول:

حامله بودن زن در حال ارتکاب جنایت با حمل شرعی.

صورت دوم:

حامله بودن در حال جنایت با حمل به وسیله زنا.

صورت سوم:

حامله شدن بعد از جنایت با حمل شرعی.

صورت چهارم:

حامله شدن بعد از جنایت با حمل به وسیله زنا.

در تمام صور چهارگانه بطور کلی زن مادامی که حامله است قصاص جایز نیست.

دلیل مسأله

الف: اتفاق فقها:

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾میگوید: «بلاخلاف اجده» مخالفی نیست.

و صاحب کشف اللثام⁽²⁾فرمود: «الاتفاق علیه» همه فقهاء اتفاق نظر دارند که زن حامله تا وضع حمل نکند قصاص نفس ندارد.

ب: روایات:

در باب حدود⁽³⁾روایاتی آمده است که اگر زنی حامله باشد حد بر او جاری نمی شود.

1- لزوم تحفظ بر جنین:

عن أمیر المؤمنین(ع) أنه قال لعمر، وقد اتی بحامل قد زنت فأمر برجمها، فقال له علی(ع): هب لک سبیل علیها، أی سبیل لک علی ما فی بطنها، والله یقول: "ولا تزر وازرة وزر أخری"⁽⁴⁾فقال عمر: لا عشت لمعضلة لا یکون لها أبو الحسن، ثم قال: فما أصنع بها یا أبا الحسن؟ قال: احتط علیها حتی تلد، فإذا ولدت ووجدت لولدها من یکفله فأقم الحد علیها.⁽⁵⁾

عمر در زمان خلافت خود زنی را محکوم به قصاص کرد که حامله بود حضرت علی(ع) به آیه شریفه «ولاتزر وازرة وزر اخری» استشهاد کرده و فرمود تو بر این زن ولایت داری که حد بر او جاری کنی. چه ولایتی نسبت به بچه داری که می خواهی او را از بین ببری؟ و این مورد یکی از جاهایی است که عمر گفت اگر علی نبود عمر هلاک شده بود. و گفت نیاید زمانی که عمر زنده باشد و علی نباشد.

2- لزوم تحفظ بر جنین

طبق روایات باب حدود. جنین مقدمه تکون یک انسان است چه روح دمیده شده باشد یا خیر. ولذا اتلاف آن جایز نیست.

عدم جواز اسراف در قتل قصاصی:

در آیه قرآن از اسراف در قتل نهی شده است و فرمود: «من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلایسرف فی القتل»⁽¹⁾اگر کسی کشته شد ولیّ دم حق دارد قاتل را قصاص کند پس اختیار قصاص در دست ولی دم است در ادامه می فرماید «فلایسرف فی القتل» نباید اسراف در قتل شود در روایات توضیح می دهند که اسراف در قتل یعنی در مقابل یک نفر چند نفر را بکشد این اسراف است در حالیکه قرآن در جای دیگر می فرماید: «النفس بالنفس»⁽²⁾فقط یک نفر در مقابل یک نفر. و اگر کسی بگوید مقتول شخص با اهمیتی بود پس باید در مقابلش چند نفر را بکشیم؛ اسراف در قتل است ولی دم حق قصاص دارد اما حق اسراف ندارد در محل بحث نیز اگر زن حامله را که بچه در رحم دارد بکشیم بجای یک نفر دو نفر را کشتیم و این اسراف در قتل است. گرچه در جنین هنوز روح دمیده نشد اما در مسیر یک انسان است اگر جنین را تلف کنیم مثل این است که انسانی را کشتیم و هلاکت صدق می کند لذا میگوئیم اگر زنی حامله باشد به خاطر تحفظ بر جنین جایز نیست زن حامله به عنوان قصاص کشته شود و تعمیم هم دارد وحمل قبل و بعد از جنایت و نیز با حلال یا حرام را شامل میشود.

فرع دوم:

ولو ادعت الحمل وشهدت لها اربع. اگر حامله بودن زنی که مرتکب قتل شده است معلوم نیست و ادعا می کند که حامله، است اینجا از جاهایی است که شهادت زنان کافی است ولذا میگوئیم اگر چهار زن از قابله ها یا غیر قابله ها که دارای شرایط باشند بررسی کردند و دیدند حامله است و در محکمه شهادت دادند ادعای زن ثابت می شود و جایز نیست قصاص شود و باید تا وضع حمل قصاص را تأخیر بیندازند.

و اگر شهود ندارد در اینکه آیا میتوان با اثبات از طریق قرائن ادعای زن را پذیرفت یا خیر اختلاف است.

مرحوم محقق⁽¹⁾فرمود: «فان ادعت الحمل» اگر زن ادعای حمل کند «وشهدت لها القوابل» چهار زن قابله شهادت دهند «ثبت» حمل ثابت است و حق ندارند قصاص کنند. «وان تجردت دعواها» اگر صرف ادعا است و مجرد از شهود است در اینجا دو قول است:

قول اول:

«قیل لایأخذ بقولها» قولش قبول نیست اخذ به قول او نمی کنند «لان فیه دفعا للولی عن السلطان» ولی دم مقتول تقاضای قصاص دارد و این ادعا می خواهد جلوی سلطان ولی دم را بگیرد تا قصاص اجرا نشود به صرف ادعای بدون شهود نمیتوان جلوی سلطان را گرفت. از این جهت لایأخذ بقولها منافات دارد با حق القصاص.

قول دوم:

«ولو قیل یأخذ» اگر گفته شود که «یأخذ بقولها» قولش قبول است «کان احوط» بالاخره حفظ یک نفس است جان بچه است احتیاط اقتضا می کند که قولش پذیرفته شود.

صاحب جواهر⁽¹⁾در ادامه کلام محقق می فرماید: «احتیاطا یلزم مراعتها» احتیاط واجب است نه مستحب کما جزم به الفاضل فی الارشاد⁽²⁾والتحریر⁽³⁾خیلی ها بطور جزم این حرف را زده اند علامه در ارشاد صریحا فتوا داد که قولش مقبول است و باید صبر کنند فخر المحققین شهیدان⁽⁴⁾

^{(5) (6)}محقق کرکی مقدس اردبیلی در مجمع الفائده صریحا به قبول ادعای زن فتوا داده اند. صاحب جواهر⁽⁷⁾در ذیل ادعای شهرت می کند که مشهور فتوا به قبول قول زن داده اند و میگوید گرچه بعضی مثل محقق گفته اند اولی یا احتیاط این است که قول زن پذیرفته شود ولی از عباراتشان استفاده می شود که احتیاط واجب است نه اینکه استحبابی باشد. نتیجه:

مشهور قائل به قول دوم هستند یعنی ادعایزن پذیرفته می شود و قصاص تأخیر میشود.

دلیل قول مشهور:

1-

در باب حیض و در باب طلاق روایاتی است که اگر زن ادعای حیض کرد یقبل قولها قولش پذیرفته است زیرا از مواردی است که لایقبل الا من قبلها اینکه بگوید در حال طهر است یا حیض کسی دیگر نمی تواند اطلاع یابد لذا از او پذیرفته است.

برای نمونه؛

روایتی⁽¹⁾از زراره عن ابی جعفر قال «العدة والحیض للنساء» عده و حیض از مختصات نساء است «اذا ادعت صدقت» وقتی ادعا کرد که در حال حیض یا عده است از او قبول می شود.

2-

روایت⁽²⁾عن الصادق(ع) فی قوله تعالی «ولایحل لهن ان یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن»⁽³⁾نباید کتمان کند آنچه در رحم دارد امام صادق می فرماید «قدفوض الله الی النساء ثلاثة اشیاء الحیض والطهر والحمل» سه امر در اختیار زنان است حیض طهر و حمل و قولشان در این سه مورد پذیرفته است.

ملاحظه میفرمائید گرچه روایات مربوط به باب حیض است اما قبول قول زن را به صراحت پذیرفته است.

در محل بحث اگر زن گفت من حامله ام قولش قبول است به علاوه از همین آیه که فرمود «لایحل لهن ان یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن» استفاده میشود وقتی الزام میکند که اگر حامله است باید بگوید در این صورت اگر قبول نکنیم لغو است پس قول زن حجت است.

مرحوم خویی⁽⁴⁾در مقابل مشهور می فرماید: «فیه منع» زیرا دلیلی نداریم آیه مذکور در باب طلاق را بر قتل و قصاص تعمیم دهیم و روایت هم ضعیف است.

اقول:

میتوان از آیه قرآن القاء خصوصیت کرد و روایت هم گرچه ضعیف است اما عمل مشهور ضعف روایت را جبران میکند.

بنابراین قول اقوی این است که اگر ادعا کرد قولش قبول است باید تأخیر بیندازند تا معلوم شود حامله است یا خیر. امام هم همین مطلب را فرمودند.

و آزمایش هم قرینه است وحاکم میتواند به آن ارجاع دهد.

صاحب جواهر⁽¹⁾می فرماید حالاتی برای زن حامله پیش می آید که تنها خودش می فهمد و از آن قرائن خبردار است لذا قولش قبول است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/09

گفتیم اگر خانمی که قتل نفسی انجام داده و محکوم به قصاص است؛ ادعا کند حامله است و بیّنه هم ندارد آیا در اجرای قصاص تأخیری ایجاد میشود یا خیر؟⁽²⁾

مرحوم محقق⁽³⁾در شرایع دو قول نقل کرده است.

قول اول: پذیرش قول زن:

قیل لا یأخذ بقولها؛ مرحوم محقق قول اول را به صورت قول قیل مطرح کرده و فرمود اعتنا به قول او نمی شود زیرا بینه ندارد صرف ادعا است

دلیل قول اول:

مرحوم محقق در استدلال برای قول اول فرمود: لان فیه دفعا للولی عن السلطان اگر بخواهیم قول زن را قبول کنیم و قصاص نکنیم معنایش این است که جلوی سلطنت ولیّ دم را بگیریم. قرآن می فرماید «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»⁽¹⁾ولیّ دم سلطنت بر استیفاء قصاص دارد و با یک ادعا حقی را که شرع و قرآن حکم کرده اند بر طرف نمی شود

قول دوم:

مرحوم محقق بعد می فرماید ولو قیل یأخذ کان احوط اگر گفته شود قول زن را حتی بدون داشتن دلیل می پذیریم موافق احتیاط است زیرا شاید واقعا یک بچه ای وجود داشته باشد و با کشته شدن زن بچه اش تلف شود لذا برای حفظ جان یک انسان احتیاط اقتضا دارد که فعلا قصاص نکنیم.

صاحب جواهر⁽²⁾بعد از فرمایش محقق می فرماید این احتیاط که یلزم مراعاته. احتیاط لازم و واجب است صاحب جواهر در ادامه می فرماید در حالت حمل آثاری در زن پدیدار میشود که امکان اقامه بینه نیست و مختص خود اوست خودش تشخیص می دهد ولذا وقتی ادعا کرد احتیاط این است که برای رعایت بچه جلوی قصاص گرفته شود سپس تنظیر می کند به باب حیض و می گوید اگر زن گفت من حائضم قولش پذیرفته است و نیازی به بینه نیست بین دو مورد فرقی نیست به ویژه در محل بحث محتمل قوی است لذا صرف ادعا می تواند جلوی سلطنت را بگیرد تا یک بچه تلف نشود.

شواهدی بر پذیرش قول زن:

1-

عن زراره⁽¹⁾عن ابی جعفر قال: « الْعِدَّةُ وَ الْحَیْضُ لِلنِّسَاءِ إِذَا ادَّعَتْ صُدِّقَتْ» روایتی در مورد حیض از زراره نقل شده است که امام باقر(ع) فرمود اگر ادعای عده یا حیض نمود تصدیق میشود.

روایت مربوط به حیض است اما فرقی با حمل ندارد و از مواردی است که از زن پذیرفته است.

2-

عن الصادق(ع)⁽²⁾فی قوله تعالی وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّه فِی أَرْحامِهِنَّ⁽³⁾امام صادق(ع) در تفسیر آیه حلال نیست برای زنان که آنچه را که خدا در رحم آنها خلق کرده کتمان نمایند فرمود «قد فوض الله للنساء ثلاثة اشیاء الحیض والطهر والحمل» خداوند بر زنان کتمان سه چیز را منع کرده است 1- اینکه اکنون حیض است. 2- اینکه اکنون از حیض پاک شده است. 3- اینکه اکنون حامله است.

کیفیت استدلال:

علاوه بر روایت از خود آیه نیز استفاده می‌شود قول زن پذیرفته است زیرا اگر کتمان حلال نیست و لازم است پس وقتی گفت باید پذیرفته شود معنای لایحل این است که قولش حجت است حتی اگر اظهار کرد و شبهه پیدا شد باز هم اقتضای تأخیر دارد. همین که ایجاد شبهه نمود تأخیر در قصاص راه دارد.

صاحب جواهر در تقویت این قول دوم می فرماید: ان الآیة ظاهرة فی تصدیقها⁽⁴⁾آیه ظهور در تصدیق قول زن دارد ..... بل لم نجد مخالفا صریحا بلکه در این مسأله کسی که صریحا مخالف باشد و نپذیرد نیافتم و کثیری مثل محقق احتیاط نمودند و علامه هم احتیاط کرده است و البته گفته است مراد احتیاط لازم است. امام هم می فرماید⁽⁵⁾: «وان تجردت دعواها» اگر تنها ادعا است و بینه ندارد «فالاحوط التأخیر الی اقتضاء الحال» احتیاط آن است که قصاص به تأخیر افتد تا جریان روشن شود.

بررسی مخالفت مرحوم خوئی با نظر مشهور (قول دوم)

مرحوم خویی⁽¹⁾فرمود: لو ادعت الحمل اگر زن ادعای حمل کند قبل قولها علی المشهور مشهور می گویند قول زن قبول است وفیه اشکال بل منع بر قول مشهور ایراد وارد است بلکه ممنوع است.

دلیل قول مرحوم خوئی:

1-

ایشان در ادامه می فرماید اگر مسأله اجماعی بود قبول می کردیم اما اجماع نیست پس دلیل نداریم.

2-

والروایة ضعیف گرچه خداوند بر اساس روایت سه چیز را تفویض به نساء کرده است. که یکی از آنها حمل است اما روایت از نظر سند ضعیف است.

3-

هرچند با استظهار از آیه معنای آیه این است که باید بگوید و حجت است اما این آیه مربوط به طلاق است و ربطی به باب قصاص ندارد صدر آیه می گوید « وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّه فِی أَرْحامِهِنَّ»⁽²⁾زنهای مطلقه باید سه طهر عده نگه دارند و باید آنچه در رحم دارد از حیض یا حمل بیان کنند و بگویند. و آیه اطلاق هم ندارد که بگوییم شامل قصاص می شود.

جواب از مرحوم خویی:

1-

شهرت ضعف سند روایت را جبران می کند و این اصرار بر ضعف سند با مبنای خود آقای خوئی است که شهرت را جابر نمی داند.

صاحب جواهر⁽³⁾فرمود مخالف صریح نیافتم و مخالفین احوط گفته اند.

2-

چه مانعی دارد به القاء خصوصیت یا به اولویت تمسک کنیم و بگوئیم در مورد طلاق واجب است اگر حامله است اظهار کند چون در عده تأثیر دارد پس ملاک اظهار، ذو اثر بودن است می گوئیم در قصاص هم اظهار و پذیرش تأثیر در جان بچه دارد اگر گفت من حامله ام قصاص تأخیر می افتد و بچه محفوظ می ماند پس ملاک یکی است یعنی ذو اثر بودن است پس شامل قصاص هم می شود به علاوه با توجه به اولویت می گوییم اگر برای حفظ عده گفتیم واجب است بگوید حامله ام و پذیرفته است پس برای حفظ جان بچه به طریق اولی واجب است بگوید حامله ام و باید پذیرفته شود.

امر سوم: حکم قصاص زن قاتله پس از تولد فرزندش:

اگر قصاص را مؤخر کردیم تا بچه به دنیا آمد مثلاً امروز زن فارغ شد ولی دم می گوید باید قصاص کنم آیا می تواند یا خیر؟ مشهور گفته اند شیر اول و دوم لبنی است که لایعیش الولد الا به شیر اول و دومی که زن به بچه می دهد با غلظت خاصی است که بچه بدون آن نمی تواند زندگی کند. پس تا قبل از شیر اول و دوم نمیتوان قصاص کرد. صاحب جواهر⁽¹⁾مرحوم علامه⁽²⁾شهید در لمعه⁽³⁾مرحوم شیخ⁽⁴⁾همین را پذیرفته اند.

شهید در مسالک⁽¹⁾گفت: گرچه وجدان خلاف این است یعنی مورد دارد زنی در حال تولد بچه اش فوت نمود در عین حال بچه با شیر غیر از مادر خود زنده مانده است اینکه لایعیش الولد الا به خلاف وجدان است اما میتوان گفت اغلب اوقات شیر اول و دوم حیات بخش است و لذا باید قصاص را به تأخیر انداخت تا این شیر به بچه داده شود حال بعد از آن قصاص شود یا خیر اگر بگونه ای است که یعیش الولد بغیر شیر مادر می توان اگر لباء یعنی شیر اول و دوم داده شد اما الان کسی که عهده دار شیردهی بچه نیست یا امکان استفاده از شیر دیگر نیست در این صورت نیز باز به همان دلیل حفظ جان بچه قصاص به تأخیر می افتد.

البته بعض از بزرگان می گویند مستحب است مادامی که مادر شیر می دهد قصاص را تأخیر بیندازند چرا که شیرهای مختلف تأثیر در اخلاق و روش بچه خواهد داشت. لذا بخاطر حفظ اخلاق و نشو بچه مستحب است که صبر نمایند.

مطلب دیگری است فردا انشاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/10

اخلاقی: فرازی از زندگی احمد بن اسحاق قمی:

احمد بن اسحاق از اصحاب امام جواد(ع) بوده است و از حضرت هادی و حضرت عسگری نیز روایت نقل کرده است و در سه سالگی حضرت صاحب الامر ایشان را نیز زیارت کرده است. در شرح حال احمد بن اسحاق گفته اند وقتی حضرت صاحب الامر متولد شد احمد بن اسحاق در قم ساکن بود و حضرت امام حسن عسگری طی نامه ای از سامراء به احمد بن اسحاق نوشت «ولد لنا مولود فلیکن عندک مستورا و عن جمیع الناس مکتوما»⁽¹⁾خداوند فرزندی به ما داده است ولی حتما باید خبر این جریان نزد تو پنهان باشد و از همه مردم نیز پوشیده شود «فانا لم نظهر علیه» ما اظهار نکردیم این ولادت را «الا الاقرب لقرابته والولی لولایته» مگر به نزدیکترین افراد به ما از جهت نسب و یا به دوست بواسطه محبتی که به ما دارد «احببنا اعلامک» دوست داشتیم که مطلب را به تو اعلام کنیم «لیسرک الله به مثل ما سرنا به» تا خداوند همانگونه که ما را به قدوم این مولود مسرور کرد تو را نیز مسرور کند.

این خیلی مهم است؛ از ولادتی که باید عند الناس و نزد تو مکتوم و مستور باشد به تو می گوییم زیرا تو اقرب به ما هستی.

نکته مهمتر این است که خود ایشان درخواست نکرده بود بلکه امام مستقیما نامه ای به ایشان نوشتند و این خبر را رساندند تا ایشان خوشحال شوند.

احمد بن اسحاق بعدها به سامرا رفت و محضر امام عسگری(ع) شرفیاب شد و می گوید «فقلت له» خطاب به امام عسگری عرض کردم «یا بن رسول الله فمن الامام والخلیفة بعدک فنهض(ع) مسرعا فدخل البیت» تا این سؤال را مطرح کردم امام برخاست و به سرعت داخل خانه (اندرونی) شد «ثم خرج و علی عاتقه غلام کان وجهه القمر لیلة البدر من أبناء الثلاث سنین» و برگشتند و آقا زاده ای سه ساله که صورتش مانند ماه شب چهارده بود در آغوش داشتند «فقال(ع) یا احمد بن اسحاق لولا کرامتک علی الله عزوجل» اگر نبود که پیش خدا احترام داری (این تعبیر امام است) «وعلی حججه» و احترامی که نزد امامان داری «ما عرضت علیک ابنی هذا» این بچه را به تو نشان نمیدادم. (ملاحظه می فرمایید هم نامه نوشتند و اطلاع دادند که خدا فرزند داده است و حالا هم بچه را به او نشان می دهند.) «انه سمی رسول الله(ص)» و فرزندم هم نام؛ پیامبر است و کنیه او هم کنیه پیامبر است «الذی یملأ الارض قسطا و عدلا کما ملأت ظلما و جورا».

احمد بن اسحاق در سفری که سامرا رفته بود در مراجعت از سامرا در سر پل ذهاب بیمار شد و فوت کرد. البته خبر داشت که در آنجا فوت می کند. قبر شریف ایشان در سر پل ذهاب است و نقل شد که هر وقت اسم احمد بن اسحاق قمی می آمد مرحوم شیخ عباس قمی بسیار تأسف می خورد که قبر شریف چنین شخصی در کنار جاده بدون مزار است. و ما نیز در سال 65-66 که در شورای عالی قضائی بودیم با هلیکوپتر از کرمانشاه سر مزار ایشان رفتیم و مخروبه و غریب بود. بحمدالله اخیراً مورد توجه قرار گرفت و بناهائی نیز ساخته اند و نسبتاً آباد شد. و قرار است برای تأسیس یک حوزه علمیه کلنگ زده شود و فردا در کرمانشاه کنگره عظیمی برپاست. از ما دعوت شد شرکت کنیم و پس فردا نیز در سر مزارش حاضر میشویم و با توجه به اینکه احمد بن اسحاق مورد توجه امام عسگری بود لازم است شرکت نماییم لذا فردا درس تعطیل است عذر می خواهم انشاءالله در کنار آن عالم بزرگ که منشأ خدمات بوده دعاگویتان خواهیم بود.

بحث فقهی:

گفتیم اگر زنی محکوم به قصاص شد ولی حامله بود در زمان حمل برای حفظ جان بچه قصاص نمیشود تا بچه بدنیا بیاید و در مرحله بعد از به دنیا آمدن بچه تا انجام «لباء» که «لایعیش الولد الا به» و برای استخوانبندی بچه با «لباء» قصاص تأخیر می شود.

و اگر غذای بچه منحصر به شیر این مادر بود در این صورت نیز برای حفظ جان بچه قصاص جایز نیست و باید صبر نمایند تا اسباب تغذیه فراهم شود.

بحث امروز این است که اگر ولیّ دم بدون توجه به نیازهای مطرح شده مثلا با اینکه غذای بچه منحصراً شیر مادر بود، قصاص را اجراء کرد و بچه بدون شیر ماند و پس از چند روز تلف شد آیا حکم مرگ بچه چیست؟ آیا می توان گفت ولیّ دم که باعث مرگ بچه شد قصاص میشود یا خیر؟ در مسأله دو قول است:

قول اول:

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾می فرماید «احتمل غیر واحد القصاص علیه» تعداد کثیری از علما احتمال قصاص داده اند زیرا ولیّ دم حق اجرای قصاص نداشت باید صبر می کرد و ما نیز در اول باب قصاص گفتیم قتل علی قسمین اما بالمباشرة و اما بالتسبیب گاهی فردی با چاقو فردی را می کشد یا با دست خفه می کند این قتلی است که بالمباشرة واقع شده است و گاهی سبب قتل را فراهم می کند مثلاً سمی را در شربتی یا غذایی میریزد و فرد می خورد و موجب مرگ او می شود. خود شخص علم به مسموم بودن غذا نداشت لذا عندالعرف اسناد قتل به شخصی است که سم ریخته است و این قتل بالتسبیب است. در محل بحث نیز این مادر وسیله غذای بچه بود و به او شیر می داد گرچه ولیّ دم حق قصاص داشت اما نه الآن. ولیّ دم با انجام قصاص با علم به اینکه غذای بچه منحصر به شیر مادر است سبب قتل بچه را فراهم کرد سبب منع غذا شد و فعل مما یقتل غالباً و قتل بالتسبیب است و جریان مانند این است که شخصی را در اطاقی دربسته قرار دهند تا از گرسنگی بمیرد.

قول دوم:

گفته شده است اینجا قتل بالتسبیب نیست و بین ما نحن فیه و مثال حبس یک انسان فرق است بلکه ما نحن فیه مثل آنجاست که شخصی غذایی تهیه کرده تا بخورد و غذا هم منحصر به خود اوست و غذا مما یتقوت علیه است و اگر این غذا نباشد آن شخص می میرد. حال اگر کسی این غذا را بدزدد و غذایی گیر فرد نیاید آیا اینجا می گوییم سارق قاتل بالتسبیب است؟ گرچه غذا منحصر و برای حفظ جان تهیه شده بود اما می توانست تلاشی بکند و تلاش کرد یعنی قابلیت یافتن غذای دیگر وجود دارد اما اتفاقا یافت نشد. در ما نحن فیه نیز همین است اینکه مادر را کشت ولو منع غذا شد اما امکان تلاش بود می توانستند مرضعه ای بیابند یا شیر غیر مادر بیابند حال تصادفا نشد و بچه مرد. پس در محل بحث تسبیب صادق نیست.

مثال دیگر:

فردی در دریا در حال غرق شدن است و شخصی در کنار ایستاده و شنا نیز بلد است می تواند او را نجات دهد اما نرفت و غریق تلف شد آیا می توان گفت او قصاص میشود چون قدرت بر نجات شخص داشت پس مرگ او مسبب از ترک انقاذ این فرد است؟ هیچ کس قائل به این حرف نیست. بله معصیت کرده است عاصی و گنهکار است عقوبت می شود اما قصاص نمیشود. لذا اگر ولی دم سبقت گرفت و مادر را قصاص کرد معصیت کرده است اما قصاص ندارد.

تا اینجا در قصاص نفس بود که اگر زنی قاتل است و باید قصاص نفس شود؛ حکم چیست؟ اما اگر قصاص طرف مطرح باشد فرضا زنی حامله دست انسانی را قطع کرده و میخواهند دستش را قطع کنند آیا می توان گفت قصاص نشود؟ اینجا خوف میزان است اگر خوف سرایت زخم و هلاکت مادر که موجب هلاکت بچه نیز می شود وجود دارد باید صبر نماییم تا بچه به دنیا بیاید یا اگر خوف خشک شدن شیر مادر وجود دارد باید صبر کنیم تا شیردهی تمام شود.

امر چهارم: ولو قتلت المرئة قصاصا فبانت حاملا:

زنی محکوم به قصاص است و کسی احتمال حمل نمی دهد یا حامله است اما ادعا نکرده و کسی نفهمید و قصاص شد و بعد فهمیدند که حامله بود (ظاهر فرع این است که کسی خبر ندارد) شکی نیست که اینجا برای خاطر کشته شدن بچه کسی قصاص نمی شود. نه قاضی عالم به حمل بود و نه ولی دم که قصاص را اجرا نمود لذا قصاص در کار نیست آیا دیه دارد یا خیر؟ و اگر دیه دارد دیه با ولی دم است یا با عاقله؟ بلاشبهه ادله دیه اینجا را نیز شامل می شود. منتهی اگر بگوییم قتل غیر عمد است دیه با ولی دم است و اگر بگوییم قتل خطای محض است دیه با عاقله است. امام می فرماید فالدیة علی الولی القاتل زنی را که حامله بود کشتند دیه بر عهده ولی قاتل است. یعنی قتل شبه عمد است.

برخی می گویند دیه با عاقله است چرا که قتل خطای محض است نظیر تیر زدن به قصد آهو و اصابت کردن به انسان است اینجا نیز مادر را می خواست بکشد اما بچه هم مرد.

اقول:

به نظر می رسد کلام امام صحیح است که فرمود دیه بر ولی قاتل است چون قصد قتل مادر را که داشت همان قصد موجب قتل بچه هم هست لذا قتل شبه عمد است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/14

:

لو قطع ید رجل وقتل رجلا آخر تقطع یده أولا ثم یقتل، من غیر فرق بین کون القطع أوّلا أو القتل، ولو قتله ولی المقتول قبل القطع أثم، وللوالی تعزیره، ولا ضمان علیه، ولو سری القطع فی المجنی علیه قبل القصاص یستحق ولیّه وولی المقتول القصاص، ولو سری بعد القصاص فالظاهر عدم وجوب شئ فی ترکة الجانی، ولو قطع فاقتص منه ثم سرت جراحة المجنی علیه فلولیه القصاص فی النفس.

یکی از فروعی که ممکن است پیش آید و نوعاً فقهاء در باب قصاص مطرح کرده اند این است که اگر کسی دو قصاص- یکی طرف و یکی نفس- برعهده داشت مثلاً دست فردی را عمدا قطع کرد که باید دستش قطع شود و انسانی را هم کشت که باید قصاص شود با توجه به اینکه یکی از این قصاص ها موضوع دیگری را از بین میبرد یعنی اگر بجای قتلی که انجام داد کشته شود موضوع قطع دست منتفی میشود در این صورت حکم چیست؟ آیا لازم است بگونه ای قصاص انجام شود که هر دو بتوانند حقشان را استیفا نمایند؟ مثلا اول دست را قطع کنیم بعد قصاص نفس انجام شود یا اگر ولیّ دم قصاص طرف، میخواهد عفو نماید ولیّ قصاص نفس باید قصاص را تأخیر بیندازد تا موضوع عفو منتفی نشود؟ البته تقدم زمانی تفاوتی ندارد صرف اینکه دو قصاص بر عهده کسی آمد در مقام اجرا بحث میشود که آیا لازم است طوری اجرا شود که هر دو قابل استیفاء باشد؟ یا هرکس میتوانند نسبت به حق خود اقدام نماید گرچه منجر به منتفی شدن موضوع حق فرد دیگر شود؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: ترتیب(تقدم قصاص طرف):

مشهور گفته اند ابتدا باید قصاص طرف انجام شود بعد قصاص نفس انجام شود تا استیفاء هر دو قصاص محقق گردد و برخی ادعای اجماع کرده اند.

مرحوم محقق⁽¹⁾فرمود: لو قطع ید رجل ثم قتل آخر قطعناه اولا ثم قتلناه اگر ابتدا دست کسی را قطع کند و بعد یک نفر را بکشد ابتدا با قطع ید قصاص طرف میشود بعد او را میکشند وکذا لو بدأ بالقتل قطعناه اوّلا ثم قتلناه. و نیز اگر ابتدا یک نفر را بکشد و بعد دست نفر دیگر را قطع کند ابتدا حکم قصاص ید اجرا می شود و بعد قصاص نفس اجراء میگردد.

صاحب جواهر⁽¹⁾نیز از محقق پیروی کرده و همین قول را تأیید کردند.

مرحوم امام هم همین فتوی را در مسأله24 بیان کرده و فرمود: «تقطع یده اولا ثم یقتل» ابتدا قطع ید انجام و بعد قصاص نفس میشود.

و جمعی از اصحاب نیز قائل به این قول هستند.

استدلال قول اول:

مرحوم محقق⁽²⁾می فرمایند: رعایت ترتیب و تقدیم قصاص طرف، جمع بین حقین است. یعنی اگر اول قطع ید کنیم و بعد قتل نفس؛ هر دو قصاص استیفاء شده است هم آنکه دستش قطع شده به حقش رسید و هم ولیّ مقتول به حقش رسید.

حکم کسی که خلاف تقدم قصاص طرف عمل کند:

اگر صاحب حق قصاص نفس بدون رعایت تقدم حق قصاص طرف ابتدا قصاص کرد و قاتل را کشت در نتیجه موضوع برای دومی باقی نماند و حقش تضییع شد ضامن نیست که دیه ید را بدهد. چون حقش بود که قصاص کند و استیفاء کرد اما یک تکلیف را زمین زد یعنی باید صبر می کرد تا قصاص طرف استیفاء شود؛ و بعد او قصاص نفس کند اما خلاف کرد ولذا «للحاکم تعزیره» باید تعزیر شود. و این فتوای مشهور و مرحوم محقق و امام و صاحب جواهر و بزرگان دیگر است.

قول دوم: عدم لزوم ترتیب:

برخی گفته اند وجهی ندارد برای اجرای قصاص ترتیب قائل شویم.

مرحوم خوئی⁽³⁾فرمود: «لو قطع ید شخص ثم قتل شخصا آخر فالمشهور بین الاصحاب تقطع یده اولا ثم یقتل و فیه اشکال بل منع» ایشان ضمن اینکه پذیرفته اند قول به ترتیب و اجرای قصاص طرف قبل ازقصاص نفس نظر مشهور فقهاء است؛ فرمود اگر ابتدا دست انسانی را قطع کند و سپس انسانی دیگر را بکشد نظر مشهور این است که ابتدا دستش قطع میشود و سپس قصاص نفس میشود. اما کلام مشهور مورد اشکال بلکه از اساس مردود است.

دلیل قول دوم:

مرحوم خویی فرمود: «لا دلیل علی تقیید سلطنة اولیاء المقتول بما بعد قطع یده» فرض کنید دو نفر طلبکار ایستاده اند یکی صاحب حق قصاص طرف است و دیگری ولیّ دم قصاص نفس است. چه دلیلی دارد به صاحب حق قصاص نفس بگوییم صبر کن تا صاحب حق قصاص طرف استیفای حق کند تا بعد از او نوبت شما برسد؟ این عمل تقیید آن سلطنتی است که خدا به او داده است.

مرحوم خویی در ادامه با اشاره به دلیل قول اول در مورد جمع بین حقین میفرماید جمع بین حقین صحیح است منتهی چیزی که می فهماند جواز است که یجوز برای اینکه هر دو بتوانند استیفاء حق نمایند اما اینکه بگوییم یجب و یتعین که امروز قصاص نفس نکند تا دیگری قصاص طرف نماید در این مورد دلیلی نداریم فقط مقتضای جمع بین حقین جواز است. لذا اگر ولیّ دم تقاضای قصاص نفس داشت به تقاضایش عمل می شود گرچه موضوع قصاص ید منتفی شود و فرصت مصالحه به دیه هم از دست برود.

رد دلیل قول دوم:

تضییع حق حرام است و لایجوز کسی کاری نماید که حق دیگری تضییع شود. در ما نحن فیه که دو ذیحق داریم اگر یکی مقدم شود و تقدم استیفای حق او موضوع حق دیگری را منتفی کند مستلزم یک عمل حرام است و این شرعا جایز نیست. لذا برای اینکه تضییع حق نشود باید جمع بین حقین نمود. به همین دلیل اطلاق آیه شریفه فقد جعلنا لولیه سلطاناً⁽¹⁾را مقید می کنیم یعنی سلطنت مطلق مقید می شود به جایی اعمال ولایت و سلطنت موجب حرام نباشد.

لذا اقوی و اولی قول مشهور است و مختار امام نیز می باشد.

تبصرة:

برخی گفته اند اگر صاحب حق قصاص نفس تخلف کرده و قبل از اجرای قصاص طرف استیفای حق کرد و موضوع قصاص طرف منتفی شد، حق قصاص طرف، تبدیل به دیه طرف میشود.

اما به نظر میرسد این گفته وجهی ندارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/15

در مسأله 24 سه فرع متصور بود؛

فرع اول: ارتکاب یک قتل نفس و یک جنایت بر عضو:

اولین فرع بحث شد و اکنون خلاصه ای از آن تکرار میشود. گفتیم اگر شخصی دست یک انسان را قطع کرد و یک انسان دیگر را هم کشت⁽¹⁾لازم است- جمعاً بین الحقین- حتما قصاص عضو را اول اتیان نماید و بعد قصاص نفس انجام شود.

فرع دوم: ارتکاب یک قتل نفس و یک جنایت بر عضو منتهی به قتل:

اگر دست کسی را قطع کرده و یک نفر را هم کشته است. اما دست قطع شده کم کم چرک کرد و سرایت به نفس کرد و مجروح کشته شد. در اینجا- که در حقیقت دو قتل نفس اتفاق افتاد- حکمش چیست؟ مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: تحقق سرایت جنایت بر عضو قبل از قصاص:

گفتیم اگر شخص مقطوع الید قبل از استیفای قصاص جانی به واسطه سرایت زخم به نفس فوت شد در این صورت اگر کسی جنایت بر عضو انجام دهد و آن جنایت منتهی به مرگ شود ضامن نفس است. پس فی الحقیقه جانی دو شخص را کشته است و دو قصاص بر عهده دارد چنانچه قبلاً گفتیم اگر شخصی دو نفر یا بیشتر را کشته باشد اولیاء مقتولین مجتمعا یک حق قصاص دارند «ولا یجنی الجانی اکثر من نفسه»⁽²⁾البته اگر همه قصاص خواستند به یک نفر نمایندگی میدهند و آن فرد استیفاء حق میکند.

صورت دوم: تحقق سرایت جنایت بر عضو بعد از قصاص طرف:

اگر دست یک نفر را قطع کرد و یک نفر دیگر را نیز کشت ابتدا جانی را قصاص طرف کردند و بعد قصاص نفس. اما آن دست مجنی علیه- که قصاص دستش را نیز گرفته بود- بعد از قصاص چرک کرد و باعث مرگ شد. در این صورت در مسأله سه قول است:

قول اول: دیه کامل:

مرحوم علامه⁽¹⁾فرمود باید یک دیه کامل از مال جانی قصاص شده به شخصی که در اثر قطع ید مرده است بپردازند.

دلیل قول اول:

جنایت منتهی به مرگ شد. و جانی ضامن نفس است و اگر امکان قصاص بود قصاص میشود حالا که خودش نیست تا قصاص کنیم یعنی به خاطر قتلی دیگر قصاص نفس شد پس یک دیه کامل از مالش بر میداریم.

قول دوم: نصف دیه:

شیخ در مبسوط⁽²⁾فرمود: باید از مال جانی نصف دیه بپردازند.

دلیل قول دوم:

گرچه قطع ید منتهی به مرگ شد و جانی ضامن یک نفس است و یک دیه کامله بر عهده دارد؛ اما فرض این است که مجنی علیه دست جانی را به عنوان قصاص قطع کرد و در حقیقت قصاص دست مساوی با دریافت نصف دیه است حال که مجنی علیه بر اثر سرایت زخم مرد؛ جانی نصف دیگر دیه را بدهکار است.

قول سوم: عدم صدور حکم جدید:

مرحوم امام⁽¹⁾و شاید هم مشهور میگویند جانی بعد از قصاص چیزی بدهکار نیست.

دلیل اول قول سوم:

موضوع قصاص منتفی است و دیه در جایی است که در قتل عمد تصالح بشود و سلطنت ولی دم در قتل عمد فقط در قصاص است و دیه در جائی است که خود جانی قاتل با مجنی علیه (در قصاص طرف) یا با اولیاء دم (در قصاص نفس) تصالح کنند. اما اگر ولی دم دیه بخواهد و قاتل قبول نکند و قصاص بخواهد اولیاء دم نمی توانند مطالبه دیه نمایند و در محل بحث فرض این است که قاتل قصاص شده و موجود نیست و قصاص موضوع ندارد دیه هم نمی توانیم بگیریم چون تصالح نیست.

اقول:

به نظر ما نیز قول حق همین است.

دلیل دوم قول سوم:

دلیل ضمان در سرایت جنایت به نفس؛ اجماع فقها است که اگر جنایت به عضو سرایت به نفس کرد و منتهی به مرگ شد ضامن است و اجماع دلیل لبی است و اطلاق ندارد یعنی آنجا که خود جانی حیات دارد می گوییم جنایتی کرده که منتهی به نفس شد و ضامن است و قصاص میشود اما اگر موردی باشد که سرایت جنایت به نفس بعد از مرگ خود جانی باشد دلیل لبی کارگر نیست.

فرع سوم: تعارض قصاص طرف با قصاص نفس نسبت به یک مجنی علیه:

اگر کسی دست کسی را قطع کرد و مجنی علیه شکایت کرد دادگاه حکم به قصاص داد و بعنوان قصاص دست جانی را قطع کردند سپس زخم دست مجنی علیه سرایت کرد و موجب مرگ مجنی علیه شد. اینجا- که جانی ضامن است- یک پرسش پیش می آید که تکلیف این قطع ید که به عنوان قصاص واقع شد؛ چیست؟

مرحوم خویی⁽¹⁾تفصیل میدهد که اگر سرایت مما یقتل غالبا باشد قصاص دارد و اگر سرایت مما یقتل غالباً نباشد تنها ضامن ید است.

مناقشه در کلام مرحوم آقای خوئی:

مما یقتل غالباً بودن سرایت، اجماعی است و همگان میگویند سرایت از مصادیق مما یقتل غالبا است. پس قصاص دارد.

حضرت امام نیز قائل به تداخل است و میفرماید: لو قطع فاقتص منه ثم سرت جراحة مجنی علیه فلولیه القصاص فی النفس آن دستی که قطع شده تداخل پیدا می کند و منتفی است و دیه ندارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/16

محکوم به قصاصی که قبل از اجرای قصاص بمیرد:

مسأله25:

لو هلک قاتل العمد سقط القصاص بل والدیة، نعم لو هرب فلم یقدر علیه حتی مات ففی روایة معمول بها إن کان له مال أخذ منه، وإلا أخذ من الأقرب فالأقرب، ولا بأس به لکن یقتصر علی موردها.

محکوم به قصاص در قتل عمد اگر- به هر دلیلی- قبل از استیفای قصاص بمیرد؛ شکی نیست که موضوع قصاص منتفی است و قصاص ساقط است.اما این پرسش مطرح است که آیا ولی دم می تواند بجای قصاص از مال جانی دیه بگیرد؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: سقوط دیه.

همانطور که قصاص ساقط است دیه هم ساقط است.

شیخ⁽²⁾در مبسوط با عبارتی که ظهور در اجماعی بودن مسأله دارد، فرمود: «انه الذی یقتضیه مذهبنا» مذهب ما اقتضا دارد که دیه هم ساقط باشد.

جمعی دیگر از بزرگان نیز فتوا به همین قول داده اند.

دلیل قول اول:

در قتل عمد آنچه ثابت است قصاص است؛ و مراد از سلطان در «جعلنا لولیه سلطاناً» یعنی- علی المشهور- اختیار حق قصاص به ولی دم داده شده است. و در قولی غیر مشهور برخی گفته اند که ولی دم مختار است دیه بگیرد یا قصاص کند و ما قول مشهور را اختیار کردیم که وظیفه ولی دم تنها قصاص است. و حال که جانی فوت شد اموال او مال ورثه است و دلیلی برای برداشتن دیه از اموال ورثه نداریم. لذا اولاً؛ قصاص ثابت نیست چون موضوع منتفی است. و ثانیاً دیه ندارد چون تصالح نشده است.

قول دوم: ثبوت دیه:

مرحوم شیخ⁽¹⁾در نهایة فرمود دیه ثابت است. شهید⁽²⁾در مسالک فرمود «ذهب الاکثر» و ابن زهره⁽³⁾ادعای اجماع کرده است.

دلایل قول دوم:

دلیل اول قول دوم: اطلاق سلطنت ولی دم:

گروهی با تمسک به آیه شریفه «فقد جعلنا لولیه سلطانا» گفته اند سلطان اطلاق دارد و معنایش این است که جانی اگر حیات دارد قصاص میشود. و اگر مرد اما مال دارد؛ نمی توان سلطان را اختصاص به قصاص داد. بلکه اختیار او تام و مطلق است لذا سلطنت او اقتضا می کند حال که طرف مرد دیه بگیرد.

مناقشه در دلیل اول قول دوم:

گرچه بر سلطنت ولی دم قید نخورده است، اما ظهور در قصاص دارد. و قرینه ظهور هم موجود است زیرا در ادامه آیه شریفه فرمود «فلایسرف فی القتل» نباید اسراف در قتل کند و بیش از یک نفررا بکشد. همین یک قرینه است که آن سلطان و اختیار در قتل است لذا از آیه، دیه فهمیده نمی شود. در نتیجه اگر موضوع قصاص از بین رفت و منتفی شد و قصاص نداشت؛ دیه هم ندارد.

دلیل دوم قول دوم: روایت مشهور:

لایبطل دم امرئ مسلم⁽¹⁾اگر بگوییم قصاص منتفی و دیه هم ساقط است پس خون این مسلمان مقتول چه می شود؟ در حالیکه روایت میگوید نباید خون مسلمانی پایمال شود پس حال که جانی مرد باید دیه بگیرند تا خون مسلمان پایمال نشود.

مناقشه در دلیل دوم قول دوم:

روایت مقبوله است که خون مسلمان از بین نمی رود و باید دیه بدهد اما از کجا؟ روایت نمی رساند که از مال قاتل بردارند. بلکه باید از بیت المال بدهند تا خون مسلمان از بین نرود.

بیان یک مؤید بر صحت مناقشه:

در اغلب مواردی که تمسک به این روایت می شود، برای برداشتن دیه از بیت المال است.

دلیل سوم قول دوم:

فرعی داریم که در آن فقهاء بالاتفاق فتوا داده اند که اگر کسی فرضا دست راست کسی را قطع کرد ولی خودش دست راست ندارد باید دیه بدهد. از این اتفاق فتوی نتیجه میگیریم که هر جا قصاص میسور نشد دیه دارد اینجا هم که قصاص میسور نیست و موضوع منتفی شد، باید دیه بدهد.

مناقشه در دلیل سوم قول دوم:

اینجا قیاس است و باطل است و در استدلال نمی توانیم به قیاس تمسک کنیم. به علاوه اساساً سقوط دیه و بدهکار نشدن جانی فوت شده مقتضای قاعده است. زیرا قاعده این است که برای دریافت دیه باید تصالح انجام شود.

بررسی دو روایت متعارض:

روایت اول:

مشایخ ثلاث نقل کرده اند (کلینی⁽¹⁾در کافی، شیخ⁽²⁾در تهذیب، صدوق⁽³⁾در فقیه): ابی بصیر⁽⁴⁾قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا متعمدا ثم هرب القاتل فلم یقدر علیه قال ان کان له مال اخذت الدیة من ماله والا فمن الاقرب فالاقرب اگر مال ندارد عاقله یعنی نزدیکان و خویشان و اگر نداشتند خویشان دورتر. فان لم یکن له قرابة اگر خویشاوند ندارد اداه الامام فانه لایبطل دم امرئ مسلم و اگر خویشان نزدیک یا دور نداشت دیه از بیت المال پرداخت میشود.

روایت دوم:

ابی نصر بزنظی⁽⁵⁾عن ابی جعفر ع فی رجل قتل رجلا عمدا ثم فرّ فلم یقدر علیه حتی مات. اگر کسی انسانی را عمداً کشت و فرار کرد بعد از فرار فوت شد قال ان کان له مال اخذ منه والا اخذ من الاقرب فالاقرب امام فرمود اگر مالی دارد از مالش دیه بر می دارند وگرنه ازخویشان نزدیک و یا دور دیه دریافت میشود.

یک تفاوت بین دو روایت:

هر دو روایت می گویند دیه باید بدهد اما مورد روایت اول در جایی است که فقط فرار کرد ولی روایت دوم در جایی که فرار کرد و مرد.

راه جمع بین دو روایت:

هر دو روایت معتبر است روایت اول موثقه است و در روایت دوم راوی بزنطی است و از اصحاب امام رضا است لذا نمی تواند بلاواسطه از ابی جعفر امام باقر(ع) روایت نقل کند پس یا باید بگوییم مرسله و با واسطه است یا اینکه مراد ابی جعفر امام جواد باشد که در این صورت روایت صحیحه است در عین حال می گوییم لطمه به استدلال نمی خورد زیرا مشهور به آن عمل کردند و ضعف سند ینجبر بعمل الاصحاب به علاوه شیخ فرمود یقتضیه مذهبنا که کشف از اجماع می کند. اما در یکی از این دو روایت داشتیم «ثم هرب القاتل فلم یقدر علیه» و دومی می گوید «فر فلم یقدر علیه حتی مات» پس به قرینه قید اضافه در روایت دوم میگوییم فقط در صورتی که قاتل فراری بمیرد، میتوان دیه دریافت کرد و چون قاعده این است که دیه تصالح میخواهد و روایت برخلاف مقتضای قاعده است؛ می بایست بگوییم یقتصر علی مورده باید تنها در موردی که در روایت آمده است عمل شود یعنی اگر فرار کند و بمیرد در اینصورت می توان از مال جانی برداشت.

امام(ره) نیز می فرماید: «نعم لو هرب فلم یقدر علیه حتی مات ففی روایة محمول بها ان کان له مال اخذ منه والا اخذ من الاقرب فالاقرب لکن یقتصر علی مورده» روایت خلاف قاعده و برخلاف موازین قصاص است. لذا یقتصر علی مورده. همین عبارت را محقق⁽¹⁾در شرایع دارد. بقیه علماء نیز همین تعبیر را دارند. پس اگر قاتل عمد در وطن و یا در مسافرت مرد، اما فرار نکرد دیه ساقط است اما اگر قتل انجام داد و فرار کرد و مرد یأخذ من ماله از مالش برداشته میشود و اگر ندارد از خویشان او دیه دریافت میشود.

01

کتاب القصاص 89/12/21

مسأله26:

لو ضرب الولی القاتل و ترکه ظنا منه انه مات فبرأ فالأشبه أن یعتبر الضرب، فإن کان ضربه مما یسوغ له القتل والقصاص به لم یقتص من الولی، بل جاز له قتله قصاصا، وإن کان ضربه مما لا یسوغ القصاص به کأن ضربه بالحجر ونحوه کان للجانی الاقتصاص، ثم للولی أن یقتله قصاصا أو یتتارکان.

اگر ولی دم پس از استیفای حق قصاص و اطمینان از مردن قاتل و گذشت زمان متوجه شد نیمه جانی در قاتل مانده بود و خود قاتل یا دیگران به معالجه پرداخته و قاتل بهبود یافت اکنون تکلیف چیست؟ آیا ولی دم میتواند مجدداً حکم قصاص را اجراء کند؟

مرحوم محقق⁽¹⁾ابتدائا میگوید قصاص حق ولیّ دم بود و قصاص محقق نشد الآن حق دارد مجدداً قصاص نماید.

و در ادامه میفرماید قصاص بجای قتل عمد است و چون قاتل در مرحله اول ضرباتی را دریافت کرد اما نمرد لذا ابتدا ضربات وارده بر خود را بر ولی دم قصاص جرح می کند و پس از آن خودش قصاص قتل میشود. مرحوم محقق فرمود: «لو ضرب ولی الدم الجانی قصاصا و ترکه ظنا انه قتل و کان به رمق فعالج نفسه وبرئ لم یکن للولی القصاص فی النفس حتی یقتص منه الجراحة أو لا و هذه روایة ابان بن عثمان»

اگر ولی دم جانی را قصاص کرد و به خیال اینکه جانی مرده است او را رها کرد اما چون رمقی داشت یا خود معالجه کرد و یا دیگران او را معالجه کردند و زنده ماند در این صورت ولی دم نمیتواند قصاص مجدد کند مگر اینکه ابتدا خود به خاطر ضرباتی که بر قاتل زده بود و او زنده ماند قصاص جرح شود و بعد قاتل را قصاص نفس نماید.

دلیل مسأله:

روایت ابان⁽¹⁾: مشایخ ثلاث نقل کرده اند (وسائل از کلینی⁽²⁾نقل می کند و شیخ در تهذیب⁽³⁾و صدوق در فقیه⁽⁴⁾): عن بعض اصحابه عن ابان بن عثمان عمن اخبره عن احدههما علیهما السلام قال اتی عمر بن الخطاب برجل قد قتل اخا رجل فدفعه الیه و امره بقتله فضربه الرجل حتی رأی انه قدقتل فحمل الی منزله فوجدوا به رمقا فعالجوه فبرء فلما خرج اخذه اخ المقتول الاول فقال: انت قاتل اخی ولی ان اقتلک فقال قدقتلتنی مرة تنطلق به الی عمر فأمر بقتله فخرج فهو یقول والله قتلتنی مرة فمروا علی امیرالمؤمنین(ع) فاخبره خبره فقال لاتعجل حتی اخرج الیک فدخل علی عمر فقال لیس الحکم فیه هکذا حکم این نیست که تو گفتی پس این ضربات که به او وارد شده چه می شود فقال ما هو یا ابا الحسن فقال یقتص هذا من اخی المقتول الاول ما صنع به ثم یقتله بأخیه این شخص قاتل که قرار است دوباره قصاص شود اول از برادر مقتول این ضرباتی را که به او زده شده قصاص کند بعد برادر مقتول او را بکشد. فنظر الرجل أنه إن اقتص منه أتی علی نفسه برادر مقتول که می خواست دوباره قصاص نماید فکر کرد که اگر به مقدار ضربه ای که در مرحله اول جهت قصاص بر قاتل زده بود به او بزنند معلوم نیست جان به در برد و اگر اجازه قصاص بدهد خودکشی است فعفا عنه وتتارکا لذا قاتل برادرش را عفو کرد و دعوا تمام شد.

ضمن اینکه نمیتوانیم بگوییم کسانی که قاتل را معالجه کردند ضامن هستند و کسی هم چنین چیزی نگفته است.

مناقشه در روایت ابان:

مرحوم محقق در ذیل روایت⁽¹⁾می فرماید روایت دو اشکال دارد:

اول: ضعف سند:

ابان بن عثمان است که کشی⁽²⁾می فرماید او از فرقه ناووسیه است که انحراف اعتقادی دارند.

دوم: ارسال روایت:

یعنی روایت ابان از دو جهت مرسله است هم قبل از ابان و هم بعد از آن. پس روایت قابل اعتماد نیست.

رد مناقشه در روایت ابان:

بررسی ضعف سند:

اولاً:

معلوم نیست ابان از ناووسیه باشد بلکه مرحوم محقق اردبیلی⁽³⁾در مجمع الفائدة میفرماید «هو من القادسیة» ابان از اهالی قادسیه است که محلی در عراق است و به اشتباه ناووسیه خوانده شد.

ثانیاً:

سلمنا که از ناووسیه باشد گرچه از نظر اعتقادی فاسد است اما ثقه است لذا از چنین روایتی تعبیر به موثقه میشود یعنی راوی دروغگو نیست و امانتدار است.

ثالثاً:

خود کشّی در جای دیگر از رجال خود ابان را از اصحاب اجماع قلمداد می کند. لذا ضعف سند مورد پذیرش نیست.

بررسی ارسال سند:

میگوییم مرسله بودن را نمی پذیریم زیرا در نقل کلینی تا ابان ارسال وجود ندارد و در نقل مرحوم شیخ طوسی سند متصل به ابان است و مرحوم صدوق نیز بصورت متصل تا ابان نقل می کنند. پس سند روایت هرچند تا ابان متصل است اما چون بعد از آن مرسله است ارسال روایت مسلم تلقی میشود. لذا چنین حکم مهمی را (که قاتل را تا سرحد مرگ بردند ولی نجات یافت) اگر بخواهند دوباره قصاص کنند با این روایت نمیتوان ثابت کرد. و درست است که مرسله صدوق معتبر است اما در جایی مرسله صدوق معتبر است که بگوید قال رسول الله یا قال المعصوم و اینجا «عمن أخبره» آمده است یعنی معلوم نیست که چه کسی خبر داده است لذا اعتمادی به آن نیست. در نتیجه از روایت چشم پوشی میکنیم و به مقتضای قاعده عمل می کنیم. و میگوییم حق قصاص دوباره ندارد.

اقول:

باید تفصیل داد اگر ولی دم با وسیله قصاص نظیر شمشیر و با اجازه شرع اجرای قصاص کرد و به خیال اینکه قاتل مرده است رهایش کرد ولی منتهی به مرگ نشد میتواند مجدد بزند و ضربات قبلی هیچ قصاصی ندارد.

اما اگر ضربه ای که زده برای قصاص نبوده است مثلاً تا او را دید آن قدر کتک زد که گمان برد قاتل مرده است در این صورت اگر منتهی به مرگ شده بود هرچند معصیت کرده که با زجر کشته است اما قصاص محقق بود. اما اگر منتهی به مرگ نشد با توجه به عمل مجرمانه ای که انجام داده است اگربخواهد مجدداً مستقلاً قصاص کند اول باید به خاطر ضرباتی که بر قاتل وارد کرد قصاص جرح شود؛ و پس از آن اگر خواست قاتل را قصاص نفس کند.

محقق⁽¹⁾و نیز صاحب جواهر⁽²⁾و حضرت امام در تحریر نیز همین تفصیل را قائلند.

فردا انشاءالله

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/22

موضوع: کتاب القصاص

حکم اجرای مجدد قصاص در مورد قاتلی که پس از اجرای قصاص زنده بماند.

محل بحث این بود که اگر ولی دم قاتل را تحویل گرفت و قصاص کرد و با گمان به مردن قاتل او را رها کرد، اما چون رمقی در قاتل باقی مانده بود؛ خود قاتل یا دیگران معالجه کردند و قاتل بنده ماند بهبود یافت آیا ولی دم میتواند دو باره قصاص نماید یا خیر؟

گفتیم محقق⁽¹⁾در شرایع ابتدائاً طی فتوایی فرمودند قصاص مجدد جایز نیست مگر اینکه ضرباتی که ولی دم به عنوان قصاص زده بود؛ اگر قابلیت قصاص شدن داشته باشد توسط قاتل قصاص شود. و اگر دیه دارد باید دیه بدهد. و مستند فتوای محقق روایتی از ابان بن عثمان بود که دیروز خواندیم.

و گفتیم روایت دو اشکال دارد:

1- ضعف سند: که گفتند ابان بن عثمان ناووسیه است. و جواب دادیم اولاً؛ معلوم نیست از ناووسیه باشد بلکه از اهالی قادسیه است و اشتباه در ثبت پیش آمد. ثانیاً؛ بر فرض از فرقه ضاله ناووسیه باشد، فردی موثق است و دروغگو نیست و فساد عقیده موجب ثقه نبودن نیست. از این جهت اشکالی به روایت نیست.

2- ارسال: روایت مرسله است و بر اساس نقل کلینی⁽²⁾دو ارسال در روایت وجود دارد یکی قبل از ابان و یکی بعد از ابان. اما شیخ در تهذیب⁽³⁾و صدوق در فقیه⁽⁴⁾این روایت را تا ابان بدون ارسال نقل کرده اند و قبل از ابان مرسل نیست اما بعد از ابان در هر سه کتاب و هر سه نقل ارسال موجود است. و لذا گفتیم چنین حکمی که قصاص دوباره قاتل مشروط به قصاص جرح ولی دم توسط قاتل باشد، با یک روایت مرسله ثابت نمیشود. به همین خاطر محقق در نهایة میفرماید⁽⁵⁾فالاقرب زیرا نمیتواند به روایت تمسک کند پس باید به مقتضای قاعده باید عمل کرد.

امام(ره) همان مطلب محقق را قبول کرده است و میفرمایند: «فالاشبه ان یعتبر الضرب» و صاحب جواهر⁽¹⁾بعد از نقل کلام محقق میفرماید: «عند المصنف و عند جمیع من تأخر عنه»

نظر مختار: تفصیل: و ما گفتیم باید تفصیل داد که اگر ضربات وارده از ناحیه ولی دم برای قصاص؛ مما یجوز به القصاص بود؛ یعنی با آلت کند و کارد نبود بلکه با آلتی است که با آن قصاص میشود اما قاتل نمرد. اینجا بدون اینکه قاتل مستحق قصاص ضربات وارده بر خود باشد ولی دم میتواند مجدداً قاتل را قصاص کند. و اگر ضربات وارده بر قاتل از ناحیه ولی دم برای قصاص ممالایجوز باشد مثلاً با شیشه یا شیئی کند و با زجر قاتل را قصاص کرد در این صورت اگر قاتل بمیرد ولی دم گرچه معصیت کرده است اما بابت ضربات وارده بر قاتل مجازات نمیشود و اگر اتفاقاً قاتل زنده ماند در این صورت برای اجرای مجدد قصاص ولی دم باید ابتدا قصاص جرح شود و بعد اگر خواست قاتل را که زنده مانده است دوباره قصاص کند.

امکان استفاده قول به تفصیل از روایت ابان: من المحتمل که این تفصیل از همان روایت ابان استفاده شود زیرا در روایت آمده است اتی عمر بن خطاب برجل قدقتل اخا رجل فدفعه الیه و امره بقتله فضربه الرجل.

قاتلی را به حضور عمر آوردند که شخصی را کشته بود و عمر قاتل را برای قصاص به برادر مقتول تحویل داد و ولی دم ضربه ای به قاتل زد و به گمان اینکه قاتل مرده است او را رها کرد.

ظاهر عبارت «فضربه الرجل» نشان میدهد که ولی دم قاتل را آن قدر کتک زد که گمان برد مرده است. و ما در قول تفصیل گفتیم که اگر اجراء قصاص به کیفیتی باشد که لایسوغ به القصاص باید ضربات وارده قصاص شود. اینجا نیز مثل همان تفصیل است «ضربه حتی رأی انه قتل» طبیعی است با کتک قصاص نمی گیرند و این فعل نیز لایجوز به الاقتصاص بود پس مورد روایت با یک فرد تفصیل تطبیق دارد لذا روایت مطلق نیست بلکه در مورد ضربه به عنوان قصاص حکم می دهد وگرچه نمیتوان هر دو مورد را از اطلاق روایت فهمید. اما روایت حداقل مؤید برای تفصیل است.

مسأله27: لو قطع یده عفا المقطوع ثم قتله القاطع فللولی القصاص فی النفس، وهل هو بعد رد دیة الید أم یقتص بلا رد؟ الأشبه الثانی، وکذا لو قتل رجل صحیح رجلا مقطوع الید قتل به، وفی روایة إن قطعت فی جنایة جناها أو قطع یده وأخذه دیتها یرد علیها دیة یده، ویقتلوه، ولو قطعت من غیر جنایته ولا أخذ لها دیة قتلوه بلا غرم، والمسألة مورد إشکال وتردد، والأحوط العمل بها، وکذا الحال فی مسألة أخری بها روایة، وهی لو قطع کفا بغیر أصابع قطعت کفه بعد رد دیة الأصابع، فإنها مشکلة أیضاً.

سه فرع در این مسأله ذکر میشود:

فرع اول: کسی دست فردی را قطع کرد آن مقطوع الید هم قصاص نخواست و عفو کرد اما این قاطع که عفو شد بجای اینکه از آن کسی که عفوش کرد تشکر کند او را کشت. در این صورت اگر ولی مقتول قصاص بخواهد بلاشبهه قصاص جایز است منتهی بحث این است که قاتل دو دست دارد و سالم است و مقتول در موقع کشته شدن فقط یک دست داشت حال که می خواهیم قصاص کنیم آیا یک فرد کامل را در مقابل کسی که یک دست نداشته است میتوان بلارد قصاص کرد یا باید دیه یک دست به او بدهیم و بعد قصاص کنیم؟ محقق⁽¹⁾فرمود: لو قطع ید انسان فعفا المقطوع عن یده ثم قتله القاطع فللولی القصاص فی النفس لعموم الادلة لکن بعد رد دیة القطع.

ملاحظه میفرمایید که انجام قصاص را مشروط به پرداخت دیه یک دست کرد.

صاحب جواهر⁽¹⁾می فرماید لانه لایقتل الکامل کمثل هذا بالناس دلیل کلام محقق این است که مقتول کامل نبوده است.

شهید در مسالک میگوید محل بحث مثل آنجایی است که مردی زن را بکشد قصاص جایز است ولی دم زن قاتل را قصاص می کند اما دیه یک زن نصف دیه مرد است و لذا بعد رد نصف الدیه می تواند مرد قاتل را قصاص کند در اینجا نیز باید دیه دست قطع شده داده شود.

مرحوم شهید به روایت سورة بن کلیب⁽²⁾نیز تمسک کرده است که فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/23

موضوع: کتاب القصاص

گفتیم در مسأله 27 سه فرع متصور است.

فرع اول:

در فرع اول اشاره کردیم که اگر کسی دست کسی را قطع کند و بعد مقطوع الید قاطع را عفو نماید و از قصاص بگذرد سپس همان قاطع عفو شده بجای تشکر و قدردانی مقطوع الید را بکشد، و ولی دم مقتول بخواهد قاتل را قصاص نماید؛ آیا میتواند قاتل صحیح و کامل دارای دو دست را بجای کسی که فقط یک دست داشت و کشته شد؛ قصاص کند یاباید ابتدا دیه یک دست را به قاتل بدهد و بعد او را قصاص کند؟

وگفتیم اصل قصاص لا شبهة فیه است و اطلاقات ادله قصاص را جایز می دانند اما پرداخت دیه یک دست به قاتل مورد بحث است و در مسأله دو قول است:

قول اول: قصاص بعد از پرداخت دیه یک دست قاتل:

محقق⁽¹⁾در شرایع می فرماید «لایقتص منه الا بعد رد دیة الید الیه» قصاص جایز است اما باید دیه یک دست را به قاتل بپردازیم و سپس قصاص کنیم.

دلیل قول اول:

1- عمل به مقتضای قاعده:

صاحب جواهر⁽²⁾فرمود: «لایقتص العضو الکامل للناقص- الی أن قال- والاولی الحکومة فی ذلک وترک القصاص واخذ الارش» کامل در مقابل ناقص قصاص نمی شود مگر بعد از جبران و در اینجا دیه ید باعث جبران است.

شهید در مسالک⁽³⁾با تشبیه محل بحث به قتل مرأة میگوید اگر مردی زنی را بکشد و اولیاء دم مرد بخواهند مرد را در مقابل زن قصاص کنند باید نصف دیه را بپردازنند زیرا دیه زن نصف دیه مرد است. در ما نحن فیه نیز اگر بخواهند کامل را در برابر ناقص قصاص کنند باید، با پرداخت دیه به عنوان تفاوت ناقص و کامل نقص موجود جبران شود.

2- تمسک به روایت:

محقق برای اثبات قول اول به یک روایت استدلال کرده است که در ذیل می آید.⁽¹⁾«عن سورة بن کلیب، عن أبی عبدالله(ع) قال: سئل عن رجل قتل رجلا عمدا وکان المقتول أقطع الید الیمنی؟ فقال: إن کانت قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه أو کان قطع فأخذ دیة یده من الذی قطعها، فان أراد أولیاؤه أن یقتلوا قاتله أدوا إلی أولیاء قاتله دیة یده الذی قید منها إن کان أخذ دیة یده ویقتلوه، وإن شاؤوا طرحوا عنه دیة ید وأخذوا الباقی، قال: وإن کانت یده قطعت فی غیر جنایة جناها علی نفسه ولا أخذ لها دیة قتلوا قاتله ولا یغرم شیئا، وإن شاؤوا أخذوا دیة کاملة، قال: وهکذا وجدناه فی کتاب علی(ع)»

سورة بن کلیب عن ابی عبدالله ع قال سئل عن رجل قتل رجلا عمدا و کان المقتول اقطع الید الیمنی از امام در مورد قصاص مردی که انسان مقطوع الیدی را کشته است پرسیدند. امام(ع) در جواب صوری را برای مسأله طرح کرده و جواب هر یکرا بیان فرمودند.

صورت اول و دوم:

فقال ان کانت قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه. او کان قطع فأخذ الدیة یده من الذی قطعه. ان اراد اولیائه ان یقتل قاتله ادوا الی اولیاء قاتله دیة یده الذی قید منها.

الف:

دست مقتول در مجازات جنایتی که انجام داده بود به عنوان قصاص قطع گردید.

ب:

دست مقتول در زمان حیات قطع گردیده بود و او دیه دست را دریافت کرد.

در این دو صورت اگر اولیاء دم مقتول مقطوع ید بخواهند قاتل را قصاص کنند باید دیه یک دست قاتل را بپردازند و اگر خواستند قصاص را به دیه مصالحه کنند باید دیه یک دست را کسر کنند و باقی را از قاتل بگیرند.

صورت سوم و چهارم:

و ان کانت یده قطعت فی غیر جنایة جناها علی نفسه ولا اخذ لها دیة؛ قتلوا قاتله ولایغرم شیئاً و ان شاؤوا اخذوا دیة کاملة.

الف:

قطع یدش به خاطر جنایت بر نفس خود نبود.

ب:

در برابر دستی که از او قطع شد دیه دریافت نکرد.

در این دو صورت اولیاء دم مقتول مقطوع ید اگر خواستند قصاص کنند هیچ غرامتی نمیپردازند. و اگر خواستند به دیه مصالحه کنند دیه کامل دریافت میکنند.

قال وهکذا وجدناه فی کتاب علی(ع) امام(ع) در آخر فرمودند حکم همین است که در کتاب حضرت علی(ع) یافتیم.

مناقشه در استدلال به روایت:

ظاهر امر این است که فرضی که فتوای محقق بود خارج از این روایت است. روایت میگوید برای قصاص باید دیه ید بدهیم و بعد قصاص کنیم و در ما نحن فیه در فرض مسأله عفو جانی توسط مجنی علیه مطرح بود. در حالیکه در روایت دو فرض مطرح شد:

1- با جنایتی که بر نفس خود کرده بود دستش قطع شد.

2- دیگری دستش را قطع کرد.

فرض ما هیچ یک از این دو مورد نیست و جریان اینکه مقطوع الید با عفوی که انجام داد به ثواب رسید پس نوعی دریافت شیئی است قابل رد است زیرا مربوط قیامت میشود و در دنیا منفعتی به دست نیاورده است. لذا میگوییم فرض ما از مصادیق این روایت نیست. و فرض اول این تفصیل محقق؛ دلیل ندارد.

قول دوم: قصاص قاتل بدون رد دیه:

حضرت امام فرمود: وهل هو بعد رد الدیة الید ام یقتل بلا رد؟ الاشبه الثانی.

اشبه دومی است یعنی قاتل بدون دریافت دیه ید قصاص می شود.

دلیل قول دوم: مؤثر نبودن کیفیت در اجرای قصاص: اطلاق آیه:

النفس بالنفس⁽¹⁾میگوید؛ اگر یک انسان کشته شد در مقابلش یک انسان کشته میشود و بدیهی است اجزاء و اعضاء مدخلیت ندارد یک نفس در برابر یک نفس است گرچه یکی دو دست و دیگری یک دست داشته باشد یعنی کیفیت نفس دخیل نیست.

بیان یک شاهد:

برای نمونه در قصاص طرف؛ اگر شخصی که دارای دست هنرمند است دست غیر ماهر را قطع کرد قصاص می شود و هیچ کسی بین دست هنرمند و عادی قائل به تفاوت نشد و نگفت و در مورد زن هم که تفاوت دریافت میشود دلیل خاص داریم.

نتیجه:

پس با توجه به اینکه آیه قرآن می گوید الحر بالحر⁽²⁾والنفس بالنفس⁽³⁾این استدلال که لایقتص الکامل للناقص عبارت غلطی است. و به نظر ما نیز قول حق قول حضرت امام است.

دو فرض دیگر انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 89/12/24

موضوع: کتاب القصاص

گفتیم در مسأله27 سه فرع مطرح است.

فرع اول:

مورد بررسی قرار گرفت و بحث آن به تفصیل گذشت.

فرع دوم:

اگر کسی دست یک انسانی را قطع کند بعد فرد دیگری که کامل و دارای دو دست است این شخص مقطوع الید ناقص العضو را بکشد. حال ولی دم بخواهد این انسان صحیح و کامل دارای دو دست را قصاص کند؛ آیا باید دیه یک دست جانی را بدهد؟

امام(ره)- مثل همان فرع اول- می فرماید «قتل به» شخص قاتل را ولو صحیح و کامل است در مقابل آن شخصی که مقطوع الید بود و کشته شد قصاص می کنیم.

دلیل مسأله:

1- اطلاق آیات:

«النفس بالنفس»⁽¹⁾و «الحر بالحر»⁽²⁾کاری به نقص و کمال ندارد. انسان در مقابل انسان است و فاقد عضو بودن مثل فاقد صفات بودن است. کسی واجد صفات با ارزشی است مثلاً متخصص است طبیب، مهندس، مرجع تقلید یا استاد است و کشته شد و قاتل انسان بی سوادی است برای قصاص شدن چیزی اضافه نمیدهد بلکه فقط قصاص میشود در اعضاء نیز همین و است مقتضای قاعده قصاص این است که یک نفس بدل یک نفس استیفاء می شود.

2- روایت سورة بن کلیب

⁽³⁾: محقق⁽⁴⁾در شرایع با استدلال به این روایت- همانند فرع اول- تفصیل میدهند و میگویند اگر دست شخص مقطوع الید در مقابل جنایتی که انجام داده بود قطع شد و قصاص یا دیه گرفت. حال که توسط قاتل کشته شد اگر ولی دم بخواهد قصاص کند باید دیه یک دست را به قاتل بدهد. و اگر یک دست بطور خلقتی مقطوع بود و یا با امر طبیعی یا تصادف قطع شد و یا در برابرش قصاص یا دیه نگرفت قاتل را بلارد قصاص میکنند. بررسی استدلال:

استدلال محقق به روایت سورة بن کلیب برای اثبات فرع اول از این جهت رد شد که با فرع اول تطبیق نداشت زیرا فرع اول این بود که مقتول قبل از کشته شدن توسط همان قاتل مقطوع ید شده بود، و مجنی علیه مقطوع ید جانی را بخشید اما جانی مجدداً مجنی علیه مقطوع ید را کشت. لذا گفتیم موارد دوگانه روایت شامل فرع اول نیست.

اما فرع دوم با روایت تطبیق دارد پس محقق میتواند به روایت سورة بن کلیب برای اثبات فرع دوم استدلال کند.

مناقشه در استدلال محقق به روایت سورة بن کلیب و رد مناقشه

گفته اند روایت از نظر سند مورد اختلاف است. زیرا بعض از بزرگان می گویند سورة بن کلیب لم یذکر بمدح ولا ذم و در رجال توثیق نشده است پس اعتمادی به او نیست.

مثلا مرحوم خویی در شرح عبارت عروة⁽¹⁾

⁽²⁾که فرمود: «الاظهر عدم الرد مطلقاً» می فرماید قاتل شخص مقطوع الید را بلارد قصاص می کنیم مطلقا یعنی چه دیه گرفته باشد یا خیر. در مقابل جنایت باشد یا خیر. و رد معنا ندارد. لان مستند التفصیل روایة سورة زیرا مدرک این تفصیل روایت سورة بن کلیب است و هی ضعیفة سندا لا اعتماد علیها از نظر سند به واسطه سورة ضعیف است و اعتمادی به آن نیست.

جواب مناقشه:

صاحب جواهر⁽¹⁾میگوید گرچه سورة در رجال توثیق نشده است اما قرائن نشان میدهد که سورة مورد وثوق است؛

نمونه هایی از قرائن:

1-

سورة بن کلیب، در جای دیگر روایتی دارد که به آن روایت عمل شده است و همین قرینه وثاقت است.

2-

ابن ادریس که به روایات خبر واحد عمل نمی کند و تنها به قطعیات عمل می کند به این روایت عمل کرده است و همین قرینه است که ابن ادریس سورة بن کلیب را موثق دانسته است.

3-

شهید در مسالک⁽²⁾روایت را به «حسن» تعبیر کرده و پذیرفته است.

با وجود این قرائن روایت مورد وثوق است.

لذا امام(ره) در ابتدای بیان فرع دوم می فرماید «قتل به» قاتل به خاطر کشتن آن مقطوع الید به مقتضای قاعده کشته میشود پس با توجه به روایت می فرماید:⁽³⁾«والمسالة مورد اشکال و تردد والاحوط العمل بها» احتیاط این است که به روایت عمل شود زیرا اگر این روایت مورد وثوق باشد و امام(ع) این روایت را فرموده باشد به آن عمل میکنیم اما شک داریم که امام فرمود یا نه. لذا اینجا مورد احتیاط است. یعنی باید دیه را به قاتل بدهند و قصاص کنند و این احتیاط مستحبی است زیرا امام ابتدا فتوا دادند و بعد احتیاط کردند.

فرع سوم:

«لو قطع کفاً بغیر اصابع» اگر فردی چهار انگشت دست کسی را عمدا قطع کرد و نفر دوم کف دستی را که انگشت ندارد از مچ قطع کند حال که نفر دوم را می خواهند به عنوان قصاص کف دست جانی را که چهار انگشت دارد قصاص کنند؛ آیا باید دیه اصابع بدهند؟ یا اینکه از باب الکف بالکف بلارد قصاص میشود؟

محقق⁽¹⁾در شرایع همان تفصیل مربوط به فرع اول و دوم را مطرح میکند و میگوید اگر برای این چهار انگشت مقطوع قصاص یا دیه گرفته باشد یا در مقابل جنایتی که کرده بود چهار انگشت را به عنوان قصاص داد؛ باید دیه چهار انگشت را به جانی بدهند و دستش را قطع کنند و الا بدون پرداخت دیه انگشتان به جانی دست جانی را از مچ قطع می کنند.

دلیل مسأله:

1- روایت سورة بن کلیب:

مرحوم محقق همان گونه در فرع اول و دوم عمل کرد. به استناد این روایت قائل به تفصیل شده و فتوا میدهد امام(ره)⁽²⁾نیز همانند نظرش در فرع اول و دوم قائل بهاحتیاط است و با توجه به روایت سورة بن کلیب، بر اساس فتوای قبلی میفرمایند: کذا الحال فی مسألة اخری و بها روایة و هی «لو قطع کفاً بغیر اصابع قطعت کفه بعد رد دیة الاصابع» فانها مشکلة ایضا اینجا هم اشکال دارد. وجه اشکال این است که روایت ضعیف است و نمیتوان به روایت تمسک کرد از این جهت مقتضای قاعده قطع بلارد است. اما به اعتبار روایت می توانیم احتیاط کنیم و بگوییم بعد از رد دیه اصابع؛ جانی را قصاص کنند.

2- روایت کلینی

⁽¹⁾: «عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن الحسن بن العباس بن الحریش عن أبی جعفر الثانی(ع) قال: قال أبوجعفر الأول(ع) لعبدالله بن عباس⁽²⁾: یا ابن عباس أنشدک الله هل فی حکم الله تعالی اختلاف؟ قال: فقال: لا، قال: فما تری فی رجل ضرب رجلا أصابعه بالسیف حتی سقطت فذهبت واتی رجل آخر فاطار کف یده فاتی به إلیک وأنت قاض کیف أنت صانع؟ قال: أقول لهذا القاطع: أعطه دیة کف وأقول لهذا المقطوع صالحه علی ما شئت أو ابعث إلیهما ذوی عدل فقال له: جاء الاختلاف فی حکم الله ونقضت القول الأول أبی الله أن یحدث فی خلقه شئ من الحدود ولیس تفسیره فی الأرض، اقطع ید قاطع الکف أصلا ثم أعطه دیة الأصابع هذا حکم الله تعالی.»

عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن العباس (یا حسین العباس) بن حریش عن ابی جعفر الثانی ع قال قال ابوجعفر الاول(ع) به عبدالله بن عباس فرمود: یا بن عباس تورا به خدا قسم⁽³⁾؛ بگو آیا حکم الله اختلافی است؟ ابن عباس گفت حکم الله یکی است و اختلافی نیست. امام پرسید؛ اگر کسی چهار انگشت دست کسی را قطع کرد و فرد دومی کف دست همان مقطوع الاصابع را قطع کرد حال که میخواهند شخص دوم که قاطع کف است را قصاص کنند چه فتوا میدهی؟ ابن عباس گفت به شخص جانی که کف دست را قطع کرده است میگوییم دیه کف بده و به کسی که دستش قطع شد میگوییم به هر مقدار که خواستی مصالحه کن.

ملاحظه می فرمایید با اینکه جرح عمد است اینجا بحث قصاص نکرده است بلکه بحث دیه کرده است با اینکه مقتضای قاعده این است که در جرح عمد حکم به قصاص شود اما حکم به دیه نموده و فتوی به پرداخت تمام دیه دست راست داد و همین خود یک اشکال است. امام باقر(ع) فرمودند جوری قضاوت کردی که اختلاف شد. زیرا گفتی اول دیه بدهد بعد مصالحه کند بعد گفتی ذوی عدل می فرستم اینها همه اختلاف است. و حرف اولت را که گفتی (حکم الله اختلافی نیست) نقض کردی. بعد خود امام باقر(ع) خطاب به عبدالله بن عباس فرمودند حکم الله این است که می گویم: اول دست شخص جانی دوم که قاطع کف است را به عنوان قصاص قطع کن و بعد دیه چهار انگشت را بپرداز.

ملاحظه می فرمایید بر اساس روایت حکم به قصاص بعد رد دیه اصابع است. ولی مقتضای قاعده این است که کف بلارد قطع شود.

اکنون ما هستیم و این روایت اگر بخواهیم به روایت عمل کنیم باید بگوییم بعد الرد قصاص شود و اگر به روایت عمل نکنیم مقتضای قاعده الکف بالکف است.

بررسی سندی روایت:

روایت مورد اختلاف است بعضی گفتند به دو جهت ضعیف است؛

جهت اول:

سهل بن زیاد مورد اشکال است.

جهت دوم:

حسین بن عباس بن حریش مورد اشکال است.

اولاً؛

اختلاف است که ابن حریش حسن بن عباس است یا حسین بن عباس.

پس مجهول است.

ثانیا

ً؛ معلوم نیست مشهور به آن عمل کرده باشد تا جابر ضعف سند شود.

زیرا مسالک⁽¹⁾می فرماید «عمل بموجبها اکثر الاصحاب کالشیخ⁽²⁾و اتباعه» اما در ادامه میگوید «وردّه ابن ادریس»⁽³⁾در نهایت علامه در مختلف⁽⁴⁾فرمود: «لابأس بالعمل به.»

به هر حال اختلاف است یکی رد می کند یکی قبول می کند پس معلوم نیست که مشهور به آن عمل کرده باشند تا ضعف سند منجبر به عمل اصحاب شود.

امام(ره) در اینجا نیز همان احتیاط را دارد و میفرماید احتیاط اقتضای رد دیه دارد.

بحث در قصاص نفس تمام است و به قصاص طرف می رسیم. تا فرصت بعدی انشاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/08

موضوع: کتاب القصاص

الباب الثانی فی قصاص الطرف

در کتاب قصاص در دو بخش بحث می شود.

بخش اول: قصاص فی النفس:

اگر انسانی انسان دیگری را کشت و از بین برد ولی دم می تواند جانی را به عنوان قصاص بکشد. در این مورد به طور مفصل بحث شد و دلیل بر اصل قصاص و شرایط قصاص و فروع مترتب مورد بررسی قرار گرفت.

بخش دوم: قصاص الطرف:

اکنون بحث این است که اگر یک انسان عضوی از اعضاء انسان دیگری را از کار انداخت مثلاً دست یا پای کسی را قطع کرد یا چشم را کور کرد یا گوش را کر کرد یا جرحی بر یکی از اعضاء یک انسان وارد کرد این قصاص طرف (عضو) است. و در مقابل قصاص نفس قرار دارد.

محقق⁽¹⁾میفرماید: القسم الثانی القصاص فی الطرف.

علامه⁽²⁾میفرماید: قصاص فی الطرف

بررسی عنوان بحث:

بسیاری از فقهاء عنوان بحث را قصاص «طرف» یا «اطراف» یعنی اعضاء می دانند اما باید گفت این عنوان جامع جمیع مصادیق نیست. زیرا در اینجا بحثهایی داریم که بر آنها عضو بدن صدق نمیکند زیرا مشهور این است که دست و پا و چشم و گوش و بینی و انگشت را عضو می گویند اما بر گرده انسان، پشت انسان، شکم انسان، اطلاق عضو نمی شود اما در بحث قصاص و در صورت ورود جرح بر این قسمتها از بدن قابل قصاص است.

مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾برای رفع اشکال بعد از نقل عبارت محقق که فرمود «القصاص فی الطرف» طی توضیحی میفرماید مراد از «طرف» اعضاء مشهوره نیست بلکه معنای عام یعنی ما دون النفس مراد است. قصاصی که کمتر از کشتن است هم اطراف مشهوره را شامل است و هم غیر آن را. وهو مادون النفس جنایتی است که به حد کشتن انسان نمیرسد خواه روی اطراف مشهوره باشد یا روی اطراف غیر مشهوره باشد. امام(ره) برای دوری از اشکال با تعویض عنوان میفرماید: «القسم الثانی فی قصاص ما دون النفس».

صاحب وسائل در یک بخش روایات را با عنوان قصاص فی النفس⁽¹⁾آورده و در بخش دیگر با عنوان قصاص فی الطرف⁽²⁾آورده است اما اشکال وارده بر علامه و محقق بر صاحب وسائل نیز وارد است. و به نظر ما کار امام اولی است که عنوان را عوض کردند و فرمودند قصاص فی ما دون النفس زیرا نیازی نیست عنوانی مطرح کنیم که نیاز به توجیه داشته باشد بلکه عنوانی میگوییم که به تصرف در معنا و بیان مراد نیازی نداشته باشد.

دلیل قصاص در مادون النفس

قرآن:

الف: بالعموم:

آیاتی از قرآن بالعموم بر قصاص طرف دلالت دارد: فمن اعتدی علیکم فاعتدو علیه بمثل ما اعتدی علیکم⁽³⁾کسی که جنایتی وارد کرد شما هم با او مقابله به مثل کنید اگر کسی دست کسی را قطع کرده تجاوز به یک عضو از بدن انسان شد شما هم دستش را قطع کنید و هکذا در دیگر اعضاء. به هر حال آیه به نحو عموم جواز قصاص در همه اعضاء را شامل میشود.

ب: بالخصوص:

آیاتی که بالخصوص بر جواز قصاص بما دون نفس دلالت دارد: وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس والعین بالعین والانف بالانف والاذن بالاذن السنّ بالسنّ والجروح قصاص⁽⁴⁾پس اینها اطراف مشهوره هستند اما میتوان برداشت کرد که در هر جرحی قصاص ثابت است.

2- روایات: در حد تواتر دلالت بر ثبوت قصاص در طرف دارند.

برای نمونه؛

الف:

عن اسحاق بن عمار قال سمعت ابا عبدالله ع یقول تقطع ید رجل و رجلاه فی القصاص⁽¹⁾جایز است دست انسان و دو پای انسان به عنوان قصاص قطع شود.

ب:

عن هشام بن سالم عن زیاد بن سوقة، عن الحکم بن عتیبة، عن أبی جعفر(ع) قال: قلت: ما تقول فی العمد والخطأ فی القتل والجراحات؟ قال: فقال: لیس الخطأ مثل العمد، العمد فیه القتل، والجراحات فیها القصاص.⁽²⁾

در قطع دست و پا و شکستن دندان و در هر یک اعضاء روایات مفصلی دارد که بعد میخوانیم. و به خوبی ثابت میکند که در اطراف هم قصاص ثابت است یعنی همانگونه که قصاص فی النفس دلیل شرعی دارد در طرف هم دلیل شرعی از قرآن و روایات داریم.

3- اتفاق و اجماع علماء:

صاحب جواهر⁽³⁾می فرماید ولاخلاف کما لااشکال فی اصل القصاص فیه بل الاجماع بقسمیه علیه هم اجماع محصل و هم منقول در مورد جواز قصاص طرف ثابت است.

در موجب قصاص بحث بعدی انشاء الله.وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/09

موضوع: کتاب القصاص

موجبات قصاص طرف.

1- عمدی بودن جنایت:

در بحث قصاص نفس گفتیم شرط اجرای قصاص نفس این است که قتل عمد باشد و اگر غیرعمد باشد قصاص ندارد بلکه دیه دارد.

همین بحث در قصاص طرف نیز مطرح است. لذا میگوییم یکی از موجبات قصاص طرف این است که جنایت عمدی واقع شود و عضوی از بدن کسی را عمدا قطع کنند یا عمداً جرحی وارد کنند در اینجا قصاص مطرح است مثلاً اگر جانی عمدا دست کسی را قطع کند مجنی علیه حق قصاص دارد. یا اگر چاقویی زده و عمدا جرحی وارد کند مجنی علیه حق قصاص دارد. اما اگر جنایت غیرعمدی شد مثلاً میخواست تأدیب کند یا مزاح کند یا نزاعی داشتند میخواست اذیتی وارد کند و در حد ضرب و جرح کتک زد. اما باعث قطع عضو شد. اینجا شبه عمد است و دیه دارد. پس جنایت بر عضو نیز باید عمدی واقع شود تا موجب قصاص شود و اگر غیرعمد شد قصاص ندارد و دیه دارد.

معیار عمدی بودن جنایت:

میزان در عمد بودن جنایت بر مادوننفس همان است که در جنایت بر نفس گفته شد. آنجا گفتیم عمد به این است که یا با آلت قتاله که مما یتلف غالبا باشد بکشد مثلاً اگر با شمشیر به گردن کسی بزند؛ یا با گلوله به مغز کسی بزند معمولا کشنده و با آلت قتاله است خواه قصد قتل داشته باشد یا نداشته باشد و گرچه فریاد بزند قصد قتل نداشتم چون آلت قتاله و مما یقتل غالبا است موجب قصاص است و عمد حساب میشود. و اگر آلت قتاله نباشد مثلاً با چوب یا مشت یا لگد و یا با عصا زد تصادفا منجر به قتل شد در این صورت اگر قصد قتل داشت و موجب مرگ شد عمد است. اما اگر قصد قتل نداشت و تصادفا موجب مرگ شد؛ غیرعمد است.

عین همین میزان در قصاص ما دون نفس نیز وجود دارد. یعنی یا باید آلت یا فعل انجام شده مما یتلف غالبا باشد گرچه قصد قطع عضو هم نداشته باشد یا اینکه قصد قطع عضو و تلف کردن داشته باشد گرچه آلت مما یتلف غالبا نیست.

2- عدم تفاوت بین تسبیب و مباشرت:

دومین موجب از موجبات قصاص طرف این است که همانگونه که در قصاص نفس گفتیم وقتی عمد حساب شد تفاوتی نیست که عمل بالمباشرة باشد یا بالتسبیب باشد برای مثال اگر با شمشیر یا چاقو یا اسلحه بزند، پا یا دست را قطع کند جنایت عمدی بالمباشره است و قصاص دارد، و اگر ماری را طرف کسی بیندازد و گزیدگی مار موجب قطع پای فرد شود چون سبب قطع را فراهم آورده است جنایت عمدی به عضو است و چون سبب اقوی است موجب قصاص است. وقتی عمدی است و قصد قطع دارد در هر دو صورت- مباشرت و تسبیب- قصاص میشود.

مسأله دوم:

شرایط اجرای قصاص طرف

«یشترط فی جواز الاقتصاص فیه ما یشترط فی الاقتصاص فی النفس من التساوی فی الاسلام والحریة وانتفاء الأبوة وکون الجانی عاقلا بالغا، فلا یقتص فی الطرف لمن لا یقتص له فی النفس.»

در قصاص نفس شرایطی گفتیم که در قصاص ما دون نفس (طرف)نیز شرط است؛

شرط اول- تساوی در دین:

در شرط دین ادون نمیتواند از اکمل قصاص بگیرد هرچند که اکمل اگر خواست میتواند از ادون قصاص بگیرد.

برای توضیح بیشتر؛ اگر یک مسلمانی مسلمان دیگری را بکشد قصاص میشود. و اگر ذمی ذمی دیگر را بکشد قصاص میشود اما اگر یک مسلمان ذمی را بکشد بعلت کشته شدن- مثلاً- یک یهودی مسلمان قصاص نمیشود. در اینجا نیز اگر مسلمانی دست مسلمان دیگری را قطع کند قصاص میشود اما اگر مسلمان دست یک یهودی را قطع کند قصاص نمیشود و باید دیه بپردازد. در صورت عکس اگر یک یهودی دست مسلمانی را قطع کند اگر خود مسلمان خواست و اراده کرد میتواند قصاص کند چون مجنی علیه اکمل از جانی است. و میتواند تصمیم به دیه یا قصاص بگیرد.

نتیجه:

شرط تساوی در دین در قصاص طرف نیز ثابت است.

شرط دوم- تساوی در حریت و عبدیت:

اگر یک حر یک حر دیگر را بکشد قصاص دارد و اگر یک عبد عبدی را بکشد قصاص دارد اما اگر یک حر عبدی را بکشد قصاص ندارد و در صورت عکس اگر عبدی یک حر را بکشد حر چون اکمل است ولی دم حرّ میتواند قصاص کند یا دیه بگیرد عکس آن جایز نیست یعنی اگر یک انسان حر عبدی را کشته است ولی دم عبد گرچه خود حرّ است حق ندارد در مقابل عبد مقتول قاتل حرّ را قصاص کند. زیرا حرّ یا عبد بودن فقطدر قاتل و مقتول شرط است.

ان قلت:

چگونه است که اکنون حتی در جمهوری اسلامی شرط عدم جواز قصاص قاتل حرّ در برابر ذمی رعایت نمیشود؟

قلت:

بحث حر و عبد در حال حاضر در جامعه فعلی ما مورد ندارد. اما در بحث مسلمان و ذمی اشکال وارد است امید آنکه روزی رعایت شود. البته تمهیداتی اندیشه شد.

یعنی اگر در تصادفی مسلمان یک ذمی را کشته است اولیاء دم یهودی قصاص میخواهند در حالتی که قصاص جایز نیست. مسلمان برای یهودی قصاص نمیشود. این اشکال وارد است اما تمهیاتی اندیشیدند مثلاً با اینکه دیه یک عبد 800 درهم است قصاص را تبدیل به دیه می کنند و از مسلمان دیه کامل- به اندازه دیه یک حرّ- دریافت میشود.

بیان یک نمونه اجرایی از شرط دوم:

آن وقت که ما در دستگاه قضایی بودیم این قضیه پیش آمد و مسلمانی یک یهودی را کشته بود اولیاء دم خیلی سر و صدا کردند و نامه به مجامع بین المللی نوشتند و به بهانه عدم رعایت حقوق انسان با ربط دادن به مسائل حقوق بشر خیلی تبلیغات شد. یادم هست شبی منزل آیت الله گلپایگانی بودیم گفتم در مورد چنین مسأله ای دارند سم پاشی میکنند گفتم تعبیر کردند که مگر حیوان کشته شده که دیه تعیین می کنید مرحوم آقای گلپایگانی فرمودند حیوان بر او شرافت دارد اگر حیوان بود دیه داشت قیمت حیوان را باید بدهند اما اینجا ارزشی ندارد. لذا در قانون تصریح نشده است. بلکه متن قانون اساسی با ظرافتی از آن گذشته است ولی از نظر شرعی روشن است. که مسلمانی که یهودی را کشته عمد باشد قصاص ثابت نیست البته اگر بخواهند از نظرشرع برای مقتول ذمی دیه بپردازند دیه ذمی 800 درهم است. اما اکنون بر اساس حکم ولایی مبلغی به اندازه دیه کامل میپردازند.

پس از بیان شرط تساوی در قصاص نفس اکنون میگوییم در قصاص عضو هم تساوی در حریت و عبدیت شرط است اگر عبد دست یک حر را قطع کند حر میتواند قصاص کند ولی در صورت عکس اگر حرّ حتی عمداً دست عبدی را قطع کند عبد نمیتواند قصاص کند.

شرط سوم- قاتل، پدر مقتول نباشد:

اگر جانی پدر مجنی علیه باشد یعنی پدر فرزند را بکشد پدر قصاص نمیشود. در قصاص طرف نیز اگر پدر دست فرزند را قطع کند فرزند حق قصاص ندارد.

شرط چهارم و پنجم- جانی باید عاقل و بالغ باشد:

اگر بچه ای فردی را بکشد قصاص نمیشود و در قصاص طرف نیز اگر بچه ای چشم کسی را کور کند یا عضوی را قطع کند قصاص ندارد بلکه مجنی علیه باید دیه بگیرد چرا که عمد الصبی خطأ است. در مورد دیوانه هم همینگونه است.

نتیجه:

تمام شرایطی که برای قصاص نفس نقل شد برای قصاص عضو نیز رعایت میشود. چرا؟

دلایل سرایت تمام شرایط قصاص نفس به قصاص طرف:

اطلاق ادله:

الف:

«عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر(ع) قال: لایقاد مسلم بذمی فی القتل ولا فی الجراحات، ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمی علی قدر دیة الذمی ثمانمائة درهم»⁽¹⁾روایتی که میگوید مسلم در مقابل ذمی قصاص نمیشود؛ اطلاق دارد هم قصاص نفس و هم عضو را شامل است.

ب:

«عن حمران، عن أحدهما(ع) قال: لا یقاد والد بولده، ویقتل الولد إذا قتل والده عمدا»⁽¹⁾

در روایتی که میگوید والد در مقابل ولد قصاص نمیشود، عنوان در مورد قصاص نفس بود ولی اطلاق «لایقاد» میگوید بین قصاص نفس یا عضو فرقی نیست.

نتیجه:

اطلاقات ادله مطروحه در باب قصاص نفس شامل موارد باب قصاص عضو نیز میشود.

2- دلیل خاص:

محمد بن قیس⁽²⁾عن ابی جعفر قال لایقاد مسلم بذمی فی القتل ولا فی الجراحات. در مورد ذمی روایت صحیحه ای داریم که میفرماید قاتل مسلمان برای کشتن یا قطع عضو یک ذمی قصاص نمیشود.

اتفاق اصحاب:

صاحب جواهر⁽³⁾میفرماید: «بلاخلاف بین الاصحاب بل الاجماع بقسمیه علیه» اجماع منقول و محصل داریم که شرایط معتبر در قصاص نفس در قصاص عضو هم ثابت است.

شرط ششم- ذکوریت و انوثیت:

در قصاص نفس گفتیم اگر مردی زنی را کشت ولی دم زن، میتواند مرد را قصاص کند منتهی باید ما به التفاوت بدهد. اکنون در قصاص طرف نیز میگوییم اگر مردی دست زنی را قطع کرد زن میتواند قصاص کند منتهی باید ما به التفاوت بدهد دیه یک دست نصف دیه انسان است. و اگر ولی دم زن بخواهد قصاص کند چون دیه زن نصف دیه مرد است باید نصف دیه یک دست مرد یعنی ربع یک دیه کامل یک مرد بدهد و قصاص کند.

ادامه این بحث انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/10

موضوع: کتاب القصاص

بحث اخلاقی:

به مناسبت بحث اخلاقی چهارشنبه ها راجع به آفات لسان و گناهانی که از زبان صادر میشود صحبت میکردیم و تاکنون تعدادی از آفات بیان شد؛

کذب: گفتیم یکی از گناهان زبان دروغ است و مفصل بحث شد. غیبت. بهتان. تهمت؛ همه اینها بطور مفصل بیان شد. اذاعه سرّ مؤمن: گفتیم افشای سرّ برادر دینی یعنی چیزی از کسی می بیند یا میشنود با این که او در پنهان انجام داده بود؛ در بین جمعیت مطرح میکند و سرّ او را فاش میکند. این افشای سرّ از گناهان بزرگ است. ایذاء مؤمن: گفتیم رنجاندن مؤمن حتی اگر به نصف کلمه و یک کلمه مطلبی بگوید که باعث آزار برادر دینی و اذیت او بشود حرام است و بحث آن مطرح شد. شماتت: یکی دیگر از آفات زبان و گناهان صادره از زبان شماتت است.

با عنوان شماتت در اصول کافی بابی دارد به نام «باب الشماتة»⁽¹⁾.

شماتت و سرزنش کردن از گناهانی است که هم عقوبت دنیوی دارد و هم عقوبت اخروی دارد.

مصداق شماتت:

مصیبت و بلایی به یک انسانی میرسد مثلاً تصادف میکند و در اثر تصادف مجروح میشود پایش میشکند یا خانواده اش مجروح میشوند یا ماشینش از بین می رود یا فرزندش در حادثه ای تلف میشود داغ بزرگی به او میرسد آفت بزرگی به مالش میرسد دزد میبرد مصیبتی وارد میشود در این شرایط اگر کسی که میشنود بگوید این نتیجه عمل خود اوست چون انسان بداخلاق و بد رفتاری است افعالش خوب نیست حقش است که خدا اینگونه با او معامله کند. این عمل شماتت و سرزنش کردن است. اینکه دیگران منشأ حوادث مربوط به یک شخص را سوء افعال و اعمال خود آن شخص بدانند، مثلاً بگوید به او گفتم به عقوبت می رسی گوش نکرد حال خدا بر سرش آورد، این شماتت است. و معمولا شماتت همراه با یک خوشحالی است که شخص با خرسندی اذعان می کند.

دلیل مبتلا شدن انسان به صفت بد شماتت گری:

دلیل این خرسندی، عداوت یا حسادت است. با او دشمنی دارد و لذا وقتی مصیبت وارد میشود شماتت می کند یا حسود است انسانی است که از نعمتی که خدا به طرف داده است ناراحت میشود و بر اثر حسادت شماتت میکند.

مرحوم محدث نراقی در جامع السعادات⁽¹⁾اینگونه تعبیر میکنند «والتجربة والاخبار شاهدان علی أنّ کل من شمت بمسلم فی مصیبة لم یخرج من الدنیا حتی یبتلی بمثلها و شمت به غیره فیها» خیلی عقوبت سختی است مرحوم نراقی میگوید تجربه شده و دیدیم و روایت هم داریم اگر کسی به خاطر بلایی که بر دیگران نازل شد آنان را شماتت کند همان بلا بر سر خودش می آید و دیگری او را شماتت میکند. مرحوم نراقی سپس دو روایت نقل می کند؛

1-

قال الصادق(ع) لاتبدی الشماتة لأخیک فیرحمه الله ویحلها بک⁽²⁾

⁽³⁾هیچ وقت شماتت را اظهار نکن و برادر مؤمنت را سرزنش نکن زیرا اگر چنین کنی خداوند رحمتش را بر او نازل میکند و همان مصیبت را به تو وارد می نماید. 2-

قال الصادق(ع) من شمت بمصیبة نزلت بأخیه لم یخرج من الدنیا حتی یفتتن⁽⁴⁾

⁽⁵⁾کسی که در مورد مصیبت وارده بر برادر دینی او را شماتت کند از دنیا خارج نمیشود مگر اینکه خودش به آن مصیبت گرفتار شود.

در توضیح بیشتر میگوییم وقتی مصیبتی به انسان وارد می شود از دو حال خارج نیست:

1-

کفاره گناهان اوست کسی گناهانی مرتکب شده خداوند او را به مصیبت مبتلی می کند که کفاره گناهان شود و این لطف الهی است زیرا اگر به این مصیبت مبتلا نشود عقوبت این معصیت به قیامت می افتد. یعنی سختی های سکرات مرگ و یا عالم برزخ و آتش برزخ و عذاب آن عالم و بعد جهنم نتیجه گناه است. اگر کسی به مصیبتی گرفتار شود و در همین دنیا قدری سختی بکشد بهتر است تا اینکه دچار آتش جهنم شود مثلاً اگر دچار بیماری طولانی میشود و گناهان او پاک میشود و پاک از دنیا میرود. اتفاقاً خیلی ها خوشحال هستند که در این دنیا مریض شوند تا گناهان آنها پاک شود و آن طرف با مشکل مواجه نشوند.

2-

باعث ترفیع مقام میشود درجه اش بالا میرود صبر در مصیبت اجر او را در قیامت در نزد خدا زیاد می کند «انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب»⁽¹⁾پاداش بی حساب به آنها میدهند. پس بلای این دنیا معلوم نیست در اثر بدی اعمال باشد بلکه چون انسان خوبی است خدا دوستش دارد میخواهد کفاره گناهان باشد یا مقامش بالا رود شاهد آن این است که البلاء للولاء بلاء برای دوستان خدا است. حضرت ابراهیم(ع) اینگونه بود که اگر روزی برایش مشکلی پیش نمی آمد میگفت خدایا من چه کردم که بلایی برایم پیش نیامد دنیا دار بلاء و گرفتاری برای مؤمن است و موجب بالا رفتن درجه اش میشود.

هر که در این بزم مقرب تر است جام بلا بیشترش میدهند

البلاء للانبیاء ثم الاولیاء ثم الامثل فالامثل⁽¹⁾اعظم بلاء ها برای انبیاء الهی است که مقامی بالا نزد خدا دارند و بعد برای اولیاء و بعد برای هر که مقرب تر است بلا بیشتر میدهند.

بحث فقهی:

در بحث قصاص اطراف پس از بیان دلیل قصاص طرف، و نیز بیان موجبات قصاص طرف به بیان شرائط قصاص طرف پرداختیم و در بیان شرط ششم گفتیم ذکوریت و انوثیت شرط نیست اکنون ادامه همان شرط ششم مورد بحث است.

مسأله3:

لایشترط التساوی فی الذکورة والانوثة فیقتص فیه للرجل من الرجل ومن المرأة من غیر أخذ الفضل، ویقتص للمرأة من المرأة ومن الرجل لکن بعد رد التفاوت فیما بلغ الثلث کما مر.

در اجرای قصاص طرف تساوی در مذکر یا مؤنث بودن شرط نیست یعنی مرد اگر زن را کشت قصاص میشود و بالعکس فرقی ندارد که زن باشد یا مرد قرآن می فرماید النفس بالنفس⁽²⁾خواه مرد باشد و خواه زن.

در قصاص نفس گفتیم شرط نیست بلکه مرد در مقابل زن و بالعکس قصاص میشود.

در اعضاء هم میگوییم اگر مردی دست مردی را قطع کرد قصاص میشود یا مردی دست زنی را قطع کرد قصاص میشود و زن میتواند به عنوان قصاص دست مرد جانی را قطع کند منتهی تفاضل قیمت باید بدهد.

در قصاص نفس اگر مردی زنی را کشت اولیاء مرأة میتوانند قصاص کنند اما در مقابل یک زن که دیه او نصف دیه مرد است میخواهند یک نفس که دیه کامل دارد را استیفاء کنند و چون دو برابر حق آنهاست باید نصف دیه مرد را بپردازند و قصاص کنند. در قصاص طرف نیز زن می تواند تقاضای قصاص کند و دست مرد را قطع کند اما دیه یک دست مرد به اندازه نصف دیه کامل یعنی 500 مثقال طلا است و دیه دست زن 250 مثقال است در مقابل یک دست 250 دیناری میخواهد دست 500 دیناری را قصاص کند پس باید 250 دینار بدهد. البته در صورت عکس اگر زنی دست مردی را قطع کرد این مرد میتواند دست زن را قطع کند اما حق ندارد تفاضل بگیرد یعنی نمیتواند بگوید یک دست 500 دیناری قطع شده است در مقابل میخواهد دستی را قصاص کند که 250 مثقال طلا ارزش دارد پس تفاضل میگیرم. در قصاص نفس هم گفتیم زن در مقابل مرد قصاص میشود اما به دلیل اینکه روایت فرمود لایجنی الجانی اکثر من نفسه⁽¹⁾بیش از نفس خودش جنایت نکرده که بگوییم هم قصاص می کنیم و هم نصف دیه از زن میگیریم. اگر بخواهد دیه بگیرد دیه یک دست کامل مرد میگیرد اما اگر بخواهد قصاص کند همان دست زن را قصاص می کند و چیزی نمیگیرد.

تبصرة: تساوی دیه زن و مرد تا ثلث:

قبلا گذشت که زن و مرد در دیه تا ثلث دیه مرد، مساوی هستند و مرد دو برابر زن نیست مثلاً در قصاص طرف اگر مرد یک انگشت زن را قطع کند 10 شتر دیه دارد و اگر دو انگشت قطع شد 20 شتر و اگر سه انگشت قطع شد 30 شتر و اگر چهار انگشت قطع شد طبق معمول باید 40 شتر شود اما چون 40 شتر بیشتر از یک ثلث 100 شتر است تبدیل به نصف میشود یعنی اگر چهار انگشت قطع شد 20 شتر دیه دارد.

دلیل مسأله: روایت:

ابان بن تغلب⁽¹⁾از امام صادق پرسید اگر سه انگشت زن را قطع کرد چقدر دیه دارد فرمود سی شتر پرسید اگر چهار انگشت قطع شود چندتا فرمود بیست تا ابان گفت سبحان الله ما در کوفه بودیم این قضیه به ما رسید ما گفتیم هذا حکم الشیطان این حکم الهی نیست اگر سه انگشت را قطع کرده است سی تا ولی چهارتا انگشت بیست تا؟ حضرت فرمود «وه یا ابان اسکت هذا حکم الله» حکم خدا و رسول خدا این است و جهت آن این است که دیه زن و مرد تا ثلث مساوی است و اگر مازاد بر آن شود زن نصف مرد میشود. بنابراین در مورد دیه، زن و مرد تا ثلث مساوی هستند زن اگر انگشت مرد را قطع کند مثل مردی است که انگشت او را قطع کند مساوی است به ثلث که رسید نصف دیه مرد میشود در قصاص هم تا ثلث مساوی هستند اگر مرد جنایتی بر زن وارد کند که دیه به حد ثلث دیه کامل نمیرسد مساوی با مرد باید دیه بدهد ولو زن است مساوی است به ثلث که رسید و تجاوز کرد زن نصف میشود.

حکم دیه در جنایت به اندازه ثلث:

مادون ثلث مساوی است از ثلث که تجاوز کند نصف است اکنون پرسش این است که خود ثلث چگونه است؟ اگر جنایتی است که دیه آن ثلث دیه است نه کمتر نه بیشتر تکلیف چیست؟ مسأله اختلافی است. مرحوم امام فرمودند در رأس ثلث هم دیه نصف میشود.

پس زن و مرد در دیه اعضاء تا ثلث مساوی هستند از ثلث به بالا زن نصف میشود. اگر مردی جنایتی عمدی نسبت به زن وارد کرد و باید دیه بدهد دیه او تا ثلث نرسیده و نیز خود ثلث مساوی است و ثلث به بالا نصف است. ذکورت و انوثت شرط نیست منتهی در برخی موارد تفاضل دیه مطرح است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/14

موضوع: کتاب القصاص

قصاص ما دون نفس

قسم اول- قصاص نفس- مفصل گذشت. در قسم دوم که قصاص عضو یا قصاص طرف یا قصاص مادون نفس نام داشت⁽¹⁾بحث میکردیم. بحث از ادله و موجبات گذشت و در مورد شرایط قصاص طرف نیز همه شرایط مشترک با قصاص نفس را بیان کردیم و اکنون؛ در

بحث امروز:

شرایط اختصاصی قصاص مادون نفس:

علاوه بر شرایطی که از قبل گفتیم در قصاص نفس معتبر است و در اینجا نیز معتبر است؛⁽¹⁾شرائط خاصه قصاص طرف، مورد بحث قرار میگیرد.

تساوی در سلامت عضو از شلل در قصاص طرف سه شرط اختصاصی وجود دارد که یکی هم اکنون مورد بحث است و به موقع دو شرط بعدی در ادامه مورد بحث قرار میگیرد و خلاصه آن دو شرط به صورت ذیل است:

^{(2) (3)}: در قصاص نفس تساوی در سلامت مطرح نبود بلکه اگر انسان سالم یک بیمار در حال مرگ را بکشد به مصداق النفس بالنفس قصاص میشود اما در قصاص طرف اگر انسانی دست از کار افتاده کسی را که مشلول یا شلاء یا اشل نام دارد یا پای اعرج یا عرجاء کسی را قطع کرد. چون تساوی در سلامت شرط است دست صحیح جانی در مقابل دست شل مجنی علیه قطع نمیشود.

اما عکس آن صادق است مثل اینکه یک انسان دارای دست شل دست صحیح انسانی را قطع کند در این صورت دست شل در مقابل صحیح ارزش کمتری دارد اما صاحب دست صحیح قطع شده، اگر خواست میتواند از حق خود تنزل کند و به اخفض راضی و دست شل را که دیه اش نصف دیه دست سالم است قصاص کند.

معیار در صدق سلامت عضو: برای احراز شرط سلامت در قصاص طرف معیار سلامت یک عضو؛ عدم از کار افتادگی است یعنی دست یا پا شل نباشد یا چشم کور نباشد وگرنه بیماری هایی نظیر برص و غیره مصداق عدم سلامت نیست.

دلیل:

1- اجماع

⁽¹⁾: صاحب جواهر⁽²⁾میفرماید: «بلاخلاف اجده فیه» این مسأله مشهور بین علماء است بلکه در بعض کتب مثل مبسوط⁽³⁾و خلاف⁽⁴⁾ادعای اجماع شده است که دست صحیح را در مقابل ید شلاء قطع نمیکنند. و از نظر فتاوا شهرت قطعی است.

2- آیات قرآن:

الف: اعتبار مثلیت:

فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم⁽¹⁾اگر کسی نسبت به شما جنایتی انجام داد شما هم مانند همان جنایت را انجام بدهید یعنی مثلیت معتبر است. البته کلمه «فاعتدوا» و «اعتدی» درجمله فاعتدوا بمثل ما اعتدی علیکم به معنای تجاوز و جنایت نیست بلکه عملی مشروع است اما به قرینه کلمه اوّلی که اعتدی و تجاوز بود برای مقابله با تجاوز هم از همان ماده استعمال کرده است. آیه می فرماید در ید مثلیت شرط است. اما اگر دست شلّ کسی را قطع کرد در مقابلش بخواهند دست صحیح را قصاص کنند اعتداء به مثل نیست.

ب:

وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم⁽²⁾اگر خواستید مجازات کنید به مانند همان جنایت انجام شده مجازات و مقابله به مثل کنید.

و بین ید شلاء و ید صحیحه مثلیت نیست در مقابل ید شلاء که از کار افتاده است ید صحیحه که کار میکند قصاص نمی شود. پس باید برگردیم به دیه.

3- روایات:

الف:

سلیمان بن خالد⁽³⁾عن ابی عبدالله(ع) فی رجل قطع ید رجل شلاء⁽⁴⁾قال: علیه ثلث الدیة. سؤال اطلاق دارد میپرسد مردی دست شل انسانی را قطع کرد خواه عمداً باشد یا خطأیی. و امام هم تفصیل نداد. پس روایت دلیل است اگر انسان دارای دست صحیح، عمداً یا خطاً دست شل انسان دیگر را قطع کند قصاص ندارد و باید دیه بپردازد.

ب:

عن الحسن بن صالح⁽¹⁾قال: سألت أباعبدالله(ع) عن عبد قطع ید رجل حر وله ثلاث أصابع من یده شلل، فقال: وما قیمة العبد؟ قلت: اجعلها ما شئت، قال: إن کانت قیمة العبد أکثر من دیة الإصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشلل رد الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة وأخذ العبد، وإن شاء أخذ قیمة الإصبعین الصحیحتین والثلاث أصابع الشلل، قلت، وکم قیمة الإصبعین الصحیحتین مع الکف والثلاث الأصابع الشلل؟ قال: قیمة الإصبعین الصحیحتین مع الکف ألفا درهم، وقیمة الثلاث أصابع الشلل مع الکف ألف درهم لأنها علی الثلث من دیة الصحاح، قال: وإن کانت قیمة العبد أقل من دیة الإصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشلل دفع العبد إلی الذی قطعت یده أو یفتدیه مولاه ویأخذ العبد.

حسن بن صالح میگوید ازامام صادق پرسیدم اگر عبدی یک دست حرّی را که سه انگشت آن حر شل بود و حرکت نمی کرد و دو انگشت سالم داشت قطع کرد؛ حکم چیست؟

امام پرسید قیمت عبد چقدر است؟ راوی گویا نمیدانست و لذا گفت هرچه خواستی قیمت بگذارد امام حکم را دو قسمت کرد:

قسم اول:

اگر قیمت عبد بیش از دیه دست صحیح است که دو انگشت سالم و سه انگشت شل دارد انسانی که دستش قطع شد باید مازاد قیمت عبد را به مولی عبد بدهد و عبد را مالک شود و یا میتواند دیه دست بگیرد. راوی میگوید پرسیدم قیمت دو انگشت سالم با کف و نیز قیمت سه انگشت شل چقدر است؟ امام فرمود هر انگشتی عشر دیه دارد دیه انسان ده هزار درهم است و یک انگشت هزار درهم است (کل دیه صد شتر و عشر دیه ده شتر) دو انگشت صحیح داشت پس دو هزار درهم است. وقیمة الثلاث اصابع الشلل مع الکف الف درهم هر انگشت صحیح هزار درهم دیه داشت و هر انگشت شل ثلث دیه انگشت صحیح دارد سه انگشت صحیح سه هزار درهم پس سه انگشت شل هزار درهم است مجموع دو انگشت صحیح و سه انگشت شل و کف سه هزار درهم است. اگر قیمت عبد بیش از این بود مجنی علیه باید مازاد را بدهد و عبد را مالک شود یا اینکه سه هزار درهم را به عنوان دیه بگیرد.

قسم دوم:

قیمت عبد کمتر از دیه انگشتان است کمتر از سه هزار درهم است اینجا چیزی نمی دهد اگر بخواهد دیه میگرد یا اینکه عبد را تصرف میکند یا مولی عبد دیه را بدهد و عبد را خودش بگیرد.

کیفیت استدلال به روایت:

در هر دو فرض که قیمت بیشتر یا کمتر از جنایت باشد امام حکم به قصاص نکرده و نفرموده است کسی که دستش قطع شد میتواند قصاص کند با اینکه حر می تواند عبد را قصاص کند- گرچه بالعکس آن ممنوع است- پس معلوم میشود بین انگشت شل و انگشت صحیح قصاص نیست لذا امام نفرمود که حر میتواند انگشت عبد را قطع کند.

نتیجه:

علاوه بر اینکه روایت؛ تساوی در سلامت را شرط دانسته است امام(ع) کیفیت اجراء را مطرح کردند که قیمت عبد اگر بیشتر است تفاضل بدهد و عبد را تصرف کند و اگر کمتر است دیه دست را بگیرد. این روایت دلیل است که در صورت عدم تساوی اینجا ثابت نیست.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/15

موضوع: کتاب القصاص

شرطیت تساوی

در بحث دیروز صورت مسأله این بود که اگر انسان دارای دست سالم، دست شل یک انسان را قطع کند، آیا میتوان در برابر دست شل مجنی علیه؛ دست سالم جانی را قطع کرد؟ گفتیم مسأله اختلافی است و دو قول وجود دارد.

دیروز قول اول را مورد بررسی قرار دادیم. قائلین به قول اول گفته اند در قصاص طرف تساوی در سلامت عضو شرط است و لذا اگر صاحب دست سالم دست شل یک انسان را قطع کند قصاص نمیشود. قول اول دلائلی داشت که مفصل مورد بررسی قرار گرفت.

قول دوم: عدم شرطیت تساوی دو عضو در قصاص طرف:

طرفداران قول دوم به جای ارائه ادله برای اثبات ادعای خود، به مناقشه در ادله قول اول پرداختند.

1- آیه اعتداء

⁽¹⁾و آیه عقوبت ⁽²⁾: قائلین به شرطیت تساوی گفته اند آیه میگوید در قصاص مثلیت معتبر است و ید شلاء مثل ید صحیح نیست پس ید صحیح را نمیتوان در برابر ید شلاء به عنوان قصاص، قطع کرد.

مناقشه در استدلال به آیه اعتداء و عقوبت:

طرفداران قول دوم گفته اند آیه اعتداء و عقوبت، مخصص آیه «والجروح قصاص»⁽³⁾نیست. زیرا آیه در مقام بیان مثلیت در کیفیت نیست بلکه مثلیت در اصل اعتداء مورد توجه است. «من اعتدی علیکم» میگوید؛ اگر کسی تجاوزی انجام داد شما هم مقابله به مثل کنید یعنی به او اعتداء کنید و نیز «إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم» میگوید همانگونه که او شما را عقاب کرد شما نیز میتوانید او را عقاب کنید. اما نمیگوید اگر به شما فحاشی کرد مجازید به او فحاشی کنید یا اگر مالت را دزدید حق داری مالش را بدزدی. بلکه اصل تجاوز او را میتوانی پاسخ دهی و پاسخ به تناسب است گاهی قصاص است و گاهی تعزیر است و گاهی حد و دیگر اقدامات است. واگر آیه دلالتی بر کیفیت داشته باشد باید دائم استثناء بزنیم و تخصیص اکثر لازم می آید. زیرا مواردی که مثلیت در کیفیت معتبر نباشد فراوان است. لذا طبق اطلاق والجروح قصاص که مخصص نداشت دست صحیح در مقابل دست شل قصاص میشود.

2- روایات:

الف: روایت سلیمان بن خالد

⁽⁴⁾: « سلیمان بن خالد عن ابی عبدالله(ع) فی رجل قطع ید رجل شلاء قال: علیه ثلث الدیة.»

قائلین به شرطیت تساوی در سلامت عضو در قصاص طرف با استدلال به روایت سلیمان بن خالد که از امام پرسید حکم کسی که دست شلاء یک انسان را قطع کند چیست؟ و امام فرمود علیه ثلث الدیة؛ گفته اند: با اینکه سؤال اطلاق داشت و عمد و غیر عمد را شامل میشد؛ امام استفصال نکرد و خود نیز تفصیل نداد بلکه فرمود دیه بپردازید پس قصاص نیست چون شرط سلامت را ندارد و نمیتوان دست صحیح را در مقابل دست شل قطع کرد.

مناقشه در استدلال به روایت سلیمان بن خالد:

گفته اند از کجا میگویید روایت اطلاق دارد؟ بلکه روایت از ابتدا در مقام بیان دیه دست شلاء است و فرمود دیه ید شلاء ثلث دیه است. روایت نفیاً و اثباتاً متعرض قصاص نیست بلکه در مقام بیان دیه ید شلاء است.

نظایر این موارد بسیار است که امام حکم مقدار دیه را بیان کرده اند در حالیکه بالاتفاق اگر بنابر دیه نباشد قصاص دارد که دو نمونه از آن در ذیل می آید.

الف:

عن محمد بن عبد الرحمن العرزمی⁽⁵⁾، عن أبیه عبد الرحمن، عن جعفر(ع)، عن أبیه(ع) أنه جعل فی السن السوداء ثلث دیتها، وفی الید الشلاء ثلث دیتها، وفی العین القائمة إذا طمست ثلث دیتها، وفی شحمة الأذن ثلث دیتها، وفی الرجل العرجاء ثلث دیتها، وفی خشاش الانف فی کل واحد ثلث الدیة.

عرزمی از حضرت امام صادق(ع) نقل کرد که فرمود پدرم امام باقر(ع) فرمود دیه دندانی که سیاه و فاسد شده است و دست شل و نیز چشمی که نورش از بین رفته باشد و نیز پای لنگ و نیز هر پره بینی، به اندازه یک سوم دیه عضو سالم است. اگر کسی دندان سیاه انسانی را بشکند نمیتوان دندان صحیح او را شکست یعنی قصاص ندارد و باید دیه بدهیم در حالی که در موارد دیگر روایت دارد اگر کسی نور چشم کسی را از بین برد قصاص دارد حتی در روایت داریم امیرالمؤمنین کیفیت قصاص نور چشم را نیز بیان کرده اند که چگونه نور چشم را از بین ببریم بدون اینکه اصل چشم آسیب ببیند یعنی چشم جانی را مقابل خورشید قرار دادند تا کور شد. مشروح روایت در ذیل می آید.

«عن رفاعة، عن أبی عبدالله(ع) قال: إن عثمان أتاه رجل من قیس بمولی له قد لطم عینه فأنزل الماء فیها وهی قائمة لیس یبصر بها شیئا فقال له: أعطیک الدیة فأبی قال: فأرسل بهما إلی علی(ع) وقال: احکم بین هذین، فأعطاه الدیة فأبی، قال: فلم یزالوا یعطونه حتی أعطوه دیتین قال: فقال: لیس أرید إلا القصاص، قال: فدعا علی(ع) بمرآة فحماها ثم دعا بکرسف فبله، ثم جعله علی أشفار عینیه وعلی حوالیها ثم استقبل بعینه عین الشمس، قال: وجاء بالمرآة فقال: انظر، فنظر فذاب الشحم وبقیت عینه قائمة وذهب البصر»⁽⁶⁾

اینگونه روایت فراوان داریم که متعرض دیه شدند و دیه عضوی را بیان کردند در حالیکه به طور مسلم در از بین بردن آن عضو قصاص ثابت است. لذا میگوییم با قرینه این روایات در آنجا نیز نظر سائل این بوده است که از حکم دیه بپرسد. پس روایت در مقام بیان دیه است.

ب: صحیحه حلبی

⁽⁷⁾: عن حماد، عن الحلبی، عن أبی عبدالله(ع) فی الرجل یکسر ظهره قال: فیه الدیة کاملة، وفی العینین الدیة وفی إحداهما نصف الدیة، وفی الاذنین الدیة، وفی إحداهما نصف الدیة، وفی الذکر إذا قطعت الحشفة وما فوق؛ الدیة، وفی الانف إذا قطع المارن الدیة وفی الشفتین الدیة.

حلبی از امام صادق(ع) نقل کرد، در مورد مردی که پشتش شکست؛ فرمود جانی باید یک دیه کامله بپردازد و از بین بردن دو چشم دیه کامله دارد و از بین بردن دو گوش دیه کامله دارد و یک گوش نصف دیه دارد.

به هر حال روایت ادامه دارد و نشان میدهد که؛

اولاً:

روایت در مقام بیان مقدار دیه است.

ثانیاً:

با وجود چنین روایاتی حداقل شک داریم که اطلاق دارد یا در مقام بیان دیه است و لذا نمیتوان آیه قرآن را تخصیص زد.

ثالثاً:

روایت سلیمان بن خالد ضعف سند دارد زیرا حماد بن زیاد در سلسله روایت است «وهو مجهول» در رجال مدحی در مورد او نیست. و روایت حسن بن صالح⁽⁸⁾نیز ضعف دارد.

مرحوم اقای خویی⁽⁹⁾نیز همین اشکالات را به این سه دلیل- آیه و دو روایت- وارد میکنند و میفرمایند: «فالنتیجة أنه لا دلیل علی اعتبار التساوی فی السلامة ما عدا دعوی الاجماع، فإن تم فهو، وإلا فلا یبعد عدم اعتباره لاطلاق الآیة الکریمة (والجروح قصاص) ودعوی انصرافه عن مثل المقام لا أساس لها أصلا وسیأتی أن العضو الصحیح یقطع بالمجذوم.»

دلیلی بر این اشتراط نداریم ولی اگر اجماع باشد حرفی نیست وگرنه بعید نیست بگوییم تساوی در سلامت عضو برای قصاص شرط نیست و دست صحیح در مقابل دست شلاء قصاص میشود.

در مقابل امام(ره)⁽¹⁰⁾طبق فتوای مشهور همانند- صاحب جواهر⁽¹¹⁾- میفرماید یشترط فی المقام زائدا علی ما تقدم التساوی فی السلامة من الشلل ونحوه و نتیجه میگیرند که «وتقطع الشلاء بالصحیح نعم لو حکم اهل الخبرة بالسرایة بل خیف منها یعدل الدیة» و به اعتبار این اشتراط، فتوی میدهند و میفرمایند: «لایقطع ید الصحیحة مثلاً بالشلاء ولو بذلها»

صاحب جواهر⁽¹²⁾میفرمایند این مسأله اجماعی است «بلاخلاف اجده» و بالاتر از اجماع میفرماید «والحکم مفروغ عنه عنده» اعتبار این شرط مفروغ عنه است عندالاصحاب وقد حکی الاجماع صریحاً وظاهراً علیه پس اگر اجماع باشد معلوم میشود که قرینه ای داشتند و مفروغ عنه است که ید صحیح در مقابل شلاء قصاص نمیشود.

مرحوم شیخ در خلاف⁽¹³⁾و مبسوط⁽¹⁴⁾ادعای اجماع کرده است. و مرحوم خویی نیز در فحوای کلام میفرمایند اگر اجماع باشد اشتراط را می پذیریم.

اقول:

اجماع داریم که به عنوان اتفاق کل مفروغ عنه عند الاصحاب است لذا همانطور که امام فتوا دادند سلامت از شلل معتبر است و ید صحیح در مقابل شلاء قطع نمیشود و این حرف به نظر ما نیز پذیرفته است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/16

موضوع: کتاب القصاص

گفتیم اگر ید شلاء توسط فرد صحیح الید قطع شود در مسأله دو قول است. قول اول مشهور میگویند لاتقطع ید صحیحة در مقابل ید شلاء و قول دوم با استفاده از اطلاق بعض ادله (آیه اعتداء⁽¹⁵⁾و دو روایت⁽¹⁶⁾) گفتند ید صحیحه در مقابل ید شلاء قصاص میشود. منتهی در جواب گفتیم- این سه دلیل همانطور که مرحوم خویی⁽¹⁷⁾هم اعتراض کردند- نسبت به آیه والجروح قصاص مخصص نیستند. این سه روایت هم که اگر تام بود تخصیص میزد اما هر سه ایراد داشت بر همین مبنا مرحوم خویی فتوا دادند که در مقابل ید شلاء ید صحیحة را قصاص میکنیم. لکن دیروز عرض کردیم بالاخره اجماع وجود دارد و صاحب جواهر⁽¹⁸⁾بعد از نقل کلام مرحوم محقق «لاتقطع ید الصحیحة بالشلاء» فرمود: «بلاخلاف اجده فیه کما اعترف به بعضهم بل عن ظاهر المبسوط⁽¹⁹⁾او صریح الخلاف⁽²⁰⁾الاجماع علیه» و بعد در ذیل کلام از همین آیه اعتداء و روایت سلیمان بن خالد⁽²¹⁾جواب میدهد و میفرماید: «الا أن الامر سهل بعد عدم انحصار دلیل فیه» دلیل ما که میگوییم لایجوز تنها این روایات «اذا الحکم مفروغ عنه عندهم» بلکه نزد همه فقهاء مفروغ عنه است که دست صحیح در مقابل ید شلاء قصاص نمیشود گرچه آیه قرآن داریم که والجروح قصاص اما اتفاق کل این است که قصاص نمیشود آیا می توان از این اجماع اغماض کرد؟ لذا امام(ره)⁽²²⁾که در همین مسأله میفرمایند فلاتقطع الید الصحیحة مثلاً بالشلاء و مستند ایشان همین اجماع است البته کم داریم در فقه چنین مسأله ای که صریح قرآن به طور مطلق قصاص را ثابت بداند و مورد استثناء در ظاهر دلیل قاطعی جز اجماع نداشته باشد به همین خاطر از اینکه صاحب جواهر⁽²³⁾که میفرماید مسأله کان مفروغ عنه بوده است می یابیم مسلم است این بزرگان که اینقدر دقیق و تابع نظر امام معصوم هستند و یک سر سوزن تخطی از نظر امام را جایز نمیدانند در عین حال بطور متفق فتوا میدهند که لایجوز قطع ید الصحیحة در مقابل شلاء. بطور قطع با اینکه آیه و روایات را دیدند و فتوا بر خلاف دادند معلوم میشود حتما یک دلیلی بوده است ولی به دست ما نرسیده است. در فتوای مثل کلینی، صدوق و مفید و شیخ و امثال اینها شکی نیست و اجماع اینجا مخصص است. هرچند بگویند اجماع دلیل لبی است و در مورد آن به قدر متیقن اکتفاء میشود میگوییم بالاخره فتوا داده اند. لذا آقای خویی⁽²⁴⁾هم فرمود اگر اجماع باشد قبول است منتهی میگوید اجماع نیست ما به آقای خویی میگوییم شما که میگویید اجماع نیست پس یک مخالف از سلف پیدا کنید در حالیکه صاحب جواهر⁽²⁵⁾میفرماید بلاخلاف اجده و مفروغ عنه عند الکل است پس ما میگوییم یقینا بزرگان دلیلی داشته اند که بالاتفاق فتوا داده اند. حتی در متأخرین هم مخالفت مرحوم خویی اثر ندارد زیرا مرحوم خویی مبنایی اصولی دارند که برای خودشان حجت است و خیلی ها این حرف را قبول ندارند ایشان میگوید راوی اگر ثقه باشد میپذیریم اما اگر راوی ثقه نباشد بر فرض مشهور طبق آن فتوا دهند و روایت موثوق الصدور شود قابل پذیرش نیست لذا طبق روایت موثوق الصدور فتوا نمیدهد و شهرت را جابر ضعف سند نمیداند. اینجا نیز مشهور فتوا داده اند و ایشان اعتنا نکرد این کار بر مبنای ایشان صحیح است اما دیگران که این مبنا را قبول ندارند. لذا اینجا فتوای مشهور و بالاتر از آن فتوای کل داریم آیه که در مورد قصاص اطلاق دارد علی الرأس و العین قبول است اما میگوییم اجماع می گوید قصاص ثابت نیست و بدیهی است که فقهاء قطعا مخصص داشته اند. لذا همانطور که امام فتوا میدهد مرحوم محقق⁽²⁶⁾در شرایع و صاحب جواهر⁽²⁷⁾و نیز شهید⁽²⁸⁾در مسالک فتوا میدهند.

اقول:

به نظر ما هم لایجوز قطع ید صحیحه در مقابل ید شلاء.

بحث دیگری مطرح است که آیا عدم جواز قصاص ید صحیحه در مقابل ید شلاء اختصاص به ید دارد یا این حکم، در دیگر اعضاء قابل اجراء است؟ فتوای مشهور این است که لایجوز قطع ید صحیحة در مقابل شلاء. اگر یک انسان دارای پای سالم پای لنگ کسی را قطع کرد آیا مجنی علیه میتواند پای صحیحة جانی را قصاص کند؟ اگر آن فتوا که گفتیم لایجوز قطع ید صحیح در مقابل شلاء قاعده کلی باشد میگوییم چه فرقی دارد اگر پای اعرج را هم قطع کرده صحیح در مقابل آن قطع نمیشود وهکذا در دیگر اعضاء اما میگوییم دلیل ما اجماع بود یعنی قاعده قصاص فرمود والجروح قصاص در مورد عدم قصاص در ید مخصص ما اجماع است که دلیل لبی است و چون بر خلاف قاعده است اکتفاء به قدر متیقن میکنیم و تنها در ید می گوییم که ید صحیح در مقابل شلاء قصاص نمیشود و در غیر ید تمسک به عام می کنیم و میگوییم در تمام اعضاء قصاص ثابت است چه صحیح باشد چه شلاء. حتی اگر روایت را تام بدانیم روایت در مورد ید وارد شده است مخصص آیه تنها در ید است در غیر ید دلیل عامی نداریم.

بحث دیگر این است که اگر خود جانی قبول کند که دست صحیح او در مقابل ید شلاء مجنی علیه قصاص شود جایز است یا خیر؟ امام⁽¹⁾میفرماید جایز نیست لاتقطع ید الصحیحة بالشلاء ولو بذلها الجانی گرچه جانی اجازه دهد قابل اجراء نیست. همین تعبیر را محقق⁽²⁾در شرایع دارد و میفرماید ولاتقطع ید الصحیحة بالشلاء ولو بذلها الجانی.

دلیل:

در قصاص ما دلیل می خواهیم دلیل داشتیم که بریدن دست صحیح در مقابل دست شل مشروع نیست زیرا با توجه به شرط سلامت میگوییم اذا انتفی الشرط انتفی المشروط پس قصاص مشروع نیست و اگر جانی اجازه دهد مثل این است که اجازه بدهد دستش قطع شود. مثلاً اگر یک مسلمان یک مسیحی را بکشد چون مسلمان در مقابل غیرمسلمان قصاص نمیشود رضایت جانی مسلمان یا ولی او کافی نیست یا اگر یک حر عبدی را کشته است چون حر در برابر عبد قصاص ندارد شارع مقدس اجازه نمیدهد حر بگوید مرا قصاص کنید.

بحث دیگر اگر انسان دارای ید شلاء ید صحیحه ای را قطع کرد آیا میتوان در مقابل قطع ید صحیحه ید شلاء را قصاص کرد یا خیر؟ میگوییم اینجا اشتراط محقق و ثابت نیست و لذا قصاص ید شلاء در برابر صحیحه اشکالی ندارد زیرا اخفض به خاطر افضل قصاص میشود. و نظیر آن در جریان حر و عبد وجود دارد که حر در برابر عبد قصاص نمیشود اما اگر یک عبد حرّ را کشته است ولی دم حرّ میتواند بجای دیه گرفتن عبد جانی را قصاص کند و یا اگر زنی مردی را کشت ولی دم مرد میتواند زن را قصاص کند و نیازی به پرداخت چیزی نیست. اینجا نیز ید شلاء در مقابل صحیحه قصاص میشود بدون اینکه چیزی بپردازند.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/20

موضوع: کتاب القصاص

بررسی مفهوم شلاء در ید:

الف: معیار صدق شلاء از جهت کیفیت

مسأله5:

المراد بالشلل هو یبس الید بحیث تخرج عن الطاعة ولم تعمل عملها ولو بقی فیها حس وحرمة غیر اختیاریة، والتشخیص موکول إلی العرف کسائر الموضوعات، ولو قطع یدا بعض أصابعها شلاء ففی قصاص الید الصحیحة تردد، ولا أثر للتفاوت بالبطش ونحوه، فیقطع الید القویة بالضعیفة، والید السالمة بالید البرصاء والمجروحة.

گفتیم اتفاق کل قائم است و همه علماء فتوی داده اند که اگر انسان دارای دست سالم، دست شلاء کسی را قطع کند ید صحیحة جانی را قصاص نمی کنیم. اکنون بحث این است مراد از شلاء چیست و چه یدی شلاء است؟

در بیان معنای ید شلاء دو قول متصور است که قول دوم مورد ایراد است و قول اول پذیرفته است.

قول اول: عرف:

معمولا عرف یدی را شلاء می داند که از حرکت اختیاری خارج است و انسان نمیتواند به اراده خود این دست را حرکت دهد گرچه حس داشته باشد. مثلا اگر سوزنی در دست فرو کنند احساس می کند و دردش می آید و اینگونه نیست که هیچ حسی نباشد و حرکات غیر اختیاری و غیر ارادی نیز دارد اما حرکت با اختیار و اراده ندارد بی حس است. همین که خارج از اراده انسان باشد و نتواند کاری انجام دهد شلاء است.

قول دوم: میته بودن:

صاحب جواهر⁽¹⁾میفرماید: عن بعضهم اعتبار بطلانهما از برخی نقل شده است که گفتند ید شلاء یعنی دستی که به کلی بی کار و باطل است لذا تسمی الید الشلاء میة به همین خاطر ید شلاء را مرده میگویند. پس باید روح و حس نداشته نباشد و باطل مطلق باشد. ید شلاء یعنی آن دستی که باطل شده و مرده است.

مناقشه در قول دوم:

صاحب جواهر ضمن رد این قول میفرماید ضرورة انها لو کانت کذلک لأنتنت؛ گرچه میگویند ید میة ولی اطلاق میته مجازی است. و چون از کار افتاده مرده می گویند نه اینکه واقعا میته باشد و دارای روح نباشد زیرا اگر دارای روح نباشد بعد از مدتی فاسد و متعفن میشود. پس ید شلاء یعنی دستی که گرچه روح و حس و حرکت غیر اختیاری دارد اما همین که در اختیار انسان نیست و انسان نمیتواند به آن فرمان دهد شلاء است.

ب: معیار صدق ید شلاء از نظر کمیت:

اگر انسان دارای دست سالم، دست انسانی را قطع کند که دو یا سه انگشت آن از کار افتاده و شلاء باشد آیا چنین دستی هم مصداق ید شلاء و ملحق به ید شلاء است که ید صحیحه را در مقابل آن قصاص نکنیم و یا جزء مصادیق ید شلاء نیست و ید صحیح در برابر آن قصاص میشود؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: الحاق به شلاء و عدم ثبوت قصاص:

علامه⁽¹⁾در قواعد به تبع کشف اللثام⁽²⁾میگوید دستی که دو یا سه انگشت آن شلاء باشد مثل ید شلاء است و در مقابل آن صحیحه قطع نمیشود یعنی اگر انسان دارای دست صحیح کفی را قطع کرده است که سه انگشت آن شلاء بود دست صحیح جانی در مقابل آن قصاص نمیشود.

صاحب جواهر⁽³⁾بعد از نقل کلام علامه و کشف اللثام می فرماید وهو کذلک بناءً علی الحاق کل ما فیه شلل بالید با این برنامه که هر چیزی که بخشی از آن شلل باشد ملحق به ید شلاء است این کلام علامه صحیح است.

مناقشه در قول اول:

عنوان «ید شلاء» عنوان بحث فقهاء است که در روایت آمده است یعنی ید صحیح در مقابل ید شلاء قصاص نمیشود. در سابق گفتیم اطلاق ید شلاء اختصاص به ید دارد و نمیتوانیم تعدی کنیم به هر چه که شلل است و با سرایت دادن حکم به همه اعضاء به عنوان قاعده بگوییم صحیح در مقابل هیچ چیز شلاء قصاص نمیشود. حرف علامه بر این مبنا درست است که قاعده کلی درست کنیم و تعمیم دهیم و بگوییم ید خصوصیتی ندارد بلکه دلیل عدم قصاص ید صحیح در مقابل شلاء این است که صحیح قابل استفاده است اما شلاء اینگونه نیست این رجل یا اذن و انف و دیگر اعضاء نیز همین است. با این مبنا حرف علامه صحیح است.

مستند کلام علامه:

من المحتمل مرحوم علامه به روایت حسن بن صالح⁽¹⁾تمسک کرده باشند.

عن الحسن بن صالح قال: سألت أباعبدالله(ع) عن عبد قطع ید رجل حر وله ثلاث أصابع من یده شلل، فقال: وما قیمة العبد؟ قلت: اجعلها ما شئت، قال: إن کانت قیمة العبد أکثر من دیة الإصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشلل رد الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة وأخذ العبد، وإن شاء أخذ قیمة الإصبعین الصحیحتین والثلاث أصابع الشلل، قلت، وکم قیمة الإصبعین الصحیحتین مع الکف والثلاث الأصابع الشلل؟ قال: قیمة الإصبعین الصحیحتین مع الکف ألفا درهم، وقیمة الثلاث أصابع الشلل مع الکف ألف درهم لأنها علی الثلث من دیة الصحاح، قال: وإن کانت قیمة العبد أقل من دیة الإصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشلل دفع العبد إلی الذی قطعت یده أو یفتدیه مولاه ویأخذ العبد.

آنگونه که در سابق شرح کردیم روایت میرساند که امام با محاسبه قیمت عبد حکم به دیه را صادر کردند لذا بعید نیست قول علامه مبنی بر عدم قصاص مستند به این روایت باشد.

مناقشه در مستند احتمالی علامه:

اولاً:

در معقد اجماع ید شلاء مطرح بود که فقهاء بالاتفاق گفتند ید صحیح در مقابل شلاء قصاص نمیشود گفتیم اتفاق کل باعث تخصیص خوردن والجروح قصاص⁽¹⁾میشود اما در جایی که دو یا سه انگشت از دست شلل باشد از معقد اجماع خارج است و تحت اطلاق قرآنی والجروح قصاص میرود و لذا قصاص ثابت است آنچه که از اطلاق آیه استثناء شد ید شلاء بود و بر دستی که دو یا سه انگشت آن از کار افتاده باشد عرفاً ید شلاء صادق نیست.

ثانیاً:

بر فرض بگویید مدرک اجماع روایت بود و احتمال عمل به روایت حسن بن صالح از ناحیه فقهاء وجود دارد میگوییم چنانچه سابق گفتیم اولاً: روایت سندا ضعیف است و ثانیاً: روایت در مقام بیان دیه انگشت است.

قول دوم: توقف:

حضرت امام خمینی(ره) فرمود: «ولو قطع یدا بعض أصابعها شلاء ففی قصاص الید الصحیحة تردد» ملاحظه می فرمایید با اینکه امام در ید شلاء می فرماید صحیح را قصاص نمی کنیم در اینجا متوقف است و تردید دارد.

وجه تردید و توقف:

شاید دلیل تردید امام(ره) این باشد که از یک طرف ممکن است از تحت معقد اجماع بیرون نباشد و بر دستی که دو یا سه انگشت آن از کار افتاده است ید شلاء صدق کند و از طرفی دیگر مورد شلل در دو یا سه انگشت از معقد اجماع خارج است و به خاطر لبی بودن دلیل در الحاق و عدم قطع باید به قدر متیقن اکتفاء کرد و قدر متیقن کفی است که خود و همه انگشتانش شلاء باشد.

تبصرة:

شرط تساوی در سلامت فقط در خصوص شلاء مطرح است که باید مساوی باشند و اگر مساوی نشدند قصاص نیست و در مورد دیگر بیماری ها نظیر برص و جذام یا قوی و ضعیف بودن دست تساوی شرط نیست.

شرط دوم از شرایط؛ تساوی در محل

است انشاءالله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/21

موضوع: کتاب القصاص

مسأله6:

یعتبر التساوی فی المحل مع وجوده، فتقطع الیمین بالیمین والیسار بالیسار، ولو لم یکن له یمین وقطع الیمین قطعت یساره، ولو لم یکن له ید أصلا قطعت رجله علی روایة معمول بها، ولا بأس به، وهل تقدم الرجل الیمنی فی قطع الید الیمنی والرجل الیسری فی الید الیسری أو هما سواء؟ وجهان، ولو قطع الیسری ولم یکن له الیسری فالظاهر قطع الیمنی علی إشکال، ومع عدمهما قطع الرجل، ولو قطع الرجل من لا رجل له فهل یقطع یده بدل الرجل؟ فیه وجه لا یخلو من إشکال، والتعدی إلی مطلق الأعضاء کالعین والأذن والحاجب وغیرها مشکل، والتعدی إلی مطلق الأعضاء کالعین والأذن والحاجب وغیرها مشکل، وإن لا یخلو من وجه سیما الیسری من کل بالیمنی.

شرط دوم: تساوی در محل؛

در مباحث گذشته گفتیم تمام شرایطی که در قصاص نفس معتبر است در قصاص طرف نیز معتبر است یعنی شرایطی همانند تساوی در اسلام، تساوی در حریت و عبدیت و غیره که در قصاص نفس شرط بود در قصاص طرف نیز باید مراعات شود. و گفتیم علاوه بر شرائط تساوی مشترک بین قصاص نفس و قصاص طرف؛ سه تساوی اختصاصی در قصاص طرف معتبر است.

شرط اول؛ تساوی در سلامت از شلل؛

بحث شرط اول به تفصیل گذشت که اگر شخص دارای دست سالم دست شل انسانی را قطع کرد در مقابل ید شلاء ید صحیحه قصاص نمیشود.

شرط دوم: تساوی در محل؛

در بحث امروز دومین شرط اختصاصی تساوی در قصاص طرف مورد بحث قرار میگیرد که تساوی در محل است. با توجه به اینکه اعضاء بدن انسان راست و چپ و انواع متفاوت دارد در قصاص اطراف مجنی علیه همان عضو از جانی را قصاص می کند که جانی از مجنی علیه قطع کرده است. مثلاً دست راست در مقابل دست راست قصاص میشود و نمیتوان بجای دست راست دست چپ را قطع کرد، و بالعکس. در دیگر اعضاء نیز همین گونه است.

دلیل تساوی:

1- اتفاق اصحاب:

کشف اللثام⁽¹⁾می فرماید اتفاق اصحاب بر این مسأله است مرحوم خویی⁽²⁾در مبانی از اتفاق اصحاب به تسالم اصحاب تعبیر میکند یعنی همه قبول کردند این حرف را که در قصاص اعضاء مماثلت شرط است و راست بجای چپ مماثل نیست. حتی صاحب جواهر⁽³⁾از مرحوم شیخ⁽⁴⁾نقل می کند که گفته است در این مسأله خلافی بین مسلمین نیست و برخی نیز ادعای اجماع کرده اند. لذا اگر کسی دست راست کسی را قطع کرد دست راست او قصاص می شود.

فروع:

پس از بیان شرط دوم و دلیل آن به نظر میرسد فروعی در مسأله وجود دارد که نیازمند بررسی است.

فرع اول: تعدی از دست راست به دست چپ:

اگر جانی قطع کننده دست راست مجنی علیه؛ فاقد دست راست باشد یعنی اگر کسی که خلقتاً یا در اثر تصادف یا اجراء حد دست راست ندارد دست راست انسانی را قطع کند؛ گرچه تساوی در محل شرط است اما به خاطر فقدان محل بجای دست راست، دست چپ جانی به عنوان قصاص قطع میشود.

دلیل تعدی در قصاص از دست راست به دست چپ:

صاحب جواهر⁽¹⁾می فرماید «قاله الاکثر بل المشهور بل عن الخلاف اجماع الفرقة و اخبارهم علیه»

مرحوم شیخ⁽²⁾در خلاف می فرماید علماء اجماع دارند و نیز روایاتی داریم که میگویند میتوان بجای راست چپ را قصاص کرد.

بررسی تعدی از راست به چپ در کلام مرحوم خویی:

آقای خویی میفرمایند قطعت یساره علی اشکال هرچند حکم به جواز قطع دست چپ جانی، به عنوان قصاص دست راستی که از مجنی علیه قطع کرد دارای اشکال است و ان کان یبعد جوازه اما میتوان فتوا داد.

دلیل جواز فتوا بر تعدی از دست راست به چپ به عنوان قصاص در صورت فقدان دست راست:

1- تسالم اصحاب:

علماء فتوا داده اند و تسالم اصحاب است که تعدی جایز است.

2- روایت حبیب سجستانی

⁽¹⁾⁽²⁾: این روایت گرچه از نظر سند ضعیف است اما دلالت خوبی دارد که دال بر موضوع است.

3- صدق مماثلت:

مرحوم خویی⁽³⁾می فرماید یؤیده علاوه بر این دو جهت لایبعد صدق المماثلة بعید نیست که بگوییم راست و چپ مثل هم ومماثل هستند. گرچه در واقع عین آن نیست اما مثل است. در باب تلف هم می گفتیم اگر کسی مالی را تلف کرد مثل را باید بدهد و اگر مثل نبود اقرب اشیاء به عین تالفة یعنی قیمت را می پردازد اینجا نیز جانی اگر دست راست داشت قصاص می شد حال که فاقد دست راست است آنچه که مماثل آن است دست چپ است و لذا دست چپ جانی به عنوان قصاص قطع میشود.

بیان مرحوم شهید⁽⁴⁾در مسالک نیز همین گونه است و می فرمایند اگر دست راست موجود است عین آن را قصاص می کنیم اگر نیست مثل آن را قصاص می کنیم.

فرع دوم: تعدی از قصاص دست راست به پا:

اگر انسان فاقد یدین دست راست کسی را قطع کرد تکلیف چیست؟

قطع پای راست بجای دست راست: صاحب شرایع محقق حلی، شرایع الاسلام، ج4، ص1007، استقلال تهران. می فرمایند یقال قطعت رجله گفته شد در مقابل دست راستی که قطع کرده است و اکنون دست ندارد پایش قطع میشود استناداً علی الروایة مرحوم محقق می فرماید کسانی که فتوا به قطع پا دادند در صورتی که جانی فاقد دست باشد؛ به روایت حبیب سجستانی استناد کرده اند و خود مرحوم محقق فتوی نمیدهد. امام(ره) میفرماید «علی روایة معمول بها و لابأس به» اینکه در قصاص جانی فاقد یدین پا را به جای دست راست قطع کنند مستند به روایتی است که به آن عمل شده است و اشکالی هم در عمل به آن نیست. امام(ره) برخلاف شرایع تأکید می کند که روایت را قبول دارد و فتوا میدهد که بجای دست راست- چون راست و چپ ندارد- پایش قطع میشود.

اینجا مطلب مهمی وجود دارد یعنی قرار است بجای دست، پای کسی قطع شود، و مستند این حکم هم روایت است بنابراین روایت را بررسی می کنیم اگر روایت صحیح و قابل اعتنا باشد به آن عمل میکنیم و الا فلا.

بررسی روایت حبیب سجستانی:

محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن هشام ابن سالم، عن حبیب السجستانی قال: سألت أباجعفر(ع) عن رجل قطع یدین لرجلین الیمینین، قال: فقال: یا حبیب تقطع یمینه للذی قطع یمینه أولا، وتقطع یساره للرجل الذی قطع یمینه أخیرا، لأنه إنما قطع ید الرجل الأخیر ویمینه قصاص للرجل الأول، قال: فقلت: إن علیا(ع) إنما کان یقطع الید الیمنی والرجل الیسری، فقال: إنما کان یفعل ذلک فیما یجب من حقوق الله، فأما یا حبیب حقوق المسلمین فإنه تؤخذ لهم حقوقهم فی القصاص الید بالید إذا کانت للقاطع ید، والرجل بالید إذا لم یکن للقاطع ید، فقلت له: أو ما تجب علیه الدیة وتترک له رجله؟ فقال: إنما تجب علیه الدیة إذا قطع ید رجل ولیس للقاطع یدان ولا رجلان، فثم تجب علیه الدیة لأنه لیس له جارحة یقاس منها.

حبیب سجستانی میگوید از امام باقر(ع) پرسیدم یک نفر دست راست دو نفر را قطع کرد در حالیکه خودش فقط یک دست راست دارد قصاص چگونه انجام خواهد شد؟ فقال یا حبیب «تقطع یمینه للذی قطع یمینه اولاً» برای قصاص دست کسی که دست راست او اول قطع شد دست راست جانی قطع میشود و تقطع یساره للرجل الذی قطع یمینه اخیرا و بجای قطع دست راست مجنی علیه دوم دست چپ جانی قطع میشود.⁽¹⁾لأنه انما قطع ید الرجل الاخیر و یمینه قصاص للرجل الاول امام(ع) در ادامه استدلال میکند که جانی دست راست دو نفر را قطع کرد و اکنون به عنوان قصاص دست راست مجنی علیه اول دست راستش قطع شد و چون جانی دست راست ندارد بجای آن دست چپ جانی قطع میشود. حبیب از امام میپرسد شنیدم امیرالمؤمنین دست راست و پای چپ را قطع می کردند نه هر دو دست را؟ امام فرمود امیرالمؤمنین در حدود اینکار را می کرد که در قرآن آیه محاربه فرمود تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف⁽²⁾آن حد است. نه در قصاص اما در حقوق مسلمین اگر دست دارد دست در برابر دست یعنی دست راست در برابر دست راست مجنی علیه اول و دست چپ جانی در برابر دست راست مجنی علیه دوم به عنوان قصاص قطع میشود و اگر جانی دست نداشت پای جانی قطع میشود. حبیب سجستانی پرسید آیا مصلحت نیست حالا که دست ندارد پا را قطع نکنیم بلکه دیه بدهیم؟ امام فرمود اگر جوارحی⁽³⁾که قصاص کنیم ندارد نوبت به دیه میرسد.

این روایت مدرک هر دو فرع است هم برای جایی است که جانی فاقد دست راست است بجای آن دست چپ جانی به عنوان قصاص دست راست مجنی علیه قطع می شود و هم برای جایی است که جانی فاقد یدین دست کسی را قطع کند در آن صورت پایش به عنوان قصاص قطع می شود و روایت بر فرض بر هر دو مطلب دلالت کند برخلاف قاعده است. و لذا اگر از نظر سند معتبر باشد فبها والا باید روایت را کنار بگذاریم.

شهید⁽¹⁾در مسالک بعد از نقل روایت حبیب میفرماید صحتها إلی حبیب معلوم از اول روایت راوی ها تا حبیب صحیحند و اشکالی در رواة روایت نیست انما الکلام فی الحبیب در حبیب اختلاف است اما هو فلانص علی توثیقه هیچ تصریحی بر توثیق حبیب نداریم. و حینئذ فاطلاق جماعة من الاصحاب صحة الروایة مدخول لذا میگوییم اینکه برخی از بزرگان به روایت حبیب سجستانی عنوان صحیحه داده اند مورد اشکال است مگر اینکه بگوییم مجازاً اطلاق صحیح بر آن شده است وهذا هو السرّ فی نسبة المصنف⁽²⁾الحکم إلی الروایة من غیر ترجیح شهید در ادامه میفرماید سر این که محقق فرمود استناداً علی الروایة و در مورد درست و صحیح بودن روایت و قبول یا رد قول به تعدی از راست به چپ اظهار نظر نکرد و همین دلیل عدم توثیق حبیب است.

ملاحظه می فرمایید مرحوم شهید نیز در مسالک روایت را قبول نمیکند.

در مقابل مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾برای پذیرش روایت؛

اولاً:

از جمعی از بزرگان نقل می کند که آنان وقتی روایت را نقل می کنند می گویند «صحیحه حبیب» پس نمیتوان گفت عنوان صحیحه اشکال دارد.

ثانیاً؛

با تعبیر وحید عصر از وحید بهبهانی نقل می کند و میگوید ایشان با آن تخصصی که در رجال و حدیث و سند روایات داشته است شخص حبیب را ثقة میداند و از جد خود توثیق حبیب را نقل می کند و همین کافی است که روایتی را صحیحه بدانیم.

ثالثاً؛

بر فرض قبول نکنیم که حبیب ثقه یا ممدوح است و سند را ضعیف بدانیم ینجبر بعمل الاصحاب چون اکثر و مشهور با اتفاق و تسالم به این روایت عمل کرده اند ضعف سند جبران میشود. و لذا برخلاف محقق که نظر نداد امام(ره) فرمود استناداً الی روایة معمول بها سند روایتی است که مشهور به آن عمل کرده است. و بعد فرمود ولابأس به و ضعف را هم اگر نتوانیم جواب دهیم مهم نیست زیرا منجبر به عمل اصحاب است.

مرحوم آقای خویی مطلبی دارند که برای فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/22

موضوع: کتاب القصاص

گفتیم دومین شرط از شرائط اختصاصی قصاص طرف تساوی در محل است.

و پس از بیان تشریحی تساوی در محل گفتیم در شرط دوم فروعی مطرح است.

فرع اول:

اگر کسی که فاقد دست راست است دست راست انسانی را قطع کند قاعدتاً باید دست راست او قصاصاً قطع شود حالا که دست راست ندارد تکلیف چیست؟

فرع دوم:

اگر شخص فاقد یدین دست راست انسانی را قطع کند قاعدتاً باید دست راستش قطع شود حال که دست راست ندارد تکلیف چیست؟

حکم هر دو فرع با روایت حبیب سجستانی⁽¹⁾مشخص شد.

در فرع اول گفتیم دست چپ بجای دست راست قطع می‌شود و در فرع دوم گفتیم پای راست را بجای دست راست قطع می‌کنیم.

دلالت روایت بر این دو فرع روشن بود منتهی سند روایت مورد مناقشه قرار گرفت مرحوم شهید⁽²⁾در مناقشه سند روایت فرمود «لانص علی توثیق حبیب» و روایت را قبول نکرد. ابن ادریس⁽³⁾نیز در سند روایت مناقشه کرده است. مرحوم خویی⁽⁴⁾هم سند روایت را قبول نمی‌کند البته این بزرگواران با وجود مناقشه‌ای که در سند روایت دارند در دلالت روایت نسبت به فرع اول می‌گویند مماثلت صدق می‌کند که دست چپ بجای دست راست قطع شود زیرا تعدی از دست راست به چپ نزدیک‌ترین چیز در مقام مماثلت است. اما در انتقال از دست راست به رجل که فرع دوم بود مماثلت بعید است و لذا به اتکاء روایت نمی‌توان قصاص کرد و لذا حکم به دیه کردند.

ولی ما در دفاع از سند روایت گفتیم؛

اولاً:

همین مقدار که جمعی از علماء روایت را توصیف به صحة می‌کنند کافی است. مثلاً؛ شهید در روضه⁽⁵⁾نسبت به اصحاب می‌دهد که روایت را صحیح می‌دانند. و جواهر⁽⁶⁾در مورد حبیب از برخی نقل می‌کند که انه ممدوح و نیز از وحید بهبهانی نقل می‌شود که جدش درباره حبیب گفت: «انه ثقة».

ثانیاًً:

بر فرض قبول کنیم روایت ضعیف است می‌گوییم اکثر فقهاء طبق این روایت فتوی داده‌اند. و روایت معمول بها است و ضعف روایت با عمل اصحاب جبران می‌شود. لذا در هر دو فرع به استناد روایت فتوا می‌دهیم و می‌گوییم اگر کسی دست راست کسی را قطع کرد اگر دست راست ندارد دست چپ قطع می‌شود و اگر هر دو دست ندارد پایش قطع می‌شود.

فرع سوم:

اگر کسی که فاقد یدین است دست راست انسانی را قطع کند چون دو دست ندارد پایش باید قصاص شود. لکن پرسش این است که آیا در انتقال به رجل اعتبار یمین و یسار در رجل نیز معتبر است و باید اول پای راست را برای قصاص انتخاب کنیم؟ امام می‌فرماید فیه وجهان؛

وجه اول: اعتبار رعایت تساوی در انتقال از دست به پا:

من المحتمل بگوییم تساوی معتبر است.

دلیل:

گفتیم تساوی در محل معتبر است. هرچند به استناد روایت از دست منتقل به پا شدیم اما از یمین بودن که منصرف نیست. پس در یمین و یسار بودن تساوی معتبر است در عین انتقال به رجل، اصل این بود که یعتبر تساوی در محل به اعتبار مماثلت و شرط تساوی.

وجه دوم: عدم اعتبار تساوی در انتقال از دست به پا:

ممکن است بگوییم تساوی معتبر نیست. حالا که دست ندارد در مقابل دست راستی که قطع کرده است باید پا را قطع کنیم گرچه پای چپ باشد.

دلیل:

روایت حبیب فرمود والرجل بالید اذا لم یکن للقاطع ید اگر قاطع دست ندارد رجل را قطع می‌کنیم در مقابل ید به نحو اطلاق رجل قرارداد و نفرمود راست یا چپ.

اقول: هرچند هر دو وجه صحیح است اما اولی و وجیه وجه اول است که تساوی رعایت شود.

دلیل ترجیح اعتبار یمین در انتقال از دست به پا:

اولاً: تصریح علماء:

بعضی از علماء تصریح کردند اگر کسی دست راست کسی را قطع کرد و فاقد یدین است پای راست را قطع می‌کنیم اگر پای راست ندارد پای چپ را قطع میِ‌کنیم. علامه⁽¹⁾در قواعد می‌فرماید لو لم یکن له یمین و قطع یمین رجل قطعت یساره ان لم یکن له یسار ایضاً قطعت رجله الیمنی تصریح می کند پای راست را قطع می‌کنیم فان فقدت فالیسری اگر ندارد پای چپ.

ثانیاً: معقد اجماع:

مرحوم کشف اللثام⁽²⁾در شرح عبارت علامه می‌فرماید حکی علیه الاجماع فی الغنیة⁽³⁾والخلاف⁽⁴⁾این را معقد اجماع می‌داند که اجماع قائم شده بر این که اگر کسی دست راست کسی را قطع کرد و فاقد یدین است پای راست او را قطع می‌کنیم. روایت به نحو اطلاق فرمود رجل در برابر ید اما اجماع نقل شده در غنیه و خلاف می‌گوید پای راست را قطع کنیم لذا اولی این است که بجای دست راستی که قطع کرده است- و خودش فاقد یدین است- پای راست را قطع می‌کنیم و اگر نداشت پای چپ را قطع می‌کنیم.

فرع چهارم:

حکم جانی فاقد دست چپ:

در قطع دست چپ مجنی‌علیه اگر جانی خودش دست چپ داشت قصاص می‌شود و اگر جانی دست چپ نداشت که قصاص شود؛ پرسش این است آیا می‌توان بجای دست چپ، دست راست را قطع کنیم؟ در پاسخ می‌گوییم عکس این مسأله جایز بود. در اینجا نیز قاعدتاً جایز است زیرا قطع پا خلاف ترتیب مطرح شده در روایت حبیب است که فرمود: نوبت قطع پا جایی است که فاقد یدین باشد. حال که دست راست دارد نوبت به پا نمی‌رسد. و اگر بگوییم دیه بدهد نیز خلاف مفاد روایت حبیب است زیرا ذیل روایت فرمود دیه در جایی داده می‌شود که اصلاً فاقد جارحه (یدین و رجلین) باشد. روایت در ضمن تعلیل فرمود: «لانه لیس علیه جارحة⁽¹⁾یقاص منها» عموم تعلیل میگوید هر جا جارحه باشد می‌توان قطع کرد نوبت به دیه نمی‌رسد و تعلیل معمِّم است. چرا دیه ندهد زیرا اعضاء و جوارح ندارد پس دیه بدهد در محل بحث نیز می‌گوییم تساوی معتبر است به شرط وجود ولی وقتی نیست نمی‌توانیم بگوییم قصاص نکنیم و یا دیه هم ندهد از طرفی اطلاق آیه⁽²⁾می‌فرماید النفس بالنفس والعین بالعین والاذن بالاذن معنای آن این است که الید بالید و در روایت هم داریم که الید بالید منتهی شرط تساوی بود در صورت وجود اما وقتی موجود نیست جایز است.

فرع پنجم: حکم جانی فاقد پایی که پای انسانی را قطع کند:

جانی قطع کننده پا اگر خودش پا داشت قصاص میشود و اگر خودش پا نداشت که قصاص شود آیا می‌توان بجای پا دست جانی را قطع کنیم؟ ظاهر این است که انتقال از پا به دست جایز است زیرا اگر بگوییم قصاص نمی‌شود و باید دیه بدهد خلاف مفاد روایت حبیب است که فرمود دیه در جایی است که جارحه نداشته باشد لذا با استفاده از تعمیم در روایت می‌گوید هنوز جارحه دارد پس جارحه دست قطع می‌شود.

فرع ششم:

آیا حکم انتقال از چپ به راست یا از دست به پا فقط به مورد قطع دست اختصاص دارد که اگر دست کسی را قطع کرد و خود دست نداشت از جارحه دیگر- پا- قصاص می‌شود یا حکم بنحو کلی جاری است؟ و در مثل چشم یا گوش مثلا چپ بجای راست قصاص می‌شود؟ یا اگر فاقد باشد مثلاً کسی چشم راست کسی را کور کرد و فاقد عینین است می‌توان منتقل به عضو دیگر شد و گوش او را برید؟

این حکم بر خلاف اصل است و درجایی که حکم خلاف اصل باشد به قدر متیقن اکتفاء میشود که دست و پا بود بنابراین در قصاص اطراف یعتبر تساوی در صورت امکان پس اگر چشم راست را کور کرد قاعده قصاص می‌گوید چشم راست را کور می‌کنیم⁽¹⁾و در مورد تعدی به یمین و یسار از خود چشم یا گوش بعید نیست بگوییم به جهت همان مماثلت بگوییم بین چشم چپ و راست یا گوش چپ و راست مماثلت وجود دارد و لذا تعدی جایز است. مرحوم خویی و شهید گرچه روایت حبیب را قبول کردند اما تنظیر به مسأله غصب، گفتند همان گونه که غاصب موظف بود عین را باید بدهد و اگر نبود مثل و اگر ممکن نبود قیمت را بپردازد اینجا هم گفتند جریان چشم و گوش نظیر آن است که اگر دست راست را قطع کرد باید قصاص شود و اگر دست راست نداشت دست چپ قطع می‌شود لذا اگر چشم راست ندارد چشم چپ قصاص می‌شود و از باب اعتبار مماثلت «فاعتدوا بمثل ما اعتدی علیکم»⁽²⁾مماثلت رعایت شد که چشم راست مثلاً در برابر چشم کور شود اما شرط تساوی در صورت وجود بود و چون موضع نیست چپ بجای راست میشود اما اینکه بگوییم بجای چشم عضو دیگری را قصاص کنیم دلیلی ندارد و از روایت استفاده نمی‌شود و خلاف قاعده است نمی‌توان تعدی داد. ولم یکن هیچ یک از فقهاء بر تعدی از چشم به گوش یا بالعکس فتوی ندادند.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/23

موضوع: کتاب القصاص

گفتیم دومین شرط از شرائط اختصاصی قصاص طرف تساوی در محل است. و در مورد دست با استفاده از روایت حبیب سجستانی (مرادی) گفتیم اگر دست راست قطع شود دست راست جانی قصاص می‌شود و اگر دست راست نداشت حکم به دست چپ تعدی می‌کند و دست چپ جانی قطع می‌شود. و گفتیم اگر جانی فاقد یدین باشد تعدی به رجل جایز است.

پس از آن در مورد دیگر اعضاء که در روایت حبیب نیامده است گفتیم آیا می‌توان این بحث تعدی را به همه اعضایی که جفت هستند نظیر چشم و گوش و منخرین بینی و حاجب و مژه و ثدی تسری دهیم؟

در این مورد اشاراتی داشتیم، و امروز جمله‌ای ازامام را بررسی می‌کنیم. امام در تحریر عبارتی دارند که کمی اشکال دارد و نظر خودشان در بحث‌های بعدی غیر این است اما در این عبارت می‌فرمایند⁽¹⁾«والتعدی الی مطلق الاعضاء کالعین والاذن والحاجب وغیرها» گرچه از راست به چپ و از دست به پا تعدی کردیم اما تعدی به مطلق اعضاء یعنی چپ و راست عین یا اذن و یا از عین به اذن و غیره مشکل است. «وان لایخلو من وجه» گرچه خالی از وجه نیست اگر قائل به تعدی شویم و بگوییم این حرف در بقیه اعضاء جفت نیز می‌آید. اول می فرماید تعدی مشکل است و بعد می‌فرمایند گرچه خالی از وجه نیست. در ادامه می‌فرماید «سیما الیسری من کل بالیمنی» مخصوصا در تعدی به راست از چپ.

ملاحظه می‌فرمایید از کلام امام به دست می‌آید دو نوع تعدی وجود دادر. یکی تعدی از راست به چپ و بالعکس. و دیگری تعدی از عضو به عضو دیگر؛ مثلاً اگر چشم را کور کرده است بجای آن گوش را قصاص می‌کنیم. امام می‌فرمایند در تعدی از هر دو نوع مشکل وجود دارد. وان لایخلوا من وجه هر می‌توان تعدی را پذیرفت سیما الیسری من کل بالیمنی. مخصوصا در تعدی به راست و چپ پذیرفت. و خالی از وجه نیست. و ما هم گفتیم قبول است کسی چشم راست را قطع کرده خودش چشم راست ندارد ولی چپ دارد این چشم چپ بجای راست قصاص می‌شود. این مورد خالی از وجه نیست.

و گفتیم برای دلیل جواز تعدی از راست به چپ و بالعکس سه وجه متصور است؛

وجه اول: مثلیت:

هر دو چشم هستند منتهی یکی راست یکی چپ که بجای یکدیگر قصاص می شوند و مثلیت باقی است.

وجه دوم:

قرآن کریم می‌فرماید «والعین بالعین»⁽¹⁾چشم در مقابل چشم، به اطلاق آیه هم در خصوص چشم می‌توان تمسک کرد.

وجه سوم: مفاد تعلیل روایت حبیب:

در روایت حبیب⁽²⁾وقتی امام(ع) در مورد دست و پا، فرمود: پا را بجای دست قطع می‌کنیم. سائل اشکال کرد که آیا نمی‌شود بجای دستی که قطع کرده است دیه بگیریم و پا را قطع نکنیم؟ امام فرمود انما توجب علیه الدیة اذا قطع ید رجل ولیس للقاطع یدان ولا رجلان در اینجا میتوان دیه گرفت ثم توجب علیه الدیة لانه لیست له جارحة یقتص منه وقتی جارحه یعنی دست و پایی که بشود قصاص کنیم ندارد نوبت به دیه می‌رسد. از ملاک این تعلیل می فهمیم که در مورد چشم هم اگر راست را قطع کرده نمی‌توان دیه گرفت زمانی دیه ممکن است که اصلا چشم نداشته باشد یعنی تا جارحه وجود دارد ولو جابجا بشود نوبت به دیه نمی‌رسد و هکذا در دیگر اعضاء.

اینکه امام فرمود لایخلو من وجه مخصوصا در راست و چپ صحیح است و تا اینجا که امام می‌فرماید تعدی سیما جواز تعدی به راست و چپ خالی از وجه نیست از نظر ما نیز ایرادی ندارد.

اما اشکال عبارت امام در این بخش است که می‌فرماید تعدی الی مطلق الاعضاء کالعین والاذن والحاجب و غیرها مشکل وان لایخلوا من وجه. در غیر راست و چپ از عضوی به عضو دیگر مشکل است هرچند جواز آن قابل پذیرش است این بخش از کلام امام دچار اشکال است.

زیرا گرچه «والجروح قصاص»⁽¹⁾اطلاق دارد اما روایت می‌تواند مخصص آیه باشد. لذا می‌گوییم اطلاق آیه با روایت مقید شده است. پس تعدی از عضوی به عضو دیگر جایز نیست.

حتی صاحب جواهر⁽²⁾می فرماید لم یقل به احد هیچ کس قائل به این حرف نشده است. و خود حضرت امام در جایی دیگر از تحریر در مسأله17 می‌فرماید: فی الاقتصاص فی الأعضاء غیر ما مر کل عضو ینقسم إلی یمین وشمال کالعینین والأذنین والأنثیین والمنخرین ونحوها لا یقتص إحداهما بالأخری، فلو فقئ عینه الیمنی لا یقتص عینه الیسری، وکذا فی غیرهما، وکل یکون فیه الأعلی والأسفل یراعی فی القصاص المحل، فلا یقتص الأسفل بالأعلی کالجفنین والشفتین. به جز دست و پا که جفت هستند در قصاص دیگر اعضایی که جفت هستند مثل دو چشم، دو گوش، بیضتین، دو پره بینی و دیگر اعضاء جفت چپ به جای راست و بالعکس قابل قصاص نیست یعنی اگر جانی چشم راست مجنی علیه را قطع کرد و خود فاقد چشم راست بود نمی‌توان چشم چپ جانی را قطع کرد چون مماثلت شرط است و در مورد دست و پا اکتفاء به قدر متیقن بود و در بقیه تساوی در محل لازم است حتی در مورد دو لب یا دو مژه قصاص لب یا مژه بالا و یا بالعکس به جای لی یا مژه پایین جایز نیست پس تعدی از عضوی به عضو دیگر در غیر دست و پا خالی از وجه است.

مسأله7:

لو قطع أیدی جماعة علی التعاقب قطعت یداه ورجلاه بالأول فالأول، وعلیه للباقین الدیة، ولو قطع فاقد الیدین والرجلین ید شخص أو رجله فعلیه الدیة.

حکم جانی واحد در قطع دست‌های چند مجنی‌علیه: اگر کسی دست‌های چند نفر را قطع کند مثلاً پشت سر هم پنج دست قطع کرده است. برای قصاص، مجنی علیه اولی، دست راست جانی را قصاص می‌کند و مجنی علیه دومی دست چپ را قطع می‌کند. سومی پای راست را قطع می‌کند. چهارمی پای چپ را قطع می‌کند. نفر پنجم مصداق همین روایت است که فرمود زمانی نوبت به دیه می‌رسد که جوارح ندارد نفر پنجم دیه می‌گیرد. همینطور نفر ششم دیه می‌گیرد. و یا اگر جانی از ابتدا دست و پا نداشته است به همه مجنی علیه‌ها دیه می‌دهد. اما ترتیب در قصاص باید رعایت شود و هر که حق او جلوتر است یعنی زودتر از دیگران دستش قطع شد اول قصاص می‌کند و اگر حق همه مساوی است ترتیب قصاص با قرعه مشخص می‌شود.

حکم جانی متعدد در قطع دست یک نفر:

مرحوم خویی⁽¹⁾مسأله‌ای عنوان کرده‌اند که صاحب جواهر و امام اینجا ذکر نکرده‌اند اما جایش به تناسب در محدوده همین مسأله7 است. بحث این بود که شخصی دست چند نفر را قطع کرده است اکنون مناسب است عکس این مورد نیز بررسی شود چنانچه در قصاص داشتیم که اگر دو نفر یک نفر را کشتند ولیّ دم مخیر است اینجا نیز مطرح است که اگر دو نفر دست یک نفر را قطع کردند حکم آن مثل قصاص است یعنی مجنی علیه مخیر است که قصاص بخواهد و دو دست را قصاص کند و دیه مازاد بدهد. یا دیه بگیرد از هر دو یا مختلف یکی را قصاص و دیگری را دیه بگیرد.

معیار در تحقق اشتراک در قطع ید:

فرض کنید دست را روی سنگی گذاشتند و دو نفری دو سر شمشیر را گرفتند و دست را قطع کردند یا دو نفر دکمه‌ای فشار دادند و قطع دست انجام شد به هر حال نحوه اشتراک متفاوت است باید مستند به فعل هر دو بشود بنابراین اگر یکی دست را بگیرد دیگری قطع کند شرکت صدق نمی‌کند.

برای اینکه پس از تحقق اشتراک، مجنی علیه بتواند به حقش برسد، سه راه وجود دارد:

1-

مجنی علیه مقطوع الید، می‌تواند دست هر دو جانی را قصاص کند منتهی دو تا دست در مقابل یک دست قرار است قصاص شود لذا باید دیه یک دست را بدهد که نصف دیه انسان است. و به هر جانی ربع دیه انسان باید بپردازد و هر دو دست را قصاص کند.

2-

اگر خواست از هر دو دیه بگیرد دیه یک دست که نصف دیه انسان است هر یک از دو جانی نفری یک ربع دیه انسان به مجنی علیه می‌دهند و دستشان قطع نمی‌شود.

3-

راه سوم این است که یکی را قصاص می‌کند و از دیگری دیه می‌گیرد منتهی باید ربع دیه انسان به آن جانی که دستش قصاص می‌شود بدهد. و ربع دیه انسان از کسی که دستش قطع نمی‌شود بگیرد.

دلیل مسأله: روایت:

عن أبی مریم الأنصاری⁽¹⁾، عن أبی جعفر(ع) فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل قال: إن أحب أن یقطعهما أدی إلیهما دیة ید أحد، قال: وإن قطع ید أحدهما رد الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدیة.

محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب نحوه، وزاد: وإن أحب أخذ منهما دیة ید.

روایت صحیحه است. ابی مریم انصاری از امام باقر(ع) در مورد دو نفر که دست انسانی را قطع کرده‌اند پرسید امام فرمود اگر خواست دست هر دو جانی را به عنوان قصاص قطع کند دیه یک دست را به آن دو نفر می‌دهد (به هر نفر نصف دیه یک دست). و اگر خواست دیه دست خودش را از دو جانی می‌گیرد اما اگر خواست دست یکی را قطع کند آن جانی که دستش قطع نمی‌شود باید ربع دیه یک انسان به آن جانی که دستش قطع می‌شود بدهد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/24

موضوع: کتاب القصاص

آفات لسان:

به مناسبت تذکرات اخلاقی بحث در آفات لسان و گناهانی که از زبان صادر می‌شود بود. گناهانی نظیر دروغ، غیبت، تهمت، و دو بهم زنی مواردی بود که عرض کردیم و یکی هم شماتت بود که گفتیم اگر مصیبتی بر انسانی وارد شود و کسی بر او شماتت کند و بگوید حقت بود که این مصیبت به تو برسد فلان جا فلان کار را کردی خداوند بر سرت آورد. به فلانی حرفی زدی حقت بود خداوند بر سرت آورد بجا بود که این بلا به تو برسد و عملکرد خودت باعث این مصیبت شده است.این رفتار و شماتت در برابر کسی که دچار مصیبت شده است گناه بزرگی است که صاحب این گناه هم در دنیا عقوبت می‌شود و هم در آخرت.

مرحوم محقق نراقی در جامع السعادات⁽¹⁾می‌فرماید تجربه و نیز اخبار و روایات گواهند که اگر کسی که مسلمانی را شماتت کند «لم یخرج من الدنیا حتی یبتلی بمثلها» خود عقوبت دنیایی شماتت مصیبت بالایی است زیرا می‌فرماید اگر به مصیبت دیده شماتت کند که بجا بود و پاداش عمل خودت بود شماتت کننده از دنیا خارج نمی‌شود تا اینکه به مثل آن دچار شود «ویشمت به غیره» و دیگری در همین مورد او را شماتت کند.

دلیل بلاهایی که وارد می‌شود:

هر بلایی که به کسی برسد از چند حال خارج نیست؛

1- کفاره گناهان:

ممکن است کفاره گناهان باشد و لطفی از جانب خداوند است که کسی که گنهکار است خداوند در دنیا او را مبتلا می کند برای اینکه کفاره گناهان باشد و پاک از گناه از دنیا برود و این لطفی از الطاف الهی است اگر انسان در دنیا به عقوبت گناهان برسد بهتر است که برای آخرت بماند. عذاب آخرت سخت و طولانی است اینجا تمام مصیبتها در چند سال بیش نیست اما در روایت داریم در آخرت کسی که بهشتی است و فقط یک گناه دارد که توبه نکرده است صد سال او را نگه می‌دارند مقامات و جایگاه بهشتی خود را می‌بیند اما راهش نمی‌دهند صد سال نگه می‌دارند برای یک گناه حال اگر قرار بر عذاب و آتش باشد واویلا. پس نمی‌توان کسی را شماتت کرد لعل خداوند محبت به او کرد تا پاک از دنیا برود.

2- ترقی و دریافت درجه بالاتر:

ممکن است بلایی که رسیده برای بالا بردن درجه در بهشت باشد برای عظیم اجر و پاداش در قیامت باشد در اصول کافی⁽¹⁾بابی داریم بنام باب شدة ابتلائ المؤمن که روایات متعدد دارد.

1-

عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ⁽²⁾بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: ذُکِرَ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْبَلَاءُ وَ مَا یَخُصُّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً فِی الدُّنْیَا فَقَالَ النَّبِیُّونَ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ یُبْتَلَی الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَی قَدْرِ إِیمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِیمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ مَنْ سَخُفَ إِیمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُهُ.

عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید در محضر امام صادق(ع) در مورد بلاها و گرفتاری‌هایی که برای مؤمن پیش می‌آید گفتگو شد حضرت امام صادق(ع) فرمود از رسول الله(ص) پرسیدند بیشترین بلاها در دنیا بر چه کسانی وارد می‌شود پیامبر فرمود: بیشترین بلاء و سختی بر پیامبران وارد می‌شود.

ملاحظه می‌فرمایید پیامبران گناه نکردند تا کفاره باشد پس این بلاء عظیم اجر است که انبیاء در مرحله اول هستند.

ثم الامثل فالامثل پس از آن هر کسی که نشانه بیشتری از انبیاء دارد و از مؤمنین هرکه ایمانش بالاتر و اعمالش بهتر باشد بلایش شدیدتر است و من سخف ایمانه آنکه ایمان کمتری دارد و ضعف عمله قل بلائه بلایش کمتر است.

در روایت است مؤمن مثل کفه ترازو است یک طرف ایمان طرف دیگر بلاء هرچه ایمان سنگین‌تر باشد بلاء شدیدتر می شود. لذا نمی‌توان مؤمن را به خاطر بلائی که دیده شماتت کرد تحمل بلاء خیلی مشکل است و شخصی را که ناراحت است نمی‌توان گفت حقش بود که فلان کار را کرد بر سرش آمد در حالی که ممکن است برای خاطر ایمانش باشد چون ایمانش قوی است این بلای عظیم بر او وارد شده است.

2-

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع)⁽¹⁾قَالَ: إِنَّ عَظِیمَ الْأَجْرِ لَمَعَ عَظِیمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُمْ.

از امام صادق(ع) نقل شد که فرمود: اجر عظیم برای کسی است که گرفتاری بیشتری ببیند هرچه بلاء عظیم‌تر باشد اجر بالاتر است. آنکه را خدا بیشتر دوست می‌دارد بیشتر بلاء میدهد. بلای انبیاء شدیدتر است چون محبوب‌ترند.

3-

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع)⁽¹⁾قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِبَاداً فِی الْأَرْضِ مِنْ خَالِصِ عِبَادِهِ مَا یُنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ- تُحْفَةً إِلَی الْأَرْضِ إِلَّا صَرَفَهَا عَنْهُمْ إِلَی غَیْرِهِمْ وَ لَا بَلِیَّةً إِلَّا صَرَفَهَا إِلَیْهِمْ.

ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل می‌کند که فرمود: خداوند در زمین بندگانی خالص دارد هرچه تحفه‌ها و راحتی‌ها از آسمان بنا است بر دنیا نازل شود خداوند از آن بندگان خالص برمی‌گرداند و برای دیگران می‌فرستد و هیچ بلائی نازل نمی‌شود مگر اینکه بسوی آن بندگان خالص می‌رود. پس اگر بر کسی بلائی نازل شد نباید ناشکری کند. و بگوید چرا خداوند تمام بلاء را برای من می‌فرستد. بلکه باید به خودش بگوید اگر بنده صالح هستی بنا است اینجور باشد.

4-

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ⁽²⁾قَالَ: شَکَوْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا أَلْقَی مِنَ الْأَوْجَاعِ وَ کَانَ مِسْقَاماً فَقَالَ لِی یَا عَبْدَ اللَّهِ لَوْ یَعْلَمُ الْمُؤْمِنُ مَا لَهُ مِنَ الْأَجْرِ فِی الْمَصَائِبِ لَتَمَنَّی أَنَّهُ قُرِّضَ بِالْمَقَارِیضِ.

عبعدالله بن ابی یعفور می‌گوید خدمت امام از سختی‌ها و بلاها شکایت کردم امام فرمود اگر مؤمن می‌دانست خداوند در مقابل بلاء چه اجری می‌دهد آرزو می‌کرد و از خدا می‌خواست که به چنان بلایی گرفتار شود که گوشت بدنش را با قیچی تکه تکه کنند تا به آن ین اجر و پاداش که خداوند برای مؤمن قرار داده است برسد.

در روایت دیگر می‌فرماید اگر مسافرتی بروی و برگردی برای کسی که دوستش می‌داری سوغات می‌آوری و آنکه بیشتر دوست داری بهتر می‌آوری این بلاها سوغات است برای کسانی که خدا بیشتر دوستشان دارد. روایت بعد به همین نکته اشاره دارد.

5-

عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) ⁽¹⁾قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَیَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِیَّةِ مِنَ الْغَیْبَةِ وَ یَحْمِیهِ الدُّنْیَا کَمَا یَحْمِی الطَّبِیبُ الْمَرِیضَ.

حمران از امام باقر(ع) نقل کرده است که فرمود همانگونه که انسان پس از بازگشت از سفر برای خانواده‌اش هدیه می‌آورد خداوند نیز با گرفتار کردن مؤمن به برخی از بلاها به او هدیه می‌دهد و همانگونه که طبیب انسان مریض را از برخی غذاها محروم می‌کند خداوند نیز مؤمن را از برخی نعمت‌های دنیا محروم می‌کند. لذا نباید از بلاء ناراحت شویم و یا به کسی شماتت کنیم. شاید برای عظیم اجر عندالله مصیبت به او رسیده است و خداوند او را دوست می‌دارد. از آن طرف اگر به کسی بلا نرسد مذموم است.

6-

عَنْ أَبِی دَاوُدَ الْمُسْتَرِقِّ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع)⁽²⁾دُعِیَ النَّبِیُّ ص إِلَی طَعَامٍ فَلَمَّا دَخَلَ مَنْزِلَ الرَّجُلِ نَظَرَ إِلَی دَجَاجَةٍ فَوْقَ حَائِطٍ قَدْ بَاضَتْ فَتَقَعُ الْبَیْضَةُ عَلَی وَتِدٍ فِی حَائِطٍ فَثَبَتَتْ عَلَیْهِ وَ لَمْ تَسْقُطْ وَ لَمْ تَنْکَسِرْ فَتَعَجَّبَ النَّبِیُّ ص مِنْهَا فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ أَ عَجِبْتَ مِنْ هَذِهِ الْبَیْضَةِ فَوَ الَّذِی بَعَثَکَ بِالْحَقِّ مَا رُزِئْتُ شَیْئاً قَطُّ قَالَ فَنَهَضَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ لَمْ یَأْکُلْ مِنْ طَعَامِهِ شَیْئاً وَ قَالَ مَنْ لَمْ یُرْزَأْ فَمَا لِلَّهِ فِیهِ مِنْ حَاجَةٍ.

ابو داوود مسترق به صورت مرفوعه از حضرت امام صادق(ع) نقل کرده است که فرمود پیامبر(ص) برای یک وعده غذا به خانه یکی از مسلمانان دعوت شدند وقتی وارد شد دید پرنده‌ای روی دیوار تخم گذاشته است و تخم از روی دیوار به زمین غلتید اما در بین راه به میخ کوبیده شده بر دیوار اصابت کرد و متوقف شد. پیامبر تعجب کرد که چگونه یک تخم روی یک میخ ایستاد. صاحب خانه گفت آیا تعجب کردی؟ قسم به خدایی که تو را به رسالت مبعوث کرد تاکنون هیچ مصیبتی بر من وارد نشده است. در آن حال پیامبر از جا برخاست و فرمود من در این خانه غذا نمی‌خورم زیرا کسی که هرگز مصیبت‌زده نشود خدا نظر لطف و رحمت بر او ندارد.

بنابراین یکی از گناهان بزرگ زبان شماتت است و باید توجه داشته باشیم و بسا ممکن است بلائی که به کسی می‌رسد برای این است که پاداش بیشتری ببرد.

بحث فقهی:

مسأله8:

یعتبر فی الشجاج التساوی بالمساحة طولا وعرضا، قالوا ولا یعتبر عمقا ونزولا، بل یعتبر حصول اسم الشجة، وفیه تأمل وإشکال والوجه التساوی مع الامکان، ولو زاد من غیر عمد فعلیه الأرش، ولو لم یمکن إلا بالنقص لا یبعد ثبوت الأرش فی الزائد علی تأمل، هذا فی الحارصة والدامیة والمتلاحمة، وأما فی السمحاق والموضحة فالظاهر عدم اعتبار التساوی فی العمق، فیقتص المهزول من السمین إلی تحقق السمحاق والموضحة.

تساوی در شجاج:

گفتیم در قصاص طرف علاوه بر شرائط مشترکه با قصاص نفس؛ سه شرط اختصاصی وجود دارد:

شرط اول: تساوی در سلامت:

اگر دست شل قطع می شد دست سالم قصاص نمی‌شد. که بررسی شد.

شرط دوم: تساوی در محل:

و بحث شد که رعایت راست یا چپ بودن اعضاء تا چه حد لازم است.

شرط سوم: تساوی در شجاج:

در اصطلاح به پارگی در پوست یا گوشت سر شجاج گویند چنانچه پارگی در پوست یا گوشت بدن را جرح گویند.

شرط سوم قصاص مادون نفس این است که اگر جراحت در سر ایجاد شد برای قصاص جانی تساوی در طول و عرض و عمق جرح معتبر است.

بررسی تساوی در طول و عرض

شرطیت تساوی نسبت به طول و عرض مورد اتفاق است که صاحب جواهر⁽¹⁾می‌فرماید «بلاخلاف اجده فیه» که تساوی در طول و عرض معتبر است بلکه یمکن تحصیل الاجماع یعنی اگر بررسی کنیم ظاهرا همه علماء اینگونه گفته اند بل فی کشف اللثام⁽²⁾الاتفاق علیه حتی کشف اللثام تصریح به اتفاق کرده است و نیز صاحب ریاض⁽³⁾فرموده تساوی در طول و عرض مورد اتفاق است.

دلیل مسأله

صاحب ریاض برای شرطیت تساوی در محل دلائلی ارائه کرده است که در ذیل می‌آید.

دلیل اول: تطبیق معنای قصاص:

قَصَّ یعنی تَبَعَ فِعلَه یعنی همان فعل را که انجام داده بود انجام می‌دهیم و قصه‌گویی یعنی تکرار داستان در اینجا نیز فعل را تکرار می‌کنیم لاشعار القصاص خود قصاص مشعر به این است که همان کار مساوی انجام شود.

دوم: مقتضای عقل:

صاحب ریاض فرمود للاعتبار عقل و اعتبار اقتضا دارد که همان کار انجام شود نه بیشتر و نه کمتر فلایقابل ضیقه بواسعة زخم باریک نباید با زخم وسیع قصاص شود و لایقنع بضیق ولازم نیست در مقابل زخم وسیع به زخم باریک قناعت شود.

بررسی تساوی در عمق:

صاحب شرایع⁽¹⁾می فرماید ولایعتبر نزولا در عمق تساوی لازم نیست. بل یراعی حصول اسم الشجة همینقدر که جرحی وارد شود کافی است.

دلیل مسأله:

افراد مختلفند برخی لاغرند و صورت کوچک و کم گوشت دارند اگر زخمی وارد شد حداکثر عمق آن یک میلیمتر است در مقابل کسی که پر گوشت است اگر قرار باشد در قصاص زخمی که وارد می‌شود مثل همان انسان لاغر باشد اصلا انگار قصاص نشده است و در مقابل اگر به انسان لاغر شجه یک سانتی وارد کنیم باعث مرگ است و غالباً امکان رعایت تساوی نیست؛ لذا از تساوی در عمق صرفنظر می‌کنیم.

نظیر این حالت در قصاص اطراف نیز وجود دارد که گاهی دستها متفاوتند و در آنجا هیچ تساوی شرط نیست. مرحوم امام⁽²⁾می‌فرماید قالوا ولا یعتبر عمقا و نزولا و یعتبر حصول اسم الشجة و فیه تأمل برخی گفته‌اند در عمق تساوی شرط و حصول شجه کافی است. اما این حرف مورد تأمل است. در جایی که ممکن است باید رعایت شود.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.

کتاب القصاص 90/01/27

موضوع: کتاب القصاص

تساوی در شجاج:

در بحث سومین شرط اختصاصی قصاص مادون نفس گفتیم شرطیت تساوی در طول و عرض اتفاقی است. ولی در عمق اختلافی است و گفتیم شرایع⁽¹⁾می‌فرماید ولایعتبر نزولا تساوی در نزول و عمق معتبر نیست و یراعی حصول اسم الشجة همینکه صدق کند که شجه‌ای وارد کرده است کافی است لازم نیست عمق را بسنجیم مرحوم صاحب ریاض⁽²⁾می‌فرماید علیه اجماعنا امامیه اتفاق دارند که در عمق تساوی معتبر نیست جهت آن این است که در شجاج زخمی که به سر و صورت وارد می‌شود امکان رعایت تساوی نیست چرا که سرها مختلف است برخی چاق هستند سر بزرگ و پر گوشت دارند و برخی لاغر و سر کوچکی دارند و عمقی ندارد تنها پوستی است اگر بخواهیم عمق رعایت شود تناسبی ندارد مثل اینکه فردی پرگوشت بر سر انسانی لاغر زخمی وارد کند حال که می خواهیم قصاص کنیم اگر این اندازه باشد برای آن فرد قوی هیکل اصلا قصاص صدق نمی کند خراشی کوچک در بدن او خواهد بود. چون معمولا تساوی امکان ندارد از این جهت صرفنظر می کنند لایعتبر عمقا و نزولا و بعد تشبیه می‌کند کما اینکه در قصاص اطراف کسی دست کسی را قطع کرده ممکن است دست مقطوع طویل و چاق باشد و دست قاطع کوچک باشد اما قصاص می‌کنیم و این جهات مورد نظر نیست همانگونه که در آنجا صفات معتبر نیست در اینجا نیز میگوییم عمق معتبر نیست. چون در برخی موارد امکان رعایت وجود ندارد صرفنظر می‌کنیم.

مرحوم امام با جمله «فیه تأمل» به فرمایش محقق و ریاض اشکال می‌کنند. وجه اشکال این است که ما قبول داریم همه جا نمی‌توان اندازه گیری دقیق کرد چون سرها متفاوت هستند بلکه میگوییم یعتبر التساوی فی العمق مع الامکان هرجا ممکن است تساوی رعایت می‌شود و هر جا ممکن نیست صرفنظر می‌کنیم برای مثال اگر کسی که سر کوچکی دارد و لاغر است سر انسان درشت اندامی را زخم زده است که به عمق یک سانتیمتر فرو رفته است حال که می‌خواهیم قصاص کنیم این فرد لاغر را اگر یک سانتیمتر در عمق قصاص کنیم ممکن است بمیرد اینجا می‌گوییم مع الامکان مثلاً یک عشر آن یک میلیمتر ممکن است لذا یک عشر را قصاص می‌کنیم و نسبت به نه عشر باقیمانده با محاسبه دیه تمام زخمی که وارد شده بود دیه می‌گیرد. چنانچه در مورد طول و عرض همین نکته مطرح بود در همان مثلاً اگر بر انسانی چاق و درشت اندام زخمی به طول بیست سانتیمتر وارد شود و جانی لاغر باشد و بخواهیم با رعایت تساوی در طول قصاص کنیم ممکن است تا پیشانی بیاید در حالیکه به جای سر مجنی علیه نمیتوان روی پیشانی جانی را قصاص کرد یا تا پشت گردن می‌رود که امکان قصاص نیست لذا مقدار باقیمانده از طول به دیه تبدیل می‌شود. پس در هر سه مورد طول و عرض و عمق می‌گوییم تعبیر تساوی معل الامکان و اگر امکان نداشت نسبت به مقدار باقی مانده دیه محاسبه می‌شود.

اقول:

این حرف درست و متینی است بلکه می‌گوییم نیازی به تأمل ندارد و وجهی برای قول لایعتبر تساوی در عمق نیست.

ان قلت:

شاید دلیل تأمل امام این باشد که صاحب ریاض فرمود علیه اجماع و امام خواست علیه اجماع فتوی ندهد.

قلت:

خود مرحوم صاحب ریاض تعلیل آورد و علت آن این است که لتفاوت الرؤوس فی السمن والضعف وغلظ الجلد ودقته سرها متفاوت است اگر عمق یک سانت در سر چاق فرو رفته روی سر لاغر نمیتوان قصاص کرد پس اجماع مستند دارد و مدرکی است اگر مدرک اجماع یعنی تفاوت را جواب دادیم و گفتیم آنجا که تفاوت وجود دادر و قصاص متعذر است ارش و دیه ثابت است و نظر مرحوم امام مخالف اجماع نیست.

مسأله9:

لا یثبت القصاص فیما فیه تعریر بنفس أو طرف، وکذا فیما لا یمکن الاستیفاء بلا زیادة ونقیصة کالجائفة والمأمومة، ویثبت فی کل جرح لا تغریر فی أخذه بالنفس وبالطرف وکانت السلامة معه غالبة فیثبت فی الحارصة والمتلاحمة والسمحاق والموضحة، ولا یثبت فی الهاشمة ولا المنقلة ولا لکسر شئ من العظام، وفی روایة صحیحة إثبات القود فی السن والذراع إذا کسرا عمدا، والعامل بها قلیل.

مستثنیات قصاص طرف

در بعضی جاها اگر بخواهیم قصاص طرف انجام دهیم جانی با خطر مرگ مواجه می‌شود. مثلاً جانی با چوب بزرگی بر سر کسی زد و سر مجنی علیه شکافت در این صورت اگر بخواهیم قصاص کنیم طول و عرض و عمق را در نظر می‌گیریم و می‌خواهیم چوبی با همان ضربه بزنیم اینجا خطر مرگ دارد گرچه در آن مورد که جانی زد منتهی به مرگ نشد اما اینکه می‌خواهد با چنین ضربه‌ای قصاص کند ممکن است منتهی به تغریر یعنی در معرض خطر قرار دادن شود. یا چاقویی به دست کسی زده و دست مجروح شده است اگر بخواهیم آن ضربه را به دست جانی وارد کنیم احتمال شکستگی استخوان یا قطع دست است. پس اگر در جایی بنابر تشخیص افراد متخصص مثلاً طبیب اجرای قصاص دارای خطر مرگ یا تلف عضو است قصاص اجراء نمی‌شود.

بررسی عمومات آیات و روایات مخالف:

1-

اطلاق آیه قرآن فرمود: «والجروح قصاص»⁽¹⁾بنابراین شامل همه موارد است. می‌گوییم طبیعی است اینگونه اطلاقات قابل تقیید است.

2-

عن إسحاق بن عمار⁽²⁾، عن أبی عبدالله(ع) قال: قضی أمیرالمؤمنین(ع) فیما کان من جراحات الجسد أن فیها القصاص، أو یقبل المجروح دیة الجراحة فیعطاها.

اسحاق بن عمار نقل کرده است امیرالمؤمنین(ع) در تمام موارد بطور اطلاق در هر جراحتی قضاوت به قصاص می‌کردند مگر اینکه مجنی علیه دیه را قبول کند.

ملاحظه می‌فرمایید: روایت همانند آیه اطلاق دارد اما مطلب دیگری که وجود دارد حفظ نفس ناطقه است اگر جایی نفس جانی در معرض خطر مرگ باشد و احتمال هم با گفتار طبیب قوی است موجب مرگ است می‌خواهیم قصاص طرف کنیم نمی‌خواهیم او را بکشیم خطر مرگ است که احتمال آن برای احتیاط در دماء و نفوس باید از قصاص صرفنظر کرد و یا جایی است که رعایت تساوی صد در صد ممکن نیست مثلا دست مجنی علیه را شکست اگر بخواهیم بزنیم که استخوان جانی را بشکنیم آیا همان قدر شکسته می‌شود یا بیشتر؟ کم و زیادی شکستن در اختیار ما نیست یا در جوف فرو رفته نمی‌دانیم چاقو چقدر فرورفته و عمق قابل اندازه گیری نیست. در این موارد اندازه گیری ممکن نیست و قصاص متعذر است و تبدیل به دیه یا ارش حکومت می‌شود.

روایت مخالف دیگر بحث بعدی انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآل محمد.