آرشیو دروس خارج اصول استاد محسن فقیهی 96

مشخصات کتاب

سرشناسه:فقیهی، محسن

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول استاد محسن فقیهی96 /محسن فقیهی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

مرجحات تقديم ظواهر بر يكديگر/ضوابط كلي جمع دلالي عرفي/مرجّحات باب تعارض/تعارض ادلّه 96/07/15

موضوع:مرجحات تقدیم ظواهر بر یکدیگر/ضوابط کلی جمع دلالی عرفی/مرجّحات باب تعارض/تعارض ادلّه

بحث در تعارض ظاهرین بود؛اگر ظاهر دو روایت با هم تعارض داشته باشند،وظیفه‌ی فقیه چیست؟قاعده‌ی مشهوری در مقام تنقیح شده است؛«الجمع مهما أمکن،أولی من الطرح».

تقدّم ظهور عام بر مطلق و لزوم تقدیم تقیید بر تخصیص هنگام تعارض:اما این بیان با ابهامی روبروست.مصادیق متنوّعی برای آن می‌توان در نظر گرفت؛مثلا یک روایت ظهور در اطلاق دارد و روایتی دیگر ظهور در عموم دارد.در چنین موردی،آیا باید مطلق را مقدّم دانست،یا عام را مقدّم کنیم.؟فرض کنید روایتی می‌فرماید:«أکرم الهاشمیّین»واژه‌ی "الهاشمیّین" جمع محلّی به الف و لام بوده و ظهور در عموم دارد.در روایتی دیگر می‌فرماید:«لاتکرم الفاسق»؛این بیان هم مطلق بوده و هر مصداقی از فاسق را شامل می‌شود.اگر در مورد یک هاشمی فاسق،در لزوم اکرام و یا حرمت آن دچار تردید شدیم،کدام یک از دو بیان را باید مقدّم دانست.؟آیا باید به اطلاق "لاتکرم" اخذ کرده و از اکرام هاشمی فاسق اجتناب کنیم،یا به ظهور "اکرم.."اخذ کرده و هاشمی را حتی در فرض فسق اکرام کنیم.؟

تفاوت شمول اطلاق و عموم:تفاوتی که بین عموم و اطلاق در شمول وجود دارد،به منشأ دلالت هر یک بر عموم و شمول نسبت به افراد است؛در اطلاق شمول از نبود قید و تمامیت مقدّمات حکمت است.یعنی مولی در مقام بیان باشد و قیدی ذکر نکند،شما شمول حکم نسبت به افراد را می‌فهمید.یعنی دلالت اطلاق بر شمول بالقرینه است.ولی در عموم شما از ادات عموم مثل "جمع محلّی بالف و لام" شمول را استظهار می‌کنید.شمول مستفاد از وضع واضع بوده و نیاز به هیچ قرینه‌ای نیست.

بنابراین دو روایت فوق را اینگونه باید توضیح داد؛در روایت مطلق مولی می‌فرماید:«فاسق را اکرام نکن».ولی در روایت عام مولی می فرماید:«هاشمی را اکرام کن حتی اگر فاسق است».از آنجا که مولی در فرض عموم تک تک مصادیق متعلّق را موضوع قرار داده است،در نتیجه حتی هاشمی فاسق هم موضوع وجوب اکرام است.بنابراین شما اکرام را بنابر ظاهر روایت اول برای او واجب می‌دانید.حال کدام یک از این دو بیان را باید اخذ کرد.؟

دانشمندان علم اصول قاعده‌ای را تقریر کردند؛«شمول مطلق تعلیقی و شمول عام تنجیزی است».این قاعده برای تعیین وظیفه‌ی ما در مقام راهگشاست.شمول اطلاق معلّق بر تمامیت مقدمات حکمت است.ولی شمول عام بالوضع و نیازمند و معلّق بر هیچ مقدّمه ای نیست.بنابراین می‌توان قائل شد در مقام بیان عام حکم را منجّز بر هاشمی فاسق می‌کند.ولی شمولی که از اطلاق فهمیده می‌شود،معلّق بر اثبات در مقام بیان بودن متکلّم نسبت به هاشمی فاسق است.و این ثابت نمی‌شود.یعنی توان ظهور اطلاق به عام نمی رسد.به همین جهت باید عام را مقدم بر مطلق کرد.یعنی نفس انعقاد ظهور عموم در هاشمی فاسق،مقدمات حکمت در «لاتکرم الفاسق» را مخدوش می‌کند.

به همین جهت علمای علم اصول عام را مقدّم بر مطلق دانستند.و باید در مقام اطلاق «لاتکرم الفاسق» را تقیید زده و از عموم عام دست برداریم.

تحقیقی درباره شرط عدم بیان قید:در اینجا بحث مهمّی درباره مقدّمات حکمت شکل می‌گیرد.یکی از شروط استظهار اطلاق از کلام هر متکلّمی عدم بیان مقیِّد است.متکلم نسبت به موضوع هیچ قیدی بیان نکرده باشد.ملاک عدم بیان قید چیست.؟آیا تنها مقام تخاطبِ متکلّم و مخاطب،ملاک فحص از مقیِّد است؟یعنی اگر متکلّم در هنگامه‌ی تخاطب و گفتگو هیچ قیدی را در کلام أخذ نکرده باشد،کلام مطلق خواهد بود.برخی مثل مرحوم آخوند خراسانی ملاک انعقاد اطلاق را عدم بیان قید در هنگامه‌ی تخاطب و گفتگو می‌دانند. ⁽¹⁾ و مرحوم نائینی درست در برابر مرحوم آخوند ظهور بیان در اطلاق را مشروط به عدم بیان قید تا ابد می‌دانند. ⁽²⁾ یعنی اگر رسول خدا امر مطلقی فرمودند،و بیان تقیید در زمان حضرت عسکری صادر شد؛ما نمی‌توانیم کلام را مطلق استظهار کنیم.

پس تا اینجا دو قول را بررسی کردیم؛یکی قول مرحوم آخوند خراسانی که هنگامه‌ی بیان قید در نظر ایشان مقام تخاطب و گفتگو بود.و دیگری قول مرحوم نائینی است؛که ایشان عدم بیان مطلق را قائل بودند.و تقییدی به مقام تخاطب نمی‌زدند.اما قول سومی هم هست.

به نظر ما این قول سوم حق است.در این قول ملاک عدم بیان قید بازه‌ی احتیاج مکلّف به قید است.یعنی اگر مولی تا هنگامه‌ی رسیدن وقت فریضه قیود آن را بیان کرد،فعل قبیحی مرتکب نشده است.و ملاک عدم بیان که در مقدّمات حکمت أخذ شده است،رسیدن وقت ادای فریضه است.مولی اگر بیان مطلقی صادر کرد،بایستی در جستجوی قید تا هنگامه‌ی ادای مأموربه صبر کرد.مولی تا آن هنگام فرصت برای بیان حکم دارد.اگر بیان به اطلاق خود باقی ماند تا وقت حاجت رسید و گذشت،دیگر نمی‌توان قیدی را برای آن تصور نمود و اطلاق برای بیان منعقد خواهد شد.مثلا اگر مولی اصل وجوب روزه را به صورت مطلق بیان کند.سپس قیدی نگوید و حتی مقام تخاطب و گفتگو هم پایان بگیرد،نمی‌توان تصور کرد هیچ قیدی در کار نیست و مولی قیدی را اراده نکرده است.چون ممکن است مولی تا قبل از رسیدن ماه مبارک رمضان و هنگامه‌ی احتیاج مکلّف به بیان تامّ تکلیف خود سایر قیود واجب و حکم را بیان کند.فلذا باید در انتظار قیود تا زمان ادای واجب صبر کنیم.

به نظر ما قول حق همین قول سوم است.

تعارض تخصيص و نسخ/مرجحات تقديم ظواهر بر يكديگر/ضوابط كلي جمع دلالي عرفي/مرجحات باب تعارض/تعارض 96/07/16

موضوع:تعارض تخصیص و نسخ/مرجحات تقدیم ظواهر بر یکدیگر/ضوابط کلی جمع دلالی عرفی/مرجحات باب تعارض/تعارض

خلاصه جلسه گذشته:بحث در رابطه با تعارض نسخ و تخصیص بود.اگر یک روایت عامی از امیرالمومنین صادر شد.و بیان خاص دومی در زمان حضرت عسکری(علیهم السلام) به دست آمد،ایا باید این بیان دوّم را مخصّص عام اولی دانست،یا ناسخ آن است.؟باید توجه به این نکته داشته باشید،که تخصیص ناظر به افراد حکم است و نسخ ناظر به ازمان حکم است.یعنی در حقیقت نسخ هم نوعی تخصیص است،با این تفاوت که نسبت به ازمان حکم نظارت دارد.

مشهور دانشمندان اصولی تخصیص را مقدّم بر نسخ دانسته‌اند.اما وقتی برای این تقدّم دلیل جویی می‌کنیم،با مشکلی مواجه می‌شویم.در جلسه قبل گفتیم در ارتباط با شمولی که از عموم و اطلاق می‌فهمیم،قاعده‌ای عقلی در بین اصولیون مقرّر است.با توجه به منشأ دلالت عام و مطلق بر شمول،شمول عام تنجیزی و شمول اطلاق تعلیقی است.عام بالوضع دلالت بر شمول دارد و مطلق مبتنی بر مقدّمات حکمت بر شمول دلالت می‌کند؛یعنی دلالت مطلق بر شمول معلّق بر تمامیت مقدّمات حکمت و بالقرینه است.

بررسی اشکال آخوند خراسانی به تقدّم تخصیص بر نسخ:با در نظر داشتن این قاعده عقلی ⁽¹⁾ می‌توان اشکال این تقدّم را مطرح نمود؛مرحوم آخوند خراسانی در مقام اعتراض به سخن مشهور حق را در تقدیم نسخ بر تخصیص می‌دانند. ⁽²⁾ به نظر ایشان اگر به قاعده‌ی عقلی در مقام توجه کنیم،باید نسخ مقدّم شود.زیرا تخصیص به محدود کردن افرادی اقامه می‌شود که با شمول تنجیزی عام موضوع حکم بودند.ولی نسخ با تخصیص ازمانی حکم سروکار دارد؛که مفاد اجرای اطلاق در حکم بود.از انجا که توان دلالی عام بیشتر از اطلاق است،در هنگامه‌ی دوران امر بین تصرف در دلالت عام و مطلق،باید در مدلول مطلق تصرّف کرده و نسخ را مقدّم کنیم.

پاسخ به اشکال آخوند:به نظر ما چند پاسخ می‌توان به این اشکال داد:

اولا؛دلالت خاص و یا عام بر استمرار و شمول ازمانی حکم تنها به واسطه‌ی اطلاق و مقدّمات حکمت نیست.بلکه حدیث قطعی بر استمرار شریعت محمّدی(ص) داریم.و تا وقتی دلیل به این حد از توان بر استمرار وجود دارد،تقدّم تخصیص متعیّن است.

ثانیا؛فرمودند:«ما من عامّ إلّا و قد خصّ»؛موارد تخصیص در شریعت به تعداد تمامی عمومات است.و بسیار زیاد اتفاق می‌افتد.ولی نسخ بسیار کم است.و به همین دلیل جایی که احتمال نسخ می‌رود،ما مورد را نمی‌توانیم به صرف احتمال،مصداق نسخ تلقّی کنیم.زیرا وقتی بر امر مشکوکی نمی‌توان حجّت اقامه نمود،باید ان را به عام غالب ملحق کنیم.

ثالثا؛روال قانونگذاری در میان عقلاء در هنگام تعارض بین عام و خاص بر جمع بین آنها مستقرّ است.بنای عقلاء بر جمع بین عام و خاص و تخصیص عام به واسطه‌ی خاص است.یعنی وقتی عقلاء قانونی را تصویب می‌کنند.پس از مدتی نسبت به برخی افراد موضوع قانون اول،قانون جدیدی را ابلاغ می‌کنند.مردم هیچ گاه حکم دوم را نفی حکم اول نمی‌پندارند.بلکه حکم دوّم را تخصیص حکم اول می‌شمارند.فلذا می‌توان از این سیره‌ی عقلاء هم در پاسخ به ایشان بهره جست.

رابعا؛سیره فقهاء بر این تقدّم مستقر است.مگر جایی که دلیل قطعی بر نسخ وجود داشته باشد.

خامسا؛خاص برای این که ناسخ عام باشد،باید بعد از عام صادر شود.ولی مخصّص می‌تواند قبل و یا بعد از عام صادر شود.و ما عمدتا چیزی از تاریخ صدور روایات در دست نداریم.مضاف بر این که فقهای شیعه هم روالی بر تعیین تاریخ صدور روایات دنبال نکردند.فلذا نمی توان یقین به صدور متأخر روایت خاص یافت و حکم به نسخ نمود.به همین جهت تخصیص مقدّم است.به عنوان مثال این همه روایت از امام صادق در دست ماست.چگونه می‌توان این همه روایت که برخی عام و برخی خاص است،تاریخ صدورشان را مشخص نمود.؟مرحوم آبت الله بروجردی چنین مهارتی با توجه به تسلّطی که بر علم رجال و شناسنامه‌ی رجال حدیث داشتند،می‌توانستند تاریخ روایات را تشخیص دهند.و این نوع مهارتها که در ایشان بود،کارایی ویژه‌ای در بحث ما دارد.زیرا در فرض نسخ تاریخ صدور روایت عام و خاص اهمیّت دارد.ولی در سایر فقهاء این روال دیده نمی‌شود.یعنی سایر علماء بیشتر سند را مورد داوری رجالی قرار می‌دهند و این شکل بحثها را پیگیری نمی‌کنند

صحبت در دوران امر بين تخصيص و نسخ 96/07/17

موضوع : صحبت در دوران امر بین تخصیص و نسخ

خلاصه جلسه گذشته:بحث در تعارض نسخ و تخصیص بود.دو روایت در دست داریم که با فاصله‌ی زمانی قابل توجهی از یکدیگر صادر شده اند.روایت دوم نسبت به روایت اول خاص است.آیا باید روایت دوم را نفی روایت اول بدانیم و در نتیجه قائل به نسخ روایت اول توسط روایت دوم باشیم.یا روایت اول را توسط روایت دوم تخصیص بزنیم.؟کدام یک از نسخ یا تخصیص مقدّم است.؟

در جلسه گذشته برای تقدّم تخصیص بر نسخ،به روایتی از امام صادق(ع) استدلال کردیم:«حَلَالُ‌ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِي‌ءُ غَيْرُهُ» ⁽¹⁾ بر طبق این روایت،وقوع نسخ بر خلافِ عام صادر شده از ائمّه بوده و اثبات آن محتاج دلیل است.

اشکال بر استدلال به روایت در مقام:

در این جلسه ابتدا به نقل ملاحظه‌ای از سوی مرحوم شیخ حسین حلی پیرامون این استدلال می‌پردازیم.در حقیقت مرحوم شیخ حسین حلّی در مقام دفع اشکالی هستند که ما به سخن مرحوم محقّق خراسانی وارد دانستیم.

به نظر مرحوم حلی،نمی‌توان در مقام برای اثبات تقدّم تخصیص بر نسخ،استدلال به این روایت نمود.این روایت در مقام نفی نسخ در شریعت نیست.زیرا در این صورت پس از چنین بیانی نباید نسخی واقع شود.بلکه این روایت در مقام بیان خاتمیت حضرت محمّد است.یعنی شریعتی که رسول خدا بیانگر آن بودند،توسط هیچ شریعت دوّمی رفع و نسخ نخواهد شد. ⁽²⁾

پاسخ بر اشکال مرحوم حلّی

به نظر ما سخن مرحوم حلّی منافاتی با برداشت ما ندارد.یعنی می‌توان از بیان این روایت،هم خاتمیت رسول خدا(ص)و هم استمرار شریعت او را نتیجه گرفت.یعنی می‌توان از عموم این کلام اصلی کلّی استفاده نمود؛مبنی بر عدم جریان نسخ در شریعت،مگر آنجا که دلیل قطعی بر آن اقامه شود.استفاده‌ی این قانون کلی از روایت فوق هیچ اشکالی ندارد.

بررسی دلیلیت شیوع تخصیص در مقام(دلیل اول)

شکی نداریم؛تعداد موارد تخصیص در قیاس با موارد نسخ بسیار شایع است.موارد نسخ به ندرت در شریعت اتفاق افتاده است.ولی در مقابل معروف است:«ما من عامّ الا و قد خصّ»؛یعنی آنقدر در نصوص مخصِّص وجود دارد،که نمی‌توان عامی را بدون تخصیص تصور کرد.پرسشی شکل می‌گیرد؛آیا می‌توان از این شیوع تخصیص در شریعت به قرینه‌ای برای بحث پیش رویمان-دوران بین نسخ و تخصیص- برسیم.؟به عبارت دیگر،آیا این شیوع تخصیص برای ما در مقام حجّت است.؟می‌توانیم به صرف شیوع تخصیص در شریعت بیانی را که شک در مخصّص یا ناسخ بودن آن داریم،حمل بر تخصیص کنیم.؟

در پاسخ باید گفت،کثرت و شیوع مراتبی دارد.اگر آنقدر موارد تخصیص زیاد است که برای بیان خاص ما ظهوری در تخصیص ایجاد می‌کند،ظهور حجت بوده و باید کلام را بر تخصیص حمل کنیم.اما اگر در اثر کثرت تخصیص،ظهوری در نظر عرف شکل نگیرد،نمی‌توان حجّیتی برای آن قائل شد.و نمی‌توان در هنگام دوران امر بین تخصیص و نسخ،حکم به تقدّم تخصیص نمود.

در همین رابطه مرحوم آخوند می‌فرمایند:« أنّ غلبة التخصيص إنّما توجب أقوائية ظهور الكلام في الاستمرار والدوام من ظهور العام في العموم إذا كانت مرتكزة في أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المكتنفة بالكلام ، وإلاّ فهي وأنّ كانت مفيدة للظن بالتخصيص ، إلّا إنّها غير موجبة لها ، كما لا يخفى» ⁽¹⁾ .مرحوم آخوند می‌فرمایند ما هنگامی می‌توانیم به شیوع و کثرت تخصیص به عنوان یک دلیل اعتماد کنیم که سبب ظهوری در کلام باشد.و الا صرف ایجاد ظنّی به تخصیص،نمی‌توان به ظن اعتماد و استناد نمود.و در همین رابطه مرحوم نائینی هم کثرت تخصیص را جایی دلیل تلقّی می‌کنند که سبب ایجاد ظهور کلام در تخصیص باشد. ⁽²⁾

البته به نظر ما،بنایی در بین عقلاء بر اخذ به خاص به عنوان مخصّص وجود دارد، که خود این بنای ثابت به مثابه‌ی یک قرینه کلام را پوشش داده و موجب ظهور کلام در تخصیص می‌شود.

بررسی حجّیت خبر واحد در اثبات نسخ(دلیل دوم)

شکی نداریم در سیره‌ی علماء با خبر واحد عام قطعی را تخصیص می‌زنند.یعنی خبر واحد برای تخصیص در نظر همگان حجّت است.سؤال این است؛آیا می‌توان با خبر واحد حکمی را نسخ کرد؟به عبارت دیگر آیا خبر واحد می‌تواند ناسخ احکام باشد؟

در پاسخ باید گفت:فقهاء خبر واحد را شایسته برای اثبات نسخ نمی‌دانند.زیرا خبر واحد ظنّی بوده و اصل عدم نسخ در شریعت را تنها با دلیل قطعی می‌توان کنار گذاشت.زیرا نسخ یعنی نفی حکم و تغییر آن که در شریعت و در نسبت با شارع مقدّس به ندرت اتفاق می‌افتد.فلذا نمی‌توان جز با دلیل قطعی آن را ثابت کرد.

دلیل سوم بر تقدّم تخصیص بر نسخ

ما برای اثبات نسخ باید تأخّر زمانی بیان خاصّ را احراز کنیم.زیرا ناسخ حتما باید بعد از منسوخ صادر شود.ما وقتی به سیره‌ی علماء و فقهای شیعه می‌نگریم،هیچ بناء و اهتمامی از سوی ایشان در جستجوی تاریخ صدور احادیث نمی‌یابیم.و این خود دلیل بزرگی بر ترجیح تخصیص و تقدّم آن در نظر ایشان می‌باشد.زیرا اگر چنین تقدّمی به عنوان یک اصل در نظر ایشان ثابت نبود،باید از تاریخ صدور احادیث عام و خاص جستجو و فحص می‌نمودند.تا متقدّم را منسوخ و متأخر را ناسخ تلقّی کنند.در حالی که چنین روالی در فرایند استنباط حکم توسط فقهاء دیده نمی‌شود.

صحبت در دوران امر بين تخصيص و نسخ 96/07/18

موضوع : صحبت در دوران امر بین تخصیص و نسخ

خلاصه جلسه گذشته:صحبت در دوران امر بین تخصیص و نسخ بود.دلائلی برای تقدّم تخصیص بر نسخ ارائه شد.از جمله عرض کردیم،باید تخصیص مقدم بر نسخ شود؛چرا که تخصیص شایع و نسخ نادر است.ادلّه دیگری هم ارائه شد.

بررسی نظر امام خمینی(ره) در مقام:به نظر مرحوم امام؛نباید به عنوان یک قاعده‌ی کلی تخصیص را مقدم بر نسخ دانست.چرا که اساسا در مقام نمی‌توان ادعای قانونی کلی داشت.بلکه باید به تفصیلی قائل شویم،بین روایاتی که تاریخ صدروشان مشخص است،و روایاتی که چنین شناسنامه‌ی مشخصی ندارند؛یعنی در جایی که می‌دانیم روایت خاص متأخر از روایت عام است،حکم به نسخ کنیم.و در جایی که می دانیم عام متأخر از خاص است،یا تاریخ صدور دو روایت مجهول است،تخصیص را مقدّم بشماریم.به نظر ایشان دلیل قول به تقدیم تخصیص بر نسخ-به جهت شیوع و کثرت تخصیص در شریعت-و دلیل قول به تقدیم نسخ بر تخصیص-به جهت سهولت تقیید نسبت به اطلاق ازمانی-با هم تعارض دارند.در حالی که اگر به نکته‌ای که امام می‌فرمایند توجه شود نباید هیچ تعارضی رخ دهد.

اساسا جایی می‌توان تمسّک به سهولت تصرف در اطلاق ازمانی کرد،که علم به تأخر خاص داریم.ولی در فرض تأخر عام و یا فرضی که تاریخ صدور مجهول است،چگونه می‌توان به صرف ضعف دلالت اطلاق بر شمول ازمانی نسخ را مقدّم بر تخصیص کنیم.؟و تمسّک به کثرت وقوع تخصیص در جایی وجهی دارد،که بدانیم خاص مقدّم باشد یا تاریخ صدور را نمی‌دانیم.بنابراین اگر از سوی علماء توجهی به تاریخ صدور روایات می‌شد،هیچ گونه تعارضی شکل نمی‌گرفت. ⁽¹⁾

ولی به نظر ما،اگرچه کلام امام حاوی نکته‌ی مفیدی در بحث است،ولی باز هم تخصیص مقدم است.چه تاریخ صدور روایت معلوم باشد،چه مجهول باشد.زیرا که در سیره‌ی فقهاء هیچ اهتمامی به تشخیص تاریخ صدور روایات دیده نمی‌شود.یعنی در حقیقت به احتمال نسخ توجهی نمی‌کردند.

تعارض تخصیص با حقیقت و مجاز

رسیدیم به نوع سوم از موار تعارض عمومات؛بحث بر سر فرضی است که یک عمومی مواجه با یک بیان خاص باشد.فرض بفرمایید،مولی فرموده است:«اکرم کلّ عالم» و سپس بفرمایند:«لاتکرم الفسّاق من العلماء».می‌توان بیان دوم را مخصّص بیان اول دانست.در نتیجه اکرام عالم فاسق حرام خواهد بود.اما برخی گفته‌اند به جای تخصیص عالم و تصرف در شمول مستفاد از آن،هر دو کلام را حمل بر معنای مجازی آن کنید.یعنی امر در «اکرم کلّ عالم» را حمل بر استحباب اکرام عالم کرده و نهی در «لاتکرم الفسّاق من العلماء» را حمل بر کراهت اکرام عالم فاسق کنیم.بدین معنی می‌توان هر دو روایت را بر دلالتشان حفظ کرد.ولی باید از معنای حقیقی صرف نظر کنیم.بنابراین ما باید یا از اصاله العموم دست برداشته و بیان خاص را مخصّص بیان عام بدانیم،یا دست از اصاله الحقیقه برداشته و کلام را از معنای حقیقی خارج کرده و بر معنای مجازی حمل کنیم.

به نظر ما همانطور که مرحوم شیخ انصاری فرمودند،حق تقدیم تخصیص بر مجاز است.زیرا عقلاء در محاورات عرفی خود در افراد عام تصرف کرده و لفظ را از معنی حقیقی خود جدا نمی‌کنند.بخصوص در فضای قانونگذاری،عقلاء به هیچ وجه امر و نهی را حمل را بر کراهت و استحباب نمی‌کنند.و این بناء نه تنها از سوی شارع مورد ردع قرار نگرفته است،بلکه تأیید هم شده است.

تعارض مفاهيم با يكديگر/تعارض ظواهر/مرجحات باب تعارض/تعارض الادله. 96/07/22

موضوع:تعارض مفاهیم با یکدیگر/تعارض ظواهر/مرجحات باب تعارض/تعارض الادله.

خلاصه جلسه گذشته:صحبت در تعارض بین عام و ظواهر بود.اگر عام با یک ظاهری تعارض داشته باشد،آیا باید عام را مقدّم کنیم،یا ظاهر را تقدیم کنیم.؟به عنوان مثال در بیانی وارد شده است:«یجوز اکرام الشعراء»،این بیان با توجّه به "جمع محلّی به الف سو لام" تمام افراد شعرا را مشمول حکم جواز اکرام می‌کند.در بیان دوّمی وارد می‌شود:«لاتکرم الشاعر الفاسق»؛که از اکرام شاعر فاسق نهی می‌کند.اگر ما به ظاهر این دو بیان توجه کنیم،باید با نهی از اکرام شاعر فاسق،جواز اکرام شاعر را تخصیص بزنیم.اما می‌توانیم به جای تصرف در شمول عام،در ظهور بیان دوم تصرف کنیم.یعنی نهی«لاتکرم..»را حمل بر معنای مجازی آن-کراهت-کنیم.در این صورت این بیان نمی‌تواند از جواز اکرام فردی را خارج کند.پس یا باید ظاهر «لاتکرم» را أخذ کرده و در شمول عام تصرف کنیم.یا باید عام را مقدّم کرده و در ظاهر «لاتکرم» تصرف کنیم.

روشن است که اگر این دو جمله را به عرف عرضه کنیم،تخصیص را بر حمل کلام بر معنای مجازی مقدّم می‌کنند.یعنی در شمول عام تصرّف می‌کنند،نه در ظهور خاص.دانشمندان علم اصول هم به دلیل غلبه‌ی تخصیص در استعالات عرف،تخصیص را مقدّم می‌شمارند.و به احتمال مجاز وقعی نمی‌نهند.

نوع چهارم از تعارض ظواهر:همانطور که در کتب اصولی ملاحظه نموده‌اید،علمای اصولی از میان اقسام مفاهیم،سه مفهوم را در دائره‌ی ظواهر کلام می‌پذیرفتند.مفهوم غایت،مفهوم شرط و مفهوم وصف؛البته از این میان در مفهوم غایت هیچ اختلافی نبود.و در مفهوم شرط قول حق ثبوت مفهوم برای جملات شرطیه بود.و در مفهوم وصف هم با اختلافاتی که مطرح بود،برخی قائل به ثبوت مفهوم برای وصف بودند.

بحث در جایی است که این مفاهیم با یکدیگر تعارض کنند.مثلا در یک بیان مولی می‌فرماید:«یحرم اکرام الفاسق ان کان جاهلا»به حکم مفهوم این جمله،اکرام فاسق عالم حرام نبود و جائز است.و در بیان دیگری وارد می‌شود:«یجوز اکرام العالم العادل»؛در این جمله هم به حکم مفهوم وصف عالم غیرعادل-فاسق-جائز نیست.و در بیان سوّمی می‌فرماید:«یجوز اکرام العالم العادل مادام عادلا»؛در این بیان هم به حکم مفهوم غایت،جایی که عالم فاقد صفت عدالت باشد،اکرام او جایز نیست.همانطور که ملاحظه می‌کنید،در مورد عالم فاسق بین سه بیان تعارض شکل می‌گیرد.چرا که مفهوم جمله‌ شرطیه مقتضی جواز اکرام فاسق عالم است.اما اکرام همین عالم فاسق،بنابر مفهوم وصف و مفهوم غایت در دو جمله‌ی بعد جائز نیست.

اگر به بنای عقلاء در محاورات عرفی توجه کنیم،باید مفهوم غایت را بر مفهوم شرط مقدّم کرده،و اگر جایی مفهوم شرط با مفهوم وصف تعارض داشت مفهوم شرط را مقدّم کنیم.

اشکال به تقدّم مفهوم غایت و شرط:البته در مقام اشکالی از سوی برخی وارد شده است.؛از باب مقدّمه برای طرح این اشکال باید نکته‌ای را عرض کنیم.

دلالت جمله‌ی شرطیه بر مفهوم مبتنی بر وضع است،یا با جریان مقدّمات حکمت و اطلاق مفهوم را ثابت می‌کنیم.؟اگر رابطه بین دو جمله شرط و جزاء علّی باشد،دلالت بر مفهوم بالوضع خواهد بود.و اگر از باب سکوت مولی نسبت به شرط دیگری برای جزاء باشد،مفهوم مستفاد از جمله شرطیه از جریان اطلاق و مقدّمات حکمت به دست آمده است.

مثلا در جمله‌ شرطیه‌ای که مثال زده شد:«لایجوز اکرام الفاسق إن کان جاهلا»؛اگر جهلِ فاسق علّت در عدم جواز اکرام باشد،ظهور این جمله در جواز اکرام عالم فاسق بالوضع است.چرا که در این جمله جهل و فسق توأمان علّت در عدم جواز اکرام شدند.و در مورد عالم فاسق،جزئی از علت مخدوش می‌شود؛فلذا حکم مترتّب نخواهد شد.اما اگر انحصار ترتّب حکم بر فاسق جاهل را از این باب دریافتیم،که مولی بیان دیگری در این رابطه تشریع نکرده است،در این صورت انحصار علیت فسق و جهل در عدم جواز اکرام،ناشی از عدم بیان مولی است.یعنی مولی عارض علّت دیگری برای عدم جواز اکرام نشده است.دراینصورت، جواز اکرام عالم فاسق نتیجه اجرای اطلاق و مقدّمات حکمت خواهد بود.

به نظر ما،جریان اطلاق و مقدّمات حکمت منشأ مفهوم در جملات شرطیه است.فلذا اگر مولی در جمله‌ی دوّمی بفرمایند:«لاتکرم الفسّاق من العلماء»؛این بیان عدم جواز اکرام را نتیجه فسق می‌شمارد.در اینصورت انحصار شرط در جمله‌ی شرطیه با منطوق این جمله نفی می‌شود و جمله‌ی شرطیه خالی از مفهوم خواهد بود.زیرا در این جمله عدم جواز اکرام را معلول فسق به تنهایی می‌شمارد.نه فسق همراه با جهل که مفاد جمله‌ی شرطیه بود.و چون این جمله بیانی از سوی مولی محسوب می‌شود،امکان جریان اطلاق در جمله‌ی شرطیه را از بین می‌برد.

همانطور که در جمله‌ی وصفیه،مفهوم وصف را از سکوت مولی و جریان اطلاق به دست می‌آوریم.مثلا در جمله‌ی «اکرم العالم» مولی تنها به بیان قید علم در موضوع اکتفاء کرده است.و در عین حال که در مقام بیان بوده است،قید دیگری در موضوع اخذ نکرده است؛از همین سکوت مولی می‌توان نتیجه گرفت اکرام غیرعالم واجب نیست.این مفهوم مستفاد از جریان اطلاق در این جمله بود.و همینطور مفهوم غایت هم مستفاد از جریان مقدّمات حکمت و عدم بیان مولی است.

بنابراین هر سه مفهوم نتیجه‌ی اجرای مقدّمات حکمت در جملات وصفیه و شرطیه و غایت هستند.پس چرا هنگام تعارض مفهوم غایت را مقدم بر مفهوم شرط و مفهوم شرط را مقدّم بر مفهوم وصف می‌شمارید.؟

این اشکالی است که مرحوم امام هم در مقام وارد می‌دانند:« فما قيل: من إنّ مفهوم الشرط مقدّم على مفهوم الوصف عند التعارض؛ لأنّه أقوى‌.ففيه: أنّ دلالته على دَخْل القيد في الحكم و إن كان أقوى‌، لكن المفهوم لا يستفاد منه، بل من انحصاره و الانحصار لا يستفاد منه، بل من الإطلاق، مثل استفادته منه في مفهوم الوصف من غير فرق بينهما في ذلك.نعم مفهوم الغاية مقدّم على مفهوم الشرط و الوصف؛ لأنّه أقوى‌؛ إذ هو من قبيل دلالة اللفظ، و لا فرق فيما ذكرنا بين الإطلاق الشمولي و البدلي؛ لاستفادة كلٍّ منهما من الإطلاق و مقدّمات الحكمة.» ⁽¹⁾

البته به نظر ما،وجهی برای تقدّم مفهوم غایت در کلام ایشان نیست.چرا که مفهوم غایت هم مستفاد از اطلاق است.بنابراین بین این سه نوع از مفهوم تعارض مستقرّ می‌شود و مادام که هر سه مستفاد از اطلاق هستند،تقدّم مفهوم غایت بر مفهوم شرط و مفهوم شرط بر مفهوم وصف با اشکال روبرو است.

تعارض ظهور در استمرار با ديگر ظهورات/تعارض ظواهر/مرجحات باب تعارض/تعارض الادلّه. 96/07/23

موضوع: تعارض ظهور در استمرار با دیگر ظهورات/تعارض ظواهر/مرجحات باب تعارض/تعارض الادلّه.

خلاصه جلسه گذشته:در جلسه قبل بحث به تعارض مفاهیم با یکدیگر رسید.و عرض شد،در اصول قوت دلالت مفهوم غایت بیش از سایر مفاهیم ثابت می‌شد.همچنین مفهوم شرط نسبت به مفهوم وصف-نزد قائلین به ثبوت آن- اظهر بود.اشکالی از مرحوم امام خمینی مطرح شد.مبنی بر تساوی منشأ اطلاق در تمام مفاهیم؛به نظر ایشان مفاهیم جملگی از جریان اطلاق در جملات شرط،غایت و وصف استفاده می‌شدند.فلذا نمی‌توان دلیلی بر تقدّم مفهوم غایت نسبت به شرط و تقدّم مفهوم شرط نسبت به وصف تراشید.

به نظر ما،مهم در مقام اظهریت در نزد عرف است.و اگر به عرف و اهل زبان مراجعه کنیم،آن را تصدیق خواهند نمود.به همین جهت نمی‌توان اشکال مرحوم امام را در بحث دخالت داد.چرا که ملاک و مهم در بحث ما همین اظهریتی است که برای مثل مفهوم شرط نسبت به مفهوم وصف در نزد عرف ثابت است.

نوع پنجم از تعارض ظواهر:تعارض ظهور کلام در استمرار حکم با سایر ظواهر؛

بحث بر سر جایی است که ظهور کلام در استمرار با یکی از دیگر از ظواهر کلام تعارض کند.یعنی امر دائر می‌شود بین حمل کلام بر مثلا معنای مجازی،یا ارتکاب نسخ در کلام مولی؛در این صورت همه قائلند به تقدّم مجاز بر نسخ.یعنی همه‌ی مجازات کلام را مرتکب می‌شوند،ولی مرتکب نسخ نمی‌شوند.یا اگر امر دائر بین نسخ و یا تخصیص کلام بود؛همانطور که گذشت،تخصیص را مقدّم بر نسخ می‌کنند.

دلیل این تقدّم شیوع استعمال مجازی و تخصیص در محاورات عرفی و شریعت مقدّس است.فرض بفرمائید چه میزان استعمال امر در ندب و استحباب زیاد است.؟آنقدر این استعمال مجازی شایع است،که در هنگام مواجهه با امر دو احتمال به ذهن شخص متبادر می‌شود.هم احتمال ندب می‌رود و هم احتمال وجوب داده می‌شود.ولی در مقابل چه مقدار نسخ در شریعت محقّق شده است.؟بسیار کم.به همین جهت شما وقتی به موردی برخورد کردید،که امرش دائر بین مجاز و یا نسخ باشد،خود کثرت و شیوع استعمال مجازی قرینه بر تعیین احتمال مجاز می‌شود.زیرا نسخ بسیار کم است و انسان واهمه از حمل کلام مولی بر آن دارد.

نوع ششم:ترجیح تقیید اطلاق بدلی به جای تخصیص عام اصولی؛

بحث در جایی است که اطلاق بدلی یک کلام با عموم کلام دیگر تعارض کنند.مثلا در یک بیان مولی می‌فرمایند:«اکرم عالما»،شمولی که از این کلام فهمیده می‌شود،بنحو اطلاق بدلی است.یعنی "عالمی را اکرام کن"؛چه این عالم عادل باشد و چه فاسق.و در برابر بیانی دیگری از مولی صادر شود:«لاتکرم الفسّاق»؛این بیان شمولی نسبت به تمام افراد فاسق دارد.زیرا فسق در جمع محلّی به الف و لام موضوع قرار گرفته است.در نتیجه در عالم فاسق این بیان با امر اول به اکرام عالم،تعارض می‌کند.در اینجا بر اساس فهم عرف باید شمول بدلی در «اکرم عالما» را به واسطه‌ی نهی «لاتکرم الفسّاق» تخصیص بزنیم.یعنی در حقیقت شمول و عموم اصولی را بر اطلاق بدلی مقدّم می‌کنند.و همانطور که گفتیم،این تقدّم مستند به فهم عرف از این دو جمله است.یعنی اگر این دو جمله را به یک فرد عامی عرضه کنید،او می‌فهمد که باید یک عالم عادل را اکرام کند.نوع هفتم:ترجیح تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی

بحث در جایی است که اطلاق شمولی یک کلام با اطلاق بدلی در کلام دیگر تعارض کنند.در بیانی آمده است:«اکرم عالما» و در بیان دیگری مولی نهی می‌کنند:«لاتکرم الفاسق»؛شمولی که از کلام اول فهمیده می‌شود،شمول بدلی و مستفاد از جریان اطلاق بدلی در کلام است.و شمولی که از نهی دوم فهمیده می‌شود،شمول افرادی و مستفاد از اطلاق شمولی است.در این مورد هم به استناد فهم عرف از این دو کلام،شمول افرادی مستفاد از اطلاق شمولی را مقدّم بر شمول بدلی مستفاد از اطلاق بدلی می‌کنیم.

به نظر ما حق در مقام همین تقدّم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی است.مرحوم نائینی در مقام تعمیقی مطرح می‌کنند؛به نظر ایشان جریان مقدّمات حکمت در اطلاق شمولی،مانع از جریان مقدّمات حکمت در اطلاق بدلی می‌شود.

بررسی کلام محقّق نائینی:به نظر مرحوم نائینی از جمله‌ی مقدّماتی که برای جریان اطلاق بدلی در یک کلام شرط است،تساوی افراد موضوع برای امتثال حکم است.یعنی اگر مولی فرمود:«قلّد مجتهدا»،باید تمام افراد مجتهد صلاحیت امتثال امر و تقلید از ایشان را داشته باشند.با احراز این شرط می‌توان در کلام اطلاق جاری کرد و با تقلید هر یک از افراد مجتهد در خارج،امر مولی را امتثال نمود.ولی وقتی مولی در کلام دوم می‌فرماید:«لاتقلّد الفاسق»جریان اطلاق شمولی در این کلام و تمامیت مقدّمات حکمت در آن مانع از شکل گیری مقدّمات حکمت در امر اول می‌شود.زیرا با نهی از تقلید فاسق،افراد مجتهد را باید به دو قسم عدول از مجتهدین و فسّاق از ایشان دسته بندی کنیم،و تنها می‌توانیم از عدول آنها تقلید کنیم.بنابراین هر فرد مجتهد صلاحیت امتثال امر به تقلید را ندارد.و این خود نقض مقدّمه‌ی مذکور در امر اول است؛پس نمی‌توان در امر «قلّد مجتهدا» اطلاق بدلی جاری کرد. ⁽¹⁾

به نظر ما کلام محقّق نائینی متین است.

تعارض ظواهر/مرجحات باب تعارض/تعارض الادله 96/07/29

موضوع:تعارض ظواهر/مرجحات باب تعارض/تعارض الادله

خلاصه جلسه گذشته:بحث در رابطه با تعارض اطلاق بدلی و شمولی بود.فرض بفرمائید در بیانی مولی می‌فرماید:«اکرم عالما »که به نحو عموم بدلی دلالت بر جواز تقلید هر مجتهدی می‌کند.در بیان دومی امام نهی می‌کنند از تقلید فسّاق:«لا تکرم الفاسق»؛حکم این دو بیان متنافی چگونه است؟

بررسی تعارض اطلاق شمولی و بدلی

اگر این دو کلام در اتصال با یکدیگر از مولی صادر شوند،حکمی دارند و اگر یکی پس از دیگری وارد شود،برخی نظری متفاوت نسبت به جمع میان آن دو دارند.

اگر این دو امر و نهی در یک کلام از مولی صادر شده و در اتصال با هم باشند،اطلاق شمولی «لا تکرم الفاسق»مقدّم بر اطلاق بدلی «اکرم عالما» خواهد شد؛بدین معنی که یک مجتهد غیرفاسق را تقلید کن.

اما اگر این دو کلام در انفصال از یکدیگر ذکر شدند.بنابر یک احتمال باید اطلاق شمولی را مقدّم بر اطلاق بدلی کنیم.احتمال دیگری هم در میان است،که در فرض انفصال دو کلام از یکدیگر،نهی را در غیر مورد امر فعلی بدانیم.یعنی بگوییم به قرینه «اکرم عالما»،نهی در «لاتکرم الفاسق» متوجه غیر عالم است.یعنی عالم را حتی در فرض فسق اکرام کنید.و نهی از اکرام فاسق متوجه فاسقی است که عالم نباشد.

دو قول از دانشمندان اصول بنابر دو احتمال شکل گرفته است.به نظر مرحوم محقّق عراقی،تقیید اطلاق بدلی به واسطه اطلاق شمولی،تنها در فرض اتّصال دو کلام به یکدیگر است.و در فرض انفصال باید بر اساس ظهور دو کلام قضاوت کنیم.یعنی باید دید کدام در نظر عرف اظهر است،تا همان را مقدّم کنیم.در فرض انفصال نه دلیلی برای تقدّم اطلاق شمولی بر بدلی و نه بر تقدّم اطلاق بدلی بر شمولی نداریم.و نمی‌توان تنها به این جهت که یکی اطلاق شمولی دارد،مقدّمات حکمت در اطلاق بدلی را مخدوش بدانیم. ⁽¹⁾

به نظر ما،اگرچه ملاک تحقّق ظهور و اظهریت است.ولی در نظر عرف اطلاق شمولی اقوی از اطلاق بدلی است و نمی‌توان با وجود اطلاق شمولی،افراد اطلاقی بدلی را متساوی انگاشت.یعنی اطلاق شمولی مانع از انعقاد مقدّمات حکمت در اطلاق بدلی است.زیرا تحقّقِ متعلّق در اطلاق بدلی به وجود یک فرد شایسته وابسته است.ولی تحقّق متعلّق در اطلاق شمولی به تمام افراد است.فلذا می‌توان متعلّق اطلاق بدلی را در فردی غیر از متعلّق اطلاق شمولی محقّق نمود.بنابراین «لاتکرم الفاسق» را مقدّم کرده و وجوب اکرام در «أکرم عالما»منحصر در علمای غیرفاسق خواهد بود.

به بیان دیگر امتثال بیان «اکرم عالما» بدون تصرّف در مصادیق «لاتکرم الفاسق»ممکن است.چرا که می‌توان عالم عادلی یافته و او را اکرام کنیم.ولی نمی‌توان «لاتکرم الفاسق»را بدون تصرّف در مصادیق «اکرم عالما» امتثال نمود.زیرا اگر عالم فاسق را اکرم کنیم،نهی «لاتکرم الفاسق» را نقض کرده‌ایم.

نکته‌ی دیگری که باید بدان پرداخت؛آیا تنافی دو دلیل با یکدیگر از باب تزاحم شکل گرفته است،یا از باب تعارض است.؟به نظر می‌رسد که ابهام مکلّف ناشی از مقام امتثال نیست.بلکه منشأ آن در نفس دو بیان مولی است.فلذا تنافی از باب تعارض است.

مرحوم شیخ حسین حلّی بین دو کلام متقدّم تعارضی مستقرّ نمی‌دانند.به نظر ایشان مقدّمات حکمت در هر دو بیان تمام است.هم نسبت به اطلاق بدلی مقدّمات حکمت تمام است و هم نسبت به اطلاق شمولی مقدّمات حکمت تمامیّت دارد.یعنی هم «اکرم عالما» نسبت به افراد عالم نفوذ داشته و بنحو اطلاق بدلی امتثال آن لازم است.و هم «لاتکرم الفاسق» بنحو اطلاق شمولی تمام افراد فاسق را موضوع نهی قرار داده است.اگرچه حکم عقل به لزوم اجتناب از اکرام فاسق نسبت به مصادیق آن،مقدّم بر حکم عقل به لزوم اکرام یک عالم است.ولی این تقدّم از باب ملاکات باب تزاحم بوده و در دو دلیل تعارضی دیده نمی‌شود:« لا يخفى أنّ مقدّمات الحكمة المسوقة لإثبات الاطلاق البدلي في مثل أكرم عالماً لا تزيد على المقدّمات المسوقة لإثبات الاطلاق الشمولي في مثل لا تكرم الفاسق أو يحرم إكرام الفاسق. نعم بعد ثبوت الاطلاق في المثال يحكم العقل بالتخيير بين الأفراد لكونها متساوية الأقدام في الدخول تحت صرف الطبيعة المطلوبة ، كما أنّ العقل يحكم بلزوم ترك إكرام جميع أفراد الفاسق لتساويها أيضاً في الدخول تحت صرف الطبيعة الممنوع عنها ، نعم إنّ الحكم العقلي الثاني يكون مقدّماً على حكمه الأوّل ، لكن هذا التقديم أيضاً في مقام التزاحم لا في مقام التعارض بين الدليلين». ⁽¹⁾

به نظر ما، دو اشکال می‌توان به کلام ایشان داشت.اولا در صدر کلام منقول از ایشان در ارتباط با اطلاق بدلی،تعبیر به "لا تزید" نمودند.مناسب با اطلاق بدلی تعبیر به "لا تنقص" بود.چرا که کسی قائل به تقدّم اطلاق بدلی بر اطلاق شمولی نیست؛تا ایشان بخواهند قدرت دلالت اطلاق بدلی را نسبت به اطلاق شمولی نفی کنند.بلکه باید در مقابل کسانی که قائل به تقدّم اطلاق شمولی نسبت به اطلاق بدلی هستند،نقصان اطلاق بدلی را نفی کنند.فلذا بهتر بود تعبیر می‌کردند:« أنّ مقدّمات الحكمة المسوقة لإثبات الاطلاق البدلي في مثل أكرم عالماً (لاتنقص) على المقدّمات المسوقة لإثبات الاطلاق الشمولي...»

ثانیا،اینکه ایشان مقام را از مصادیق و موارد باب تزاحم می‌شمارند،به نظر ما محل تأمل است.زیرا در مورد عالم فاسق دو بیان با یکدیگر تعارض می‌کنند.یعنی «اکرم عالما» اکرام او را واجب می‌دارد،و «لاتکرم الفاسق» از آن نهی می‌کند.فلذا تنافی دو دلیل از باب تعارض است.

تعارض اطلاق شمولي و بدلي/تعارض ظواهر/تعارض الادلّه. 96/07/30

موضوع:تعارض اطلاق شمولی و بدلی/تعارض ظواهر/تعارض الادلّه.

خلاصه جلسه گذشته:بحث در تعارض اطلاق بدلی و شمولی بود.اگر یکی از دو کلام به اطلاق بدلی افاده‌ی عموم می‌کرد و دیگری به اطلاق شمولی ظاهر بود،کدام یک را باید مقدّم کرد.مباحثی پیرامون این تعارض از نظر عزیزان گذاشت.دو اشکال پیرامون تقدّم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی از نظر دوستان گذشت.

اشکال مرحوم خوئی بر تقدیم اطلاق شمولی:به نظر مرحوم خوئی ما هیچ دلیلی برای تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی نداریم.چرا که نمی‌توانیم وجهی برای تفکیک اطلاق شمولی از اطلاق بدلی تعیین کنیم.هر دو اطلاق مقدّمات حکمت را دارا بوده و عمل به هر دو متوقف بر تصرّف در دیگری است.یعنی به همان اندازه که عمل به اطلاق شمولی هنگام توجّه به اطلاق بدلی با مانعی روبرو می‌شود،به همان اندازه عمل به اطلاق بدلی هم با توجّه به اطلاق شمولی با مانع مواجه می‌شود.فلذا نمی‌توان دست از هیچ یک به نفع دیگری برداشت. ⁽¹⁾

پاسخ به اشکال مرحوم خوئی:به نظر ما،می‌توان به فرمایش مرحوم خوئی دو پاسخ داد.

با این توضیح روشن می‌شود،که در فرد مورد تعارض-یعنی عالم فاسق-امتثال اطلاق بدلی مانع از امتثال اطلاق شمولی است،ولی امتثال اطلاق شمولی مانع از امتثال اطلاق بدلی نیست.چرا که می‌توان امر را در عالمی عادل امتثال کنیم.

استدلال مرحوم نائینی بر تقدیم اطلاق شمولی:مرحوم نائینی اطلاق شمولی و بدلی را در دو فرض بررسی می‌کنند.

به نظر ایشان اطلاق شمولی اگر متّصل به اطلاق بدلی باشد،موضوع آن را نفی کرده و اطلاق بدلی منتفی می‌شود.زیرا وقتی اطلاق شمولی در اتصال به اطلاق بدلی از مولی صادر می‌شود،نمی‌توان نسبت به عالم فاسق مقدّمات حکمت را جاری دانست.چرا که از مقدّمات حکمت سکوت مولی نسبت به تمام افراد عالم بود.یعنی مولی قیدی بر فرد و یا افرادی از مصادیق موضوع در بیان خود جای ندهد.وقتی مولی در اتصال به «اکرم عالما» می‌فرمایند:«لاتکرم الفاسق»،نمی‌توان نسبت به عالم فاسق اطلاقی برای امر اول استظهار کرد.زیرا نسبت به فرد فاسق از علماء بیان صادر شده و مولی سکوتی نکرده است.و اطلاق بدلی مبتنی بر سکوت مولی از قید بود.فلذا اطلاق شمولی وارد بر اطلاق بدلی بوده و عالم فاسق را از دائره‌ی افراد متعلّق امر خارج می‌شمارد.

اما در فرضی که اطلاق شمولی منفصل از اطلاق بدلی صادر شود،صلاحیت انطباق متعلّق امر در فرد عالم فاسق را منتفی می‌کند.چرا که در اطلاق بدلی شرط است که تمام افراد برای امتثال متعلّق آن و وفاء به غرض مولی در یک رتبه مساوی باشند.یعنی اطلاق بدلی علاوه بر مقدّمات حکمت-یعنی در مقام بیان بودن مولی-نیازمند یک نوع صلاحیت یکسان در افراد متعلّق برای امتثال امر و وفای به غرض مولی است.و حال آنکه با صدور نهی،مصداق متعلّق آن یعنی عالم فاسق از این صلاحیت افتاده و نمی‌توان با اطمینان امر را در آن امتثال کرد.این در حالی است،که در اطلاق شمولی همین که مولی در مقام بیان باشد و نهی را بر عنوان قرار دهد،حکم به تک تک افراد سرایت کرده و هر یک از انها را موضوع خود قرار می‌دهد.پس در فرد عالم فاسق بدون هیچ قید زائدی علاوه بر مقدّمات حکمت،نهی فعلی می‌شود.ولی نمی‌توان صلاحیت عالم فاسق برای امثتال اکرام عالم را احراز کرد.به همین دلیل باید اطلاق شمولی را مقدّم کنیم. ⁽¹⁾

به نظر ما کلام مرحوم نائینی صحیح است.ولی مرحوم خوئی از این فرمایش پاسخی دادند که در جلسه آینده بدان خواهیم پرداخت.

انقلاب نسبت/تعارض متعارضات/تعارض الادله؛ 96/08/01

موضوع:انقلاب نسبت/تعارض متعارضات/تعارض الادله؛

خلاصه جلسه گذشته:بحث در تعارض اطلاق شمولی و اطلاق بدلی بود.مولی در بیانی بفرمایند:«اکرم عالما»،این بیان به اطلاق بدلی از مکلّف اکرام یک عالم را طلب می‌کند.و بیان دوّمی هم در پی آن از مولی به دست مکلّف می‌رسد:«لاتکرم الفاسق»،که این نهی مکلّف را از اکرام افراد فاسق بتمامه بر حذر می‌دارد.بحث بر سر تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی بود.مرحوم خوئی با این تقدّم مخالف بودند.دلیل ایشان عدم وجود مرجّحی برای این تقدیم بود.اطلاق بدلی و شمولی در نظر ایشان مساوی بودند.ولی به نظر ما این سخن غیرقابل قبول بود.زیرا اطلاق شمولی در نزد عرف اظهر از اطلاق بدلی است.خصوصا در فضای قانونگذاری خیلی این تقدّم واضح است.و شارع مقدّس بر اساس همین فهم عرفی با ما سخن می‌گوید.از طرفی دیگر عمل به اطلاق شمولی با عمل به اطلاق بدلی منافاتی ندارد.می‌توان تمام مصادیق فاسق را اکرام نکرد و امر به اکرام عالم را نیز در عالمی عادل امتثال کنیم.ولی نمی‌توان عالم فاسق را اکرام کرده و به نهی از اکرام فاسق هم ملتزم باشیم.پس امتثال اطلاق بدلی مزاحم و منافی اطلاق شمولی است.ولی عکس آن صادق نیست.پس با تقدّم اطلاق شمولی در فرد عالم فاسق هر دو بیان مولی را حفظ می‌کنیم.

جلسه قبل به بررسی استدلالی از مرحوم نائینی در ارتباط با تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی پرداختیم.به نظر ما این کلام و استدلال متین بوده و بر حق است.اما مرحوم خوئی مخالف با استدلال استاد خویش هستند.

اشکال مرحوم خوئی بر استدلال محقّق نائینی:مرحوم خوئی قائل هستند هیچ تفاوتی بین اطلاق شمولی و بدلی نیست.بلکه هر دو در یک رتبه بوده و هر دو وابسته به مقدّمات حکمت هستند.پس دلیلی برای تقدیم اطلاق شمولی بر بدلی نیست.

به نظر ما،سخن مرحوم خوئی تکرار مدّعی در استدلال و اشکال است.در حالی که ما و مرحوم نائینی هر دو استدلالی برای قول خویش داشتیم.

آیت الله مکارم شیرازی هم قائل به تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی هستند.دلیل ایشان هم دلیلی است که گذشت.با حفظ اطلاق شمولی مانعی برای اطلاق بدلی محقّق نمی‌شود.ولی با تقدّم اطلاق بدلی امکان امتثال تامّ اطلاق شمولی نیست.

بحث ما در فصل ششم به اتمام رسید.و وارد در فصل هفتم می‌شویم.

فصل هفتم:در تعارض بیش از دو دلیل و مبحث انقلاب نسبت؛

تابحال بحث در تعارض دو دلیل بود.از این فصل وارد بحث از مقامی می‌شویم که چند دلیل در تعارض با هم قرار می‌گیرند.یعنی سه روایت هر کدام در تعارض با دیگری هستند.شما تا بحال در فصل ششم وجوه ترجیح در فرض تعارض دو روایت را خواندید.مثلا برخی خاص و برخی مقیّد بودند،شما خاص و مقیّد را بر عام و مطلق مقدّم می‌داشتید.در این فرض هم شما باید به دنبال اعمال همان مرجّحات و ملاکات باشید.یعنی مثلا از سه روایت،روایت اول و دوم با هم تعارضی از اقسام تعارض پیش‌گفته دارند.شما بر اساس آنچه آموختید،بین آن دو به داوری می‌نشینید.سپس نتیجه را در مقابل روایت سوّم می‌گذارید و باز به سراغ ملاکات گذشته می‌روید.یعنی تعارض را به همان تعارض دو دلیل برمی‌گردانید.منتهی این تعارض را در دو مرحله پیگیری می‌کنید.

راه دوّم برای حل تعارض،یکباره دیدن همه‌ی روایات معارض است.یعنی وقتی این سه روایت را بررسی می‌کنید،سعی کنید مدلول سه روایت را با فرض تعارض و تنافی که با هم دارند به دست آورید.

اگر به شیوه‌ی اول با این سه روایت برخورد کنید،مقام به انقلاب نسبت مبدّل می‌شود.یعنی نسبت بین سه روایت عموم و خصوص مطلق است.ولی وقتی روایت اول را با روایت جمع می‌کند،مثلا یکی مطلق و دیگری مقیّد است.و حاصل جمع شما حمل مطلق بر مقیّد می‌شود؛پس از جمع بین روایت اول و دوم،حاصل آن با روایت سوم،دیگر نسبت عام و خاص مطلق را نخواهد داشت.بلکه نسبتشان عام و خاص من‌وجه خواهد بود.اینجا جایی است که نسبت بین روایت اول و سوم،منقلب می‌شود.از عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من‌وجه مبدّل می‌شود.

اگر یکباره این سه تعارض را باهم بررسی کردید،انقلاب نسبت اتفاق نمی‌افتد.ولی اگر در دو مرحله تعارض را پیگیری کردید و تعارض سه دلیل را به فرض دو دلیل ارجاع دادید،نسبت بین آنها تغییر می‌کنید.اگر آنها را یکباره می‌سنجیدیم،نسبت بین سه روایت یا عموم و خصوص مطلق خواهد بود و جای برای جمع عرفی باز می‌شود،یا عموم و خصوص من‌وجه است که مقام به حلّ تعارض با مرجّحات باب تعارض می‌رسد.اما گاهی با تأمّل بین این سه روایت متعارض،می‌بینیم نسبتی که ابتدای امر به نظر می‌رسید جایش را به دیگری داد.به فرض اگر نسبت عموم و خصوص مطلق بود،با تأمل به عموم و خصوص من‌وجه مبدّل می‌شود.

کلام میرزای شیرازی در مقام:«به نظر ایشان در بحث تعارض بیش از دو دلیل،ما به دنبال یک راه حل جدید،علاوه بر آنچه در فرض تعارض دو دلیل بدان رسیدیم،نخواهیم بود.ما در این فرض هم مثل جایی که دو دلیل تعارض کنند،نص را بر ظاهر و یا اظهر را با ظاهر مقدّم می‌کنیم.و اگر تعارض مستقرّ شد و امکان تقدیم هیچ یک از متعارضات نبود،به سراغ مرجّحات می‌رویم.قرار نیست اینجا قاعده‌ی کبروی و کلّیِ تازه‌ای تنقیح کنیم.بحث در این مقام صغروی است.یعنی ما به دنبال تنقیح و تعیین اظهر از ظاهر و یا نص در بین متعارضات هستیم.زیرا به جهت تعارض چند دلیل تعیین این که کدام یک اظهر و یا نص است،مشکل خواهد بود.و توهّم اظهریت و نص بودن یک دلیل بسیار دامن‌گیر می‌شود.فلذا بحثی منعقد شده و راهکارهایی بررسی می‌شود که بتوان این صغری را تشخیص داد.بعد از تشخیص،همان قواعد کبروی پیش‌آمده را تطبیق می‌دهیم.» ⁽¹⁾

انقلاب نسبت/تعارض چند دليل/مرجحات باب تعارض/تعارض الادله. 96/08/02

موضوع:انقلاب نسبت/تعارض چند دلیل/مرجحات باب تعارض/تعارض الادله.

خلاصه جلسه گذشته:بحث بر سر تعارض چند دلیل با یکدیگر بود.ما تا بحال به بررسی تعارض دو دلیل پرداختیم و از وجوه مختلف جمع در آن بحث کردیم.بحث در رابطه با جایی است که تعارض ما بیش از دو طرف دارد.

تعارض بین چند دلیل جایی شکل می‌گیرد که نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق و یا من وجه باشد.وقتی دو دلیل از این چند دلیل را با هم می‌سنجیم و بر اساس نسبتی که بین آنهاست به جمع بین‌شان و یا تخییر از میانشان پرداختیم،بعد از این قضاوت به دلیل سوّم که می‌رسیم،نسبتی که در ابتدای امر داشتند،تغییر کرده است.این تغییر نسبت به انقلاب نسبت تعبیر می‌شود.فرض بفرمایید ابتدای بررسی روایات متعارض،نسبت بین انها عموم و خصوص من‌وجه بود،ولی در نهایت نسبت دلیل سوم و دوّم عموم و خصوص مطلق می‌شود.این تغییر نسبت را "انقلاب نسبت"گویند

برای توضیح بیشتر این مسأله،دو مثال می‌زنیم.فرض کنید سه روایت متعارض داریم.نسبت بین هر یک از آنها با دیگری گاهی یکسان است و گاهی متفاوت.یعنی یک روایت عامّ و دو بیان خاص داریم که در تعارض با یکدیگر هستند.مثلا فرض بفرمایید:«اکرم العلماء» بیان عام است.در بیان دوّمی مولی می‌فرماید:«لاتکرم الفسّاق»،نسبت بین این دو بیان عموم و خصوص من وجه است.زیرا عالم،فاسق و غیر فاسق داشته و فاسق هم عالم و غیر عالم دارد.این دو بیان در عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند.و مولی در بیان سوّمی امر به اکرام عالم شاعر می‌کنند:«لاتکرم الشّعراء من العلماء».در اینجا نسبت بین امر سوم و امر به عام،عموم و خصوص مطلق است.این جا دو خاص با عام نسبت یکسانی ندارند.ولی فرض کنید به جای بیان دومی که ذکر شد،مولی بفرمایند:«الاتکرم العالم النحوی».در اینجا نسبت خاص به عام با نسبتی که بیان سوم یعنی:«اکرم الشعراء من العلماء» با عام دارد،یکسان است.

اگر فرض کنیم نسبت بین دو خاص و عام یکسان و هر دو عموم و خصوص مطلق است،حل تعارض آسان است.خاص مصادیق عام هستند که بیانی مستقلّ به خود اختصاص داده‌اند.ولی بحث در جایی است که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد.در این موارد اگر ما بخواهیم بررسی خود را در دو مرحله انجام دهیم،یعنی هر یک از دو خاص را در یک مرتبه با عام بسنجیم،در این صورت بحث به مشکلات و ابهاماتی دچار می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در مقام تفکیکی دارند.به نظر ایشان اگر نسبت دو خاص با عام یکسان بود،انقلاب نسبت شکل نمی‌گیرد.ولی در فرض تعدّد نسبت انقلاب نسبت جاری است. ⁽¹⁾

به نظر ایشان اگر نسبت دو خاص با عام مثلا هر دو عموم و خصوص مطلق است،در این صورت عام را به واسطه دو خاص تخصیص می‌زنیم.ولی اگر از تخصیص عام به واسطه دو خاص محذور پیش بیاید،حکم عام و دو خاص تباین خواهد بود.مثلا اگر مولی در بیانی فرمود:«اکرم العلماء»،سپس در بیان دوّمی فرمودند:«لاتکرم الفسّاق من العلماء» و در بیان سوّمی هم می‌فرماید:«یکره اکرام العدول من العلماء».اگر بخواهیم با دو بیان خاص «اکرم العلماء» را تخصیص بزنیم،هیچ موردی برای عام باقی نمی‌ماند.فلذا ناچاریم نسبت را حمل بر فرض تباین کنیم.زیرا مجموع دو خاص مباین با عام می‌شوند.در این صورت اگر برای تقدّم یکی از عام و یا دو خاص ترجیحی حاصل شد،باید آن را ترجیح دهیم و از دیگری دست بکشیم.و اگر مرجّحی در دست نبود،یا باید توقّف نمود،یا تخییر و یا قائل به تساقط هر دو طرف شویم. ⁽²⁾

انقلاب نسبت/وجوه جمع بين متعارضات/تعارض الادله؛ 96/08/06

موضوع:انقلاب نسبت/وجوه جمع بین متعارضات/تعارض الادله؛

خلاصه جلسه گذشته:بحث در رابطه با موضوع انقلاب نسبت و تعارض بیش از دو دلیل بود.موضوع بحث ما در جایی شکل می‌گیرد که نسبت بین دو و یا سه دلیل ما،نه تساوی باشد و نه تباین.زیرا در این دو صورت معضل در کنار هم قرار گرفتن چند روایت برای فقیه پیش نمی‌آید.بحث در جایی است که نسبت بین دو دلیل و یا چند دلیل یا عموم و خصوص مطلق باشد و یا عموم و خصوص من وجه باشد.در فرض عموم و خصوص مطلق به یکی از طرق متقدّم باید بین دلیلین و یا ادلّه را جمع کرد.و در فرض عموم و خصوص من وجه بحث به وجوده تعارض و مرجّحات و قواعد کلی باب تعارض منجرّ می‌شود.در جلسه گذشته کلام شیخ انصاری در مقام را بررسی نمودیم.امروز به بررسی ادامه‌ی سخن ایشان می‌پردازیم.

مرحوم شیخ مثالی در بحث می‌زنند.به این سه بیان توجّه داشته باشید:«أکرم العلماء»،«لاتکرم الفسّاق» و «یستحب اکرام العدول».عموم «أکرم العلماء» به واسطه‌ی «لاتکرم الفسّاق» تخصیص می‌خورد و امر به اکرام،اختصاص به عدول از علما می‌یابد.و بیان سوّم متوجّه عدول غیرعالم می‌شود.چرا که عدول علماء را با توجّه به دو دلیل اول در دائره‌ی کسانی قرار دادیم که اکرام آنها واجب است.و این استحباب ناظر به افراد عادلی است که عالم نیستند.همانطور که می‌بینید،نسبت بین «اکرم العلماء» و «یستحب اکرام العدول»،در ابتدا عموم و خصوص من وجه بود.زیرا هم عادل مصداق عالم و غیرعالم دارد و هم عالم مصداق عدل و غیر عادل دارد.نقطه‌ی اجتماع این دو بیان عالم عادل است.اما وقتی «اکرم العلماء» را با «لاتکرم الفسّاق» جمع کردیم.حاصل جمع می‌شود:«اکرم العلماء العدول»؛در این صورت نسبت بین این بیانِ حاصل از جمع دو دلیل اول با دلیل سوم-یعنی «یستحب اکرام العدول»-عموم و خصوص مطلق خواهد بود.زیرا که عدول نسبت به علمای عدول عام مطلق است.در اینصورت نسبت بین دلیل اول و سوم،پس از نسبت‌سنجی دو روایت اول تغییر کرد.این به معنی انقلاب نسبت است.

مرحوم شیخ قائل به انقلاب نسبت بوده و متعارضات را در دو مرحله بررسی می‌کردند.تا اگر مجالی برای تغییر نسبتها بین ادلّه متعارض وجود دارد،حاصل شود.اما مرحوم آخوند قائل به این نحو بررسی ادلّه متعارض نبودند.به نظر ایشان باید ادلّه را مجموعا و در کنار هم بررسی کرد.

به نظر ما،انقلاب نسبت فرمول صحیحی برای جمع بین متعارضات نیست.ما به چه دلیلی باید از بین دو خاص،یکی را با عام بسنجیم و بعد حاصل را با خاص دیگر محاسبه کنیم.به چه ترجیحی یکی از دو خاص را در سنجش با عام مقدّم کنیم.؟ما دلیلی برای این شکل از بررسی و سنجش نسب بین الادلّه نداریم.بلکه باید ادلّه را با هم دید.این ادلّه جملگی در مقام بیان احکام واقعی الهی هستند.چه متّصل بوده باشد و چه منفصل،و چه عام و چه خاص صادر شوند،مجموع این بیانات برای بیان آن حکم واقعی خداوند صادر شده‌اند.و ما باید با در نظر قرار دادن مجموع این بیانات این حکم را با تقدیم نص بر ظاهر و یا اظهر بر ظاهر استنباط کنیم.زیرا مراد فقیه دریافتن "مراد جدی" مولی است.البته این فرمول شیخ برای فهم مراد استعمالی کارآمد است.یعنی اگر یک عام و یک خاص از لسان رسول خدا صادر شود و خاص بعدی از امام صادق به دست ما رسیده باشد،برای درک و فهم مراد استعمالی ابتدا به سراغ دو بیان اول رفته و حاصل این دو بیان را با بیان سوّم بسنجیم.ولی فقیه با مراد استعمالی از کلمات اهل بیت کاری ندارد.زیرا فقیه در پی درک مراد جدّی شارع و تحدید حکم است. ما به دنبال آن مقصود شارع هستیم که در نتیجه کاوش در تمام بیانات شارع هستیم.و ضرورتی برای این فرمول انقلاب نسبت نیست.

ما در مواجهه با کلام هر متکلّمی همین روال را طی می‌کنیم.یعنی اگر بخواهیم مراد شیخ انصاری در باب یک موضوع به دست بیاوریم،ابتدا تمام بیانات ایشان را در مجموع آثار ایشان احصاء می‌کنیم و بعد از آن با تحدید مجموع کلمات و تحدید نسبت هر یک با هم به مقصود اصلی ایشان دست یابیم.

این نظر ما در مقام بود.انشاءالله پیرامون نظر آخوند و شیخ و سایر اصولیون بحثهایی را در جلسات آتی پی خواهیم گرفت.

انقلاب نسبت/نسبه المتعارضات/تعارض الادلّه؛ 96/08/07

موضوع:انقلاب نسبت/نسبه المتعارضات/تعارض الادلّه؛

خلاصه جلسه گذشته:بحث در باب انقلاب نسبت بود.مرحوم شیخ انصاری این نحو مواجهه با ادلّه متعارض را می‌پذیرفتند.و مرحوم آخوند خراسانی و تابعین او این شیوه سنجش نسب بین ادله را صحیح نمی‌دانستند.

بررسی تاریخ صدور روایت در مقام:آیا بررسی تاریخ صدور یک بیان در پذیرش و عدم پذیرش ما نسبت به انقلاب نسبت اثری دارد؟به نظر می‌رسد به طور کلّی بررسی زمان صدور بیانات شرعی در فرایند اجتهاد بسیار اثرگذار است.مرحوم امام خمینی به این مقوله خیلی توجّه داشتند.و تاریخ صدور ادلّه را در هر بحث بررسی می‌نمودند.مثلا در بحث شطرنج ایشان به این نکته متفطّن بودند،که امروزه شطرنج از آن موضوعیتی که در گذشته داشتند،به در آمده و به عنوان ابزاری فکری و یک بازی به کار گرفته می‌شود.در حقیقت خود بررسی تاریخ صدور احکام در فهم و حجّیت آنها خیلی اثربخش است.موضوعات در فرایند زمان تغییر کرده و در نتیجه حکمشان نیز تغییر می کند.و فهم این نکته برای یک مجتهد بررسی زمان و تاریخ صدور یک حکم را ضروری می‌کند.

اما در مقام هم می‌توانیم با توجه به این نکته این گونه بحث را جمع بندی کنیم.اگر ما در زمان حضور معصومین بودیم و یک به یک کلمات ایشان را می‌شنیدیم و با فاصله زمانی بر ما وارد می‌شد،در این صورت روا بود که ابتدا عام را دیده و بعد خاص دوم را که در تاریخی پس از عام صادر شده است،با عام بسنجیم و در مرحله دوّم حاصل جمع عام و خاص اول را با خاص دوم بررسی می‌کردیم.ولی ما در زمان غیبت به سر می‌بریم.و بیانات معصومین یکجا در دست ما هست،در این مقام نمی‌توان به یک گزینش بی‌ترجیح ابتدا به سنجش یک خاص نسبت به عام بپردازیم و در مرحله بعد به سراغ خاص دوّم برویم.زیرا کلمات یکجا در دست ما قرار دارند،و اگر بخواهیم مقصود اصلی شارع را از ورای این بیانات متفاوت و متهافت به دست آوریم باید یکجا آنها را دیده و بررسی کرده و مدلول حقیقی کلمات را استظهار کنیم.

ما در بررسی کلمات همدیگر هم به همین روال عمل می‌کنیم.مثلا وقتی می‌خواهیم کلمات مرحوم امام خمینی را بررسی کرده و مطلوب ایشان را به دست آوریم، اگر در زمان حیات ایشان باشد،هر سخنرانی ایشان یک نگاه و نظری از ایشان به دست می‌دهد،ولی امروز که کلمات ایشان را در صحیفه نور یکجا جمع کرده‌اند.همه کلمات ایشان را باید با هم دید و مقصود ایشان را تحلیل کرد.

بنابراین به نظر ما قول حق قول مرحوم آخوند و محقّقین از متأخرین است و سخن مرحوم شیخ قابل قبول نیست.

انقلاب نسبت/نسبه المتعارضات/تعارض الادلّه 96/08/08

موضوع:انقلاب نسبت/نسبه المتعارضات/تعارض الادلّه

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در رابطه با انقلاب نسبت بود.برخی مثل شیخ انصاری پذیرای آن بودند و برخی هم مخالف این گونه جمع بندی مرحله وار ادلّه بودند.

نظر ما بر این بود که باید کلمات شارع در کنار همدیگر بررسی کرده و با تقدیم اظهر بر ظاهر و نص بر ظاهر به مقصود اصلی او برسیم.همانطور که در تمام متکلّمین ما چنین روالی را طی می‌کنیم.همه کلمات او در رابطه با یک موضوع بررسی کرده و در نتیجه به مراد او دست خواهیم یافت.در رابطه با کلمات شارع هم به همین شکل باید برخورد کنیم و دلیلی برای بررسی به گونه‌ی انقلاب نسبت نداریم.

در مقام به کلام دو تن از اصولیون اشاره خواهیم نمود

آیت‌الله مکارم شیرازی در این بحث پاسخ درخور توجّهی را وارد کرده‌اند.ایشان با توجّه به سیره‌ی فقهاء در باب مواجهه با متعارضات،می‌فرمایند:« الذي يؤيّد ذلک هو سيرة الفقهاء العمليّة في الفقه؛ فإنّهم لا يلاحظون تاريخ الخصوصيّات و لا يقدّمون التخصيص بأحد الخاصّين على التخصيص بالخاصّ الآخر؛ بل يخصّصون العامّ بكليهما في عرض واحد.» ⁽¹⁾ یعنی به نظر ایشان فقهاء هیچ گاه نگاهی به تاریخ صدور روایت نداشته‌اند. تا خاص متقدّم را ابتدا با عام بسنجیم و نتیجه را با خاص متأخر محاسبه کنیم.بلکه هر سه کلام را یکباره بررسی می‌کردند.

محاذیر جمع بین عام و مخصّصات:اما اگر بخواهیم مسیر انقلاب نسبت را طی نکنیم،و ادلّه را یکجا و یکباره بررسی کنیم، با محاذیری روبرو خواهیم شد.یکی از این محاذیر،محذور استهجان است.یعنی اگر بخواهیم در فرضی که چهار خاص نسبت به عامی وارده شده‌اند،همه را مقدّم بر عام کنیم،در برخی فروض این حجم تخصیص،چیزی از افراد عام باقی نمی‌گذارد.یعنی لازم می‌آید مولی عامی را محکوم به حکمی کند و سپس با بیانات منفصل و متّصلی از افراد آن به اندازه ای خارج کند که چیزی از افراد عام باقی نماند.این حجم تخصیص مستهجن بوده و کلام متکلّم را زشت می‌کند.چرا که عرف ایراد یک عام و اخراج اکثریت افراد آن را بر متکلّم قبیح می‌شمارد و چنین کلامی را غیر مطابق با اسلوب و آداب سخن نمی‌داند.

حال اگر مولی عامّی را بر ما فرستاد و در فاصله‌ای چند بیان خاص هم از او صادر شد.اگر بخواهیم بین عام و این چند خاص جمع کنیم،چیزی از افراد عام به عنوان موضوع حکم عام نمی‌ماند.مثلا مولی در بیانی می فرماید:«اکرم العلماء» و در بیان دومی نهی می‌فرمایند:«لاتکرم الفسّاق» و بعد در بیان دیگری مولی می فرمایند:«لاتکرم العدول من العلماء»؛اگر بخواهیم این دو بیان خاص را با عام جمع کنیم،چیزی از افراد عام باقی نمی‌ماند.زیرا افراد عام یا عادل و یا فاسق هستند و با این جمع،اکرام هیچ یک از آنها جایز نخواهد بود. بنابراین نسبت بین این دو خاص و عام به جای عموم و خصوص، تباین خواهد بود.

زیرا عموم و خصوص مقتضی جمع است و جمع در این فرض مقتضی استهجان کلام مولی و حمل قبیح بر کلام اوست.بنابراین برای رفع محذور استهجان ناچاریم نسبت بین دو خاص و عام را تباین تلقّی کنیم. وقتی دو بیان خاص را متباین با عام شمردیم،یا "مجموع" دو خاص را مباین می‌بینیم و یا در نظر ما "جمیع" آنها با عام مباین هستند.اگر "جمیع" دو خاص مباین با عام بود،راهی جز انتخاب و ترجیح یکی از عام یا دو بیان خاص را نداریم.زیرا تباین نسبت به تک تک افراد خاص در نظر گرفته شده است.اگر به من بگویند «اکرم جمیع العلماء» تک تک افراد عالم موضوع حکم هستند و به تعدادشان عقاب و ثواب و امتثال و عصیان قابل تصور است.

در مقام هم وقتی تباین بین جمیع دو خاص باشد،نمی‌توان برای رفع تباین کاری کرد.ولی اگر تباین بین مجموع این چند خاص و عام باشد، میتوان با نفی برخی از خاص ها،بین عام و باقی جمع کرده و به محذور استهجان گرفتار نشویم. زیرا وقتی می گویند مجموع این بیانات با عام درگیر هستند، یعنی این هیئت متشکل از چند خاص را نمی‌توان با عام جمع کرد،ولی اگر این مجموع و این هیئت به طرح برخی از بیانات خاص شکست،می‌توان بین عام و باقی افراد خاص جمع نمود.بنابراین ابتدا باید با تخییر و یا تعیین به واسطه‌ی مرجّحات باب تعارض،برخی بیانات خاص را خارج کنیم، سپس می‌توان با باقی بیانات خاص، عام را تخصیص زد و به محذور استهجان هم گرفتار نخواهیم شد.

انقلاب نسبت/نسبه المتعارضات/تعارض الادله 96/08/09

موضوع:انقلاب نسبت/نسبه المتعارضات/تعارض الادله

خلاصه جلسه گذشته:

در جلسه گذشته بحث به محاذیری رسید که در برابر ما قرار داشت.یعنی در برخی موارد ناچار از طی کردن مسیر انقلاب نسبت و ترجیح برخی بیانات خاص بر باقی می‌شویم. این محاذیر یکی محذور "استهجان" است و دیگری محذور "استیعاب" می‌باشد. یعنی اگر در مواجهه با کلام مولی بخواهیم با تمام بیانات خاص، عام را تخصیص بزنیم.یا باید تمام افراد عام را از حکم آن اخراج کنیم، یا بیشتر افراد آن را تخصیص بزنیم. در صورت اول با محذور استیعاب روبرو می‌شویم. یعنی باید با بیانات خاص تمام افراد عام را استیعاب کنیم و در صورت دوم با محذور استهجان روبرو خواهیم بود.یعنی باید بیشتر افراد عام را از حکمش استثناء کنیم. این تخصیص اکثر مستهجن است. یعنی کلام را زشت و غیرمطابق با اصول کلام عرفی می‌کند.

برای این که از این محذور جدا شویم،ناچار باید برخی از مخصّصات را جدا کرده و طرد کنیم. زیرا در غیر اینصورت، باید نسبت بین عام و بیانات خاص را تباین دانسته و به تعارض دچار می‌شویم. اما می‌توان با طرد برخی بیانات خاص، عام را با باقی آنها جمع کرده و کلام مولی را از تعارض بیرون کنیم.

اما چگونه می‌توان برخی بیانات خاص را جدا کرده و طرد نمود؟ باید به دنبال مرجّحاتی باشیم تا برخی از بیانات خاص را بر باقی مقدّم کرده و باقی را طرد کنیم.به دو مرجّح در مقام اشاره می‌کنیم. اگر یکی از دو خاص از حیث زمانی مقدّم بود، خود این تقدّم تاریخی از حیث صدور، مرجّحی برای بحث ماست و یا این که به میزان یقین آور بودن بیانات خاص توجه کنیم. هر چه یک بیان قطعی‌تر و یقین‌زا بود، می‌توان او را مقدّم داشته و باقی را طرد کنیم.

و در طرد یک دلیل خاص،در مفاد آن تأویل می‌کنیم. یعنی اگر عامی به الزام به فعل وارد شد:«اکرم العلماء» و در بیانات خاصی در پی آن،دسته دسته از علماء را به نهی از آن خارج کنند:«لاتکرم الصرفیین»یا «لاتکرم النحویین»و یا «لاتکرم الفلاسفه» و....که اگر بخواهیم بین این مناهی خاص با عام جمع کنیم،یا باید تمام افراد عالم را از دائره وجوب اکرام خارج کنیم، یا اینکه برخی از این بیانات خاص را به ملاکهایی که گذشت حمل بر کراهت کرده و باقی را بر حرمت باقی گذاشته و با عام جمع کنیم. اینگونه می‌توان بین بیان عام و تمام بیانات خاص جمع کرد.

‌بررسی کلام اصولیّون:

در همین رابطه مرحوم آخوند خراسانی می‌فرمایند: «إّنه لا بدّ من تخصيص العامّ بكلّ واحد من الخصوصات مطلقاً و لو كان بعضها مقدّماً أو قطعيّاً ما لم يلزم منه محذور انتهائه إلى ما لا يجوز الإنتهاء إليه عرفاً ؛ فلا بدّ حينئذٍ من معاملة التباين بينه و بين مجموعها و من ملاحظة الترجيح بينهما و عدمه فلو رجّح جانبها أو اختير فيما لم يكن هناک ترجيح فلا مجال للعمل به أصلاً، بخلاف ما لو رجّح طرفه أو قدّم تخييراً فلا يطرح منها إلّا خصوص ما لا يلزم مع طرحه المحذور من التخصيص بغيره؛ فإنّ التباين إنّما كان بينه و بين‌ مجموعها لا جميعها و حينئذٍ فربما يقع التعارض بين الخصوصات فيخصّص ببعضها ترجيحاً أو تخييراً.» ⁽¹⁾

یعنی به نظر ایشان، مادامی که تخصیص عام به بیانات خاص به نقطه‌ای نرسیده باشد که عرف آن را مقبول نمی شمارد یعنی به یکی از دو محذور استهجان و یا استیعاب برسیم ؛می‌توان عام را تخصیص زد.ولی در صورتی که تخصیص منجرّ به یکی از این دو محذور شود،باید بین عام و مجموع بیانات خاص نسبت تباین فرض کنیم و در این فرض از آنجا بین مجموع بیانات خاص و عام تعارض است، هیئت مجموعی بیانات خاص را به تقدیم برخی از آنها شکسته و عام را با آنها تخصیص می‌زنیم و در تعارض بین بیانات خاص هم یا با توجّه به ملاکات مرجّح برخی را مقدّم بر باقی کرده و بین آنها و عام را جمع می‌کنیم. یا به وجود ملاک مرجّح اعتنائی نکرده و بر اساس تخییر آنقدر که کلام را از استهجان نجات دهیم از بیانات خاص طرد می‌کنیم و با باقی آنها عام را تخصیص می زنیم.

در همین‌باره آیت الله مکارم شیرازی هم چنین می‌فرمایند:« قد يستثنى منه ما إذا كانت المخصّصات بمقدار من الكثرة يوجب الإستهجان عرفاً، فيكون النسبة بين الخصوصات و العامّ من قبيل المتباينين، فربّما يكون طريق الجمع فيه إسقاط العامّ عن ظهوره في الوجوب أو الحرمة و حمله على الإستحباب أو الكراهة» ⁽¹⁾ .

ایشان گویی در مقام، راهکار تازه‌ای ارائه می‌دهند. به نظر ایشان وقتی بیانات خاص به قدری بودند که کلام را مستهجن می‌کردند،می‌توان به جای تصرّف در خطابات خاصه،در عام تصرّف کرد و از الزام به کراهت و یا استحباب حملش کنیم.

مرجّحات باب تعارض/تعارض الادله؛ 96/09/04

موضوع:مرجّحات باب تعارض/تعارض الادله؛

خلاصه جلسه گذشته:در گذشته بحث از انقلاب نسبت را به پایان رساندیم.از امروز وارد فصل هشتم از مرجّحات می‌شویم.که در حقیقت بحث از نسبت سنجی مرجّحات و توزین بررسی میزان اعتبار هر یک است.

در هر روایتی در حقیقت ما چهار جهت بحث داریم.متن و سند و مضمون و جهت؛ متن همان الفاظ و عباراتی هستند که در روایت گزارش می‌شوند.و سند روایت همان افرادی هستند که متن روایت از طریق آنان به دست ما می‌رسد. مضمون روایت مرادی است که معصوم از الفاظ آن اراده کرده است.و جهت هم قصد معصوم از ایراد الفاظ آن است.آیا معصوم در پی بیان حکم حقیقی بوده و یا از سر تقیه لب به سخن گشوده‌اند.

اقسام مرجّحات

مرجّحات در یک نگاه کلّی به دو قسم تقسیم می‌شوند:

مراد از مرجّح داخلی مرجّحی است که از نفس بیان گرفته می شود و حیثیّت مستقلّی از آن ندارد.از جمله مرجّحات داخلی، "مرجّحات صدوری" هستند.مرجّحات صدوری یعنی مرجّحاتی که بر سند روایت عارض می‌شوند.یعنی ما ناظر به جنبه‌ی صدور بیان از معصوم به دنبال ملاکی برای ترجیح یک روایت از دیگری می‌گردیم.مثلا دو روایت داریم،و هر دو از ثقه به دست ما رسیده‌اند،حال به دنبال مرجّحی هستیم. راوی یکی از دو روایت، از دیگری راستگوتر و یا عادلتر و یا دارای ورع بیشتری است. می‌توان با استناد به شدت همین صفات در یکی از دو روایت معارض، به ترجیح آن و تقدیمش بر دیگری حکم کرد.

از جمله مرجّحات، اوثقیت، اعدلیت، اصدقیت، اورعیت، افقهیت، افصحیت، اعلمیت و... و علوّ سند و شهرت روائی؛

بحثی در شهرت روائی

شهرت روائی خود حائز دو جهت از جهات ترجیح است. هم مرجّح صدوری است و هم مرجّح مضمونی است. زیرا از این جهت که شهرت روایت یک خبر، سبب اعتبار سند آن می‌شود، در زمره مرجّحات سندی قرار می‌گیرد و از این جهت که حدیث مشهور، گاه از عمل فقهاء و اعتماد و استناد آنها به مضمون روایت خبر می‌دهد، مرجّح مضمونی خواهد بود.

شهرت، خود بر سه قسم است:

• برخی شهرت فتوائی را به تطابق قول قدماء با مضمون دلیل تعریف نموده‌اند. البته یا می‌دانیم که آنها در این فتوی به دلیل مورد نظر استناد نکرده اند، یا حداقل استناد آنها بر ما پوشیده است.

• به عنوان مثال مرحوم آقای بروجردی پذیرش و یا عدم استناد فقهای دوره نخست را، یعنی دوران غیبت صغری و اوائل دوران غیبت کبری، موجب ترجیح و یا قدح یک روایت می‌دانستند. زیرا آنها در دوره‌ای قرار داشتند که باب علم بیش از امروز باز بوده و حتی برخی از آنها با ناحیه مقدّسه مکاتبه داشته‌اند و مسائل خود را از امام زمان(عج) می‌پرسیدند و پاسخ می‌گرفتند. بنابراین وقتی آنها به روایت استناد می‌کردند، در نظر ایشان روایت ممتاز می‌شد و اگر به روایتی اعتناء نمی‌کردند به نظر ایشان نمی‌شود عدم اعتنای ایشان را ندیده گرفت.

این‌ها اقسام مرجّحات سندی بودند. دو قسم دیگر از مرجّحات داخلی، یعنی مرجّحات جهتی و مضمونی را در جلسات آتی طرح خواهیم نمود.