فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 13

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال چهارم، شماره سیزدهم، تابستان 1395

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزیـابی کـمیسیون نـشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در جـلسه مورخ 28/03/1392 رتـبه عـلمی ـ پـژوهشی بهنـشریه تـحقیقات کـلامی اعـطاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حـوزه، دارای اعـتبار رسمی بـوده و مـوجد امـتیازات قـانونی در دانـشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه (...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست .

فهرست

بررسی و نقد اشکالات فخر رازی به براهین ابن‌سینا در اثبات علم الهی/ محمود صیدی، هادی هاشمی7

نقد ادعای تأثیرپذیری آموزۀ «مهدویت» از باور «سوشیانت»/ رسول رضوی، احمد جمشیدیان23

بررسی و تقویت نقدهای «محمد بن علوی مالکی» بر «محمد بن صالح عثیمین» دربارۀ توسل45

میثم دوست محمدی، محمدرضا کریمی والا

رویکرد تفسیری فخر رازی در مواجهه با ادلۀ شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت 65

حامد دژآباد، زهره بابااحمد میلانی

بررسی جایگاه «نظر و تفکر» نزد قاضی عبدالجبار/ محمد بیدهندی، حسین سلطانی87

مراحل فعل الهی در آیات و روایات/ رضا برنجکار، مکارم ترجمان105

ترجمه چکیده مقالات به زبان عربی121

ترجمه چکیده مقالات به زبان انگلیسی127

بررسی و نقد اشکالات فخر رازی به براهین ابن‌سینا در اثبات علم الهی /محمود صیدی ، هادی هاشمی

اشاره

محمود صیدی⁽¹⁾

هادی هاشمی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 07/04/1395

تاریخ تأیید: 20/06/1395

1 چکیده

ابن‌سینا برای اثبات علم ذاتی الهی و تعلق این علم به همۀ موجودات، دو برهان ارائه می‌کند. برهان نخستِ او مبتنی بر این است که واجب الوجود به دلیل مادی نبودن، ذات خویش را تعقل و ادراک می‌کند و در نتیجه، عالم به ذات خویش است. برهان دوم نیز در اثبات علم به همۀ موجودات، مبتنی بر علم ذاتی واجب الوجود و استلزام علم به علت، نسبت به علم به معلول است که در این صورت همۀ موجودات معلوم خداوند هستند. فخر رازی تفصیلاً به نقد این دو برهان می‌پردازد. در این نوشتار برآنیم تا ضمن بیان انتقادات فخر رازی بر این براهین، به نقاط ضعف استدلال‌های او اشاره کنیم و مغالطات صورت‌گرفته که عمدتاً ناشی از مغالطۀ مفهوم با مصداق و مفهوم با ماهیت در ادراک انسانی از خداوند، علّیت تامه خداوند نسبت به موجودات ممکن و نظریۀ ناصواب «اضافه» او در بحث وجود ذهنی است، بپردازیم.

2 واژگان کلیدی

خداوند، ابن‌سینا، فخر رازی، علم.

3 مقدمه

قرآن کریم در آیات متعددی از وجود خداوند و صفات متعدد او سخن می‌گوید که تفکر اندیشمندان مسلمان دربارۀ آن‌ها و سعی در ارائه نظامی برهانی از این مسائل، منجر به شکل‌گیری مباحث الهیاتی در عالم اسلامی گردید. از این جهت، مباحث مربوط به اثبات وجود خداوند و صفات او، همواره از مسائل اساسی و بااهمیت در فلسفه و کلام اسلامی بوده و بخش‌های مهمی از کتاب‌های مربوطه را به خود اختصاص داده است. بدین لحاظ، متفکران اسلامی بعد از اقامه براهینی در اثبات وجود خداوند، به بررسی و اثبات صفات او پرداخته‌اند. از میان این صفات، «علم» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده و بحث‌های زیادی دربارۀ آن مطرح شده است، تا بدان جا که می‌توان گفت در میان صفات الهی، بیشترین مباحث دربارۀ این صفت مطرح می‌گردد و هر یک از متکلمان و فیلسوفان اسلامی، به سبک خاص خویش، عالم بودن خداوند و نحوۀ تعلق علم او به همۀ موجودات ممکن را اثبات می‌کنند. بدین لحاظ، عالم بالذات بودن خداوند و تعلق علم او به همۀ مخلوقات مورد اتفاق همه متفکران اسلامی است، ولی در چگونگی اثبات آن هر یک مسیر خاص خود را پیموده‌اند.

در میان متفکران اسلامی، ابن‌سینا تأثیر فراوانی در شکل‌گیری مباحث الهیاتی پس از خود داشته و نظریات او همواره مورد توجه اندیشمندان بزرگ بوده است. او بحث‌های فراوانی در اثبات علم خداوند و نحوۀ تعلق آن به کلیات و جزئیات مطرح کرده است. دیدگاه‌های ابن‌سینا در این زمینه موافقان و مخالفان زیادی داشته که هر یک به نوبۀ خود سعی در تبیین یا تضعیف و ابطال مبانی او داشته‌اند.

فخر رازی از مهم‌ترین منتقدان ابن‌سینا در مباحث مختلف فلسفی و کلامی است. او براهین ابن‌سینا در اثبات علم خداوند را به دو دستۀ کلی: «علم ذاتی» و «علم به ممکنات» تقسیم می‌کند و به بررسی نقادانۀ آن‌ها می‌پردازد (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 119).

پژوهش حاضر به بررسی و نقد انتقادات فخر رازی به براهین ابن‌سینا در اثبات علم الهی می‌پردازد و سعی می‌کند با استفاده از مبانی شیخ الرئیس، به آن‌ها پاسخ دهد.

4 برهان ابن‌سینا در اثبات علم ذاتی خداوند

اشاره

ابن‌سینا برهانی در اثبات علم ذاتی خداوند بدین شرح اقامه می‌کند: عاقل مانند هر شیء دیگری امکان معقول واقع شدن دارد، چراکه هر موجودی هرچند با مفاهیمی عام مانند شیئیت،

وجود و... مورد تعقل واقع می‌شود. ماده و لوازم آن [= طول، عرض و ارتفاع] مانع معقول بودن هستند و برای تعقل باید از شیء حذف و تقشیر شوند. از سویی، مفروض برهان دربارۀ جوهری است که بالذات مجرد از ماده است؛ پس در تعقل آن نیازی به تقشیر نیست. به دلیل مادی نبودن، واجب الوجود ذات خویش را تعقل و ادراک می‌کند و مانعی [ماده و لوازم مادی] در آن نیست. در نتیجه ذات خداوند، عاقل و معقول ذات خویش است (ابن‌سینا، ۱۳۷۶: 382). به عبارت دیگر، واجب الوجود ذات خویش را تعقل می‌کند. به دلیل تضایف میان عاقل و معقول، معقول نیز در مقام ذات عاقل است، زیرا مفروض این برهان لحاظ واجب الوجود به تنهایی و با قطع نظر از هر موجود دیگری است. گاهی متضایفان دو موجود جداگانه هستند؛ مانند علت و معلول، محرّک و متحرک و... گاهی نیز تغایر و تفاوت خارجی ندارند، بلکه از یک موجود دو مفهوم متضایف انتزاع می‌گردد؛ مانند عاقل و معقول. بنابراین خود مفهوم «تضایف» مقتضی تکثر و تفاوت دو طرف آن نیست، بلکه سبب کثیر بودن متضایفان امری خارج از ذات آن‌هاست. در نتیجه، عاقل و معقول بودن سبب کثرت در ذات خداوند نمی‌شود (ابن‌سینا، ۱۳۷۶: 383) و یک موجود مجردی است که عاقل ذات خویش است.

همان‌گونه که پیداست، ابن‌سینا با تقریری که از این برهان به دست می‌دهد، در صدد اثبات علم ذاتی خداوند است و لذا در این برهان، نظری به اثبات علم واجب الوجود به موجودات ممکن و مخلوقات الهی ندارد؛ ولی فخر رازی با استفاده از مبانی فلسفی ابن‌سینا، این برهان را به گونۀ دیگری تقریر می‌کند که علم خداوند به معلولات او را نیز نتیجه دهد.

تقریر فخر رازی از برهان ابن‌سینا

پیش از نقد ادلۀ فخر رازی لازم است تقریر او از برهان ابن‌سینا بیان شود. تقریر فخر رازی چنین است: معقول واقع شدن ذات واجب الوجود و مخلوقات او، امکان دارد و ممتنع نیست؛ یعنی چنین امری «ممکن عام» است. به دلیل مجرد بودن و انتفای تزاحمات و موانع مادی، امکان عام در موجودات مجرد، مساوی وجوب و ضرورت است. در نتیجه، تعقل ذات و موجودات ممکن نسبت به واجب الوجود ضرورت و وجوب دارد. از نظر فخر رازی، لازمه این مطلب،

⁽¹⁾

حصول ماهیت واجب الوجود و موجودات ممکن در ذهن انسانی است (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 12۸)، زیرا در هنگام علم یافتن به موجودی، حصول ماهیت آن در ذهن ضروری است تا این‌که علم مطابق معلوم خارجی باشد و به سفسطه منجر نشود.

در این تقریر، فخر رازی با استفاده از علم ذاتی خداوند، علم داشتن او به موجودات ممکن را نیز اثبات کرد. او بدین نکته بسنده نمی‌کند و با استفاده از علم الهی به موجودات ممکن، علم ذاتی واجب الوجود را نیز تبیین می‌کند. او در اثبات این مدعا به عبارتی از ابن‌سینا نیز استشهاد می‌جوید که طی آن علم داشتن به موجودی دیگر، مستلزم علم ذاتی دانسته شده است: «أنّ کل شی‌ء یعقل شیئا، فإنه یعقل بالقوة القریبة من الفعل أن یعقل، و ذلک عقل منه لذاته، فکل ما یعقل شیئا فله أن یعقل ذاته» (ابن‌سینا، ۱۳۷۶: 382). خلاصه این‌که، از نظر فخر رازی با نظر به برهان اثبات علم ذاتی و مبانی فلسفی دیگر ابن‌سینا، علم داشتن واجب الوجود به موجودات ممکن، مستلزم علم داشتن خداوند به ذات خویش نیز هست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 12۹).

حاصل این‌که با نظر به مبانی فخر رازی، اثبات علم ذاتی خداوند با علم او به ممکنات، با یکدیگر ملازمه دارند و اثبات برهانی یکی از این دو نحوۀ علم، دیگری را نیز نتیجه می‌دهد.

5 انتقادات فخر رازی به برهان ابن‌سینا در اثبات علم ذاتی خداوند

اشاره

فخر رازی از چندین جهت به بررسی نقادانۀ برهان ابن‌سینا در اثبات علم ذاتی واجب الوجود می‌پردازد و در طی آن‌ها، صحیح نبودن این استدلال را نتیجه‌گیری می‌کند که در این قسمت به بررسی و نقد آن‌ها پرداخته می‌شود:

الف

برهان ابن‌سینا بر ممکن بودن [= امکان عام] و امتناع نداشتن تعقل ذات خداوند به تنهایی [علم ذاتی] و تعقل او همراه با ممکنات [علم به ممکنات] مبتنی است. از این جهت، مفروضِ این برهان این است که انسان توانایی ادراک ذات خداوند و ممکنات را دارد تا این‌که بتواند با نظر به آن‌ها، عالم بودن واجب الوجود را اثبات و تحلیل کند؛ ولی مسئله این است که ذات خداوند، معلوم انسان نیست، بلکه صرفاً صفات سلبی و اضافی واجب الوجود برای انسان شناخته شده و معلوم او می‌گردد. در صورتی که ذات خداوند معلوم انسان باشد، همۀ موجودات و لوازم آن‌ها نیز معقول انسان خواهد بود، زیرا خداوند علت همۀ مخلوقات است و علم به علت نیز مستلزم علم یافتن به معلول‌های اوست (رازی، 1411ق، 2: 495ـ496). از این رو، تعقل و ادراک ذات خداوند به تنهایی امکان ندارد و در نتیجه، تعقل ذات او همراه با سایر موجودات نیز ممتنع است (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 12۹). با تبیین نادرستی این مقدمه، یعنی معلوم نبودن ذات

خداوند، نتیجۀ آن یعنی اثبات علم ذاتی واجب الوجود و علم او نسبت به ممکنات، ابطال می‌گردد.

نقد: از نظر ابن‌سینا، انسان حقیقت واجب الوجود را ادراک نمی‌کند، بلکه صرفاً مفاهیمی از او مانند «وجوب وجود» را تعقل می‌کند. این مفهوم نیز حقیقت واجب الوجود و مصداق خارجی او نیست. انسان با تحلیل این مفهوم، به اثبات صفات دیگر خداوند، مانند واحد بودن و... می‌پردازد: «لا نعرف حقیقة الأول، إنما نعرف منه أنه یجب له الوجود أو ما یجب له الوجود و هذا هو لازم من لوازمه لا حقیقته و نعرف بواسطة هذا اللازم لوازم أخری کالوحدانیة و سائر الصفات و حقیقته إن کان یمکن إدراکها هو الموجود بذاته أی الذی له الوجود بذاته» (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق: ۳۵). به بیان دیگر، عقل انسانی با تحلیل مفاهیم وجودی، آن‌ها را به دو قسمت امکانی و وجوبی تقسیم می‌کند که این دو مفهوم از جمله وجوب، بدیهی بوده و از مفاهیم دیگر اکتساب و استنباط نشده‌اند: «نحن نعرف فی الأول أنه واجب الوجود بذاته معرفة أولیة من غیر اکتساب فإنا نقسم الوجود إلی الواجب و الممکن، ثم نعرف أن واجب الوجود بذاته یجب أن یکون واحدا» (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق: ۳۵). با نظر به این مطلب، در تقریر این برهان نیازی به ادراک حقیقت واجب الوجود نیست، بلکه شناخت مفهومی در این زمینه کفایت می‌کند. توضیح این‌که، در نظر ابن‌سینا، عقل انسان با تحلیل مفهوم وجود و تقسیم آن به دو قسم امکانی و وجوبی، امکان معقول واقع شدن واجب الوجود را تبیین و اثبات می‌کند و با استفاده از آن، علم ذاتی واجب الوجود اثبات می‌گردد.

حاصل این‌که، انتقاد فخر رازی در این قسمت ناشی از خلط و مغالطۀ میان شناخت مفهومی و مصداقی یا حقیقت خارجی واجب الوجود است.

ب

هنگامی که ذهن انسان معلومی را ادراک می‌کند، تعقلِ معلومی دیگر برای او ممکن نیست؛ مانند کسی که ذهن او مشغول حل مسئله‌ای منطقی است، تفکرِ هم‌زمان او دربارۀ مسئله‌ای هندسی، ممتنع و محال است و محال بودن آن نیز بدیهی است. فخر رازی در تبیین این مطلب می‌افزاید: اگر قوای ادراکی انسان مشغول ادراک امری قوی شوند، تعقل امور ضعیف برای او ممکن نیست؛ مانند امتناع ادراک نور ضعیف بعد از تعقل نور شدید. ذات خداوند شدیدترین موجودات است و در بی‌نهایت شدت وجودی است؛ از این رو، حتی در صورتی که امکان تعقل ذات واجب الوجود پذیرفته شود، تعقل موجودات دیگر همراه او امکان ندارد (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 12۹). در نتیجه نمی‌توان با استفاده از آن، به اثبات علم الهی نسبت به موجودات

ممکن پرداخت.

⁽¹⁾ نقد: یکی از براهینی که ابن‌سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه اقامه می‌کند، از جهت عدم توانایی قوای بدنی در ادراک امور ضعیف بعد از شدید است، در حالی که قوۀ عاقله چنین نیست؛ در نتیجه، نفس ناطقه با قوای جسمانی متفاوت بوده و مجرد نیست (ابن‌سینا، 1375، 3: 273ـ274). فخر رازی با استفاده از این نکته، ممکن نبودن تعقل موجودات ممکن همراه با تعقل ذات خداوند را اثبات می‌کند، ولی مسئله این است که طبق برهان ابن‌سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه، این قوای بدنی هستند که توانایی ادراک امور ضعیف بعد از شدید را ندارند نه قوه عاقله، چراکه این قوه به دلیل مجرد بودن می‌تواند موجودات ضعیف را همراه شدید تعقل کند؛ پس نفس ناطقۀ انسانی به دلیل مادی نبودن می‌تواند واجب الوجود [= در نهایت شدت وجودی] را همراه با موجودات ممکن تعقل کند. با توجه به این نکته، طرح این اشکال از سوی فخر رازی مبنی بر فهم نادرستی از برهان ابن‌سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه و مغالطه میان احکام قوای مادی با مجرد است.

ج

در برهان ابن‌سینا بر اثبات علم الهی بیان گردید که تعقل ذات خداوند همراه با موجودات دیگر، ممکن است. از نظر فخر رازی، چنین حکمی دربارۀ موجودات زمانی صحیح است که انسان پیش‌تر تجربۀ ادراکی از آن‌ها داشته باشد؛ ولی اشکال این است که انسان نمی‌تواند تجربۀ ادراکی از همۀ مخلوقات الهی داشته باشد، زیرا آن‌ها نامتناهی‌اند، ولی ادراک انسانی، متناهی است. در نتیجه، به دلیل امتناع تجربۀ ادراکی داشتن از همه مخلوقات خداوند، نمی‌توان امکان تعقل ذات خداوند همراه با ممکنات را اثبات کرد و لذا چنین حکمی ممتنع است نه ممکن (رازی، 1407ق، 3: 131).

نقد: تعقل ذات خداوند همراه با اشیای دیگر مبتنی بر علّیت خداوند نسبت به آن‌هاست. از همین رو، خود فخر رازی در تقریر این برهان از ماهیت بودن سایر معلومات استفاده می‌کند: «ان کل مجرد فانه یمکنه ان یقارنه سائر المجردات فکل ما یمکن فی حق الباری تعالی فهو واجب فاذا الباری یجب ان تقارن ذاته سائر الماهیات فهو اذا عالم بجمیع الماهیات التی تغایره...» (رازی، ۱۴۱۱ق، ۲: ۴۶۹)، زیرا ملاک نیاز معلول به علت، حالت تساوی داشتن ماهیت

نسبت به وجود و عدم است. از سوی دیگر، میان علت و معلول رابطۀ تضایف برقرار است و به این دلیل، تعقل هر یک با ادراک دیگری همراه است. در نتیجه، امکان تعقل ذات خداوند با هر موجودی دیگری نیز اثبات می‌گردد. حاصل این‌که، ثبوت این برهان مبتنی بر تجربۀ ادراکی نیست، بلکه متوقف بر علّیت خداوند نسبت به سایر معلومات و ممکنات است. دیگر این‌که، در اثبات امکان تعقل ذات خداوند با ممکنات، علم اجمالی کفایت می‌کند و نیازی به علم تفصیلی نسبت به همۀ آن‌ها نیست. علم اجمالی به مخلوقات نیز مقدور انسانی است.

د

گاهی حکم تک تک افراد یک کل مجموعی با حکم کل آن مجموعه، یکی نیست؛ مانند حکم به سیر شدن با یک قرص نان که دربارۀ تک تک افراد انسانی صحیح است، ولی دربارۀ همه آن‌ها (کل مجموعی) نادرست است. از این رو، حتی در صورت پذیرش امکان ادراک ذات خداوند همراه با تک تک معلومات و مخلوقات او، ادراک ذات خداوند همراه با همۀ آن‌ها امکان ندارد و ممتنع است؛ در حالی که مدعای این برهان اثبات ادراک ذات خداوند و همۀ معلومات اوست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۳۱).

نقد: گاهی حکم مجموعی با حکم افرادی متفاوت است؛ مانند حکم به سیر شدن با یک قرص نان که دربارۀ تک تک افراد انسانی صحیح است، ولی دربارۀ همۀ آن‌ها (کل مجموعی) نادرست است. گاهی نیز حکم مجموعی با حکم افرادی یکسان است؛ مانند حکم ممکن بودن نسبت به یک معلول که دربارۀ همه معلول‌ها نیز صادق است (سبزواری، 1379، ۲: ۴۵۳). دربارۀ امکان تعقل همۀ ممکنات همراه با خداوند، حکم افرادی با حکم مجموعی یکسان است و تفاوتی ندارد، زیرا ملاک چنین امری، ممکن و مخلوق بودن آن‌ها نسبت به واجب الوجود است که در همۀ آن‌ها وجود دارد و یکسان است.

ه

این برهان مبتنی بر حصول ماهیات اشیای خارجی در ذهن انسان هنگام تعقل آن‌هاست، زیرا با استفاده از مقارن بودن ادراک ماهیات اشیای خارجی با ذات خداوند به اثبات علم الهی می‌پردازد (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۳۱). دیگر این‌که، از دیدگاه ابن‌سینا، ماهیت اشیای خارجی هنگام ادراک آن‌ها در ذهن انسانی حاصل می‌شود. از این رو، ماهیت موجودات خارجی در ذهن حلول می‌کند و ذهن میان آن‌ها مقارنت برقرار می‌کند. از دیدگاه فخر رازی، این نظریه در بحث وجود ذهنی صحیح نیست و با اشکالات متعددی از جمله لزوم اجتماع مثلین در تعقل ذات (رازی، 1411ق، ۱: ۳۲۳) و حلول حقیقت جمادات در ذهن هنگام ادراک آن‌ها (رازی، 1411ق، ۱: ۳۲۴) مواجه است.

نقد: علم به دو قسمت «حصولی» و «حضوری» تقسیم می‌شود. علم حصولی به واسطۀ حلول ماهیت اشیای خارجی در ذهن عاقل است، ولی علم حضوری چنین نیست و حضور خود ذات بدون نیاز به حلول ماهیت، در ادراک کافی است (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق: 30). بدین لحاظ، از دیدگاه ابن‌سینا، علم انسان به ذات خویش، به واسطۀ حلول صورتی در ذهن نیست تا اشکال اجتماع مثلین لازم آید؛ به بیان دیگر، علم انسان به ذات خویش حضوری است و لذا نیازی به حصول ماهیت موجود خارجی در ذهن نیست: «... فشعورها [ای النفس الناطقه] بذاتها بالطبع لها و إذا کان کذلک لم یکن باکتساب...» (ابن‌سینا، 1404ق: ۱۶۰). با توجه به نکات گفته‌شده، فخر رازی در طرح این اشکال میان دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی تفاوت نمی‌گذارد و گرفتار مغالطۀ میان آن دو می‌شود. هم‌چنین از دیدگاه ابن‌سینا، حصول ماهیت اشیای خارجی به معنای انتقال حقیقت خارجی آن‌ها به ذهن عاقل نیست، بلکه تعقل یا انتزاع معنا و ماهیت آن‌هاست: «إن العقل ینتزع صور الموجودات و یستثبتها فی ذاته، فلیس معناه أنه ینتزع تلک الصور و الذوات کما هی، بل یعقل معناها و یستثبت ذلک المعنی فی ذاته» (ابن‌سینا، 1404ق: ۷۳).

در نتیجه هنگام تعقل، ماهیت شیء خارجی در ذهن حاصل می‌شود، نه عوارض خارجی آن؛

از این رو، هنگام تعقل و ادراک جمادات، حقیقت خارجی آن‌ها در ذهن انسانی حاصل

نمی‌گردد.

و

مقارنت بر سه نوع است: محل نسبت به حال، حال نسبت به محل و دو حال نسبت به یک محل. مقارنت میان علم به خداوند با علم به موجودات ممکن، از نوع مقارنت دو حال نسبت به یک محل است، زیرا هر دو در ذهن انسانی حلول کرده‌اند؛ ولی همراهی میان صورت‌های ذهنی و نفس ناطقه، از نوع مقارنت میان حال با محل است. مقارنت موجود خارجی با صور عقلی از نوع محل نسبت به حال است (رازی، 1411ق، ۱: ۱۳۱ـ۱۳۲). با توجه به تفاوت این سه نوع مقارنت، از صدق یکی از آن‌ها صدق انواع دیگر لازم نمی‌آید، زیرا ماهیات مختلف، احکام یکسانی ندارند (رازی، 1411ق، ۱: ۱۳۳). صورت‌های ذهنی، مساوی اشیای خارجی در تمام ماهیت هستند؛ از این رو، اگر مقارنت میان آن‌ها در حالت ذهنی بودن صادق است، در حالت خارجی بودن نیز باید صحیح باشد. در حالی که این مطلبِ صحیحی نیست، چراکه مقارنت برخی با برخی دیگر، مقارنت دو حال در یک محل و مقارنت آن‌ها با جوهر نفس، مقارنت حال با محل است. حال آنکه در فرض وجود خارجی آن‌ها و مقارنت با صورت‌های دیگر، مقارنت محل با حال خواهد بود که با فرض نخستین سازگار نبوده و در تناقض است. با توجه به تفاوت این سه نوع مقارنت، از صدق یکی از آن‌ها صدق انواع دیگر لازم نمی‌آید، زیرا

احکام ماهیات مختلف، یکسان نیست. در نتیجه، این برهان مغالطۀ میان انواع مقارنت است (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۳۳). توضیح این‌که، ابن‌سینا از مقارنت دو حال نسبت به یک محل [دربارۀ علم به خداوند با علم به موجودات ممکن] مقارنت خارجی [دو حال نسبت به یک محل] را نتیجه می‌گیرد؛ در حالی که چنین مطلبی صحیح نیست و ماهیات مختلف، احکام متفاوتی دارند.

نقد: همان‌گونه که فخر رازی نیز در این اشکال بیان می‌کند، صورت‌های ذهنی، مقارنت دو حال نسبت به یک محل دارند، زیرا ماهیات ذهنی، چنین نسبتی با یکدیگر دارند و در یک محل حلول کرده‌اند؛ ولی با وجود تساوی ماهوی میان ماهیات ذهنی و خارجی، آن دو در همۀ لوازم یکسان نیستند، چون ماهیات خارجی، دارای عوارض خارجی‌اند و در مقابل ماهیات ذهنی، فاقد این‌گونه عوارض بوده و نسبت به آن‌ها «بشرطلا» هستند. در نتیجه، از تساوی ماهوی و مقارنت ذهنی، تساوی مقارنت خارجی و ذهنی لازم نمی‌آید. دیگر این‌که، مقارنت میان صورت‌های ذهنی، ناظر به خارجی می‌باشد و ذهنی صرف نیست. در نتیجه، خلط میان مقارنت ذهنی با خارجی در این برهان صورت نگرفته است

ی

طبق برهان ابن‌سینا، احکام ماهیت در وجود خارجی و ذهنی یکسان است، زیرا در برهان او، از حکم ذهنی امکان معقول بودن، خارجی بودن آن نتیجه‌گیری می‌شود. ولی این مطلب صحیح نیست، چون ماهیات ذهنی، عَرَض بوده و نیازمند محل هستند، ولی ماهیات خارجی، جوهر بوده و بی‌نیاز از محل هستند. واجب الوجود نیز ماهیت ذهنی ندارد، چراکه در این صورت، واجب الوجود ماهیت نوعی نسبت به اشخاص و افراد خواهد بود (رازی، 1411ق، ۱: ۱۳۳) و در تشخص و تعین خویش نیازمند عوارض مادی می‌گردد. هم‌چنین در صورت وجود ذهنی داشتن، واجب الوجود نیز در تعین ذهنی نیازمند محل و ذهن خواهد بود (رازی، 1411ق، ۱: ۱۳۴).

نقد: هنگام ادراک واجب الوجود، ماهیت او در ذهن انسانی حلول نمی‌کند، زیرا واجب الوجود ماهیت ندارد (ابن‌سینا، 1376: 367ـ368)، بلکه انسان واجب الوجود را با مفاهیمی کلی مانند وجوب وجود، وحدت و... ادراک می‌کند. از این رو، این برهان متوقف بر حلول ماهیت واجب الوجود در ذهن نیست تا این‌که از چنین مطلبی، به دلیل تساوی ماهیت در ذهن و خارج، خارجی بودن علم واجب الوجود نتیجه‌گیری شود. در نتیجه فخر رازی در این انتقاد میان ماهیت و وجود، خلط می‌کند و گرفتار مغالطۀ میان احکام آن‌ها می‌گردد.

6 برهان ابن‌سینا در اثبات علم خداوند به موجودات ممکن

در قسمت قبل، برهان ابن‌سینا در اثبات علم ذاتی خداوند بیان گردید. شیخ الرئیس استدلالی دیگر در اثبات عالم بودن خداوند نسبت به مخلوقات اقامه می‌کند که تقریر آن بدین شرح است: طبق برهان قبل، خداوند عالم به ذات خویش است (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ۳: ۳۰3). علم به علت، مستلزم علم به معلول نیز هست؛ از این رو، واجب الوجود به دلیل علت بودن نسبت به همۀ موجودات و مخلوقات، نسبت به آن‌ها عالم نیز هست. مانند این‌که منجمی با علم یافتن نسبت به اسباب و علل، وقوع کسوف در زمان معین و مشخصی را پیش‌بینی می‌کند. چنین علمی به دلیل اکتساب نشدن از معلوم خارجی، فعلی است. در مقابل آن، علم انفعالی قرار دارد که بعد از وقوع کسوف، علم به آن حاصل می‌شود (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ۳: ۳۰۸). طبق این برهان، خداوند جزئیات را به نحو کلی تعقل می‌کند و تغییر آن‌ها، در تعقل خداوند خللی ایجاد نمی‌کند، زیرا خداوند از جهت اسباب و علل [به نحو کلی] نسبت به آن‌ها عالم است.

بنابراین، به دلیل علم ذاتی [مقدمه نخست] و استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول [مقدمۀ دوم]، عالم بودن خداوند نسبت به همۀ موجودات اثبات می‌گردد، زیرا واجب الوجود علت همۀ ممکنات است (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ۳: 299).

7 انتقادات فخر رازی به برهان ابن‌سینا در اثبات علم خداوند به ممکنات

اشاره

در قسمت قبل بیان گردید که برهان ابن‌سینا در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات، از دو مقدمه اصلی تشکیل شده است. محور انتقادات فخر رازی نسبت به این برهان نیز مبتنی بر دو مقدمۀ آن است که در قسمت‌های بعد به ترتیب به بررسی و نقد آن‌ها پرداخته می‌شود.

1. نقادی انتقادات فخر رازی به عالم بالذات بودن خداوند از دیدگاه ابن‌سینا

اشاره

مقدمۀ نخست برهان ابن‌سینا در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات، علم ذاتی خداوند بود. فخر رازی اشکالاتی را دربارۀ این مطلب مطرح می‌کند که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

الف

الف. ثبوت این برهان متوقف بر حصول ماهیت اشیای خارجی در ذهن عالم است (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۲۰). در این برهان از علم به علت، یعنی حصول ماهیت علت در ذهن، به وجود معلول استدلال می‌شود؛ به این بیان که انسان با حاضر کردن ماهیت علت در ذهن خویش از سویی، و ماهیت معلول از سوی دیگر، استلزام میان علم به علت را با علم به معلول نتیجه‌گیری می‌کند. پیش‌تر بیان گردید که حصول ماهیت اشیای خارجی در باب علم، به دلیل اجتماع

مثلین صحیح نیست؛ بدین جهت، فخر رازی معتقد به نظریۀ اضافه در بحث وجود ذهنی می‌گردد (رازی، 1411ق، 1: 331).

نقد: در قسمت‌های پیشین بیان گردید که انتقادات فخر رازی به حصول ماهیات اشیای خارجی در ذهن، صحیح نیست، زیرا او در این انتقادات میان علم حصول و حضوری خلط می‌کند و گرفتار مغالطۀ میان احکام آن‌ها می‌گردد. دیگر این‌که، هنگامی که ماهیت موجود خارجی در ذهن انسانی حاصل می‌گردد، نسبتی میان صورت ذهنی و معلوم خارجی آن برقرار می‌گردد. در نتیجه لازمۀ حصول ماهیت در ذهن، داشتن نسبت با معلوم خارجی است که فخر رازی در طرح نظریۀ اضافه میان لازم و ملزوم خلط کرده و گرفتار مغالطه می‌گردد. با قطع نظر از این اشکال، تعقل مفاهیم علت و معلول در ثبوت این برهان کفایت می‌کند و نیازی به حصول ماهیت آن‌ها در ذهن نیست. بنابراین خلط مفهوم با ماهیت، یکی دیگر از مغالطات فخر رازی در طرح این اشکال است.

ب

ب. حاضر بودن موجودی نزد موجودی دیگر به معنای حصول نسبت و اضافۀ میان آن دو، یعنی عالم و معلوم است تا ادراک و تعقل صورت پذیرد. ولی چنین مطلبی دربارۀ علم ذاتی که طرف دومی در آن وجود ندارد، صحیح نیست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۲۱)، زیرا تغایر و تفاوت در ذات عالم معنا ندارد. در نتیجه، به دلیل این‌که علم با وجود اضافه میان عالم و معلوم حاصل می‌شود، در فرض نبود اضافه مانند علم ذاتی خداوند، ادراکی متحقق نیست.

نقد: اضافه، مقوله‌ای دوطرفه است که با تعقل هر یک، دیگری نیز ادراک می‌شود (رازی، ۱۴۲۳ق: 46). از این جهت، نظریۀ اضافه در بحث وجود ذهنی نیز مستلزم وجود دو طرف عالم و معلوم است که فخر رازی در مواردی از آثار و کتب خویش، وجود آن را در علم ذاتی می‌پذیرد: «أن الإدراک عبارة عن حالة نسبیة إضافیة. فإن حصلت لذات الإنسان مع ذاتها تلک الإضافة، صار الإنسان عالما بذاته المخصوصة و إلّا بقی غافلا عنها» (رازی، ۱۴۰۷ق، 7: 85). با توجه به این نکته، این اشکال رازی با مبانی دیگر او سازگار نیست و مبانی او در این زمینه دچار ناسازگاری درونی است. دیگر این‌که، در علم ذاتی به دلیل حضوری بودن، نیازی به حصول نسبت یا اضافه نیست و علم و عالم و معلوم یکی است. در نتیجه، مغالطۀ دیگر این اشکال، خلط علم حضوری با حصولی است

2. نقادی انتقادات فخر رازی دربارۀ استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول

اشاره

مقدمۀ دوم برهان ابن‌سینا در اثبات علم واجب الوجود نسبت به موجودات ممکن، استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول بود که در این قسمت به بررسی نقادانۀ انتقادات فخر رازی نسبت به آن پرداخته می‌شود.

الف

الف. استدلال از علم به علت، نسبت به علم به معلول، در صورتی صحیح است که طبق نظریۀ ابن‌سینا، خداوند فاعل ایجاب‌کننده (موجِب بالذات) ممکنات باشد؛ اما در صورت مختار دانستن خداوند طبق نظریۀ متکلمان اشعری، این استدلال صحیح نخواهد بود (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۲۳)، زیرا فاعل موجِب ضرورتاً ایجادکنندۀ معلول است و همیشه آن را به وجود خواهد آورد. ولی فاعل مختار با اختیار خویش میان انجام یا عدم انجام فعل، یکی را انتخاب می‌کند. بدین لحاظ، علم به علت، مقتضی علم به معلول نیست، زیرا ممکن است فاعل مختار، ایجاد نکردن فعل را اراده کند.

نقد: از دیدگاه ابن‌سینا، خداوند فاعل مختار است و با ارادۀ خویش ممکنات را خلق می‌کند (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق: ۱۶). با وجود این، علت یعنی واجب الوجود ایجاب‌کننده و ضرورت‌دهندۀ وجود معلول نیز هست، زیرا اولویت (یعنی به حد ضرورت نرسیدن ممکن در موجود شدن) باطل است (طباطبائی، ۱۴۳۰ق، ۱: ۹۸). بنابراین خداوند فاعل مختار است و در عین حال، ایجاب‌کننده و ضرورت‌دهندۀ وجود معلول نیز هست. به بیان دیگر، فاعل ارادی بودن خداوند، با ضرورت‌دهی به معلول منافاتی ندارد. در نتیجه علم به علت، مستلزم علم به معلول است، زیرا با تحقق علت تام معلول ضرورتاً به وجود می‌آید.

ب

ب. دو قضیۀ «الف الف است» و «الف علت ب است» متفاوت بوده و یکی نیستند. «الف» ذات و حقیقت ویژه‌ای دارد [صفت حقیقی و بدون نیاز به مقایسه]، ولی علت بودن ناظر به حالت نسبی و اضافی آن در مقایسه با معلول است. این دو حالت، متفاوتند و یکی نیستند، زیرا صفت حقیقی بدون مقایسه و حالت اضافی است، ولی صفت اضافی در حالت مقایسه معنا می‌یابد و ناظر به آن است. در نتیجه، ذات «الف» با حیثیت علّیت بودن آن متفاوت بوده و یکی نیست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۲۴). هم‌چنین می‌توان علم به حقیقتی خاص مانند «الف» داشت، ولی از حیثیت علّیت آن نسبت به شیء دیگر مانند «ب» غفلت کرد. در مقابل، می‌توان علت «ب» را تصور کرد، ولی از حقیقت خاص آن غفلت کرد. از این جهت، ذات یک شیء با حیثیت علت یا معلول بودن آن، متفاوت است و به این دلیل از علم به علت، علم به معلول حاصل

نمی‌شود. در نتیجه، علم خداوند به ذات خویش، مستلزم علم او به معلولات و موجودات ممکن نیست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۲۴).

نقد: از دیدگاه ابن‌سینا، معلول وابستگی وجودی به علت تام دارد و لذا در صورت موجود بودن آن، وجود معلول نیز ضروری می‌گردد (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ۳: 116ـ117). به دلیل چنین رابطۀ وجودی، تعقل علت تام با ادراک معلول ملازمه دارد. در نتیجه، اگر علت در ذهن یا خارج موجود شود، وجود معلول نیز ضروری می‌گردد. دیگر این‌که، از دیدگاه ابن‌سینا، واجب الوجود وجود بسیطی است که تعدد جهات و حیثیات ندارد (ابن‌سینا، 1404ق: 33). از این جهت، ذات واجب الوجود حیثیتی جداگانه از علّیت او نسبت به ممکنات ندارد، بلکه از همۀ جهات و حیثیات واحد است (ابن‌سینا، 1376: 60).

ج

ج. اگر علم به ماهیتی، سبب علم به لوازم آن نیز باشد، در صورت حصول علم به ماهیتی، باید تمام لوازم آن نیز در ذهن حاصل شود (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: ۱۲۴ـ125)؛ حال آن‌که چنین مطلبی ممکن نیست و ممتنع می‌باشد، زیرا یک ماهیت ممکن است لوازم نامتناهی داشته باشد؛ در نتیجه علم به علت، مستلزم علم به معلول نیست. به بیان دیگر، در صورتی که لازمۀ علم به ممکنات، علم ذاتی باشد، در مرتبۀ سوم نیز همین مطلب تکرار می‌شود. از این رو، علم به «علم علم» [= علم داشتن به علم ذاتی] حاصل خواهد شد و همین‌طور تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. با نظر به این‌که امکان عام دربارۀ واجب الوجود، به معنای ضرورت و وجوب است، همۀ این مراتب نامتناهی دربارۀ واجب الوجود بالفعل حاصل خواهند شد و واجب الوجود علوم بی‌نهایت در مراتب نامتناهی خواهد داشت. هم‌چنین لازمۀ این مطلب، وجود مراتب نامتناهی علت و معلول (رازی، ۱۴۰۷ق، 3:۱۳۵ـ۱۳۶) و لذا تسلسل است؛ در حالی که تسلسل و وجود سلسلۀ نامتناهی محال است.

نقد: همان‌گونه که پیش‌تر گذشت، این برهان دو مقدمه دارد: علم ذاتی واجب الوجود و استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول. نتیجۀ این دو مقدمه، علم داشتن واجب الوجود به تمام مراتب وجودی به دلیل معلول بودن باواسطه یا بی‌واسطۀ آن‌ها نسبت به خداوند است. در نتیجه واجب الوجود علم تفصیلی به همۀ مراتب وجودی و افراد نامتناهی آن‌ها دارد که ابن‌سینا نیز به این مطلب تصریح می‌کند: «علم الباری بالأشیاء الجزئیة هو أن یعرف الأشیاء من ذاته و ذاته مبدأ لها، فیعرف أوائل الموجودات و لوازمها و لوازم لوازمها إلی أقصی الوجود... و کذلک هلّم جرا حتی ینتهی إلی الجزئی، فإنّه یعرفه لکنّه یعرفه بعلله و أسبابه» (ابن‌سینا، 1404ق: 28). با توجه به نکات گفته‌شده، اشکال و انتقاد فخر رازی محذور یا امتناعی ندارد، زیرا نتیجۀ این

برهان ابن‌سینا چنین بوده و خود او نیز تصریح به آن کرده است. به بیان دیگر، این انتقاد فخر رازی در واقع تقریر برهان ابن‌سینا و محذور رازی، نتیجۀ برهان سینوی است.

د

د. ابن‌سینا در برهان خویش بیان نمود که معلول از لوازم علت است و با استفاده از آن، علم واجب الوجود به ممکنات را اثبات کرد. فخر رازی در انتقاد به این نکته می‌گوید: همان‌گونه که معلول از لوازم علت است، علت نیز از لوازم معلول است و از جهت لازم بودن، فرقی میان علت و معلول نیست. بدین لحاظ، اگر لازمۀ علم به علت، علم به معلول باشد، لازمۀ علم به معلول نیز علم به علت خواهد بود؛ ولی لازمۀ علم به معلول، علم به علت نیست. توضیح این‌که، انسان عالم به ذات خویش است و ذات او معلول مجردات است. در صورت استلزام علم به معلول نسبت به علم به علت، همۀ مجردات معلوم انسان خواهند بود، در حالی که چنین نیست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3:126). در نتیجه نمی‌توان از رابطۀ لزومی میان علت و معلول، استلزام علم میان آن‌ها را اثبات کرد.

نقد: علم به معلول مستلزم علم به علت نامعین است، زیرا معلول در تحقق خویش نیازمند علتی است که ممکن است هر علتی باشد [= برهانی إنّی]. ولی علت مستلزم معلول معین و مشخص است، زیرا هر علتی معلول خاص خود را دارد [= برهان لّمی] (ابن‌سینا، 1405ق، 3: 21ـ22). از این جهت، در فرض دوسویه بودن این قاعده، میان دو طرف آن تفاوت وجود دارد. در نتیجه، علم ذاتی مستلزم علم داشتن به معلول بودن اوست؛ یعنی این‌که علتی نامعین و نامشخص دارد. لذا چنین علمی مستلزم علم تفصیلی به همۀ مجردات طولی نیست. دیگر این‌که، مقصود از «لازم» در برهان ابن‌سینا، معلول می‌باشد: «و هذا العلم [= علم ذاتی] یتضمن العلم بلوازمها التی منها معلولاتها الواجبة بوجوبها» (طوسی، 1375، 3: 300). اصولاً این برهان در صدد اثبات علم واجب الوجود نسبت به موجودات دیگر است که همگی معلول او هستند. در نتیجه نمی‌توان تعبیر «لازم» را به علت نیز سرایت داد.

ه

هـ. علم به ماهیت و حقیقت جسم، بدیهی می‌باشد که ممکن است قدیم (طبق نظریه قدیم بودن عالم) یا حادث (طبق نظریۀ حدوث زمانی عالم) باشد. اگر علم به ماهیت، مستلزم علم به لوازم آن نیز باشد، باید با حصول علم به ماهیت جسم، حدوث یا قدم آن نیز دانسته شود، در حالی که چنین نیست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 125)، زیرا اختلاف بسیاری میان متفکران دربارۀ حادث یا قدیم بودن عالم وجود دارد.

نقد: از دیدگاه ابن‌سینا، علت در قاعدۀ مورد بحث، علت تام است: «العلم التام بالعلة التامة یقتضی العلم بالمعلول» (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ۳: ۳۰۰). در مقابل جسم، علت تام نسبت به حدوث یا

قدم نیست، زیرا حدوث و قدم از لوازم وجودی جسم هستند نه معلول آن؛ به این بیان که جسم در صورت آغاز زمانی داشتن، حادث است و اگر ابتدای زمانی نداشته باشد، قدیم می‌باشد. دیگر این‌که، پیش‌تر بیان گردید که مقصود از «لازم» نیز در این قاعده، معلول است. در نتیجه فخر رازی در طرح این اشکال گرفتار مغالطۀ اشتراک اسم شده و میان اقسام لزوم، تفاوتی نگذارده است.

و

و. نفس ناطقه، جوهری مجرد از جسم و لوازم آن است. بنابراین با توجه به دیدگاه ابن‌سینا، یعنی علم حضوری نفس ناطق به ذات خویش، نفس انسانی به همۀ آثار و لوازم خویش نیز عالم خواهد بود. بدین لحاظ، باید علم نفس ناطقه به تجرد، حدوث جسمانی و بقای پس از فانی شدن جسم، بدیهی باشد؛ در حالی که چنین نیست و مؤید آن نیز وجود اختلافات بسیار میان متفکران دربارۀ این مسائل است. در نتیجه، لازمۀ علم به ذات، علم به همۀ لوازم آن نیست (رازی، ۱۴۰۷ق، 3: 125) و نمی‌توان از این مطلب در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات استفاده کرد.

نقد: بیان گردید که این برهان دربارۀ علّیت حقیقی و افاضه‌کنندۀ وجود است. از جهت دیگر، نفس ناطقه فاعل جسمانی بوده و در افعال خویش نیازمند بدن و آلات بدنی است (ابن‌سینا، ۱۴۱۷ق: ۲۱). از این رو، نفس ناطقه علت تام نسبت به بدن نیست، زیرا در افعال خویش نیازمند بدن است. در نتیجه، علمِ نفس ناطقه به لوازم خویش دربارۀ این برهان جاری نمی‌شود و لذا برهان ابن‌سینا در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات با نفس ناطقه و افعال او نقض نمی‌گردد.

8 نتیجه‌گیری

اثبات وجود خداوند و صفات او همواره از مباحث بااهمیت و اساسی در فلسفه و کلامی اسلامی بوده است و متفکران اسلامی بحث‌های بسیاری در این باره داشته‌اند. در این میان، ابن‌سینا دو برهان در اثبات صفت علم الهی اقامه می‌کند که در طی آن‌ها، علم ذاتی خداوند و عالم بودن او نسبت به مخلوقات و ممکنات را نتیجه‌گیری می‌کند.

فخر رازی انتقادات بسیاری را دربارۀ این دو برهان مطرح می‌کند. به نظر می‌رسد، عمدۀ ایرادات وی ناشی از تقریر نامناسب او از براهین ابن‌سینا، خلط بین مفهوم و مصداق، وجود ذهنی و وجود خارجی و علم حضوری با علم حصولی، و نظریۀ ناصواب او در بحث وجود ذهنی است. همۀ این موارد منجر به بروز مغالطه‌های متعدد در انتقادات او بر براهین ابن‌سینا شده

است. مهم‌ترین مغالطۀ موجود در انتقادات فخر رازی، چگونگی ادراک انسانی از مفاهیم اصلی این براهین، مانند واجب الوجود، علت و معلول و نظریۀ اضافه او در بحث وجود ذهنی بود که پذیرش براهین ابن‌سینا را برای وی با دشواری مواجه می‌کند. در این نوشتار، نقاط تاریک و ضعف استدلال‌های او تبیین و مورد نقد قرار گرفت. در نتیجه، می‌بینیم که براهین ابن‌سینا بر اثبات علم ذاتی خداوند و علم به موجودات ممکن، در صورت فهم و تقریر صحیح از آن‌ها، از استحکام و اتقان لازم برخوردار است.

9 منابع

1.ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1376)، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح: حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب.

2.ــــــــــــــــــــــ، (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة.

3.ــــــــــــــــــــــــ، (1404ق)، التعلیقات، تصحیح: عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی.

4.ــــــــــــــــــــــــ، (1417ق)، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

5.ــــــــــــــــــــــ، (1405ق)، البرهان من کتاب الشفاء، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

6.فخر رازی، محمد بن عمر، (۱۴۰۷ق)، المطالب العالیۀ من العلم الالهی، تصحیح: سقا احمد حجازی، بیروت، دار الکتاب العربی.

7.ـــــــــــــــــــــــــ، (۱۴23ق)، الرسالۀ الکمالیه فی الحقایق الالهیۀ، تحقیق: علی محیی الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه.

8.ـــــــــــــــــــــــ، (۱۴۱۱ق)، المباحث المشرقیه، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، بیدار.

9.سبزواری، هادی، (1379)، شرح المنظومة، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، تهران، نشر ناب.

10.طباطبائی، محمدحسین، (1430ق)، نهایة الحکمة، تصحیح: عباس‌علی زراعی سبزواری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

نقد ادعای تأثیرپذیری آموزۀ «مهدویت» از باور «سوشیانت» / رسول رضوی ، احمد جمشیدیان

اشاره

رسول رضوی ⁽¹⁾

احمد جمشیدیان ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 20/04/1395

تاریخ تأیید: 25/06/1395

چکیده

یکی از ادعاهای مستشرقان علیه آموزۀ «مهدویت»، تأثیرپذیری از باور «سوشیانت»، منجی ایرانیان زرتشتی است. منشأ این ادعا را می‌توان وجود منجی‌باوری در منابع ایرانی زرتشتی و هم‌سویی آن‌ها در بسیاری از جزئیات دانست. مقالۀ حاضر، نخست با واژه‌شناسی سوشیانت و کیفیت کاربرد آن در منابع زرتشتی، این ادعا را رد کرده: سپس بر اساس منبع‌شناسی مکتوبات زرتشتی و سنجش اعتبار آن‌ها و بیان شواهد و قرائنی مبنی بر متأثر شدن منابع زرتشتی از آموزه‌های اسلامی در سال‌های پس از فتح ایران و سیطرۀ کامل اسلام بر این کشور، به احتمالِ برعکس بودن این ادعا تأکید می کند.

واژگان کلیدی

مهدویت، منجی‌گری، سوشیانت، زرتشت، مستشرقان.

مقدمه

اشاره

یکی از باورهای مشترک میان ادیان الهی، اعتقاد به ظهور نجات‌دهنده‌ای است که در آخرالزمان، تمامی پلیدی‌ها را به نیکی تبدیل کرده و زمین را از عدل و داد فراگیر خواهد کرد. این منجی در دیانت زرتشتیان و ایرانیان زرتشتی «سوشیانت» و در دیانت اسلام و تشیع به «مهدی» نام گرفته است.

از آن‌جا که این آموزه در منابع ایرانی زرتشتی که در ظاهر سبقت تاریخی از منابع اسلامی دارند، یافت شده و از سوی دیگر بین این دو آموزه در منابع ایرانی و اسلامی شباهت‌ها و هم‌سویی‌های فراوانی همچون: انتساب به پیامبر دین، محافظت از منجی، اختفای بارداری در دو منجی، ظهور در بخش مرکزی، زمینه‌سازان ظهور، یاران دو منجی، تشکیل حکومت جهانی و... وجود دارد، این امر برخی مستشرقان و خاورشناسان را به این ادعا وا‌داشته که باور «مهدی» در میان مسلمانان و به‌ویژه شیعیان را اعتقادی برگرفته از باور «سوشیانت» در میان باورهای ایرانیان باستان بدانند که بعدها به تکامل رسیده است. ایشان نه تنها مهدویت را متأثر از باور سوشیانت دانسته‌اند، بلکه اعتقاد به منجی در آیین یهود و مسیحیت را نیز متأثر از آن باور دانسته و معتقدند، ابتدا این عقیده را ایرانیان باستان در میان یهودیان منتشر کرده و سپس به مسیحیان و مسلمانان منتقل کرده‌اند.

این ادعا در میان کلمات بسیاری از مستشرقان و دنباله‌روهای ایشان همچون: شائول شاکد ⁽¹⁾، دارمستتر ⁽²⁾، گلدزهیر Ignaz Goldziher.، احمد کسروی، احمد امین مصری و... به چشم می‌آید که برای نمونه به گوشه‌ای از این ادعاها اشاره می‌شود.

الف

الف. دارمستتر، خاورشناس فرانسوی، با توجه به دل‌بستگی و ارادتی که به اسطوره‌های ایران باستان دارد، در تحلیل مسئله «مهدویت» سعی بر آن داشته که قرابتی بین اندیشۀ مهدویت و سوشیانت برقرار کند و اصرار بر تأثر این باور میان اعراب و مسلمانان از سوشیانت ایرانی داشته و چنین می‌نگارد: «می‌دانید که محمد چگونه شریعت خود را بنیان نهاد؟ وقتی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود. یکی آیین یهود و دیگر دیانت عیسوی و سه دیگر کیش زرتشت؛ یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در

ایران رواج داشت... در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می‌شود. نکتۀ مشترکی که در این سه دیانت یافت می‌شود عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق‌الطبیعه بود که بایستی در آخرالزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان بازآرد و مقدمۀ خلود و سعادت دائم را فراهم سازد» (دارمستتر، 1317ق: 5).

او نه تنها در اعتقاد به مهدی چنین اصراری دارد، بلکه باور همۀ ادیان همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام را در مسئله تسلط شرور و نیروهای شیطانی بر گیتی به هنگامۀ ظهور را ناشی از باور «اهریمن» در اعتقاد ایرانیان باستان دانسته و می‌نویسد: «مطابق تعالیم این سه دیانت، پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم‌فرما شود. این نیرو را یهودیان به هجوم و تخریب «یأجوج و مأجوج» مصداق داده‌اند و عیسویان به اژدها یا جانور «اپوکالیس» و مسلمانان به ظهور یک پیغمبر دروغین یا پیغمبر شیطانی معروف به «دجّال» و ایرانیان به «مار ضحاک» که نشانۀ اهرمن که اصل بدی است و در حقیقت، ایرانیانِ زرتشتی که معتقد بودند «سائوشیانت» منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی، یعنی زرتشت ظهور کند (در ادامه پس از ورود مسلمان به مرزهایشان)، فقط أعلام و اسامی خاص را تغییر دادند» (دارمستتر، 1317ق: 18).

ب

ب. ایجانس گلدزهیر، شرق‌شناسی یهودی نیز همچون دارمستتر معتقد است، تفکر مهدویت در میان مسلمانان، به‌ویژه شیعیان، متأثر از ادیان پیشین به‌خصوص زرتشتیان و ایرانیان باستان بوده است و در این زمینه صریحاً می‌نویسد: «اعتقاد به مسئله مهدویت، در ریشۀ خود به عناصر یهودی و مسیحی برمی‌گردد و در آن پاره‌ای از ویژگی‌های مبحث سوشیانت که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می‌شود» (گلدزهیر، 2113: 228).

ج

ج. احمد کسروی نیز بر آن است که به مسئله مهدویت رنگ تاریخی دهد و در این زمینه چنین می‌نگارد: «پس از آن‌که عرب‌ها در ایران نفوذ یافتند، دانشمندان ایرانی بیشترین کتاب‌های دینی پهلوی و بیشترین کتاب‌های رزمی حماسی را از زبان پهلوی به عربی برگرداندند و در محافل و مجالس خود از برای عرب‌های تازه‌وارد خواندند. اندک اندک در مغز آن‌ها موضوع موعود جای گرفت، به طوری که دیگر بیرون کردن آن را نتوانستند و بعدها جزء عقاید دینی آن‌ها شد و در مذهب تشیع راه کمال پیمود و با عقاید کهن وفق داده شد» (مصطفوی، 1361: 19ـ20). هم‌چنین او معتقد است، در قرآن مجید به هیچ وجه، نه صراحتاً و نه به اشاره، سخنی از موعود نبوده و بر آن است که این عقیده بعدها جزء عقاید شیعیان گردیده و در نهایت به افسانه بودن مهدی‌گری و منجی‌باوری در میان سایر ادیان پافشاری می‌کند و مدعی می‌شود که مهدویت را ایرانیان در بین مسلمانان ترویج کرده‌اند (منتظر، 1403ق: 29).

این بود نمونه‌ای از ادعاهای مطرح‌شده مبنی بر تأثیرپذیری باور مهدویت از سوشیانت که متأسفانه در زمینۀ نقد آن، تحقیقات شایانی صورت نگرفته است؛ اگرچه در برخی آثار بدان جهت که در جایگاه نقد این ادعا نبوده‌اند، به صورت پراکنده از ادعای تأثیرپذیری باورهای شیعۀ امامیه نقد‌هایی کلی مطرح شده است. کتاب‌هایی همچون تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی نوشته رسول جعفریان، که به ارائه گزارشی تاریخی از چگونگی ورود تشیع به ایران از آغاز تا پیدایش دولت صفوی پرداخته است، در لابه‌لای مباحث خود به این ادعا به صورت کلی پاسخ می‌دهد. هم‌چنین شهید مطهری در بخش اول کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام در ضمن بحث مذهب تشیع، با اثبات عدم اجبار ایرانیان به پذیرش اسلام به این ادعا که ایرانیان پس از شکست کامل از اسلام در چهره‌ای دیگر (تشیع) به دیانت خود ثابت‌قدم ماندند، با چند نقد تاریخی پاسخ می‌دهد (مطهری، 1419ق: 113). آیت‌الله سبحانی نیز در الشیعة فی موکب التاریخ با اشاره به شواهدی مبنی بر قدمت و اصالت باورهای امامیه و رواج آن در میان شیعیان حتی پیش از فتح ایران، به ادعای تأثیرپذیری مجموع باورهای امامیه از باورهای ایرانی زرتشتی پاسخ می‌دهد.

وجه تمایز نوشتار حاضر از پیشینۀ تحقیق در این زمینه بدان است که در این مقاله تمامی زوایا و احتمالات تأثیرپذیری باورهای امامیه، به‌ویژه باور مهدی موعود، از باورهای ایرانیان باستان بررسی شده و با توجه به متون ایرانی زرتشتی و تاریخ تألیفشان و با ارائه شواهد و مؤیدات بر اصالت باور مهدی موعود در میان شیعیان امامیه تأکید می‌کند.

1. سوشیانت در منابع زرتشتی

نام منجی دین زرتشت که در متون کهن ایرانی، از آن به «سوشیانت» یاد شده است (راشد محصل، 1374: 4: رضی، 1389: 9) از ریشۀ «سو» به معنای «بهره و فایده» گرفته شده است (مصطفوی، 1381: 53). این واژه در متون ایرانی ـ زرتشتی به دو مفهوم کاربرد دارد: مفهوم عام به معنای «مطلق سودرسان» و مفهوم خاص به معنای «منجی موعود». بنابراین نمی‌توان به صورت مطلق هر کجا واژۀ سوشیانت در منابع زرتشتی یافت شد، به معنای خاص آن یعنی منجی و موعود دانست، بلکه سوشیانت در منابع زرتشتی هم‌چنین در منابع متأخر آن به معانی گوناگونی به کار رفته است که نیاز به تحقیق دارد (رضایی باغ‌بیدی، 1377: 64 و 107).

ریشه و سرآغاز باور سوشیانت در منابع زرتشتی را نخست در اوستا و پس از آن در نامه‌های دینی مزدیسنا باید جست‌وجو کرد (مصطفوی، 1381: 53ـ54). اوستاشناسان کتاب مقدس

زرتشتیان را به دو بخش «اوستای کهن» و «اوستای جدید» تقسیم می‌کنند. اوستای کهن که بخش اندکی از اوستای موجود را شامل می‌شود «گات‌ها» ⁽¹⁾نام دارد. در این بخش از اوستا که مشهور است از سروده‌های زرتشت است، دربارۀ سوشیانت به مفهوم خاص آن، اثری ملاحظه نمی‌شود (رضایی باغ‌بیدی، 1377: 104)، بلکه زرتشت با سوشیانت نامیدن خود و آنان که خواهند آمد، از این واژه به شکلی عمومی و غیراختصاصی به معنای مطلق سودرسان، بهره گرفته است (اوستا، یسنه هات، فصل 30: بند 2 و 10؛ فصل 10: بند 46). بنابراین با توجه به شیوه و کاربرد واژۀ سوشیانت در گات‌ها، می‌توان مدعی شد که مفهوم موعود دست‌آورد ابتکار یا رسالت زرتشت نبوده است (رضی، 1389: 14).

این واژه در سایر قسمت‌های اوستا (اوستای جدید) نیز غالباً به صورت جمع آمده است که منظور از آن مفهوم عام، یعنی پیشوایان و سودرسانان به مردم هست (اوستا، یسنا، فصل ۲۴: بند ۵؛ وندیداد، فصل ۱۹: بند ۵؛ فروردین یشت، کرده ۱: فقره ۷)؛ اما با این حال باید ملاحظه کرد که در این بخش، کدام موارد به سوشیانت به معنای خاص او اشاره دارند.

در «یَشت‌ها» ⁽²⁾بخش فروردین یشت (اوستا، فروردین یشت: بند 128) و زامیاد یشت (اوستا، زامیاد یشت: بند 92، 93، 95، 96)، از موعودهای مزدیسنا و سوشیانت‌ها سخن به میان آمده است. در این منابع اگرچه دربارۀ اتفاقات و جزئیات ظهور این منجیان به صورت شفاف و واضح سخن به میان آورده نشده، سرنوشت این سودرسانان را با آخرالزمان به وضوح گره زده‌اند که از آن‌ها معنا و مفهوم منجی را می‌توان استفاده کرد (مصطفوی، 1381: 59؛ رضی،

1389: 10).

در بخش «دینکرد» ⁽³⁾در کتاب هفتم شرح زندگی زرتشت آورده شده و سپس حوادث

پس از زرتشت و فرزندان او تا پایان جهان نقل گشته است (اوستا، دینکرت، فصل 10: 7). هم‌چنین در بخش «بُندهش» ⁽⁴⁾دربارۀ سوشیانت نکته‌ای نیست و تنها به مرگ

ضحاک ⁽¹⁾پیش از ظهور سوشیانت اشاره شده است (متوسلیان، پایان نامه، 1375) و نیز دربارۀ مسئله منجی نظریه‌هایی چون نظریات شیعه دارد، در حالی که در اوستا این موارد به چشم نمی‌خورد (مردانی نوکده، بی‌تا: 79). در بخش «وَندیداد» ⁽²⁾نیز سوشیانت آخرین آفریده و مخلوق اهورامزدا دانسته شده و ضمناً به محل ولادت وی که «کیانسه» (رود هامون) باشد و جدال زرتشت با اهریمن نیز اشاره شده است (اوستا، وندیداد، فصل 5: بند 19).

برخلاف اوستا، اندیشۀ موعود، در متون دینی متأخر چون «زندوهومن یسن» ⁽³⁾و «جاماسب نامه» ⁽⁴⁾و... با گستردگی فوق‌العاده‌ای مطرح شده و شاخ و برگ فراوانی یافته است (هاشمی شهیدی، بی‌تا: 352). در بقیۀ کتب و متون زرتشتی نیز کم‌وبیش این موضوع ملاحظه می‌شود. بنابراین به خوبی می‌یابیم که باور سوشیانت را نمی‌توان به زرتشت نسبت داد، بلکه این باور از باورهایی است که در سنت زرتشتیان متأخر به وجود آمده است.

2. مهدی در منابع اسلامی

«مهدی»، مشهورترین لقب از القابِ امام دوازدهم شیعیان، از فرزندان خاتم‌الانبیاست و نام اصلی ایشان همان نام رسول خدا (م ح م د) بوده که به دیدگاه همۀ مسلمانان، منجی آخرالزمان خواهد بود (ابن‌أبی‌الحدید، بی‌تا، 19: 29). وی به اعتقاد شیعیان در سال 255 قمری در سامرا از امام حسن عسکری علیه السلام ، از نوادگان امام حسین علیه السلام و از مادری امّ‌ولد، به نام «نرجس خاتون، سوسن، صِیقل» که به رسم کنیزی از روم به ایران آورده شده بود، قدم به عالم دنیا گذارد (ابن‌أبی‌الحدید، بی‌تا، 5: 53). بنا بر باورهای شیعی، ایشان در سنّ پنج‌سالگی به هنگام شهادت پدر بزرگوارشان در سال 260 قمری به امامت رسید و در همان ابتدای امامتشان، برای در امان بودن از کید و حیلۀ دشمنان در پس پردۀ غیبت رفته و در ابتدا حدود هفتاد سال توسط نایبان خاص، با مردم در ارتباط بودند که این دوران «غیبت صغری» نام گرفت و پس از

⁽⁵⁾

آن به تقدیر الهی به «غیبت کبری» رفته و ارتباط آن حضرت با مردم به کمترین درجۀ خود تنزل یافت تا آن‌گاه که خداوند بخواهد و شرایط ظهور آن حضرت فراهم آمده و چشم مردم به جمال بی‌مثال حضرتش روشن گردد.

اگرچه واژۀ «مهدی» به طور صریح در قرآن نیامده است، اما آیات متعددی ⁽¹⁾به صورت کنایه و تأویل در روایات شیعه و اهل‌سنت به حضرت مهدی علیه السلام تفسیر شده‌اند. برای نمونه می‌توان به این آیه اشاره کرد: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» (توبه: 33).

در تفسیر البرهان به نقل از امام صادق علیه السلام ذیل این آیه چنین آمده است: «به خدا قسم، تأویل این آیه تا به حال محقق نگشته و نخواهد گشت تا این‌که قائم خروج کند! پس آن زمانی که وی قیام کند، هیچ کافری به خدا و هیچ مشرکی نیست مگر این‌که از خروج ایشان کراهت می‌یابد...» (بحرانی، 1416ق، 2: 770). امام باقر علیه السلام نیز ذیل این آیه می‌فرمایند: «در آن زمان احدی در عالم یافت نمی‌شود،مگر این‌که به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم اعتراف کند» (بحرانی، 1416ق، 2: 770).

این آموزه را در روایات فراوانی که شیعه و نیز اهل‌سنت ناقل آن بوده‌اند، می‌توان ملاحظه کرد؛ تا جایی که نه تنها شیعه، بلکه برخی از اهل‌سنت ادعای تواتر روایات مربوط به آن حضرت را کرده‌اند (عسقلانی، بی‌تا، 9: 125). این روایات آن‌چنان شایع و فراوان است که بسیاری از علمای فریقین دست به تألیفات خاصی، مربوط به روایات موجود حول مهدی علیه السلام زده‌اند. ⁽²⁾برای نمونه، در کتاب‌های فریقین آمده است: امیرالمؤمنین علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم نقل می‌کنند: «اگر از زمانه تنها یک روز باقی ماند، خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی کند تا این‌که مردی از اهل‌بیتم ظهور کرده و عالم را پر از عدالت کند، همان‌گونه که از ظلم پر شده است» (ابی‌داوود، 1410ق، 2: 309).

3. مشترکات مهدی و سوشیانت

با جست‌وجو در منابع اسلامی و ایرانی زرتشتی، مشترکات فراوانی را میان این دو آموزه می‌توان یافت. این هم‌سویی و مشترکات آن‌چنان تنگاتنگ و نزدیک به هم بوده‌اند که در ابتدای

امر هر خواننده‌ای را بر این فکر وامی‌دارد که باور دوم و متأخر، تأثیرپذیرفته از باور نخستین است و در حقیقت همین امر بوده است که برخی مستشرقان و دنباله‌روهای ایشان را به انحراف کشیده و ایشان را به ادعای تأثیرپذیری باور مهدویت از باور سوشیانت وا‌داشته است. در این مجال به نمونه‌ای از مشترکات این دو آموزه به صورت مختصر اشاره‌ای می‌کنیم:

ـ موعود بودن (اوستا، زامیادیشت: بندهای 92 و 93؛ فروردین یشت، کرده 1: فقره 7؛ طوسی، 1411ق: 184).

ـ انتساب هر دو موعود به پیامبران دین خود (اوستا، فروردین یشت: فقره 62؛ فروردین یشت: بندهای ۱۲۸ و ۱۲۹؛ سجستانی، بی‌تا، 2: 309).

ـ اختفای بارداری در هر دو موعود (نوشیروان، بی‌تا: 35؛ طوسی، 1411ق: 234).

ـ محافظت از هر دو منجی (اوستا، فروردین یشت: فقره 62؛ فروردین یشت: بند ۱۲۸ـ۱۲۹؛ عاملی، 1425ق، 5: 104).

ـ آشکار شدن موجوداتی اهریمنی پیش از ظهور (دارمستتر، 1317ق: 18؛ صدوق، 1395، 1: 251).

ـ فراگیری ظلم و تاریکی در زمین پیش از ظهور (اوستا، یشت‌ها، کرده 14؛ اربلی، 1381، 2: 467).

ـ ظهور در بخش مرکزی زمین (اوستا، بند هشن، فصل 11: فقره 6؛ فروردین یشت، بند ۱۲۸؛ نعمانی، 1379ق: 279).

ـ زمینه‌سازان ظهور (اوستا، زند بهمن یسن، فصل ۹: بند ۱۲ و ۹؛ بهزادی، 1368: ۱۸۱؛ مصطفوی، 1361: 176ـ177).

ـ یاران دو موعود ⁽¹⁾(اوستا، یشت‌ها، 2: بند 100؛ نعمانی، 1379: 279).

ـ برپایی حکومت جهانی (اوستا، یشت 19: بند 94؛ قصص: 5؛ نور: 55؛ قمی، 1404ق، 2: 85).

ـ نابودی شیطان و اهریمن در هنگام ظهور (اوستا، زامیاد یشت: بند 92 و 93؛ مجلسی، بی‌تا: 1135).

ـ نتایج ظهور (میردهقان، بی‌تا: 474؛ مفید، 1413ق، 2: 384).

البته با جست‌وجو، به نمونه‌های بیشتری از این شباهت‌ها می‌توان دست یافت که به جهت اختصار از آن صرف‌نظر می‌کنیم.

4. نقد ادعای تأثیرپذیری باور مهدی از باور سوشیانت

اشاره

بر ادعای تأثیرپذیری باورهای اسلامی از باورهای ادیان پیشین، به‌خصوص آیین زرتشت، نقدهای جدّی وارد است که بررسی آن‌ها فرصتی دراز می‌طلبد که در این مجال، فقط به برخی از این نقدها اشاره می‌شود.

الف) وجود متشابهات در بین باورهای ادیان و عدم دلالت آن بر تأثیرپذیری باورهای متأخر

اشاره

باید توجه داشت که صرف وجود شباهت ظاهری در بین باورهای موجود میان ادیان، نمی‌تواند این ادعای خاورشناسان را مبنی بر تأثیرپذیری باوری از باور متقدم را ثابت کند، به چند دلیل:

تفاوت ماهوی

اشاره

نخستین مسئله‌ای که در باورهای متشابه موجود در میان ادیان باید مورد توجه قرار گیرد، این است که در بسیاری از موارد، این شباهت‌ها تنها شباهت‌های ظاهری هستند. در حقیقت، بین این باورهای به ظاهر مشترک، تفاوت سنخیتی و مفهومی وجود دارد. در مسئله «سوشیانت» در باورهای ایرانی ـ زرتشتی و «مهدی» در باور اسلامی شیعی نیز تنها در برخی جزئیات شباهت‌هایی در کار است و در حقیقت، تفاوت‌های اساسی بسیاری وجود دارد که می‌توان از میان آن تفاوت‌ها به این موارد اشاره کرد:

1

باور به مهدی موعود نزد شیعیان، تنها جنبۀ منجی بودن و نجات‌بخشی در انتهای عالم را ندارد، بلکه برای مهدی علیه السلام در نزد شیعیان شئونِ متعددی در کار است که یکی از آن شئون، نجات‌بخشی عالم است. در حقیقت یکی از باورهای مهمّ شیعیان این است که امام مهدی از حجت‌های الهی بوده و خداوند زمین را هیچ‌گاه از «حجت» خالی نمی‌گذارد (کلینی، 1407ق، 1: 178)؛ حجتی که وظیفه هدایت، رهبری، امان زمین و واسطۀ فیض بودن و... را دارد. بر طبق این مبنا، شیعیان، مهدی علیه السلام را زنده و حیّ می‌دانند که داری تمامی این شئون بوده، اما به گونه‌ای که در میان مردم به طور ناشناس مشغول به تکالیف خود است (ابن‌بابویه، 1395ق، 1: 28)؛ در حالی که در باور زرتشتیان، برای سوشیانت چنین وظایفی تعریف نشده است؛ وی تنها وظیفۀ نجات‌بخشی و رهانیدن مردم از ظلم‌ها را دارد. اگر هدایت‌گری هم داشته باشد، تنها در همان آخرالزمان خواهد بود و لذا می‌بینیم که در آخرالزمان متولد می‌شود تا مردم را از ظلم و

جور برهاند. در حقیقت، این باور شبیهِ باور مشهور اهل تسنن دربارۀ مهدی موعود است، نه باور شیعیان؛ لذا این اشکال بر باور مهدویت شیعه، به‌خصوص از ناحیۀ برخی علمای اهل‌سنت، همچون ابن‌حزم اندلسی (ابن‌حزم، بی‌تا، 1: 372) و احمد امین مصری (احمد امین، بی‌تا: 301) که به دنبالۀ مستشرقان این اشکال را وارد کرده‌اند، اشکالی بی‌مورد خواهد بود.

2

ایرانیان و زرتشتیان به سه منجی معتقدند (رضی، 1389: 11): نخست «هوشیدر» به معنای پرورانندۀ قانون که در انتهای هزارۀ اول از دورۀ چهارم ظهور می‌کند؛ دوم «هوشیدرماه» به معنای پرورانندۀ نماز و نیایش که در انتهای هزارۀ دومِ دورۀ چهارم ظهور می‌کند؛ و سوم «استوت ارت» یا همان «سوشیانت» به معنای سودرساننده که در انتهای هزارۀ سوم از آن دوره ظهور می‌کند که با آمدن او جهان نو می‌شود، رستاخیز به پا می‌گردد و مردگان زنده می‌شوند و زندگان نیز عمری همیشگی خواهند داشت (رضی، 1389: 11)؛ ولی شیعیان قائل به یک منجی بوده و آمدن این منجی را به معنای پایان دنیا و رستاخیز نمی‌دانند.

یگانگی منشأ ادیان الهی و اقتضای اشتراک باورها: بر فرض که این باورها را در مفهوم و ماهیت نیز مشترک بدانیم و مدعی باشیم که در اصلِ منجی بودن باهم مشترکند و اختلاف آن‌ها را تنها در برخی جزئیات بدانیم، باز هم دلیلِ بر غیراصیل بودن باورهای متأخر نیست، زیرا آنچه در ریشه‌شناسی ادیان الهی (بر فرض که دین زرتشت را دینی الهی پنداریم) باید مدّ نظر داشت، آن است که نباید به یک دین صرفاً از منظر تاریخی نظر کرد و همچون جامعه‌شناسان سکولار که دین را محصولی از عوامل زمینی همچون فرهنگ، شرایط محیطی و... می‌پندارند، پدیده‌ای زمینی تلقی کرد، بلکه باید برای دین هویتی آسمانی در نظر داشت و آن را پدیده‌ای فرامادّی و وحیانی پذیرفت. با این تحلیل، طبیعی به نظر می‌رسد که مطالب و باورهای همگون و متشابه فراوانی در خود داشته باشند.

غفلت از همین حقیقت و نظر تاریخی و پدیدارشناسی صِرف به ادیان است که موجب شده بسیاری از خاورشناسان، نظریه تأثیرپذیری ادیان از همدیگر را مطرح کنند. یکی از دلایل مهمّ غفلت از مسئله وحیانی بودن بسیاری از این باورها، ظهور مدعیان دروغین مهدویت است. یکی از نمونه‌های آن «محمد احمد سودانی» است که موجب شد «دارمستتر» خاورشناس معروف در این راه به اشتباه افتاده و چنین نظریه‌ای را مطرح کند (دارمستتر، 1317ق؛ 5). او برای فهم ادعای مهدویتِ محمد احمد سودانی، به تاریخ پیدایش مهدویت در صدر اسلام پرداخته و سپس به فرقه‌ها و افرادی که خود را «مهدی» می‌دانستند، اشاره می‌کند و در این مسیر شیوۀ «پدیدارشناسی تاریخی» را برگزیده است. او در این شیوه، با توجه به ارادتی که به اسطوره‌های

ایرانی دارد، می‌کوشد قرابتی میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد تا تحلیلی زمینی از این ادیان همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام ارائه دهد.

بنابراین اگر بخواهیم این‌گونه که مستشرقان، تنها از روزنۀ تاریخی به ادیان و باورهای آن‌ها نظر می‌کنند، نظر بیفکنیم، به انحراف کشیده می‌شویم. قرآن کریم به طبیعی بودن این همگونی و تشابه در میان آموزه‌های پیامبران و پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به صراحت اشاره کرده است: «نَزَّلَ علیکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أنزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ» (آل‌عمران: 3). پس اگر مشترکات ادیان را نشانۀ تأثیرپذیری ادیان متأخر از ادیان سابق بدانیم، این اشکال دربارۀ تمامی ادیان متأخر و باورهای همگون آن‌ها همچون: خداباوری و توحید، نبوت عامه (اوستا، هات 44: بند 111)، معراج (کشمیری، 1361: 78؛ عهد قدیم، تلمود؛ انجیل لوقا، 50ـ51: 119؛ مکارم شیرازی، 1374، 12: 15)، معاد و رستاخیز (اوستا، وندیداد: فرگرد 19؛ عهد قدیم، تلمود؛ عهد جدید، انجیل متی، 30: 22؛ جاثیه: 26 و...)، برزخ (ملایری، 1379، 6: 326؛ مؤمنون: 100)، پل صراط (اوستا، هات 51: بند 13؛ بندهش: 130ـ131؛ مجلسی، 1403ق، 8: 6)، بهشت و دوزخ و جزئیات آن‌ها (اوستا، یسنا،30:10؛ عهد عتیق، مزامیر، ۱۳: ۸۸؛ عهد جدید، انجیل متی، 26: 41ـ46؛ فاطر: 1)، اعتقاد به موجودات ماوراء طبیعی همچون ملائکه و امثال آن‌ها (کریستین سن، بی‌تا: 59؛ آقاجانی: 91)، مسائل فرعی (احکام) و اخلاق (قدیانی، 1387، 2: 846؛ یارشاطر، 1381؛ بقره: 183) و... لازم می‌آید.

ب)شواهد تاریخی اصالت باور مهدی موعود نزد شیعیان و مسلمانان

شبهۀ «تأثیرپذیری باور مهدویت از باور ایرانی سوشیانت» زمانی قابل اعتناست که این عقیده را در قرون پسین اسلامی و پس از ارتباط مسلمانان با ایرانیان بیابیم، در حالی که شواهد و قرائن بسیاری را مبنی بر این‌که باور مهدی موعود پیش از فتح و ارتباط ایشان با ایرانیان در بین مسلمانان رواج داشته می‌توان اقامه کرد:

وجود باور منجی موعود در آیات مکّی: از شواهد مهمی که می‌توان در اصالت باور مهدویت اقامه کرد، وجود این باور در آیات قرآن، به‌خصوص در آیات مکی است که با توجه به این آیات تمام احتمالات تأثیرپذیری باورهای شیعی، به‌خصوص تأثیرپذیری از سوی سلمان فارسی که در مدینه به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پیوست، نیز رد خواهد شد. برای نمونه می‌توان به مهم‌ترین و مشهورترین آیه مربوط به مهدی موعود علیه السلام ، یعنی آیات ابتدایی سورۀ «قصص» که از آیات مکی به حساب می‌آیند اشاره کرد (مکارم شیرازی، 1374، 1: 16): «ارادۀ ما بر این قرار گرفته است که به

مستضعفان نعمت بخشیم و آن‌ها را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم. حکومتشان را پابرجا سازیم و به فرعون، هامان و لشکریان آن‌ها، آنچه را بیم داشتند از این گروه نشان دهیم» (قصص: 5ـ6). صاحب تفسیر البرهان ذیل این آیه به حدیثی از امامین صادقین اشاره کرده است: «این امر مخصوص حضرت صاحب‌الأمر عج الله تعالی فرجه است که در آخرالزمان ظهور کرده و ریشۀ جباران و فرعونان عالم را کَنده و شرق و غرب عالم را مالک شده، آن‌گاه زمین را پر از عدل کرده همان‌گونه که زمین پر از ظلم و جور شده بود» (بحرانی، 1374، 4: 254).

وجود احادیث فراوان و متواتر از رسول خدا صلی الله علیه واله و سلم دربارۀ منجی موعود: یکی دیگر از قرائنی که به واسطۀ آن می‌توان به اصالت باور «مهدویت» پی برد، احادیث بسیاری است که شیعه و سنی از زبان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در این زمینه نقل کرده‌اند. این روایات آن‌چنان فراوان و متعدد بوده که نه تنها شیعیان، بلکه بسیاری از علمای اهل‌سنت ادعای تواتر کرده‌اند (عسقلانی، بی‌تا، 9: 125؛ گنجی، بی‌تا: باب 11؛ سجستانی، بی‌تا: ذیل نام «محمد بن خالد جندی»).

وجود احادیث مربوط به مهدی موعود علیه السلام در کتاب‌های نگاشته‌شدۀ صدر اسلام: از کتاب‌های بسیار معتبر و کهن در میان شیعیان کتاب سلیم بن قیس هلالی (م. 76ق) است. در این کتاب که می‌توان آن را از اولین تألیفات حدیثی شیعه یاد کرد، احادیث متعددی دربارۀ مهدی موعود وجود دارد که برخی از آن‌ها را با کمی اختلاف می‌توان در میراث حدیثی اهل تسنن نیز یافت؛ برای نمونه می‌توان به حدیث اول این کتاب، اشاره کرد: «قال رسول‌الله صلی الله علیه و اله و سلم :... وَ مِنَّا وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَهْدِیُ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّذِی یَمْلَأُ اللَّهُ بِهِ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْرا» (هلالی، 1405ق، 2: 567).

گواهی برخی صحابه: از شواهد و قرائنی که بر رسوخ این باور در میان مسلمانان صدر اسلام دلالت دارد، جریان توطئه‌ای است که معاویه برای از بین بردن تفکر «مهدویت» از میان مسلمانان و خاموش ساختن امید در دل شیعیان و به جهت دور کردن اهل‌بیت علیهم السلام از خلافت، به گروهی از بنی‌هاشم چنین خطاب می‌کند: «آیا شما گمان می‌کنید برای شما پادشاهی از هاشمیان بوده و مهدی‌ای قیام‌کننده است؟ در حالی که مهدی کسی جز عیسی بن مریم نبوده و امر خلافت نیز در دستان ما بوده تا این‌که آن را به وی تسلیم داریم.» ابن‌عباس، صحابی گران‌قدر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم ، در جواب وی گفت: «ای معاویه! گوش فرا ده: و اما آنچه دربارۀ پادشاه و مهدیِ قیام‌کننده از بنی‌هاشم گفتی، پس آگاه باش که همگی شهادت می‌دهند که اگر از عمر دنیا جز روزی باقی نمانده باشد، خداوند در آن روز وی را صاحب پادشاهی عالم خواهد کرد و بدان که مهدی از ماست و او زمانی ظهور خواهد کرد که زمین را ظلم و جور فرا گرفته باشد که

آن‌گاه همۀ عالم را پر از عدل و مساوات خواهد کرد... اما آنچه دربارۀ این گفتی که مهدی همان عیسی بن مریم... در حالی که مهدی علیه السلام شخصیتی از ما بنی‌هاشم بوده که عیسی پشت سر او به وی اقتدا می‌کند» (مجلسی، 1403ق، 33: 257؛ فتلاوی، 2001: 16).

ج) احتمال تأثیرپذیری باورهای متأخر زرتشتی از باورهای اسلامی

اشاره

بسیاری از کسانی که مدعی وام‌دار بودن باورهای امامیه از باورهای ایران باستان هستند، کلامشان را مبتنی بر شباهت‌هایی می‌کنند که بین این دو باور در کتب مقدس هر دو فرقه موجود است؛ در حالی که بر فرض که مدعی اتحاد مفهومی و ماهوی آن باورها باشیم و نیز صرفاً از منظر تاریخی به این مسئله نظر کنیم، باز هم هیچ شاهد قطعی تاریخی در دست نیست که باورهای شیعی، به‌خصوص باور به مهدی موعود، در این میان متأثر واقع شده باشد، زیرا چه بسا به جهت متأخر بودن برخی منابع زرتشتی بتوان عکس آن نظریه را ادعا کرد و مدعی شد: اگرچه اشتراک باورها را در میان ادیان آسمانی می‌پذیریم و مدعی می‌شویم که اصل باور منجی ریشۀ آسمانی دارد، ولی می‌توان شواهد و قرائنی را اقامه کرد که بسیاری از اشتراکات موجود در جزئیات و خصوصیات این باور در این دو مکتب، ریشه در باورهای اسلامی دارد و بر این ادعای خود ادلۀ ذیل را اقامه می‌کنیم:

عدم اعتبار منابع ایرانی زرتشتی و دست‌کاری شدن برخی از آن‌ها بعد از ورود اسلام به ایران: در مسئله اعتبار متون و کتب ایرانی زرتشتی می‌توان ادعا کرد که اکثر قریب به اتفاق مستشرقان و خاورشناسان مدعی عدم اعتبار متون فعلی زرتشتی هستند. به گفتۀ خانم مری بویس: «این کیش بسیار فقیر از نظر سند و مدرک است» (بویس، 1393، 2: 73)

برای تبیین این مسئله باید گفت: اوستاشناسان، اوستای موجود را به دو بخش اوستای کهن (گات‌ها) و اوستای جدید تقسیم می‌کنند (بویس، 1393، 1: 139). اوستای کهن که معتبرترین بخش اوستا نزد زرتشتیان است، به اعتراف بسیاری از زبان‌شناسان دارای خطی مرده و غیر قابل فهم است (بویس، 1393، 3: 38).

«ویدن گرین» سوئیسی دربارۀ عدم فهم گات‌ها چنین می‌نویسد: «مسئله فهم گات‌ها به طور یقین از عهدۀ ما به دور است.» (به نقل از «مقاله تأثیر بینش زرتشت بر فرهنگ بشری در نگاه اندیشمندان جهان»)

«ارسی زنر» نیز در کتاب طلوع و غروب زرتشتی‌گری می‌نویسد: «اوستا خود حجم اندکی دارد و غالباً مجبوریم به حدس و گمانه‌زنی متوسل شویم... این شک و تردید همیشگی پیرامون مفهوم یک متن، پیش از همه در گات‌ها رخ می‌نماید» (زنر،1384).

پورداوود نیز در این زمینه تأکید می‌کند و می‌نویسد: «گویش گات‌هایی و بلکه زبان اوستایی، دوهزار سال پیش از بین رفت؛ یعنی مردم زرتشتی در طول تاریخ متوجه معنا و عبارات گات‌هایی نمی‌شدند و عبارات گات‌ها نیز بسیار سنگین و برای ذهن مردم نامأنوس بود. لذا نتیجه می‌گیریم که ذهن مردمان و رهبران دینی توان حفظ و نگه‌داری درست گات‌ها را نداشت» (پورداود، بی‌تا: 303).

حال که به اعتراف بسیاری از خاورشناسان و محققان ایران باستان، این بخش از اوستا غیر قابل فهم بوده و به اعتراف همین محققان در میان زرتشتیان، موبدان و روحانیان قسمت عمدۀ اوستا را از بر داشته‌اند و بدون آن‌که معمولاً معانی آن را به درستی بفهمند، الفاظ آن را تکرار می‌کردند (بی‌ناس، بی‌تا: 48)، و از سوی دیگر همین حافظان گات‌ها که میراث‌دار اوستای کهن بودند و این میراث را سینه به سینه به دیگران انتقال می‌دادند، با حملۀ اسکندر مقدونی تارومار گشته و این حلقۀ اتصال ادبیات شفاهی زرتشتی به نسل‌های بعدی قلع‌وقمع گردید (بویس، 1393، 3: 38)، چگونه می‌توان با چنین وضعیتی آشفته از اوستای کهن، عقیده‌ای را نسبت به این متون مرده داد و سپس ادعای تأثیرگذاری این عقیده بر باورهای ادیان متأخر کرد؟!

اما دربارۀ اوستای جدید نیز باید مدعی شد که این بخش نیز غیر قابل اعتماد است، چراکه بنا بر گفتۀ بسیاری از خاورشناسان: از آن‌جا که اوستای موجود مربوط به دورۀ ورود اسلام به مرزهای ایران و پس از آن بوده است (کرستین سن، بی‌تا: 92)، موبدان و روحانیون زرتشتی به جهت استقامت در برابر دین جدید و دفاع از حیثیت خود و آسمانی جلوه دادن دینشان، در اوستا تغییراتی ایجاد کردند به گونه‌ای که این کتاب بعد از ورود اسلام به فلات ایران دچار دخل و تصرف بسیار گردید (زنر، 1384: 21؛ دارمستتر، 1317ق: 4ـ5؛ کرستین سن، بی‌تا: 163ـ164) مؤیدی که می‌توان بر تأثیرپذیری باورهای اسلامی و قرآنی بر کتب زرتشتیان مطرح کرد این است که: در ادبیات زرتشتی مربوط به سدۀ سوم هجری (نهم میلادی) در موارد متعددی زرتشت در حال گفت‌وگو با اهورامزدا نشان داده شده و این تصویر مسلماً برگرفته از اعتقادات مسلمانان به وحی است، و هم‌چنین اگر قواعد مذهبی اوستای کنونی و کتب الهیات پهلوی را، که فعلاً در دست است، با قطعات پراکنده و اشارات مختصری، که راجع به دین ایرانیان عهد ساسانی در آثار مؤلفان خارجی (از بیزانسی، سریانی و ارمنی) موجود است، مقایسه و مطابقه کنیم، اختلافات عجیبی می‌بینیم و این اختلافات بیشتر مربوط به قصص، اساطیر و علم تکوین است (کرستین سن، بی‌تا: 210).

از سوی دیگر، قدیمی‌ترین نسخۀ اوستای فعلی که به خط «دبیره» نوشته شده و در دانمارک نگه‌داری می‌شود، مربوط به سال 1325 میلادی، یعنی نوزده قرن بعد از کشته شدن زرتشت و هشت قرن بعد از ظهور اسلام نوشته شده است (پورداود، 1393: 457) و بدین معناست که زرتشتیان بیش از نوزده قرن کتاب مدون و شناخته‌شده‌ای نداشته و اگر داشته‌اند، اثری از آن در دست نیست. افزون بر آن، زرتشتیان اتفاق نظر دارند که اوستا در اصل بسیار بزرگ‌تر از اوستای کنونی بوده است. اوستای کنونی دارای 83000 کلمه است و احتمالاً اصل آن دارای 345700 کلمه، یعنی چهار برابر بوده است (پورداوود، بی‌تا: 49). همۀ این قرائن به خوبی می‌تواند به ادعای تأثیرپذیری این نوشته‌ها از متون اسلامی کمک کند؛ خصوصاً که بسیاری از خاورشناسان معروف نیز بر همین عقیده بوده و به این مطلب تصریح می‌کنند. هاشم رضی در این باره مدعی است: «مدارک اوستایی ما (دربارۀ زرتشت و تاریخ و وابستگان وی) ناچیز است و به منابع پهلوی نیز هیچ‌گونه اعتمادی نمی‌توان کرد، چون راویان نامه‌های پهلوی در این مورد برای تبلیغ و خودنمایی و فراهم آوردن نام و عظمت پیامبر، به روایت‌سازی و جعل خبر و برداشت از افسانه‌ها و روایات مذاهب دیگر و اسناد و معجزات فراوان، افراط کرده‌اند» (رضی، 1384، 1: 21). ارسی زنر نیز می‌نویسد: «ما هیچ دینی نداریم که در مراحل اولیه‌اش به قدر و اندازۀ زرتشتی‌گری دستخوش تحریف و دگرگونی شده باشد» (زنر، 1384: 30). هم‌چنین در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده است: «تقریباً همۀ کتب زردشتی، که دینی محض است و به زبان پهلوی باقی مانده است، در قرون بعد از انقراض ساسانیان تألیف و تصنیف یافته است؛ مخصوصاً در قرن نهم میلادی (سوم هجری) علمای دین زردشتی فعالیت فوق‌العاده در تحریر کتب به خرج داده‌اند» (کرستین سن، 1386: 92).

دیدگاه خاورشناسان و برخی محققان مبنی بر تأثیرپذیری منابع ادیان ایرانی از باورهای ادیان ابراهیمی: یکی از مؤیداتی که می‌توان بر اصالت باور مهدویت در میان امامیه و تأثیرگذاری آن بر منابع ایرانی زرتشتی ارائه کرد، کلمات برخی محققان و خاورشناسان مبنی بر تأثیرپذیری آن منابع از جوّ حاکم پس از سلطۀ اسلام است.

ـ احسان یارشاطر

این محقق و باستان‌شناس ایرانی که بنیان‌گذار «مرکز مطالعات ایران‌شناسی» و استاد بازنشستۀ مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا نیویورک، در کتاب حضور ایرانی در جهان اسلام چنین می‌نگارد: «برخی از شباهت‌های میان قرآن و فرهنگ ایرانی می‌تواند از فرایند معکوس تأثیر اسلام بر کتاب‌های زرتشتی در قرن دهم میلادی باشد» (یارشاطر، 1381: 32).

ـ چوکسی

این زرتشتی ایران‌شناس در مقالۀ خود دربارۀ «دینکرد» چنین می‌نویسد: «آذر فرخزادان که احتمالاً تألیف دینکرد را در بغداد آغاز کرده بود... گاه‌به‌گاه با دانشمندان مسلمان ارتباط داشت؛ همان‌طور که دیگر موبدان بزرگ همچون آذر باد امیدان چنین ارتباطی را داشتند. آن‌ها ممکن است مطالبی جعلی به افسانه‌های موجود در دینکرد و کتاب‌های دیگر افزوده باشند تا میان زندگی زرتشت و محمد صلی الله علیه و اله و سلم ، وجه اشتراکی ایجاد کرده باشند» (نظری، بی‌تا: مقاله‌ای پیرامون دینکرد).

ـ سیدحسن آصف آگاه

وی دربارۀ نوشته‌های زرتشتی و جعل روایات آن می‌نویسد: «این نوشته‌ها همگی سودمند نبودند، زیرا حامل اندیشۀ کسانی بودند که یا اجباراً و یا از سر آگاهی و سیاست و دخیل کردن سلایق شخصی سعی کرده بودند تا با انجام تغییرات در دین باستان، مشترکاتی خلق کنند که بیش از پیش نشان‌دهندۀ اصالت و الهی بودن آن باشد تا به پیروان و نومسلمانان بقبولانند در حقیقت دین اسلام پیام‌آور اصول و دستورات تازه‌ای نیست؛ و به عبارتی دیگر، هر آنچه در قرآن آمده قبلاً و به شکلی دیگر و گاهی بهتر و کامل‌تر در اوستا ذکر شده است. در این‌جا موبدان به شدت احساس کمبود اوستای مکتوب را احساس می‌کردند و در این راستا فعالیت‌های خود را آغاز کردند... و امروزه با اتکا به اوستای متأخر نمی‌توان حتی اساسی‌ترین اصول دین زرتشت را اثبات کرد» (آصف آگاه، بی‌تا: 257).

ـ دکتر فرهنگ مهر

وی نیز معتقد است، بسیاری از آموزه‌ها و باورهای موجود در کتب زرتشتیان متأثر از باورهای اسلامی بوده است. او دربارۀ معجزاتی که در اوستای جدید به زرتشت و سوشیانت نسبت داده می‌شود، می‌نویسد: «معجزاتی که در نوشته‌های پهلوی به اشو زرتشت و یا نجات‌دهنده‌های پس از او (سوشیانت) نسبت داده می‌شود، در گات‌ها نیست و با خرد هم سازگار نیست» (مهر، 1374: 109). وی در حاشیه دینکرد و زات سپرَم که در سدۀ دهم میلادی نوشته شده است و زراتشت نامه که در سدۀ سیزدهم و فرکرد نوشتۀ سدۀ نوزدهم چیزهایی دربارۀ معجزه‌های وابسته به زایش زرتشت و هفت بار دیدار و گفت‌وگو با اهورامزدا و امشاسپندان آمده، معتقد است که نباید جدی گرفته شوند: «از دیدگاه من، این نوشته‌ها از سده‌ها پس از شکست ساسانیان نوشته شده، برای این بوده که در محیطی که دین‌های ابراهیمی برتری سیاسی داشته‌اند، دین زرتشتی بتواند با معجزه‌هایی که در ادیان به پیامبران نسبت داده شده، همسری و برابری کند» (مهر، 1374: 32). وی هم‌چنین در حاشیۀ بند 70ـ71 بندهشن که دربارۀ معاد می‌گوید: «اورمزد که مردمان را از هیچ به وجود آورد، می‌تواند چیزی را که قبلاً به وجود آورده دوباره زنده کند» چنین می‌نویسد: «در این‌جا تأثیر دین‌های ابراهیمی را (معاد جسمانی) که در زمان نوشته شدن بندهشن برتری سیاسی داشته‌اند، می‌بینیم» (مهر، 1374: 109).

و در نهایت باید به این نکتۀ مهم اشاره کنیم که امثال «شائل شاکت» و «گلدزهیر» نیز که مدعی تأثیرپذیری باورهای شیعی‌اند، تذکر می‌دهند که این کلمات صرف، یک نظریه‌ای است که اثبات آن بسیار دشوار است (یارشاطر، 1381: 34). شائل شاکت در انتهای کتاب خود تصریح می‌کند: «صحبت از این‌که کدام‌یک بر دیگری تأثیر داشته‌اند، چندان آسان نیست و به ندرت می‌توانیم با قاطعیت اثبات کنیم که کدام مفهوم ویژه، در یکی از فرهنگ‌ها ریشه داشته و به بقیه راه یافته است. در بیشتر موارد چاره‌ای نداریم، جز آن‌که به نظریه‌پردازی روی آوریم» (شاکد، 1381: 345).

با توجه به نکات یادشده و این‌که باور منجی موعود به هیچ عنوان در گات‌ها و کلمات اشو زرتشت به صورت مدون و دقیق مطرح نشده (رضی، 1384، 1: 26) و این‌که آنچه در میراث زرتشتیان از منجی یافت می‌شود مربوط به متون متأخر و اوستای جدید است، می‌توان با قاطعیت بر اصالت این باور اسلامی پافشاری کرد و مدعی شد: بر فرض که اصل وجود منجی را در میراث کهن ایران باستان بپذیریم، باز مدعی می‌شویم که بسیاری از جزئیات در مسئله سوشیانت ناشی از تأثیراتی است که از باورهای اسلامی به باورهای زرتشتی راه‌یافته‌اند.

نتیجه‌گیری

اشاره

آنچه از ادعای برخی مستشرقان مبنی بر تأثیرپذیری آموزۀ «مهدویت» در اسلام و به‌خصوص در شیعۀ امامیه از باور «سوشیانت» در عقاید ایرانیان باستان به جهت سبقت و پیشینۀ تاریخی این باور در منابع ایرانی زرتشتی مطرح شده است، مردود است؛ چراکه:

اولاً

در صورتی که آیین زرتشت را یک آیین الهی بدانیم، تشابه در آموزه‌های ادیان الهی به جهت اتحاد آبشخور آن‌ها، امری کاملاً طبیعی و شایع است که نمونه‌هایی از اعتقاد به موجودات فرامادی همچون فرشتگان، معراج پیامبران، برزخ و... را از نمونه‌های این اشتراکات می‌توان نام برد.

ثانیاً

واژۀ «سوشیانت» در منابع ایرانی زرتشتی به دو مفهوم به کار رفته است که بر یک وجه آن به معنای «منجی موعود» است و بر وجه دیگر، معنایی عام و به معنای «مطلق سودرسان» است؛ که در اوستای کهن (گات‌ها) و کلمات اشو زرتشت به هیچ عنوان به معنای خاص خود استعمال نشده است.

ثالثاً

بین «سوشیانت» به معنای خاص نیز با آموزۀ «مهدی»، تفاوتی ماهوی در کار است، زیرا سوشیانت در باور زرتشتیان تنها کارکرد منجی‌گری در آخرالزمان دارد، برخلاف مهدی در باور مسلمانان ـ به‌ویژه شیعیان ـ که علاوه بر منجی‌گری، کارکردهای مهم دیگری همچون: حجت الهی بر خلق، واسطه‌گری میان زمین و آسمان و... دارد. هم‌چنین ایرانیان زرتشتی معتقد به سه منجی‌اند، در حالی که مسلمانان و شیعیان تنها منتظر یک منجی هستند.

رابعاً

هیچ‌یک از متون ایرانی زرتشتی دارای چنان اعتباری نیستند که عقیده‌ای را توسط آن‌ها به صورت جازم به دین زرتشت استناد داده و سپس مدعی تأثیرگذاری آن آموزه بر باورهای مشابه متأخر کرد.

خامساً

با توجه به شواهد و قرائن فراوانی که در دست است، بسیاری از منابع مکتوب ایرانی زرتشتی که این باور در آن‌ها موج می‌زند، در سال‌ها پس از فتح ایران و تسلط و سیطرۀ کامل اسلام بر مجامع ایرانی در قرن سوم به بعد به جهت اغراضی بازبینی و دوباره به تحریر درآمده‌اند؛ و لذا شاهد نفوذ بسیاری از باورها و آموزه‌های اسلامی همچون منجی‌باوری و جزئیات آن در این مکتوبات هستیم.

در نهایت مدعی می‌شویم در صورتی که اصل دیانت زرتشتی را دینی الهی بپنداریم و «موعودباوری» را از آموزه‌های وحیانی بدانیم، چاره‌ای جز آن نداریم که این باور را در بسیاری از جزئیات و ویژگی‌ها متأثر از باور «مهدی» در منابع اسلامی بدانیم.

منابع

1.ابن‌أبی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة‌الله، (1404ق)، شرح نهج‌البلاغة، چاپ اول، انتشارات مکتبة آیة‌الله المرعشی النجفی.

2.ابن‌بابویه، محمد بن علی، (1395ق)، کمال‌الدین و تمام النعمة، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، چاپ اول، انتشارات اسلامیه.

3.اربلی، علی بن عیسی، (1381)، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، چاپ اول، انتشارات بنی‌هاشمی تبریز.

4.امین مصری، احمد، (1315)، پرتو اسلام، ترجمه: ضحی الاسلام. مترجم عباس خلیلی، چاپ اول، انتشارات مجلس.

5.آرتور، کریستین سن، (1374)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه: رشید یاسمی، چاپ نهم، انتشارات دنیای کتاب.

6.آصف آگاه، سیدحسن، (1387)، سوشیانت منجی ایرانویچ، چاپ اول، انتشارات آینده روشن.

7.اندلسی، ابن‌حزم، (1416ق)، الفصل فی الملل و النحل، چاپ اول، بیروت، انتشارات دار الکتب العلمیه.

8.بحرانی، سیدهاشم بن سلیمان، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، انتشارات مؤسسه بعثۀ.

9.بویس، مری، (1393)، تاریخ کیش زرشت، ترجمه: همایون صنعتی‌زاده، تهران، گستره.

10.بهزادی، رقیه، (۱۳۶۸)، بندهش هندی متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11.بی‌ناس، جان، (1383)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، چاپ چهاردهم، انتشارات علمی ـ فرهنگی.

12.پورداود، ابراهیم، (۱۳۹۳)، کهن‌ترین کتاب آسمانی در زمان ایران باستان، تهران، چاپ دهم، انتشارات دنیای کتاب،

13.ــــــــــــــ، (1378)، یادداشت‌های گات‌ها، تهران، چاپ اول، انتشارات اساطیر.

14.دارمستتر، (۱۳۱۷ق)، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمه: محسن جهان‌سوز، تهران، چاپ رنگین.

15.راشد محصل، محمدتقی، (۱۳۷۴)، نجات‌بخشی در ادیان، چاپ اول، انتشارت منیر.

16.راوندی، مرتضی، (۱۳۸۲)، تاریخ اجتماعی ایران، چاپ دوم، انتشارات نگاه.

17.رضایی باغ‌بیدی، حسن، (۱۳۷۷)، «سوشیانت در اوستا»، مقالات و بررسی‌ها، شماره زمستان 1377.

18.رضی، شریف، (۱۴۱۴ق)، نهج‌البلاغه، تصحیح: محمد بن حسین للصبحی صالح، قم، هجرت.

19.رضی، هاشم، (۱۳۸۹)، سوشیانت موعود مزدیسنان زرتشتی، تهران، بهجت.

20.ــــــــــ، (1378)، اوستا؛ کهن‌ترین گنجینه مکتوب ایران باستان، تهران، بهجت.

21.ــــــــــ، (1384)، متون شرقی و سنتی زرتشتی، تهران، بهجت، چاپ اول.

22.زنر، ارسی، (۱۳۸۴)، طلوع و غروب زرتشتی‌گری، ترجمه: تیمور قادری، تهران، چاپ سوم، انتشارت امیرکبیر.

23.سجستانی، ابی‌داوود، (۱۴۱۰ق)، سنن ابی‌داوود، بیروت، دار الفکر.

24.شاکد، شائول، (۱۳۸۱)، از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه: مرتضی ثاقب‌فر، چاپ اول، انتشارت ققنوس.

25.شاکری زواردهی، روح‌الله، (1391)، منجی در ادیان، قم، انتشارات فرهنگی حضرت مهدی موعود عج الله تعالی فرجه .

26.طوسی، محمد بن الحسن، (۱۴۱۱ق)، کتاب الغیبۀ للحجۀ، تصحیح: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، چاپ اول، دار المعارف الإسلامیة.

27.عاملی، محمد بن حسن، (1425ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی.

28.عمیدی، سیدثامر هاشم، (۱۳۷۹)، در انتظار ققنوس، مترجم: مهدی علیزاد، قم، چاپ اول، مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی(ره).

29.فتلاوی، مهدی، (۲۰۰۱)، مع المهدی المنتظر فی دراسۀ مقارنۀ بین الفکر الشیعی و السنی، بیروت، دار الاسلامیه.

30.قدیانی، عباس، (1387)، فرهنگ جامع تاریخ ایران، تهران، ارون.

31.قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، تصحیح: موسوی جزایری، قم، چاپ اول، انتشارات دار الکتاب.

32.کشمیری فانی، ملامحسن، (1361)، دبستان المذاهب، پژوهش: علی‌اصغر مصطفوی، تهران، ندا، چاپ اول.

33.کرستین سن، آرتور، (1386)، ایرانیان در زمان ساسانیان، ترجمه: رشید یاسمی، چاپ اول، انتشارات دنیای کتاب.

34.کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، چاپ اول، انتشارات دار الکتب الإسلامیة.

35.گلدزهیر، ایجانس، (2113)، العقیدۀ و الشریعۀ فی الاسلام، مصر، میراث دار الترجمه

36.گنجی شافعی، حافظ محمد بن یوسف، (1362)، البیان فی اخبار صاحب الزمان، انتشارت دار احیاء تراث اهل البیت.

37.گواهی، عبدالرحیم، (1384)، جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، چاپ سوم، فرهنگ اسلامی.

38.متوسلیان، مهدی، (۱۳۷۵)، سوشیانت‌ها یا موعودان نجات‌بخش دین زرتشت، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران.

39.مجلسی، محمدباقر، (۱۴03ق)، بحار الأنوار لدرر اخبار الائمه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

40.ـــــــــــــــــ، (1384)، مهدی موعود (ترجمه جلد 51 بحارالأنوار)، ترجمه: دوانی علی، چاپ سی و دوم ، انتشارت اسلامیه.

41.مصطفوی، علی‌اصغر، (1361)، سوشیانت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخرالزمان، تهران، ندا.

42.ـــــــــــــــــ، (۱۳۸۱)، اسطوره سوشیانت، تهران، فرهنگ دهخدا.

43.ابن‌أبی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة‌الله،(1404) شرح نهج البلاغه، تصحیح: محمد ابوالفضل ابراهیم، مکتبة آیة‌الله المرعشی النجفی.

44.مفید، محمد بن نعمان، (۱۴۱۳ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تصحیح: مؤسسه آل‌البیت، قم، کنگره شیخ مفید.

45.ملایری، مهدی، (۱۳۷۹)، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، چاپ اول، انتشارت توس.

46.منتظر، حسین، (۱۴۰۳ق)، ذهنیت مستشرقین و اصالت مهدویت، تهران، آفاق.

47.موسوی گیلانی، سیدرضی، (۱۳۹0)، مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی، چاپ سوم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی علیه السلام .

48.مهر، فرهنگ، (۱۳۷۴)، دیدی نو از دینی کهن، تهران، جامی، چاپ اول.

49.میردهقان، سیدفضل‌الله، تطبیق دو موعود در اسلام و زرتشت، کمیته علمی همایش بین‌المللی دکترین مهدویت.

50.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ص: 43

51.نعمانی، محمد بن ابراهیم، (۱۳۷۹ق)، الغیبة للنعمانی، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران، انتشارت صدوق.

52.نوشیروان، دار بار بهمن، (۱۹۰۹)، صد در نثر و صد در بندهشن، بمبئی.

53.هاشمی شهیدی، اسدالله، (1392)، ظهور حضرت مهدی علیه السلام از دیدگاه اسلام، مذاهب و ملل جهان، قم، چاپ پنجم، انتشارت مسجد جمکران.

54.هدایت، صادق، (1384)، زند و هومن یسن و کارنامه اردشیر بابکان، انتشارت گهبد.

55.هلالی، سلیم بن قیس، (۱۴05ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، قم، چاپ اول، انتشارت الهادی.

56.عهد عتیق، (1356) مترجم فاضل‌خان همدانی

57.هینلز، جان آر، (۱۳۸۶)، فرهنگ ادیان جهان، عسکری پاشایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

58.یاحقی، محمدجعفر، (1386)، فرهنگ اساطیر در ادبیات فارسی، تهران، فرهنگ معاصر.

59.یارشاطر، احسان، (۱۳۸۱)، حضور ایرانی در جهان اسلام، مترجم؛ مجلسی فریدون، انتشارت مروارید.

60.نظری، محمدرضا، (بی تا)، «مقاله‌ای پیرامون دینکرد»، (بی جا).

61.نگهبان، حمیدرضا، (بی تا)، «واکاوی اسطوره ضحاک»، فصل‌نامه ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد.

62.حیدری، حسین و محمد آقاجانی، (1391)، «اوصاف و یاری‌گران خداوند در اوستا و عهد عتیق»، ادیان و عرفان، شماره نهم

63.اقبال لاهوری، محمد، (بی تا)، «تأثیر بینش زرتشت بر فرهنگ بشری در نگاه اندیشمندان جهان».

64.مردانی نوکده، محمدحسین، «مصلح موعود در اقوام و ملل جهان»، موعود، شماره ۷9.

بررسی و تقویت نقدهای «محمد بن علوی مالکی» بر «محمد بن صالح عثیمین» دربارۀ توسل / میثم دوست محمدی ، محمد رضا کریمی والا

اشاره

میثم دوست محمدی ⁽¹⁾

محمدرضا کریمی والا ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 20/12/1394

تاریخ تأیید: 24/03/1395

چکیده

استدلال‌های وهابیت دربارۀ «توسل» تا چه میزان با مواضع متفکران اهل‌سنت تطابق دارد؟ نگارندۀ مقاله برای پاسخ به این پرسش، به بررسی دیدگاه‌های «محمد بن علوی مالکی» و «محمد بن صالح عثیمین» از علمای اهل‌سنت پرداخته و روشن می کند که استدلال وهابیت در این باره پذیرفته نیست. در استدلال‌های محمد بن علوی مالکی که با استناد به متون روایی، به وضوح ثابت می کند توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان گذشته، عملی در راستای اعتقاد به توحید خداست، نقاط ضعفی وجود دارد که برطرف کردن و تقویت آن‌ها موجب ارائه نقدی مستحکم و همه‌جانبه بر انگاره‌های ابن‌عثیمین و دیگر علمای وهابیت می گردد. دیدگاه مالکی در مسئله توسل تا حد زیادی مطابق با نگرش امامیه بوده و به صحتِ توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان گذشته معتقد است.

واژگان کلیدی

توسل، وهابیت، توحید، محمد بن علوی مالکی، محمد بن صالح عثیمین.

مقدمه

در تفکر وهابیت برخی اعمال مسلمانان که خاستگاه آن در متون دینی است، از مصادیق شرک به خدا به شمار می‌آید. وهابیان به تبعیت از محمد بن عبدالوهاب و ابن‌تیمیه، به مخالفت با برخی از انواع «توسل» پرداخته و آن‌ها را موجب شرک دانستند. پیش از ظهور افکار ابن‌تیمیه، اختلافاتی بین مسلمانان در مسئله توسل و زیارت قبور و سازگاری آن با اعتقاد به توحید افعالی و عبادی خداوند وجود داشت. برخی از حنابله مانند حسن بن علی بربهاری (م. 329ق) و یارانش، زیارت قبور و توسل به مردگان را بدعت و شرک می دانستند و بر این اساس، تعداد بسیاری را به خاک و خون کشیدند! هرچند بربهاری و یارانش فتنه‌های بسیاری کردند، اما اعتقادات انحرافی آن‌ها در قالب مکتبی منسجم تدوین نشد؛ لذا می‌توان گفت ابن‌تیمیه، نخستین نظریه‌پردازی است که این افکار و اعتقادات را به شکل علمی منظم و منسجم کرد و پایه‌گذار اعتقادی سلفی-گری گردید (نبی‌نژاد، 1390، 41ـ62).

در عصر حاضر، خطر تشکیل گروه های سلفی تکفیری در مناطق اسلامی و کشتار مسلمانان به بهانۀ مبارزه با مظاهر شرک، بر کسی پوشیده نیست. در دیدگاه آن‌ها، توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و اولیای الهی گذشته، از مصادیق بارز شرک به خداوند است و بر این اساس، افراد بی شماری از مسلمانان را کشتند و موجب تخریب چهرۀ رحمانی اسلام در افکار عمومی جهان شده اند. بنابراین لازم است دیدگاه وهابیت دربارۀ «توسل» از منظر مذاهب اسلامی مورد نقد قرار گیرد تا ضمن ردّ تفکر وهابیت از نگاه علمای جهان اسلام، جایگاه توسل در اندیشۀ اسلامی تبیین شود. اثبات یکسانی دیدگاه علمای اسلام در مسئله توسل می تواند به زمینه‌سازی وحدت مذاهب اسلامی کمک کند.

به عقیدۀ وهابیت، «توسل» به دو دسته تقسیم می شود:

دستۀ اول: توسل‌های مشروع که یا در قرآن به آن اشاره شده و یا در سنت صحیح، دلیلی بر آن وجود داشته باشد. این توسل‌ها عبارتند از: توسل به اسما، صفات و افعال الهی، توسل به ایمان به خدا و اعمال صالح، توسل به دعای صالحانِ در قید حیات، توسل به حبّ پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و تبعیت از او، و توسل به حال اضطرار و شدت حاجت‌مندی خود.

دستۀ دوم: توسل‌های غیرمشروع و مشرکانه که برخی از آن‌ها فاقد دلیل معتبر از متون دینی هستند و برخی دیگر مورد نهی شارع قرار گرفته اند. این توسل‌ها عبارتند از: توسل به

بت‌ها، توسل به ذات و وجود مخلوق، توسل به جاه و حقّ مخلوق، توسل به دعای اموات، و درخواست از خدا همراه با قسم دادن به مخلوق.

وهابیت تنها دستۀ نخست را جایز دانسته و چنین توسل‌هایی را در مسیر اعتقاد به توحید خداوند می داند و دستۀ دوم را برخلاف معارف اسلامی دانسته، تا جایی که آن را موجب شرک به خداوند می داند (ابن‌تیمیه، 1422ق: 89؛ ابن‌تیمیه، بی تا: 25؛ ابن‌عثیمین، 1416ق، جلسه2؛ ابن‌عثیمین، 2010، 12: 371؛ الدرویش، بی تا، 1: 499ـ530؛ ابن‌باز و دیگران، 1419ق: 225).

«محمد بن صالح عثیمین» ⁽¹⁾از بزرگان وهابیت و عضو سابق هیئت کبار علمای عربستان سعودی و یکی از مدافعان اصلی وهابیت در مسئله توسل است. «محمد بن علوی مالکی» ⁽²⁾نیز یکی از علمای اهل‌سنت در عربستان سعودی با تمایلات صوفیانه است که موجب شده او یکی از منتقدان وهابیت گردد. وی ضمن نقد دیدگاه علمای وهابیت، به تبیین توسل در اندیشۀ اسلامی پرداخته است. در این نوشتار، پرسش اصلی این است که: آیا نقدهای محمد بن علوی مالکی بر دیدگاه محمد بن صالح عثیمین در مسئله توسل به دعای مردگان، پاسخی کامل و همه‌جانبه است یا خیر؟ به نظر می‌رسد، نقدهای مالکی کامل نیست و نقاط ضعفی دارد که در نوشتار پیش رو ضمن تبیین آن‌ها، راه‌حل‌های مناسبی جهت رفع و تقویت آن‌ها ارائه می شود تا بتواند پاسخ کاملی به انگاره‌های ابن‌عثیمین باشد.

1. محمد بن صالح عثیمین و توسل به دعای پیامبر و صالحان

اشاره

محمد بن صالح عثیمین معتقد است، هنگامی که شخص صالحی در قید حیات باشد می توان به دعای او توسل جست، همان‌گونه که صحابه نزد پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم رفته و برای رفع گرفتاری

و مشکلات خود طلب دعا می کردند. به عقیدۀ ابن‌عثیمین، توسل به دعای صالحان فقط در زمان حیاتشان جایز است و پس از رحلتشان نمی توان به آن‌ها متوسل شد، زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی برای صحت چنین توسلی وجود ندارد و صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در هیچ موردی به آن حضرت توسل نکردند (ابن‌عثیمین، 1413ق، 2: 339). به عقیدۀ وی، در منابع روایی هیچ روایت معتبری مبنی بر مشروعیت این‌گونه توسل و ترغیب به آن وجود ندارد. ابن‌عثیمین معتقد است، توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان پس از رحلتشان، بر خلاف اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند و موجب شرک است (ابن‌عثیمین، 1413ق، 17: 332).

1ـ1. مستندات روایی

وی می گوید: صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به اشخاص صالح مراجعه می‌کردند و به دعای آن‌ها متوسل می شدند. روایتی که ابن‌عثیمین در موارد متعددی برای اثبات ادعای خود به آن استناد نموده، روایت توسل خلیفۀ دوم به عباس، عموی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ، برای بارش باران است: «انس بن مالک می گوید: هنگامی که خشک‌سالی می شد، عمر به عباس بن عبدالمطلب متوسل می شد و طلب باران می کرد و می گفت: خدایا! ما تا هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم زنده بود، به او متوسل می شدیم و اکنون به عموی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل می شویم. پس باران نازل فرما!» (بخاری، 1422ق، 2: 27).

محمد بن صالح عثیمین مدعی است همۀ اشخاص، حتی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هنگامی که از دنیا

می روند، ارتباطشان با اهل دنیا قطع می شود و صدای آن‌ها را نمی شنوند؛ هم‌چنین پروندۀ اعمالشان بسته می شود و نمی توانند نفعی به دیگران برسانند. وی روایت توسل عمر بن خطاب به عباس را نیز در همین راستا می داند و معتقد است، اگر توسل به دعای اموات صحیح بود، حتماً خلیفۀ دوم و دیگر صحابه، به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل می شدند. بنابراین، صحابه نیز ارتباط با پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و توسل به او را مختص زمان حیات آن حضرت می دانستند، چراکه پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمودند: «إِذَا مَاتَ الْإِنْسَانُ انْقَطَعَ عَنْهُ عَمَلُهُ إِلَّا مِنْ ثَلَاثَةٍ: إِلَّا مِنْ صَدَقَةٍ جَارِیَةٍ أَوْ عِلْمٍ یُنْتَفَعُ بِهِ أَوْ وَلَدٍ صَالِحٍ یَدْعُو لَهُ» (نیشابوری، بی تا، 3: 1255). وی می گوید: بر اساس این روایت، هیچ انسانی پس از مرگش نمی تواند برای دیگران یا برای خودش دعا و استغفار کند و پیامبران نیز از این قاعده خارج نیستند (ابن‌عثیمین، 1413ق، 2: 345).

از دیدگاه ابن‌عثیمین، در توسل باید وسیله ای که به آن توسل می شود، مورد تأیید اسلام باشد، و هیچ روایت معتبری وجود ندارد که ثابت کند صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم برای رفع

حوایج خود به دعای آن حضرت متوسل شدند (ابن‌عثیمین، 1413ق، 2: 339). او می گوید: کسانی که به مردگان توسل می کنند و چنین توسلی را جایز می دانند به مقتضای آیه: «أمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ» (شوری: 21)، در واقع چیزی را که جزء دین اسلام نیست و خدا به آن فرمان نداده، مشروع دانسته و به خدا شرک ورزیده اند (ابن‌عثیمین، 1413ق، 2: 339).

1ـ2. ابن‌عثیمین و تبیین آیۀ 64 سورۀ نساء در جهت تقویت دیدگاه خود

ابن‌عثیمین توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مختص زمان حیات آن حضرت می داند و آیه: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحیماً» (نساء: 64) را به گونه ای تبیین می کند که هیچ تنافی و منعی با دیدگاه او در مسئله توسل نداشته باشد. او معتقد است، این آیه توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مختص زمان حیات آن حضرت می داند، زیرا در این آیه توسل همراه با ظرف زمان ماضی آمده است؛ «إذ ظلموا أنفسهم» که

ص: 57

«إذ» مختص زمان ماضی است. هم‌چنین با توجه به سیاق آیات، این آیه مربوط به عدۀ خاصی در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است که به غیر خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پناه برده بودند. ابن‌عثیمین مدعی است که اگر خدا می خواست توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان آینده و پس از رحلت آن حضرت را بیان کند، باید از لفظ «إذا» که ظرف زمان مستقبل است، استفاده می کرد. با توجه به این‌که صحابه نیز پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به دعای آن حضرت متوسل نشدند، نیز فهم مسلمانان از این آیه مشخص می شود (ابن‌عثیمین، 1413ق، 2: 343ـ345).

2. محمد بن علوی مالکی و نقد عثیمین

اشاره

مالکی این ادعای ابن‌عثیمین و علمای وهابیت را مورد نقد قرار داد و می گوید: بر اساس روایات معتبر، توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم علاوه بر زمان حیاتشان، پیش از خلقت آن حضرت و پس از رحلتشان نیز جایز و در میان صحابه و تابعان متداول بوده است (مالکی، 1430ق: 131ـ132). او روایات مختلفی را برای اثبات دیدگاه خود مطرح کرده و معتقد است، این روایات از اعتبار لازم جهت استناد و استدلال برخوردار است.

2ـ1. مستندات روایی

1. روایت عبدالرحمن بن زید بن اَسلم

عبدالرحمن بن زید بن اَسلم روایت کرده است: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و اله و سلم: «لَمَّا اقْتَرَفَ آدَمُ الْخَطِیئَةَ قَالَ: یَا رَبِّ أَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ لَمَا غَفَرْتَ لِی» (بیهقی، 1408ق، 5: 488). مالکی می گوید: علمای رجال و حدیث اهل‌سنت، این روایت را معتبر دانسته اند؛ حاکم نیشابوری آن را صحیح می داند (نیشابوری، 1411ق، 2: 672) و سیوطی در چند کتاب خود آن را نقل کرده و با توجه به شواهد دیگری آن را صحیح دانسته است (سیوطی، 1404ق، 1: 58؛ سیوطی، بی تا (ب)، 1: 12). مالکی می گوید: بیهقی این روایت را در کتاب دلائل النبوة نقل می کند و همان‌گونه که در مقدمۀ این کتاب تصریح کرده، احادیث موضوع و جعلی را در این کتاب نیاورده است (بیهقی، 1408ق، 5: 488). احمد بن محمد قسطلانی (قسطلانی، 1425ق، 3: 605) و زرقانی (زرقانی، 1417ق، 1: 120) نیز این روایت را صحیح دانسته‌اند (مالکی، 1430ق: 121ـ123).

مالکی در ادامۀ گفتار خود، در پاسخ به کسانی که این روایت را ضعیف و جعلی دانستند، می-گوید: شواهد بسیاری بر صحت صدور مضمون این روایت وجود دارد. او معتقد است، حتی ابن‌تیمیه نیز مضمون روایت عبدالرحمن را با توجه به روایت معتبر دیگری پذیرفته است. مالکی می گوید: ابن‌تیمیه هرچند در ابتدا روایت عبدالرحمن بن زید را جعلی دانست (ابن‌تیمیه،

ص: 49

1422ق: 180ـ189؛ ابن‌تیمیه، 1417ق: 137)، اما پس از گذشت مدتی و یافتن روایات دیگری با این مضمون، معتقد به صحت صدور روایت عبدالرحمن شد. ابن‌تیمیه در کتاب مجموع الفتاوی در کنار نقل روایت عبدالرحمن بن زید، روایت دیگری را نقل می کند: «مسیره می گوید پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمود: هنگامی که شیطان، آدم و حوا را فریب داد، آن‌ها توبه کرده و به اسم من توسل کردند» (ابن‌تیمیه، 1416ق، 2: 150). سپس ابن‌تیمیه می گوید: این روایت، تأییدی برای روایت عبدالرحمن بن زید است و این دو روایت می توانند به منزلۀ تفسیری برای روایات صحیح چگونگی خلقت و آفرینش انسان باشد (ابن‌تیمیه، 1416ق، 2: 151). مالکی معتقد است، این سخن ابن‌تیمیه نشان‌دهندۀ پذیرش اعتبار روایت عبدالرحمن بن زید در نزد وی است، چراکه نزد محدثان، روایت جعلی نمی تواند مفسر روایات صحیح باشد و از هیچ ارزش و اعتباری برخوردار نیست (مالکی، 1430ق: 124).

مالکی روایت دیگری را برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن می آورد. امام باقر علیه السلام در این روایت می-فرمایند: «هنگامی که حضرت آدم علیه السلام مرتکب آن خطا شد، جبرئیل به او دعایی را آموزش داد که در آن به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل شد و خداوند او را بخشید» (سیوطی، 1404ق، 1: 60). مالکی معتقد است، با توجه به این دو شاهد بر روایت عبدالرحمن بن زید و هم‌چنین نقل آن توسط علمای رجال و حدیث، این روایت معتبر است (مالکی، 1430ق: 129).

2. عثمان بن حنیف و راهنمایی فرد محتاج

مالکی برای اثبات جواز توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت آن حضرت، به قضیۀ «عثمان بن حنیف» و راهنمایی شخص گرفتار استناد می کند: عثمان بن حنیف می گوید: «شخصی از عثمان، خلیفۀ سوم، درخواستی داشت، اما وی اعتنایی به او نمی کرد. آن مرد به نزد من آمد و شِکوه کرد. به او گفتم: وضو بگیر و به مسجد برو و دو رکعت نماز بخوان، و دعایی را برای توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به او یاد دادم تا بخواند. آن مرد این اعمال را انجام داد و نزد خلیفه رفت و با درخواستش موافقت کرد» (ابونعیم، 1419ق، 4: 1959).

مالکی این روایت را صحیح می داند و آن را از طبرانی نقل می کند (طبرانی، 1430ق: 320؛ طبرانی، بی تا، 9: 30). وی از منذری نقل می کند که طبرانی پس از نقل این روایت و همۀ سندهای آن، تصریح می کند این روایت صحیح است (منذری، 1417ق، 1: 273). مالکی می-گوید: ابوعبدالله مقدسی و طبرانی این روایت را صحیح دانسته اند و منذری و نورالدین هیثمی (هیثمی، 1414ق، 2: 279) نیز نظر آن‌ها را بدون هیچ نقدی نقل می کنند که نشان از اعتبار این روایت نزد آن‌ها دارد. مالکی معتقد است، ابن‌تیمیه نیز صحت آن را پذیرفته است (ابن‌تیمیه، 1422ق: 212ـ213)، چراکه ابن‌تیمیه پس از نقل این روایت و دیدگاه طبرانی و مقدسی ذیل آن، هیچ نقدی بر دیدگاه آن‌ها وارد نمی کند و به تبیین مضمون روایت می-پردازد که نشان از پذیرش این روایت نزد وی دارد (مالکی، 1430ق: 131ـ134).

3. توسل به پیامبر با راهنمایی عایشه

مالکی به توسلِ مردم مدینه به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم با راهنمایی عایشه استناد می کند. مردم مدینه دچار قحطی شدیدی شدند و به عایشه مراجعه کردند. عایشه آن‌ها را به سمت قبر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم راهنمایی کرد تا به گونۀ خاصی به آن حضرت متوسل شوند. مالکی این قضیه را از سنن دارمی

ص: 53

نقل می کند (دارمی، 1412ق، 1: 227) و می گوید: سند آن معتبر و مورد پذیرش علماست. دارمی این قضیه را با چهار واسطه نقل می-کند: «حَدَّثَنَا أَبُو النُّعْمَانِ حَدَّثَنَا سَعِیدُ بْنُ زَیْدٍ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ مَالِکٍ النُّکْرِیُّ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ أَوْسُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ.» مالکی می گوید: همۀ راویان این حدیث، ثقه و مورد اعتمادند. وی می گوید: ابونعمان، همان «محمد بن فضل» و ملقب به «عارم» است. وی از شیوخ بخاری است که ابن‌حجر عسقلانی او را ثقه می داند و می گوید: او در آخر عمرش تغییری در عقلش ایجاد شد و دچار مشکل ذهنی گردید (عسقلانی، 1406ق: 502). مالکی می گوید: این مشکل عقلی وی، مانعی برای قبول این روایت نیست و بخاری بیش از صد روایت از او در صحیح خود نقل کرده است. هم‌چنین دارقطنی نیز می گوید: پس از این‌که ابونعمان مشکل ذهنی پیدا کرد، هیچ روایتی از وی نقل نشد و این روایات پیش از مریضی او نقل شده است (مسلمی، 2001، 2: 614). ابن‌حبان می‌گوید: ابونعمان از اشخاص ضعیفی، روایاتی با مضامین مخالف با آنچه راویان ثقه نقل کرده اند، نقل کرده است (ابن‌حبان، 1396ق، 2: 294)؛ اما ذهبی این نظر را نمی پذیرد و می گوید: چنین ادعایی صحیح نیست و ابن‌حبان نتوانسته است چنین حدیثی از ابونعمان برای اثبات مدعای خود پیدا کند (ذهبی، 1382ق، 4: 8).

اما «سعید بن زید» و «عمرو بن مالک نکری»، دو راوی دیگر این حدیث، نیز ثقه و مورد اعتمادند. ابن‌حجر عسقلانی دربارۀ این دو راوی می گوید: «صدوق له أوهام» (عسقلانی، 1406ق: 236 و 426) و این عبارت، همان‌گونه که سیوطی در کتاب خود می گوید، از عبارات توثیق و تعدیل راوی به حساب می آید (سیوطی، بی تا (الف)، 1: 407). «ابوجوزاء»، راوی دیگر این روایت، همان «أوس بن عبدالله ربعی» است که وی ثقه و از راویان صحیح بخاری و مسلم است. مالکی معتقد است، سند این روایت معتبر است و بسیاری از علما، روایاتی با چنین سندی و حتی ضعیف تر از آن را پذیرفته و به آن‌ها استشهاد کرده اند (مالکی، 1430ق: 148ـ149).

4. توسل اهل مدینه به پیامبر در دورۀ خلافت خلیفۀ دوم

مالکی به توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در کنار قبر ایشان در زمان خلیفۀ دوم اشاره می کند. مردم مدینه دچار قحطی شدند. شخصی به کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم آمد و گفت: «یا رسول‌الله! از خدا طلب باران کن که مردم از این قحطی هلاک شدند.» سپس وی در خواب، آن حضرت را دید که فرمود: «همانا به زودی سیراب می شوید.» مالکی این روایت را با دو سند نقل می کند. سند نخست از بیهقی (بیهقی، 1408ق، 7: 47) و سند دوم از ابن‌أبی‌شیبه است (ابن‌أبی‌شیبه،

ص:54

1409ق، 6: 356) و او هر دو سند را صحیح می داند. مالکی می گوید: ابن‌حجر عسقلانی نیز سند ابن‌أبی‌شیبه را صحیح دانسته است (عسقلانی، 1379ق، 2: 495). مالکی می گوید: هیچ‌یک از علمای رجال و حدیث که این روایت را نقل کردند، چنین توسلی را کفر و گمراهی ندانستند و هیچ اشکالی بر متن این روایت وارد نکردند و ابن‌حجر عسقلانی نیز سند این روایت را صحیح می داند (مالکی، 1430ق: 150ـ152). ابن‌کثیر این روایت را با سند بیهقی نقل می کند و آن را صحیح می داند (دمشقی، 1418ق، 10: 73). ابن‌أبی‌خیثمه این روایت را با سند خود نقل

می کند (ابن‌أبی‌خیثمه، 1427ق، 2: 80). ابویعلی خلیلی و ابن‌عبد‌البر نیز این روایت را نقل کردند (خلیلی، 1409ق، 1: 313؛ ابن‌عبد‌البر، 1412ق، 3: 1149).

5. توسل مسلمانان در جنگ یمامه

مالکی توسل مسلمانان به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در جنگ یمامه با مسیلمه کذّاب را، دلیل دیگری برای اثبات سیرۀ صحابه و تابعین بر توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلتش می داند. وی از ابن‌کثیر نقل می-کند که در این جنگ، شعار مسلمانان «یا محمداه» بود (دمشقی، 1424ق، 9: 469). این عملِ صحابه و تابعین نشان می-دهد آن‌ها هیچ‌گاه توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مختص به زمان حیات دنیوی آن حضرت نمی دانستند (مالکی، 1430ق: 152).

مالکی به دو مورد دیگر از توسل صحابه به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت اشاره می کند که موجب تأیید و تقویت حکایت قضایای جنگ یمامه می شوند. او ابتدا به توسل عبدالله بن عمر به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم که ابن‌تیمیه نیز آن را نقل کرده، اشاره می کند. هیثم بن حنس می گوید: در کنار عبدالله بن عمر بودیم که پایش بی‌حس شد و نمی توانست حرکت کند. شخصی به او گفت: بهترین شخص نزد خویش را صدا بزن. عبدالله گفت: محمد صلی الله علیه و اله و سلم . پس از این ذکر، پایش خوب شد (ابن‌تیمیه، 1407ق: 97). مالکی به دومین واقعه اشاره می کند که مجاهد می گوید: مردی نزد ابن‌عباس بود که پایش بی‌حس شد. ابن‌عباس به او گفت: بهترین شخص نزد خود را یاد کن. او گفت: محمد صلی الله علیه و اله و سلم . در این هنگام پایش سالم شد (ابن‌تیمیه، 1407ق: 98). به عقیدۀ مالکی، این قضایا نیز بیان گر سیرۀ صحابه بر توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلتش است و چنین توسلی هیچ تنافی‌ای با اعتقاد به توحید خدا ندارد (مالکی، 1430ق: 153).

6. توسل اعرابی در کنار قبر پیامبر

مالکی توسل شخص اعرابی به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در کنار قبر آن حضرت را نیز بر همین اساس

می داند. محمد بن حرب هلالی می گوید: در کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم بودم که شخصی بادیه‌نشین

ص:55

کنار قبر آن حضرت آمد. او خطاب به آن حضرت گفت: در حالی که از خدا مغفرت می خواهم، از تو درخواست دارم برای بخششم دعا کنی. محمد بن حرب می گوید: در همان‌جا خوابیدم و در خواب پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را دیدم که فرمود: «به آن شخص بگو که بخشیده شد.»

مالکی می گوید: این روایت را بزرگان رجال و حدیث که مورد اعتماد همگان هستند، نقل کرده اند؛ مانند: ابوزکریا نووی (نووی، 1414ق: 454)، ابن‌کثیر (دمشقی، 1419ق، 2: 306)، ابومحمد بن قدامه (مقدسی، 1405ق، 3: 599)، ابوالفرج بن قدامه (ابوالفرج، بی تا، 3: 494) و منصور بن یونس بهوتی (بهوتی، بی تا، 2: 516). هم‌چنین قرطبی نیز در تفسیر خود روایتی مشابه این روایت نقل کرده است که پس از گذشت سه روز از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ، شخصی اعرابی به کنار قبر آن حضرت آمد و به ایشان متوسل شد (قرطبی، 1384ق، 5: 265) مالکی می گوید: صرف نظر از صحت یا ضعف سند این قضیه، آیا علمایی که این روایت را نقل کردند کفر و ضلالت را نقل کردند؟ آیا چیزی را که موجب عبادت قبور و بت‌پرستی می-شود ترویج کردند؟ اگر این‌گونه باشد، پس چرا این علما مورد اعتمادند و کتاب های آن‌ها مورد استناد قرار می گیرد؟ (مالکی، 1430ق: 157ـ159).

به نظر می رسد این سخن مالکی تام و کامل نیست، چراکه نقل یک روایت توسط محدثان، تلازمی با اعتقاد آن‌ها ندارد و ممکن است هر یک از آن‌ها، برداشت متفاوتی از روایات داشته و بر عقیدۀ خاصی باشند. بنابراین شاید بتوان گفت، بهتر این بود که وی به اعتبارسنجی سند و مضمون این حکایت می-پرداخت. هم‌چنین نووی، ابن‌کثیر، ابومحمد و ابوالفرج بن قدامه، بهوتی و اغلب افرادی که این حکایت را نقل کردند، سندی برای آن ذکر نکردند. عده ای از آن‌ها این حکایت را به «عتبی»، برخی دیگر به «محمد بن حرب هلالی» و برخی دیگر به «امام علی علیه السلام » نسبت دادند و سند متصلی برای آن نیاوردند. در این میان، بیهقی این حکایت را با سند خود نقل کرده است (بیهقی، 1423ق، 6: 60)، اما در سند بیهقی تنها یک نفر شناخته شده است و باقی راویان آن، مجهول و ناشناسند. هم‌چنین ابن‌جوزی نیز این حکایت را با سند خود نقل می کند (ابن‌جوزی، 1415ق: 490)، اما بیشتر راویان آن مجهول و ناشناس هستند. از این رو، این سندها مظلم و ناشناخته بوده و از درجۀ اعتبار ساقط هستند. برخی محققان معاصر، مانند عبدالقادر ارنؤوط و محمود سعید ممدوح نیز برای این روایت، سند و شواهد معتبری نیافتند و این روایت را نامعتبر می دانند (ممدوح، 2006: 73ـ77). بنابراین، این حکایت به دلیل فقدان اعتبار لازم نمی تواند مورد استناد قرار گیرد، ولی می‌توان از آن به عنوان شاهد روایات صحیحه بهره جست.

ص:56

2ـ2. بررسی و تقویت استدلال محمد بن علوی مالکی

اشاره

برخی محدثان، روایت عبدالرحمن بن زید را صحیح دانستند، اما عدۀ دیگری از علمای اهل‌سنت این روایت را ضعیف و غیر قابل استناد می‌دانند. ذهبی ذیل این روایت، تصحیح حاکم نیشابوری را نمی‌پذیرد و می گوید: این روایت، جعلی است (ابن‌ملقن، 1411ق، 2: 1069). هم‌چنین ابن‌تیمیه و ألبانی نیز این روایت را جعلی دانستند (ابن‌تیمیه، 1422ق: 180ـ190؛ ألبانی، 1412ق، 1: 88). مشکلِ این روایت وجود «عبدالرحمن بن زید بن اَسلم» در میان راویان آن است. بیشتر علمای رجال و حدیث، او را جزو روایان «ضعیف» برشمرده‌اند. ذهبی، ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن حنبل، ابن‌سعد، ابوزرعه، ابن‌معین، بخاری، ابوجعفر عقیلی، نسائی، جوزجانی و ابن‌جوزی وی را ضعیف دانسته‌اند (ذهبی، 1413ق، 1: 628؛ عسقلانی، 1406ق، 340؛ نوری، 1417ق، 2: 325؛ ابن‌سعد، 1410ق، 5: 484؛ ابن‌ابی‌حاتم، 1271ق، 5: 234؛ ابن‌معین، 1399ق، 4: 217؛ بخاری، 1426ق: 84؛ عقیلی، 1404ق، 2: 331؛ نسائی، 1396ق: 66؛ جوزجانی، بی تا: 224؛ ابن‌جوزی، 1406ق، 2: 95). دارقطنی نیز احادیث عبدالرحمن بن

ص: 50

زید را «متروک» می داند (دارقطنی، 1403ق، 2: 161). ابن‌حبان می گوید: عبدالرحمن بن زید روایات بسیاری را تغییر می-داد و برای برخی احادیث مرسل، سندی متصل می ساخت و نقل می-کرد (ابن‌حبان، 1396ق، 2: 57). ابن‌عدی دیدگاه بسیاری از علمای رجال و حدیث را نقل می-کند که بیشتر آن‌ها عبدالرحمن بن زید را ضعیف می دانند (ابن‌عدی، 1418ق، 5: 441).

حاکم نیشابوری در مستدرک خود این روایت را صحیح دانسته است، اما وی در کتاب دیگرش المدخل الی الصحیح به ذکر اسامی راویانی که از نظر وی عدم عدالتشان ثابت و روایاتشان بی‌اعتبار است، می پردازد (نیشابوری، 1404ق: 114)؛ از جملۀ این افراد، عبدالرحمن بن زید بن اسلم است. حاکم نیشابوری می گوید: عبدالرحمن از پدرش احادیث جعلی متعددی نقل کرده و اهل فن می دانند متهم اصلی در جعل آن‌ها، خودِ عبدالرحمن بن زید است (نیشابوری، 1404ق: 154). ملاحظه می شود که تناقضی میان این دو کتاب حاکم نیشابوری وجود دارد. ابن‌حجر عسقلانی در توجیه این تناقض می گوید: برخی گفتند وی مستدرک را در اواخر عمرش نوشت، در حالی که در اواخر عمر دچار غفلت شده بود؛ از این رو، روایت عبدالرحمن را صحیح دانست، در حالی که خود به عدم اعتبار روایات او تصریح کرده بود (عسقلانی، 2002، 7: 256؛ عسقلانی، 1404ق، 1: 318). سخاوی نیز به چنین مطلبی در توجیه این‌گونه تناقض‌های حاکم اشاره می‌کند (سخاوی، 1424ق، 1: 54)

بیهقی نیز پس از نقل این روایت می‌گوید: این روایت تنها توسط عبدالرحمن بن زید نقل شده و او ضعیف است (بیهقی، 1408ق، 5: 488). گرچه برای این روایت، دو سند دیگر نیز وجود دارد (ر.ک: آجری، 1420ق، 3: 1415؛ طبرانی، 1405ق، 2: 182)، اما همۀ این سندها به عبدالرحمن بن زید می رسد. بنابراین، این روایت از جهت سندی ضعیف است. سزاوار بود که محمد بن علوی مالکی به بررسی ضعف سند این روایت می پرداخت و به نقل تصحیح حاکم نیشابوری و تأیید چند تن دیگر اکتفا نمی-کرد. اگر روایات معتبری برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن بن زید وجود داشته باشد، می تواند موجب جبران ضعف سند این روایت شود تا از اعتبار لازم برخوردار شود.

روایت امام باقر علیه السلام مرسل بوده و برخی حدیث‌شناسان، سند متصلی برای آن نیافتند و معتقدند در متن این روایت، غرابتی وجود دارد که شأن امام باقر علیه السلام برتر از آن است (ر.ک: ممدوح، 2006: 247).

تنها روایتی که از قوّت و اعتبار سندی بسیار خوبی برخوردار است و مضمون آن تأییدکنندۀ مضمون روایت عبدالرحمن بن زید است و می تواند موجب وثوق به مضمون این روایت شود،

ص: 51

روایت «میسره» است. متن و سند این روایت در کلام ابن‌تیمیه گذشت. این روایت را ابن‌جوزی در کتاب خود نقل می-کند. راویان موجود در سند آن از ثقات و یا صدوق هستند:

1. محمد بن عمرو بن البختری الرزاز (م. 339ق):

علمای رجال و حدیث مانند ذهبی، خطیب بغدادی، حاکم نیشابوری و سمعانی وی را «ثقة ثبت» می دانند (ذهبی، 1405ق، 15: 385؛ خطیب بغدادی، 1422ق، 4: 222؛ منصوری، 1428ق: 439؛ سمعانی، 1482ق، 2: 108).

2. احمد بن اسحاق بن صالح، ابوبکر الوزان (م. 281ق):

ابن‌أبی‌حاتم وی را صدوق می داند (ابن‌أبی‌حاتم، 1372ق، 2: 41). دارقطنی نیز او را معتبر دانسته و وی را در مرتبۀ پایین‌تر از ثقه می داند (مسلمی و دیگران، 2001، 1: 53). ذهبی و خطیب بغدادی به نقل نظر ابن‌أبی‌حاتم و دارقطنی اکتفا کردند (ذهبی، 2003، 6: 668؛ خطیب بغدادی، 1422ق، 5: 48). ابن‌عساکر نیز وی را صادق می داند (ابن‌عساکر، 1415ق، 71: 34).

3. محمد بن صالح:

در مورد او دو احتمال وجود دارد (ر.ک: ممدوح، 2006: 249). ممکن است وی «محمد بن صالح ابوبکر الأنماطی»، معروف به «کیلجة» (م. 271ق) باشد. ابن‌حجر عسقلانی، ذهبی، خطیب بغدادی، دارقطنی و نسائی او را توثیق کردند (عسقلانی، 1326ق، 9: 226؛ ذهبی، 1405ق، 12: 524). ممکن است وی «محمد بن صالح واسطی کعب الذراع» (م. 276ق) باشد که خطیب بغدادی او را توثیق کرده است (خطیب بغدادی، 1422ق، 3: 332). بنابراین هر دو نفر ثقه‌اند و تفاوتی در اعتبار سند روایت به وجود نمی آید.

4. محمد بن سنان العوقی (م. 223ق):

ابن‌حجر عسقلانی وی را «ثقة ثبت» می داند (عسقلانی، 1406ق: 482). بخاری از او روایت نقل کرده و ابن‌معین وی را ثقه دانسته و ابوحاتم او را صدوق می داند (ذهبی، 1405ق، 10: 385).

5. ابراهیم بن طهمان (م. 168ق):

بخاری، نسائی، مسلم، ترمذی و ابن‌ماجه از او روایت نقل کردند. ذهبی او را ثقه دانسته و می گوید: ابوحاتم، ابوداوود، احمد بن حنبل و علمای دیگری وی را ثقه می دانند (ذهبی، 1405ق، 7: 379؛ ذهبی، 1382ق، 1: 38) ابن‌حجر نیز او را ثقه

می داند. (عسقلانی، 1326ق، 1: 131).

6. بدیل بن میسره عقیلی:

بخاری، مسلم، ابن‌ماجه، نسائی و ابوداوود از او روایت نقل کردند. ابن‌معین، ابن‌سعد، نسائی، ابن‌حبان، عجلی و برخی دیگر او را ثقه می دانند (مزی، 1400ق، 4: 31 ؛ عسقلانی، 1326ق، 1: 424).

ص: 52

7. عبدالله بن شقیق:

بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه و ابوداوود از او روایت نقل کردند. ابن‌حنبل، ابن‌معین، ابوحاتم، ابن‌خراش، ابی‌زرعه، عجلی و ذهبی او را ثقه دانستند (مزّی، 1400ق، 15: 89؛ عسقلانی، 1326ق، 5: 253؛ ذهبی، 1382ق، 2: 439).

بنابراین، راویان موجود در سند روایت میسرة همه از ثقات هستند و تنها یک نفر غیرثقه وجود دارد که او نیز صدوق است. می توان گفت، این روایت دست‌کم در رتبۀ «حسن» قرار دارد و قوی‌ترین شاهد برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن بن زید است (غماری، 1374: 138؛ ممدوح، 2006: 247).

2ـ3. نقد برداشت ابن‌عثیمین از توسل خلیفۀ دوم به دعای عباس

همان‌گونه که در توضیح نظر ابن‌عثیمین بیان شد، او روایت توسل خلیفۀ دوم به دعای عباس را نشان‌دهندۀ سیره صحابه در عدم توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت آن حضرت دانست. ابن‌عثیمین معتقد است، اگر توسل به دعای اموات صحیح بود، حتماً خلیفۀ دوم و دیگر صحابه، به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل می شدند؛ از این رو معلوم می‌شود که صحابه نیز ارتباط با پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و توسل به او را مختص زمان حیات آن حضرت می دانستند. اما محمد بن علوی مالکی برداشت ابن‌عثیمین از این روایت را نمی پذیرد و معتقد است، این حکایت ارتباطی به محل نزاع ندارد و مربوط به مسئله توسل نیست. وی می گوید: از مجموع قرائن موجود در این حکایت، معلوم می-شود که این قضیه در مورد اقامۀ نماز استسقا و دعا برای نزول باران است. قحطی شدیدی بود و لازم بود که مسلمانان برای نماز استسقا در بیرون شهر اجتماع کنند. در نماز استسقا لازم است شخصی امام جماعت شود و برای نزول باران نیز دعا کند. نماز استسقا مانند نماز جمعه و خطبه-های آن و برخی شعائر اسلامی دیگر، نیازمند کسی است که در دار تکلیف باشد تا بتواند امامت آن را بر عهده گیرد و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم مانند دیگر اهل برزخ، از دار تکلیف خارج شدند و مکلّف نبودند. مالکی بر این باور است که هرچند سزاوار بود خلیفۀ دوم خود برای نماز استسقا امام جماعت می-شد، اما او برای احترام به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و خاندانش، عموی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را برای اقامۀ نماز امام جماعت کرد و از او خواست برای نزول باران دعا کند. مالکی می‌گوید: معنای سخن عمر که گفت: «اللَّهُمَّ إِنَّا کُنَّا نَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِنَبِیِّنَا فَتَسْقِینَا و إِنَّا نَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِعَمِّ نَبِیِّنَا فَاسْقِنَا» (بلاذری، 1417ق، 4: 7) این است که: خدایا! ما با خارج شدن پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم از شهر و نماز استسقا خواندن بر مردم و دعای بر آن‌ها، به تو روی می آوردیم، اما پس از رحلت آن حضرت، یکی از خویشاندان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ر را مقدم می‌داریم تا برای نزول باران نماز بخواند و دعا کند (مالکی، 1430ق: 155ـ157).

2ـ4. مالکی و نقد برداشت ابن‌عثیمین از آیۀ شریفه

مالکی برداشت ابن‌عثیمین از این آیه را بی اساس دانسته و می گوید: هرچند «إذ» ظرفی است که برای ماضی استفاده می شود، اما علمای ادبیات عرب گفتند که یکی از کاربردهای «إذ» استفاده از آن در زمان مستقبل است. وی به سخن ابن‌هشام اشاره می کند که یکی از معانی «إذ» را ظرف زمان مستقبل می داند (ابن‌هشام، 1985: 113). مالکی به سخن ازهری استناد می کند که می گوید: عرب «إذ» را برای زمان مستقبل نیز به کار می برد (ازهری، 2001، 15: 37)؛ همان‌گونه که در قرآن آمده است: «وَ لَوْ تَری إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ وَ أُخِذُوا مِنْ مَکانٍ قَریب» (سبأ: 51).

مالکی چند آیۀ دیگر را که «إذ» در ظرف زمان مستقبل به کار رفته است، شاهد می آورد (مالکی، 1421ق: 23):

ـ «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین» (انعام: 27).

ـ «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا» (انعام: 30).

ـ «وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ فی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم» (انعام: 93).

ـ «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِم» (سجده: 12).

شاید بتوان گفت، این سخنان مالکی نمی تواند پاسخی برای ابن‌عثیمین باشد، زیرا ابن‌هشام پس از مطلب مذکور می‌گوید: اکثر علمای علم نحو، استعمال «إذ» در ظرف زمان مستقبل را قبول ندارند و معتقدند «إذ» فقط به عنوان ظرف ماضی به کار می رود. به عقیدۀ آن‌ها در آیات مذکور، چیزی که وقوعش در آینده قطعی است، به منزلۀ چیزی که واقع شده قرار گرفته و در قالب ماضی بیان شده است و از باب «و نُفِخَ فِی الصُّور» است (ابن‌هشام، 1985: 113). اگر

ادعای مالکی پذیرفته شود، تنها چیزی که ثابت می شود استعمال «إذ» در زمان مستقبل است، اما استعمال دلیلی بر حقیقی بودن این معنا نیست و برای حمل «إذ» بر مستقبل، نیازمند قرینۀ معینه هستیم که چنین قرینه ای وجود ندارد.

با توجه به سیاق آیات و الفاظ این آیه، قدر متیقن مفهوم آیه این است که توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان حیات آن حضرت، مورد تأیید خداوند است، اما برای اثبات چیزی بیش از این مفهوم، نمی توان به الفاظ و قواعد ادبی استناد کرد، بلکه باید به روایات معتبر و قرائن دیگر، مانند ابدی بودن احکام قرآن و فهم عمومی مسلمانان از آیه مراجعه کرد. البته شایان ذکر است که در این آیه، نشانه ای بر انحصار توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان حیات آن حضرت وجود ندارد و هیچ تنافی‌ای با روایات گذشته ندارد، بلکه با توجه به روایات و قرائن دیگر، این آیه توسل را در همۀ دوره‌ها جایز دانسته است.

نتیجه‌گیری

ابن‌عثیمین توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان را مختص زمان حیات آن‌ها دانسته و هر گونه توسل به دعای آن‌ها پس از رحلتشان را موجب شرک به خدا می داند. او می گوید: هیچ دلیل عقلی و نقلی معتبری برای اثبات مشروعیت چنین توسلی وجود ندارد. وی معتقد است، هیچ‌یک از صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به دعای آن حضرت متوسل نشدند و هیچ نقل معتبری دالّ بر انجام چنین توسلی توسط آن‌ها وجود ندارد.

محمد بن علوی مالکی با طرح روایات معتبر از منظر علمای حدیث و رجال، ثابت کرد که توسل به دعای صالحان، اختصاصی به زمان حیات آن‌ها ندارد، بلکه سیرۀ صحابه و تابعین بر توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت آن حضرت بوده است. ضعف اصلی مالکی، سنجش اعتبار برخی روایات از طریق پذیرش آن‌ها توسط برخی علما و عدم بررسی دقیق اسناد و متون آن‌هاست. در این نوشته، اسناد روایات مورد اشارۀ مالکی بر اساس مبانی رجالی اهل‌سنت مورد بررسی قرار گرفت و هم‌چنین روایات ضعیف توسط روایات معتبر تقویت و صحت مضمون آن‌ها ثابت گردید. هم‌چنین نقد مالکی بر برداشت ابن‌عثیمین از برخی آیات نیز به صورت کامل مورد بررسی قرار گرفت و با اصلاح برخی مطالب آن، به صورت قابل قبولی تقویت گردید. از این رو، پاسخ مدعیات ابن‌عثیمین با درجۀ اعتبار قابل پذیرشی بیان شد. مالکی، توسل به دعای صالحان گذشته را عملی در جهت اعتقاد به توحید خداوند می داند و ادعای شرک‌آلود بودن چنین

توسلات را فاقد دلیل معتبر می داند. دیدگاه مالکی در مسئله توسل، به تفکر امامیه نزدیک بوده و تفاوت چندانی ندارد.

منابع

1.قرآن کریم.

2.آجری، أبوبکر، (1420ق)، الشریعة، تحقیق: عبدالله بن عمر بن سلیمان الدمیجی، ریاض، دار الوطن.

3.ابن‌أبی‌خیثمة، ابوبکر، (1427ق)، التاریخ الکبیر، تحقیق: صلاح بن فتحی هلال، قاهره، الفاروق الحدیثة.

4.ابن‌أبی‌شیبة، أبوبکر، (1409ق)، المصنف فی الأحادیث و الآثار، تحقیق: کمال یوسف الحوت، ریاض، مکتبة الرشد.

5.ابن‌الجوزی، ابوالفرج، (1406ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: عبدالله القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

6.ـــــــــــــــــ، (1415ق)، مثیر الغرام، تحقیق: مصطفی محمد حسین الذهبی، قاهره، دار الحدیث.

7.ابن‌باز، عبدالعزیز و دیگران، (1419ق)، البدع و المحدثات و ما لا اصل له، تنظیم: حمود بن عبدالله المطر، ریاض، دار ابن‌خزیمة.

8.ابن‌تیمیه، تقی‌الدین، (1416ق)، مجموع الفتاوی، گردآوری: عبدالرحمن بن محمد، مدینه، مجمع الملک فهد.

9.ـــــــــــــــ، (1422ق)، قاعدة جلیلة فی التوسل و الوسیلة، تحقیق: ربیع المدخلی، عجمان، مکتبة الفرقان.

10.ـــــــــــــــ، (1407ق)، الکلم الطیب، تحقیق: السید الجمیلی، بیروت، دارالفکر.

11.ــــــــــــــــ، (1417ق)، الاستغاثة فی الردّ علی البکری، تحقیق: عبدالله بن دجین السهلی، ریاض، دارالوطن.

12.ابن‌حبان، أبوحاتم، (1396ق)، المجروحین، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، حلب، دار الوعی.

13.ابن‌سعد، أبوعبدالله، (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

14.ابن‌عبدالبر، یوسف، (1412ق)، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل.

15.ابن‌عدی، أبواحمد، (1418ق)، الکامل فی ضعفاء الرجال، تحقیق: عادل أحمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة.

16.ابن‌عساکر، علی، (1415ق)، تاریخ دمشق، تحقیق: عمرو بن غرامة، بیروت، دارالفکر.

17.ابن‌معین، أبوزکریا، (1399ق)، تاریخ ابن‌معین، تحقیق: أحمد محمد نور سیف، مکه، مرکز البحث العلمی.

18.ابن‌هشام، عبدالله، (1985)، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق: مازن المبارک و محمد علی حمدالله، دمشق، دارالفکر.

19.ازهری، محمد، (2001)، تهذیب اللغة، تحقیق: محمد مرعب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

20.اصبهانی، أبونعیم، (1419ق)، معرفة الصحابة، تحقیق: عادل بن یوسف العزازی، ریاض، دارالوطن.

21.ألبانی، محمد، (1412ق)، سلسلة الأحادیث الضعیفة و الموضوعة و أثرها السیئ فی الأمة، ریاض، دار المعارف.

22.بخاری، محمد بن إسماعیل، (1422ق)، صحیح البخاری، تحقیق: محمد زهیر الناصر، بیروت، دار طوق النجاة.

23.ـــــــــــــــــــــــ، (1426ق)، الضعفاء الصغیر، تحقیق: أحمد بن إبراهیم بن أبی‌العینین، بی جا، مکتبة ابن‌عباس.

24.بلاذری، احمد، (1417ق)، جمل من أنساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض الزرکلی، بیروت، دارالفکر.

25.بهوتی، منصور، (بی تا)، کشاف القناع، بیروت، دارالکتب العلمیة.

26.بیهقی، أبوبکر، (1408ق)، دلائل النبوة، تحقیق: عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

27.ـــــــــــ، (1423ق)، شعب الإیمان، تحقیق: عبدالعلی حامد، ریاض، مکتبة الرشد.

28.جوزجانی، أبواسحاق، (بی تا)، أحوال الرجال، تحقیق: عبدالعلیم البَستوی، فیصل‌آباد، حدیث اکادمی.

29.الجهضمی، إسماعیل، (1397ق)، فضل الصلاة علی النبیصلی الله علیه و اله و سلم، تحقیق: ناصرالدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی.

30.الحسین، ولید بن احمد، (1422ق)، الجامع لحیاة العلامة محمد بن صالح العثیمین، بریتانیا، مجلة الحکمة.

31.حسینی، محسن الأمین، (1428ق)، کشف الارتیاب، قم، دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم.

32.خطیب بغدادی، احمد، (1422ق)، تاریخ بغداد، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی.

33.خلیلی، ابویعلی، (1409ق)، الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث، تحقیق: محمد إدریس، ریاض، مکتبة الرشد.

34.دارقطنی، ابوالحسن، (1403ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: عبدالرحیم محمد القشقری، مدینه، مجلة الجامعة الإسلامیة.

35.دارمی، أبومحمد، (1412ق)، مسند الدارمی، تحقیق: حسین سلیم الدارانی، عربستان، دارالمغنی.

36.الدرویش، احمد، (بی تا)، فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء، ریاض، رئاسة إدارة البحوث العلمیة و الإفتاء.

37.دمشقی، ابن‌کثیر، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمد حسین شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.

38.ـــــــــــــ، (1424ق)، البدایة و النهایة، تحقیق: عبدالله بن عبدالمحسن الترکی، قاهره، دار هجر.

39.ذهبی، شمس‌الدین، (1382ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة.

40.ـــــــــــــــــ، (1405ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق: زیر نظر شعیب الأرناؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

41.ـــــــــــــــ، (1413ق)، الکاشف، تحقیق: محمد عوامة أحمد، جدة، دارالقبلة.

42.ـــــــــــــــ، (2003)، تاریخ الإسلام، تحقیق: بشار عوّاد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی.

43.رازی، ابن‌أبی‌حاتم، (1372ق)، الجرح و التعدیل، حیدرآباد الدکن، مجلس دائرة المعارف العثمانیة.

44.زرقانی، محمد، (1417ق)، شرح الزرقانی علی المواهب اللدنیة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

45.سبکی، تقی‌الدین، (1429ق)، شفاء السقام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

46.سخاوی، شمس‌الدین، (1424ق)، فتح المغیث، تحقیق: علی حسین علی، مصر، مکتبة السنة.

47.سمعانی، أبوسعد، (1382ق)، الأنساب، تحقیق: عبدالرحمن المعلمی و دیگران، حیدرآباد، مجلس دائرة المعارف العثمانیة.

48.سیوطی، جلال‌الدین، (الف)، (بی تا)، تدریب الراوی، تحقیق: أبوقتیبة الفاریابی، بی جا، دارطیبة.

49.ـــــــــــــــــ، (1404ق)، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیة‌الله مرعشی.

50.ـــــــــــــــــ، (ب)، (بی تا)، الخصائص الکبری، بیروت، دارالکتب العلمیة.

51.شیبانی، احمد بن حنبل، (1421ق)، مسند أحمد بن حنبل، تحقیق: شعیب الأرنؤوط و دیگران، دمشق، مؤسسة الرسالة.

52.طبرانی، سلیمان بن أحمد، (1405ق)، المعجم الصغیر، تحقیق: محمد شکور محمود، بیروت ـ عمان، المکتب الإسلامی ـ دارعمار.

53.ــــــــــــــــــــــ، (1413ق)، الدعاء، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

54.ــــــــــــــــــــــ، (بی تا)، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی بن عبدالمجید، قاهره، مکتبة ابن‌تیمیة.

55.العثیمین، محمد بن صالح، (1395)، «دروس و فتاوی الحرم المدنی»، گردآوری سایت islamweb.net.

56.ــــــــــــــــــــ، (1413ق)، مجموع فتاوی و رسائل، گردآوری: فهد بن ناصر السلیمان، ریاض، دارالوطن.

57.ــــــــــــــــــ، (2010)، الکنز الثمین فی تفسیر ابن‌عثیمین، بیروت، ناشرون.

58.عسقلانی، ابن‌حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، دائرة المعارف النظامیة.

59.ـــــــــــــــ، (1379ق)، فتح الباری، تصحیح: محب‌الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفة.

60.ــــــــــــــــ، (1404ق)، النکت علی کتاب ابن‌الصلاح، تحقیق: ربیع بن هادی، مدینه، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة.

61.ـــــــــــــــ، (1406ق)، تقریب التهذیب، تحقیق: محمد عوامة، سوریه، دارالرشید.

62.ـــــــــــــــ، (1419ق)، المطالب العالیة، تنظیم: سعد بن ناصر، عربستان، دارالعاصمة ـ دارالغیث.

63.ـــــــــــــــ، (2002)، لسان المیزان، تحقیق: عبدالفتاح أبوغدة، بیروت، دار البشائر الإسلامیة.

64.عقیلی، أبوجعفر، (1404ق)، الضعفاء الکبیر، تحقیق: عبدالمعطی أمین قلعجی، بیروت، دارالمکتبة العلمیة.

65.الغماری، عبدالله بن الصدیق، (1374ق)، الرد المحکم المتین علی کتاب القول المتین، بی جا، مطبعة العهد الجدید.

66.قرطبی، شمس‌الدین، (1384ق)، الجامع لأحکام القرآن، تحقیق: أحمد البردونی و إبراهیم أطفیش، قاهره، دارالکتب المصریة.

67.قسطلانی، احمد بن محمد، (1425ق)، المواهب اللدنیة، تحقیق: صالح أحمد الشامی، بیروت، المکتب الإسلامی.

68.مالکی، محمد بن علوی، (1421ق)، الزیارة النبویة بین البدعیة و الشرعیة، ابوظبی، المجمع الثقافی.

69.ــــــــــــــــــــ، (1430ق)، مفاهیم یجب أن تُصحّح، بیروت، دارالکتب العلمیه.

70.مبهوتی، احمد، (1385)، «بررسی کتاب مفاهیم یجب ان تصحح»، میقات، شماره 57، ص149ـ174.

71.المری، عصام بن عبدالمنعم، (بی تا)، الدر الثمین فی ترجمة فقیه الأمة العلامة ابن‌عثیمین، اسکندریه، دار البصیرة.

72.مزی، یوسف، (1400ق)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرسالة.

73.مسلمی، محمدمهدی و دیگران، (2001)، موسوعة أقوال أبی الحسن الدارقطنی فی رجال الحدیث، بیروت، عالم الکتب.

74.مقدسی، ابومحمد، (1405ق)، المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل، بیروت، دارالفکر.

75.مقدسی، ابوالفرج، (بی تا)، الشرح الکبیر علی متن المقنع، زیر نظر: محمد رشید رضا، بیروت، دارالکتاب العربی.

76.ممدوح، محمود سعید، (2006)، رفع المنارة، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.

77.منذری، عبدالعظیم، (1417ق)، الترغیب و الترهیب، تحقیق: إبراهیم شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة،.

78.منصوری، أبوالطیب، (1428ق)، الدلیل المغنی لشیوخ أبی الحسن الدارقطنی، گردآوری: سعد بن عبدالله الحمید و حسن مقبولی الأهدل، عربستان، دارالکیان.

79.نبی‌نژاد، محسن، (1390)، «بربهاری از کهن‌ترین تئوریسین‌های وهابیت»، سراج منیر، شماره 4، ص41ـ62.

80.نسائی، أبوعبدالرحمن، (1396ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: محمود إبراهیم، حلب، دارالوعی.

81.النوری، أبوالمعاطی و دیگران، (1417ق)، موسوعة أقوال أحمد بن حنبل فی رجال الحدیث، بی-جا، عالم الکتب.

82.نووی، ابوزکریا، (1414ق)، الإیضاح، بیروت ـ مکه، دار البشائر الإسلامیة ـ المکتبة الأمدادیة.

83.نیشابوری، حاکم، (1404ق)، المدخل إلی الصحیح، تحقیق: ربیع هادی المدخلی، بیروت، مؤسسة الرسالة.

84.ــــــــــــــــ، (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

85.نیشابوری، مسلم بن الحجاج، (بی تا)، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

86.هیثمی، نورالدین، (1414ق)، مجمع الزوائد، تحقیق: حسام‌الدین القدسی، قاهره، مکتبة القدسی.

رویکرد تفسیری فخر رازی در مواجهه با ادلۀ شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت / حامد دژآباد ، زهره بابا احمد میلانی

اشاره

حامد دژآباد⁽¹⁾

زهره بابااحمدی میلانی ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 20/02/1395

تاریخ تأیید: 05/05/1395

چکیده

مفسران اهل‌سنت، به‌خصوص فخر رازی، در مواجهه با ادلۀ شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت، سعی کردند با روش های گوناگونی در ادلۀ شیعه مناقشه کرده و ضمن تضعیف این ادله، دیدگاه مورد نظر خود را تقویت کنند. پژوهش حاضر به روش‌شناسی فخر رازی ذیل این آیات پرداخته و روش‌های او را مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد. روش های فخر رازی در مواجهه با ادلۀ شیعه عبارتند از: استناد به روایات ضعیف و جعلی، استناد به سیاق، استناد به مباحث ادبی، توهین به مخالفان، عدم ذکر اقوال و روایات مخالف، غبارآلود کردن فضای بحث و آوردن اقوال مختلف بدون هیچ‌گونه ترجیح.

واژگان کلیدی

فخر رازی، آیات ولایت، اولی به تصرف، ولایت.

مقدمه

قرآن کریم از زمان نزول برای مخاطبان تبیین می شد؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم همان گونه که رسالت ابلاغ آیات را داشت، مسئولیت تفسیر، توضیح و تبیین آیات الهی را نیز بر عهده داشت (نحل: 44). بدین‌سان آغازین گام‌های تفسیر قرآنی را پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم برداشتند، و پس از آن بزرگوار، در پاسخ پرسش یا در جهت تفسیر و تبیین نصوص آیات الهی، صحابه و تابعین دامنۀ تفسیر آیات الهی را گستراندند، و در درازنای چهارده قرن عالمان، تفاسیر مهمی بر پایۀ مذاهب گوناگون اسلامی و رویکردهای متفاوت، به جامعۀ دینی عرضه کردند. یکی از این تفاسیر برجسته، تفسیر کبیر فخر رازی در قرن ششم است. از سویی، مهم‌ترین مسئله ای که از آغاز اسلام تاکنون مورد توجه و مناقشه میان مسلمانان بوده، مسئله «خلافت و جانشینی» بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم است، به طوری که هیچ موضوعی به اندازۀ آن مورد نزاع نبوده است. این مسئله به طور جدی مورد توجه مفسران قرار گرفت. در این میان برخی مفسران کوشیده اند برای آنچه پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم رخ داد، مستندات قرآنی بیابند. این پدیده‌ای است که در کتب کلام و تفسیر اهل‌سنت واقع شده است. یکی از این مفسران فخر رازی است که بارها در نصوص دالّ بر ولایت و امامت علوی تشکیک کرده و ذیل آیات ولایت (اکمال، تبلیغ، ولایت و...) تلاش می کند تا با توجیهات نامناسب و گستراندن سخن و ایجاد شک ثابت کند که این آیات ارتباطی با علیعلیه السلام نداشته و نمی توان از آن، ولایت و امامت ایشان را استفاده کرد. وی پا را از این فراتر می‌نهد و سعی کرده است با تقریری خاص، برای خلافت و افضلیت ابوبکر و دیگر خلفا، ادله و مؤیداتی از قرآن بیابد. نظر به اهمیت موضوع، بررسی رویکردهای تفسیری فخر رازی ذیل آیات ولایت و خلافت و نقد ادلۀ قرآنی آنان، اهمیت بسزایی دارد.

مناقشه ها و تشکیک ها یی که اهل سنت در مسئله امامت و ولایت حضرت علی علیه السلام وارد کردند، علمای شیعی همچون سید مرتضی با نگارش الشافی فی الامامة و ابطال حجج العامة، علامه هندی در عقبات الأنوار، علامه حلی در نهج الحق و کشف الصدق، علامه شوشتری در کتاب احقاق الحق و ازهاق الباطل، شیخ مفید در الإفصاح فی الإمامة، علامه امینی در الغدیر، آیت‌الله مکارم شیرازی در کتاب آیات ولایت در قرآن در دایرۀ نقد ریخته و بطلان عقایدشان را ثابت کردند، اما تحقیق مستقلی که ناظر بر روش‌شناسی فخر رازی در تفسیر آیات امامت و ولایت باشد دیده نشده است؛ لذا در این پژوهش سعی شده است مناقشات فخر رازی ذیل آیات

ولایت را در ساختار روش‌شناسی فخر رازی بررسی کرده و ضمن تحلیل، به نقد و بطلان آن‌ها اشاره شود.

این پژوهش که به روش توصیفی ـ تحلیلی بوده و ابزار گردآوری آن به صورت کتاب‌خانه ای و فیش‌برداری است، تفسیر فخر رازی را ذیل آیات ولایت و خلافت، مورد مداقه قرار داده و مهم‌ترین روش تفسیری او را ذیل این آیات استخراج کرده است.

1. استناد به روایات ضعیف و جعلی

در تفسیر کبیر فخر رازی روایات ضعیف و جعلی متعددی وجود دارد. او از این روایات در جهت نقد ادلۀ شیعه و اثبات دیدگاه خود مدد می گیرد. این نکته را باید در نظر داشت که مراد از استناد به احادیث ضعیف و جعلی، این نیست که حتماً همه روایاتی را که فخر رازی آورده ضعیف یا جعلی است، بلکه ذیل برخی آیات ولایت و خلافت، به روایات صحیح هم استناد کرده است؛ برای مثال، ذیل برخی آیات مانند آیه ولایت، فضایل اهل‌بیت علیهم السلام را آورده و هیچ‌گونه نقدی نکرده است.

فخر رازی ذیل آیۀ 54 سوره مائده: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم...»، پس از اثبات اختصاص این آیه به ابوبکر و اثبات این موضوع که مصداق «قوم» ابوبکر است، اوصاف موجود در این آیه را بر ابوبکر تطبیق داده و ادعا می کند که تعبیر «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه» بر عدم ظالم بودن ابوبکر دلالت دارد و عدم ظالم بودن نیز دلالت می‌کند بر این‌که امامت و خلافت او، حق و صحیح است، و می نویسد: «أنا ندعی دلالة هذه الآیة علی صحة إمامة أبی‌بکر» (رازی، 1420ق، 12: 379). سپس برای تطبیق این وصف بر ابوبکر در جهت تأیید مدعای خود به دو حدیث استناد می‌کند:

روایت نخست، موضوع و جعلی است و در کتبی که خود اهل‌سنت دربارۀ احادیث موضوعه نگاشته اند، به این موضوع تصریح شده است. ابن‌جوزی (1385، 1: 307)، ذهبی (1422ق، 1: 91)، سیوطی (1417ق، 1: 263)، شوکانی (1407ق، 1: 330) و دیگران، همۀ طرق این روایت

را جعلی و ضعیف قلمداد کرده‌اند. ابن‌حجر عسقلانی در لسان المیزان می‌نویسد: «و الحدیث له طرق کلها واهیة» (ابن‌حجر، 1406ق، 1: 232). ابن‌جوزی بعد از ذکر و بررسی همۀ طرق این روایت، همین نظر را ابراز داشته است (ابن‌جوزی، 1385، 1: 307). روایت دومی هم که فخر رازی به آن استناد می‌کند، جعلی و موضوع است. مجدالدین فیروزآبادی در کتاب سفر السعاده می‌نویسد: «أشهر المشهورات من الموضوعات: إنّ اللَّه یتجلّی للناس عامّة و لأبی‌بکر خاصّة. و حدیث: ما صبّ اللَّه فی صدری شیئاً إلّا و صبّه فی صدر أبی‌بکر... و أمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل» (فیروزآبادی، 1915: 149). شوکانی (1407ق، 1: 335)، ابن‌جوزی (1385، 1: 319) و دیگران نیز، این روایت را جعلی و ضعیف توصیف کرده اند.

با وجود این‌که این دو روایت در «موضوع بودن» بسیار مشهورند و در تألیفات پیش از فخر رازی نیز به همین عنوان شناخته می شدند، معلوم نیست که فخر رازی با چه انگیزه‌ای برای تأیید مدعای خود به این احادیث موضوع و یا ساختگی چنگ می‌زند! در صورتی که مفسران شیعه، اوصاف والای آیۀ «ارتداد» را بر حضرت علی علیه السلام و امام مهدی عج الله تعالی قرجه تطبیق داده‌اند (عیاشی، 1380، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314؛ طبرسی، 1372، 3: 321)، شیخ طوسی (بی تا، 3: 556) و شیخ مفید (1413ق: 131) با دلایل متعددی این آیه را بر امام علی علیه السلام و اصحابش تطبیق داده اند. بارزترین اوصاف این آیه «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» و «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم» است. این ویژگی ها را رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم در روز جنگ خیبر به امام علی داده است؛ همان جنگی که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ابوبکر و عمر را برای فتح قلعه خیبر فرستاده بود، اما آن دو، میدان نبرد را ترک و فرار را بر قرار ترجیح داده بودند. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم از این عمل غضبناک شد و فرمود: «لأعطین الرایة غدا رجلا یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله کرارا غیر فرار لا یرجع حتی یفتح الله علی یده.» این حدیث که به حدیث «رایت» مشهور است، در منابع معتبر شیعه و سنی با اندک تفاوت در الفاظ، ولی با محتوای یکسان آمده است که ناظر بر این دو وصف است (نسائی، 1411ق، 5: 111ـ112؛ کلینی، 1362، 8 : 351؛ طوسی، 1414ق: ۳۸۰؛ ابن‌عبدالبر، 1412ق، 2: 787؛ 3: 1099؛ ابن‌طاووس، 1399ق: 57).

2. استناد به سیاق

اشاره

واژۀ «سیاق» از ریشۀ «سوق» به معنای «راندن» است (ابن‌فارس، 1404ق، 3: 11). شهید صدر در تعریف سیاق نوشته است: «هر گونه دال و نشانه ای که با لفظ همراه باشد؛ خواه آن دال و نشانه، لفظی باشد، به گونه ای که آن دالّ لفظی با لفظ مورد نظر کلامی یک‌پارچه و مرتبط را

تشکیل دهد، یا آن دالّ و نشانه، حالی (غیرلفظی) باشد؛ مانند موقعیت ها و شرایطی که کلام را در بر گرفته و نسبت به موضوع مورد بحث نقش دلالت‌گری دارد» (صدر، 1423ق، 1: 90). این نکته قابل ذکر است که تحقق سیاق آیات، منوط به دو شرط است: 1. ارتباط صدوری یا پیوستگی در نزول؛ 2. ارتباط موضوعی.

فخر رازی در تفسیر خود ذیل بعضی آیات امامت می کوشد با استناد به سیاق، دلالت آیه را از امامت حضرت علی علیه السلام سلب و خلفا یا سایرین را مصداق آیه معرفی کند. او ذیل آیۀ 55 سورۀ مائده: «اِنّما وَلیُّکُم اللهُ وَ رَسولُه وَ الَّذین َءامَنوا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتونَ الزَکوةَ وَ هُم راکِعون» که با استفاده از تحلیل درون‌متنی (تحلیل واژگان و تعابیر آیات) بر پیوستگی و وحدت سیاق آیات تأکید می کند، برای اثبات این مطلب که واژۀ «ولیّ» به معنای «نصرت و محبت» است، دلیل خود را قرینۀ سیاق می داند و می نویسد: «ولیّ» قبل و بعد از این آیه به این معناست. اما قبل این آیه آمده است که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ» (مائده: 51)، و مراد این نیست که یهود و نصاری را ائمۀ متصرف در جان ها و اموالتان بگیرید، چراکه بطلان این مطلب معلوم است، بلکه مراد این است که یهود و نصاری را محبّ و ناصر خود نگیرید؛ سپس آیۀ «اِنّما وَلیُّکُم اللهُ وَ رَسولُه...» را مطرح می کند و ظاهر این است که ولایتی که این‌جا به آن امر شده، ولایتی است که آیۀ قبل از آن نهی شده و ولایت نهی‌شده نیز به معنای نصرت است. و اما در آیۀ بعد می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (مائده: 57). ولایتِ نهی‌شده در این آیه نیز به معنای نصرت است؛ لذا ولایت در آیۀ «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ» به معنای نصرت است (رازی، 1420ق، 12: 384).

آیۀ «ولایت» یکی از مهم‌ترین آیات اختلافی میان شیعه و سنی است. در نگاه مفسران شیعی این آیه بدون الغای خصوصیت ⁽¹⁾از مورد نزول، بر امامت امام علی علیه السلام (و با تنقیح مناط بر دیگر ائمه) دلالت دارد؛ بدین معنا که با پذیرش احادیث تصدق انگشتر از سوی امام علیه السلام، بدون الغای خصوصیت از آن‌ها، آیۀ ولایت را تنها بر همان معنای مورد نزول حمل می‌کنند و دلالت آیه را بر امامت امام علی علیه السلام قطعی می‌دانند (مفید، 1413ق: 134؛ شریف مرتضی، 1410ق، 2: 217ـ248؛ طوسی، بی تا، 3: 559؛ 1394ق، 2: 1؛ طبرسی، 1372، 3: 322ـ327). در واقع مهم‌ترین مسئله اختلافی بر سر معنای «ولایت» است. شیعیان «ولیّ» را به معنای سرپرست و اولی به تصرف می-دانند و در نتیجه به اثبات ولایت حضرت علی علیه السلام می پردازند. ⁽²⁾

نقد و بررسی

1

آیات قبل و بعد آیۀ ولایت، از جهت مضمون متفاوتند. علامه طباطبائی در این باره

می نویسد: آیه قبل از آیۀ ولایت، تنها مؤمنان را از ولایت کفار نهی می‌کند و منافقان را که در دل کافرند، به این رذیله که در کمک کفار و جانب‌داری آنان سبقت می‌جویند سرزنش می‌کند، بدون این‌که روی سخن متوجه کفار گردد؛ به خلاف آیات بعد که پس از نهی مسلمین از ولایت کفار، دستور می‌دهد رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم مطلب را به گوش کفار برساند و اعمال زشت آنان را گوشزد کند. علامه در نهایت بر این مطلب تأکید می کند که آیات قبل، غرضی را بیان می‌کنند و آیات بعد، غرض دیگری را ایفا می‌کنند؛ با این حال بین این دو دسته از آیات، وحدت سیاق نیست (طباطبائی، بی تا، 6: 5).

2

در آیات قبل و بعد آیۀ ولایت، کلمه «اولیاء» آمده که جمع است، ولی در آیات ولایت لفظ «ولیّ» آمده که مفرد است، و این نشان می دهد این آیات با هم نازل نشده اند و در یک سیاق نیستند (جوادی آملی، 1383: 28ـ29).

3

گرچه این سوره در اواخر عمر رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در حجة‌الوداع نازل شده، ولی نه تمامی آن، بلکه به طور مسلّم پاره‌ای از آیات آن به شهادت مضامین آن‌ها و روایاتی که در شأن نزولشان وارد شده است، پیش از حجة‌الوداع نازل شده است. بنابراین صرف این‌که فعلاً این آیات یکی

ص: 71

پس از دیگری قرار گرفته‌اند، بر وحدت سیاق آن‌ها دلالت ندارد. بنابراین اطمینانی بر این نیست که آیۀ ولایت در سیاق آیات قبل و بعد باشد، زیرا به اجماع امت، ترتیب جمع قرآن بر ترتیب نزول نیست (موسوی، 1413ق: 239). این سخن مورد قبول اهل‌سنت نیز هست. صبحی صالح در این باره می نویسد: «توقیفی بودن ترتیب آیات از نظر عقلی چنین اقتضایی ندارد که هر یک از آیات با دیگری ارتباط داشته باشد، زیرا آیات، اسباب نزول مختلفی دارند» (صبحی صالح، 1968: 152).

حتی سازمان یافتن ترتیب آیات توسط پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هم نمی‌تواند دلالت سیاق را توجیه کند، چون ممکن است پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به خاطر اهداف مشخصی ترتیب آیات را سازماندهی کرده باشند؛ پس توقیفی بودن ترتیب آیات، دلیل معتبری ندارد. و بر فرض اعتبار و صحت آن، نمی‌تواند سیاق معتبر را تحقق بخشد، زیرا چینش توقیفی در صورتی دلیل وجود سیاق می‌شود که تنها علت یا یکی از علل دستور به چینش توقیفی، ارتباط سیاقی باشد، ولی دلیل متقنی بر این مدعا وجود ندارد (رجبی، 1383: 107). بنابراین، حتی در صورت توقیفی بودن ترتیب آیات نیز، شرط پیوستگی در نزول برای تحقق سیاق جمله‌ها و آیه‌ها لازم است و لزوم احراز این شرط برای کمک گرفتن از سیاق در تفسیر آیه‌ها و جمله‌ها به قوّت خود باقی است، ولی اگر اثبات شود که ترتیب فعلی قرآن با ترتیب آن در نزول دفعی و لوح محفوظ مطابق است و در مقام ابلاغ، به خاطر رعایت تناسب آیات با شرایط خارجی، برخلاف این ترتیب بر مردم تلاوت شده، می‌توان ترتیب کنونی را دلیل ارتباط صدوری همۀ آیات دانست، ولی این امر (مطابق بودن ترتیب قرآن موجود با قرآن لوح محفوظ و نزول دفعی قرآن) گرچه به خودی خود امکان دارد، ولی دلیل معتبری برای اثبات آن وجود ندارد (همان: 108ـ109).

4

بر یک‌پارچه نبودن این آیات، روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل تسنن وارد شده است، که شأن نزول این آیه داستان انفاق حضرت علی علیه السلام است. این شأن نزول نشان می دهد، آیات قبل و بعد آیات ولایت با هم ارتباطی ندارند.

5

استناد خود فخر رازی به آیه 54 سورۀ مائده (آیه ارتداد) دربارۀ خلافت ابوبکر، سخن پیشین او را مبنی بر این‌که آیات 51 تا 59 از سوره مائده در یک سیاق هستند، نقض می کند، و صرف این‌که آیات 51 تا 59 سورۀ مائده، یکی پس از دیگری قرار گرفته‌اند، بر وحدت سیاق آن‌ها دلالت نمی-کند، بلکه اساساً نمی توان بین این آیات وحدت سیاق قائل شد، زیرا آیه 54 در بین آن‌ها این سیاق و پیوستگی را برداشته است. این آیه دربارۀ هشدار مؤمنان به ارتداد از دین است، و دوستی و یاری طلبیدن از اهل کتاب و کافران که در آیات پیش از این آیه و آیات پس

از آن مطرح شده است، با ارتداد تناسبی ندارد. خود فخر رازی نیز که از وحدت سیاق آیات 51 تا 59 سخن می گفت، دربارۀ آیه 54 از وحدت سیاق چشم می پوشد و آن را قوی‌ترین دلیل بر صحت خلافت ابوبکر می شناسد (رازی، 1420ق، 12: 384).

6

ابن‌عطیه از مفسران اهل‌سنت نیز در نقد فخر رازی می نویسد: 1. استدلال فخر رازی درست نیست، زیرا آیات قرآن به تدریج و در پی حوادث و اتفاقات گوناگون نازل شده است و به این دلیل لزوماً همیشه همۀ آیاتی که در قرآن پشت سر هم قرار گرفته‌اند، هم‌سیاق نیستند؛ در عین حال، همواره یک ارتباط کلی بین آیات پشت سر هم می‌توان یافت. ولایت در آیات قبل و بعد آیۀ ولایت، به معنای نصرت و یاری است، در حالی که ولایت در آیۀ مذکور با توجه به این‌که در شأن صدقۀ حضرت علی علیه السلام به فقیر هنگام رکوع است، به معنای زعامت و متصرف در امور مسلمانان است. بدیهی است که ولیّ و متصرف در امور مسلمین، گروه معینی هستند که در عین حال حامی، ناصر، دوست و محب مسلمانان هم هستند؛ یعنی مسئلۀ نصرت، یاری و حمایت از شئون و مستلزمات ولایت مطلقه است. خداوند در آیات قبل و بعد از نصرت، یاری و دوستی کفار، یهود و نصاری نهی می کند تا شأن ولایت مطلقه برای خودش، رسولش و مؤمنان وصف‌شده در آیه ثابت باشد و این شأن در حد کمال است. 2. این‌که آیات پشت سر هم، هم‌سیاق نباشند و تلازم بی ربط به وجود آید، موجب رکاکت در کلام قرآن نیست، زیرا بیگانگی بین این آیات، بیشتر از بیگانگی بین شرط و جزا در آیه ذیل نیست: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (ابن‌عطیه، بی تا، 1: 556ـ557).

7

از آن‌جا که قاعدۀ سیاق قرینۀ ظنی بوده و بر اساس ظهور کلام استوار است، اگر قرینۀ قوی تر نقلی (آیات و روایات صحیح) و عقلی وجود داشته باشد، بدون تردید قرینۀ قوی تر مقدم بوده و ظهوری برای سیاق باقی نمی گذارد (مظفر، بی تا، 1: 69ـ71). به عبارت دیگر، هرگاه بین سیاق ـ که دلیل لبّی است ـ و دلیل لفظی تعارض بود، دلیل لفظی بر سیاق مقدم است (نجارزادگان، 1388: 64؛ موسوی، 1413ق: 239، نامه44).

3. استناد به مباحث ادبی

اشاره

یکی از روش‌های فخر رازی در نقد ادلۀ شیعه در اثبات امامت امام علی علیه السلام ، استناد به مباحث ادبی است. عدم صحت اطلاق جمع و ارادۀ مفرد، اشکال در معنای واژگان و عدم دلالت «إنما» بر حصر، از جمله مواردی است که ذیل آیات ولایت مطرح می کند:

3ـ1. خلاف ظاهر بودن اطلاق جمع و ارادۀ واحد

اشاره

اولین شبهۀ ادبی که فخر رازی ذیل آیات ولایت مطرح می کند این است که «اطلاق لفظ جمع و اراده فرد» را خلاف ظاهر می داند؛ از جمله ذیل آیه 55 سورۀ مائده می نویسد: «واژگان آیه به صورت جمع بیان شده است، و تطبیق آن بر یک نفر خلاف ظاهر است.» و می نویسد: «خداوند مؤمنانی را که در این آیات توصیف کرده، در هفت مورد با صیغۀ جمع آورده است، گرچه گاهی اوقات اطلاق لفظ جمع بر واحد، برای برای تعظیم و احترام جایز است، اما چون در معنای مجاز به کار می رود، نیاز به دلیل و قرینه دارد» (رازی، 1420ق، 12: 385).

رشید رضا نیز بر این عقیده است که عبارت «الذین آمنوا» و اوصاف بعد از آن جمع است و اگر مقصود از این جمع، علی علیه السلام باشد لازم می آید که لفظ جمع بر مفرد اطلاق شود و این بر خلاف فصاحت و قواعد عربی است (رشید رضا، 1423ق، 6: 379) . ⁽¹⁾

فخر رازی نظیر این اشکال را ذیل آیه «اولوالأمر» نیز مطرح کرده است (رازی، 1420ق، 10: 146). رشید رضا در تفسیر المنار نظر فخر رازی را مطرح و آن را پذیرفته است (رشید رضا، 1423ق، 5: 158).

نقد و بررسی

الف

علامه طباطبائی در پاسخ به این اشکال گفته است: «در جایی که لفظ جمع گفته شود و در معنای مفرد به کار رود، استعمال لفظ مجازی است، ولی در موردی که لفظ جمع در معنای خودش به کار می‌رود، اما فقط بر یک مصداق تطبیق می‌شود، این کاربرد مجازی نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، میان مصداق خارجی مفهوم لفظ با معنای آن تفاوت وجود دارد و حقیقت و مجاز در محور استعمال لفظ، در مفهوم و معناست، نه در تطبیق با مصداق خارج؛ و مورد بحث، از نوع دوم است و قرآن در موارد متعددی آن را به کار برده است» (طباطبائی، بی تا، 6: 9). و اگر اطلاق لفظ جمع بر واحد، مجاز باشد و نیاز به قرینه داشته باشد، روایات بسیاری که ذیل آیه در منابع فریقین وجود دارد، قرینه خواهد بود، که لفظ جمع را بر مفرد حمل کرده و مراد از «الذین آمنوا» را امام علی علیه السلام می دانند (ابن‌طاووس، 1421ق: 192؛ بحرانی، 1406ق، 2: 5ـ22؛ ابن‌بطریق، 1412ق: 167ـ172؛ حسکانی، 1411ق، 1: 209، 245؛ جوینی، 1400ق، 1: 209ـ245؛ ابونعیم اصفهانی، 1406ق: 61، 85).

ب

اطلاق لفظ جمع و ارادۀ فرد از آن، از اموری است که در سخن بلیغ عربی در بالاترین مراتب بلاغی آن، به‌ویژه در قرآن کریم شیوع دارد. در قرآن این نمونه ها فراوان است (زرکشی، 1415ق، 2: 361 به بعد؛ 3: 94ـ95؛ سیوطی، بی تا، 2: 20).

ج

اشاره

زمخشری، از مفسران اهل‌سنت، جمع آمدن الفاظ آیۀ ولایت را به دو دلیل می‌داند:

1

برای تشویق مردم است، تا با انجام آن کار از ثواب چنین عملی بهره مند شوند؛

2

برای توجه دادن و حریص شدن مؤمنان به کار خیر و رسیدگی به نیازمندان، اگرچه این‌که در حال نماز باشند (زمخشری، 1415ق، 1: 649؛ بیضاوی، 1421ق، 2: 132؛ نیشابوری، 1416ق، 2: 606). قاضی شهاب‌الدین الخفاجی نیز برای تعبیر از واحد به جمع، دو کاربرد را مطرح کرده است: یکی، تجلیل از فاعل که جایگاه بلندی دارد و گویا به منزلۀ جماعت است. تجلیل از فاعل برای تشویق دیگران است تا مانند آن کار را انجام دهند. و دیگری، تجلیل از کار است؛ گویا این کار آن‌قدر ارزش‌مند است که شایسته است عادت هر مؤمنی شود (خفاجی، 1417ق، 3: 500).

د

جالب است که فخر رازی برای زیر سؤال بردن دلالت آیۀ ولایت بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام ، حمل تعبیر و ضمایر جمع بر خصوص امیرالمؤمنین علیه السلام را مجاز و خلاف حقیقت می داند و می نویسد: «الأصل حمل الکلام علی الحقیقة» (رازی، 1420ق، 12: 385)، اما ذیل آیه 22 سورۀ «نور» ـ برخلاف گفتۀ پیشین خود ـ از این اصل عدول کرده و بدون این‌که قرینۀ محکمی در دست داشته باشد، وارد دایرۀ مجاز گردیده و تعبیر جمع در آیه را تنها بر ابوبکر تطبیق داده است و آن را دلیلی بر عظمت و علو شأن او قلمداد کرده است (رازی، 1420ق، 23: 349).

3ـ2. اشکال در معنای واژگان

اشاره

یکی دیگر از روش‌های فخر رازی برای این‌که ثابت کند آیات ولایت ربطی به امام علی علیه السلام ندارد، اشکال در معنای واژگان است؛ از جمله تحلیل واژۀ «ولیّ» و عدم تطبیق آن بر معنای مدبّر و أولی به تصرف در آیات ولایت است.

از آن‌جایی که آیۀ ولایت، از مهم‌ترین ادلۀ امامت امیرمؤمنان علیه السلام است، اهل‌سنت تلاش بیشتری برای ردّ آن کرده و شبهات بسیاری مطرح کرده‌اند. نخستین اشکال مطرح‌شده در معنای کلمه «ولیّ» است که اهل‌سنت اصرار دارند به معنای دوستی، نصرت و یاری است، نه به معنای سرپرستی و ولایت.

فخر رازی واژۀ «ولیّ» در آیه ولایت را به دلیل وحدت سیاق آیات قبل و بعد به معنای «دوست و ناصر» می داند (رازی، 1420ق، 12: 384). آلوسی نیز همانند فخر رازی وحدت سیاق را نیرومندترین دلیل برای معنای دوستی و یاری از واژۀ «ولایت»، در آیات مورد بحث می داند (آلوسی، 1415ق، 3: 335؛ رشید رضا، 1423ق، 6: 379).

نقد و بررسی

1

در بحث استناد به سیاق، عدم وحدت سیاق آیۀ ولایت با قبل و بعد روشن شد و بر معنای ولایت به معنای «تصرف» تأکید شد؛ بنابراین ولایت نمی تواند به معنای نصرت باشد.

2

اشاره

علامه امینی در کتاب الغدیر 27 معنا برای «ولیّ» ذکر کرده است، و ضمن نقد و تحلیل هر یک از آن‌ها، تنها معنای «اولی بالشیء» را برمی گزیند و این معنا را جامع تمامی آن معانی می داند. او در ادامه می نویسد: «قرینه‌های متصله و گاهی منفصله وجود دارد که با وجود این قرائن، ارادۀ غیر این معنا از بین می رود. قرینۀ اولی مقدمۀ حدیث است که پیغمبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمود: «ألست اولی بکم من انفسکم» و متفرّع فرمود بر این سخن خود این جمله را: «فمن کنت مولاه فعلی مولاه». علامه امینی این حدیث را از 64 نفر از علمای اهل‌سنت نقل می کند (امینی، 1297ـ1977: 2: 368ـ370). میرحامد حسین نیز در عبقات الانوار بر این مطلب تصریح دارد که بسیاری از کبار اهل‌سنت، مشاهیر و بزرگان آنان در علوم و فنون مختلف، از جمله: واحدی، بغوی، زمخشری، بیضاوی، خوئی و... معنای «اولی» در حدیث «ألست أولی بکم من أنفسکم» را «تصرف مطلق» می دانند (کنتوری، 1405ق، 9: 64‌ـ‌70). سپس می‌نویسد: مراد از «المولی» در حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» همان معنای «الأولی» در حدیث متقدم است، و بین دو حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» و «ألست أولی بالمؤمنین من أنفسهم»، اتحاد در معنا لازم است. سپس استناد می کند به استدلال شافعی از طریق مولوی نظام‌الدین که تصریح دارد بر این‌که وجود «فاء» در جمله «فمن کنت مولاه فعلی مولاه» در پاره‌ای از روایات حدیث غدیر، دلیل صریحی بر فرع بودن این جمله بر جملۀ سابق است. سپس در تأیید این مطلب، دیگر سخنان اهل‌سنت را می آورد

1

در روایت احمد بن حنبل از طریق ابن‌نمیر: «فقال أیها الناس ألستم تعلمون أنی أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فعلی مولاه.»

2

فی روایته من طریق عفان بن مسلم: «فقال: ألستم تعلمون أو لستم تشهدون أنی أولی بکل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فعلی مولاه» و... (کنتوری، 1405ق، 9: 64‌ـ‌70).

حتی در فرهنگ جاهلیت نیز واژۀ «ولیّ» به معنای «مولی و سرپرست» بوده است. محمد عزة دروزه در کتاب عصر النبی به این معنا اشاره کرده است که از جمله عادت‌های عرب این بود که اگر شخص یا افرادی از قبیله‌ای دیگر به قبیله شان می پیوست، آن را به خود ملحق کرده و با او به سان افراد خود برخورد می‌کنند و شخص ملحق‌شده نیز تمام مسئولیت‌های درون قبیله را می-پذیرد و او را مولا (سرپرست) می خواندند؛ و این پیمان ولیّ بودن، در برخی شرایط به عنوان یک پیمان بین شخص ملحق‌شده و شخص پذیرنده بنا می شد که بر اساس آن شخص پذیرنده (میزبان) تمام تبعات و پیامدهای رفتاری او را می‌پذیرد (عزة دروزه، 1365: 171).

علامه طباطبائی در تقسیم آیات ولایت، آیاتی را می آورد که ولایت تشریعی را برای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ثابت می-کند؛ از قبیل قیام به تشریع و دعوت به دین، تربیت امت و حکومت بین آنان. سپس در ادامه می افزاید: «آیۀ مورد بحث ما از همان آیات است که بعد از اثبات ولایت تشریعی برای خدا و رسول، با واو عاطفه «الذین آمنوا» را که فقط بر شخص علی علیه السلام منطبق است، عطف کرده و به یک سیاق، این سنخ ولایت را برای پروردگار به طور اصالت و برای رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام به طور تبعیت و به اذن خدا ثابت می کند. اگر در آیه معنای ولایت دربارۀ خداوند، غیر از ولایت دربارۀ «الذین آمنوا» بود، باید کلمۀ ولایت تکرار می‌شد تا اشتباه و التباسی به وجود نیاید، در حالی که این‌گونه نشده و با «واو» عطف شده است» (طباطبائی،

بی تا، 6: 14). چون در آیۀ شریفه ولایت تکرار نشده است، پس معلوم است همان ولایتی که برای خداوند ثابت است، برای رسول و «الذین آمنوا» نیز ثابت است؛ از این جهت، ولایت رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم و حضرت علی علیه السلام در طول ولایت خداوند است (ساعدی، 1388: 127). زمخشری نیز تعبیری شبیه علامه دارد: «اگر گفته شود چرا «إنما أولیاؤکم» در این آیه به کار نرفته است، گفته می شود: اصل کلام «إنما ولیکم اللَّه» است که ولایت خدا بر طریق اصالت است و ولایت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم و مؤمنان به تبع آن است؛ پس اگر کلمه «اولیاء» جمع به کار رود، کلام اصل و تبعی ندارد» (زمخشری، 1415ق، 1: 649).

از این بیان علامه و زمخشری می توان نتیجه گرفت، ولایتی که برای خدا و رسول خدا هست، برای «الذین آمنوا» نیز ثابت است و ولیّ به معنای «اولی به تصرف» است.

3

شیخ طوسی «ولیّ» در آیۀ ولایت را به معنای «اولویت و احقیت در تصرف» می داند و در تبیین این‌که مراد از «ولایت» اولویت در تصرف است، دو دلیل اقامه می‌کنند: الف. خداوند با «إنما» که دالّ بر حصر است، ولایت غیر خدا، رسول و «الذین آمنوا» را نفی کرده است، در حالی که اگر مراد از «ولایت» موالات در دین بود، اختصاص به کسانِ یادشده در آیه نداشت،

زیرا ولایت در دین در حقّ تمام مؤمنان جاری است (طوسی، بی تا، 3: 563): «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (توبه: 71). ب. مضاف‌الیه در «ولیّکم» تمام مؤمنان را شامل می‌شود. آیه، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را از مضاف‌الیه خارج ساخت. «الذین آمنوا» نیز باید از مضاف‌الیه خارج باشد تا مخاطبان آیه غیر از صاحبان ولایت باشند؛ در غیر این صورت، لازم می‌آید که مضاف و مضاف‌الیه یکی باشند، چون قطعاً «الذین آمنوا» ولیّ هست. اگر در ضمن «کم» در «ولیّکم» نیز باشد، یعنی «الذین آمنوا» در مضاف (ولیّ) و مضاف‌الیه (کم) داخل است. هم‌چنین عدم اخراج «الذین آمنوا» از «کم» مستلزم آن است که ولیّ و مولی علیه یکی باشند؛ یعنی کسانی که ایمان آورده‌اند (الذین آمنوا)، هم ولیّ باشند و هم مولی

علیهم و این محال است (طوسی،

بی تا، 3: 563ـ564).

3-3. عدم دلالت «إنما» بر حصر

اشاره

در دیدگاه دانشمندان «إنما» در صدر آیۀ ولایت برای حصر است (ابن‌عطیه، 1422ق، 2: 208؛ طوسی، بی تا، 3: 560؛ طبرسی، 1372، 3: 326)؛ پس باید مراد از «ولایت» در این آیه ولایت خاص باشد نه عام، و این نوع ولایت که منحصر در خدا و رسول و برخی مؤمنان است، تنها با معنای رهبری و تصرف سازگار است. فخر رازی در مقام اشکال بر این مطلب می‌نویسد: کلمه «إنما» برای حصر نیست، و آیه 45 سوره کهف را در مورد دنیا مثل میزند: «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماء» (کهف: 45) و می نویسد تردیدی نیست که مَثَل های دیگری غیر از این برای حیات دنیا وجود دارد: «إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» (محمد: 36) و با آوردن این دو مثال تصریح می کند که در غیر از زندگانی دنیا لهو و لعب نیز وجود دارد (رازی، 1420ق، 12: 386).

نقد و بررسی

1

فخر رازی بین مَثَل حیات دنیا و خود حیات دنیا خلط کرده است. قرآن بر خلاف تصور فخر رازی تنها یک مَثَل با دو بیان، در سورۀ «کهف» دربارۀ حیات دنیا زده و انحصار آن در این مَثَل باقی است. دربارۀ حیات دنیا نیز وجه انحصار در زندگانی دنیاست نه در لهو و لعب؛ بنابراین ظاهراً قرآن در صدد بیان این مطلب است که: «لیس الحیاة الدنیا الا لهو و لعب»، نه آن‌که لهو و لعب در غیر حیات دنیا وجود ندارد. پس انحصار در حیات دنیاست، نه بر لهو و لعب تا گفته شود این دو امر در غیر زندگی دنیا نیز وجود دارد. افزون بر آن، فخر رازی در چند جای دیگر

قرآن «إنما» را دال بر حصر دانسته است؛ از جمله آیۀ 110 سوره کهف: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَی...» بر انحصار «إنما» تأکید می‌کند (رازی، 1420ق، 21: 503).

2

اگر در جایی اثبات شود «إنما» برای حصر اضافی و قیاسی به کار رفته است، به طور قطع قرینه ای آن را همراهی می‌کند، اما در آیۀ ولایت قرینه ای بر حصر اضافی وجود ندارد، بلکه ذکر اوصاف در آیه این انحصار را تأکید کرده، نشان می‌دهد ⁽¹⁾تنها ولایت برای افرادی است که در حال رکوع به شرف اعطای زکات نایل شده و خداوند عمل آنان را پذیرفته است.

4-3. اهانت به مخالفان

اشاره

صاحب تفسیر کبیر در مواضع مکرّر، از وصف های ناپسندی همچون وصف سبّ، تحکّم، گفتار ناحق و غیرمنطقی استفاده می کند! مخالفت ایشان با اعتقادات شیعه و تهمت های ناروا به شیعیان، یکی از مسائل غیر قابل کتمان است که در آثار فخر رازی، از جمله تفسیر مفاتیج الغیب به چشم می‌خورد. این مخالفت در برخی مواقع به حدی است که صریحاً شیعه را مورد اهانت قرار می دهد و یکی از مهم‌ترین اصول علمی نگارش، یعنی بی‌طرفی و توهین نکردن را زیر پا می‌گذارد!

اصولاً فخر رازی در نقد دیدگاه شیعه، نام «شیعه» را ذکر نمی کند و برای آن لفظ «روافض» را به کار می برد. گاهی هم در اهانت به شیعه به لفظ «روافض» اکتفا نکرده و نسبت ها و توهین-های دیگری را به همراه آن می آورد؛ از جمله ذیل بعضی آیات ولایت و خلافت، مانند آیه 54 سورۀ «مائده» با تحلیلی درون‌متنی، تمام صفات مذکور در آیه را دربارۀ ابوبکر ثابت می کند و شیعه را لعنت می کند: «الروافض لعنهم اللَّه» (رازی، 1420ق، 12: 381، ذیل آیه). در آیۀ بعد از همین سوره (مائده: 55) «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» در ردّ قول شیعه، احتجاجاتی را بیان داشته و لفظ «لعن» را مجدداً تکرار کرده است: «الروافض لعنهم اللَّه» (رازی، 1420ق، 12: 385). در موضعی دیگر (توبه: 40؛ آیه غار)، به این دلیل که شیعه، ابوبکر را «ثانی اثنین» نمی دانند، لفظ «احمق» را به شیعه نسبت می دهد و

می نویسد: «بعض الحمقی من الروافض» می پندارند که ابوبکر ثانی اثنین نیست (رازی، 1420ق، 16: 50).

نقد و بررسی

اشاره

در نقد و بررسی شیوۀ فخر رازی در رابطه با توهین به شیعه لازم است: الف. شیوۀ برخورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم و اهل‌بیت علیهم اسلام در برابر مخالفان. ب. شیوۀ برخورد علمای برجستۀ شیعه با مخالفان را به طور مختصر بررسی کنیم:

الف. بررسی شیوۀ برخورد پیامبر اکرم و اهل‌بیت در برابر مخالفان

با بررسی آیات قرآن کریم و سیرۀ نبوی و معصومان علیهم السلام می بینیم که همواره ایشان در برخورد با مخالفان، راه مدارا و نرمش را در پیش می‌گرفتند و از توهین و ناسزاگویی خودداری می کردند. قرآن کریم در مذمت توهین و ناروایی می فرماید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» (انعام: 108). به تبعیت از منطق قرآن کریم، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در جایی که مدارا موجب آسیب به اساس اسلام یا مصالح جامعۀ اسلامی نمی‌شد، همواره در برخورد با مخالفانشان با مدارا رفتار می‌کردند، و به خاطر گذشت و مدارای، خداوند دربارۀ ایشان می فرمایند: «وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» (قلم: 4).

اهل‌بیت علیهم السلام نیز به تبعیت از منطق قرآن و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم دربارۀ ترک دشنام به گمراهان، همیشه بر منطق و استدلال تکیه می کردند و در رفتار اجتماعی و روزمره و نیز در عرصه‌های علمی، مدارا و نرمش با مخالفان مذهب را به شکل کاملی متجلی می‌کردند.

شدت اهتمام ائمه علیهم السلام به حفظ وحدت و انسجام امت اسلامی به اندازه ای است که حتی آن بزرگواران، شیعیان را در مقابل توهین به وجود مقدسشان نیز به صبر فرا می‌خواندند و از آن‌ها می‌خواستند که جز خیر و نیکی چیزی در میان آن‌ها و مخالفان وجود نداشته باشد؛ چنان‌که یکی از یاران امام صادق علیه السلام به نام «مُرازِم» می‌گوید: «امام صادق علیه السلام برای رساندن نامه ای مرا مأمور کرد. هنگامی که خارج شدم، مرا صدا زد و فرمود: ای مرازم! چرا بین تو و بین مردم [مخالفان] جز خیر و نیکی نباشد، گرچه به ما دشنام دهند؟!» (طبرسی، 1385: 128).

ب. شیوۀ برخورد علمای برجستۀ شیعه با مخالفان

مبنای علمای شیعه در اثبات حقانیت خود در طول تاریخ و نیز در عصر حاضر، بر استدلالات علمی و استناد به نقل مسائل عقلی است، نه اهانت و ردّ مخالف و عدم مباحثۀ علمی. علمای شیعه با توجه به قرآن کریم که می‌فرماید: «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ

الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» (نحل: 125) برای اثبات حقانیت خود، روش حکمت، موعظه و جدال احسن را انتخاب کردند که هر سه روش در مقابل تهمت و زور است.

بر این اساس، همۀ علمای شیعه در بحث ها و مناظرات علمی خودشان طبق فرمایش قرآن کریم، از همین روش استفاده می‌کردند. آثار علمایی مانند سید مرتضی، شیخ مفید، شیخ طوسی و... همه در راستای اثبات حقانیت معارف مستدل شیعه و در جواب به مخالفان از راه قلم و مباحثة علمی و به دور از اهانت است. الشافی سید مرتضی در جواب اشکالات قاضی عبدالجبار معتزلی در امامت، تجرید الإعتقاد خواجه نصیر، شب‌های پیشاور و... سیاست استدلالی و منطقی شیعه در مباحثات و برخورد با مخالفان را ثابت می‌کند.

5-3. عدم ذکر شأن نزول¬ها و اقوال مشهور

یکی دیگر از روش‌هایی که فخر رازی ذیل آیات ولایت و خلافت در پی گرفته است، عدم ذکر شأن نزول‌ها و اقوال مشهور است که بدون توجه به دیدگاه و نظر مخالفان و روایات آنان، نظر خود را بیان می کند.

در اقوالی که در تفسیر آیه 43 سورۀ رعد: «وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» وارد شده، قولی که بیان می کند حضرت علی علیه السلام مصداق «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» یا شاهد رسالت است، بیشتر از سایر اقوال است (برای نمونه ر.ک: زمخشری، 1415ق، 2: 385؛ سیوطی، 1404‌ق، 4: 69؛ ثعلبی، 1422‌ق، 5: 303؛ قرطبی، 1364، 9: 336). با توجه به این‌که فخر رازی در موارد متعددی از تفسیر خود به مطالب تفسیر الکشاف استناد می کند، معمولاً باید این قول زمخشری را که ذیل آیۀ هفدهم سورۀ «هود» نقل کرده است، دیده باشد؛ لذا فخر رازی همۀ اقوال ضعیف موجود در آیه را نقل کرده، اما در نقل این قول مشهور کوتاهی کرده است.

اقوالی را که فخر رازی در تفسیر آیه آورده است عبارتند از: 1. منظور شهادت یا گواهی دادن آن دسته از اهل کتاب است که به پیامبر ایمان آوردند؛ یعنی عبدالله بن سلام، سلمان فارسی و تمیم داری. 2. منظور از کتاب در این آیه، قرآن است؛ یعنی هر کس به فصاحت و بلاغت و آنچه از مطالب غیبی و علوم فراوانی که در قرآن وجود دارد دست پیدا کند، به اعجاز قرآن پی می برد؛ بنابراین علم الکتاب یعنی قرآن. 3. یعنی هر کس به تورات و انجیل که شامل بشارت های این دو کتاب به آمدن حضرت محمد صلی الله علیه و اله وسلم است، علم داشته باشد، شاهد است که محمد صلی الله علیه و اله و سلم از طرف خدا مبعوث شده است. 4. منظور از «و من عنده علم الکتاب» خدای تعالی

است (رازی، 1420ق، 19: 54)؛ در صورتی که فخر رازی در تفسیر آیۀ هفدهم سورۀ هود:

«... أَفَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ...» می نویسد: آن کسی که خداوند تعالی او را دارای بینه معرفی کرده است، محمد صلی الله علیه و اله و سلم است و منظور از بینه «قرآن» است. «تلاوة» به معنای «قرائت» است و بنا بر این توضیحات، برای مصداق «شاهد» صورت‌های گوناگونی بیان کرده اند: یکی از این وجوه جبرئیل است؛ دومی آن زبان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است؛ سومین قول این است که منظور علی بن ابی‌طالب است که این بینه (قرآن) را تلاوت می کند و این‌که خداوند می‌فرماید «شاهِدٌ مِنْهُ»، یعنی این شاهد از محمد صلی الله علیه و اله و سلم و بعضی از اوست و منظور از این‌که فرمود «بعضی از او»، شرافت دادن به این شاهد است (رازی، 1420ق، 17: 29). فخر رازی در تفسیر آیۀ مزبور، شاهد بودن حضرت علی علیه السلام را چنین شیوا بیان می کند، ولی در تفسیر آیه 42 سورۀ «رعد» این گفته‌های خود را فراموش می کند.

6-3. غبارآلود کردن فضا و ذکر اقوال پراکنده بدون ترجیح

یکی دیگر از روش‌هایی که فخر رازی ذیل آیات ولایت و خلافت به کار می رود، غبارآلود کردن فضای بحث است، با ذکر اقوال پراکنده، بدون این‌که یکی را بر دیگری ترجیح دهد؛ از جمله ذیل آیۀ ولایت که در تعیین مصداق «وَالَّذِینَ آمَنُوا» احتمالات گوناگونی را بدون ترجیح برمی شمرد. ذیل این آیه فخر رازی سعی کرده تا با بیان روایاتی که بیان‌گر و تأییدکنندۀ نزول آیه دربارۀ ابوبکر (روایاتی که از ابن‌عباس (ثعلبی، 1422ق، 4: 81) و عکرمه (رازی، 1420ق، 12، 382؛ آلوسی، 1415ق، 3: 335) نقل گردیده) و عبادة بن صامت (روایاتی که از ابن‌عباس (ابن‌جوزی، 1422ق، 1: 561) و عبادة بن الولید بن عبادة بن الصامت (طبری، 1412ق، 6: 186) نقل شده) است، برای اشخاص مذکور فضیلت‌سازی کند و به نوعی با فضیلت امیرالمؤمنین علیه السلام در مقام مقابله برآید.

فخر رازی در تفسیر فراز «وَالَّذِینَ آمَنُوا» بدون بیان نظر راجح، دو نظر را مطرح می‌کند؛ نظر اول: مراد همۀ مؤمنین باشد، و ذیل آن روایتی را در شأن نزول آیه که دربارۀ «عبادة بن صامت» است نقل می‌کند. نظر دوم: مراد یک شخص معین باشد، و ذیل آن دو روایت مطرح کرده است؛ روایتی ناظر به این‌که آیه در شأن ابوبکر نازل شده است، و روایت دیگر مبنی بر این‌که آیه در شأن علی بن ابی‌طالب نازل شده است. در ادامۀ تفسیر، بدون توجه به احادیث متواتر که این آیه را شأن علی علیه السلام می دانند با ادله مبسوط، ایشان را از دایره مصادیق آیۀ مبارکه خارج می کند (رازی، 1420ق، 12: 382).

هم‌چنین ذیل آیه چهارم سورۀ تحریم: «إِنْ تَتُوبا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ» با آوردن اقوال (قیل‌های) گوناگون، برای این‌که آیه را بی‌ربط به حضرت علی علیه السلام نشان دهد، فضا را غبارآلود می کند و این آیه را به همه ربط می دهد جز حضرت علی علیه السلام (رازی، 1420ق، 30، 570)؛ در حالی که منابع فراوانی از شیعه (ثمالی، 1420ق: 335ـ336؛ قمی، 1363، 2: 377؛ فرات کوفی، 1410ق: 493ـ490؛ علم‌الهدی، 1431ق، 3: 404؛ حسینی استرآبادی، 1409ق: 675ـ674) و بعضی منابع اهل‌سنت (حسکانی، 1411ق، 2: 341ـ353؛ سیوطی، 1404ق، 6: 243ـ244؛ حقی بروسوی، بی‌تا، 10: 53)، به تصریح مراد از «صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ» را حضرت علی علیه السلام دانسته اند، و بعضی دیگر از منابع سنی (ثعلبی، 1422ق، 9: 348؛ ابن‌جوزی، 1422ق، 4: 309؛ ابن‌جزی، 1416ق، 2، 391؛ ابن‌کثیر، 1419ق، 8: 188) یکی از احتمالات مطرح‌شده را حضرت علی علیه السلام می دانند، ولی فخر رازی هر احتمالی را آورده است جز ذکر نام حضرت علی علیه السلام .

نتیجه‌گیری

اشاره

مهم‌ترین نتایج حاصل از پژوهش که پس از تحلیل و بررسی روش ها و ادلۀ فخر رازی در مواجهۀ با ادله شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت و سپس نقد این دلایل به دست می آید عبارتند از:

1

برای اثبات خلافت ابوبکر و سلب ولایت حضرت علی علیه السلام به احادیث ضعیف و جعلی استناد کرده است، که ضعیف و جعلی بودن این احادیث در منابع اهل‌سنت آمده است.

2

به سیاق استناد می‌کند، تا در آیات ولایت ثابت کند «ولیّ» به معنای «محبت و دوستی» است، نه «سرپرستی»؛ در صورتی که آیات ولایت هم‌سیاق نیستند، و بر یک‌پارچه نبودن این آیات، روایات فراوانی از شیعه و سنی آمده است. و بنا به نظر دانشمندان در صورت تعارض دلیل لفظی (روایات) و دلیل لبّی (سیاق)، دلیل لفظی مقدم است.

3

در استناد به مباحث ادبی مانند: عدم صحت اطلاق جمع و ارادۀ مفرد، اشکال در معنای واژگان و عدم دلالت «إنما» بر حصر، بر «ولیّ» به معنای محبت و نصرت اصرار می‌ورزد.

4

در مواردی با نادیده گرفتن ادلۀ شیعی راه توهین را در پیش گرفته و از جملاتی شبیه: «بعض الحمقی من الروافض»، «لروافض لعنهم اللَّه» و... بهره می برد؛ در صورتی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم ، اهل‌بیت علیهم السلام و علمای برجستۀ شیعه، همواره در برخورد با مخالفان، راه مدارا و نرمش را در پیش می‌گرفتند.

5

از دیگر رویکردهای ایشان، عدم ذکر اقول مخالف است. او ذیل برخی آیات ولایت، اقوال مشهوری را که دربارۀ حضرت علی علیه السلام هست نادیده گرفته و بدون استناد به آن‌ها، برای اثبات خلافت ابوبکر به اقوال دیگری روی می آورد که خلافت او را ثابت کند، و در مواردی هم برای کم‌اهمیت جلوه دادن مقام و شخصیت حضرت علی علیه السلام ، با آوردن اقوال گوناگون در کنار اقوال مشهور، فضای بحث را غبارآلود می کند.

منابع

1.ابن‌العربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، (بی تا)، احکام القرآن، بی جا، بی نا.

2.ابن‌بطریق، یحیی بن الحسن (الحلی)، (1412ق)، عمدة عیون صحاح الأخبار، تحقیق: الشیخ مالک المحمودی، تهران، ممثلیة الامام القائد السید الخامنه‌ای فی الحج، الطبعة الثالثة.

3.ابن‌تیمیة الحرانی، أحمد بن عبدالحلیم، (1406ق)، منهاج السنة النبویة فی نقص الکلام الشیعة القدریة، بی‌جا، مؤسسة قرطبة.

4.ابن‌جزی، محمد بن احمد، (1416‌ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، تحقیق: عبدالله خالدی، بیروت، دار الارقم بن ابی‌الارقم، چاپ اول.

5.ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، (1422ق)، زاد المسیر فی علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول.

6.ابن‌جوزی، أبوالفرج، (1385ق)، الموضوعات، بیروت، دار الکتب العلمیة.

7.ابن‌حجر العسقلانی، أبوالفضل أحمد بن علی، (1406ق)، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

8.ابن‌حزم الأندلسی، أبومحمد علی بن أحمد، (بی‌تا)، المحلی، مدینه، دار الفکر.

9.ابن‌عبدالبر، (1412ق)، الإستیعاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجبل.

10.ابن‌عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، (1422ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه.

11.ابن عطیه، مقاتل، (1423ق)، أبهی المراد فی شرح مؤتمر علماء بغداد، محقق: حمود، محمد جمیل، بیروت: موسسة الاعلمی للمطبوعات.

12.ابن‌فارس، زکریا، (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الإسلامی.

13.ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة.

14.ابن‌مردویه، أحمد بن موسی، (1422ق)، مناقب علی بن أبی‌طالب و ما نزل من القرآن فی علی، مع و ترتیب: محمد حسین حرزالدین، قم، دارالحدیث.

15.ابی‌نعیم الإصفهانی، احمد بن عبدالله، (1406ق)، النور المشتعل، تحقیق و تعلیق: محمدباقر المحمودی، وزارة الإرشاد الإسلامی، الطبعة الاولی.

16.اربلی، علی، (1426ق)، کشف الغمه فی معرفة الائمة، تحقیق: علی الفاضلی، قم، المجمع العالمی لاهل البیت.

17.اسکافی، محمد، (بی تا)، المعیار و الموازنة فی فضائل الإمام امیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب، تحقیق: محمدباقر المحمودی، بیروت، بی نا.

18.امینی، محمدحسین، (1297ق)، الغدیر، بیروت، دارالکتب العربی.

19.آلوسی، سیدمحمود، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیة، بیروت.

20.بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول.

21.ــــــــــــــــ، (1406ق)، غایة المرام و حجّة الخصام، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، منشورات آیۀ‌الله المرعشی النجفی.

22.بیاضی، علی بن یونس عاملی، (بی تا)، الصراط المستقیم الی مستحق التقدیم، تحقیق: محمدباقر بهبودی، بی جا، مکتبة مرتضویه.

23.البیضاوی، عبدالله بن عمر، (1421ق)، تفسیر البیضاوی (انوار التنزیل و أسرار التأویل)، تحقیق: عبدالقادر عرفان العشا حسّونه، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی.

24.ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، (1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

25.جوادی آملی، عبدالله، (1383)، ولایت علوی، قم، اسراء،

26.ــــــــــــــــــ، (1387)، تفسیر تسنیم، تحقیق: عبدالکریم عابدینی، بی جا، اسراء.

27.الجوینی الحموینی، إبراهیم بن محمد، (1400ق)، فرائد السمطین فی فضائل المرتضی و البتول و الأئمة من ذرّیتهم، بیروت، مؤسسة المحمودی، الطبعة الأولی.

28.حسکانی، عبیدالله بن احمد، (1411ق)، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

29.حسینی استرآبادی، سیدشرف‌الدین علی، (1409ق)، تأویل الآیات الظاهرة، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

30.حقی بروسوی، اسماعیل، (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.

31.حویزی، عبدعلی بن جمعه، (1415ق)، نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

32.دژآباد، حامد، (1393)، ارزیابی مبانی و ادله قرآنی خلافت خلفا، قم، مشعر.

33.ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، (بی تا)، تلخیص کتاب الموضوعات، بی‌جا، مکتبه الرشد.

34.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1986)، الأربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

35.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1420ق)، مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

36.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق ـ بیروت، دار العلم ـ الدار الشامیة.

37.رجبی، محمود، (1383)، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

38.رشید رضا، (1423ق)، تفسیر القرآن العظیم (المنار)، تحقیق: سمیر مصطفی رباب، الطبعة الأولی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

39.الزرکشی، بدرالدین، محمد بن عبدالله، (1415ق)، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: عبدالرحمن المرعشی، الشیخ جمال حمدی الذهبی، الشیخ ابراهیم عبدالله الکردی، بیروت، دار المعرفه، الطبعة الثانیة.

40.الزمخشری، ارالله محمود بن عمر، (1415ق)، الکشّاف عن حقایق غوامض التنزیل، تحقیق: محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

41.ساعدی، محمد، (1394)، آیات امامت و ولایت در تفسیر المنار، قم، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی.

42.سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، (بی تا)، بحرالعلوم، بی‌جا، بی نا.

43.سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، (1380)، تفسیر سورآبادی، تهران، فرهنگ نشر نو.

44.ابن‌طاووس، علی بن موسی، (1421ق)، سعد السعود، تحقیق: فارس تبریزیان (الحسّون)، قم، دلیل، الطبعة الاولی.

45.ــــــــــــــــــــــــ، (1399ق)، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم، الخیام.

46.سید مرتضی علم‌الهدی، علی بن حسین، (1431‌ق)، نفائس التأویل، بیروت، الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

47.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1410ق)، الشافی فی الإمامة، تحقیق و تعلیق: سید عبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق علیه السلام .

48.سیوطی، جلال‌الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

49.ــــــــــــــــــ، (1410ق)، لباب النقول فی اسباب النزول، تصحیح: بدیع السید اللحام، بیروت، دار الهجره، چاپ اول.

50.ــــــــــــــــ، (بی تا)، الإتقان فی علوم القرآن، بی جا: دارالکتاب العربی.

51.ـــــــــــــــ، (1417ق)، اللآلئ المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، دار الکتب العلمیة.

52.شاکر، محمدکاظم، (1376)، روش‌های تأویل قرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

53.شرف‌الدین، عبدالحسین، (1416ق)، المراجعات، تحقیق: حسین الراضی، قم، المجمع العالمی لأهل البیت.

54.شیرازی، محمد، (1400ق)، تقریب القرآن إلی الأذهان، بیروت، مؤسسة الوفاء.

55.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإفصاح فی الإمامة، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید.

56.شوکانی، محمد بن علی، (1407ق)، الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، المکتب الإسلامی.

57.الصالح، الصبحی، (1968)، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الخامسة.

58.صدر، سیدمحمدباقر، (1423ق)، دروس فی علم الأصول، تحقیق: سید‌علی‌اکبر حائری، قم، مجمع اندیشه اسلامی.

59.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

60.الطبرانی، سلیمان بن أحمد، (1415ق)، المعجم الأوسط، تحقیق: قسم التحقیق بدار الحرمین، بی-جا، دار الحرمین.

61.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع الیبان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

62.طبرسی، علی بن حسن بن فضل، (1385)، مشکاة الانوار فی غرر الأخبار، نجف، بی نا.

63.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

64.طوسی، محمد بن حسن، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.

65.ــــــــــــــــــــــ، (1414ق)، الأمالی، تحقیق: قسم الدراسات الأسلامیة، قم، دارالثقافة، چاپ الاولی.

66.ــــــــــــــــــــ، (1394ق)، تلخیص الشافی، قم، منشورات العزیزی، الطبعة الثالثه.

67.عبدالرحمن ایجی، (بی تا)، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب.

68.عزة دروزه، محمد، (1365)، عصر النبی و بیئته قبل البعثه، دمشق، دار الیقظة العربیه.

69.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

70.فرات کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق)، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق: محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

71.الفیروزآبادی الشیرازی، مجدالدین محمد بن یعقوب، (1915)، سفر السعاده، مصر، بی نا.

72.قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول.

73.قمی، علی بن ابراهیم، (1363)، تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم.

74.کلینی، محمد بن یعقوب،(1362)، الأصول من الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

75.کنتوری، میرحامدحسین، (1405ق)، عبقات الأنوار، طهران، مؤسسة البعثة.

76.المظفر، محمدرضا، (بی تا)، اصول الفقه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

77.مقاتل بن سلیمان، (1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، دراسة و تحقیق: عبدالله محمود شحّاته، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

78.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامی، تهران، چاپ اول.

79.میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی‌سعد، (1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر.

80.نجارزادگان، فتح‌الله، (1388)، بررسی تطبیقی تفسیر آیات ولایت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، تهران، سمت.

81.النسائی، عبد الرحمن أحمد بن شعیب، (1411ق)، السنن الکبری، تحقیق: عبدالغفار سلیمان البنداری، کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیة.

بررسی جایگاه «نظر و تفکر» نزد قاضی عبدالجبار /محمد بیدهندی ، حسین سلطانی

اشاره

محمد بیدهندی ⁽¹⁾

حسین سلطانی ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 01/06/1395

تاریخ تأیید: 08/07/1395

چکیده

قاضی عبدالجبار از چهره‌های معروف کلام معتزلی است که دربارۀ معرفت‌شناسی، به‌ویژه بحث «نظر» آرای قابل ملاحظه‌ای دارد. در نظام معرفتی قاضی، «نظر» به معنای تفکر و استدلال است و همانند دیگر افعال انسان، از قدرت و ارادۀ او صادر می‌گردد و فعل خود اوست؛ و از نظر و تفکر، فعلی دیگر به نام علم و معرفت به دست می‌آید. عقل به معنای قوه ی تفکر در نزد قاضی به عنوان یک منبع مستقل و یک ابزار بسیار مهم برای شناخت مطرح است؛ بدین روی، قاضی تنها راه رسیدن به معرفت خداوند را نظر و تفکر، یعنی همان راه عقل می‌داند، و نزد او نخستین تکلیف آدمی، استدلال عقلی برای شناخت خداوند است. پژوهش حاضر در صدد است نقش و جایگاه نظر و رابطۀ آن با علم و معرفت و هم‌چنین با معرفت خداوند به طور خاص را، از دیدگاه عبدالجبار مورد بررسی قرار دهد.

واژگان کلیدی

نظر، علم، معرفت، معتزله، قاضی عبدالجبار.

مقدمه

«عقل و قوۀ تفکر» یکی از مواهب الهی و استعداد مخصوصی است که خداوند متعال به انسان عنایت فرموده تا با بهره‌گیری از آن بتواند در سیر زندگانی خود، راه سعادت و رستگاری را بپیماید. اغلب پیروان و متصدیان آیین‌ها و ادیان پیش از اسلام از جمله مسیحیت، دین و آموزه‌های دینی را در تقابل با عقل و استعدادهای عقلانی می‌دانسته‌اند. آنان معتقد بودند دین امری مقدس و ربّانی است و انسان را اجازۀ ورود به آن بارگاه قدس و عقل را یارای تفکر در محتوای دین نیست (زاهد غیاثی، 1380: 30). اما اسلام دینی است که نه تنها با نیروی عقل و قدرت تفکر مخالفت و تضادی ندارد، بلکه تقریباً در تمام جهات از آن کمک و تأیید خواسته و بر آن تکیه کرده است. در قرآن کریم، حدود سی‌صد بار انسان به طور مستقیم یا غیرمستقیم به تفکر، تعقل، تدبر و تفقه دعوت شده است که از جملۀ آن، می‌توان به آیۀ شریفه: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ» (انفال: 22) اشاره کرد که در آن خداوند متعال، بی‌فکری و اندیشه نکردن را مذمت و ملامت کرده است.

یکی از ویژگی‌های بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانه‌روی است و خداوند امت اسلام را در قرآن کریم «امت وسط» نامیده است. امتی که حقیقتاً دست‌پروردۀ قرآن باشد، از افراط و تفریط برکنار است: «وَ کَذلِکَ جَعَلنَاکُم اُمَّۀً وَسَطَا...» (بقره: 143). اما با این حال، بعضی جریانات فکری در عالم اسلام بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به وجود آمد که برخی راه افراط و برخی روش تفریط را در پیش گرفتند (مطهری، 1377، 1: 69). از جملۀ این موارد است طرز تفکر ابوحنیفه در حوزۀ فقه که عقلانی است، ولی در حد افراط. او بیشتر در فقه بر اساس استدلال فتوا می‌دهد. در مقابل، فقه احمد بن حنبل بسیار جامد است. او اساساً برای عقل، حقی قائل نیست (مطهری، 1377، 1: 105ـ101) و معتقد بود، عقل حقّ اظهار نظر در مسائل دینی را ندارد.

دربارۀ نقش عقل در فهم اصول اعتقادی دین نیز دو رویکرد وجود دارد؛ گروهی به نام «معتزله» بر این اعتقادند که عقل و احکام عقلی، نقشی اساسی و تعیین‌کننده در کشف و استنباط عقاید دینی و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. عقل نزد ایشان منبعی اصیل و مستقل به شمار می‌آید، بر خلاف نقل که تأیید و ارشاد به حکم عقل است. در باور معتزله، معرفت خداوند جز از طریق نظر و استدلال حاصل نمی‌شود، و همین باور بود که ایشان را به تأسیس علم کلام و تنظیم اصول و قواعدی برای شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت (سبحانی، 1374: 211). در مقابل، گروهی دیگر به نام «اشاعره» بحث و استدلال در تبیین،

تثبیت و دفاع از عقاید دینی را ـ و نه در استنباط و کشف آن‌ها ـ جایز شمردند و اصالت را از آنِ نقل و نه عقل دانستند (برنجکار، 1391: 125).

«قاضی عبدالجبار معتزلی» از آن‌جا که در مکتب عقل‌گرای معتزله تربیت یافته است، نظر و تفکر نزد او اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. قاضی به مباحث معرفت‌شناسی عنایتی ویژه داشت، تا جایی که کتاب «نظر و معارف» (یک جلد از مهم‌ترین اثر او یعنی المغنی فی ابواب التوحید و العدل) را در این باره نگاشت. در دستگاه معرفتی قاضی عبدالجبار، «نظر» به معنای «تفکر»، پایه و مایۀ دیگر مباحث «شناخت» است. او با این اعتقاد که نظر و تفکر، نقشی تعیین‌کننده در معرفت خداوند دارد، برای شناخت خداوند ـ که هدف اصیل است ـ به وجوب مقدمی نظر فتوا می‌دهد. وی بر این باور است که «نظر» مثل سایر افعال انسان، از اراده و قدرت او صادر می‌گردد. و بر این اساس که نظر فعل انسان است، می‌تواند از آن فعلی دیگر که آن هم فعل انسان است، به دست آید. این فعل، همان علم و معرفت است. پژوهش حاضر بر آن است تا ضمن تعریف نظر، فکر، علم و معرفت از دیدگاه عبدالجبار، بیان کند که نزد وی نسبتِ نظر با علم و معرفت چگونه است؟ آیا امکان دسترسی به معرفت خداوند وجود دارد؟ با فرض امکان، نقش و جایگاه نظر در شناخت خداوند چیست؟

اندیشه‌های معرفتی قاضی عبدالجبار، متفکر قرن چهارم هجری، با این‌که در یک جلد مستقلاً به آن پرداخته شده، کمتر مورد تحقیق قرار گرفته است. بررسی این اندیشه‌ها از این جهت حایز اهمیت است که نقشی پایه در باورهای کلامی او دارد؛ باورهایی که در شکل‌گیری مبانی فکری معتزله مؤثر است. نشان دادن دغدغۀ جدی عبدالجبار دربارۀ مسائل نظر و معرفت و نقش بسیار پررنگ نظر و تفکر در دست‌یابی به معرفت خداوند، از دیگر ابعاد مهم این پژوهش است.

در باب اندیشه‌های کلامی و معرفتی عبدالجبار و مقایسۀ آرای او با آرای اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان، پژوهش‌هایی صورت گرفته است (برای نمونه: پهلوانی‌نژاد (1390)، هدایت‌پناه (1382)، دهقانی‌نژاد (1389)، جوادی (1386) و نظرنژاد (1393))، اما در هیچ‌کدام از آن‌ها نظر و نسبت آن با علم و معرفت و خداشناسی بررسی نشده است.

1. فکر و نظر

قاضی دربارۀ «نظر» معانی گوناگونی همچون: روبه‌رو و تقابل، باصره، انتظار، احسان، رحمت و نظر القلب را ذکر می‌کند (عبدالجبار، 1962، 4: 12؛ 4: 197؛ عبدالجبار، 1422ق: 20) که

تشخیص هر یک از این معانی، مرهون قرینه و شاهد است؛ بدین معنا که هرگاه «نظر» با حرف «الی» متعدی و مقید به «العین» شود، منظور از آن معنای «باصره» است و هرگاه با حرف «فی» متعدی و با واژۀ «قلب» قید بخورد، به معنای «تفکر» است. قاضی غیر از معنای «تفکر» معانی دیگری مانند: بحث، تأمل، تدبر و رؤیت را نیز با نظر القلب مترادف می‌داند (عبدالجبار، 1422ق: 20ـ21).

منظور قاضی از نظر در مباحث شناخت، معنای اخیر آن، یعنی «نظر القلب» است و حقیقت آن را هم فکر می‌داند؛ به این دلیل که ناظر با قلب همان مفکر، و مفکر نیز همان ناظر با قلب است و حقایق و معارف از طریق فکر و نظر به دست می‌آید. فکر هم از دیدگاه وی، تأمل و اندیشیدن در حالات و صفات چیزی و تمثیل بین آن چیز و غیر آن است (عبدالجبار، 1962، 12: 4). از آن‌جا که در اصطلاح منطق، فکر اعم از تعریف و استدلال است (فیاضی، 1387: 110)، به نظر می‌رسد این تعریف قاضی از فکر، شامل استدلال نمی‌شود، چراکه تأمل در حالات و صفات چیزی، معرفتی تصوری از آن به دست می‌دهد و «تمثیل» نیز به معنای چیزی را به چیز دیگری تشبیه کردن، با استدلال که چینش معلومات تصدیقی برای رسیدن به مجهول تصدیقی است (طوسی، 48: 1405)، تفاوت دارد.

قاضی در جایی دیگر از آثار خود، «فکر» را معنایی می‌داند که شخص را به تفکر وامی‌دارد. او بر این باور است که هر کسی این معنا و حالت را در خود می‌یابد و بین وقتی که تفکر می‌کند و موقعی که در حال تفکر نیست، تفاوت قائل می‌شود (عبدالجبار، 1422ق: 20). این تعریف نیز صحیح نیست، زیرا قاضی خود معتقد است آنچه شخص را به نظر و تفکر وامی‌دارد، انگیزه، قصد و ارادۀ اوست نه خود فکر (عبدالجبار، 1962، 12: 209)، از سوی دیگر، فکر و تفکر در نظر قاضی به یک معناست؛ بنابراین تعریف مزبور، دوری و باطل است. از دیدگاه عبدالجبار، تفکر و استدلال از ویژگی‌های علم اکتسابی است و در علوم ضروری، جایگاهی ندارد و این علوم نه در اثر فکر و نظر و استدلال، بلکه خود‌به‌خود برای انسان حاصل است.

«دلیل» و «دلالت» نیز در نظر عبدالجبار به یک معنا و هر دو راهی هستند برای حصول علم به معلومی که ضروری نیست؛ به عبارت دیگر، معلومات غیرضروری یا همان علوم نظری و اکتسابی از طریق دلیل به دست می‌آید. وی دلیل را روشی می‌داند که هرگاه ناظر و مفکر، آن روش را با فکر و نظر و استدلال به کار گیرد، به مجهولی که در صدد یافتن آن است، دست می‌یابد (عبدالجبار، 1422ق: 50).

2. علم و معرفت

قاضی «علم» را معنایی می‌داند که اقتضای سکون نفس عالِم را نسبت به آنچه دریافته است، دارد و این سکون هم در صورتی حاصل می‌شود که آن معنا، اعتقادی مطابق با واقع و بر وجه مخصوص باشد. نقطۀ انفصال علم از غیرعلم همین سکون نفس عالِم است که در غیر علم اعم از شک، ظن و جهل وجود ندارد (عبدالجبار، 1962، 13: 12). قاضی در کتاب شرح الأصول الخمسه تعریف دیگری از «علم» ارائه می‌دهد و در آن علم را با معرفت، مترادف و هم‌معنا می‌داند. در این تعریف نیز علم چیزی است که مایۀ آرامش روح، خنک شدن سینه و اطمینان قلب است. عبارت وی چنین است: «أن المعرفۀ و الدرایۀ و العلم نظائر و معناها: ما یقتضی سکون النفس و ثلج الصدر و طمأنینه القلب» (عبدالجبار، 1422ق: 21). این دو تعریف از آن‌جا که علم را مقتضی سکون نفس می‌دانند، به هم نزدیکی و مشابهت دارند؛ با این حال، بین آن‌ها تفاوت‌هایی آشکار نیز دیده می‌شود. در تعریف اول، قاضی علم را معنایی می‌داند که هرگاه آن معنا اعتقادی مطابق با واقع باشد، آرامش نفس را در پی خواهد داشت، در حالی که تعریف دوم از این قید خالی است. این تعریف نسبت به تعریف دیگری که از یکی از آثار قاضی به نام «العمد» در کتاب شرح الأصول الخمسه نقل شده، اولی و بهتر است. تعریف «العمد» چنین است: «أنه الاعتقاد الذی تسکن به النفس إلی أن معتقده علی ما اعتقده علیه»؛ علم همان اعتقاد مطابق با واقع است که آرامش نفس معتقد را به دنبال دارد. وی دلیل اولویت را نیز این می‌داند که غرض از تعریف، تمایز معرّف از غیر آن است و در این‌جا هم این غرض با همان تعریف دوم تأمین می‌گردد. بنابراین باید به همان اکتفا کرد و قیود اضافی را حذف نمود (عبدالجبار، 1422ق: 21).

وی هم‌چنین متذکر می‌گردد که علم غیر از اعتقاد و با آن متفاوت است؛ بنابراین تعاریفی که علم را اعتقاد می‌داند مخدوش و مردود است، چراکه: اولاً، اعتقاد اعم از اعتقاد عالمانه و غیرعالمانه (مقلدانه) است؛ ثانیاً، در تعریفی که علم را اعتقاد می‌داند لفظ «معتقد» به کار رفته، در حالی که برخی علوم اصلاً معتقد و متعلق اعتقادی ندارند؛ مانند علم به این‌که خدا ثانی ندارد؛ ثالثاً، علم به تعریف باید علم به معرّف و مستفاد از یکی، همان مستفاد از دیگری باشد و حال آن‌که در برخی افراد چنین نبوده و با این‌که علم هست، ولی اعتقادی وجود ندارد (عبدالجبار، 1422ق: 21).

تعریفی که در شرح الأصول الخمسه آورده شده، با تعریف المغنی ـ یعنی تعریف اول ـ در ظاهر ناسازگار است. در شرح الاصول علم را غیر از اعتقاد و اخص از آن می‌داند، در حالی که در المغنی معتقد است علم از جنس اعتقاد است (عبدالجبار، 1962، 12: 25). اما با کمی دقت و ضمیمه کردن توجیهاتی که قاضی برای تعاریف برخی شیوخ معتزله از علم می‌آورد، می‌توان این ناسازگاری را برطرف کرد. در تعریف المغنی ـ چنان‌که گذشت ـ قید «علی وجه مخصوص» آمده است که منظور قاضی از این قید «علی وجه یقیضی سکون النفس» است؛ به این دلیل که او در توضیح تعریف برخی اساتید خود از علم: «أنه من جنس الاعتقاد» این‌چنین می‌نویسد: «فمتی تعلق بالشیء علی ما هو به، و وقع علی وجه یقیضی سکون النفس، کان علما و...» (عبدالجبار، 1962، 12: 25)؛ یعنی هرگاه اعتقاد به چیزی آن‌چنان که هست تعلق گیرد (اعتقاد مطابق با واقع) و آرامش نفس را در پی داشته باشد، علم است و هرگاه اعتقاد مطابق با واقع نباشد، جهل است. روشن است که مراد قاضی از اعتقاد، اعتقاد عالمانه و از روی یقین است؛ از این رو می‌توان تعریف شرح الاصول را این‌گونه توجیه کرد که علم غیر از اعتقاد مقلدانه و غیرعالمانه است، ولی هرگاه اعتقاد به چیزی یقینی و مطابق با واقع باشد، به گونه‌ای که نفسِ معتقد بر اثر این اعتقاد آرامش یابد، این همان علم و معرفت خواهد بود. پس از نظرگاه قاضی علم، اعتقاد عالمانه و یقینی مطابق با واقع است که سکونت نفس عالِم را اقتضا دارد. تعریفی هم که از فخر رازی نقل شد (العلم اعتقاد جازم مطابق) همان تعریف قاضی است، با این تفاوت که قید «سکون نفس» در آن لحاظ نشده است.

برخی متکلمان اولیۀ معتزلی همچون ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی، علم را اعتقاد مطابق با واقع دانسته‌اند: «أن العلم هو اعتقاد الشیء علی ما هو به»، و گاهی قید «سکون نفس» را نیز بر آن افزوده‌اند (عبدالجبار، 1962، 12: 13ـ15). عبدالجبار نیز در واقع همان تعریف قدما را برگزیده و سعی بر اصلاح و تکمیل آن دارد.

تعریف قاضی از علم اگرچه نسبت به تعریف برخی متکلمان اشعری‌مذهب همچون ابوالحسن اشعری: «العلم هو ادراک المعلوم علی ما هو علیه» (سبحانی، 1429ق: 20)، و باقلانی: «العلم معرفۀ المعلوم علی ما هو علیه» (باقلانی، 1425ق: 91)، کامل‌تر بوده و مبتلا به اشکال دور نیست، با این حال مثل سایر تعاریف، خالی از اشکال هم نیست. آن اشکال کلی که بر تمامی تعاریف وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است و آن این‌که این تعریف را نمی‌توان تعریفی حقیقی دانست، چراکه علم از مفاهیم بدیهی و غیر قابل تعریف است. اشکال دیگر این‌که، اعتقاد تنها شامل تصدیقات می‌گردد و متعلق اعتقاد، فقط گزاره‌ها هستند (جرجانی، 1370: 75) و

مفاهیم تصوری را در بر نمی‌گیرد؛ از این رو تعریف جامعی نیست. ایراد سوم این تعریف این است که سکونت نفس که قاضی آن را در تعریف خود اخذ کرده و در واقع فصل آن تعریف به شمار می‌آید، در غیر علم مانند «جهل مرکب» نیز برای شخص ممکن است حاصل گردد.

از دیدگاه عبدالجبار، «معرفت» نیز معنایی است که مقضی سکون نفس بوده و با علم هم معناست (عبدالجبار، 1962، 12: 16). متکلمان پیش از عبدالجبار و معاصر با او، یا تعریفی از معرفت ارائه نداده‌اند یا آن را با علم هم‌معنا دانسته‌اند. باقلانی اشعری، معاصر با قاضی، علم و معرفت را مترادف دانسته است (باقلانی، 1425ق: 92)؛ اما برخی متکلمان متأخر از قاضی، همچون سعدالدین تفتازانی (م. 793ق) بین علم و معرفت فرق نهاده، علم را «ادراک کلی» و معرفت را «ادراک جزئی» می‌دانند (تفتازانی، 1409ق، 1: 196).

قاضی تعاریف بسیاری را از «علم» مطرح می‌کند و سپس هر کدام را به دلایلی مردود می‌شمارد؛ اما آنچه جالب توجه و قابل تأمل است، تعریف و توصیف علم به «وجود» است که وی از ابوعلی جبائی نقل می‌کند. عبارت وی چنین است: «فأما وصف العلم بأنه وجود، فقد قال شیخنا ابوعلی...» و بنا بر توصیف علم به وجود، می‌توان خداوند متعال را به حسب عالم بودنش به وصف «واجد» نام نهاد (عبدالجبار، 1962، 12: 17). عبدالجبار برخلاف تعاریف دیگرِ علم که آن‌ها را با عبارات «فاسد، باطل، بعید و...» مردود می‌داند، متعرض صحت و سقم تعریف مزبور نمی‌گردد.

3. اقسام علم

تقسیم علم به «ضروری» و «اکتسابی» یکی از پیش‌فرض‌های معرفتی عبدالجبار است. از دیدگاه وی، علم ضروری علمی است که حصول آن بالضروره و بدون این‌که از ناحیۀ خود ما باشد، برای ما حاصل شده، و نفی کردن این علم از نفس به هیچ وجه ممکن نیست (عبدالجبار، 1422ق: 22). علم اکتسبابی هم آن است که تحصیل آن ممکن و از ناحیۀ خود ما باشد (عبدالجبار، 1962، 12: 12)؛ به عبارت دیگر، علمی برآمده از فکر و نظر و اراده و اختیار انسان است. البته اصطلاحی دیگر با عنوان «معرفت اضطراری» در بین متکلمان نخستین، به‌ویژه متکلمان امامیه مطرح بوده است (اشعری، 1400ق: 51). معرفت اضطراری، معرفتی است که فرایند آن در قلمرو اراده و اختیار انسان نیست؛ در مقابلِ معرفت اکتسابی که محصول اراده و اختیار انسان است. از آن‌جا که تحقق این معرفت اضطراری خودبه‌خود و تخلف‌ناپذیر است، به آن «معرفت ضروری» نیز گفته می‌شود (امیرخانی، 1393: 25). از این رو می‌توان گفت، نزد

عبدالجبار معرفت ضروری همان معرفت اضطراری است. گفتنی است، «ضروری» از نظر متکلمانِ متقدم، اعم از «بدیهی» و «فطری» است (امیرخانی، 1393: 26).

4. نسبتِ «فکر و نظر» با «علم و معرفت»

دربارۀ نسبتِ «فکر و نظر» با «علم و معرفت» سه دیدگاه کلی وجود دارد؛ برخی اساساً هیچ نسبتی بین این دو قائل نبوده، همۀ معارف را ضروری و غیراکتسابی می‌دانند. جمهور امامیۀ دوران حضور، از این دسته‌اند (اشعری، 1400ق: 51). برخی دیگر چون «بشر بن معتمر» معتقدند، همۀ معارف اکتسابی است (جاحظ، 2002: 109ـ110). عده‌ای هم بین معرفت خداوند و دیگر معارف تفاوت قائل شده، اولی را ضروری و دومی را اکتسابی دانسته‌اند (بغدادی، 2003: 32).

قاضی عبدالجبار از جملۀ کسانی است که به اکتسابی بودن تمامی علوم و معارف اعتقاد دارد. او به صراحت بیان می‌دارد که نظر، به تولید علم می‌انجامد (عبدالجبار، 1962، 12: 77). وی معتقد است، هنگام تفکر و نظر صحیح در یک دلیل معلوم، شخص متفکر به مدلول آن دلیل معتقد می‌گردد، و این اعتقاد هم به حسب آن دلیل و بر طریق واحد است؛ به عبارت دیگر، با نظر کردن در یک دلیل خاص، مدلول همان دلیل به ادراک و اعتقاد درمی‌آید نه غیر آن مدلول. قاضی برای روشن شدن مطلب این‌گونه مثال می‌زند: با تفکر در دلیل حدوث اجسام، اعتقاد به نبوات به دست نخواهد آمد (عبدالجبار، 1962، 12: 77؛ 9: 60). وی معتقد است، هرگاه نفس ناظر با نظر کردن در یک دلیل و رسیدن به یک اعتقاد درست، نسبت به مدلول آن دلیل، آرامش یابد و این حالت او را از جاهل، شاکّ و ظانّ متمایز گرداند، در این صورت نظرش صحیح بوده است، چراکه «سکونت نفس» ویژگی ذاتی علم است و علم ذاتاً به عالِم آرامش می‌بخشد. بنابراین در هر اعتقادی که هنگام نظر در دلیلی، سکونت نفس پدید آید، آن اعتقاد صحیح و مطابق واقع خواهد بود. از دیدگاه قاضی لازم نیست برای بررسی درستی یک نظر، نظر دیگری صورت گیرد، چراکه در این صورت نظر دوم نیز در صحت و سقم خود، نیازمند نظر دیگری است؛ لذا تسلسل در نظر تحقق می‌یابد که محال و باطل است و باعث می‌شود هیچ‌گاه به صحت هیچ نظری دست نیابیم (عبدالجبار، 1962، 12: 70). قاضی اگرچه معتقد است صحت و سقم معلومات حسی به حکم و داوری عقل مشخص می‌گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 58)، اما قضاوت و داوری عقل بر دریافت‌های عقلانیِ برخاسته از نظر و تفکر را نمی‌پذیرد و تنها ملاک درستی و نادرستی این دریافت‌ها را آرامش خاطر ناظر می‌داند؛ این در حالی است که از

منظر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده‌ترین راه‌های معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن‌چنان مستحکم است که تنها از راه خود عقل می‌توان در اعتبار آن تردید یا آن را انکار کرد. همان‌گونه که حواس بر عقل مبتنی است و معیار ارزیابی علوم حسی و هم‌چنین یکی از راه‌های ارزیابی تفاسیر، مکاشفات عرفانی عقل است، ملاک ارزیابی معلومات عقلی که از راه نظر و تفکر حاصل می‌شوند نیز خود عقل است؛ در واقع، عقل یک حقیقتِ مشکک و دارای مراتب است که مرتبۀ بالاتر بر داده‌های مراتب زیرین نظارت و قضاوت دارد.

در این‌که علم چگونه به وجود می‌آید و محصول چیست، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. اشعری معتقد است، علم بر اثر عادت پدید می‌آید. حکما آن را محصول فیض و استعداد می‌دانند (عبدالجبار، 1962، 12: مقدمه). از نظر ابوعثمان جاحظ که قائل به طبایع است و برای انسان فعلی غیر از اراده معتقد نیست و صدور دیگر افعال انسان را از روی طبع و ضرورت و نه اختیار می‌داند (شهرستانی، 1364، 1: 188؛ اشعری، 1400ق: 407)، علم نیز فعل انسان نبوده و از طبع و ضرورت و نه با تولد از فعل دیگر، صادر می‌گردد. معتزله و از جملۀ ایشان قاضی عبدالجبار که نظریۀ «تولید» را برمی‌گزینند، علم را مولود و زاییدۀ نظر می‌دانند (عبدالجبار، 1962، 12: مقدمه). قاضی بر این باور است که نظر هرگاه از شخص عاقل در دلیل معلوم و بر وجه مطلوب صورت گیرد، تولید علم می‌کند و تمام ارزش نظر هم به همین علم‌آفرینی است و فی نفسه ارزش چندانی ندارد (عبدالجبار، 1962، 12: 4ـ7). منظور وی از «تولید علم» به معنای مصطلح امروزی آن نیست، بلکه مراد این است که ناظر با نظر و تفکر در یک دلیل معلوم، اعتقادی درست و مطابق با واقع نسبت به مدلول آن پیدا می‌کند، به گونه‌ای که آرامش و اطمینانی قلبی برای او به ارمغان می‌آورد. این معنا که اقتضای سکونت نفس ناظر را دارد، از نظرگاه قاضی علم یا معرفت نام دارد که می‌توان از آن به قطع و یقین نسبت به مدلول دلیل تعبیر کرد.

عبدالجبار معتقد است، انسان همان‌گونه که بر اراده و فکر قدرت دارد و فاعل آن دو است، افعال جوارح و جوانح نیز مقدور و مفعول خود انسان است، چراکه اگر مراد، فعل انسان نباشد، اراده نیز فعل او نخواهد بود و این هم بدین جهت است که اراده تابع مراد است و تا چیزی یا فعلی نباشد که اراده به آن تعلق بگیرد، اراده معنا ندارد (عبدالجبار، 1962، 12: 15).

از دیدگاه قاضی، فعل متولد همچون فعل مباشر، فعل انسان است و فاعل آن نیز مانند فاعل فعل مباشر، مستحق مدح یا ذم است؛ البته این در صورتی است که فاعل، علم یا ظن داشته باشد که در اثر انجام فعل مباشر، فعلی دیگر خوب یا بد از آن تولد می‌یابد، اما اگر علم یا ظنّ

به صدور فعل متولد در پی فعل مباشر نداشته باشد، تکلیفی بر وی نبوده و به منزلۀ ساهی است (عبدالجبار، 1962، 12: 67). با این بیان، به بررسی رابطه و نسبت بین نظر با علم و معرفت می‌پردازیم.

از دیدگاه قاضی، رابطۀ بین «نظر و فکر» با «علم و معرفت»، رابطۀ بین «فعل مباشر» با «فعل متولد» است. وی نظر را فعل مباشر انسان ناظر می‌داند، زیرا با قصد و اراده و ابتدا به واسطۀ قدرت ناظر در محل قدرت حادث می‌گردد و هرگاه این فعل مباشر به طور صحیح در یک دلیل معلوم صورت گیرد، به سبب آن نظر و به حسب آن بدون قصد و ارادۀ شخص ناظر، فعلی جوانحی و قلبی به نام «علم و معرفت» تولد می‌یابد که فاعلِ این فعلِ متولد نیز همان شخص ناظر است. عبارت وی چنین است: «و کذلک القول فی افعال القلوب، ان العلم یقع بحسب النظر فیجب کونه متولدا دون ما عداه» (عبدالجبار، 1962، 12: 8).

از شرایط منجر شدن نظر به تولید علم این است که نظر در یک دلیل معلوم صورت گیرد؛ البته باید توجه داشت که جنس نظر تولیدکنندۀ علم نیست، زیرا اگر چنین باشد همواره باید نظر به علم بینجامد، چه در دلیل باشد یا در غیر دلیل و نیز باید نظر در منافع و مضرات دنیوی ایجاد علم یا ظن کند، در حالی که این‌گونه نیست (عبدالجبار، 1962، 12: 100). از این رو، اگر ناظر دچار لَبس یا شبهه‌ای گردد، به طوری که آن لَبس یا شبهه به آن دلیل خللی وارد سازد و ناظر را از عالم بودن نسبت به آن دلیل خارج کند، این تفکر باعث حصول علم و یقین به مدلول آن دلیل نخواهد شد؛ ولی هرگاه شبهه به دلیل، ضرر و خللی وارد نسازد، از منجر شدن نظر به علم نسبت به مدلول ممانعت نمی‌کند، زیرا چنین شبهه‌ای قدرت تأثیرگذاری در سبب (نظر) و در مسبب (علم حاصل از نظر) را ندارد. این مطلب دربارۀ شک و شبهه‌ای بود که بعد از نظر در دلیل منظور فیه ایجاد شود، ولی هرگاه شبهه پیش از نظر انداختن در دلیل برای ناظر به وجود آید، مثل این‌که پیش از تفکر در دلیل حدوث اجسام بر این گمان بود که اجسام قدیم هستند، در این صورت نیز فکر و نظر در دلیل، آن اعتقاد نادرست، یعنی قدم اجسام که شبهه اقتضای آن را داشت، را برطرف می‌سازد و اعتقادی صحیح و مطابق با واقع که آرامش نفس ناظر را دارد، یعنی علم به حدوث اجسام را به جای آن می‌نشاند (عبدالجبار، 1962، 12: 78ـ79).

5. دلایل تولید علم و معرفت از نظر

از دیدگاه قاضی، دلیل بر این‌که نظر تولید علم می‌کند این است که نسبتِ علوم با فکر

و نظر، نسبتی مستقیم است؛ بدین معنا که علوم با کثرت نظر «تکثیر» و با قلّت آن «تقلیل»

می‌یابند، و این کثرت و قلت یافتن علوم به آگاهی ناظر نسبت به ادله مربوط نمی‌شود. بنابراین اگر علوم مولود و محصول فکر و نظر نبود، این کثرت و قلت در آن‌ها هم وجود نداشت

و می‌بایست همواره به یک صورت باشند و حال آن‌که چنین نیست (عبدالجبار، 1962، 12:

93).

دلیل دومی که قاضی بر مدعای خود اقامه می‌کند این است که نظر فی ذاته مقصود نیست، بلکه ترس از واقع شدن در ضرر، آدمی را به تفکر و نظر وامی‌دارد و وجه وجوب نظر هم در امور دنیا و هم در امور آخرت، همین است؛ بنابراین هرگاه وجوب نظر هنگام خوف و ترس ثابت شد، لاجرم باید این نظر به تولید علم و معرفت منجر شود، چراکه در غیر این صورت وجوب نظر، بی‌معنا و بدون وجه می‌گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 95).

سومین دلیل که می‌توان از زبان عبدالجبار بیان کرد این‌که ارتباط نظر با علم و معرفت، از نوع ارتباط سبب و مسبب است و «علم‌آفرینی» ویژگی ذاتی نظر بوده که هرگاه نظر در یک دلیل با شرایط خاصّ خود ـ که پیش از این ذکر شد ـ صورت گیرد، علم می‌آورد و این ویژگی نه از آن منظور فیه و یا دلیل معلوم است و نه شخص ناظر و متفکر را حالتی است که آن حالت در ایجاد علم و معرفت، نقشی داشته باشد (عبدالجبار، 1962، 12: 95).

6. نظر و نقش آن در معرفت خداوند

اشاره

معرفت و شناختِ خداوند متعال، نزد عبدالجبار هدف اصیل و کمال معارف بوده (عبدالجبار، 1962، 12: 491) و جایگاه منیعی دارد. وی همچون دیگر اندیشمندان مسلمان معتقد است، سرآغاز دعوت انبیا به سوی معرفت خداوند بوده است تا در سایۀ این معرفت، به عبادت خدا پرداخته شود (عبدالجبار، بی‌تا (الف): 149). از نظر وی، به حکم آیه شریفه: «یَا أیُّهَا النَّاسُ اعبُدُوا رَبَّکُم الَّذِی خَلَقَکُم وَ الَّذِینَ مِن قَبلِکُم لَعَلَّکُم تَتَّقُون» (بقره: 21) مردم مأمور به عبادت خداوند شده‌اند، اما این امر به عبادت در صورتی صحیح است که مسبوق به امر به معرفت خداوند باشد و این معرفت هم از طریق نظر و تفکر حاصل می‌گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 17).

معتزلیان بصره و از جملۀ ایشان قاضی عبدالجبار معتقدند، نخستین تکلیف و اولین امر ضروری و واجب، استدلال، نظر و تفکر برای شناخت خداوند است (عبدالجبار، 1422ق:

41).

1ـ6. وجوب نظر در معرفت خدا

عبدالجبار معرفت خداوند را واجب و لازم می‌داند و معتقد است این وجوب و لزوم با عقل فهمیده می‌شود (عبدالجبار، 1422ق: 37). از سویی، وی بر این باور است که برای دست یافتن به معرفت خداوند باید از عقل، استدلال و نظر کمک گرفت (عبدالجبار، 1422ق: 39؛ عبدالجبار، 1962، 12: 509)، و اساساً از دیدگاه عبدالجبار عقل بدون مدد وحی، شایستگی آن را دارد که انسان را به یقین برساند (مکدرموت، 1372: 75)؛ از این رو، به وجوب و لزوم عقلیِ نظر و تفکر در شناختن خداوند قائل می‌گردد (عبدالجبار، 1422ق: 38ـ41). شایستۀ ذکر است، قاضی بر اساس آیاتی چند از قرآن کریم، از جمله آیۀ هفدهم سورۀ «غاشیه» (عبدالجبار، 1962: 181) به وجوب شرعی نظر نیز فتوا می‌دهد که می‌توان گفت این حکم شرع، تأیید و ارشاد به همان حکم عقل است.

دلیل قاضی بر وجوب عقلی نظر در معرفت خداوند این است که قول و فعل و یا به عبارت دیگر، دستورات شارع بعد از معرفت خود شارع، یعنی خداوند متعال به دست می‌آید و از اعتبار و حجیت برخوردار می‌گردد، و شناخت خداوند هم تنها با نظر و تفکر حاصل می‌گردد؛ از این رو پی می‌بریم که نظر، نخستین واجب و امر ضروری بر مکلف است (عبدالجبار، 1422ق: 37).

2ـ6. جهت وجوب نظر در معرفت خداوند

همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، در نگاه قاضی خوف وقوع در ضرر معلوم یا مظنون، اساس جهت وجوب نظر را تشکیل می‌دهد. این خوف ابتدا به ساکن و بدون جهت برای انسان حاصل نمی‌گردد، بلکه مکلف وقتی به رشد و کمال عقلی رسید، ناگزیر ترسی وجود او را فرا می‌گیرد که مبادا بر اثر ترک نظر و تفکر در معرفت خداوند، ضرری متوجه وی گردد. از دیدگاه قاضی، این ترس برای مکلف یا از آن جهت پیدا می‌شود که مردمی که در میان ایشان پرورش یافته و با آن‌ها اختلاط و مراوده داشته، این ترس را در او القا می‌کنند و همین امر مکلف عاقل را به تفکر و اندیشه وامی‌دارد، و یا از آن جهت که به اندیشیدن دربارۀ برخی آیات و نشانه‌ها پرداخته و همین آیات او را از نظر نکردن بیمناک ساخته است. گاهی ممکن است کسانی مکلف را به نظر و تفکر دعوت و تشویق کنند یا از عواقب شوم نظر نکردن بترسانند؛ هم‌چنین چه بسا در برخی موارد، خداوند متعال یا فرشتگان مقرب، چیزی را در انسان به وجود می‌آورند و با نجواهایی او را متذکر کنند که مبادا غافل شود و صانع، خالق و مدبر خود و نیز ثواب و عقاب او را فراموش کند؛ در نتیجه وی را به اندیشیدن برمی‌انگیزاند. به هر حال، به دنبال همه یا برخی

ص: 97

اسباب و اَمارات مذکور، خوفی در مکلف ایجاد می‌شود و او را از ضرر متوقف بر ترک نظر بیمناک می‌سازد. این‌جاست که عقل بر وجوب دفع ضرر از نفس حکم می‌کند؛ ضرری که اعم است از این‌که معلوم باشد یا مظنون، متعارف باشد یا غیرمتعارف. و لازمۀ این دفع ضرر هم نظر و تفکر در معرفت خداوند است (عبدالجبار، 1962، 12: 352؛ عبدالجبار، 1422ق: 36ـ37).

7. طریق شناخت خدا از دیدگاه عبدالجبار

عبدالجبار و به طور کلی بسیاری از معتزلیان، در آثار خود تصریح کرده‌اند که توحید، عدل، صفات ذات و افعال خداوند را نمی‌توان ابتدا از قرآن مجید و سنت به دست آورد و این متون مقدس منشأ اصلی و نخستین این معرفت‌ها نیست (مجتهد شبستری، 1381: 111). به نظر آنان، سرآغاز این معارف، عقل و استدلال است و دین در مسائل شرع تأکیدکنندۀ عقل است. در آثار معتزله، تعبیر‌های گوناگونی در این باره هست. قاضی عبدالجبار که اندیشۀ اعتزالی در آثار او به اوج خود رسیده، دربارۀ این موضوع می‌نویسد: «سخن خداوند به عقلیاتی چون توحید و عدل، دلالت نمی‌کند» و در جایی دیگر، تعبیر محکم‌تری به کار برده و می‌گوید: «دلالت ابتدایی قرآن بر عقلیات، محال است» (عبدالجبار، 1962، 6: 354؛ 4: 174ـ175؛ مجتهد شبستری، 1381: 111).

قاضی ضمن تعریف «دلالت» به روشی که هر گاه ناظر در آن نظر اندازد و تفکر کند، او را به شناخت مجهولش واصل می‌گرداند، و مترادف دانستن «دلالت» با «دلیل»، دلالت را به چهار قسم: عقل، کتاب، سنت و اجماع تقسیم می‌کند. در نظر او، علت انحصار دلالت به این چهار مورد، منطبق بودن تعریف دلیل بر آن‌هاست. از نگاه قاضی، قیاس و خبر واحد زیرمجموعۀ کتاب و سنت است؛ از این رو ذکر آن‌ها به عنوان دلیلی مستقل در کنار ادلۀ اربعه، وجهی ندارد. وی در بین ادلۀ چهارگانۀ فوق، تنها راه رسیدن به معرفت خداوند را تعقل و اندیشه می‌داند و در دیگر ادله و راه‌ها، در دست دادن و ایجاد معرفت خداوند دلالتی نمی‌بیند، زیرا سایر ادله

ـ یعنی کتاب، سنت و اجماع ـ فروع معرفت خداوند هستند و استدلال به آن‌ها بر خداوند استدلال به فرع شیء بر اصل آن بوده که جایز نیست. به گفتۀ قاضی، تا وقتی بر اساس فکر و نظر، شناختی نسبت به خداوند، یگانگی و اسما و صفات او، به‌ویژه صفت عدالت حاصل نشود، نوبت به تصدیق کتاب، سنت و اجماع نخواهد رسید. دلیل مطلب هم این است که حجیت کتاب الهی زمانی ثابت می‌شود که عدالت و حکمت خداوند و روا نبودن کذب بر او ثابت گردد و این امور همه فرع بر معرفت خداوند است. حجیت سنت هم متفرع بر عادل و حکیم بودن پیامبر

است. اجماع نیز هرگاه مستند به کتاب یا سنت باشد، از حجیت و اعتبار برخوردار می‌گردد؛ کتاب و سنتی که خود بر اصل معرفۀ الله استوار است (عبدالجبار، 1422ق: 50ـ51).

بنابراین عبدالجبار معتقد است، شناخت خداوند تنها از طریق عقل امکان‌پذیر است؛ البته نه به ضرورت و بداهت عقل، بلکه به اکتساب عقلی؛ به عبارت دیگر، این شناخت نظری است. وی در مقام اثبات وجود خداوند، به شیوۀ متکلمان از طریق حدوث اجسام استدلال می‌کند. نخستین کسی که بر اجسام بر وجود خدا استدلال کرد «ابوالهذیل علاف» بود و دیگران از جمله قاضی در این امر از او پیروی کردند (بدوی، 1389، 1: 434). قاضی معتقد است، استدلال به اجسام بر وجود خدا از استدلال به غیراجسام (مانند اعراض و غیر آن) برتر است و دلایلی هم برای این برتری ذکر می‌کند. از جملۀ این دلایل این است که علم و شناخت کامل توحید، تنها زمانی حاصل می‌شود که این جهان با حدوث اجسام تحقق یابد (عبدالجبار، 1422ق: 55؛ عبدالجبار، بی‌تا (ب): 37). در واقع می‌توان گفت، قاضی برهان جهان‌شناختی را بهترین دلیل برای شناخت کامل توحید می‌داند.

می‌توان گفت، این ادعای عبدالجبار که تنها دلیل و منبع شناخت خداوند را عقل می‌داند و این پندار او که شناخت کاملِ توحید از راه نظر و تفکر در براهین جهان‌شناختی به دست می‌آید (عبدالجبار، 1422ق: 50)، با اشکالاتی رو‌به‌روست، چراکه اولاً، علاوه بر عقل، نقل و قلب نیز به عنوان دو راه و دو منبع دیگر شناخت معارف دینی و خداوند مطرح است؛ ثانیاً، خود عقل در فهم و درک این معارف و شناخت نسبت به خداوند با محدودیت‌هایی روبه‌روست. به عبارت دیگر، ادراک حقیقتِ وجود و هویت هستی جز از طریق مشاهده و حضور در محضر آن امکان‌پذیر نیست (ملاصدرا، 1383، 1: 62). علامه طباطبائی هم کمال خداشناسی را از طریق اخلاص و بندگی، یعنی همان راه قلب و شهود، دست‌یافتنی می‌داند (طباطبائی، 1387: 72). وی معتقد است، اگرچه شناخت حضوریِ کنه ذات حق‌تعالی محال است، اما از آن جهت که مرتبۀ علت شریف‌تر از وجود معلول است، نمی‌توان به طور کلی منکر علم معلول به علت یا مخلوق به خالق شد، بلکه معلول می‌تواند بنا بر وسعش به علت خویش علم و معرفت پیدا کند (طباطبائی، 1391، 2: 134).

8. دلایل نظری بودن معرفت خدا

سپس قاضی ادله‌ای چند بر مدعای خود، یعنی اکتسابی و نظری بودن معرفت خداوند و نه بدیهی و ضروری بودن آن اقامه می‌کند. دلیل نخست این‌که، علم و معرفت به خداوند به حسب

فکر و نظر حاصل می‌شود؛ از این رو باید از همین فکر و نظر هم به دست آید و تولد یابد. از آن‌جا که فاعلِ سبب، فاعلِ مسبب نیز هست و نظر به منزلۀ سبب برای معرفت است و هم‌چنین نظر، فعلِ ناظر است، بنابراین مولود و محصول آن، یعنی علم و معرفت به خداوند نیز فعل ناظر است؛ و این بدین معناست که معرفت به خداوند اکتسابی است نه ضروری، چراکه ضروری علمی است که خود‌به‌خود در ما حاصل شده، از ناحیۀ خود ما نیست. دلیل دوم این‌که، ما به طور بداهت در خود می‌یابیم که معرفت خداوند به حسب قصد و انگیزۀ ما واقع می‌شود و به حسب کراهت و انصراف ما منتفی می‌گردد، و این خود حاکی از آن است که معرفت خداوند از ناحیۀ ما حاصل می‌شود؛ پس اکتسابی و نظری است نه ضروری و بدیهی. سومین دلیل این‌که، اگر علم به خداوند ضروری باشد، لازم می‌آید کسانی مثل کفار که بر اثر شناخت نداشتن به خدا کافر شدند، معذور باشند، زیرا در نظر کسانی که علم به خدا را ضروری می‌دانند، این علم و معرفت از سوی خداوند افاضه می‌گردد و هر که را بخواهد، از آن بهره‌مند و هر کسی را بخواهد، محروم می‌گرداند؛ از این رو معرفت به خداوند نمی‌تواند ضروری باشد، بلکه اکتسابی بوده و از روی نظر و استدلال صورت می‌گیرد. دلیل چهارم هم این‌که، اگر معرفت به خداوند ضروری و بدیهی می‌بود، نفی کردن آن از نفس با شک و شبهه ممکن نبود، در حالی که بسیار بودند کسانی که به مسلمان بودن شهرت داشتند، با این حال کافر و مرتد گشتند و علم و معرفت به خداوند را از خود نفی و انکار نمودند. از دیدگاه قاضی، خداوند هم‌چنین به مشاهده نیز شناخته نمی‌شود، وگرنه مردم او را به عیان مشاهده می‌کردند. این شناخت نظری و استدلالی خداوند که عبدالجبار به آن معتقد گشت، مربوط به عالم دنیا و دار تکلیف است، ولی دربارۀ عالم آخرت وی قائل است که معرفت خداوند برای شخص محتضر و برای اهل آخرت، ضروری خواهد بود (عبدالجبار، 1422ق: 24ـ25).

نتیجه‌گیری

قاضی عبدالجبار، یک متکلم عقل‌گرای قاعده‌نگرِ مبناگراست، و آرای کلامی او بر مبانی و پیش‌فرض‌های معرفتی‌اش استوار است. مهم‌ترین مبانی و منابع شناخت نزد قاضی «عقل» است. از دیدگاه وی، شناخت ضرورتاً فعلی انسانی است و عقل همان وسیله‌ای است که این شناخت را برای انسان محقق می‌کند؛ بدین ترتیب، لازم است خداوند انسان را به نیروی عقل مجهز کند تا بتواند تکلیف خود را به نحو شایسته انجام دهد. عقل به همراه ادراکات حسی، مایه‌های اولیۀ نظر و استدلال را تشکیل می‌دهد و این نظر هم عامل کسب علم و معرفت

می‌گردد. قاضی مراتب ادراکی انسان را سه مرحله می‌داند که متعلق هریک از این مراتب، جدای از دیگری است؛ و در عین حال، میان علوم رابطۀ تنگاتنگی وجود دارد، به گونه‌ای که در نظر او علم به مدرکات ـ که نتیجۀ ادراک حسی است ـ، پیش‌در‌آمد علم ضروری است، و علم ضروری

ـ به عنوان مقدمه ی استدلال عقلی ـ پیش‌درآمد علم اکتسابی است. رابطۀ این علوم با یک‌دیگر، رابطۀ علت با نتیجه است و از آن‌جا که تفکر و تعقل، مرتبه‌ای فوق دو مرتبۀ دیگر است، بنابراین بر آن دو نیز حاکم و ناظر است. قاضی اولین تکلیف آدمی را نظر و استدلال عقلی بر وجود خداوند می‌داند. وی در مقام متکلم معتزلی‌مذهب، شیوه‌ای عقل‌گرایانه در برخورد با مسائل را دنبال می‌کند و برای پاسخ به پرسش‌های اساسی، از جمله پرسش از تکلیف اول، به بحث عقلانی می‌پردازد. وی تبادر پرسش‌های بنیادین به ذهن را نتیجۀ طبیعی حضور فرد در جامعه می‌داند و منشأ این سؤالات را خطر احتمالی برمی‌شمرد که انسان آن را به طور طبیعی در نتیجۀ تعامل با جامعه احساس می‌کند. قاضی راه رهایی از این ترس را به‌کارگیری نیروی فهم فرآیند استدلالی می‌داند که حاصل آن، ایجاد علم و معرفت در وجود آدمی است. وی برای حل مسئله نخستین تکلیف، رجوع به متن قرآن یا سنت را پیشنهاد نمی‌کند، بلکه از نظر او پذیرش دین، امری فرادینی است و برای آگاهی از آن باید راهی مطمئن و قابل دسترس برای تمام افراد، اعم از شکاک و منکر معرفی کرد که همان راه عقل و استدلال است. وی در مقام اثبات و شناخت اموری چون توحید، عدل و دیگر صفات خداوند، تنها دلیل عقلی را پذیرفته و دلیل نقلی را تنبیه و تأکیدی بر دلیلی عقلی می‌داند.

منابع

1.اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، فرانس شتاینر، چاپ سوم.

2.امیرخانی، علی، (1393)، «تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد»، انجمن کلام اسلامی حوزه، شماره 4.

3.باقلانی، قاضی ابوبکر، (1425ق)، الانصاف، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

4.بدوی، عبدالرحمان، (1389)، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه: حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم.

5.برنجکار، رضا، (1391)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، کتاب طه، چاپ هفدهم.

6.بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان، بیروت، مکتبۀ الهلال.

7.پهلوانی‌نژاد، محبوبه، (1390)، «عقل‌گرایی از دیدگاه ملاصدرا و عبدالجبار معتزلی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه اصفهان.

8.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، شریف الرضی، چاپ اول.

9.جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، (2002)، رسائل الجاحظ، بیروت، مکتبۀ الهلال.

10.جرجانی، علی بن محمد، (1370)، شرح المواقف، قم، شریف رضی، چاپ اول.

11.جوادی، محسن، (1386)، «نظریه اخلاقی قاضی عبدالجبار معتزلی»، پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی، شماره 33.

12.جوادی آملی، عبدالله، (1379)، معرفت‌شناسی در قرآن، قم، اسراء، چاپ دوم.

13.ــــــــــــــــــ، (1390)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، چاپ پنجم.

14.دهقانی‌نژاد، عباس، (1389)، «شهودگروی اخلاقی قاضی عبدالجبار معتزلی»، اندیشه دینی، شماره 34.

15.راشدی‌نیا، اکبر، (1387)، «کتاب شرح الأصول الخمسۀ تألیف قاضی عبدالجبار یا قوام‌الدین مانکدیم»، معارف عقلی، شماره 11.

16.زاهد غیاثی، محمد، (1380)، «جایگاه تفکر در اندیشه قرآن کریم»، گلستان قرآن، شماره 75.

17.سبحانی، محمدتقی، (1374)، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، شماره 3 و 4.

18.سبحانی، جعفر، (1429ق)، نظریه المعرفۀ، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

19.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی، چاپ سوم.

20.صدرالدین شیرازی، محمد، (1383)، الحکمۀ المتعالیه فی الأسفار الاربعه، تهران، بنیان حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

21.ــــــــــــــــــــــ، (1386)، مفاتیح الغیب، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

22.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1387)، شیعه در اسلام، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم.

23.ـــــــــــــــــــــــ، (1391)، مجموعه رسائل، قم، بوستان کتاب، چاپ اول.

24.طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم.

25.اسدآبادی همدانی، قاضی عبدالجبار، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

26.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1962)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریه.

27.ــــــــــــــــــــــــ (الف)، (بی‌تا)، تنزیه القرآن عن المطاعن، دار النهضۀ الحدیثه.

28.ـــــــــــــــــــــــــ (ب)، (بی‌تا)، المجموع المحیط بالتکلیف فی العقاید، قاهره، دار المصریه.

29.فیاضی، غلامرضا، (1387)، درآمدی بر معرفت‌شناسی، قم، عترت، چاپ دوم.

30.مجتهد شبستری، محمد، (1381)، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ پنجم.

31.مطهری، مرتضی، (1377)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، چاپ چهاردهم.

32.مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

33.نظرنژاد، نرگس، (1393)، «معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی و ویلیام آلستون»، اندیشه دینی، شماره 50.

34.هدایت‌پناه، محمدرضا، (1382)، «روش‌شناسی تاریخی قاضی عبدالجبار معتزلی»، پژوهش و حوزه، شماره 13 و 14.

مراحل فعل الهی در آیات و روایات / رضا برنجکار ،مکارم ترجمان

اشاره

رضا برنجکار ⁽¹⁾

مکارم ترجمان ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 12/06/1395

تاریخ تأیید: 03/07/1395

چکیده

متکلمان اسلامی برای تحلیل فعل الهی، از اراده استفاده می‌کردند و فاعلیت خداوند را فاعلیت بالاراده می‌دانستند. به اعتقاد آنان، علم الهی برای تحقق فعل، کافی نیست و پس از اراده، فعل تحقق می‌یابد. مسئله این نوشتار آن است که بر اساس قرآن و روایات، چه مراحل و مقدماتی برای تحقق فعل الهی لازم است. آیات و روایات مربوط به تحلیل فعل الهی، سه گونه است؛ گاه مشیت یا اراده به عنوان واسطۀ میان ذات و فعل خداوند مطرح می‌شود. در دسته‌ای دیگر از روایات، فعل الهی دارای هفت مرحله: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل است. تمامی این‌ها علم فعلی خداوند هستند. در دستۀ سوم، فقط از چهار مرحلۀ اول به علاوۀ امضا که تأکید بر قضا و حتمی شدن آن است، نام برده شده است. به نظر می‌رسد، مراحل اصلی تحقق شیء مشیت، اراده، قدر و قضاست و بقیۀ موارد ذکرشده، از لوازم این چهار مرحله است.

واژگان کلیدی

فعل الهی، مشیت، اراده، قدر، قضاء، إذن، کتاب، أجل

درآمد

در جهان اسلام، بحث از فاعلیت خدا با بحث از اراده از سویی، و قضا و قدر الهی از سوی دیگر، توسط متکلمان اسلامی کلید خورد. همان‌طور که می‌دانیم، در قرآن و احادیث دربارۀ اراده و مشیت و نیز قضا و قدر مباحثی مطرح شده است و متکلمان با دست‌مایه قرار دادن این آیات و احادیث، به تبیین فاعلیت خدا پرداختند. آنچه همۀ متکلمان بر آن اتفاق نظر داشتند این بود که فاعلیت خدا فاعلیت بالاراده و القصد است، اما در تحلیل اراده با یک‌دیگر اختلاف نظر داشتند. پیش از ورود به بحث باید تبیین درستی از معنای فعل و به‌خصوص فعل الهی انجام شود تا در ادامه بتوان معنای مراحل فعل الهی را مشخص کرد. «فعل» در لغت به معنای احداث شیء است (ابن‌فارس، 1404ق، 4: 511) و به هر عملی که از روی عمد یا غیرعمد انجام شود دلالت می‌کند (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 528). مقصود از مرحلۀ فعل، چیزی است که فعل پس از تحقق آن، واقع می‌شود. آدمی پیش از انجام یک کار، مراحلی مثل تصور فعل، تصدیق به فایده، شوق و اراده را طی می‌کند. مسئله نوشتۀ حاضر این است که از نگاه قرآن و روایات، پیش از پدید آمدن چیزی توسط خداوند چه مراحلی طی می‌شود؟ در روایات بیان شده که چیزی در آسمان و زمین نخواهد بود مگر با این هفت ویژگی: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل (برقی، 1371ق، 1: 244؛ کلینی، 1407ق، 1: 149) ⁽¹⁾و از آن‌جا که موجودات آسمان و زمین، فعل خداوند هستند بنابراین می‌توان گفت تحقق فعل خداوند هفت مرحله را طی می‌کند. البته در برخی روایات فقط به چهار مرحلۀ نخست از هفت مرحله به علاوۀ امضا اشاره شده است (برقی، 1371ق، 1: 244). ⁽²⁾در برخی دیگر نیز فقط از مشیت یا اراده به عنوان واسطۀ میان ذات و فعل الهی نام برده شده است (ابن‌بابویه، 1398ق، 148و 133؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 195؛ مجلسی، 1403ق، 54: 56). ⁽³⁾در قرآن کریم هر کدام از این هفت مرحله به

طور جداگانه ذکر

شده‌اند. در این مقاله می‌خواهیم با تفسیر این هفت مرحله بر اساس آیات قرآن و روایات و نیز تبیین ارتباط بین این مراحل، چگونگی فاعلیت خدا را تحلیل کنیم و در ضمن نگاهی به برخی از مهم‌ترین دیدگاه‌های دانشمندان امامیه نیز خواهیم داشت

مشیت

اشاره

«مشیت» در لغت به معنای خواستن است (جزری، 1367، 2: 517؛ الافرقی المصری، 1414ق، 1: 103؛ حسینی زبیدی، 1414ق، 1: 185)، و متفکران اسلامی تفسیرهای مختلفی برای آن ذکر کرده‌اند. برخی مشیت را تعین اجمالی نظام عالم در علم فعلی معنا کرده‌اند که گاهی از آن تعبیر به کتابت در لوح به طور اجمال و انشای علمی شیء شده است. علامه مجلسی و میرزامهدی اصفهانی بر این عقیده‌اند (مجلسی، 1403ق، 5: 103؛ مجلسی، 1404ق، 2: 148؛ اصفهانی، 1389: 320 و321). فیلسوفان اسلامی مشیت را همان اراده و علم به نظام احسن معنا کرده‌اند؛ از جمله: میرداماد (میرداماد، 1403ق، 2: 255)، ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1981، 4: 113؛ صدرالمتألهین، 1387: 320؛ سجادی، 1379: 367) و فیض کاشانی (فیض کاشانی، 1425ق، 162و 163؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 447). ملامهدی نراقی نیز، مشیت را عین ذات و علم دانسته و آن را منشأ رجحان مطلق معنا کرده است (نراقی، 1423ق، 342، 344، 345). محقق سبزواری مشیت را وجود مطلق یا فیض اقدس می‌داند (محقق سبزواری، 1383: 63 و 79؛ محقق سبزواری، 1288ق، 1: 368، 369، 494) و علامه طباطبائی آن را به معنای تسبیب اسباب منجر به وجود شیء بالضروره معنا کرده است (طباطبائی، 1417ق، 8: 167؛ 10: 217؛ 14: 363).

بر اساس آنچه از دیدگاه‌های مذکور به دست می‌آید، دو دیدگاه کلی دربارۀ مشیت وجود دارد. برخی آن را حادث و نوعی فعل، یعنی تعین علمی اشیا دانسته‌اند و برخی مشیت را به علم ذاتی و به ذات الهی برگردانده‌اند.

در قرآن کریم آیات فراوانی مشیت را برای خدای متعال اثبات می‌کند. آیات مشیت الهی در قرآن مجید را با توجه به متعلق آن‌ها می‌توان به چندین موضوع دسته‌بندی کرد: مشیت خداوند دربارۀ عالم تکوین و کائنات (آل‌عمران: 6)، افعال ملائکه (شوری: 51)، امت واحده کردن و هدایت همۀ مردم (ابراهیم: 4)، برخی عنایات خاص به برخی افراد خاص (بقره: 269)، رزق و روزی انسان‌ها (اسراء: 30)، نفع و ضرر انسان (انعام: 41)، این‌که خداوند چه کسانی را ببخشد و چه کسانی را عذاب کند (آل‌عمران: 129)، افعال انبیای الهی و نفع و ضرر آن‌ها (اعراف: 188)،

احوال قیامت و سرنوشت انسان‌ها در قیامت (هود: 108) و در نهایت افعال انسان‌ها نیز بر اساس مشیت خداوند است (تکویر: 29).

از بررسی آیات مشیت به دست آمد که در هیچ آیه‌ای معنای مشیت بیان نشده و فقط متعلق مشیت ذکر شده است. بنابراین برای یافتن معنای مشیت، نیاز به بررسی روایات است.

نکات مطرح‌شده در روایات پیرامون مشیت به اختصار چنین است: اعتقاد به مشیت آن‌قدر اهمیت دارد که خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نفرمود، مگر این‌که به مشیت الهی اعتراف کنند (کلینی، 1407ق، 1: 148؛ ابن‌بابویه، 1398ق، 333). مشیت، صفت فعل و حادث است (ابن‌بابویه، 1398ق، 338؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 196؛ مجلسی، 1403ق، 4: 145 و 54: 37؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 476) و مسبوق به مشیت دیگری نیست (ابن‌بابویه، 1398ق، 148 و 133؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 195؛ مجلسی، 1403ق، 54: 56). مشیت الهی کن فیکون است و نیاز به لفظ و نطق ندارد (کلینی، 1407ق، 1: 106؛ ابن‌بابویه، 1398ق، 100؛ مجلسی، 1403ق، 3: 295). مشیت خداوند محیط بر مشیت انسان است (ابن‌بابویه، 1398ق، 338، 340، 343، 346؛ عروسی حویزی، 1415ق، 1: 305؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 550؛ مجلسی، 1403ق، 5: 36). مشیت خداوند دو گونه است؛ حتمی و غیرحتمی. مشیت حتمی حتماً محقق می‌شود، اما مشیت غیرحتمی بداء‌پذیر و قابل تغییر است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). مشیت دو گونه است؛ مشیت علم یا تکوینی و مشیت رضا یا تشریعی (منسوب به امام رضاعلیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). مشیت به معنای دوست داشتن نیست (برقی، 1371ق، 1: 245؛ مجلسی، 1403ق، 5: 121؛ عده‌ای از علما، 1363: 162) و به معنای علم ذاتی خداوند هم نیست (کلینی، 1407ق، 1: 109؛ ابن‌بابویه، 1398ق، 146؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 456؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 194) و در نهایت، اهل‌بیت علیهم السلام تبیین‌کننده و مترجمِ مشیت الهی و قلب آنان محل مشیت خداوند معرفی شده است (طوسی، 1411ق، 2: 752؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 416).

اما دربارۀ معنای مشیت، در روایات آمده که در باب تشریع، معنای مشیت نسبت به فرایض، امر به آن‌ها و در معاصی، نهی از آن‌هاست (ابن‌بابویه، 1378ق، 1: 124؛ ابن‌شهر‌آشوب، 1410ق، 1: 193؛ طبرسی، 1403ق، 2: 414؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 240؛ مجلسی، 1403ق، 5: 12). در باب تکوین دو معنا بیان شده است؛ گاهی ابداع و اراده و مشیت را یک معنا با سه نام خوانده‌اند (ابن‌بابویه، 1398ق، 435ـ436؛ ابن‌بابویه، 1378ق، 1: 154؛ مجلسی، 1403ق، 10: 314)؛ به این معنا که در این‌جا اصل خلقت و ایجاد اشیا مورد نظر بوده است، زیرا ابداع به

معنای خلقت و ایجاد است و وقتی مشیت و اراده را همان ابداع معنا می‌کنند، یعنی منظور از مشیت، همان ایجاد است و منظور از اراده نیز همان خلقت و ایجاد است. اما در برخی دیگر از روایات، بین مشیت و اراده در معنا تفاوت قائل شده‌اند که به نظر می‌رسد در این‌جا مراحل خلقت مد نظر بوده، زیرا بر اساس روایاتی که برای فعل خداوند هفت مرحله را بیان می‌کند، ابتدا مشیت مطرح می‌شود و پس از آن اراده. لذا با این نگاه، میان مشیت و اراده تفاوت خواهد بود، زیرا مشیت اولین مرحله و اراده دومین مرحله است. دستۀ دیگر از روایات، مشیت را اهتمام خداوند نسبت به اشیا معنا کرده‌اند (برقی، 1371ق، 1: 244؛ مجلسی، 1403ق، 5: 122). گاهی آن را ذکر اول خوانده‌اند و تصریح کرده‌اند که مشیت با علم (ذاتی) متفاوت است (قمی، 1367، 1: 24؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 542؛ مجلسی، 1403ق، 5: 117) و گاهی آن را ابتدای فعل نامیده‌اند (کلینی، 1407ق، 1: 150) که به نظر می‌رسد اهتمام به شیء و ذکر اول و ابتدای فعل یک معنا دارد.

جمع‌بندی بحث مشیت

مشیت به دو قسم «تشریعی» و «تکوینی» تقسیم می‌شود. مشیت تشریعی امر به فرایض و نهی از معاصی است. مشیت تکوینی دو معنا دارد؛ معنای نخست، ابداع و ایجاد و خلقت اشیاست. معنای دوم، اولین مرحله از مراحل خلقت یا علم فعلی خداوند است. دیدگاهی که مشیت را تعین اجمالی نظام عالم در علم فعلی و یا کتابت در لوح به طور اجمال و انشای علمی شیء معنا کرده است با معنای دوم مشیت تکوینی مطابقت دارد و دیدگاه‌هایی که مشیت را به علم ذاتی و ذات خداوند ارجاع می‌دادند نه با معنای لغوی مشیت که خواستن است و معنایی فعلی و حادث است مطابقت دارد و نه با هیچ یک از معانی سه‌گانۀ مشیت در روایات. گذشته از این‌که در احادیث تصریح شده که مشیت، علم ذاتی و ذات خدا نیست و مشیت، فعل خدا و حادث است.

اراده

اشاره

«اراده» در لغت به معنای طلب و اختیار است (فراهیدی، 1414ق، 8: 63؛ فیومی، 1414ق: 245؛ فیروزآبادی، 1412ق، 1: 574؛ جزری، 1367: 382). در میان امامیه سید مرتضی (سید مرتضی، 1387ق: 30؛ سید مرتضی، 1381: 370ـ389) و شیخ طوسی (طوسی، 1406ق، 64و 65) اراده را فعل و حادث لا فی محل می‌دانند. شیخ مفید (مفید، 1413ق: 10ـ14 و 8،

تعلیقه) و ملاصالح مازندرانی (مازندرانی، 1382، 3: 350) اراده را خود فعل معنا کرده‌اند. خواجه نصیرالدین طوسی (علامه حلی، 1413ق: 288) و علامه خفری (خفری، 1381: 52ـ53) اراده را همان داعی می‌دانند. علامه مجلسی (مجلسی، 1403ق، 4: 137؛ مجلسی، بی‌تا: 9) اراده را داعی و علم به مصلحت فعل معنا کرده است. فیلسوفان اسلامی مانند فارابی (فارابی، 1413ق: 372)، ابوعلی‌سینا (ابن‌سینا، 1404ق: 403؛ ابن‌سینا، 1404ق، التعلیقات: 16ـ19)، میرداماد (میرداماد، 1367، النص: 323، 324، 327) و ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1354: 135؛ صدرالمتألهین، 1981، 4: 114 و 6: 344 و 355؛ صدرالمتألهین، 1387: 316 و 318؛ صدرالمتألهین، 1366، 1: 452 و 497 و 2: 211 و 5: 385 و 386؛ سجادی، 1379: 68) اراده را علم به نظام اصلح و عین ذات الهی دانسته‌اند.

بنابراین، چهار دیدگاه اصلی در باب ارادۀ الهی وجود دارد: فعل و حادث لا فی محل؛ فعل خارجی؛ داعی؛ و علم به نظام اصلح. تفاوت دو دیدگاه نخست با یک‌دیگر این است که اولی اراده را فعلی می‌داند که علت فعل خارجی یا مراد است و دومی اراده را فعل خارجی می‌داند و چیزی غیر از ذات خدا و فعل خارجی قائل نیست. تفاوت دو دیدگاه اخیر این است که چهارمی اراده را علم به جهان اصلح می‌داند و سومی اراده را تصدیق به مفید بودن که داعی انجام فعل است، می‌داند. تصدیق و داعی بعد از علم به جهان اصلح است.

آیات ارادۀ الهی را از نظر موضوع می‌توان به دو دستۀ کلی اراده تکوینی و اراده تشریعی تقسیم کرد و دستۀ اراده تکوینی را با توجه به متعلق آن می‌توان به چند شاخه تقسیم کرد. ارادۀ خداوند برای خلقت و فعل (یس: 82)، ارادۀ سوء یا رحمت برای بندگان (احزاب: 17)، احقاق حق و پیروزی نهایی مستضعفان (قصص: 5)، عذاب منافقان (توبه: 55)، هدایت و گمراهی افراد (حج: 16)، تطهیر تکوینی اهل‌بیت علیهم السلام (احزاب، 33) و گاهی ارادۀ الهی به رساندن معنا از لفظ تعلق می‌گیرد (بقره: 26) و در اراده تشریعی، اراده الهی به قانون‌گذاری و اوامر و نواهی او برمی‌گردد (بقره: 185).

در روایات مربوط به ارادۀ الهی این مطالب آمده است. ارادۀ خداوند حادث و صفت فعل است (ابن‌بابویه، 1398ق: 338). در مراحل فعل الهی، اراده دومین مرحله و پس از مشیت قرار دارد (برقی، 1371ق، 1: 244). همۀ اراده‌ها مسبوق به ارادۀ خداوند هستند و در طول آن قرار دارند (منسوب به امام صادق علیه السلام ، 1400ق: 94؛ مجلسی، 1403ق، 82: 284 و 285؛ نوری، 1408ق، 5: 17) و خداوند اراده کرده که انسان دارای اختیار باشد (کلینی، 1407ق، 1: 162؛ بحرانی، 1416ق، 4: 28). در تقسیم‌بندی کلی اراده دو گونه است: حتمی و غیرحتمی. ارادۀ حتمی

حتماً محقق می‌شود، ولی ارادۀ غیرحتمی یا اختیار و یا اختبار قابل تغییر و بداء‌پذیر است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). اراده کردن به معنای محبت و رضایت نسبت به آن نیست (برقی، 1371ق، 1: 245؛ عده‌ای از علما، 1363: 161). در دسته‌ای از روایات، اراده به معنای اتمام مشیت (برقی، 1371ق، 1: 244؛ مجلسی، 1403ق، 5: 122)، عزم بر مشیت (کلینی، 1407ق، 1: 158؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 542؛ حلی، 1421ق: 379) و ثابت کردن فعل (برقی، 1371ق، 1: 245) آمده است. اراده، احداث بدون امور بشری مانند نظر و فکر و همت است (کلینی، 1407ق، 1: 109؛ ابن‌بابویه، 1378ق، 1: 119؛ ابن‌بابویه، 1398ق: 147؛ حلی، 1421ق: 366؛ مجلسی، 1403ق، 4: 137). وجود مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام آشکارکنندۀ ارادۀ الهی است (مجلسی، 1403ق، 97: 347). ارادۀ تشریعی خداوند دربارۀ طاعات، امر به آن و رضای به آن و یاری رساندن در انجام آن است و دربارۀ معاصی، نهی از آن و ناخشنودی از آن و یاری نرساندن نسبت به آن است (ابن‌بابویه، 1378ق، 1: 124؛ فتال نیشابوری، 1375، 1: 38؛ بحرانی، 3: 516؛ مجلسی، 1403ق، 5: 12).

جمع‌بندی بحث اراده

اراده مانند مشیت به دو قسم تشریعی و تکوینی تقسیم می‌شود. ارادۀ تشریعی امر به طاعات و رضای نسبت به آن‌هاست. اراده تکوینی دو معنا دارد؛ معنای نخست، ایجاد و احداث اشیاست. معنای دوم، دومین مرحله از مراحل خلقت و به معنای اتمام مشیت و عزم بر مشیت و ثابت کردن فعل است. و دیدگاه‌هایی که مشیت را به علم ذاتی و ذات خداوند ارجاع می‌دادند، نه با معنای لغوی مشیت که خواستن است و معنایی فعلی و حادث است مطابقت دارد و نه با هیچ یک از معانی سه‌گانۀ مشیت در روایات. گذشته از این‌که در احادیث تصریح شده که مشیت، علم ذاتی و ذات خدا نیست و مشیت، فعل خدا و حادث است.

قدر و قضا

اشاره

«قدر» در لغت به معنای اندازه‌گیری، علم و تدبیر، تنگ کردن و حکم کردن معنا شده است (ابن‌منظور، 1414ق، 5: 74؛ حسینی زبیدی، 1414ق، 7: 370؛ طریحی، 1375، 3: 447؛ راغب اصفهانی، 1412ق، : 658). «قضا» در لغت دلالت بر اِحکام امر و اتقان آن و اجرا در جهت آن دارد و نیز به معنای حکم است (فراهیدی، 1414ق، 5: 185؛ ابن‌فارس، 1404ق: 893؛

الافریقی المصری، 1414ق، 15: 186؛ فیومی، 1414ق: 507؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 674؛ طریحی، 1375، 1: 342؛ تهانوی، 1996، 2: 1323).

در میان امامیه، شیخ صدوق (ابن‌بابویه، 1398 ق: 222) و شیخ مفید (مفید، 1413ق: 54 و 56؛ مفید، 1424ق: 469) قدر را کتابت جزئیات در لوح، و قضا را حکم به این کتابت معنا کرده‌اند. برخی قضا را علم ذاتی خداوند و قدر را تحقق آن علم در خارج معنا کرده‌اند که این نگاهی فلسفی به قدر و قضاست. ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1383: 99) و میرداماد (داماد، 1367، النص: 416ـ417) جزء این دسته‌اند. از نگاه ملاصدرا، قضا یعنی وجود حقیقت کلی و صور عقلی جمیع موجودات در عالم عقل به طور اجمال و بر سبیل ابداع که مربوط به حق اول است. و قدر وجود تفصیلی آن است در کتاب محو و اثبات و در مواد خارجی (صدرالمتألهین، 1354: 124؛ صدرالمتألهین، 1378، النص: 48ـ49؛ صدرالمتألهین، 1363: 29؛ صدرالمتألهین، 1360: 49 و 60؛ صدرالمتألهین، 1383، 4: 282ـ284 و 229؛ صدرالمتألهین، 1302ق: 149).

مطالب آیات قرآن کریم، قدر الهی را با توجه به متعلق آن می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد: تقدیر همه چیز (فرقان: 2)، تقدیر آسمان و زمین و خورشید و ماه (یس: 38ـ39)، رزق (شوری: 27)، فرستادن باران (مؤمنون: 18)، تقدیر شب و روز (مزمل: 20)، مسافت بین شهرها (سبأ: 18)، مرگ (واقعه: 60)، اندازۀ روز قیامت (معارج: 4)، زمان ماندن جنین در رحم (مرسلات: 22)، شب قدر (قدر: 1ـ3) و عاقبت زن حضرت لوط علیه السلام (حجر: 60).

از آیات قضا در قرآن کریم با توجه به متعلق آن‌ها و روایت وارده از امیرالمؤمنین علیه السلام (مجلسی، 1403ق، 90: 18ـ20) می‌توان نُه معنا را استخراج کرد: قضای فراغ از کار (هود: 44)، عهد (اسراء: 23)، اعلام (حجر: 66)، فعل (بقره: 117)، ایجاب عذاب (ابراهیم: 22)، کتاب و حتم (مریم: 21)، حکم (غافر: 20)، خلق (فصلت: 12) و نازل کردن مرگ (سبأ: 14).

آنچه از روایات وارده در باب قدر و قضای الهی و دسته‌بندی آن‌ها به دست می‌آید این است که ایمان به قدر و راضی شدن به قضا، نشانۀ ایمان (هلالی، 1405ق، 2: 613) و تکذیب‌کنندۀ قدر، کافر و ملعون است (کلینی، 1407ق، 2: 293؛ فیض کاشانی، 1404ق، 4: 229؛ حر عاملی، 1418ق، 15: 341). در برخی موارد از تکلف در مبحث قدر و قضا نهی شده است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 408؛ حلی، 1421: 357؛ مجلسی، 1403ق، 5: 110). قدر و قضا مراحل سوم و چهارم از مراحل هفت‌گانۀ فعل الهی هستند (مجلسی، 1403ق، 5: 150). زمان تقدیر کلی عالم، دوهزار سال پیش از خلقت حضرت آدم علیه السلام (علی بن موسی، 1406ق:

60؛ ابن‌بابویه، 1398 ق: 378؛ ابن‌بابویه، 1378ق، 1: 140؛ مجلسی، 1403ق، 5: 93) و پنجاه هزار سال پیش از خلقت آسمان‌ها و زمین بوده است (ابن‌بابویه، 1398 ق: 368).

تقدیر هر سال افراد، در شب قدر همان سال معلوم می‌شود که البته بداء‌پذیر است (قمی، 1367، 1: 366). و اهل‌بیت علیهم السلام از تقدیرات شب قدر آگاه هستند (قمی، 1367، 2: 290). دعا و صدقه تأثیر فراوانی در تغییر تقدیرات دارد، ولی اگر امری به قدر و قضای حتمی برسد، دیگر مانعی برای تحقق آن نخواهد بود. رابطۀ قدر و عمل انسان جایگاهی بین جبر و تفویض است؛ یعنی انسان نه مجبور است و نه رها، بلکه در منزلتی بین المنزلتین است (طبرسی، 1403ق، 1: 209؛ مجلسی، 1403ق، 5: 95).

قدر و قضا دو صفت ذاتی مانند علم نیستند، بلکه فعلی از افعال خدایند (صفار، 1404ق، 1: 240؛ ابن‌بابویه، 1398ق: 364؛ مجلسی، 1403ق، 5: 112). شب قدر، شب تعیین تقدیرات هر سال است و اهل‌بیت علیهم السلام از آن مقدرات آگاهند (کلینی، 1407ق، 1: 252).

قدر و قضای الهی لزوماً با محبت خداوند همراه نیست (کلینی، 1407ق، 1: 150). قدر، تعیین حدود اشیا و قضا، پدید آوردن عین موجود دانسته شده است (قمی، 1367، 1: 24). قضای تکوینی گاهی به معنای ایجاد است که واسطۀ میان ذات و فعل است و گاهی به معنای علم فعلی و تثبیت اندازه‌ها در لوح است که یکی از مراحل فعل خداوند است. قضای تشریعی به معنای احکام خمسه و حکم در اختلافات است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410، مجلسی، 1403ق، 5: 125).

جمع‌بندی بحث قضا و قدر

در تقسیم‌بندی کلی می‌توان قدر و قضا را با توجه به متعلق آن، به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم نمود و همۀ معانی قدر و قضا را ذیل این دو قسم قرار داد. با نگاه دیگر و از حیث امکان تغییر قدر و قضا، می‌توان قدر و قضا را به دو دستۀ حتمی و غیرحتمی تقسیم کرد. قدر تشریعی خدا دربارۀ افعال اختیاری انسان، یعنی این‌که خداوند، افعال انسان‌ها را از لحاظ شرعی اندازه‌گیری و مشخص کرده است. بر این اساس، همۀ افعال اختیاری انسان به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم می‌شود. معنای دیگرِ قدر تشریعی این است که خداوند مقدار و اندازۀ پاداش و کیفر اعمال انسان‌ها را معین و مشخص کرده است. قضای تشریعی به معنای حکم و اعلام قدر تشریعی است. قدر تکوینی یعنی خداوند اندازۀ تمام مخلوقات را از نظر طول و عرض و رنگ و مشخصات و میزان عمر و بقا و... مشخص کرده است و قضای تکوینی، حکم به خلقت این مخلوقات با این

ویژگی‌هاست که در دو مرحله انجام می‌پذیرد؛ مرحله اول، ایجاد تقدیرات در لوح علم فعلی است و مرحله دوم، ایجاد تقدیرات ثبت‌شده در لوح علمی، در خارج است.

قدر تکوینی و قضای تکوینی، مرحلۀ سوم و چهارم از مراحل فعل خداست. البته مقصود از قضای تکوینی مرحلۀ اول آن است که ثبت در لوح علمی است. مرحلۀ دوم قضا، شبیه یکی از معانی مشیت و اراده، به معنای ایجاد است.

بر این اساس، دیدگاهی که قدر را کتابت جزئیات در لوح، و قضا را حکم به این کتابت معنا کرده‌اند، با روایات هماهنگ هستند، با این قید که قضا معنای دیگری هم دارد و آن ایجاد اشیا در خارج است. اما دیدگاهی که قضا را علم ذاتی خداوند و قدر را تحقق آن علم در خارج معنا می‌کند یا دیدگاهی که قضا را صور کلی و عقلی موجودات و قدر را وجود تفصیلی آن در کتاب محو و اثبات و در مواد خارجی می‌دانند، با روایات سازگاری ندارند، زیرا اولاً، در این دیدگاه‌ها قضا بر قدر مقدم شده است، در حالی که در روایات به عکس است؛ ثانیاً، قضا را علم ذاتی و تغییرناپذیر می‌دانند، در حالی که در روایات، قضا یکی از افعال خداوند معنا شده است.

اذن، کتاب و أجل

اشاره

«اذن» در لغت به معنای علم و اعلام و آزاد گذاشتن در کار است (فراهیدی 1414ق، 8: 200؛ ابن‌فارس، 1404ق: 65؛ حسینی زبیدی1414ق، 18: 11؛ فیومی، 1414ق: 10). «کتاب» در لغت به معنای جمع کردن دو چیز و به معنای فرض است؛ یعنی واجب کردن و حکم کردن (فراهیدی، 1414ق، 5: 341؛ ابن‌فارس، 1404ق: 917ـ918؛ فیومی، 1414ق: 524). «أجل» نیز به معنای غایت وقت است. اجلِ هر چیزی به معنای مدت و زمانی است که در آن حلول می‌کند (فراهیدی، 1414ق، 6: 178؛ ابن‌فارس، 1404 ق: 61؛ فیروزآبادی، 1412ق، 3: 480؛ فیومی، 1414ق: 6).

دیدگاه‌ها دربارۀ اذن متفاوت است. اِذن را رخصت در وجود، علم، امر و رفع موانع (طوسی، بی‌تا، 1: 380؛ مجلسی، 1403ق، 5: 128 و 129؛ مازندرانی، 1382، 4: 353)، لوح محو و اثبات (ثقفی تهرانی، 1398ق، 1: 507)، امضا (فیض کاشانی، 1406ق، 1: 519؛ فیض کاشانی، 1425ق: 219) و قضا یا حکم ایجابی (صدرالمتألهین، 1383، 4: 228؛ صدرالمتألهین، 1360: 353) معنا کرده‌اند. و «کتاب» به معنای خود لوح محفوظ (شریف لاهیجی، 1373، 1: 401؛ ثقفی تهرانی، 1398ق، 1: 507)، نوشتن در الواح آسمانی، فرض کردن و واجب نمودن (مجلسی، 1404ق، 2: 150) و نوشتن در نفوس ملائکه مقربین معنا شده است (صدرالمتألهین، 1383، 4: 227). و

و «أجل» مدت وجود و یا انتهای زمان وجود است (مجلسی، 1404ق، 2: 150؛ صدرالمتألهین، 1383، 4: 228؛ صدرالمتألهین، 1360: 353).

آیات اذن الهی در قرآن کریم در موارد زیر مورد استعمال است: هدایت کردن توسط خداوند (بقره: 213)، اعمال انسان‌ها (بقره: 251)، دعوت پیامبران (احزاب: 46)، اطاعت از انبیا (نساء: 64)، یاد خدا کردن (نور: 36)، آسیب رساندن (بقره: 102)، نزول ملائکه و ابلاغ وحی (بقره: 97)، نگه داشتن آسمان بر زمین (حج: 65)، روییدن گیاه از زمین (اعراف: 58)، مرگ و مصیبت (آل‌عمران: 145؛ تغابن: 11)، امور تشریعی (یونس: 59) و اتفاقات قیامت از جمله سخن گفتن (نبأ: 38)، شفاعت کردن (بقره: 255) و خلود در بهشت (ابراهیم: 23) به اذن الهی هستند؛ هم‌چنین رفتار و کارهای جنیان نیز به اذن خداوند است (سبأ: 12).

از بررسی آیاتی که در آن‌ها واژۀ «کتاب» استعمال شده و به خداوند نسبت داده شده است، به دست می‌آید که این واژه به سه معنا برای خداوند به کار رفته؛ یکی از آن‌ها کتاب آسمانی به معنای اصطلاحی آن است؛ یعنی تورات و انجیل و قرآن و... (انعام: 155). دیگر به معنای حکم خداوند و یا قانون الهی است (بقره: 178). و معنای سوم، علم فعلی الهی و یا لوح محفوظ است (انعام: 59) که می‌توان این دو معنای اخیر را به عنوان مراحل فعل الهی دانست.

أجل نیز در قرآن کریم یا به معنای تعیین زمان معین است (انعام: 2) و یا تعیین زمان مرگ و پایان یافتن زمان عمر است (اعراف: 34).

در روایات، اذن و کتاب و أجل، به عنوان مراحل پنجم، ششم و هفتم از مراحل فعل الهی ذکر شده‌اند (برقی، 1371ق، 1: 244؛ کلینی، 1407ق، 1: 149؛ مجلسی، 1403ق، 5: 121). هیچ اتفاقی در عالم بدون اذن خداوند انجام نمی‌گیرد (حمیری، 1413ق، النص: 373). علم پیامبر و أئمه علیهم السلام و هدایت‌گری ایشان به اذن خداوند است (ابن‌بابویه، 1398ق: 324) و افعال اختیاری انسان نیز به اذن خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 158). واژه «اذن» در روایات به معنای امر کردن (ابن‌بابویه، 1398 ق: 341؛ مجلسی، 1403ق، 5: 50 و 201 و 9: 285)، و رضایت داشتن خداوند (کلینی، 1407ق، 1: 248) به کار رفته است. واژه «کتاب» در روایات به معنای علم خداوند و یا نوشتن در لوح محو و اثبات است و در زمین به معنای علم اهل‌بیت علیهم السلام و یا وجود مبارک امام علیه السلام است (قمی، 1367، 2: 351). «أجل» دو گونه است؛ مسمّا و غیرمسمّا که روایات آن را أجل حتمی و غیرحتمی معنا کرده‌اند (عیاشی، 1380ق، 1: 354؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 267؛ مجلسی، 1403ق، 4: 116)، و در روایتی أجل، وعدۀ خداوند معنا شده است (مجلسی، 1403ق، 90: 104).

جمع‌بندی بحث اذن، اجل و کتاب

اذن خداوند، امر کردن، رخصت دادن و رضایت داشتن خداوند است. کتاب به معنای علم فعلی خداوند یا نوشتن در لوح محو و اثبات است و این علم در زمین، وجود مبارک امام علیه السلام است. أجل، مدت زمان وجود یک شیء معنا شده است.

این سه مرحله از لوازم چهار مرحلۀ پیشین است و می‌توان آن‌ها را ذیل چهار مرحلۀ قبل قرار داد، زیرا همین که فعل از مراحل مشیت، اراده، قدر و قضا می‌گذرد، به معنای اذن خدا نسبت به آن فعل است. همان‌طور که در مراحل چهارگانه بیان شد، همۀ این مراحل در لوح علمی ثبت و کتابت می‌شوند. قدر که به معنای مشخص شدن اندازه‌هاست شامل اندازۀ عمر و اجل اشیا نیز می‌شود. بنابراین این سه مرحله قابل ارجاع به مراحل قبل است. شاید به همین دلیل در برخی روایات به جای هفت مرحله، چهار مرحلۀ مشیت، اراده، قدر و قضا ذکر می‌شود؛ البته به اضافۀ امضا (مجلسی، 1403ق، 5: 121).

دربارۀ «امضا» دو احتمال وجود دارد. یک احتمال این است که مراد از امضا، تأکید و حتمی شدن قضاست؛ در این صورت امضا به قضا برمی‌گردد. احتمال دوم این است که مراد از امضا، ایجاد شیء در خارج است که این معنا یکی از معانی مشیت، اراده و قضا بود.

نتیجه‌گیری

از مجموع آیات و روایات، سه نگاه در خصوص مراحل فعل الهی قابل برداشت است. در نگاه اول، واسطۀ میان خدا و فعل خارجی یک چیز است که گاه مشیت، گاه اراده و گاه قضاست. در نگاه دوم، برای تحقق شیء در خارج، هفت مرحلۀ متمایز باید طی شود. در نگاه سوم، مراحل اصلی چهارتاست. این سه نگاه که در سه دسته آیات و به‌خصوص روایات ذکر شده است، قابل جمع هستند. در دسته اول تأکید بر این است که ذات الهی و علم ذاتی او برای آفرینش کافی نیست و تا زمانی که خداوند فعلی را مشیت و اراده نکند، آن فعل تحقق نخواهد یافت، هرچند از ازل به آن علم داشته باشد. بنابراین فاعلیت خداوند فاعلیت بالاراده است، نه فاعلیت بالعلم که در فلسفه به سه صورت فاعلیت بالعنایه، بالرضا و بالتجلی مطرح شده است. در دستۀ دوم، اراده و مشیت به معنایی که در دستۀ اول ذکر شد، به هفت مرحله تحلیل می‌شود. این دسته روایات را می‌توان تفصیل دستۀ اول روایات دانست. در دستۀ سوم، مراحل اصلی چهار چیز معرفی می‌شود و سه مرحله، قابل ارجاع به چهار مرحلۀ دیگر است.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید (للصدوق)، محقق و مصحح: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.

3.ـــــــــــــــــــــ، (1378ق)، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، محقق و مصحح: مهدی لاجوردی، تهران، جهان، چاپ اول.

4.ـــــــــــــــــــ، (1406ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دارالشریف الرضی، چاپ دوم.

5.ابن‌سینا، شیخ الرئیس، (1383)، پنج رساله، مقدمه و حواشی و تصحیح: دکتر احسان یار شاطر، همدان، دانشگاه بوعلی‌سینا، چاپ دوم.

6.ـــــــــــــــــ، (1404ق)، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبۀ الاعلام الاسلامی.

7.ـــــــــــــــــ، (1404ق)، الشفاء (الالهیات)، مصحح: سعید زاید، قم، مکتبۀ آیۀ‌الله المرعشی.

8.ابن‌شهر‌آشوب مازندرانی، محمد بن علی، (1410ق)، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه: علامه شهرستانی، قم، بیدار، چاپ اول.

9.احمد بن فارس، (1404ق)، معجم مقاییس اللغۀ، محقق و مصحح: عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الأعلام الاسلامی، چاپ اول.

10.اصفهانی، میرزامهدی، (1389)، ترجمه ابواب الهدی، مترجم و محقق: حسین مفید، منیر، چاپ اول.

11.ابن‌منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، محقق: جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دارصادر.

12.امام ابومحمد حسن بن علی عسکری علیه السلام ، (1409ق)، التفسیر المنسوب إلی الامام العسکری علیه السلام ، قم، مدرسۀ الامام المهدی، چاپ اول.

13.بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیۀ مؤسسۀ البعثۀ، قم، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول.

14.برقی، احمد بن محمد بن خالد، (1371ق)، المحاسن، محقق و مصحح: جلال‌الدین محدث، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

15.تهانوی، محمد علی، (1996)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبۀ لبنان ناشرون، چاپ اول.

16.ثقفی تهرانی، محمد، (1398ق)، تفسیر روان جاوید، تهران، برهان، چاپ سوم.

17.جزری، ابن‌اثیر، (1367)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، محقق: طناحی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

18.حسینی زبیدی، محمد مرتضی، (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، الطبعۀ الاولی.

19.حلی، حسن بن سلیمان بن محمد، (1421ق)، مختصر البصائر، محقق و مصحح: مشتاق مظفر، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی، چاپ اول.

20.حمیری، عبدالله بن جعفر، (1413ق)، قرب الإسناد (ط ـ الحدیثة)، تحقیق و تصحیح: مؤسسۀ آل‌البیت، مؤسسۀ آل‌البیت، قم، چاپ اول.

21.خفری، شمس‌الدین، (1381)، تعلیقه بر الهیات شرح تجرید، مصحح: فیروزه ساعتچیان، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول.

22.الداماد، میرمحمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

23.ـــــــــــــــــ، (1403ق)، التعلیقة علی أصول الکافی، محقق: سیدمهدی رجائی، قم، الخیام.

24.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، محقق و مصحح: صفوان عدنان داوودی، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول.

25.سجادی، سیدجعفر، (1379)، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

26.شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، محقق: میرجلال‌الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول.

27.شریف مرتضی، (1381)، الملخص فی أصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

28.ــــــــــــ، (1387ق)، جمل العلم و العمل، النجف الأشرف، مطبعۀ الآداب، الطبعۀ الاولی.

29.شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (1418ق)، الفصول المهمة فی أصول الأئمة، محقق و مصحح: محمد بن محمد الحسین القائینی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام ، چاپ اول.

30.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالأضواء، چاپ دوم.

31.ـــــــــــــــــــــــــ، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه: شیخ آغابزرگ تهرانی، محقق: احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32.ـــــــــــــــــــــــــ، (1411ق)، مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، بیروت، مؤسسۀ الفقه الشیعه، چاپ اول.

33.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإرادة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

34.ـــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1424ق)، تفسیر القرآن المجید، محقق: سیدمحمدعلی ایازی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

35.ـــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

36.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (1354)، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

37.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق: سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چاپ دوم.

38.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1363)، مفاتیح الغیب، مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

39.ــــــــــــــــــــــــــــ، (1387)، سه رسائل فلسفی، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.

40.ـــــــــــــــــــــــ، (1366)، تفسیر القرآن الکریم، محقق: محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم.

41.ـــــــــــــــــــــــ، (1981)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار إحیاء التراث، الطبعۀ الثالثه.

42.ـــــــــــــــــــــ، (1302ق)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بی‌نا.

43.ــــــــــــــــــــــ، (1383)، شرح أصول الکافی، محقق و مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

44.ــــــــــــــــــــــ، (1378)، المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول.

45.ـــــــــــــــــــــ، (1360)، أسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

46.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، محقق و مصحح: محسن بن عباسعلی کوچه‌باغی، قم، مکتبۀ آیۀ‌الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

47.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

48.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مصحح: محمدباقر خرسان، مشهد، مرتضی.

49.طریحی، فخرالدین، (1375)، مجمع البحرین، محقق: سیداحمد حسینی، تهران، کتاب‌فروشی مرتضوی، چاپ سوم.

50.عده‌ای از علما، (1363)، الأصول الستۀ عشر، قم، دار الشبستری للمطبوعات، چاپ اول.

51.العروسی الحویزی، عبدعلی بن جمعة، (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، محقق: سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

52.علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق: حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسۀ النشر الإسلامی، چاپ چهارم.

53.علی بن موسی، امام هشتم علیه السلام ، (1406ق)، صحیفۀ الامام الرضا علیه السلام ، محقق و مصحح: محمدمهدی نجف، مشهد، کنگره جهانی امام رضا علیه السلام .

54.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، محقق و مصحح: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، المطبعۀ العلمیۀ، چاپ اول.

55.فارابی، ابونصر، (1413ق)، الاعمال الفلسفیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق: جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، الطبعۀ الاولی.

56.فتال نیشابوری، محمد بن احمد، (1375)، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین (ط ـ القدیمة)، قم، رضی، چاپ اول.

57.فراهیدی، الخلیل بن احمد، (1414ق)، کتاب العین، محققان: مهدی المخزومی و ابراهیم السامری، مصحح: اسعد الطیب، المطبعۀ تیزهوش، قم، الطبعۀ الأولی.

58.فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب، (1412قـ1991)، القاموس المحیط، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعۀ الأولی.

59.فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی، (1425ق)، الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام، داراللوح المحفوظ، چاپ اول.

60.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1406ق)، الوافی، اصفهان، کتاب‌خانه امیرالمؤمنین علیه السلام ، چاپ اول.

61.فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالهجره، چاپ دوم.

62.قمی، علی بن ابراهیم، (1367)، تفسیر القمی، محقق: سیدطیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم.

63.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، محقق و مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم.

64.مازندرانی، محمد صالح بن احمد، (1382)، شرح الکافی الاصول و الروضۀ، محقق و مصحح: ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبۀ الاسلامیه، چاپ اول.

65.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (بی‌تا)، حق الیقین، اسلامیه، تهران.

66.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمۀ الأطهار، محقق: جمعی از محققین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.

67.ـــــــــــــــــــــــــــــ، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محقق و مصحح: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

68.محقق سبزواری، هادی، (1379)، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌زاده آملی، تحقیق و تقدیم: مسعود طالبی، تهران، ناب، چاپ اول.

69.ــــــــــــــــــــــ، (1288ق)، شرح الأسماء الحسنی، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران.

70.ــــــــــــــــــــــ، (1383)، أسرار الحکم، مقدمه: استاد صدوقی، مصحح: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول.

71.منسوب به امام علی بن موسی الرضا علیه السلام ، (1406ق)، الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، مؤسسه آل‌البیت، چاپ اول.

72.منسوب به جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام ، (1400ق)، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمی.

73.نراقی، ملامهدی، (1423ق)، جامع الأفکار و ناقد الأنظار، تصحیح و تقدیم: مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول.

74.نوری، حسین بن محمدتقی، (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقیق و تصحیح: مؤسسه آل‌البیت، قم، مؤسسه آل‌البیت، چاپ اول.

75.هلالی، سلیم بن قیس، (1405ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، محقق و مصحح: محمد انصاری زنجانی، قم، الهادی، چاپ اول.

خلاصة المقالات باللغة العربیة

دراسة و نقد إشکالات الفخر الرازی علی براهین ابن سینا فی إثبات علم الله / محمود الصیدی ، هادی الهاشمی

اشارة

لأجل إثبات العلم الذاتی لله سبحانه، و أنه متعلّق بجمیع الموجودات، قدّم ابن سینا برهانین؛ أولهما یقوم علی أن واجب الوجود لما لم یکن مادیاً، فإنه یدرک و یعقل ذاته المقدسة، و بالتالی فإنه یعلم بذاته. و یقوم البرهان الثانی ـ لاثبات العلم بجمیع الموجودات ـ علی أن علم واجب الوجود ذاتی، و استلزام العلم بالعلة العلم بالمعلول، و عندها ستکون جمیع الموجودات معلومة لله سبحانه. و قد أسهب الفخر الرازی فی نقد البرهانین المذکورین.

المقال الحاضر بصدد بیان نقود الفخر الرازی علی البرهانین السالفین، و بیان نقاط ضعف استدلالاته، و مغالطاته فی المقام و التی نشأت من خلط المفهوم بالمصداق، أو خلط المفهوم بالماهیة فیما یتعلق بإدراک الإنسان لله سبحانه، و العلیة التامة لله سبحانه بالنسبة للموجودات الممکنة، و نظریة «الإضافة» الخاطئة فیما یتعلق بالوجود الذهنی.

الألفاظ المحوریة

الله سبحانه، ابن سینا، الفخر الرازی، العلم.

⁽¹⁾

نقد دعوی تأثر مفهوم المهدویة بعقائد «سوشیانت» /رسول الرضوی ،أحمد جمشیدیان

اشارة

إن إحدی مزاعم المستشرقین فیما یتعلق بالمهدویة هو أنها متأثرة بعقائد «سوشیانت» المنجی للزردشتیة الإیرانیین. و یمکن رجوع جذور هذا الزعم إلی الاعتقاد بوجود منجٍ فی المصادر الزردشتیة الإیرانیة، و موافقته للمهدویة فی الکثیر من الجزئیات.

البحث الحاضر تناول أولاً البحث فی دلالة «سوشیانت» و کیفیة استخدامها فی مصادر الزردشتیة، و رد علی هذا الادعاء، ثم من خلال التعرف علی مصادر کتب الزردشتیة و تقییمها علمیاً و بیان القرائن و الشواهد علی تأثر المصادر الزردشتیة بالمفاهیم الاسلامیة فی الحقبة التاریخیة التی أعقبت فتح إیران و سیطرة الاسلام علیها، و بالتالی تقویة الاحتمال المعاکس؛ أعنی تأثر الزردشتیة بالمفاهیم الاسلامیة.

الألفاظ المحوریة

المهدویة، المنجی، سوشیانت، زردشت، المستشرقون.

⁽¹⁾

دراسة و دعم نقود «محمد بن علوی المالکی» علی «محمد بن صالح العثیمین» فیما یتعلق بالتوسل / میثم دوست المحمدی ، محمد رضا کریمی والا

اشارة

مت هو مقدار تطابق آراء الوهابیین مع آراء مفکری أهل السنة بشأن «التوسّل»؟ للإجابة علی هذا السؤال قمنا فی هذا البحث بدراسة آراء «محمد بن علوی المالکی» و «محمد بن صالح العثیمین» من علماء أهل السنة، و أوضحنا أن استدلال الوهابیة غیر مقبول، و قد أوضح «محمد بن علوی المالکی» فی استدلاله ـ و الذی یستند للروایات ـ أن التوسل بدعاء النبی صلی الله علیه و اله و سلم و الماضین من الصالحین هو عمل فی إطار الاعتقاد بالتوحید. نعم فی استدلاله بعض نقاط الضعف، فمن خلال رفعها و تقویة الاستدلال یتم تقدیم نقد رصین و شامل لمزاعم «العثیمین» و غیره من علماء السلفیة. و إن نظرة المالکی فی مسألة التوسل توافق نظرة الإمامیة إلی حد کبیر، إذ یری صحة دعاء النبی صلی الله علیه و اله و سلم و الصالحین.

الألفاظ المحوریة

التوسل، الوهابیة، محمد بن علوی المالکی، محمد بن صالح العثیمین.

⁽¹⁾

2.دکتور فی قسم المعارف ـ جامعة قم(r.karimivala@qom.ac.ir).

الاتجاه التفسیری للفخر الرازی فی مواجهة أدلة الشیعة ذیل آیات الولایة و الخلافة / حامد دج¬آباد ، زهره بابا أحمد المیلانی

اشارة

إن مفسری أهل السنة ـ و بالأخص الفخر الرازی ـ عند مواجهتهم لأدلة الشیعة ذیل آیات الولایة و الخلافة حاولوا ـ و بأسالیب عدیدة ـ النقاش فیها و تضعیفها، و أن یدعموا ما تبنّوه من آراء فیها. البحث الحاضر یحاول التعرف علی منهج الفخر الرازی ذیل الآیات المشار إلیها، و أن یحلل و یدرس هذه المنهجیة. ویمکن بیان مهجه ضمن الأمور التالیة: الاعتماد علی الروایات الضعیفة و الموضوعة، الاعتماد علی السیاق، الاستناد للأبحاث الأدبیة، إهانة المعارضین له، عدم ذکر أقوال و روایات المخالفین، تعکیر أجواء البحث، و ذکر العدید من الأقوال دون ترجیح شیء منها.

الألفاظ المحوریة

الفخر الرازی، آیات الولایة، أولویة التصرف، الولایة.

⁽¹⁾

دراسة منزلة «النظر و التفکر» عند االقاضی عبدالجبار / محمد البیدهندی ، حسین السلطانی

اشارة

إن القاضی عبدالجبار من الوجوه الکلامیة المعروفة عند المعتزلة، و له آراء جدیرة بالالتفات فی خصوص المعرفة، و خاصة فی بحث «النظر». ففی المنظومة الفکریة للقاضی عبدالجبار یعد «النظر» بمعنی الاستدلال، و هو ـ کغیره من أفعال الإنسان ـ صادر عن قدرة الإنسان و إرادته، و هو من أفعاله، و یترشح من الفکر و النظر فعل آخر اسمه العلم و المعرفة. و لهذا یری القاضی أن الطریق الوحید لمعرفة الله هو الفکر و النظر، یعنی طریق العقل. و یری أن أول واجبات الإنسان هی الاستدلال العقلی علی معرفة الباری سبحانه. البحث الحاضر بصدد بیان دور و منزلة النظر، و علقته بالعلم و المعرفة، و دراسة معرفة الله سبحانه من منظار عبدالجبار.

الألفاظ المحوریة

النظر، العلم، المعرفة، المعتزلة، القاضی عبدالجبار.

⁽¹⁾

مراحل الفعل الإلهی فی الآیات و الروایات / رضا برنجکار ، مکارم ترجمان

اشارة

لتحلیل الفعل الإلهی استعان المتکلمون الاسلامیون بمفهوم الإرادة، فجعلوا فاعلیة الله سبحانه بالإرادة، و بحسب اعتقادهم فإن العلم الإلهی لا یکفی لتحقق الفعل، و إنما تتحقق الأفعال الإلهیة بعد تحقق الإرادة. السؤال المطروح فی هذا البحث هو: ما هی المراحل و المقدمات اللازمة للفعل الإلهی من منظار القرآن الکریم و الروایات؟ یمکننا أن نجمع بین الوارد فیها بأن الآیات و الروایات المتعرضة لتحلیل الفعل الإلهی علی ثلاث أقسام؛ فتارة تجعل المشیئة و الإرادة باعتبارها المتوسط بین الذات الإلهیة و فعلها. والمراد بالمشیئة والإرادة هنا هو إیجاد الأشیاء. و جاء فی طائفة أخری من الروایات أن الفعل الإلهی له سبع مراحل، أحدها المشیئة، والمراد بالمشیئة هنا هو الإرادة، بمعنی التعین الإجمالی فی نظام العالم و فی العلم الفعلی أو بکتابته فی اللوح المحفوظ علی نحو الإجمال، و الانشاء العلمی للشیء. والإرادة تعنی إتمام و تثبیت المشیئة، کما أن القدر یعنی تعیین حدود و مقادیر ما تعلقت به الإرادة، و القضاء هو الحکم بتحقق الشیء المقدر، و الإذن وهو الرضا بهذا التحقق، و الکتاب و هو تثبیت الشیء بتمام خصوصیاته فی الألواح السماویة، و الأجل وهو المقدار الزمانی لعمر الشیء. و تمام ذلک هو علم فعلی لله سبحانه و تعالی. و فی الطائف الثالثة جاءت الإشارة الی المراحل الأربع الأولی مضافاً للتأکید علی القضاء و حتمیته. و الذی یبدو فی النظر أن المراحل الأصلیة لتحقق الشیء هی: المشیئة و الإرادة و القدرة والقضاء، و أما باقی المذکورات فهی من لوازم المذکورات.

الألفاظ المحوریة

الفعل الإلهی، المشیئة، الإرادة، القدر، القضاء، الإذن، الکتاب، الأجل.

⁽¹⁾

Abstracts

Examination and Criticism of Fakhr al-Razi's Objections against Avicenna's Arguments in Proving the Divine Knowledge/ Mahmood Saydi- Hadi Hashemi

Point

Avicenna provides two arguments to prove the essential knowledge for God and its inclusion to all beings. The first argument shows that because the necessary-existent God is immaterial, He can realize himself and consequently is aware of himself. In order to prove the awareness of all beings, the second argument is based on the essential knowledge of the necessary-existent and the implement of knowledge of cause to the knowledge of caused so that all beings are known by God. Fakhr al-Razi criticizes these two arguments in detail. In addition to representing the objections of Fakhr al-Razi on these arguments, in this writing we want to show the weak points of his arguments and explain his paralogisms that mainly originated from confusion of case with concept and concept with nature in human perception on God, consiodering God as the perfect cause for contingents, and his incorrect view of "relation" (izafah) in the discussion of mental existence.

Keywords

God, Avicenna, Fakhr al-Razi, knowledge.

123456789101112

⁽¹⁾

ص:3

Criticizing the Claim that the Teaching of Mahdawiyyah is influenced by Belief in Soshyant / Rasul Razawi- Ahmad Jamshidian

Point

Ahmad Jamshidian

One of the Orientalist claims against the teaching of Mahdawiyyah is that it is influenced by the belief in Soshyant, the Iranian Zoroastrian Redeemer. The origin of this claim can be found in the existence of belief in redeemer in the Iranian Zoroastrian sources and their alignment in many details. By the terminology of the word Soshyant and examination of its usage in Zoroastrian sources, the present article firstly rejects this claim and then, based on the study of the sources of the Zoroastrian writings, the examination of their authenticity and offering some evidences that show the impressionability of Zoroastrian sources by the Islamic teachings in the years after the Islamic conquest of Iran and the complete control of Islam on this country, it emphasizes the possibility of the claim contrary.

Keywords

Mahdawiyyah, redeemer, Soshyant, Zoroastrianism, Orientailists.

⁽¹⁾

ص:4

Examining and Reinforcing the Mohammad ibn Alavi Maleki's Criticisms against Mohammad ibn Saleh 'Othayminon Tawssul (recourse)/Meitham Doustmohammadi- Mohammadreaza Karimivala

Point

The Wahhabi arguments on tawassul (having recourse to the Saints) how much correspond to the Sunni thinkers' positions? In order to answer the question, the article's authors examine the views of Mohammad ibn Alavi Maleki and Mohammad ibn Saleh 'Othaymin from the Sunni scholars and show that the arguments of Wahhabiyyah are not accepted in this field. By referring to traditional texts, Mohammad ibn Alavi Maleki's arguments clearly prove that recourse to the Prophet and the late righteous prayer is an act in correspondence to belief in unity of God. But there are some weak points in these arguments that by resolving and reinforcing them one can bring about strong and comprehensive criticism on Ibn 'Othaymin and other Wahhabi masters' ideas. The Maleki's view on the issue of recourse in much level is in agreement with Imamiyyah approach and believe in the correctness of having recourse to the Prophet and the late righteous prayer.

Keywords

tawssul (recourse), Wahhabiyyah, Unity of God, Mohammad ibn Alavi Maleki and Mohammad ibn Saleh 'Othaymin.

⁽¹⁾

ص:5

The Exegetical Approach of Fakhr al-Razi in Encounter to the Shi'a Arguments about the Verses of Guardianship and Succession/ Hamed Dejabad - Zora Babaahmad Milani

Point

In encounter to the Shi'a arguments about the verses of guardianship (welayah) and succession (khelafah), the Sunni exegeses, especially Fakhr al-Razi, tried to criticize the Shi'a arguments in various ways and to devitalize these arguments and reinforce their own views. The present research examines the methodology of Fakhr al-Razi about these verses and analyzes his methods. Fakhr al-Razi's methods in encounter with Shi'a consist in: appealing to weak and false narrations, appealing to the context, appealing to literal discussion, vituperation to the opponents, not mentioning the opposite views and narrations, darkening the atmosphere of discussion and mentioning the different views without preferring any of them.

Keywords

Fakhr al-Razi, the verses of guardianship, one who is prior to tenure, guardianship.

⁽¹⁾

ص:6

Examining the Place of "Nazar and Thinking" from the Viewpoint of Qazi 'Abd al-Jabbar/ Mohammad Bidhendi - Hosein Sultani

Point

Qazi 'Abd al-Jabbar is one of the famous figures of Mu'tazilite Kalam which is of considerable views in epistemology especially in the discussion of "nazar" (contemplation). In Qazi's theoretical system, nazar means thinking and arguing, and like other human acts, stems from his power and will and is his own act. From nazar and thinking gained another act named knowledge. Thus Qazi considers nazar and thinking that is the way of reason as the only way to gain the knowledge of God. From his point of view, the first duty of mankind is rational reasoning to know God. The present research wants to examine the role and place of nazar and its relationship with knowledge and awareness as well as especially its relationship with knowing God in 'Abd al-Jabbar perspective.

Keywords

nazar, awareness, knowledge, Mu'tazilah, Qazi 'Abd al-Jabbar

⁽¹⁾

ص: 7

The Degrees of the Divine Act in the Quranic Verses / Reza Brenjkar - Makarem Tarjoman

Point

To analyze the divine act, the Muslim theologians used will and considered God acting as acting by will. According to them, the divine knowledge is not enough in realization of act but after will the act will be realized. The question of this writing is that according to Quran and hadiths which degrees and foreparts are needed in order to the divine act could take place. To summarize the research one can say that the verses and narrations in relation to the divine act are of three kinds: sometimes providence or will considered as mediate between the divine essence and act, that here the meaning of providence or will is creation of things. In another group of narrations the divine act is of seven degrees. In these narrations, providence (mashiyyah) means to will that is the undetailed determination of the world system in act knowledge and/or in brief writing the things in the table (lawh) and its knowledge creation; will (eradah) means completion and establishment of providence; measurement (qadar) means to measure what willed; statement (qaza) is to adjudicate the realization of the measured thing; satisfaction (reza) to this realization is named permission (ezn); book (ketab) is recording the thing with all characteristics in the heaven tables; and term (ajal) is the amount of the thing's life. All of these are divine act knowledge. In the third group of narrations, there is mention only the first four stages in addition to signature (emza) which is the emphasis on its statement and certainty. It seems that the essential stages of thing occurrence are providence, will, measurement and statement, and the other case are implications of these four degrees.

Keywords

: divine act, providence, will, measurement and statement, permission, book, term.

⁽¹⁾

ص:8

Tahqīqāt-e Kalām

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.4, No.13, July-September 2016

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN:2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box:3765-133

Telephon:0098-25-32928546

Tsms:30007227007705

Site:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email:Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1