فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 12

مشخصات فصلنامه

بسم الله الرحمن الرحیم

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال چهارم، شماره دوازدهم، بهار 1395

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی-پژوهشـی بـهنشریه تحقیقاتکلامیاعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازاتقانونی در دانشگاه ها و حوزه هایعلمیه می باشد.

یادآوری:فصلنامه تحقیقات کلامی از شماره اول در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) به آدرس www.isc.gov.irوwww.ricest.ac.ir نمایه میشود.

سایر پایگاه ها:

راهنمای نویسندگان

راهنمای نویسندگان

1.موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2.مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3.در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛

الف) نکات علمی

1)برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛

2)بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛

ب) نکات ادبی

4.تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛

6.مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1)ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

یادآوری:

1-در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

فهرست

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ خاستگاه تشیع/ علیرضاآل‌بویه، حمزه‌علی اسلامی‌نسب7

تمایز میان خالقیت و فاعلیت؛نظریه‌ای ناتمام برای فرار از جبر و تفویض/ سیدحسن طالقانی27

پژوهشی در جبر فلسفی و سلطنت نفسدر اندیشۀ محقق خوئی/ محمّدعلی اسماعیلی43

پیامبری و هم‌زبانی/ حسین بهرامی اقدم63

رهیافتی فراموش‌شده از پدیدۀ نسخ درکلام امامیه/ سیدابراهیم موسوی83

تحلیل آموزۀ «بداء» بر اساس روایات اهل‌بیت/ سید جمال الدین موسوی99

نقد و بررسی شبهات کتاب «اصول مذهب الشیعه» دربارۀ بداء/ عطیه‌سادات فیض، محمدحسن نادم119

ترجمه چکیده مقالات به زبان عربی139

ترجمه چکیده مقالات به زبان انگلیسی146

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ خاستگاه تشیع/علیرضاآل‌بویه_حمزه‌علی اسلامی‌نسب

اشاره

علیرضا آل‌بویه⁽¹⁾

(alireza.alebouyeh@gmail.com)

حمزه‌علی اسلامی‌نسب⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/06/26

تاریخ تأیید: 1394/10/12

چکیده

«دکتر محمد عابد الجابری» از مشهورترین متفکران معاصر جهان عرب است که توانست در محافل علمی جهان عرب و حتی غرب، به شهرت قابل ملاحظه‌ای دست یابد. وی در تلاش بود برای رهایی جهان عرب از مشکلات بسیاری که در آن‌ها غوطه‌ور است، راهکارهایی ارائه دهد؛ از این رو به بررسی میراث های پنج گانۀ ایرانی، یونانی، صوفیانه، اسلامی خالص و عربی خالص پرداخت و معتقد شد که تمام عقب‌ماندگی‌های جهان عرب، ریشه در تشیع دارد که آیینی بیگانه از اسلام بوده و نتیجۀ میراث های قدیمی پیش از اسلام و عمدتاً میراث ایرانی، یمنی، اسرائیلیات عبدالله بن سبأ، مختار و محمد بن حنفیه است. در این مقاله، ضمن گزارشی دقیق از خاستگاه تشیع در آثار عابد الجابری، خطاها، لغزش ها، ادعاهای فاقد سند و پیش‌داورهای ناقص او تماماً بر اساس منابع اصیل اهل سنت نشان داده می‌شود.

واژگان کلیدی

عابد الجابری، تشیع، یمنی‌ها، مختار، عبدالله بن سبأ.

مقدمه

بعد از حملۀ ناپلئون به مصر و سقوط امپراتوری عثمانی، عرب‌ها با بحران فرهنگی و اقتصادی مواجه شده و افتخارات پیشین خود را بربادرفته دیدند. از دو قرن پیش، عرب‌ها به بحران‌های فرهنگی و اقتصادی خود پی برده و در میان متفکران آن‌ها این سؤال مطرح شد که چرا تمدن اسلامی با آن دورۀ طلایی به افول رسید؟ و تمدن غربی با آن دوران سیاه و تاریک قرون وسطایی، شروع به درخشیدن کرده است؟ و... .

جریان‌های فکری جهان عرب در نیمۀ دوم قرن بیستم و به‌خصوص پس از شکست در جنگ‌ِ شش روزه از اسرائیل (ژوئن 1967)، در عرصۀ عملی دچار شکست و سردرگمی شدند؛ از این رو، اندیشمندان جهان عرب مانند: محمد عابد الجابری، هشام شرابی، محمد آرکون و نصر حامد ابوزید سعی کردند چگونگی تشکیل تمدن اسلامی در قرن دوم هجری را با نگاهی انتقادی مورد پژوهش قرار دهند. به عبارت دیگر، آنان در نظر داشتند

با قرائتی نو از میراث عربی / اسلامی، جهان اسلام را از بحران‌هایی که در آن‌ها غوطه‌ور است، رهانیده و در مسیر تازه‌ای قرار دهند؛ درست همان مسیری که غربی‌ها در سال‌های پیشین پیموده بودند و با واکاوی سنت‌های دیرین خود و اصلاح اشکالات آن، توانسته بودند به پیشرفت‌های قابل توجهی در زمینه‌های فکری، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دست یازند.

یکی از اجزای مهمّ پروژه جابری، در نقد میراث گذشته و مذهب تشیع خلاصه می‌شود که نوشتار حاضر در پی بررسی و نقد اندیشه های جابری دربارۀ تشیع است. وی پس از تحلیل مفصلِ میراث‌های پنج‌گانۀ موجود در فرهنگ عربی (میراث های ایرانی، صوفیانه، یونانی، اسلامی خالص و عربی خالص) و اشاره به فلسفۀ حاکم بر جهان عرب به مثابۀ دانشمندی علیم و حکیم، مشکل اخلاقی جوامع اسلامی را در حاکم بودن اندیشه‌های اردشیر (شاه ایران) بر آن جوامع مطرح کرده و در نهایت درمی‌یابد که آنان «هنوز پدرشان اردشیر را دفن نکرده‌اند» (جابری، 2001: 630).

وی معتقد است، تمام عقب‌ماندگی‌ها و انحطاط های ارزشی و اخلاقی در جوامع اسلامی، ریشه در تفکرات اردشیر داشته و اگر خطایی از حاکمان عرب سر بزند، نباید آن‌ها را نکوهش کرد، بلکه باید به دنبال جسد اردشیر بود و بر آن لگد زد. جابری آخرین سطور العقل الاخلاقی العربی را این‌چنین به پایان می‌برد: «عرب‌ها، مسلمان‌ها، ایران و دیگر کشورهای اسلامی هنوز بدان نهضت مطلوب دست نزده اند. به نظر من، علتش آن است که آنان هنوز در درون خویش پدرشان، اردشیر را دفن نکرده‌اند» (جابری، 2001: 630).

سخن کوتاه این‌که، جابری معتقد است میراث ایرانی توانست با مذهب ساختگی تشیع، اخلاق عربی را به تباهی برد که از آن جمله می‌توان به وصیت، علم سرّی، وراثت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... اشاره کرد که توسط افرادی مانند مختار (جابری، 2000: 276؛ جابری، 2001: 71)، محمد بن حنفیه (جابری، 2000: 286)، ایرانی‌ها (جابری، 2000: 201) و یمنی ها از جمله عبدالله بن سبأ یهودی (جابری، 2000: 207)، کعب‌الاحبار و وهب بن منبه (جابری، 2000: 218و221) عربی سازی شد.

در این نوشتار، تنها مهم‌ترین دعاوی جابری دربارۀ خاستگاه تشیع، بررسی و نقد می‌شود؛ البته پیش از پیمودن راه، اول بهتر است برخی ملاحظاتی که در تمامی تألیفات جابری دربارۀ میراث ایرانی و مذهب تشیع خودنمایی می‌کند، بیان شود.

از مواردی که باعث شده نه تنها بسیاری از علاقه‌مندان جابری با نگاهی آکنده از شک و تردید، به تألیفات و آرای او در حوزه‌های مختلف فکری و اعتقادی، به‌خصوص در حوزۀ مبانی شیعی نگاه کنند، بلکه منتقدان ⁽¹⁾بسیاری را نیز به موضع‌گیری واداشته، ضعف منابع مورد استناد اوست. در واقع،عدم آگاهی جابری از تفکر اسلامی و منابع شیعی باعث شده که وی از منابع سنی مانند: مقالات الاسلامین اشعری، الفرق بین الفرق عبدالقاهر بغدادی، نهایة الاقدام فی علم الکلام شهرستانی، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین نیشابوری و الفتاوی ابن‌تیمیه مکرراً استفاده کند.

جابری خود به اندک بودن منابع مطالعاتی خویش اعتراف کرده و می گوید: «روشن است که من تنها به زبان عربی تسلط دارم و برای مثال، با زبان و فرهنگ فارسی کاملاً بیگانه‌ام... در حالی که می‌دانید ایرانیان از قرن پنجم هجری به بعد، میراث اسلامی خود را به زبان فارسی

نگاشته‌اند. بنابراین، عدم آشنایی من با زبان و فرهنگ اسلامی ایرانی و غیراسلامی (پیش از اسلام) مانع از آن می‌شود که در زمینۀ "نقد عقل اسلامی" به بحث بپردازم. به عبارت دیگر، مسئله در این‌جا پیش از هر چیز، به میزان توانایی و امکاناتم بازمی‌گردد» (جابری، 1991: 320). وی در جای دیگر، با اشاره به منابع مطالعاتی خود می‌گوید: «تمام افرادی که به حوادث

قرن اول هجری آگاهی و توجه دارند، می-دانند که چگونه مصادر تاریخی ما یا دست کم برخی از آن‌ها ـ منابع اهل‌سنت به نحو عموم ـ فتنۀ زمان عثمان را از عبدالله بن سبأ می دانند و مصادر تاریخی ما به جنبش معارض معاویه، نام "السبئیه" را اطلاق کرده اند» (جابری، 2000: 270). «مونتگمری وات» نیز معتقد است دربارۀ تاریخ تشیع، گرایش روایات اهل‌سنت این است که همه‌چیز را در تاریکی و ابهام نگه دارد (وات، 1370: 67). «هانری کُربن» نیز این نظریه را تأیید کرده و می‌گوید: «تاکنون مستشرقان، اطلاعات علمی که از اسلام به دست آورده اند و مطالعاتی که در کتب و آثار اسلامی انجام داده اند و تماسی که با رجال علمی اسلام گرفته اند، همۀ آن‌ها در محیط تسنن بوده و از انظار و عقاید علمای اهل‌سنت و تألیفات و آثار آن‌ها تجاوز نکرده است» ⁽¹⁾(طباطبائی، 1360: 6).جابری علاوه بر منابع اهل‌سنت، مطالعات و تحقیقات شرق شناسانی مانند گلدزیهر⁽²⁾، هامیلتون گیب، ولهاوزن ⁽³⁾، هانری کربن ⁽⁴⁾و... را نیز پایۀ نظریه‌های

خویش قرار داده است که درک های غیرصحیح و ناقص آنان و مجموعۀ عوامل پیش‌گفته باعث شده است تا نقدهای جابری بر مذهب تشیع، بی‌اساس و نادرست باشد.

ریشه‌های ابتدایی تشیع در یمن

اشاره

جابری، پیامبرنمایان و جریان های ارتدادی را که بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم آشکار شدند، ریشه در حرکت‌هایی می‌داند که پیش از بعثت در عربستان وجود داشته است. جزیرۀ‌العرب، محیطی آکنده از تفکرات «هرمسی» و دو دین مسیحیت و یهودیت بود که این دو نیز در تفکرات هرمسی غرق شده بودند. تفکر یهودی در یمن و تفکر مسیحی در شرق جزیرۀ‌العرب و شام حاکم بودند. تفکر هرمسی و جریانات غنوصی، به نبوت به سان پدیده ای عادی و قابل دسترس می-نگریستند. علاوه بر آن، یهود نیز در جزیرة‌العرب، هرمسی شده بود و تورات نیز همواره ظهور پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم جدیدی را نوید می‌داد. تمام این عوامل، زمینه را برای

عادی سازی نبوت نبوی در میان قبایل عرب فراهم ساخت (جابری، 2000: 197ـ198).

جابری به ارتباط پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم با یمنی‌ها و تأثیر جریان غنوصی هرمسی در اندیشۀ تشیع اشاره کرده و به حدیث پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم استناد می‌کند که فرمود: «با این‌که مادران ما یمنی هستند، نَسَب ما از قریش است» (جابری، 2000: 213). در نتیجه «یمنی‌ها و قریش از طرف مادر خویشاوند بوده و با یک‌دیگر رابطۀ تجاری داشتند و بعد از آن‌که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و اله وسلم با اسماء بنت النعمان یمنی ازدواج کرد و اشعث بن قیس یمنی نیز خواهر ابوبکر را خواستگاری کرد، علاوه بر رابطۀ نسبی از جانب مادر و رابطۀ تجاری، رابطۀ سومی به نام خویشاوندی سببی ایجاد شد که تأثیر بسزایی در سیاست عرب جاهلی و اسلام ایفا کرد» (جابری، 2000: 213ـ214).

پس از آن‌که جابری، پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم را به یمنی‌ها مرتبط می‌سازد، با بررسی عملکرد یمنی‌ها در مدینه و کوفه، به این نتیجه می‌رسد که شیوۀ یمنی ها و رهبری‌شان در کودتا بر ضد عثمان و موضع گیری هایی که برخی از آنان، مانند «اشعث بن قیس» در جنگ بین حضرت علی علیه السلام و معاویه کردند، طرح این سؤال را که: چه ارتباطی بین یمنی ها، سبئیه و علی وجود داشته است؟ کاملاً موجه می سازد (جابری، 2000: 214).دربارۀ ارتباط علی علیه السلام با یمن، به دو واقعۀ دیگر نیز می توان اشاره کرد؛ نخست، انتقال پایتخت به کوفه و ترک مدینه با تمام اهمیت تاریخی و دینی-اش. حضرت علی علیه السلام در هنگام اعتراض اشراف انصار و تلاش آنان برای باقی ماندن در مدینه، فرمود: «اموال و مردان در عراقند...» (جابری، 2000: 215). و دوم، خروج امام حسین علیه السلام از مکه به کوفه. ابن‌عباس با

شنیدن تصمیم امام حسین علیه السلام برای خارج شدن از مکه، آن حضرت را این‌چنین نصیحت کرد:

«اگر از جنگ با این ستمگر [یزید] ابا داری و نمی‌خواهی در مکه بمانی، شخصی را به یمن بفرست که در حاشیه قرار دارد و در آن‌جا یاران و برادرانی داری؛ در آن‌جا اقامت گزین و اندیشه و دعوتت را منتشر کن» (جابری، 2000: 215).

گفته‌های مزبور، از جمله دلایلی است که جابری تلاش کرده با کمک‌گیری از آن‌ها، تشیع را به یمنی‌ها ارتباط دهد. وی تأثیر جریان غنوصی و هرمسی در اندیشۀ تشیع را با استناد به حدیث پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم دربارۀ یمنی بودن مادران ایشان اثبات می‌کند (جابری، 2000: 213)؛ در حالی که خود وی با این‌که در ریشه‌یابی ظهور پیامبرنمایان و جریان های ارتدادی بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم معتقد است عواملی چون مسیحیت و یهودیتِ موجود در یمن که آکنده از تفکرات هرمسی و غنوصی بودند، زمینه را برای عادی‌سازی نبوتِ نبوی در میان قبایل عرب فراهم ساخت (جابری، 2000: 197ـ198)، لکن بین دین اسلام و مذهب تشیع قضاوتی ناصحیح داشته و تنها مذهب تشیع را متأثر از یمنی‌ها دانسته و دین اسلام را که در مذهب اهل‌سنت ادامه یافته، بیگانه از تفکرات هرمسی و غنوصیِ موجود در یمن به نحو خاص و جزیرۀ‌العرب به نحو عام می‌داند.جابری در حالی رابطۀ خویشاوندی را از عوامل شکل‌گیری مذهب تشیع معرفی می‌کند (جابری، 2000: 214) که با جست‌وجو در تألیفات اهل‌سنت، مستشرقان و

تشیع به این نتیجه می‌رسیم که در مجموع پنج نظریه دربارۀ ریشۀ تشیع وجود دارد:

1. ریشۀ ایرانی داشتن

برخی، دشمنیِ ایرانیان با خلفای سه‌گانه را عامل شکل‌گیری تشیع می‌دانند. «ادوارد براون» معتقد است، از آن‌جا که عمر بن خطاب و اهل‌سنت، امپراتوری ایران را نابود کردند، مورد نفرت ایرانیان قرار گرفتند؛ از این رو در لباس مذهب شیعه، کینۀ خود را به عمر نشان دادند و تمام شیعیان، دشمنِ سه خلیفۀ نخستین هستند و معتقدند علی علیه السلام علاوه بر آن‌که داماد و پسرعموی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است، به وسیلۀ پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم به جانشینی تعیین شد که در نتیجه، تنها علی باید جانشین رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم شود (براون، 1354: 28و29). و گلدزیهر نیز معتقد است: عدم انعطاف، سخت‌گیری و فشارهایی که بر تشیع وارد شده است، از میراث زرتشتی است؛ یعنی فرهنگ ایرانی در طول تاریخ، بر تشیع تأثیرگذار بوده است؛ اما تشیع دارای اصلی عربی است و افکار یهودیت و مسیحیت نیز در آن موج می‌زند (هانی، 1998: 62).

2. ریشۀ یهودی داشتن

یکی دیگر از باورها این است که عبدالله بن سبأ یهودی، با اقتباس پاره‌ای از آموزه‌های یهودی و آمیختنِ آن‌ها با تعالیم اسلام و گاهی میراث ایرانی، این مذهب را به سرانجام رساند (اشعری قمی، 1361: 20؛ امین، 1955: 277و278)؛ چنانچه ولهاوزن واقعیت

تاریخی را مطابق تخیلاتش پی‌ریزی کرده و برای او پیشینۀ عمیقی در یهود قائل است که با طرح عقاید خرافی و انحرافی، قصد ضربه زدن به اسلام را داشت (ولهاوزن، 1976: 170).

3. ریشۀ یهودی ـ مسیحی داشتن

برخی نیز بر این باورند که اصول اسلام مانند توحید، معاد و نبوت با اصول مسیحیت یکسان است؛ اما اضافه شدن اصل «امامت» باعث دوری تشیع از تسنن و نزدیکی به مسیحیت می‌شود، و تثلیثِ مسیحیت که در آن «الله» در مسیح تجلی پیدا کرده است، همان تجلی «الله» در امامت تشیع است. چنانچه یکی از بزرگ‌ترین فلاسفۀ سنت‌گرای معاصر ادیان، عصارۀ تشیع را امامت می‌داند و معتقد است کلمۀ «الله» به جای این‌که فقط در پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم به قالب انسان درآید، در ائمه دوازده‌گانه تجلی پیدا کرده است. عقل محض نیز اگرچه در تمام انسان‌ها به صورت بالقوه وجود دارد، لکن تنها در ائمه‌ فعلیت پیدا کرده است (شوان، 1384: 156).

تشیع بسیاری از آموزه‌های خود را از یهود اخذ کرده است (فلهوزن، 1976: 185)؛ از جمله «رجعت» که مشابه اندیشۀ یهودیان درباره اخنوخ پیامبر است که معتقدند زنده به آسمان رفته و روزی باز خواهد گشت تا زمین را از عدالت پر کند (جابری، 2000: 287). و «مهدویت در زبان های بیگانه "Messie ـ Messiah" بوده و معنای آن ممسوح (مسح‌شده) است. این معنا در بین گذشتگان نیز معروف بوده است» (جابری، 2000: 287).

4. ریشۀ یمنی پیش از اسلام

تعدادی دیگر نیز با تأکید بر ریشه داشتن تشیع در یمن معتقدند، آموزه‌هایی چون: وصیت، علم سرّی، وراثت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... توسط یمنی ها، از جمله عبدالله بن سبأ یهودی (جابری، 2000: 207)، کعب‌الاحبار و وهب بن منبه (جابری، 2000: 218و221) در قالب تشیع گسترش پیدا کرد.

5. ریشه در اسلام

برخی دیگر نیز تشیع را مذهبی اسلامی می‌دانند، لکن دربارۀ زمان شکل‌گیری آن اختلاف دارند: یک. گروهی از آنان، پیدایش تشیع را در روزهای آغازین پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و در روز سقیفه دانسته و معتقدند تشیع در زمان رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم آشکار شد و اهل‌بیت، خودشان را نسبت به افراد دیگر قریش برای خلافتِ پیامبر شایسته‌تر می‌دانستند. از جملۀ آن‌ها می توان به ابن‌خلدون (ابن‌خلدون، 1988، 3: 215)، دکتر احمد امین (امین، 1955: 266)، دکتر حسن ابراهیم (ابراهیم، 1935، 1: 371)، یعقوبی (ابن‌ابی‌یعقوب، 1358، 2: 104) و بلاذری (بلاذری، 1394، 2: 267ـ268 و 274) اشاره کرد (جولدزیهر، 1946: 189؛ امین، 1955: 278). دو. افرادی مانند ابن‌حزم و دیگران معتقدند، تشیع در اواخر عهد عثمان و در جنگ جمل آشکار شد و در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم وجود نداشته است (ابن‌ندیم، 1964: 326؛ فیاض،

1406: 37) و یحیی هاشم فرغل به صورت تفصیلی اسامی آن‌ها را ذکر کرده است (فرغل، 1972، 1: 105). سه. نوبختی (نوبختی، 1404ق: 17ـ18)، ابن‌ندیم (ابن‌ندیم، 1964: 175) و عده‌ای دیگر، شکل گیری تشیع را در ایام خلافت حضرت علی علیه السلام می دانند و برخی مانند مونتگمری وات (وات، 1370: 20ـ67)، عبدالله فیاض (فیاض، 1406ق: 44) و ر. ناث (ناث، 1370: 25) آن را به ماجرای جنگ جمل مرتبط می‌دانند. چهار. بسیاری نیز معتقدند، تشیع بعد از حادثۀ عاشورا شروع به رشد و نمو کرد (لیثی، 1969: 23؛ شیبی، 1982، 1: 23؛ وائلی، 1414ق: 25و 26) و برخی نیز مانند طه حسین، شکل‌گیری شیعه را بعد از صلح امام حسن علیه السلام می‌دانند (حسین، 1968: 973). پنج. شیعه و اکثر محققان مذاهب دیگر، شکل گیری تشیع را مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم دانسته و معتقدند پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم محبت و اعتقاد به حضرت علی علیه السلام را در نفوس مردم قرار داده و در حوادث گوناگون، جایگاه حضرت علی علیه السلام را آشکار ساخت؛ چنانچه سیوطی از ابن‌عساکر در تفسیر آیۀ هفتم سورۀ «بیّنه» از جابر بن عبدالله نقل می‌کند: «نزد پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بودیم که حضرت علی علیه السلام وارد شد. پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم فرمود: "سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، این و شیعیانش در روز قیامت رستگارند!" در این هنگام، این آیه نازل شد: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ» (سیوطی، 1993، 8: 859).

با توجه به دلایل ذیل به این نتیجه می‌رسیم که بنای تشیع در زمان پیامبر و با دستور مستقیم خدای متعال، پایه‌ریزی شده است

الف

در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم ، گروهی از اصحاب با مشاهدۀ فضایل ⁽¹⁾حضرت علی علیه السلام، دل‌بستگی معنوی خاصی به آن حضرت پیدا کرده و کم‌کم به عنوان دوست‌داران آن حضرت شناخته شدند که از جملۀ آن‌ها می‌توان به سلمان فارسی، عمار یاسر، مقداد بن اسود، ابوذر غفاری، میثم تمار و بسیاری دیگر اشاره کرد که در منابع تاریخی با عنوان «رواد تشیع» معروف گشتند و جماعت شیعی را در عصر پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم تشکیل دادند(نوبختی، 1404ق: 17ـ18؛ امین، بی‌تا: 3: 209؛ وائلی، 1414ق: 29ـ32).

ب

بیشتر پژوهش‌گران و تاریخ نگاران معتقدند، تشیع در روز سقیفه آشکار شد که این خود دلیل بر وجود تشیع در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است، چون اصلاً قابل تصور نیست که در طول یک هفته ـ زمان وجود پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم تا زمان رحلت ـ گروهی از مردم، مواضع مشخصی را اتخاذ کرده و

دیدگاه های خاصی را در مقابل دیگران داشته باشند و حتی خود را جانشینان بلافصل پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بدانند، به طوری که حکومت وقت احساس خطر کرده، در مقام معارضه و حذف آن‌ها برآید (وائلی، 1414ق: 30).

ج

هیچ عقیده و مذهبی، تصادفی و به یک‌باره شکل نمی‌گیرد، بلکه نیازمند افرادی است که به مرور زمان باعث رشد و انسجام آن مذهب شوند. پیش‌تر اشاره شد که علاوه بر نصوص بسیاری که به معرفی گروهی به نام تشیع در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم پرداخته و ویژگی های آن‌ها را بیان کرده اند، عده‌ای از اصحاب نیز به خلافت ابوبکر اعتراض داشته و به جانب‌داری از حضرت علی علیه السلام پرداختند (بلاذری، 1394ق، 2: 267و268؛ ابن‌ابی‌یعقوب، 1358ق، 2: 124و125؛ طبری، 1387ق، 2: 446، 448 و 449)؛ از این رو، هر کسی که آشنایی اندکی با سقیفه و حوادث مربوط به آن داشته باشد، خواهد دانست که مواضع متعددی که از جانب گروه های مختلف اتخاذ شد، نمی توانست ریشه در بازۀ زمانی محدودی داشته باشد، بلکه باید ریشه-های آن را در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم جست‌وجو کرد.

عبدالله بن سبأ؛ از پایه‌گذاران تشیع

اشاره

جابری به نقل از طبری و بر حسب روایت سیف بن عمر، دربارۀ عبدالله بن سبأ می گوید: «ابن‌سبأ شخصی یهودی از اهالی صنعا (یمن) بود که در زمان عثمان مسلمان شد و با گردش در بلاد مسلمانان (حجاز، بصره، کوفه و شام) سعی در گمراهی آنان داشت» (جابری، 2000: 216؛ به نقل از: طبری، 1387ق، 2: 647). وی در شام با ابوذر غفاری، ابودرداء و عبادة بن صامت دیدار کرد و چون نتوانست به منویات خویش دست یابد و آنان را با خود همراه کند، از آن‌جا خارج شده و به مصر آمد و به آنان گفت: «تعجب است از فردی که گمان می کند حضرت مسیح علیه السلام رجوع می کند و همین شخص در حالی که خدای متعال می‌گوید: «إِنَّ الَّذی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعاد» (قصص: 85) اگر بگوید پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم برمی گردد، به دروغ متهم

می شود! پس پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم به رجعت از مسیح سزاوارتر است.» لذا مصریان رجعت را پذیرفتند. سپس به آنان گفت: «هزار پیامبر بودند و هر کدام نیز دارای وصی بودند. علی نیز وصیّ پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است، اما عثمان به ناحق وصایت را از علی گرفت. پس به پا خیزید و امر به معروف و نهی از منکر کنید و مردم را به این امر دعوت کنید (جابری، 2000: 217؛ به نقل از: طبری،

1387ق، 2: 647).

جابری در پایان به این نتیجه می‌رسد که: «ابن‌سبأ، شخصیتی حقیقی است؛ فردی یهودی که بعد از به خلافت رسیدن علی، گرد او می گشت. لکن بعد از آن‌که در حق وی غلو کرد، علی وی را به مدائن تبعید

کرد و چون علی ترور شد، شروع به نشر اندیشۀ رجعت و وصایت کرد و به اولین غالی در حقّ علی تبدیل گشت» (جابری، 2000: 221). عمدۀ اندیشه-ها و عقایدی که دربارۀ «امامت» وجود دارد و جنبۀ اسطوره ای به خود گرفته، برگرفته از تفکرات ابن‌سبأ است ⁽¹⁾، و او را به عنوان ضلع سوم این حوادث و در کنار کعب‌الاحبار و وهب بن منبه می توان ارزیابی کرد، که این دو فرد یمنی و وهب بن منبه نیز یمنیِ ایرانی‌تبار است (جابری، 2000: 218).

بر تئوری ابن‌سبأ اشکالات متعددی وارد است؛ از جمله:

1

طبری (م. 310ق) اولین مورخی است که افسانۀ عبدالله بن سبأ را فقط به روایت سیف بن عمر تمیمی نقل می‌کند (طبری، 1387ق، 3: 378) و منبع تمامی مورخان بعدی در نقل این داستان نیز فقط همان طبری است؛ چنانچه ابن‌اثیر (م. 630ق) می گوید: «فَابْتَدَأْتُ بِالتَّارِیخِ الْکَبِیرِ الَّذِی صَنَّفَهُ الْإِمَامُ أَبُوجَعْفَرٍ الطَّبَرِیُّ إِذْ هُوَ الْکِتَابُ الْمُعَوَّلُ عِنْدَ الْکَافَّةِ عَلَیْهِ وَ الْمَرْجُوعُ عِنْدَ الِاخْتِلَافِ إِلَیْهِ»؛ من در این کتاب، سخنانم را با تاریخ کبیر أبوجعفر طبری آغاز می‌کنم، زیرا کتاب او در میان تمام اهل‌سنت مورد اعتماد است و هنگام اختلاف، به آن رجوع می‌شود (ابن‌اثیر، 1417ق، 1: 3). و نیز ابن‌کثیر دمشقی (م. 774ق) بعد از نقل این افسانه می‌گوید: «هَذَا مُلَخَّصُ مَا ذَکَرَهُ أَبُوجَعْفَرِ بْنُ جَرِیرٍ رَحِمَۀُ اللَّهُ عَنْ أَئِمَّةِ هَذَا الشَّأْنِ»؛ این خلاصۀ آن چیزی است که طبری از بزرگان این ماجرا نقل کرده است (ابن‌کثیر، 1988، 7: 275). و مورخان دیگری چون ابن‌خلدون ⁽²⁾(ابن‌خلدون، 1988، 2، بخش2: 166)، محمد رشید رضا (رشیدرضا، 1947: 4، 6، 45، 49 و 103) و... نیز افسانۀ «عبدالله بن سبأ» را فقط و فقط از طبری نقل کرده‌اند.

2

در عصر حاضر، گروهی از مورخان با بررسی دقیق اسناد گزارش‌های طبری متوجه شده‌اند که تنها راوی این داستان، «سیف بن عمر تمیمی» است. برای اولین بار طه حسین، محقق مصری، با بررسی خود دریافت که عبدالله بن سبأ فردی خیالی بوده و از سوی دشمنان اسلام برای ضربه زدن به اسلام ساخته و پرداخته شده است، چراکه ورود شخصیتی یهودی در

تشیع می‌توانست مشروعیت آن را زیر سؤال برد (حسین، 1968: 98). علامه عسکری نیز سیف بن عمر را شخصیتی خیالی دانسته و معتقد است: وی عدنانی بوده و با قحطانی‌ها دشمنی داشته و تحت تأثیر گرایش‌های قبیله‌ای و ضدشیعی‌اش، با جعل و اختراع عبدالله بن سبأ سعی کرد بیشترین ضربه را به قحطانی‌ها که در قبایل یمنیِ شیعی، نمودِ بیشتری داشتند وارد سازد (ر.ک: عسکری، 1392ق، 2). علامه عسکری با بررسی کتاب‌هایی از تشیع که جریان ابن‌سبأ را ذکر کرده‌اند، نتیجه می‌گیرد که منبع اصلی تمام روایات این کتاب‌ها، رجال کشی است و از آن‌جا که کشی از افراد ضعیف نیز نقل روایات می‌کرد، لذا منبع روایات وی دربارۀ ابن‌سبأ کتاب‌های ملل و نحل است که همین برای غیرمعتبر بودن روایات کشی کفایت می‌کند (عسکری، 1392ق، 2: 215ـ255).

3

تنها راوی این داستان، در رجال اهل‌سنت به شدت تضعیف شده است؛ چنانچه نسائی معتقد است: «سیف بن عمر ضعیف است» (نسائی، 1405ق، 1: 187). و بزرگانی مانند ابن‌حبّان به صراحت بیان می کنند: «سیف بن عمر متهم به زندقه بوده و حدیث جعل می-کرد» (ابن‌حبان، بی‌تا، 1: 345). و افرادی مانند ابونُعیم اصفهانی (اصبهانی، 1405ق: 91)، مزی (مزی، 1980، 12: 326)، ذهبی (ذهبی، 1382، 2: 255) و ابن‌حجر عسقلانی (عسقلانی، 1326ق، 4: 295) نیز وی را به «زندقه» توصیف کرده و او را «ساقط الحدیث» می‌دانند.

4

. ناقلان افسانۀ ابن‌سبأ مانند جابری، ناخودآگاه ایمان، عدالت و علم بسیاری از بزرگان صحابه و تابعین را زیر سؤال برده اند؛ چنانچه طبری می‌گوید: «در زمان عثمان، فردی یهودی به نام عبدالله بن سبأ از صنعا، اسلام را اختیار نمود و با مسافرت خود به بلاد اسلامی مانند کوفه، شام، مصر و بصره، افکارش را در میان مسلمانان رواج داد. وی برای پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم رجعتی مانند رجعت حضرت عیسی علیه السلام قائل بود. و نیز برای هر پیامبری جانشینی است و علی علیه السلام نیز جانشین پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم است و از آن‌جا که عثمان غاصب حقّ علی بود، باید امت اسلامی قیام می-کردند و عثمان را از قدرت و خلافت به زیر می-کشیدند و حکومت را به علی‌

برمی گرداندند. در این میان، صحابۀ جلیل‌القدری مانند ابوذر غفاری، عمار یاسر، محمد بن ابی‌حذیفه، عبدالرحمن بن عدیس، محمد بن ابی‌بکر، صعصعۀ بن صوحان عبدی، مالک اشتر و دیگران تحت تأثیر تبلیغات سیف بن عمر قرار گرفتند و علیه عثمان توطئه کرده و او را به قتل رساندند و حتی همین گروه در جنگ جمل و صفین نیز نقش اساسی داشتند» (طبری، 1387ق، 3: 378ـ379). جابری نیز معتقد است، ابن‌سبأ توانست ابوذر غفاری، عمار یاسر و

امثال وی (مستضعفین) ⁽¹⁾را بر ضد عثمان با خود همراه سازد (جابری، 2000: 221)، در حالی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم دربارۀ عمار یاسر فرمود: «مُلِئَ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ إِیمَاناً إِلَی مُشَاشِهِ»؛ سراسر وجود عمار بن یاسر، مملو از ایمان به خداست (ابن‌ماجه، 1990، 1: 52؛ نسائی، 1991، 5: 74؛ ابن‌حنبل، 1983، 2: 858؛ حاکم نیشابوری، 1990، 3: 443).

جابری با نقل احادیثی⁽²⁾، مستضعفین را «مؤمنین صادق» معرفی کرده و معتقد است: «مستضعفینِ از صحابه، از زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم اطراف علی علیه السلام حلقه زده و و گروهی را تشکیل داده بودند که می‌توان بر آن‌ها عنوان "جماعت عقیده" را اطلاق کرد... آنان پیشتازان مؤمنین صادق به شمار می‌آمدند» (جابری، 2000: 224)؛ حال چگونه است که صحابیان بلندمرتبه-ای مانند عمار یاسر، محمد بن ابی‌حذیفه و... این-گونه به عدم آگاهی سیاسی و فهم ناقص از شرایط جامعه و در نتیجه به بی‌عدالتی متهم می‌شوند؟!

5

جابری از میان عوامل و کلیدهای قبیله، عقیده و غنیمت، «قبیله» را مهم ترین عامل تأثیرگذار در جامعه عربی می داند و به عقیدۀ وی با آن‌که علی‌، داماد و پسرعموی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بوده و از حمایت بنی‌هاشم نیز برخوردار است، در نزاع با بنی‌امیه بر سر خلافت مغلوب می‌شود. اما این یهودیِ بی نام و نشان (عبدالله بن سبأ)، صحابیان و تابعین بزرگی مانند عمار یاسر، محمد بن ابی‌بکر، طلحه، زبیر و همسر پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم را با خود همراه می سازد و با کمک شورشیان به حیات عثمان پایان می دهد. جابری که در صدد تحلیل تمامی تاریخ با کلیدهای سه‌گانه است، حال چگونه ابن‌سبأ را عامل همۀ حوادث می‌داند، در حالی که نه صحابی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است تا مانند ابوهریره بتواند از «عقیده» استفاده کند، نه قبیلۀ نیرومندی دارد تا مدافعش باشد و نه غنیمتی دارد تا بتواند از آن در پیش‌بردِ اهداف خصمانۀ خویش سود جوید؟! این‌جاست که جابری خود را در سطح همان مورخان سنتی تنزل داده و تحلیل تاریخی وی، نه بر پایۀ علم است که نشان از قومیت گرایی وی دارد (اسلامی، 1387: 61).

6

حتی در صورتی که از وجود چنین شخصیتی را قبول کنیم، باز هم نمی‌توان وی را مؤسس تشیع دانست، چراکه خود جابری، عبدالله بن سبأ را از اطرافیان حضرت علی علیه السلام می‌داند

که چون در حقّ وی غلو کرد، از سوی او به مدائن تبعید شد و بعد از ترور حضرت علی، شروع به نشر اندیشۀ رجعت و وصایت کرد (جابری، 2000: 221).

در کتاب‌های ملل و نحل نیز از ابن‌سبأ به عنوان فردی غالی که به الوهیتِ حضرت علی علیه السلام قائل بوده، یاد شده و گفته شده است که امام علی علیه السلام با او به شدت برخورد کرد؛ نخست او را تبعید و سپس دستور قتل او را صادر فرمود (طوسی، 1348: 108). علاوه بر آن، علمای شیعه مانند کاشف‌الغطا دربارۀ وی می‌گوید: «کتب شیعه، او را لعن کرده و از او بیزاری جسته‌اند و کمترین سخنی که رجالیون شیعه دربارۀ وی گفته‌اند این است که عبدالله بن سبأ، ملعون‌تر از آن است که ذکر شود» (کاشف‌الغطا، 1413ق: 42).

مختار و ابن‌حنفیه؛ از پایه‌گذاران مذهب تشیع

جابری سپس به نقش مختار در شکل‌گیری تشیع پرداخته و می گوید: مختار قبیلۀ نیرومندی نداشت تا بتواند به بلندپروازی های سیاسی خود جامۀ عمل بپوشاند؛ در نتیجه کوشید بیرون از روابط قبیله-ای، برای خود پایگاهی کسب کند. لذا به توصیۀ شخصیتی چون مغیرة بن شعبه، شعار «دعوت به آل‌محمد» را به خدمت گرفت و برای موفقیت بیشتر، مسئله آزادی بردگان (موالی) را نیز به آن افزود. مختار توانست به واسطۀ این دو مؤلفه، گروه کثیری از شیعیان و بردگان (موالی) را گرد خود جمع کند و نیروی نظامی ای ایجاد کند که از عموم مردم و عجم‌ها تشکیل می شد و خارج از قبیله، تحقق داشت. از آن‌جایی که مختار از چارچوب قبیله بی بهره بود، مؤلفه «عقیده» را به کار گرفت و از عموم مردم و عجم ها، قبیلۀ

روحی (معنوی و عقیدتی) تشکیل داد. وی اگرچه توانست به قدرت قابل توجهی دست یابد، این دو دارای تناقضی درونی بودند؛ دفاع از بردگان با مالکیت شیعیان اشرافی در تعارض بود. از آن‌جا که این دو گروه دارای دشمن مشترکی مانند امویان بودند، مختار کوشید این دو گروه متناقض را در نقطۀ مشترکی گرد هم آورد، لکن نتوانست به هدف خویش دست یازد؛ از این رو، به واسطۀ قبیله روحی (معنوی و عقیدتی) که تشکیل داده بود، ابتدا به [امام] سجاد علیه السلام مراجعه کرد و آن‌گاه که نتیجه ای نگرفت، به محمد بن حنفیه متوسل شد (جابری،2000: 270). ابن‌حنفیه اگرچه خواستار خلافت و منتظر آن بود، لکن به درخواست مختار به گونه ای مبهم پاسخ داد. «علت آن، نوعی نقص بود که به نَسَب مادری اش بازمی گشت که به اسارت گرفته و فروخته شده بود» (همان: 273). جابری در این‌جا، هیچ سند مستدلّی را برای اثبات ادعای خویش ارائه نمی‌کند.

جابری سپس به تردید ابن‌حنفیه دربارۀ جنگ‌های پدرش اشاره کرده و می‌گوید: «ابن‌حنفیه در جنگ جمل و صفین، موضعی مبهم گرفت؛ همان‌گونه که در جنگ جمل با این‌که پرچم دار پدرش بود، ناراحتی اش را این‌گونه ابراز کرد: "هذه والله الفتنة المظلمة العمیاء" و همین که پدرش این را شنید، گفت: "أتکون فتنة أبوک قائدها". و در جنگ صفین نیز گفت: "أهل بیتین یتخذهما العرب أندادا من دون الله: نحن و بنو عمنا هؤلاء (بنی‌امیۀ)"» (همان: 272). این موضع مبهم، از حقارت روحی وی حکایت داشت. و با این‌که دارای دو نشانۀ بارز «شجاعت» و «علم» بود، لکن جایگاه او

با حسن و حسین تفاوت داشته و پدرش در جنگ‌ها به جای آن دو، ابن‌حنفیه را به خط مقدم می‌فرستاد و رقبا نیز ابایی از طعنه زدن نداشتند. جابری معتقد است، این تحلیلی که ما دربارۀ ابن‌حنفیه و مواضعش بیان کردیم، گمانه‌زنی صرف نبوده، بلکه بر اساس شواهد و نشانه‌هاست (همان: 274ـ275). ابن‌حنفیه کوشید به واسطۀ دو خصوصیت، این نقص را جبران کند؛ نخست، نشان دادن شجاعت در جنگ‌ها ـ مانند آنچه در جنگ جمل از خود بروز داد ـ و دیگری، علم. ابن‌حنفیه به عنوان «راوی حدیث» شناخته شد، به طوری که برخی محدثان احادیثی را که وی از پدرش نقل می‌کند، از حیث سندی صحیح ترین و از حیث تعداد، بیشترین احادیث به شمار می‌آورند؛ ابن‌حنفیه نیز به واسطۀ آن به خود می‌بالید. او می‌گفت «... حسن و حسین از من شریف‌ترند، اما من از آن‌ها به احادیث پدرم عالم‌ترم» (همان: 275).

مختار نیز از این خصوصیت (علم)، در جهت شایسته-تر و برحق بودن ابن‌حنفیه برای امامت شیعیان استفاده کرد. و حق نیز این است که اندیشۀ امامت شیعی و افسانه‌هایی که در آن وجود دارد، به خصیصه‌ای برمی‌گردد که ابن‌حنفیه به واسطۀ آن، از دو برادرش متمایز می‌گشت. این خصوصیت به سرعت به وراثت علم به معنای «سرّ تأویل» و «اسرار علوم» تغییر ماهیت داد؛ و این چیزی بود که از نبوت جسدی یا نَسَب خونی فراتر می‌رفت و «نبوت روحی» یا نَسَب روحی از آن پدید می‌آمد (همان: 275).

بیشتر مورخان متقدم، مختار را صاحب فرقۀ «مختاریه» می نامند و این فرقه را در کنار

«کیسانیه»، «سبئیه» و «غلاة» متفکرانی می دانند که افسانۀ امامت را بنا نهادند و امام های گوناگونی را محور خویش ساختند و هر کدام از این فرقه‌ها نیز به فرقه‌های دیگری تقسیم شدند که دارای آرای خاصی در هر مسئله بودند (همان: 276). در واقع، شعارها و تفکراتی که در اندیشۀ امامت و حرکت مختار وجود داشت، به صورتی ناگهانی آشکار نگشت، بلکه در امتداد جریان ابن‌سبأ در کودتای بر ضد عثمان بود که از تفکر صرف به جنبۀ عملی تبدیل گشت. کوفه و شهرهای اطراف آن مانند مدائن و حیره، پیش از فتح هرمسی بودند و میراث‌های آنان و قبایل

یمنی، به شکل گیری اعتقادات قدیمی‌ای انجامید که به سرعت در نزاع‌های سیاسی به کار گرفته شدند (همان: 277ـ278).

جابری دربارۀ شکل‌گیری تشیع معتقد است، مختار به نام ابن‌حنفیه قیام کرد و با خود مفاهیم تازه-ای دربارۀ امامت به ارمغان آورد؛ مفاهیمی که از اسرائیلیات و میراث های قدیمی پیش از اسلام اخذ شده بود؛ مانند وصایت، علم سرّی، وراثت، نبوت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... این مفاهیم به‌هم پیوسته به سرعت باعث تشکیل اسطورۀ امامت در نزد تشیع شد و تصوراتی با این مفاهیم مرتبط گشت که قبول و هضم آن برای ذهن مسلمانی که در گذشتۀ اسلام زیسته بود و یا از گذشتگان خود مطالبی شنیده بود، دشوار می‌نمود. این افراد بعدها به «غلات» معروف شدند و با به‌کارگیری مفاهیمی مانند «تناسخ» و «حلول» برای ائمۀ از نسل علی علیه السلام چنان غلو کردند که

آن‌ها را تا درجۀ الوهیت بالا بردند (جابری، 2001: 71).

سخن کوتاه این‌که، مختار به نام ابن‌حنفیه قیام کرد و با دستاویز قرار دادن وی، افسانۀ امامت را که از یمن و عبدالله بن سبأ آغاز شده بود، ادامه داده و بعدها غلات نیز به این امر دامن زدند.

این بخش از ادعای جابری، خود به قسمت‌ها متعددی تقسیم می‌شود که پرداختن به تک تک آن‌ها در یک مقاله ممکن نیست (ر.ک: اسلامی‌نسب و آل‌بویه، 1394، 11). از این رو، تنها به اندیشۀ وصایت و جانشینی که به زعم جابری ساختۀ مختار و ابن‌حنفیه است، اشاره می‌شود.

جابری مهم ترین نشانۀ تشیع، یعنی امامت را به سان خلافت، موروثی دانسته و از انتقال امامت به «وصایت» تعبیر می کند. وی معتقد است وصیت در اصل، ضد اختیار و برای حصر امامت در فرزندان علی علیه السلام بود. این مفهوم در زمان مختار بر نَسَب روحی و بر وراثت علم سرّی تکیه داشت و با این‌که ابن‌حنفیه با علی علیه السلام رابطۀ نَسَبی نداشت، لکن باعث شد بابی وسیع برای انتقال وصیت از سوی افرادی مانند ابن‌حنفیه که با علی علیه السلام نسب طبیعی نداشتند، گشوده شود (جابری، 2000: 282). حضرت علی علیه السلام سمبل درماندگان و ضعفا بود و وصیتی که از وی به فرزندانش رسید، علاوه بر انتقال امامت به مثابۀ زعامت سیاسی صرف، وصیت به ضعفا و فقرا نیز به حساب می‌آمد؛ یعنی انتقال آرزوهای برآورده‌نشدۀ گذشته به زمان حاضر به امید برآورده شدن آن‌ها. در نتیجه وصیت، جزء اساسی امامت به

شمار می‌رفت و مردم بدون امام نمی‌توانستند رها باشند (جابری، 2000: 283).

اگر جابری در بحث وصایت و خلافت به متون تاریخی اسلاف خود مراجعه می کرد، به نیکی متوجه می شد که خلافت موروثی ـ که از استبداد سیاسی نشئت می گرفت ـ برای اولین بار به

دست خلیفۀ اول انجام شد و خلفای بعدی و امویان نیز با اشتیاق این راه را پیمودند. و اگرچه جابری انتخاب خلفای راشدین را بر اساس شورا می داند، لکن مانند عمر انتخاب ابوبکر را کاری شتاب‌زده و نسنجیده دانسته و به سخن عمر استناد می‌کند که گفت: «إن بیعة ابی‌بکر کانت فلتة غیر أن الله وقی شرّها»؛ بیعت با ابوبکر کاری شتاب‌زده بود، جز آن‌که خداوند شرّ آن را بازداشت (جابری، 2000: 365). این سخن مورد قبول تمامی مجامع روایی اهل‌سنت و تشیع بوده و گویای این مطلب است که خلافت به اجبار بر مردم تحمیل شده است.

دربارۀ خلافت عمر نیز همین‌گونه رفتار شد؛ چنانچه یعقوبی می نویسد: «ابوبکر در جمادی‌الثانیِ سال سیزدهم هجرت بیمار شد و چون بیماری‌اش شدت گرفت، به عمر بن خطاب برای خلافت آینده اش این‌چنین سفارش کرد: اما بعد، من عمر بن خطاب را بر شما گماردم، پس بشنوید و فرمان برید» (ابن‌ابی‌یعقوب، 1358ق، 2: 136).

اگرچه جابری معتقد است، ابوبکر پیش از تعیین عمر با بزرگان صحابه که اصحاب دولت بودند (عبدالرحمن بن عوف، عثمان بن عفوان، طلحة بن

عبیدالله، أسید بن حضیر ألانصاری، سعید بن زید و...)، مشورت کرده است و استبدادی در کار نبوده (جابری، 2000: 142)، اما در هیچ منبعی نامی از «علی» برده نشده است و منابع کاملاً از نام علی علیه السلام در زمان ابوبکر ساکت است، چراکه بهای موضع خود در برابر بیعت ابوبکر را می‌پرداخت و مردم و بزرگان صحابه نیز از شدت و غلظت عمر هراسان بودند (جابری، 2000: 143). وی اقدام ابوبکر در تعیین عمر به خلافت را اجتهاد دانسته و معتقد است که ناشی «از ارزیابی شخصی ابوبکر نسبت به مصالح و شرایط جامعه بوده است» (جابری، 2000: 144) و همین اعتراف جابری، خود مهر تأییدی بر شورایی نبودن خلافت خلفاست. عثمان را نیز همان شورای شش‌نفره ای برگزید که عمر اعضای آن را تعیین کرده بود و به شهادت خود جابری، اعضای شورا به گونه ای انتخاب شده بودند که بخت عثمان بیش از علی علیه السلام بود و از این رو، علی علیه السلام به عموی خود عباس گفت که به خلافت نخواهد رسید (جابری، 2000: 145).

حضرت علی علیه السلام درباره شورا فرمودند: «واعجباه! أتکون الخلافۀ بالصحابۀ و لا تکون بالصحابۀ و القرابۀ؟»؛ شگفتا! آیا معیار خلافت، صحابی پیامبر بودن است، اما صحابی بودن و خویشاوندی ملاک نیست؟ (الرضی، بی تا، 1: 502، حکمت 190)» و نیز از ایشان شعری در همین مسئله نقل شده که فرمودند: «اگر تو با شورا کار آنان را به دست گرفتی، پس چگونـه بود که مشاوران غایب بودند؟ و اگر بر مدعیان به خویشاوندی‌ات احتجاج کردی، دیگران از تو

به پیامبر نزدیک‌تر

و سزاوارتر بودند» (همان: 503). علاوه بر آن، جابری خود در هنگام بیان حوادث دوران عثمان، به نقل از طبری (طبری، 1387، 2: 651) نقل می کند که چون شورشیان محل حکومت عثمان را محاصره کرده و از وی خواستند خلافت را رها کند، پاسخ داد: «لم اکن لاخلع سربالاً سربلنیه الله»؛ پیراهنی را که پروردگار آن را بر من پوشانیده، از تن بیرون نخواهم کرد (جابری، 2000: 227) که در نهایت بر سر همین پافشاری بی جا بر حکومت، کشته شد.

نتیجه‌گیری

جابری از منابع اصیل تشیع استفاده نکرده و به صورت گزینشی، منابع اهل‌سنت و مستشرقان را منبع ادعاهای خود قرار داده و با پیش‌داوری‌های گسترده، خاستگاه تشیع و مبانی آن را در رابطۀ خویشاوندی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و حضرت علی علیه السلام با یمنی‌ها، عبدالله بن سبأ، مختار و ابن‌حنفیه جست‌وجو کرده است؛ در حالی که هیچ مورخ و پژوهش‌گری رابطۀ خویشاوندی را عامل یمنی بودن تشیع نمی‌داند. عبدالله بن سبأ نیز نه تنها شخصیتی ساختگی بوده و مطالب مربوط به آن نیز تنها در تاریخ طبری و از تنها روای آن به نام «سیف بن عمر» که از جانب خود اهل‌سنت نیز به دروغ‌گویی و جاعل حدیث بودن متهم است نقل شده است، بلکه در صورت وجود ابن‌سبأ، عقایدش کاملاً از جانب حضرات ائمه مردود شناخته شده و ارتباطی با تشیع ندارد. و عقاید منتسب به مختار و ابن‌حنفیه نیز پیش از آن دو، در لسان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و حتی مانند وصایت، در ادیان دیگر وجود داشته است.

منابع

1.قرآن کریم.

2.الرضی، أبو الحسن محمّد، بی تا، نهج البلاغة، صبحی صالح، لبنان، بیروت، دارالکتب اللبنانی و مکتبة المدرسة.

3.ابن‌خلدون، عبدالرحمن، (1988)، تاریخ ابن‌خلدون، المحقق: خلیل شحادة، بیروت، دارالفکر.

4.ابن‌کثیر الدمشقی، أبوالفداء إسماعیل بن عمر، (1387ق)، تاریخ الطبری (تاریخ الرسل و الملوک)، بیروت، دارالتراث.

5.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1988)، البدایة و النهایة، المحقق: علی شیری، دار إحیاء التراث العربی.

6.اسلامی، سیدحسن، (1387)، «چهارگانه جابری/2 (عقل عربی از ادعا تا اثبات)»، آینه پژوهش، سال 19، ش4.

7.اشعری قمی، سعد بن عبدالله أبوخلف، (1361)، تحقیق: محمدجواد مشکور، تهران، مرکز انتشارات علمی ـ فرهنگی.

8.الأصبهانی الصوفی، أبونعیم، (1405ق)، الضعفاء، تحقیق: فاروق حمادة، مغرب، الدار البیضاء، دار الثقافة.

9.امین، احمد، (1955)، فجر الاسلام، مصر، قاهره، مکتبه النهضه المصریه.

10.ــــــــــ، (بی‌تا)، ضحی الاسلام، بیروت، دارالکتب العربیة.

11.براون، ادوارد، (1354)، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه: رشید یاسمی، تهران، ابن‌سینا.

12.البزار، أبوبکر أحمد بن عمرو بن عبدالخالق، (1409ق)، مسند البزار (البحر الزخار)، تحقیق: د. محفوظ الرحمن

زین‌الله، بیروت، مؤسسة علوم القرآن؛ مدینه، مکتبة العلوم و الحکم.

13.بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، (1394ق)، انساب الاشراف، تحقیق: محمود فردوس عظم، دمشق، مکتبة الیقظة العربیة.

14.الجابری، محمد عابد، (1991)، التراث و الحداثه، دراسات و مناقاشات، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

15.ـــــــــــــــــ، (2000)، العقل السیاسی العربی: محدداته و تجلیاته، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

16.ـــــــــــــــــــ، (2001)، العقل الأخلاقی العربی: دراسة تحلیلیة نقدیة لنظم القیم فی الثقافة العربیة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

17.جولدزیهر، (1946)، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، محمد موسی و آخرون، مصر، القاهرة، دارالکاتب المصری.

18.الحاکم النیشابوری، ابوعبدالله، (1990)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفکر.

19.حسین، طه، (1968)، الفتنة الکبری، قاهره، دارالمعارف.

20.الذهبی، شمس‌الدین أبوعبدالله، (1382ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.

21.ـــــــــــــــــــــــــ، (1987)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، دارالکتاب العربی.

22.رشید رضا، محمد، (1947)، رسائل السنة و الشیعة، قاهره، دار المنار.

23.ابراهیم، حسن، (1935)، تاریخ الاسلام السیاسی، مصر، المکتبه: التجاریه الکبری (مصطفی محمد).

24.السیوطی، جلال‌الدین، (1993)، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر.

25.ابن‌الجزری، محمد بن محمد بن یوسف، (1994)، مناقب الأسد الغالب مُمزق الکتائب و مُظهر العجائب لیث بن غالب أمیرالمؤمنین أبی‌الحسن علی بن أبی‌طالب رضی الله عنه، المحقق: طارق الطنطاوی، مصر، مکتبة القرآن.

26.شیبی، کامل مصطفی، (1982)، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، دارالاندلس.

27.ضیف، شوقی، (1426ق)، تاریخ الأدب العربی (العصر الجاهلی)، نجف الاشرف، ذوی القربی.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1360)، ظهور شیعه، تهران، الست.

29.الطبری، محمد بن جریر، (1387ق)، تاریخ الطبری، بیروت، دارالتراث.

30.العسقلانی، ابن‌حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، دائرةالمعارف النظامیة.

31.ــــــــــــــــ، (1405ق)، تغلیق التَّعلیق علی صَحِیح البخاری، بیروت، المکتب الإسلامی.

32.عسکری، مرتضی، (1392ق)، عبدالله بن سبأ و اساطیر اخری، تهران، دارالغدیر.

33.عنایت، سیدحمید، (1372)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.

34.ابن‌ابی‌یعقوب، احمد، (1358ق)، تاریخ یعقوبی، النجف الاشرف: المکتبة المرتضویة.

35.فرغل، یحیی هاشم، (1972)، عوامل و اهداف نشأة علم الکلام، مصر، مطبوعات مجتمع البحوث الاسلامیة.

36.فلهوزن، یولیوس، (1976)، الاحزاب السیاسیة الدینیة فی صدر الاسلام، الخوارج و الشیعة، ترجمه: عبدالرحمن البدوی، کویت، وکالة المطبوعات.

37.فیاض، عبدالله، (1406ق)، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

38.القزوینی، محمد بن یزید، (1990)، سنن ابن‌ماجه، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر.

39.کاشف‌الغطاء، محمدحسین، (1413ق)، أصل الشیعة و أصولها، بیروت، مؤسسة الأعلمی.

40.کوربن، هانری (1373)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبائی، تهران، انتشارات کویر و انجمن ایران‌شناسی فرانسه.

41.شیبی، کامل مصطفی، (1969)، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، دارالمعارف.

42.المزی، یوسف بن عبدالرحمن، (1980)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، المحقق: د. بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرسالة.

43.مونتگمری وات، ویلیام، (1370)، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه: ابوالفضل عزتی، قم، علمی ـ فرهنگی.

44.ابن‌الأثیر، عزالدین، (1417ق)، الکامل فی التاریخ، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.

45.ناث، ر، (1370)، اسلام در ایران شعوبیه، ترجمه: محمودرضا افتخارزاده، تهران، میراث‌های تاریخی اسلام.

46.النسائی، أحمد بن شعیب، (1405ق)، الضعفاء و المتروکین، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة.

47.ـــــــــــــــــــــــ، (1991)، السنن الکبری للنسائی، تحقیق: د.عبدالغفار سلیمان البنداری ـ سیدحسن کسروی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

48.ـــــــــــــــــــــــ، (1406ق)، خصائص أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب، تحقیق: أحمد میرین البلوشی، الکویت، مکتبة المعلا.

49.النوبختی، الحسن بن موسی، (1404ق)، فرق الشیعة، بیروت، دارالأضواء.

50.الهاشمی، کامل، (1416ق)، دراسات نقدیه فی الفکر العربی المعاصر، بیروت، مؤسسة امّ‌القری للتحقیق و

النشر.

51.هالم، هاینس، (1385)، تشیع، ترجمه: محمدتقی اکبری، قم، ادیان.

52.هانی، ادریس (1998)، محنة التراث الآخر النزعات العقلانیة فی الموروث الإمامی، بیروت، الغدیر للدراسات و النشر.

53.ابن‌المغازلی، علی بن محمد، (1424ق)، مناقب أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب رضی الله عنه، المحقق: أبوعبدالرحمن ترکی بن عبدالله الوادعی، صنعاء، دارالآثار.

54.ابن‌الندیم، (1964)، الفهرست، بیروت، مکتبه خیاط.

55.ابن‌حبان البستی، أبوحاتم محمد، (بی‌تا)، المجروحین، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، حلب، دارالوعی.

56.ابن‌حنبل، ابوعبدالله احمد بن محمد، (1983)، فضائل الصحابة، تحقیق: وصی‌الله محمد عباس، بیروت، مؤسسة الرسالة.

57.طوسی، محمد بن حسن، (1348)، رجال الکشی، تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.

تمایز میان خالقیت و فاعلیت؛نظریه‌ای ناتمام برای فرار از جبر و تفویض/سیدحسن طالقانی

اشاره

سیدحسن طالقانی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1395/02/05

تاریخ تأیید: 1395/05/17

چکیده

در تاریخ تفکر بشری، مسئله فاعلیت انسان و تبیین ارتباط میان ارادۀ خدا و ارادۀ انسان، پاسخ‌های متعددی یافته و دیدگاه‌های مختلفی را پدید آورده است. در میان مذاهب اسلامی نیز کسانی با تأکید بر حاکمیت ارادۀ الهی و نفی فاعلیت انسان، به جبر گراییده و گروهی دیگر برای حفظ فاعلیت حقیقی انسان، به تفویض متمایل شدند. در میان جریان اصحاب حدیث، کسانی با تمایز نهادن میان «فعل» و «مفعول» تلاش کرده‌اند راه‌حلی برای این مشکل تاریخی بیابند. این نظریه معتقد است، افعال بندگان اگرچه مخلوق و مفعول خداوند هستند، اما فعل او نیستند، بلکه حقیقتاً فعل انسان شمرده می‌شوند. به نظر می‌رسد، این تلاش با توجه به مبانی اصحاب حدیث در مسئلۀ فاعلیت، هم‌چنان گرفتار جبر است.

واژگان کلیدی

اصحاب حدیث، جبر، تفویض، فاعلیت انسان.

درآمد

انسان با تمام نقص‌ها و محدودیت‌هایش، دارای قدرت و اراده است و در پی توجه به افعال خویش درمی‌یابد که می‌توانست عملی را که انجام داده، اراده نکند و یا کاری را که ارادۀ انجامش را نداشت، اراده کرده و انجام دهد. این وجدان اولیه و فطری، اراده را به عنوان فعل نفس و عامل به‌کارگیری قدرت، آزاد و بی‌قید تصویر می‌کند و انسان، خود را فاعل و منشأ پدید آمدن فعل می‌شناسد. اما این قدرت و اراده، موانع و محدودیت‌هایی دارد که در انجام بسیاری از کارها، فاعلیت انسان و آزادی ارادۀ او را به چالش می‌کشد. عوامل طبیعی و غیرطبیعی که مانع انسان در اِعمال اراده است، زمینه‌ساز اندیشۀ جبر و محدود یا بی‌تأثیر دانستن ارادۀ انسان شده است. این اندیشه که: «تنها یک وضعیت پیش روی انسان است و همان وضعیت برای او ضرورت دارد» در تحلیل‌های مختلف، مبتنی بر مبادی فکری گوناگونی پدید آمد و در تاریخ، جریان‌های جبرگرا با رویکردهای متنوعی ظهور یافتند. اما در سنت‌های دینی، این مسئله نوعاً در ارتباط با علم و ارادۀ الهی است؛ در همۀ ادیان توحیدی و بسیاری از مکاتب فکری، خداوند با اوصافی چون «علم»، «قدرت» و «ارادۀ مطلق» به عنوان خالق و مبدأ ایجاد هستی شناخته می‌شود؛ هیچ موجودی نمی‌تواند بر قدرت و ارادۀ او غالب شود. اما گسترۀ این قدرت و اراده تا کجاست؟ آیا این شمول و گستردگی جایی برای فاعلیت غیرخدا باقی می‌گذارد؟ آیا هر فعلی مخلوق خداوند و به قدرت و ارادۀ او

پدید آمده است و اگر چنین است، آیا می‌توان فاعل دیگری غیر از خدا را شناخت و دربارۀ فعل او سخن گفت؟

انگارۀ تعارض قدرت و ارادۀ مطلق الهی با آزادی ارادۀ انسان، پیش از ظهور اسلام و پیدایش جریان‌های کلامی جبرگرا، در سنت‌های یهودی ـ مسیحی و حتی در فرهنگ‌های مشرکانه وجود داشته است. عرب جاهلی و مشرکان مکه نیز اگرچه یکتاپرست و پیرو ادیان الهی نبودند، اما به ارادۀ خداوند به عنوان تعیین‌کنندۀ سرنوشت آدمیان باور داشتند. حسن بصری می‌گفت: «خداوند محمد صلی الله علیه و اله وسلم را به سوی عرب مبعوث کرد، در حالی که ایشان جبرگرایان قدری (قدریة مجبره) بودند» (قاضی عبدالجبار، 2013، 8: 300). قرآن کریم از این باور مشرکان مکه چنین گزارش کرده است: «سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ‌ء» (انعام: 148). این آیۀ شریفه تصریح می‌کند که مشرکان مکه، شرک خود و پدرانشان را به مشیت و خواست الهی نسبت می‌دادند. در آیات دیگری نیز به قول مشرکان اشاره شده است که عبادت فرشتگان و شریک قرار دادن برای خداوند را به مشیت الهی منتسب می‌کردند: «وَ قالُوا

لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ» (زخرف: 20؛ نحل: 35). در مواردی نیز گناهان خویش را به امر الهی مرتبط کرده، از خود سلب مسئولیت می‌کردند: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها» (اعراف: 28).

پس از نزول قرآن کریم و در سنت اسلامی نیز بر فراگیر بودن اراده و مشیت خداوند و آموزۀ قضا و قدر تأکید شد. این آموزه‌ها در کنار پیشینۀ فکری اعراب جاهلی، زمینۀ جبرگرایی و انگارۀ ناسازگاری با ارادۀ انسان را پدید آورد. البته در قرآن کریم، در کنار این دسته از آیات، آیات فراوانی نیز به مسئولیت و تکلیف آدمی و در حقیقت به آزادی اراده در انسان اشاره دارد؛ مثل آیۀ شریفه: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر» (کهف: 29) و یا: «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآب» (رعد: 29) که مؤمنان را بر ایمان و عمل صالح، مدح کرده است. اما به هر تقدیر، این دو گروه از شواهد قرآنی و روایی، زمینۀ برداشت دو اندیشۀ متفاوت و حتی متعارض را داشت. با ورود به دوران نظریه‌پردازی‌های کلامی در پایان سدۀ اول هجری، این مسئله به یکی از مهم‌ترین موضوعات چالش‌برانگیز در کلام اسلامی تبدیل شد و نظریه‌های مختلفی دربارۀ این موضوع شکل گرفت. جریان‌های مختلف کلامی نتوانستند میان مجموعۀ شواهد و مستندات وحیانی و عقلانی در این موضوع جمع کرده، معمولاً پاره‌ای از شواهد را به نفع پاره‌ای دیگر از مستندات، کنار نهاده‌اند. البته در این داوری، عوامل بیرونی هم دخالتی تأمل‌برانگیز داشته است. ضمیمه شدن انگیزه‌های سیاسی و اجتماعی و تأثیرپذیری از آموزه‌ها و فرهنگ‌های بیرون از جهان اسلام، سبب شد هر گروه از مسلمانان با تأکید بر پاره‌ای از شواهد کتاب و سنت، تفسیری متمایز از مسئله ارائه کند.

اگرچه در موضوع فاعلیت انسان، دیدگاه‌ها و نظریات گوناگونی از سوی متکلمان ارائه شده و در جزئیات اختلافات فراوانی میان ایشان وجود دارد، اما فارغ از اختلاف در جزئیات، در مجموعِ جریان‌های کلامی، سه دیدگاه کلی را می‌توان تمییز داد؛ گروهی فاعلیت انسان را مقهور فاعلیت و ارادۀ خدا دانسته، قائل به «جبر» شدند؛ گروهی با تأکید بر فاعلیتِ حقیقی و استقلالی انسان، نقش خداوند و فعل او را در افعال اختیاری انسان انکار کرده، به «تفویض» گراییدند؛ و گروهی هم تلاش کردند راهی برای پذیرش فاعلیت انسان و در عین حال، بیرون نرفتن از حاکمیت مطلق ارادۀ الهی ارائه کنند.

به نظر می‌رسد، مسئله جبر یا اختیار تا دهه‌های پایانی سدۀ اول نه تنها مسئله عمومی در جامعۀ اسلامی نبود، بلکه به عنوان مسئله‌ای کلامی مورد توجه نخبگان و جامعۀ علمی آن روز هم قرار نمی‌گرفت. شاید معاویه نخستین کسی است که رسماً قرائتی جبرگرا از آیات و روایاتِ

تقدیر به دست داد (قاضی عبدالجبار، 2013، 8: 26). این نظریه که به شدت از سوی حاکمان اموی تبلیغ می‌شد (قائمی، 1392: 124-134)، شواهد فراوانی از کتاب و سنت را برای توجیه ارائه می‌نمود. به تدریج جریان فقها و محدثان (اصحاب الحدیث) که بدنۀ اصلی جامعۀ اسلامی با ایشان همراه و هم‌رأی بود و بر ظواهر کتاب و سنت تأکید داشت، وجه اشتراکی با این دیدگاه پیدا کرد و آیات و روایات فراوانی در موضوع اراده و مشیت الهی، قضا و قدر، طینت و مسئله سعادت و شقاوت و موضوعات دیگر، مورد تأکید و استناد قرار گرفت. در همین زمان، نظریۀ «جبر» از سوی جریان

جهمیه ⁽¹⁾تبیینی کلامی یافته، به مقابلۀ جدی با قدریه ⁽²⁾پرداخت. گرچه اصحاب حدیث موافقِ دیدگاه جهمیه نبودند و به صراحت در برابر برخی باورهای این گروه موضع می‌گرفتند، اما دیدگاه ایشان در توحید افعالی و انحصار خالقیت در خداوند، تفسیری از مسئله فاعلیت به دست می داد که دیدگاه جبرگرایانه را تقویت می‌کرد؛ به‌ویژه موضع‌گیری‌های ایشان در برابر طرف‌داران اختیار ـ که البته به انکار قدر و شمول ارادۀ الهی می‌پرداختند ـ و نیز تأکید اصحاب حدیث بر انحصار فاعلیت و خالقیت در خداوند، ایشان را نزدیک به دیدگاه جبرگرایان قرار داده است. از این رو، از نگاه بسیاری از متکلمان و صاحبان اندیشه، جریان اصحاب حدیث بخش بزرگی از جبرگرایان جهان اسلام را تشکیل می‌دهند. اما از آن‌جا که اصحاب حدیث همواره از ورود به مجادلات کلامی پرهیز داشتند، تبیین روشنی از دیدگاه آنان وجود ندارد؛ با این حال، در پاره‌ای از منابع و آثار این جریان فکری، نفی جبر و جبرگرایی دیده می‌شود و می‌توان مدعی شد که ایشان در عین تأکید بر توحید در خالقیت و حاکمیت ارادۀ الهی، بر خلاف جبرگرایان محض، هیچ‌گاه فاعلیت انسان را انکار نکرده و همواره در تلاش برای جمع فاعلیت حقیقی انسان با حاکمیت ارادۀ الهی و توحید در خالقیت

بوده‌اند. در این راستا محمد بن اسماعیل بخاری (م. 256)، از پیشوایان برجستۀ اصحاب حدیث در سدۀ سوم، تبیینی ارائه کرده است که بعدها از سوی ابن‌تیمیه (م. 728ق) نیز شرح و بسط داده شده و راه‌حلی برای مشکل تاریخی جبر و تفویض دانسته شده است. این نوشتار می‌کوشد با بررسی مبانی اندیشۀ اصحاب حدیث در موضوع فاعلیت انسان، تبیین ارائه‌شده از سوی ایشان را بازخوانی و نقد کند. از آن‌جا که معتقدیم حل این معضل الهیاتی تنها در نظریۀ اهل‌بیت ارائه شده است و از طرفی، برخی اندیشمندان سلفیه نیز مدعی حل مسئله جبر و تفویض در اندیشۀ

اصحاب حدیث با ارائه نظریۀ تمایز میان خلق و فعل هستند، بازخوانی نظریۀ ایشان مبتنی بر مبانی اندیشۀ اصحاب حدیث، ضرورت می‌یابد.

مبانی اصحاب حدیث در مسئله فاعلیت

الف) قضا و قدر الهی

در بین آموزه‌ها و دیدگاه‌های اصحاب حدیث که با موضوع فعل خدا و فعل انسان مرتبط است، تأکید بر مسئله قَدَر و قضای الهی ـ که تجلیگاه علم خداوند و نقشه‌ای برای تحقق امور عالم به شمار می‌رود ـ جلوۀ ویژه‌ای دارد. حرب بن اسماعیل کرمانی (م. 280ق)، از شاگردان امام احمد بن حنبل (م. 241ق) مدعی بود هر کس اقرار به علم داشته باشد لازم است اقرار به قَدر و مشیت الهی نسبت به هر امر جزئی داشته باشد (آل‌حمدان، 1436ق: 572). روایات فراوان در موضوع تقدیر و فهم و تبیین اصحاب حدیث از این روایات، عنوان «مثبتین قدر» را برای جمعیت فراوانی از اهل‌سنت به همراه آورده بود. مروری بر آثار و مکتوبات اصحاب حدیث نشان می‌دهد، نقل و تأکید بر روایات قضا و قدر بخش گسترده‌ای از میراث اصحاب حدیث را به خود اختصاص داده است. در این متون تأکید شده است که تقدیر بر پایۀ علم خداوند و پیش از خلق نوشته شده است و آنچه تا دامنۀ قیامت رخ خواهد داد، مطابق با این تقدیرات خواهد بود. سعید بن جبیر (م. 95ق) از عبدالله بن عباس نقل کرده است: «خداوند لوح را آفرید. سپس به قلم گفت: علم مرا دربارۀ خلقم بنویس؛ پس آنچه تا قیامت پدید می‌آید نوشته شد و مردم به مسیری که از پیش نوشته شده و تمام شده است، حرکت می‌کنند» (ذهبی، 1416ق: 110). عثمان بن سعید دارمی (م. 280ق) در کتاب الردّ علی الجهمیه روایات متعددی در این زمینه نقل کرده که اولین مخلوق خداوند «قلم» است و همه‌چیز تا قیامت را نوشته است؛ حتی عمل انسان‌ها از پیش در تقدیر ثبت شده و پیش از تولد هر انسانی نوشته شده است که شقی و اهل دوزخ است یا سعید و اهل بهشت (دارمی، 1416ق: 122ـ128). دیدگاه قدریه دربارۀ مسئله تقدیر سبب شد، موضوع ایمان به قضا و قدر جزو اعتقادات اصلی اصحاب حدیث دانسته شود. در تمامی اعتقادنامه‌ها و مصادر گوناگون اصحاب حدیث که دربارۀ ایمان سخن گفته شده است، به این عبارت برمی‌خوریم که: «الایمان بالقدر خیره و شرّه من الله» (مجموعه نویسندگان، 1415ق: 19، 38، 105، 143، 165). عبیدالله بن بطه عُکبری، از محدثان و فقیهان برجستۀ حنبلی (م. 387ق) به نقل از اوزاعی، فقیه شام (م. 157)، و دیگران از ابن‌عباس، اعتقاد به قَدَر را نظام توحید معرفی کرده است که تکذیب آن به نقض توحید می‌انجامد (ابن‌بطه، 1418ق، 4: 158).

ب) شمول و حاکمیت ارادۀ الهی

گذشته از علم پیشین الهی و مسئله قضا و قدر که افعال انسان را پیش از تحقق خارجی مشخص‌شده، قطعی و معلوم می‌دانست، از نظر اصحاب حدیث، پدید آمدن این افعال نیز به اراده و مشیت الهی بود. البته تأکید بر نظام فراگیر اراده و مشیت الهی و نیز عمومیت قضا و قدر از سوی برخی اشخاص و جریان‌های کلامی دیگر چون خلفیه، خمریه، شعیبیه، میمونیه، اباضیه از خوارج و نیز ضراریه، نجاریه و کلابیه نیز مورد تأکید قرار می‌گرفت (اشعری، 1980: 93، 94، 108، 281، 283، 514).

اگرچه توصیف خداوند به صفت «اراده»، مورد اتفاق همۀ فرق و مذاهب اسلامی است، اما گروه‌های مختلف اسلامی در این‌که حقیقتِ اراده چیست و چه نسبتی با ذات الهی دارد و گسترۀ این اراده تا کجاست، اختلاف نظر دارند. نخستین اختلاف در مسئله ارادۀ الهی در نسبتِ این صفت با ذات مطرح بود؛ اصحاب حدیث و در پی ایشان اشاعره، اراده را همچون علم و قدرت از صفات ذات و قدیم می‌شمردند که البته متمایز از ذات، ولی از ازل موجود بوده است (شهرستانی، 1364: 118ـ119). در برابر ایشان، معتزلیان، همه بر این باور بودند که اگرچه خداوند حقیقتاً مرید است، اما اراده صفت فعل است نه صفت ذات (قاضی عبدالجبار، 2013، 6: 3؛ اشعری، 1980: 509)؛ و به تعبیر دیگر، جنس اراده از سنخ فعل است، پس حادث خواهد بود

(قاضی عبدالجبار، 2009: 126). اختلاف دیگر در موضوع اراده، به حوزۀ شمول و گستردگی ارادۀ الهی بازمی‌گشت؛ آیا ارادۀ خداوند شامل افعال انسان نیز می‌شود یا محدود به امور تکوینی و خارج از اختیار انسان است؟ در این‌جا نیز محدود کردن ارادۀ خدا به امور تکوینی و خارج کردن افعال انسان از سیطرۀ ارادۀ خداوند، نتایج مهمی در مسئله جبر و اختیار دارد؛ چنانچه باور به شمول ارادۀ الهی نسبت به افعال انسان با تفسیر‌های متعدد می‌تواند منشأ نظریه‌های متنوعی در فاعلیت انسان باشد.

همۀ گروه‌های جبرگرا در این مسئله اتفاق داشتند که ارادۀ خداوند شامل و حاکم بر همۀ امور است و چیزی در عالم، حادث نمی‌شود مگر به ارادۀ حق‌تعالی (قاضی عبدالجبار، 1971: 197؛ ملاحمی، 1386: 169). اصحاب حدیث نیز بر پایۀ مستنداتی از قرآن کریم و حدیث، ارادۀ الهی را مطلق دانسته، معتقد بودند هیچ خیر و شری در این عالم پدید نمی‌آید مگر به اراده و مشیت الهی (اشعری، 1980: 291). ایشان همۀ افعال انسان را به ارادۀ خداوند مستند کرده (اشعری، 1980: 291) و مخلوق خدا می‌دانستند (بخاری، 1411ق: 112؛ لالکایی، 1418، 2:

479). از نظر ایشان، حتی شرور و معاصی که مورد نهی الهی قرار گرفته و خداوند بدان رضایت ندارد نیز به ارادۀ الهی است و خداوند آن را اراده کرده است، چون میان اراده و رضا تلازمی نیست (اشعری، 1980: 294). ایشان افزون بر شواهد متعدد از قرآن کریم و روایات، به اجماع مسلمانان استدلال می‌کردند که معتقدند: «ماشاءالله کان و ما لم‌یشأ لایکون» (ابن‌بطه،

1418ق، 2: 135). نتیجۀ این دیدگاه، در کنار قول به قدیم بودن ارادۀ الهی این خواهد بود که همۀ اعمال انسان‌ها، اعم از نیک و بد، به ارادۀ قدیم و غیر قابل تغییر الهی واقع خواهد شد. ابن‌بطه عکبری (م. 387ق)، از بزرگان اصحاب حدیث، بر این مطلب ادعای اجماع کرده است که چیزی در آسمان و زمین موجود نشده و نخواهد شد مگر به اراده، مشیت و قضای الهی (ابن‌بطه، 1432ق: 132). ضیاء‌الدین مقدسی (م. 569ق) نیز اجماع ائمه سلف را بر این مطلب گزارش کرده است (مقدسی، 1415ق: 105)، چنان‌که اشعری نیز در بیان دیدگاه اصحاب حدیث به این مطلب اشاره کرده است (اشعری، 1980: 291).

ج) استطاعت و قدرت انسان

هرجا سخن از فعل و فاعلیت است، قدرت یا استطاعت، یکی از مؤلفه‌های اصلی خواهد بود. در اصطلاح متکلمانِ قدیم «استطاعت» همان خصوصیت / خصوصیاتی در انسان دانسته می‌شد که تأمین‌کنندۀ «فاعلیت» او بوده و صدور فعل از سوی انسان را برای وی ممکن می‌ساخت. در جهان اسلام به غیر از جهمیه و گروه‌هایی از «ازارقه» که منکر هر گونه استطاعت برای انسان بودند (ابن‌حزم، 1428ق، 3: 33)، تمام گروه‌های فکری، استطاعتِ انسان را می‌پذیرفتند. هرچند جریان‌های فکری مذکور در این مسئله اتفاق نظر داشتند که استطاعت موهبتی الاهی است، اما نقطۀ اختلاف میان اندیشمندان در این موضوع، زمان اعطای استطاعت بود که آیا فاعل پیش از انجام فعل، دارای استطاعت است یا تنها در هنگام انجام فعل، متصف به استطاعت خواهد شد؟

جبرگرایان عمدتاً معتقد بودند که خداوند برای هر فعل در زمان وقوع فعل، قدرتی می‌آفریند که فرد را شایستۀ آن فعلِ خاص می‌کند؛ از این ایده با عنوان «استطاعت مع الفعل» یاد می‌شد. طبیعتاً این استطاعت نمی‌توانست مبدأ پیدایش فعل شود، و قائلان به استطاعت مع الفعل، چنان‌که ابن‌حزم نیز تصریح کرده است افعال را مخلوق خداوند می‌دانستند و دانسته یا ندانسته به جبرگرایی و انکار فاعلیت حقیقی نزدیک می‌شدند. در مقابل، معتزلیان معتقد بودند خداوند از ابتدای خلقت، انسان را مستطیع آفریده است، و این بدان معنا بود که استطاعت پیش

از فعل حاصل است. در نظریۀ استطاعت قبل الفعل، «استطاعت» قدرت بر فعل و ترک فعل است (اشعری، 1980: 230) و این استطاعت با ضمیمه شدن ارادۀ فاعل، منشأ پیدایش فعل شده و فعل با به کار بستن این قدرت و استطاعت واقع می‌شود (اشعری، 1980: 235).اصحاب حدیث، از پذیرش استطاعت (به هر معنایی) که منشأ ایجاد فعل باشد پروا داشتند، اما نباید از نظر دور داشت که جریان اهل الحدیثِ این دوران، بر پایۀ روش‌شناسی خویش از اساس، تبیینی از استطاعت به دست نمی‌دادند و از آن‌جا که استطاعت، مسئله اصحاب حدیث نبوده و روش ایشان نیز پرهیز از ورود به عرصه‌های نظری و تبیین‌های کلامی بود، دیدگاه ایشان در مسئله استطاعت چندان روشن نیست. با این حال، به نظر نمی‌رسد ایشان همچون جهمیه استطاعت را به شکل کلی انکار کرده باشند، ولی از پذیرش استطاعتِ قبل الفعل که منشأ ایجادِ فعل، پیش از خلق الهی باشد پرهیز داشتند. احمد بن حنبل معتقد بود، کسی پیش از آن‌که خداوند فعلی را انجام دهد، استطاعت بر فعل ندارد. وی در نقد دیدگاه معتزله ـ که استطاعت را به انسان نسبت می‌دادند ـ گفته است: «الاستطاعة للّه و القوة، ما شاء اللّه کان من ذلک و ما لم‌یشأ لم‌یکن، لیس کما یقول هؤلاء ـ یعنی المعتزلة ـ الاستطاعة إلیهم» (احمدی، 1416ق: 147). از این عبارات نیز انکار مطلق استطاعت برداشت نمی‌شود بلکه تنها انکار نظریۀ معتزله را می‌توان استفاده کرد. ابوعبدالله ذهلی (م. 258ق) از دیگر مشایخ اصحاب حدیث نیز دیدگاه معتزله در مسئله استطاعت را مستلزم انکار قدر دانسته است. وی بر همین اساس، استطاعت را مع‌الفعل معرفی می‌کند، به این معنا که پس از وقوع فعل می‌توان گفت فرد استطاعت بر این فعل داشته است (آل‌حمدان، 1436ق: 480).عاملی که سبب می‌شد اصحاب حدیث، در مقابل دیدگاه معتزله موضع گرفته، استطاعتِ پیش از فعل را انکار کنند، تفسیر استطاعت پیشین و لوازم این نظریه از دیدگاه معتزله بود. بنا بر نظریۀ استطاعتِ پیش از فعلِ معتزلیان، این توان برای پدید آوردن افعال کافی بود و از آن‌جا که ایشان توارد دو قدرت بر مقدور واحد را جایز نمی‌دانستند، فعلی که به قدرت انسان پدید آمده است، از حوزۀ قدرت الهی خارج می‌شد؛ از این رو، استطاعتِ پیش از فعل به معنای استغنا و بی‌نیازی از خداوند و نتیجۀ آن، فاعلیت مستقل و حتی معارض با فاعلیت خدا خواهد بود و این مطلب نه تنها با توحید افعالی سازگار نیست، بلکه به معنای پذیرش خدایان متعدد است. ابن‌بطه دیدگاه معتزله در مسئله استطاعت را چنین گزارش کرده است: «ایشان برای خود قدرت و استطاعتی اثبات می‌کنند که برای خالقشان ثابت نمی‌دانند و گمان می‌کنند ایشان بر

آنچه خداوند بر آن قدرت ندارد قادر هستند» ⁽¹⁾(ابن‌بطه، 1418ق، 2: 135). وی نتیجۀ باطل نظریۀ استطاعت معتزله را این‌گونه بیان کرده است: «جهمیه و معتزله خدایان متعددی را اثبات کرده‌اند که قابل شمارش نیست، از آن جهت که معتقدند هر فردی با بهره‌گیری از قدرت و استطاعتی که در او وجود دارد، می‌تواند هرچه اراده داشت انجام دهد. ایشان با این باور، بی‌نیازی از خداوند را اثبات کردند»⁽²⁾(ابن‌بطه، 1418ق، 2: 137). این گزارش مختصر، نشان می‌دهد که یکی از اختلافات اساسی میان معتزله و اصحاب حدیث در مفهوم و گسترۀ «استطاعت» بود؛ از نظر معتزله، رکن اساسی در تئوری فاعلیتِ انسان که می‌توانست حریت و آزادی عمل و در نتیجه معناداری تکلیف و ثواب و عقاب را تأمین کند، همان استطاعت قبل از فعل بود که منشأ حرکت و فعل در فاعل خواهد شد، اما از نگاه اصحاب حدیث، پذیرش چنین استطاعتی با نگاه توحیدی منافات

داشت و نباید غیر از قدرت قادر متعال به عامل دیگری برای حرکت و فعل، معتقد بود.

بر پایۀ این شواهد، شاید بتوان گفت استطاعتی که اصحاب حدیث انکار می‌کردند، تعریف معتزلی از استطاعت است نه مطلق استطاعت. ابن‌تیمیه که خود از متأخران این جریان فکری است، مدعی شده است که جمهور اهل‌سنت و ائمه حدیث، قدرت و استطاعت در فاعل را پذیرفته‌اند و دیدگاه ایشان در برابر قدریه از سویی، و جبرگرایان از سوی دیگر قرار دارد. وی مدعی است «قدریه» استطاعت را پیش از فعل و برخی اهل‌سنت استطاعت را تنها همراه با فعل می‌دانند، اما از نظر جمهور اهل‌سنت، بخشی از استطاعت پیش از فعل و مصحح تکلیف و امر و نهی و بخشی همراه با فعل حادث شده، منشأ فعل می‌شود (ابن‌تیمیه، 1416ق، 3: 41). بنابراین انسان هم پیش از عمل و هم در زمان فعل، استطاعت و قدرتی دارد که می‌تواند دارای تأثیر باشد.

د) خلق اعمال بندگان

همۀ اصحاب حدیث بر این باور بودند که در این عالم، تنها خداوند خالق و پدید‌آورنده است و هیچ‌کس نمی‌تواند امری را که خداوند خلق نکرده است، پدید آورد. این نظریه که با عنوان

توحید در خالقیت و یا توحید افعالی مطرح می‌شد، مورد اتفاق همۀ گروه‌های اهل حدیث بود و بر همین اساس معتقد بودند، خداوند افعال انسان‌ها و حتی گناهان و قبایح را خلق می‌کند و قدرت و استطاعت انسان در پیدایش افعال تأثیری ندارد (اشعری، 1980: 291).

محمد بن اسماعیل بخاری در کتابی که با عنوان «خلق اعمال العباد» تألیف کرد، از یحیی بن سعید(م. 143ق) نقل کرده است:«همیشه از اصحاب و [بزرگانمان] شنیدم که می‌گفتند: افعال بندگان مخلوق است.» ⁽¹⁾بخاری در توضیح این کلام می‌نویسد: «حرکات، صداها، اکتساب و نوشتن افراد، مخلوق خداست» ⁽²⁾(بخاری، 1411ق: 26). وی به آیات و روایات متعددی تمسک می‌کند که همۀ امور و از جمله فعل انسان را مخلوق خداوند می‌شمارد. ابن‌تیمیه نیز بارها در آثار خود به نقل از پیشوایان اصحاب حدیث، خداوند را خالق اعمال عباد معرفی کرده است و مدعی است که جمهور اهل‌سنت از اصحاب حدیث و فقه و تفسیر و تصوف در این مسئله اجماع دارند (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 128ـ129). اسحاق بن راهویه (م. 237ق)، فقیه و محدث بزرگ شافعی، به نقل از سفیان بن عیینه (م. 198ق) از عمرو بن دینار (م. 116ق) نقل کرده است که: مشایخ ما از بیش از هفتاد سال پیش معتقد بودند خداوند، خالق و غیر از او همه‌چیز مخلوق است (آل‌حمدان، 1436ق: 294). ابن‌حزم اندلسی (م. 456ق) نیز به این واقعیت تصریح کرده و می‌گوید: «همۀ اهل‌سنت و هر کس که معتقد به استطاعت مع‌الفعل باشد مثل مریسی، برغوث، نجاریه، اشاعره، جهمیه، گروه‌هایی از خوارج و مرجئه بر این باورند که همۀ افعال بندگان، مخلوق هستند و خداوند این افعال را در فاعلان خلق کرده است» ⁽³⁾(ابن‌حزم، 1428ق، 2: 86).

نتیجۀ مبانی اصحاب حدیث در مسئله فعل انسان

نتیجۀ آنچه به اختصار از دیدگاه اصحاب حدیث در موضوع علم و ارادۀ الهی و از سوی دیگر، استطاعت انسان بیان شد، همان چیزی است که با عنوان «توحید در خالقیت» و یا «توحید افعالی» از آن یاد می‌کنند و حقیقتِ این دیدگاه، انحصار فاعلیت در خداوند و نفی فاعلیت حقیقی از دیگر موجودات است. اگرچه اصحاب حدیث به چنین لازمه‌ای تن نمی‌دهند، اما از نظر متکلمان عقل‌گرا این مبانی، لازمه‌ای غیر از جبرگرایی و فاعلیت مجازی نخواهد داشت. اگر

افعال بندگان از پیش تقدیر شده و همه بر طبق مقدرات عمل خواهند کرد و اگر افعال انسان‌ها متعلق ارادۀ الهی است و از سویی، این اراده و تقدیر تخلف‌ناپذیر است و هر آنچه خداوند اراده کند واقع خواهد شد، جایی برای فاعلیت حقیقی نخواهد ماند. بکر بن عبدالله مزنی (م. 108ق) عمل انسان را چنین ترسیم کرده است: «فالخلق عاملون بسابق علمه و نافذون لما خلقهم له من خیر و شر لایملکون لانفسهم من الطاعة نفعاً و لا یجدون الی صرف المعصیة عنها دفعاً» (آل‌حمدان، 1436ق: 504). حرب بن اسماعیل (م. 280ق) از شاگردان احمد حنبل نیز می‌گوید: همۀ انسان‌ها در

مسیری که برای آن خلق شده‌اند و بر پایۀ قضای الهی و مشیت خداوند حرکت خواهند کرد و راه دیگری ندارند (آل‌حمدان، 1436ق: 570). حال اگر مقدمۀ دیگر را ضمیمه کنیم که افعال بندگان مخلوق خداوند است و «ان الله یصنع کل صانع و صنعته» (دارمی، 1416ق: 31)، پس باید گفت: مطابق این قول، خداوند فاعل حقیقی افعال بندگان است، زیرا خلق، فعل خداست و اگر خداوند خالق افعال است و این افعال مطابق با علم و ارادۀ او واقع می‌شود، حقیقتاً به خداوند منتسب است و این دیدگاه، همان نظریۀ جبر است.

نظریه‌ای جدید در انکار جبر با تفکیک فاعلیت و خالقیت

نیک می‌دانیم که اصحاب حدیث، علی الاصول از ورود به مجادلات کلامی و حتی به‌کارگیری اصطلاحات کلامی پرهیز داشتند. حسن بن علی بربهاری (م. 329ق) که از شخصیت‌های مشهور و البته متعصب و سخت‌گیر اصحاب حدیث به شمار می‌رود، می‌گفت: اگر دیدید کسی می‌گوید فلان فرد جبری است یا در جبر و یا عدل تکلم می‌کند، بدانید که وی قدری است، چون این نام‌های محدَث را تنها اهل بدعت پدید آورده‌اند (بربهاری، 1421ق: 329). با این همه، برخی شخصیت‌های اصحاب حدیث چون سفیان ثوری (م. 161ق)، اوزاعی (م. 157) و احمد بن حنبل به صراحت جبر را انکار کرده‌اند (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 36 و 246) و معتقد بودند تنها فرد عاجز، به جبر متمسک می‌شود، در حالی که خداوند قادر مطلق است و نیازی به اجبار ندارد. بنابراین، حداقل این شخصیت‌ها در عین باور به خلق اعمال و تأکید بر قضا و قدر و شمول ارادۀ الهی، جبر در افعال را نتیجه نمی‌گرفتند و معتقد بودند که می‌توان فاعلیتِ حقیقی انسان را با قول به خالقیت خداوند جمع کرد. جست‌وجو در آثار و اقوال ائمه اصحاب حدیث این فرضیه را تقویت می‌کند و سرنخ‌هایی را به دست می‌دهد. در مکتوبات امام احمد بن حنبل عباراتی هست که نشان می‌دهد وی فعل و مشیت انسان را می‌پذیرد، اما معتقد است قدرت و مشیت انسان به خودش واگذار نشده و به دست خدا و تحت مشیت اوست

(احمدی، 1416ق: 147)؛ بنابراین می‌توان انسان را دارای قدرت و مشیت و فاعل حقیقی دانست.

محمد بن حسین آجری (م. 360ق) نیز در کتاب الشریعه به تفصیل از مشیت خلق و ارتباط آن با مشیت خدا سخن گفته است. وی بابی به این امر اختصاص داده که مشیتِ خلق تابع مشیت خداست (آجری، 1420ق، 2: 718).

در این میان، بخاری در کتاب خلق افعال العباد به مطلبی اشاره کرده است که می‌تواند نظریه‌ای جدید برای جمع خالقیت خدا و فاعلیت انسان نسبت به افعال اختیاری باشد. وی پس از بیان اختلاف مردم در مسئله فعل و فاعل و مفعول، می‌گوید: قدریه همۀ افعال را از انسان دانسته و از خداوند سلب می‌کنند؛ در مقابل، جبریه همۀ افعال را از خدا می‌دانند و برای انسان سهمی قائل نیستند. اما از نظر وی، دیدگاه اهل علم و نظریۀ قابل قبول این است که افعال بندگان، مخلوق خدا و در عین حال فعل انسان است نه فعل خداوند. آنچه فعل خداست خلق کردن است، اما مخلوق یا همان مفعول، فعل او نیست، زیرا فعل و مفعول دو چیز است (بخاری، 1411ق: 112). بخاری در این بیان تلاش کرده است نظریۀ اصحاب حدیث را در مقابل دیدگاه جهمیه و قدریه قرار دهد و در حقیقت، راه سومی میان جبر و تفویض معرفی کند. در این نظریه، در عین باور به خالق بودن خداوند نسبت به اعمال بندگان، فاعلیتِ حقیقی انسان نیز پذیرفته می‌شود.اگرچه بخاری و دیگر ائمه حدیثِ متقدم، تفصیل بیشتری در این موضوع نداده‌اند، اما ابن‌تیمیه که از متأخران وابسته به همین جریان فکری است، این دیدگاه را شرح و بسط داده و به اکثر اصحاب حدیث و اصحاب امام احمد بن حنبل نسبت داده است. بنا بر گزارش ابن‌تیمیه، جمهور علمای اهل‌سنت، عبد را حقیقتاً فاعل افعال خویش می‌دانند و معتقدند انسان دارای قدرت و استطاعت بر فعل است و به واسطه این قدرت و اراده، فعل را انجام می‌دهد و البته خداوند خالق همۀ این امور است (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 12 و 110). وی در توضیح این نظریه می‌گوید: ایشان میان خلق و مخلوق تمایز می‌بینند؛ افعال عباد، مخلوق و مفعول پروردگار است، اما فعل او نیست، بلکه فعل عبد است (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 112). در حقیقت، ایشان میان فعل به معنای مصدری و حاصل مصدر تفکیک کرده‌اند؛ برای مثال «کشتن» و «کشته شدن» دو چیز است. فعل مصدری (قتل) منسوب به انسان است نه منسوب به خدا، در حالی که نتیجۀ این فعل که به عنوان مفعول می‌شناسیم، مخلوق خداوند است. ابن‌تیمیه معتقد است، جهم بن صفوان و سایر جبرگرایان به دلیل این‌که بین فعل و مفعول تمییز نداده‌اند، مفعول خدا را فعل

او دانسته و به او نسبت داده‌اند (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 112). وی تصریح کرده است که اکثر اصحاب احمد بن حنبل، قاضی ابوحازم (م. 329ق)، قاضی ابوالحسین خصیب بن عبدالله مصری (م. 416ق) و قاضی ابویعلی (م. 458ق) بین فعل و مفعول تمایز می‌نهند و افعال عباد را مخلوق و مفعول خدا می‌دانند، نه فعل خدا (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 149).ابن‌تیمیه در توضیح بیشتر این مطلب می‌گوید: فعل چیزی است که قائم به فاعل باشد و افعال عباد قائم به خودِ عبد هستند و به مشیت و قدرت عبد حادث می‌شوند، در حالی که قائم به خداوند نیستند و خداوند این افعال را منفصل از خویش و قائم به بندگان می‌آفریند (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 239ـ240). بنابراین می‌توان گفت، هر مخلوقی از خدا و مفعول خداست، اما فعل او نیست و البته خداوند به مفعولات خویش وصف نمی‌شود؛ چنانچه قدرت عبد، مقدور خدا هست، اما قدرت خدا نیست و یا ارادۀ عبد، مراد خداوند هست، اما ارادۀ او نیست (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 112 و 241ـ240).این تأکید بر تمایز فعل و مفعول، تلاشی است برای تبیین فاعلیت حقیقیِ انسان، در عین پذیرش مبانی توحید در خالقیت. در حقیقت، جریان اصحاب حدیث که بر پایۀ ظواهر نصوص، به عمومیت اراده و مشیت الهی و نیز مسئله قضا و قدر پای‌بند است و از سوی دیگر، باز به دلایل نقلی و با تمسک به ظواهر برخی آیات و روایات همه‌چیز را مخلوق خدا می‌شمارد، در یک تعارض

گرفتار شده است؛ اگر همه‌چیز ـ حتی افعال انسان‌ها ـ مخلوق خداست و به اراده، مشیت و تقدیر او وابسته است، تکلیف و مسئله ثواب و عقاب را چگونه باید تبیین کرد؟ جبرگرایان به دلیل پذیرش همین مقدمات، تن به جبر داده بودند و چنان‌که اشاره شد، اصحاب حدیث از پذیرش جبر و لوازم آن امتناع کرده، این قول را مخالف سنت می‌دانستند، زیرا در گزارش‌هایی از پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و نیز برخی از صحابه، نظر کسانی که خطاها و گناهان خویش را به خدا نسبت می‌دادند، نادرست معرفی شده و مورد سرزنش قرار گرفته بود. در تبیین ارائه‌شده، با تمایز میان فعل و مفعول، فعل انسان که بر پایۀ قدرت و ارادۀ فرد حادث می‌شود، قائم به خودِ عبد و فعلِ حقیقی او شمرده می‌شود و به دلیل آن‌که این فعل قائم به ذات حق‌تعالی نیست، نسبتی با خدا نخواهد داشت؛ اما نتیجۀ این فعل، به عنوان مفعول و مخلوق خداوند معرفی می‌شود. ابن‌تیمیه در تبیین بیشتر این نظریه، به مطلب دیگری اشاره نیز کرده است. وی معتقد است، خالقیت خداوند نسبت به اشیا و امور تکوینی می‌تواند بی‌واسطه یا باواسطه باشد و در افعال بندگان، خالقیت با واسطۀ اراده و قدرت عبد است؛ یعنی خداوند قدرت و اراده را در انسان

خلق می‌کند و از طریق این قدرت و اراده، مفعول را پدید می‌آورد. بر پایۀ این تبیین، خلق کردن ـ با واسطه یا بی‌واسطه ـ فعل خداوند است و نتیجۀ این فعل نیز به عنوان مخلوق به خداوند نسبت داده می‌شود، اما این مخلوقات هیچ‌یک فعل خداوند نیستند و خدا بدان متصف نمی‌شود؛ مثلاً خداوند در انسان، قدرت و اراده را خلق می‌کند؛ قدرت و اراده، مخلوق بی‌واسطه هستند و فعل خداوند «خلق کردن» است. در مقابل، کسی که دارای این قدرت و اراده می‌شود، می‌تواند فعلی انجام دهد و در نتیجۀ این فعل، امری حادث شود؛ آنچه حادث می‌شود مخلوق باواسطۀ خداوند است، اما فعل خدا نیست. به بیان دیگر، به‌کارگیری قدرت و ارادۀ خلق‌شده در بندگان، اگرچه مطابق تقدیر الهی و با ارادۀ حق‌تعالی انجام می‌شود، اما به دلیل آن‌که منفصل از ذات است، به عنوان فعل خداوند تلقی نمی‌شود و خدا به آن متصف نخواهد شد. در این صورت، اگرچه خداوند را خالق اعمال بندگان می‌دانیم، اما فاعل آن اعمال نمی‌شماریم.

ارزیابی نظریه

به نظر می‌رسد این تلاش، بی‌ثمر و تنها بازی با الفاظ است. مشکل اصلی در مسئلۀ فاعلیت که در تاریخ بشریت همواره مورد بحث و نزاع بوده است، نقش حقیقی انسان در تعیین مسیر و سرنوشت زندگی است. «خلق کردن»، فعل خداوند است و اگر خدا خالق اعمال بندگان باشدـ هرچند با واسطه ـ باید نسبت به آن فعل، اراده داشته باشد و اعمال بندگان به ارادۀ خداوند خلق شوند؛ در این صورت، نقش اراده و فاعلیت عبد کجاست؟ پیش‌تر بیان شد که مطابق با نظریۀ اصحاب حدیث، ارادۀ خداوند قدیم و ازلی است و تغییر نمی‌کند. نیز می‌دانیم از نظر ایشان، اعمال بندگان مطابق با علم پیشین الهی نوشته و تقدیر شده است و

این تقدیرات غیر قابل تغییر و به اصطلاح، امری تمام‌شده است. اگر اعمال بندگان نوشته و تقدیر شده است و به ارادۀ تغییرناپذیر و قدرت لایزال الهی خلق می‌شود، چه جایگاهی برای قدرت و اراده و به اصطلاح، فاعلیت انسان باقی می‌ماند؟ ابن‌تیمیه در پاسخ این اشکال پاسخ‌هایی داده است، اما این پاسخ‌ها مشکلی را حل نمی‌کند و پذیرفتنی نیست. وی معتقد است، خالقیت خداوند بالاسباب است؛ چنان‌که خداوند باران را از ابر می‌آفریند، افعال بندگان را نیز از طریق بندگان پدید می‌آورد و در این صورت، اراده و قدرتِ عبد دارای تأثیر و سبب در پدید آمدن فعل هستند (ابن‌تیمیه، 1406ق، 3: 114). اشکال این پاسخ این است که در مثال مذکور، ابر فاعلِ باران نیست و خداوند از طریق این اسباب و علل، معلول را به اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد، اما در افعال انسان اگر قدرت و ارادۀ عبد، نقش همین علل و اسباب را داشته باشند، یعنی خداوند

با خلق قدرت و اراده در عبد و البته به ارادۀ خویش فعل را خلق و ایجاد کند، جایی برای انتخاب و اختیار عبد باقی نمانده و فاعلیت او انکار می‌شود و اگر حقیقتاً افعال، مستند به انسان و نتیجۀ ارادۀ اوست، نمی‌تواند به این معنا مخلوق خداوند باشد. بنابراین، تمایز میان خلق و فعل با توجه به مبانی مذکور نمی‌تواند راه‌حل مناسبی برای مشکل جبر باشد و هم‌چنان این دیدگاه در شمار نظریه‌های جبرگرا قرار می‌گیرد.

نتیجه‌گیری

از میان نظریه‌های مطرح در حوزۀ فاعلیت انسان، نظریه‌های جبر و تفویض با مشکل جدی روبه‌روست و نمی‌تواند مجموعۀ شواهد و مستندات عقلی و نقلی را توجیه و تبیین کند. نظریۀ عمومی اصحاب حدیث نیز به دلیل پذیرش توحید افعالی و انکار قدرت و استطاعت پیش از فعل، با مشکل جبرگرایی مواجه است. حتی نظریۀ تمایز میان خالقیت و فاعلیت که تلاش می‌کند بین مخلوق بودن افعال بندگان یا توحید در خالقیت با فاعلیت حقیقی انسان جمع کند، نظریه‌ای ناتمام و خود متناقض است، زیرا اگر فعل بر پایۀ قدرت و ارادۀ فرد حادث می‌شود، مخلوق خداوند نیست و اگر به قدرت و ارادۀ خداوند خلق می‌شود، فعل حقیقی عبد نخواهد بود.

منابع

1.قرآن کریم.

2.آجری، محمد بن حسین، (1420ق)، الشریعة، بیروت، دارالکتاب العربی.

3.آل‌حمدان، عادل بن عبدالله، (1436ق)، الجامع فی عقائد و رسائل أهل السنة و الاثر، ریاض، دارالمنهج الاول.

4.ابن‌بطه، عبیدالله بن محمد، (1418ق)، الابانة عن شریعة الفرقة الناجیه، الکتاب الثالث الرد علی الجهمیه، ریاض، دارالرایه.

5.ـــــــــــــــــــــ، (1432ق)، الشرح و الابانة، ریاض، دار الامر الاول.

6.ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، (1406ق)، منهاج السنة النبویه، به کوشش: محمد رشاد سالم، ریاض، جامعة الامام محمد بن سعود.

7.ابن‌حزم، علی بن احمد، (1428ق)، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، به کوشش: احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

8.احمدی، عبدالله بن سلام، (1416ق)، المسائل و الرسائل المرویۀ عن الامام احمد بن حنبل فی العقیده، ریاض، دار طیبه.

9.اسماعیلی، حافظ ابوبکر احمد بن ابراهیم، (1430ق)، اعتقاد ائمة الحدیث، به کوشش: حمد بن ابراهیم بن محمد العثمان، ریاض، مکتبة الرشد.

10.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1980)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به کوشش: هلموت ریتر، بیروت.

11.بخاری، محمد بن اسماعیل، (1411ق)، خلق افعال العباد، بیروت، مؤسسة الرسالة.

12.ــــــــــــــــــــــ، (1431ق)، الصحیح، بیروت، دارالفکر.

13.بربهاری، حسن بن علی، (1421ق)، شرح السنه، ریاض، دار السلف.

14.بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، (1928)، اصول الدین، استانبول، مدرسة الهیات بدارالفنون.

15.جمعی از نویسندگان، (1415ق)، عقائد ائمة السلف، به کوشش: فواد احمد زمرلی، بیروت، دارالکتب العربی.

16.دارمی، ابوسعید، (1416ق)، الرد علی الجهمیة، کویت، دار ابن‌الاثیر.

17.ذهبی، شمس‌الدین، (1416ق)، العلو للعلی الغفار، به کوشش: اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، مکتبة أضواء السلف.

18.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، شریف رضی.

19.قائمی، سیدرضا، (1392)، «نقش امرای بنی امیه در ترویج نظریه جبر»، فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، ش6.

20.قاضی عبدالجبار، (2013)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، به کوشش: خضر محمد نبها، بیروت، دارالکتب العلمیه.

21.ـــــــــــــــ، (1971)، المختصر فی اصول الدین (ضمن رسائل التوحید و العدل)، به کوشش: محمد عماره، بیروت، دارالهلال.

22.ـــــــــــــ، (2009)، شرح اصول الخمسة، به کوشش: عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة الاسرة.

23.لالکایی، هبة الله بن الحسن،(1418ق)، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش: احمد بن سعد العامدی، ریاض، دار طیبة.

24.مقدسی، ضیاء‌الدین عبدالغنی، (1415ق)، کتاب الصفات، به کوشش: فواز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی.

25.ملاحمی خوارزمی، رکن‌الدین محمود، (1386)، الفائق فی اصول الدین، به کوشش: ویلفرد مادلونگ، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

پژوهشی در جبر فلسفی و سلطنت نفسدر اندیشۀ محقق خوئی/محمّدعلی اسماعیلی

اشاره

محمّدعلی اسماعیلی⁽¹⁾

(mali.esm91@yahoo.com)

تاریخ دریافت: 1394/06/18

تاریخ تأیید: 1394/09/10

چکیده

برخی مسائل فلسفی، منشأ جبرگرایی قلمداد شده‌اند که مهم‌ترینِ آن‌ها دو مسئله است: قاعدۀ فلسفیِ وجوب سابق و مسئله غیرارادی بودن اراده. برخی اصولیان، قاعدۀ ضرورت سابق را مختص علل موجَب دانسته و علت صدور افعال اختیاری را سلطنت و اعمال قدرت نفس می دانند. آنان در راستای حل مسئله جبر و اختیار، دیدگاه جدیدی ارائه کرده اند که به نام «نظریۀ طلب» یا «نظریۀ سلطنت نفس» مشهور است. محقق خوئی به تبیین این دیدگاه پرداخته و در صدد برآمده است تا در عرض دیدگاه فلاسفه، از دیدگاه سلطنت نفس دفاع کند. نوشتار حاضر با روش توصیفی ـ تحلیلی به تبیین و ارزیابی دیدگاه محقق خوئی پرداخته است.

واژگان کلیدی

جبر فلسفی، اختیار، سلطنت نفس، ضرورت علّی، فاعل موجَب.

مقدمه

مسئله «جبر و اختیار» جزء مباحث دقیق در حوزۀ انسان‌شناسی است. انسان در افعالش یا مستقل در ایجاد است یا مستقل در ایجاد نیست؛ و در صورت دوم یا تأثیری در ایجاد آن‌ها دارد یا ندارد. دیدگاه نخست بیان‌گرِ اندیشۀ «تفویض»، دیدگاه دوم بیان‌گرِ اندیشۀ «امرٌ بین الامرین» و دیدگاه سوم بیان‌گرِ اندیشۀ «جبر» است (جرجانی، 1419ق، 8: 163؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 221).

جبرگرایی به اعتبار نوع انگیزه به جبر روان-شناختی، جبر کلامی و جبر فلسفی تقسیم می شود. انگیزۀ برخی در جبرگرایی، وراثت، محیط، فرهنگ و دیگر عوامل شخصیت‌ساز انسان است که بیان‌گرِ جبر روان شناختی است (شجاعی، 1386: 48؛ سبحانی، 1426ق، 2: 317). برخی اندیشمندان با تمسک به برخی آموزه های کلامی همچون توحید در خالقیت، علم سابق الهی، عمومیت قدرت الهی، عمومیت قضا و قدر الهی و شمول ارادۀ تکوینی الهی، به جبر کلامی گرویده اند (جرجانی، 1419ق، 8: 166؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 221؛ حلّی، 1382: 68؛ مصباح یزدی، 1405ق: 456). هر کدام از حکمت، عدالت، کرامت و دیگر اسمای حسنی الهی می‌تواند حد وسط برای ابطال جبر قرار گیرد. برخی مسائل فلسفی نیز از سوی برخی اندیشمندان به عنوان منشأ جبرگرایی شده است که مهم‌ترین آن‌ها دو مسئله است: یکم. قاعدۀ فلسفی وجوب سابق: «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد». طبق این قاعده هر ممکن‌الوجودی مسبوق به وجوب است. برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته اند (حلّی، 1382: 13؛ جرجانی،1419ق، 8:169)دوم. مسئله غیرارادی بودن اراده (فارابی، 1405ق: 91؛ رازی، 1407ق، 1: 119؛ میرداماد، 1381، 1: 209؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 388؛ اصفهانی، 1429ق، 1: 287؛ خمینی، 1383: 47). مطابق جبرگرایی کلامی و فلسفی، انسان در حدوث و بقا مجبور است، اما مطابق جبرگرایی روان شناختی، انسان با وصف اختیار پا به این دنیا می گذارد، اما با گذشت زمان، تحت تأثیر وراثت، فرهنگ و محیط قرار گرفته و در مرتبۀ بقا، فاقد اختیار می-گردد.برخی اصولیان متأخر همچون محقق نائینی، محقق خوئی و شهید صدر با تمسک به تنافی قاعدۀ ضرورت سابق با اختیار و نیز مسئله غیرارادی بودن اراده، فلاسفه را به جبرگرایی در حوزۀ افعال انسان متهم کرده و با ناکافی دانستن راه‌حل فلاسفه، نفی اختیار را لازمۀ دیدگاه آن‌ها دانسته-اند. آنان در مسیر حل مسئله جبر و اختیار، دیدگاه جدیدی ارائه کرده اند که به «نظریۀ طلب» یا «نظریۀ سلطنت نفس» مشهور است (نائینی، 1430ق، 1: 137ـ138؛ همو، 1376، 1: 132؛ خوئی، 1430ق، 1: 401؛ همو، 1422ق، 1: 262؛ شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو،

1430ق، 2: 81). ریشه‌های این نظریه را می توان در کلمات وحید بهبهانی یافت؛ چنانچه میرزامهدی اصفهانی و علامه جعفری نیز از طرف‌داران این نظریه قلمداد می شوند (قراملکی، 1384: 128). این نظریه توسط محقق نائینی در مباحث اصولی در مسئله «اتحاد طلب و اراده» مطرح شد و محقق خوئی و شهید صدر آن را تکمیل کرده‌اند. ضرورت طرح این مسئله در پرتو ارتباط مستقیم این مسئله با مسئله جبر و اختیار و نیز نقد دیدگاه فلاسفه در این نظریه، کاملاً روشن است؛ اما با وجود این ضرورت، تاکنون نگارنده به پژوهش مستقلی در تبیین تمام جوانب این دیدگاه برنخورده است که همۀ این‌ها ضرورت این پژوهش را چندبرابر می کند.آیت الله العظمی سید ابو القاسم خویی (1317-1413ق) از فقهاء و اصولیان نامدار شیعه، در خانوادۀ علم و دانش و تقوا در شهرستان خوی دیده به جهان گشود؛ ایشان حدود 70 سال به تدریس دروس سطح و خارج، اشتغال داشته و قریب 50 سال هم برجسته‌ترین و پربارترین محفل حوزۀ نجف را دارا بود؛ ایشان در مباحث اصولی خویش بطور گسترده به واکاوی برخی مسائل کلامی از جمله مسئله جبرواختیار پرداخته و بطور گسترده به بررسی دیدگاه سطلنت نفس پرداخته است. نوشتار حاضر با روش توصیفی ـ تحلیلی به واکاوی دیدگاه محقق خوئی پرداخته و در ضمن دو بخش به بررسی انتقادی «جبر فلسفی» و دیدگاه «سلطنت نفس» که به عنوان دیدگاه جای‌گزین ارائه شده، می پردازد

1. جبر فلسفی در اندیشۀ محقق خوئی

اشاره

محقق خوئی در مباحث جبر فلسفی به بررسی انتقادی دیدگاه فلاسفه در دو مسئله «قاعدۀ ضرورت سابق» و «غیرارادی بودن اراده» پرداخته است که تبیین دیدگاه ایشان از این قرار است:

1ـ1. قاعدۀ ضرورت سابق

اشاره

قاعدۀ ضرورت سابق، جزء قواعد مهم فلسفی بوده و با عناوین مختلفی همچون: «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد»، «ما لم‌یجب لم‌یوجد» و «فی إبطال کون الشی‌ء أولی له الوجود أو العدم أولویة غیر بالغة حد الوجوب» در کتب فلسفی مطرح است (ابن‌سینا، 1379: 548؛ صدرالمتألهین، 1981، 1: 199). برخی فلاسفه آن را بدیهی دانسته (ابن‌سینا، 1379: 548 و 549) و قلمرو آن را همۀ ممکنات، از جمله افعال اختیاری می دانند، اما برخی اصولیان همانند محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر در این قاعده، قائل به تفصیل شده اند؛ به این صورت که این قاعده در علت های موجَب جاری است، اما در علت های مختار جاری نیست؛ بنابراین این قاعده مخصوص علت‌های تامّ طبیعی است که موجَبند، نه علت های مختار، زیرا فاعلِ مختار نسبت به

فعل و ترک، سلطنت ذاتی دارد و تا زمانی که فعل را انجام نداده است، همواره در برابر او دو راه وجود دارد که می‌تواند هر کدام را برگزیند؛ بنابراین معنا ندارد پیش از انجام فعل، تحققش ضروری گردد (نائینی، 1430ق، 1: 135؛ خوئی، 1430ق، 1: 402؛ شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو، 1430ق، 2: 81).در اندیشۀ محقق خوئی نیز این قاعده مخصوص معلولات طبیعی است و در افعال اختیاری جاری نیست؛ آنچه در دایرۀ افعال اختیاری حاکم است، سلطنت نفس است نه ضرورت و وجوب. تبیین دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می گردد:

یکم

این قاعده بر مسئله سنخیت میان علت و معلول استوار بوده و تنها در مواردی جاری است که میان علت و معلولش سنخیتی باشد (خوئی، 1430ق، 1: 401؛ همو، 1422ق، 1: 262). در اندیشۀ ایشان، هرگاه علت از نگاه وجودی مباین با معلول باشد و میان آن‌ها رابطۀ سنخیت نباشد، در آن‌جا وجوبِ وجود معلول از ناحیۀ وجود علت، متصور نیست؛ و در آن‌جا تنها وجود معلول پس از وجود علت است بدون ضرورت پیشین (خوئی، 1430ق، 1: 402 و 468). به باور ایشان، این قاعده در حقیقت اشاره دارد به احتفاف معلول به ضرورت پیشین، و معنای احتفاف آن به ضرورت پیشین این است که معلول در مرتبۀ وجودِ علتش موجود است و وجود معلول مرتبۀ نازلۀ وجود علت است و چیزی بیگانه از آن نیست؛ بنابراین وجود معلول در مرتبۀ وجودِ علتش ضروری می گردد، زیرا مفروض این است که وجود معلول متولد از علتش است و از صمیم ذات و حقیقت علتش خارج گشته است، و این همان معنای احتفاف وجود معلول به ضرورت پیشین است؛ ایشان می نویسد: «انّ هذه القاعدة ترتکز علی مسألة التناسب والسنخیة التی هی النقطة الأساسیة لمبدأ العلیة، فان وجود المعلول مرتبة نازلة من وجود العلّة، ولیس شیئاً أجنبیاً عنه. وعلی هذا فبطبیعة الحال أنّ وجود المعلول قد أصبح ضروریاً فی مرتبة وجود العلّة، لفرض أنّه متولد منها ومستخرج من صمیم ذاتها وواقع مغزاها، وهذا معنی احتفاف وجوده بضرورة سابقة.» (خوئی، 1430ق، 1: 401).

دوم

مفاد قاعدۀ ضرورت سابق این است که معلول، در علت تامه¬اش موجود است و از علت تامه‌اش که هم‌سنخ اوست، متولد می شود، و وجود معلول با توجه به وجود علتش ضروری خواهد بود (خوئی، 1430ق، 1: 401).

سوم

قاعدۀ مزبور، مخصوص معلول‌های طبیعی است و در افعال اختیاری جاری نمی گردد، زیرا افعال اختیاری سنخیتی با نفس انسانی ندارند تا در مرتبۀ آن موجود باشند. بنابراین، ضرورت در این قاعده را نمی‌توان در پرتو قانون علیت تفسیر کرد مگر دربارۀ معلول‌های طبیعی،

زیرا افعال اختیاری چه معلول اراده باشند یا معلول اعمال قدرت، تحققشان مستند به قانون سنخیت نیست، زیرا افعال اختیاری از ذات علت و فاعلشان متولد نمی شوند و از داخل وجود علتشان خارج نمی گردند تا از شئون و مراتب آن باشند، بلکه این‌ها با فاعلشان تباین ذاتی و وجودی دارند؛ بنابراین نمی‌توان احتفاف آن‌ها به ضرورت سابق را به طور صحیحی تفسیر کرد، زیرا معنای احتفاف، وجود معلول در مرتبۀ وجود علت است (خوئی، 1430ق، 1: 402؛ همو، 1430ق، 1: 468؛ همو، 1422ق، 1: 262). ایشان می نویسد: «لایمکن تفسیر الضرورة فی القاعدة المذکورة علی ضوء مبدء العلیة الا فی المعالیل الطبیعیة، و لایمکن تفسیرها فی الأفعال الاختیاریة أصلاً، و ذلک لأنّ الأفعال الاختیاریة سواء أکانت معلولة للإرادة أم کانت معلولة لاعمال القدرة و السلطنة، فلایستند صدورها إلی مبدء السنخیة، بداهة انها لاتتولّد من کمون ذات علتها و فاعلها، و لاتخرج من واقع وجوده و صمیم ذاته لتکون من شئونه و مراتبه، بل هی مباینة له ذاتاً و وجوداً، و علی هذا فلایمکن التفسیر الصحیح لاحتفافها بالضرورة السابقة، فان معنی هذا کما عرفت وجود المعلول فی مرتبة وجود علته.» (خوئی، 1430ق، 1: 402). برخی اندیشمندان پنداشته اند که خروج افعال اختیاری از این قاعده در اندیشۀ محقق خوئی، خروج تخصیصی است نه تخصصی؛ سپس اشکال کرده اند که قواعد عقلی، تخصیص نمی-پذیرند (سبحانی، 1426ق، 2: 310). اما این مطلب صحیح نیست، زیرا از تعلیل موجود در کلمات ایشان (شهید صدر، 1996، 2: 36) برمی آید که افعال اختیاری به نحو تخصصی خارج از مفاد این قاعده است.

چهارم

: اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد و به آن‌ها ضرورت بدهد جبر لازم می آید، زیرا خود اراده، اختیاری نیست و ضرورت ناشی از جبر، مستلزم جبر است (توضیح بیشتر این نکته در ادامه خواهد آمد). نکتۀ قابل توجه این‌که ایشان برای اراده، دو تفسیر بیان می کنند: اراده گاهی به معنای صفت نفسانی شوق است ـ چه شوق ضعیف یا قوی ـ و گاهی به معنای «اختیار» که فعلی از افعال نفس است (خوئی، 1417ق، 1: 206؛ همو، 1417ق، 1: 199؛ همو، 1422ق، 1: 254؛ نائینی، 1430ق، 1: 202ـ203). اما آنچه از این دو تفسیر، در کتب ایشان بیشتر به کار رفته، معنای اول اراده است.

پنجم

در اندیشۀ محقق خوئی، وجوب ناشی از اختیار و اعمال سلطنت نفس، ناسازگار با اختیار فاعل نیست، زیرا ضرورت ناشی از اختیار، مؤکِّد اختیار است. اعمال قدرت که علت تامۀ فعل است، اختیاری است، پس منافاتی با اختیار ندارد؛ بنابراین فعل، ضروری به شرط اختیار است (خوئی، 1422ق، 1: 263).

نکات بالا تصویرکنندۀ دیدگاه محقق خوئی در قاعدۀ ضرورت سابق است.

نقد و برسی

در راستای تحلیل و ارزیابی دیدگاه محقق خوئی، توجه به مطالب زیر لازم است:مفاد قاعدۀ ضرورت سابق این است که نسبت ممکن‌الوجود به وجود و عدم، یکسان است و زمانی وجود برایش تعیّن می یابد که همۀ احتمالات عدم منتفی شود، و اگر حتی برخی احتمالات عدم آن باقی باشد، باز هم تعیّن جانب وجود بدون دلیل خواهد بود؛ بنابراین تا وجودش به درجۀ وجوب نرسد موجود نخواهد شد، و نیز جانب عدم تا به درجۀ امتناع نرسد معدوم نخواهد شد؛ از این رو، در مراتب تحقق ممکن‌الوجود گفته اند: «الماهیۀ تقرّرت فأمکنت فاحتاجت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت» (سبزواری، 1384، 2: 273ـ275). برای اثبات این قاعده، براهین مختلفی در کتب فلسفی ذکر شده است (ر.ک: ابن‌سینا، 1379: 548؛ سهروردی، 1375، 2: 63؛ طباطبائی، 1385، 1: 228؛ سبزواری، 1384، 2: 275؛ فیاضی، 1388: 44ـ45)، اما محقق خوئی هیچاشاره ای به تقریر صحیح قاعده و نیز براهین آن، نکرده است.مطابق تبیین بالا، این قاعده هیچ ربطی به مسئله سنخیت علت و معلول ندارد، زیرا این قاعده در صدد بیان تولد معلول از علتش نیست تا ملازم با سنخیت علت و معلول باشد، بلکه نکتۀ محوری این قاعده، تساوی نسبتِ ذات ممکن به وجود و عدم است و این‌که ترجیح جانب وجود نیازمند وجوب است و ترجیح جانب عدم نیازمند امتناع است؛ بنابراین، چه معلول مسانخ با علتش باشد یا نباشد، در هر دو صورت باید ابتدا به مرتبۀ وجوب برسد و سپس موجود گردد.محقق خوئی سنخیت میان معلول و علت را مبدأ علیت دانسته و صدور معلول از علت را به تولد معلول از علتش تفسیر کرده است؛ در حالی که نه سنخیت به معنای تولد است و نه مستلزم آن، و هم‌چنین علیت به معنای تولد نیست. توضیح این‌که، قانون سنخیت از فروع اصل علیت است؛ مفاد قانون سنخیت این است که از علت معین فقط معلول معین صادر می‌شود. فلاسفه این قاعده را به این صورت بیان می‌کنند: «صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر، محال است.» علت واحد فقط با معلول واحد وابستگی وجودی دارد و معلول واحد فقط با علت واحد ارتباط وجودی دارد (مطهری، 1375، 3: 221). قاعدۀ سنخیت از قضایای ارتکازی و قریب به بداهت است که با ساده‌ترین تجربه‌های درونی و بیرونی ثابت می‌گردد. البته سنخیت و مناسبتی که بین علت و معلول لازم است، در مورد علت‌های مفیض وجود (هستی‌بخش) و علت‌های مادی و اعدادی تفاوت دارد. در مورد نخست، ویژگی این سنخیت را می‌توان با برهان عقلی به این صورت اثبات کرد: چون علت هستی‌بخش، وجود معلول را افاضه می‌کند، باید خودش وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد. سنخیت بین علت هستی بخش و

معلولش به این معناست که کمال معلول را به صورت کامل‌تری دارد و اگر علتی در ذات خودش واجد نوعی از کمال وجودی نباشد، هرگز نمی‌تواند آن را به معلولش اعطا کند؛ به دیگر سخن، هر معلولی از علتی صادر می‌شود که کمال آن را به صورت کامل‌تری داشته باشد. این مطلب در پرتو رابط بودن معلول نسبت به علت هستی بخش روشن است؛ ولی چنین سنخیتی بین علت‌های مادی و اعدادی و معلولاتشان وجود ندارد، زیرا آن‌ها اعطاکننده و افاضه‌کنندۀ وجود نیستند، بلکه تأثیر آن‌ها محدود به تغییراتی در وجود معلولات است و با توجه به این‌که هر چیزی موجب هر گونه تغییری نمی‌شود، اجمالاً به دست می‌آید که نوعی مناسبت و سنخیت بین آن‌ها هم لازم است، ولی نمی‌توان ویژگی این سنخیت را با برهان عقلی اثبات کرد، بلکه تنها با تجربه باید تشخیص داد (مصباح یزدی، 1405ق: 243؛ همو، 1366، 2 : 66؛ عبودیت، 1380: 196). به تعبیر روشن تر، نوع این سنخیت در انواع گوناگون علت، مختلف است؛ علل هستی‌بخش چون معطی و مفیض وجودند، سنخیت بین آن‌ها و معلولاتشان نیز در وجود است، اما علل اعدادی که معطی و مفیض وجود نیستند، بلکه تنها علت تغییر در معلول خویشند، سنخیت بین آن‌ها و معلولاتشان نیز در اصل وجود نیست، بلکه تشخیص نوع این سنخیت نیازمند تجربه است. نتیجه این‌که، سنخیت بین علت و معلول هرگز به معنای تولد معلول از علتش نیست. از سوی دیگر، بسیار روشن است که علیت به معنای تولد نیست، زیرا علیت به معنای مطلقِ توقف وجودی چیزی بر چیز دیگری است (طباطبائی، 1385، 3: 665).محقق خوئی، احتفاف ممکن به ضرورت پیشین را به ضرورت وجود معلول در مرتبۀ علتش تفسیر کرد؛ در حالی که مطابق تقریر بالا، احتفاف ممکن به ضرورت پیشین، ربطی به وجود معلول در مرتبۀ علتش و در نتیجه، تولد معلول از علت ندارد. منشأ این اشتباه، تفسیر نادرست ایشان از قاعدۀ مزبور است (سبزواری، 1384، 2: 275).

در پرتو این مطالب می توان گفت، قاعدۀ مزبور در تمام معلول‌ها جاری می گردد و وجهی برای استثنای افعال اختیاری وجود ندارد، زیرا برهان اثبات قاعدۀ مزبور شامل همۀ معلولات است. اما این‌که ایشان افعال اختیاری را از این قاعده استثنا کرده، بدان جهت است که ایشان این قاعده را مخصوص معلولات مسانخ با علت دانسته و سنخیت را ملازم تولد دانسته اند، در حالی که سنخیت به معنای تولد نیست، بلکه به معنای دارا بودن کمالات معلول است، و این معنای سنخیت، بین نفس و افعال اختیاری نیز وجود دارد؛ پس این قاعده شامل افعال اختیاری نیز می گردد. اما بررسی این مدعای ایشان که: «اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد و به آن‌ها ضرورت وجود بدهد جبر لازم می آید، زیرا اراده اختیاری نیست»، در محور دوم خواهد آمد.

در پرتو مطالب بالا روشن گردید که دیدگاه ایشان دربارۀ قاعدۀ ضرورت سابق، تمام نبوده و دچار اشکالات جدی است.

2ـ1. مسئله تسلسل اراده¬ها

اشاره

افعال انسان به «ارادی» و «غیرارادی» تقسیم می‌شود. افعال ارادی، افعالی اند که مسبوق به اراده باشند و از اراده ناشی شوند؛ بنابراین ملاک ارادی بودن افعال، همان مسبوقیت به اراده است. اکنون بحث در خود اراده است که آیا ارادی است یا غیرارادی؟ در صورت اول، لازم می آید که مسبوق به ارادۀ دیگری باشد، و این سخن دربارۀ ارادۀ دیگر نیز جاری است و تسلسل رخ می-دهد؛ و در صورت دوم، لازم می آید که افعال اختیاری نیز غیرارادی گردند، زیرا مفروض این است که افعال مذکور به جهت مسبوقیت به اراده، متصف به ارادیّت شده اند؛ بنابراین اگر خود اراده غیرارادی باشد، افعال مذکور نیز غیرارادی خواهند شد (فارابی، 1405ق: 91؛ میرداماد، 1381، 1: 209؛ رازی، 1407ق، 1: 119).این مسئله جزء مشکل‌ترین مسائل در مبحث اراده بوده و به گفتۀ میرداماد، ایشان نخستین کسی است که به آن پاسخ داده است (میرداماد، 1367: 473؛ همو، 1381، 1: 210). به این اشکال، پاسخ‌های متعددی داده شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 101ـ123). ما در این‌جا تنها به برخی از این پاسخ‌ها اشاره می کنیم تا فضای بحث روشن شود؛ سپس به تبیین دیدگاه محقق خوئی می‌پردازیم.

1ـ2ـ1. تسلسل اراده¬ها در اندیشۀ میرداماد

میرداماد این مسئله را دست‌کم در دو مورد از آثارش مطرح کرده است (میرداماد، 1367: 473؛ همو، 1381، 1: 209؛ اسماعیلی، 1394: 35ـ64). حاصل پاسخ ایشان این است که هرگاه اراده را مستقلاً لحاظ کنیم، متعلَّق ارادۀ دومی قرار می گیرد، و نیز هرگاه ارادۀ دوم را مستقلاً لحاظ کنیم، متعلَّق ارادۀ سومی قرار می گیرد، و هکذا. اما این سلسله، ناشی از اعتبار ذهنی است که با انقطاع اعتبار ذهنی قطع می گردد، و تسلسل در امور اعتباری ذهنی، محال نیست (میرداماد، 1367: 473؛ همو، 1381، 1: 210).

اما اشکالات فراوانی بر دیدگاه ایشان مطرح شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 107؛ همو، 1394: 43). مهم‌ترین اشکالش این است که این دیدگاه مبتنی بر خلط میان حقایق و اعتباریات است. اراده، علم، نیت و مانند این‌ها جزء امور حقیقی واقعی‌اند که قائم به اعتبار معتبِر نیستند؛ در حالی که ایشان آن‌ها را جزء امور اعتباری دانسته که قائم به اعتبار معتبِرند، و

با توجه به این‌که امور اعتباری سهل المؤونه‌اند، تسلسل در آن‌ها را ممکن دانسته است. اما با توجه به واقعیت داشتن آن‌ها، هم‌چنان این پرسش باقی است که علت تحقق اراده آیا ارادی است یا غیرارادی؟ در صورت اول، تسلسل در امور واقعی و در صورت دوم، انکار افعال ارادی لازم می آید (خمینی، 1383: 49؛ خمینی، 1382: 75).

2ـ2ـ1. تسلسل اراده¬ها در اندیشۀ صدرالمتألهین

صدرالمتألهین سه راه‌حل ارائه کرده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، 6: 388)، اما مهم‌ترین آن‌ها این است که ملاک اختیاری بودن افعال، مسبوقیت افعال به ارادۀ فاعل مختار است و لازم نیست خود اراده نیز مسبوق به ارادۀ دیگری باشد (صدرالمتألهین، 1981، 6: 388). بنابراین، اراده جزء صفات حقیقی ذات اضافه همانند علم و حبّ است، و همان‌طوری که معلوم چیزی است که به خود او علم تعلق بگیرد، نه به علم او علم تعلق گرفته باشد، مراد (متعلق اراده) نیز چیزی است که به خود او اراده تعلق بگیرد، نه به ارادۀ او اراده تعلق گرفته باشد؛ در نتیجه، مختار کسی است که افعالش با اختیارش انجام شوند، نه این‌که اختیارش با اختیارش حاصل گردد (خمینی، 1383: 52؛ خمینی، 1382: 77). این راه‌حل را حکیم سبزواری و محقق اصفهانی نیز پذیرفته اند (صدرالمتألهین، 1981، 6: 385، تعلیقه؛ سبزواری، 1372: 340؛ اصفهانی، 1416ق: 51؛ همو، 1429ق، 1: 288).اما این راه‌حل نیز تمام نیست، زیرا مسئله تسلسل اراده ها از مباحث لفظی و عرفی نیست، بلکه واقعی و مربوط به مقام ثبوت است؛ اگر خود اراده، ارادی نباشد، افعال ارادی نیز ارادی نخواهند بود. امام خمینی در دفاع از این پاسخ، به تفکیک میان ملاک ارادیّت افعال و ملاک ثواب و عقاب پرداخته و پاسخ مزبور را مرتبط به مقام ارادیّت افعال دانسته و ملاک ثواب و عقاب را به وجدان عقلایی ارجاع می دهد (خمینی، 1383: 52؛ خمینی، 1382: 78). اما این دفاع نیز قابل پذیرش نیست، زیرا مسئله بالا خارج از مباحث لفظی و عرفی بوده و نیازمند راه‌حل واقعی است؛ بنابراین پاسخ صدرالمتألهین حتی در مقام اول نیز کافی نیست؛ علاوه بر این‌که، ارجاعِ ملاک ثواب و عقاب به وجدان عرفی، حلّ عرفی مسئله است. هم‌چنین تفکیک ملاک ارادیّت از ملاک ثواب و عقاب صحیح نیست، زیرا موضوع ثواب و عقاب، «افعال ارادی» است.

3ـ2ـ1. تسلسل اراده¬ها در اندیشۀ محقق خوئی

اشاره

محقق خوئی این مسئله را به طور گسترده مطرح کرده و حاصل دیدگاه ایشان این است که برخلاف دیدگاه فلاسفه، اراده، علت تامۀ افعال اختیاری نبوده، بلکه سلطنت نفس و اعمال قدرت

نفس، علت تامۀ آن‌هاست و سلطنت نفس، ذاتی نفس است؛ بنابراین نیازی به مسبوق بودن به اختیار دیگری نیست تا تسلسل لازم آید. تفصیل دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می گردد:

یکم

در اندیشۀ محقق خوئی، اراده در نگاه فلاسفه، شوق شدید است و شوق از سنخ صفات نفسانی است که غیراختیاری بوده و بر نفس انسان عارض می‌شود، و در نتیجه اراده، غیراختیاری است. بنابراین اراده به معنای اشتیاق به کار، علت تامه در ایجاد کار نیست. شوق شدید، امری نفسانی است که در نتیجۀ سازگاری طبع با چیزی حاصل می شود و صفتی غیراختیاری از صفات نفس است؛ ایشان می نویسد: «إنّ الإرادۀ بمعنی الاشتیاق الی الفعل لیست بعلۀٍ تامۀٍ فی إیجاد الفعل... بیان ذلک: أنّ الشوق المؤکد أمرٌ نفسیٌّ حصل من ملائمۀ الطبع لشیئ و عدم ملائمته لآخر، و هو أمرٌ غیراختیاری بالضرورۀ.... و الشوق صفۀٌ من صفاتها کالعلم والشجاعۀ.» (خوئی، 1300: 186).

دوم

اراده، مرجّح افعال اختیاری است، نه علت تامۀ آن‌ها؛ علت تامۀ آن‌ها، اعمال قدرت نفس است. دلیل ایشان بر این مدعی، وجدان است؛ ما بالوجدان می-یابیم که چیزی میان شوق شدید و افعال ما واسطه می شود، که همان طلب و اختیار است؛ ایشان می-نویسد: «و هذا الشوق لیس بعلۀ تامۀ بالإضافۀ الی الأفعال الخارجیۀ، لأننا نری بالوجدان أنّ هناک ماتخلل بین سائر افعالنا وحصول الشوق بأعلی مراتبه، و ذلک الوسیط هو الطلب او الاختیار.» (خوئی، 1300: 186). به باور ایشان، فعل اختیاری فعلی است که انسان آن را با اختیار و اعمال قدرتش انجام دهد، زیرا اراده هر چقدر که شدید هم باشد، علت تامۀ فعل نیست؛ بنابراین وجود فعل در خارج به چیز دیگری مستند است که همان اعمال قدرت و سلطنت است که از آن به «اختیار» تعبیر می شود (خوئی، 1430ق، 1: 403).

سوم

لزوم وجود اراده در افعال اختیاری، برای خروج از لغویت است نه استحاله، زیرا ترجیح بدون مرجّح محال نبوده و آنچه محال است، ترجّح بدون مرجح است؛ علاوه بر این، مرجِّح برای طبیعی فعل برای خروج از لغویت کافی است، و وجود مرجِّح برای شخص فعل، ضرورتی ندارد. به باور ایشان، ترجّح بدون مرجّح محال است، زیرا معلول بدون علت محال است؛ اما ترجیح بدون مرجّح محال نیست ـ نه در امور تکوینی و نه در امور تشریعی ـ، اما قبیح است و از عاقل حکیم صادر نمی‌گردد اگر مرجّحی وجود داشته باشد، زیرا عاقل مرجوح را بر راجح برتری نمی‌دهد، در صورتی که قدرتش نسبت به هر دو مساوی باشد و آن دو نیز هیچ‌گونه تفاوتی نداشته باشند (خوئی، 1417ق، 1: 213).

چهارم

اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد، لازمه اش مجبور بودن انسان است، زیرا اراده، غیراختیاری است. به باور او، مشهور میان فلاسفه از قدیم و جدید این است که همۀ افعال

اختیاری مسبوق به اراده‌اند و از سوی دیگر، هرگاه اراده به مرحلۀ شدید برسد، علت تامۀ افعال اختیاری می‌گردد و در این دیدگاه، گروهی از اصولیون همانند صاحب کفایه و محقق نائینی نیز از ایشان پیروی کرده اند؛ اما نتیجۀ این دو مطلب، جبرگرایی و نفی سلطنت نفس است (خوئی، 1430ق، 1: 394ـ396).

پنجم

اعمال قدرت نفس و اختیار و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد (خوئی، 1430ق، 1: 304). توضیح بیشتر این نکته در ادامه خواهد آمد.شهید صدر نیز هم‌گام با محقق خوئی به نقد دیدگاه فلاسفه می‌پردازد و راه‌حل آنان را چنین تقریر می‌کند: افعال انسان مسبوق به ضرورت و وجوب است، اما این ضرورت با اختیار انسان منافات ندارد، زیرا حقیقت اختیار به قضیۀ شرطیۀ «إن شاء فعل و أراد و ان لم‌یشأ لم‌یفعل» برمی گردد. و قضیۀ شرطیه بیان‌گرِ تحقق موضوعش (شرط) نیست. بنابراین هرگاه این قضیۀ شرطیه صادق باشد، اختیار نیز وجود دارد؛ فرق ندارد شرطش ضروری باشد و در نتیجه جزایش نیز ضروری گردد یا چنین نباشد. افعال ناشی از اراده نیز اختیاری‌اند، زیرا ضرورت ناشی از اراده، منافاتی با اختیار ندارد (شهید صدر، 1996، 2: 31). این بیان ایشان را می‌توان چنین خلاصه کرد که مطابق راه‌حل فلاسفه هم خود اراده اختیاری است و هم افعال ناشی از اراده؛ اما اختیاری بودن اراده بدین جهت است که حتی اگر خود اراده ضروری و واجب بالغیر باشد، باز هم قضیۀ شرطیۀ فوق صدق می کند، زیرا شرط آن قضیه به ضرورت یا امکان اراده (شرط) نظری ندارد. و اما اختیاری بودن افعال ناشی از اراده بدین جهت است که گرچه آن‌ها متصف به ضرورت سابقند، لکن ضرورت ناشی از اراده با اختیار منافاتی ندارد. شهید صدر، مرجعِ راه‌حل آخوند خراسانی را نیز به همین راه‌حل می‌داند.شهید صدر پس از تبیین راه‌حل فلاسفه، به نقد آن پرداخته و معتقد است، بنا بر پذیرش حسن و قبح عقلی این دیدگاه تمام نیست، زیرا اگر افعال انسان به نحو ضرورت و وجوب ناشی از اراده باشند و خود اراده نیز به نحو ضرورت و وجوب، ناشی از مبادی‌اش باشد و مبادی‌اش نیز ناشی از علل آن‌ها باشد و همین‌طور تا می رسد به واجب بالذات؛ در این صورت، همۀ این‌ها ضروری بوده و خارج از حیطۀ اختیارند و ثواب و عقاب بر آن‌ها مترتّب نمی گردد. اما بنابر انکار حسن و قبح عقلی، چنانچه ایشان آن را به فلاسفه نسبت می دهند، اساساً از ناحیۀ ثواب و عقاب مشکلی وجود ندارد تا دنبال راه‌حل باشیم. تنها مسئله لغویّت تکالیف باقی می‌ماند که با راه‌حل فلاسفه مبنی بر تفسیر اختیار، مرتفع می-گردد.

نقد و برسی

اشاره

دیدگاه محقق خوئی از جهات متعددی دچار اشکال است

نکتۀ اول

از نگاه محقق خوئی، فلاسفه، اراده را به شوق نفسانی تفسیر کرده اند؛ در حالی که تفسیر اراده به شوق نفسانی محل اتفاق نبوده و تفاسیر دیگری نیز ارائه شده که طبق برخی از آن‌ها، اراده، از سنخ شوق نبوده و امری اختیاری خواهد بود؛ معتزله اراده را اعتقاد به نفع دانسته اند (تفتازانی، 1409ق، 4: 129)؛ از نگاه اشاعره، صفتی است که قدرت را تخصیص می زند (تفتازانی، 1409ق، 4: 129)؛ از نگاه برخی فلاسفه، همان شوق نفسانی است (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337؛ سبزواری، 1384، 3: 647)؛ از نگاه برخی دیگر از فلاسفه، قصد و عزمی است که بعد از شوق ایجاد می گردد که از آن به تصمیم و عزم نیز یاد می شود (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337؛ سبزواری، 1384، 3: 647). اراده طبق این تفسیر اخیر، مغایر با شوق نفسانی و در مرتبۀ بعد از آن قرار دارد. به باور علامه طباطبائی، وقتی علم به خوبیِ کاری حاصل شد، شوق به آن فعل ایجاد می‌گردد، و این شوق، کیفیتی نفسانی و غیر از علم بوده و اراده را به دنبال دارد (طباطبائی، 1385: 4: 1153).

نکتۀ دوم

ایشان شوق را غیراختیاری دانسته، در حالی که این ادعا به صورت مطلق قابل قبول نیست، زیرا چنانچه شهید صدر اشاره کرده، این مطلب با متون دینی ما ناسازگار است؛ در روایات، دین را همان حبّ و بغض دانسته اند و در برخی دیگر، امر به حبّ اهل بیت و بغض اعدای ایشان کرده اند، در حالی که امور غیراختیاری قابل امر و نهی نبوده و خارج از دایرۀ تکلیفند (شهید صدر، 1996، 2: 38ـ39). به-طور کلی، حب و بغض گاهی حیوانی است که ناشی از خواسته‌ای مادی طبیعی است و گاهی انسانی و ملکوتی؛ قسم نخست از ملائمت و منافرت نفس نشئت می-گیرد، اما قسم دوم اختیاری بوده و در نتیجۀ تعقل و تفکر حاصل می گردد.

نکتۀ سوم

اراده به معنای شوق، نه علت تامۀ افعال اختیاری است و نه مرجِّح همۀ آن‌ها، زیرا در برخی کارهای اختیاری، شوق وجود دارد، اما اراده وجود ندارد؛ مانند کارهای حرام. و در برخی دیگر از موارد، هیچ‌گونه شوقی وجود ندارد و در عین حال آن کار، عبث نبوده و حکیمانه تلقی می شود؛ مانند خوردن داروی تلخ برای مریض. بنابراین، نبودن اراده به معنای شوق، باعث عبث بودن کار نمی شود (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337ـ 338). البته به نظر می رسد، دراین گونه موارد نیز گرچه شوق طبیعی نفسانی وجود ندارد، شوق عقلانی وجود دارد، و ظاهراً مقصود ایشان نیز از انتفای شوق در این‌گونه موارد، همان شوق طبیعی نفسانی است.

نکتۀ چهارم

ایشان ترجیح بدون مرجِّح را محال ندانسته و تنها ترجّح بدون مرجِّح را محال می‌داند. اما این ادعا قابل پذیرش نیست، زیرا ترجیح بدون مرجِّح به معلول بدون علت

بازمی گردد؛ به این دلیل که ترجیح یکی از اطراف بر بقیۀ اطراف، فعلی از افعال اختیاری است، و هر فعلی نیازمند علت است؛ پس اگر ترجیح، بدون علت باشد، لازمه اش معلول بدون علت است و تفاوتی ندارد که طبیعی فعل مرجِّح داشته باشد یا خیر، زیرا مرجِّح برای طبیعی فعل، مرجِّح برای افراد آن نیست؛ پس همۀ افراد آن یکسان خواهند بود. بنابراین همان دلیلی که ایشان بر استحالۀ ترجح بدون مرجِّح ذکر کرده مبنی بر استحالۀ معلول بدون علت (خوئی، 1417ق، 1: 213)، بر استحالۀ ترجیح بدون مرجِّح نیز دلالت می کند.در پرتو نکات گذشته روشن می گردد که اگر اراده را به شوق نفسانی تفسیر کردیم و شوق را کاملاً غیراختیاری دانستیم، در این صورت اراده، غیراختیاری خواهد بود؛ اما اگر یکی از این دو مقدمه را نپذیرفتیم، اراده، غیراختیاری نبوده و مطلوب ایشان اثبات نمی گردد.

نکتۀ پنجم

بیانات شهید صدر نیز قابل پذیرش نیست؛ توضیح این‌که، در کلمات ایشان میان دو مسئله ضرورت سابق و تسلسل اراده خلط شده است، زیرا در تبیین راه‌حل فلاسفه هم از قاعدۀ ضرورت سابق استفاده شده و هم از تسلسل اراده ها (شهید صدر،1996، 2: 30ـ31)؛ در حالی که این دو با هم متفاوتند: مطابق قاعدۀ ضرورت سابق، هر ممکن‌الوجودی مسبوق به وجوب است و برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته-اند (حلّی، 1382: 13؛ جرجانی، 1419ق، 8: 169). اما در مسئله تسلسل اراده ها آنچه مورد نظر است، ارادی یا غیرارادی بودن خود اراده است که در صورت نخست، مستلزم تسلسل و در صورت دوم، مستلزم جبر است. نکتۀ دیگر این‌که، تبیین شهید صدر از راه‌حل فلاسفه، ناشی از عدم دقت کافی در کلمات فلاسفه است، زیرا فلاسفه اختیار را به قضیۀ شرطیۀ «إن شاء فعل و إن لم‌یشأ لم‌یفعل» تفسیر کرده اند، و از سوی دیگر، فلاسفه به قدم عالم معتقدند؛ بدین جهت متذکر شده اند که اختیار گرچه همان مفاد قضیۀ شرطیه است، اما صدق قضایای شرطیه با دوام شرطش منافاتی ندارد. بنابراین، قدم عالم که در نتیجۀ تحقق دائمی شرط «إن شاء» محقق می گردد، با صدق قضیۀ شرطیۀ مزبور ناسازگار نیست (صدرالمتألهین، 1981، 6: 309). شهید صدر از این بیان فلاسفه چنین برداشت کرده که ضرورت و وجوب شرط با صدق قضیۀ شرطیه منافاتی ندارد؛ بنابراین غیرارادی بودن اراده که در نتیجۀ ضرورت و وجوب شرط است، با صدق قضیۀ شرطیه که مفاد اختیار است، منافاتی ندارد (شهید صدر، 1996، 2: 30). اما این برداشت از کلام فلاسفه باطل است، زیرا چنانچه گفتیم، منظور فلاسفه از ضرورت شرط، دوام و تحقق دائمی شرط است، نه ضرورت به معنای حتمیت که به معنای غیرارادی بودن اراده است؛ علاوه بر این، اساساً فلاسفه ناظر به مسئله قِدم عالم بوده اند، نه ضرورت و حتمیت وجود اراده؛ و در کلمات فلاسفه این مطلب مورد نظر ایشان به عنوان راه‌حل مسئله تسلسل اراده‌ها مطرح نشده است.

راه‌حل برگزیدۀ نگارنده در مسئله تسلسل اراده، در نوشتاری دیگر به تفصیل ارائه شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 118). جوهره و روح این راه‌حل گرچه در بیانات محقق خوئی نیز آمده است (ر.ک: خوئی، 1430ق، 1: 540)، اما دیدگاه ایشان در بستری مطرح شده که دارای اشکالات بالاست.

2. دیدگاه سلطنت نفس در اندیشۀ محقق خوئی

اشاره

محقق خوئی بعد از ابطال جبر فلسفی، به ارائه دیدگاه برگزیدۀ خویش، یعنی «دیدگاه سلطنت نفس» پرداخته که تبیین آن از این قرار است:در اندیشۀ محقق خوئی، اراده نمی تواند علت تامۀ افعال اختیاری باشد، زیرا اراده، همان شوق است، و شوق نیز از صفات نفسانی بوده و غیراختیاری است؛ و اگر علت تامۀ افعال اختیاری، غیراختیاری باشد و علت تامه به معلولش ضرورت وجود اعطا کند، لازمه اش غیراختیاری شدن همۀ افعال اختیاری است، و این، باطل است. بنابراین، علت تامۀ افعال اختیاری چیز دیگری است که میان شوق و حرکات عضلات قرار دارد که ایشان آن را «اعمال نفس»، «اختیار»، «سلطنت نفس» و «طلب» می نامد. به باور ایشان، این شوق علت تامۀ افعال خارجی نیست، زیرا ما بالوجدان می یابیم که چیزی بین شوق شدید و افعال ما واسطه می شود، که همان طلب و اختیار است (خوئی، 1300: 186). در اندیشۀ ایشان، شوق، در نتیجۀ ملائمت نفس با مشتاقٌ الیه حاصل می گردد و وقتی نفس انسان، به کاری شوق پیدا کرد، این شوق علت تامۀ انجام آن کار نیست، بلکه مرحلۀ دیگری به نام «اعمال قدرت» و «اختیار» وجود دارد که نفس، یکی از اطراف را انتخاب و اختیار می کند، و اختیار به معنای «طلب الخیر» است؛ یعنی طرف بهتر را انتخاب می کند. و این اختیار کردن، فعلی اختیاری از افعال نفس است که در نتیجۀ سلطنت نفس می باشد. هم‌چنین از نگاه ایشان، قاعدۀ ضرورت سابق در دایرۀ افعال اختیاری جاری نمی شود و نفس انسان در انجام و ترک افعال اختیاری، کاملاً مختار است. از نگاه ایشان، اعمال قدرت نفس و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتیِ نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد. حاصل بیانات ایشان در تقریر قانون سلطنت از این قرار است:

یکم

قانون ضرورت سابق در افعال اختیاری جاری نمی شود و مختصّ معلولات طبیعی است (چنانچه گذشت)، و نفس انسان در انجام و ترک افعال اختیاری کاملاً سلطنت و اختیار دارد.

بنابراین قاعدۀ مزبور در اندیشۀ ایشان، صورت جدیدی پیدا می کند و باید به این صورت مطرح شود: «إنّ الشیء لم‌یوجد إلا بالوجوب أو بالسلطنة»؛ سلطنت در دایرۀ افعال اختیاری و وجوب در دایرۀ غیر افعال اختیاری حاکم است.

دوم

اراده به معنای شوق، علت تامۀ افعال اختیاری نیست، بلکه صرفاً مرجِّح آن‌هاست.

سوم

رابطۀ افعال اختیاری با نفس، غیر از رابطۀ معلول با علت تامه است، زیرا معلول در ذات علت موجود است و از آن متولد می گردد، اما افعال اختیاری از نفس متولد نمی شوند؛ در نتیجه، افعال اختیاری نیازمند به فاعلند نه علت. البته نفس با علت تامه در این نکته اشتراک دارند که معلولِ هر دو، عینِ تعلق به آن‌هاست. ایشان در توضیح این نکته بر این باور است که رابطۀ معلول با علت طبیعی اش با رابطۀ معلول با علت فاعلی در یک نکته اشتراک و در یک نکته افتراق دارند: نکتۀ افتراقشان این است که معلول در علل طبیعی از ذات علت می جوشد و نشئت می گیرد، و از همین روست که تأثیر این علت در معلولش مبتنی بر قانون تناسب است، اما معلول در علل ارادی از ذات علت نمی‌جوشد، و از همین روست که تأثیر این علت در معلولش، مبتنی بر قانون تناسب نیست. نکتۀ اشتراکشان در این است که معلول هر دو، عین تعلق به آن‌هاست (خوئی، 1430ق، 1: 438).

چهارم

علت تامۀ افعال اختیاری، اعمال قدرت نفس است که پس از مرحلۀ شوق، حاصل می گردد. اعمال قدرت نفس و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد. او می‌نویسد: «انّ الأفعال الاختیاریة تصدر عن الإنسان بالاختیار و إعمال القدرة، و اما الاختیار فهو غیر مسبوق باختیار آخر، بل یصدر عن النّفس بالذات أی بلا واسطة.» نیز می نویسد: «... فهذه المشیئة و السلطنة لا تتوقف علی شی‌ء آخر کالإرادة و نحوها، بل هی کامنة فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللَّه تعالی خلق النّفس کذلک» (خوئی، 1430ق، 1: 400، 304).

نقد و برسی

اشاره

در تحلیل و بررسی دیدگاه ایشان، توجه به تأملات ذیل لازم است:

نکتۀ اول

دربارۀ قلمرو قاعدۀ ضرورت سابق در مباحث گذشته بحث کردیم؛ آنچه در این‌جا نیاز به بحث دارد این است که آیا اثبات سلطنت و اختیار نفس، با قانون مزبور منافات دارد یا خیر؟ به باور ایشان، این دو با یک‌دیگر منافات دارند و در نتیجه، اثبات سلطنت نفس مستلزم نفی قاعدۀ مزبور در دایرۀ افعال اختیاری است. اما این دو هیچ‌گونه منافاتی با یک‌دیگر ندارند،

زیرا نفس در اثر سلطنت و اختیاری که دارد، به افعال اختیاری خویش ضرورت و وجوب داده و سپس موجود شوند؛ روشن است که ضرورت ناشی از اختیار نه تنها منافاتی با اختیار ندارد، بلکه مؤید و مؤکِّد آن نیز به شمار می آید؛ بنابراین اثبات سلطنت نفس، مستلزم نفی قاعدۀ مزبور در دایرۀ افعال اختیاری نیست.شهید صدر، در صدد برآمده است تا ناسازگاری میان سلطنت نفس و قاعدۀ مزبور را اثبات کند. به باور ایشان، امکان ذاتی شیء، برای تحقق آن کافی نیست، بلکه باید علاوه بر آن، یکی از این دو امر نیز موجود باشند: الف: وجوب بالغیر که از جانب علت اعطا می گردد. ب: سلطنت نفس بر آن کار ممکن‌الوجود. از نگاه ایشان، سلطنت، مفهوم سومی است در عرض وجوب و امکان؛ سلطنت با امکان درک، نقطۀ اشتراک دارند، و آن این‌که نسبتِ هر دو به وجود و عدم مساوی است، و فرقشان در این است که امکان، مصحِّح یکی از دو طرف نیست، اما سلطنت می‌تواند مصحِّح وجود یا عدم باشد؛ و نیز با وجوب در این نقطه اشتراک دارد که هر دو مصحِّح وجود یا عدم هستند، و فرقشان در این است که صدور فعل از وجوب، ضروری و حتمی است، اما صدور آن از سلطنت، ضروری نیست، وگرنه خلف لازم می آید، زیرا اگر ضروری باشد، مستلزم سلب سلطنت فاعل مختار خواهد بود. نکتۀ دیگر این‌که، راه اثبات وجود این سلطنت در نگاه ایشان وجدان است؛ هر کسی بالوجدان درک می‌کند که برخی افعال را بدون مرجّحی انجام می دهد، چنانچه در دو مثال مشهور «رغیفی الجائع و طریقی الهارب» مشهود است (شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو،1430ق،2: 81). یادآوری این نکته بجاست که بسیاری از دیدگاه های محقق خوئی و شهید صدر در این زمینه، در کلمات محقق نائینی ریشه دارند (ر.ک: نائینی، 1430ق، 1: 135).برخی بزرگانِ معاصر، به صورت گذرا از دیدگاه سلطنت نفس عبور کرده و این اشکال را مطرح کرده-اند که تفاوتی بین مفهوم سلطنت و اختیار وجود ندارد و این دیدگاه (دیدگاه سلطنت) چیز جدیدی ارائه نکرده و تنها از اختیار به «سلطنت» تعبیر کرده است، چنانچه برخی دیگر نیز به «هجوم نفس» تعبیر کرده اند؛ بنابراین اصل مشکل هنوز باقی است (مکارم شیرازی، 1428ق، 1: 243). اما این نقد جای تأمل دارد، زیرا سلطنت به عنوان مکانیزم اختیار نفس ارائه شده و در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر قاعدۀ وجوب سابق است، نه این‌که صرفاً اختلاف در تعبیرِ از اختیار باشد. اما آنچه در این‌جا ارائه می شود این است که نه مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق است و نه واقعیت این دیدگاه در عرض دیدگاه فلاسفه قرار دارد؛ مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق نیست، زیرا حصر مواد ثلاث در وجوب، امکان و امتناع، حصر عقلی است. هر مفهومی یا وجود برایش ضرورت دارد یا عدم یا هیچ‌کدام؛ اوّلی، وجوب است، دومی امکان و

سومی امتناع (طباطبائی، 1385، 1: 167). بنابراین، مفهوم سلطنت نیز اگر از تساوی نسبت به وجود و عدم حکایت کند، داخل در مفهوم امکان است و چیزی که نسبت به وجود و عدم متساوی است، نمی‌تواند مصحِّح یکی از طرفین باشد.

حقیقت سطلنت نفس و نیز اعمال قدرت نفس نیز در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر اندیشۀ وجوب سابق نیست، بلکه در طول آن است، زیرا نفس با سلطنتی که دارد، به افعال اختیاری خویش ضرورت می دهد؛ بنابراین، ضرورت فعلی ناشی از سلطنت ذاتی نفس است. اما این سخن ایشان که: صدور فعل از سلطنت، ضروری نیست، وگرنه خلف لازم می آید، قابل قبول نیست، زیرا ضرورت فعلی مستلزم ضرورت فاعلی نیست، بلکه ضرورت ناشی از اختیار فاعل، مؤید اختیار اوست.

نتیجه این‌که، نظریۀ سلطنت از مشکلی منطقی رنج می‌برد. در نظریۀ سلطنت، اگر سلطنت فاعل، عدم را ممتنع نکند، مشکل ترجیح بلا مرجح پیش می‌آید و زمانی که شیئی دو طرفش مساوی است ـ یعنی هم ممکن است به وجود آید و هم ممکن است معدوم شود ـ محال است بدون وجود دلیل و مرجحی، به وجود آید یا نیست گردد. مراد از مرجح این است که امکان را به ضرورت الوجود تبدیل کند و حالت تساوی طرفین (وجود و عدم) در وضعیت امکان را به حالت لاتساوی درآورد. در این حالت، امکان دو طرف تبدیل می‌شود به امکان طرفی که سلطنتِ فاعل همراهش است (چه عدم و چه وجود)، و طرف دیگر ممتنع می‌گردد. اما اگر آن را ممتنع کند، همان وجوبِ وجود و ضرورت‌الوجود است، و در واقع تفاوتی با نظریة وجوب فلسفی نخواهد داشت.

نکتۀ دوم

در تعبیرات پیروان دیدگاه سلطنت نفس، دو نوع تعبیر مشاهده می شود: الف: اعمال قدرت یا طلب یا سلطنت، فعل نفس است؛ ب: اعمال قدرت یا طلب یا سلطنت، ذاتیِ نفس است؛ برخی تعبیرات آنها از این قرارند: «لا إشکال فی کونه حادثاً و ممکناً إلّا انه نفس الاختیار الّذی هو فعل النّفس و هی بذاتها تؤثر فی وجوده فلایحتاج إلی علة موجبة لاینفک عنها أثرها.» (نائینی، 1430ق، 1: 139؛ همان: 135، 138) «فهذه المشیئة و السلطنة لاتتوقف علی شی‌ء آخر کالإرادة ونحوها، بل هی کامنة فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللَّه تعالی خلق النّفس کذلک.» (خوئی، 1430ق، 1: 400، 304). امّا این دو گونه تعبیر با هم قابل جمع نیستند، زیرا افعال، خارج از مقام ذات فاعل بوده و هرگز نمی‌توانند ذاتی فاعل باشند. تنها چیزی که می‌تواند ذاتی فاعل باشد، مقوّمات ذات مانند جنس و فصل است. اعراض ذاتی نیز گرچه از ذات جدا

نمی شوند، اما داخل در ذات نیستند؛ علاوه بر این، اگر فعل نفس باشد، یا اختیاری است یا غیراختیاری و در نتیجه، شبهۀ لزوم جبر یا تسلسل اراده بر همین نظریه نیز وارد می گردد

نکتۀ سوم

ترجیح بدون مرجّح استحالۀ عقلی دارد، زیرا ترجیح بدون مرجِّح به معلول بدون علت بازمی گردد، زیرا ترجیح یکی از اطراف بر بقیۀ اطراف، فعلی از افعال اختیاری است، و هر فعلی نیازمند علت است. از سوی دیگر، تمسک به یک یا دو مثال عرفی برای انکار قواعد عقلی، خارج از ادب بحث‌های علمی است. هرگاه برهان عقلی بر امتناع ترجیح بدون مرجّح قائم شد، تمسّک به مثال عرفی مورد پذیرش نیست، زیرا در دو مثال «رغیفی الجائع و طریقی الهارب» برهان عقلی بر نفی وجود مرجّحات خفیّه قائم نشده، بلکه امتناع ترجیح بدون مرجّح، شاهد صدقی بر وجود آن‌هاست. اما این‌که ایشان فرموده وجدان درک می کند که هیچ‌گونه مرجّحی وجود ندارد (شهید صدر، 1996، 2: 38)، ادعایی بدون دلیل است.

نکتۀ چهارم

تفکیک میان رابطه علت و معلول و رابطه افعال اختیاری و نفس دراندیشه محقق خوئی مبتنی بر تفسیر علّیت به تولد است که بطلان آن روشن گردید. بنابراین رابطه افعال اختیاری با نفس همان رابطه علت تامّه با معلولش است.

نکتۀ پنجم

چنانچه گذشت، مهم‌ترین شبهه در مسئله اراده، این است که همۀ افعال ارادی به برکت مسبوق بودن به اراده، ارادی می شوند؛ حالا آیا خود اراده نیز مسبوق به اراده است یا خیر؟ در صورت اول، تسلسل و در صورت دوم، غیرارادی بودن اراده رخ می دهد. حاصل پاسخ ایشان این است که علت تامۀ افعال اختیاری، اختیار و اعمال نفس است، و اعمال قدرت و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اختیار دیگری نیست تا تسلسل رخ دهد. اما روشن است که این پاسخ مجمل است (سبحانی، 1426ق، 2: 310)، زیرا اگر ملاک اختیاری بودن افعال در نگاه ایشان، مسبوق بودن به اختیار است، پس باید خود اختیار نیز مسبوق به اختیار باشد تا متصف به اختیاری شود، وگرنه غیراختیاری خواهد بود، و این‌که اختیار ذاتی نفس است، نمی‌تواند پاسخ‌گوی شبهه باشد، زیرا بحث ما در مصادیق خارجی اختیار، یعنی اختیارهای جزئی است که جزء افعال اختیاری نفسند، و شکی نیست در این‌که همۀ اینها، حادث بوده و نیازمند علتند.

نتیجه‌گیری

اشاره

برخی مسائل فلسفی، منشأ جبرگرایی معرفی شده اند که مهم‌ترین آن‌ها دو مسئله است:

1.قاعدۀ فلسفی وجوب سابق

طبق این قاعده هر ممکن‌الوجودی مسبوق به وجوب است. برخی

این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته اند

2.مسئله غیرارادی بودن اراده

برخی اصولیان همچون محقِّق نائینی، محقِّق خوئی و شهید صدر قاعده ضرورت سابق را مختص علل موجَب دانسته و علت صدور افعال اختیاری را سلطنت واعمال قدرت نفس می دانند. محقق خوئی نیز به طور گسترده به تبیین این دیدگاه پرداخته است؛ ایشان نیز با مختص دانستن قاعدۀ ضرورت سابق به علل موجَب و نیز تفسیر اراده به شوق شدید در نگاه فلاسفه، در صدد برآمده است تا در عرض دیدگاه فلاسفه، از دیدگاه سلطنت نفس دفاع کند. اما در ارزیابی دیدگاه محقق خوئی یادآور می-شویم که قاعدۀ ضرورت سابق، همان‌طوری که در مورد فاعل موجَب جاری می شود، در مورد فاعل مختار نیز جاری است و منافاتی با اختیار ندارد؛ علاوه بر این، تفسیر علیت به تولد معلول از ذات علت که در دیدگاه ایشان آمده، باطل است و منشأ اشتباهات زیادی در کلام ایشان شده است. از سوی دیگر، همان‌گونه که ترجّح بدون مرجِّح محال است، ترجیح بدون مرجِّح نیز محال است و تفکیک میان ایندو صحیح نیست. دیدگاه سلطنت نفس نیز صحیح نیست؛ زیرا قانون سلطنت نفس با ضرورت پیشین منافاتی ندارد، و مفهوم سلطنت در عرض مواد ثلاث نیست.

منابع

1.ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1379)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

2.اسماعیلی، محمّدعلی، (1391)، «تسلسل اراده ها در افعال ارادی و راه‌حل های آن»، فصلنامه کلام اسلامی، ش81، ص101ـ123.

3.ــــــــــــــــــــ، (1394)، «بررسی انتقادی جبر و اختیار در اندیشه میرداماد»، فصلنامه معارف عقلی، ش30، ص35ـ64.

4.اصفهانی، محمدحسین، (1416ق)، بحوث فی الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.

5.ــــــــــــــــــ، (1429ق)، نهایة الدرایة، بیروت، مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث، چاپ دوم.

6.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق: دکتر عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی، چاپ اول.

7.جرجانی، میرسیدشریف، (1419ق)، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیۀ، الطبعۀ الاولی.

8.حلّی، حسن بن یوسف، (1382)، کشف المراد، تقدیم و تعلیق: جعفر سبحانی، قم، مؤسسة الإمام الصادق، الطبعة الثانیۀ.

9.خمینی، روح‌الله، (1382)، لبّ الأثر فی الجبر و القدر، تقریر: جعفر سبحانی، قم، مؤسسة الإمام الصادق، الطبعة الثانیۀ.

10.ــــــــــــ، (1383)، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، چاپ دوم.

11.خوئی، ابوالقاسم، (1417ق)، الهدایة فی الأصول، تقریر: حسن صافی اصفهانی، قم، مؤسسه صاحب‌الأمر، چاپ اول.

12.ــــــــــــ، (1422ق)، مصباح الأصول، تقریر: محمدسرور واعظ حسینی بهسودی، قم، مکتبة الداوری، چاپ اول.

13.ــــــــــــ، (1300)، مصابیح الأصول، تقریر: علاءالدین بحرالعلوم، تهران، مرکز نشر الکتاب، چاپ اول.

14.ــــــــــــ، (1430ق)، محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریر:محمداسحاق فیاض، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ، الطبعة الرابعۀ.

15.رازی، فخرالدین، (1407ق)، المطالب العالیۀ من العلم الإلهی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول.

16.سبحانی، جعفر، (1426ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّۀ و العقل، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، الطبعة السادسة.

17.سبزواری، ملاهادی، (1372)، شرح الأسماء الحسنی، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول.

18.ــــــــــــــــ، (1384)، شرح المنظومة، تهران، نشر ناب، الطبعة الثالثة.

19.سهروردی، شهاب‌الدین، (1375)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.

20.شجاعی، محمدصادق، (1386)، دیدگاه های روان‌شناختی حضرت آیت‌الله مصباح یزدی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، چاپ دوم.

21.صدر، سیدمحمدباقر، (1430ق)، مباحث الأصول، تقریر: سیدکاظم حائری، قم، دارالبشیر، الطبعة الأولی.

22.ـــــــــــــــــــ، (1996)، بحوث فی علم الأصول، تقریر: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة‌المعارف الفقه الإسلامی، الطبعة الاُولی.

23.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (1981)، الأسفار الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.

24.الطباطبائی، محمدحسین، (1385)، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، الطبعة الثالثة.

25.عبودیت، عبدالرسول، (1380)، هستی‌شناسی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، چاپ ششم.

26.فارابی، ابونصر، (1405ق)، فصوص الحکم، تحقیق: محمدحسن آل یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم.

27.فیاضی، غلامرضا، (1388)، «جبر فلسفی از نگاه قاعده ضرورت سابق»، فصلنامه آیین حکمت، ش2.

28.قراملکی، محمدحسن، (1384)، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

29.مصباح یزدی، محمدتقی، (1366)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

30.ــــــــــــــــــــ، (1405ق)، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق.

31.مطهری، مرتضی، (1375)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، چاپ نهم.

32.مکارم شیرازی، ناصر، (1428ق)، انوار الأصول، تقریر: احمد قدسی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی‌طالب علیه السلام، چاپ دوم.

33.میرداماد، محمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

34.ـــــــــــــــ، (1381)، مصنفات میرداماد، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

35.نائینی، محمدحسین، (1376)، فوائد الاصول، تقریر: محمدعلی کاظمی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.

36.ـــــــــــــــــ، (1430ق)، أجود التقریرات، تقریر: ابوالقاسم خوئی، قم، مؤسسۀ صاحب‌الأمر، الطبعة الثانیة.

پیامبری و هم‌زبانی/حسین بهرامی اقدم

اشاره

حسین بهرامی اقدم⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1395/01/17

تاریخ تأیید: 1395/04/30

چکیده

به اعتقاد برخی با استناد به آیه ی «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ اِلّا بِلِسَانِ قَومِه» هم‌زبانی پیامبران با قوم خود لازم بوده و پیامبرِ غیر هم زبان با قومش، مبعوث نشده است؛ با دست‌مایه شدن این فهم از آیه، در خصوص نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم اشکال شده که نه‌تنها ایشان پیامبر غیر عرب‌زبانان نیست بلکه لازم است دعوای رسالت جهانی او، تکذیب گردد. صاحب‌نظران از این اشکال به طرقی مختلفی چون استثنا بودن پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم یا پیامبران اولوالعزم یا تفسیر قوم به قوم نژادی یا معاشرتی و امثال آن تخلص جسته-اند. به باور نویسنده باملاحظه دستور زبان عربی و قواعد دلالی آن اساس این فهم از آیه درست نبوده و مفهوم آیه، دلالت می کند بر نفی ارسال پیامبرِ غیر هم زبان در همان زمان برانگیختن شدن به رسالت نه بیشتر. درنتیجه استناد به این آیه برای طرح این اشکال صحیح نبوده، همچنان که دفع این اشکال با جواب های فوق ناصحیح هست.

واژگان کلیدی

هم‌زبانی با قوم، هم‌زبانی رسولان، پیامبری و هم‌زبانی، رسالت جهانی، قوم پیامبران.

مقدمه

اشاره

طبق بند «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ الّا بِلِسَانِ قَومِهِ»از آیۀ چهارم سورۀ «ابراهیم»، با توجه به عمومیت رسولان و دلالت حصر در این بند،، رسالت هر پیامبری فقط باهم‌زبانیِ باهمه قومی که به‌سوی آنان فرستاده‌شده، همراه بوده و رسالت رسولی نبوده که با آنان غیر همزبان باشد. بر اساس این فهم از آیه وبا توجه به منطوق و مفهوم حصر از آن استفاده شده که رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، فقط به عرب-زبانان اختصاص داشته (حکیم، 1425ق: 269: سبحانی، 1413ق: 71) بلکه ادعاشدهلازمة عکس نقیض این قضیه، عدم مبعوث شدن رسول اسلام از طرف خداوند است (سبحانی، 1413ق: 71).اساس این شبهه، سابقة دیرین دارد و در بعض کتاب های تفسیری یا کلامی از آن با عنوان «شبهه عیسویه» (فخر رازی، بی تا، 19: 64) یا «شبهه نصاری» (حلی، 1433ق: 487) یادشده و تا امروز نیز این شبهه ـ به ظاهر از طرف زرتشتیان ـ مطرح می-گردد (پاسخگو،30330).چنانچه واضح است، این شبهه کیان چند امر قطعی و مسلّم اسلامی را هدف قرار می دهد:

1.کیان قرآن و عدم راه‌یابی کذب و باطل بر آن

چراکه ازآن-جاکه جهانی بودن رسالت، هر چند در بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم امر قطعی و مسلّم است، در این صورت محتوای این بخش از آیه کذب و باطل می شود.

2.کیان جهانی بودن رسالت نبیّ اسلام

چراکه اگر این برداشت از مضمون آیه درست باشد، پس این امر قطعی در نزد مسلمین که اسلام، دینی برای همة اقوام به هر زبان و رنگ است، با یک دلیل قطعی تعارض پیدا می کند.

3.کیان وجوب پذیرش اسلام بر همه

چرا که با فرض پذیرش این دلالت، وقتی گروه هدف از بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم فقط عرب‌زبانان باشند پس بر غیر عرب زبان وجوب و الزامی بر پذیرش اصول اسلام طبق خود قرآن نخواهد بود و آنان مکلف به اصول نخواهند بود؛ پس به‌طریق اولی، مکلف به فروع ـ بنا بر قول به آن ـ نخواهند بود.

4.کیان خاتمیت پیامبری پیامبر اسلام

چرا که مثلاً یهودیت می-تواند طبق وعدة کتاب آسمانی خود منتظر پیامبرِ موعود همزبان با خود باشند.

5.سایر ادیان می تواند دین خود را نسخ نیافته بداند

مثلاً زرد تشتیان می توانند بقای دین خود را ادعا کنند، چراکه پیامبری فارسی زبانی بعد زرتشت ـ بنا بر قبول پیامبری او ـ تحقق‌نیافته تا آنان را به دین جدید دعوت کند.

در کتاب های تفسیری و کلامی کهبرخی از آنان ذکر خواهد شد، به‌صراحت یا به‌صورت ضمنی این اشکال دفع یا رفع شده؛ ولی با دقت و تأمل دیده می شود این بیان ها، چنانچه شایسته و بایسته است، از عهدة جواب از این اشکال برنیامده و پشتوانة آن‌چنانی نداشته و اشکال ها و معایبی دارند و باید با بیانی مستدل و صحیح، با پشتوانة دلیل وافی و کافی از عهدة جواب برآمد. در این مقاله بعد از طرح و توضیح شبهه، با معطوف ساختن نگاه بر دیدگاه عالمان شیعی، سراغ مهم ترین پاسخ های رفته و با نقد و بررسی آن ها، پاسخ تحقیقی از این اشکال ارائه می شود.

بیان و تقریب اشکال

اشاره

با تمسّک به صدر آیۀ چهارمِ سورۀ ابراهیم: «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ الّا بِلِسَانِ قَومِهِ» از باب مجارات و مماشات از طرف برخی از کیش داران غیر اسلامی چنین شبهه و اشکالی مطرح می‌شود که به حسب دلالت این بند از آیه، رسالتِ هر پیامبری فقط باهم‌زبانی با قومش گره‌خورده؛ درنتیجه پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، پیامبرِ غیر عرب-زبانان نبوده است و لازمة این ادعا از سوی او، عدم صدق او در مدعایش است، چراکه طبق مفهوم این حصر، هیچ رسول غیر همزبان با قومی که به‌سوی آنان فرستاده‌شده، از طرف خداوند رسالت نیافته است؛ پس ادعای نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم بر غیر عرب زبانان، کذب محض و در تعارض با خود کتاب آسمانی‌اش هست.

البته شاکلة این استدلال، متوقف بر قبول مقدمات زیر است که با مخدوش شدن هر یک از آن، طومار این شبه پیچیده می شود:

1

عبارت «من رسول» به خاطر نکره در سیاق نفی بودنش، مفید عموم بوده؛ به‌ویژه با لحاظ وجود «مِن» تنصیص در آن. بنابراین، این بند از آیه، نصّ در عموم بوده و شامل همة رسولان، حتی پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم نیز می شود.

2

حرف جرّ «با» در عبارت «بلسان» به معنای معیت است.

3

مراد از «لسان» زبان و گویش است.

4

مراد از «قوم» مرسل‌الیهم و افرادی است که پیامبر به‌سوی آنان فرستاده شده و هدف تبلیغی پیامبر هستند.

5

مرجع ضمیر در «قومه» رسول است.

6

عبارت «قوم» عام بوده و شامل همة افراد می شود.

7

منطوق آیه، مقتضی حصر اضافی با اسلوب نفی و اثبات «ما و الا» است؛ محصور: رسول و محصور فیه: معیت و همراهی با زبان قوم (هم‌زبانی) است. پس نوع حصر، منحصر کردن موصوف (رسول) بر صفت معیت (باهم‌زبانی) است.

8

حصر دارای مفهوم (مخالف) بوده و در آن حجت است و بنابراین، آیه، ارسال رسولانِ غیر همزبان با قومشان را نفی می کند.

9

این قضیه، یک قضیة حقیقیه معدوله بوده که صورت منطقی آن بدین‌صورت است: انما کل رسول من الله موافق لسانه لغة قومه. (هر رسولِ فرستاده‌شده از سوی خداوند، زبانش با زبان قومی که به سوی آنان فرستاده‌شده، یکسان و مشترک است.)

10

عکس نقیض مخالف موجبة کلیه، سالبة کلیه است؛ درنتیجه وقتی این عبارت صادق باشدکه «انما کل رسول من الله موافق لسانه لغة قومه» این عبارت نیز صادق خواهد بود «کل غیر موافق لسانه لسان قومه لیس رسولاً من الله»

پاسخ به شبهه

پاسخ اول:تخصیص عموم آیه به غیر نبیّ اسلام

اشاره

عده ای از صاحب‌نظران، این هم‌زبانی را به غیر نبی اسلام صلی الله علیه و اله وسلم اختصاص داده اند. ظاهر از کلام این عده پذیرش هم مقدمات ذکرشده است، ولی با این وجود این، قائل به تخصیص این آیه و خروج نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم از مفاد آن به دلیل خارج از آیه اند. برخی با اضافه کردن قید «من قبلک» و مقید کردن کلام به آن (طبری، 1420ق، 16: 516) و برخی دیگرنیز با اضافه کردن قید «فیما مضی من الازمان» (طوسی، بی تا، 6: 268؛ طبرسی، 1415ق 6: 58) این هم‌زبانی را متوجه غیر پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم نموده و بدین ترتیب این آیه را از تیر رس این اشکال خارج کرده اند.با توجه به کلام آنان، دلیل بر این تقیید محتمل است امور زیر باشد:

1.دو أثر ودلیل خبری

اوّلی تفسیری از «حسن بصری» است که گفته: «خداوند بر نبی اکرم اسلام صلی الله علیه و اله وسلم منت نهاده، چراکه هر پیامبری را فقط به سوی قومش فرستاده ولی خاصه، پیامبر اسلام را به سوی همة خلق مبعوث کرده است.» و دومی تفسیری از «مجاهد» است که گفته: «خداوند نبی اسلام صلی الله علیه و اله وسلم را به‌سوی همة انسان‌ها فرستاده و پیش از ایشان، هر پیامبری را فقط به‌سوی قومش و اهل زبانش مبعوث کرده است.» (طوسی، بی تا، 6: 268 : طبرسی، 1415ق 6: 58)

2.عبارت «ما ارسلنا» که با اشاره به نفی زمان ماضی، رسالت نبی اسلام را از مدلول آیه خارج می کند

گفتنی است، اگر وجه تقیید همین امر لفظی باشد، از این نکته غفلت شده که زمان ماضی حقیقی را باید برحسب تکلم و خطاب سنجید. بنابراین حین نزول این آیه، رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم تحقق یافته و از زمان آن گذشته بود؛ پس رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نیز داخل در نفی به «ما» می گردد، و وجهی بر این تقیید نمی ماند.

3.آیة 28 سبأ

«وَ مَا أرسَلنَاکَ إلّا کَافةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذیراً» که برخی به آن اشاره کرده اند (طبرسی، 1415ق، 6: 58). خدای متعال در این آیه، به وسعت دعوت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و عمومیت نبوت او به همة انسان‌ها اشاره‌کرده، می فرماید: ما تو را نفرستادیم، مگر برای همة مردم (جهان) یا مگر بازدارندة (عموم) مردم؛ بنا بر اختلافی که در معنای «کافه» وجود دارد.

4.برِ خصال از جابر بن عبدالله انصاری از نبی اکرم

خکه در آن، ازجمله موارد امتنان پروردگار بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم این برشمرده شده که خداوند هر پیامبری را با لسان امتش به‌سوی آنان فرستاده است، ولی ایشان را به سوی همة خلق فرستاده است. (صدوق، بی تا: 424-425؛ فیض، 1413ق، 3: 80).درهرصورت، لازمة این تقیید این است که جهانی بودن رسالت در میان انبیا را فقط مختص پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم کرده و مشکل تفاوت زبانی پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم با سایر غیر عرب‌زبان و مشکل عدم تبیین رسالت نسبت به آنان را با ترجمه و لزوم آن حل نماییم؛ امری که به ظاهر خود صاحب این دیدگاه آن را قبولندارد، چراکه در وجه لزوم هم‌زبانی بودن پیامبران پیشین، تبیین و فهم سخن و عدم احتیاج به مترجم را بیان می کند و خود این آیه را به بیانی، در مقام نفی این احتیاج می داند (طوسی، بی-تا، 6: 268). هم چنین شیخ طوسی و فیض در ذیل آیة 35 احقاف، اولوالعزم را برحسب ظاهر روایاتِ اصحاب و اقوال مفسران، کسانی دانسته اند که شریعت جدید آورده و شریعت انبیای قبل خود (چه همزبان و چه غیر همزبان) را نسخ کرده است و آنان را مخصوص در پنج‌تن دانسته اند.(طوسی، بی تا، 9: 279؛ فیض، 1413ق، 5: 18) و طبرسی نیز در تفسیر آیه 4 و 5 آل‌عمران، «هدیً للناس» را قید تورات و انجیل یا انزال آن دو دانسته است (طبرسی، 1415ق، 2: 234-236) پس جهانی بودن آن دو را پذیرفته است.

نقد و بررسی این ادله

1

اشاره

احتجاج به این اخبار برای این تقیید، خالی از مناقشه نیست، چراکه وجه ضعف استناد به آن، واضح است؛ به اضافه چند اشکالی که در مناقشه های خبر خصال ذکر خواهد شد.

در خبر خصال هم مناقشات زیر وجود دارد:

الف

اشاره

اشکال سندی به دوجه، که موجب غایت ضعف آن می شود؛ چنانچه برخی صاحب‌نظران (خمینی، 1421ق، 2: 154؛ قمی طباطبایی،1423ق، 1: 731) متذکر آن شده اند:

1.عدم وقوف به ترجمه «محمد بن أسود وراق».

2.وجود ضعفای از عامه؛

مثل «احمد بن سخت» مجهول‌الحال (بغدادی،1422ق، 5: 309) و «ابی البختری» وضاع (سبحانی، بی تا، 2: 616) «محمد بن حمید» کذاب (زرکلی، 2002ق، 6: 110). نویسنده در منابع رجالی کسی را به نام «محمد بن حمید» نیافت؛ البته در منابع رجالی از «محمد بن ابی حمید» نامی آمده که از روایانِ «ابن منکدر» بوده و تضعیف شده است (ر.ک: ابن أبی حاتم، 1271ق، 3: 135 و7: 233؛ ابن-عدی، 1409ق، 6: 196).اما دفاع صاحب مستند (نراقی، 1415ق، 3: 388) از این خبر بعد اقرار به ضعف آن، به جهت توصیف شدن این خبر به «شهرت» از طرف بعض محدثان متأخر، و جبران شدن ضعف سند از این راه، در غایت ضعف است، چراکه برفرض قبول امکان اثبات تحصیل شهرت عملی قدماو اثبات چنین شهرتی در این خبر، جابریت ضعف سند به سبب شهرت قدما محل اختلاف بوده و بعض محققان آن را نپذیرفته اند (شهیدثانی، 1408ق: 92؛ انصاری، 1416ق، 1: 290؛ خویی، 1417ق، 1: 240؛ صدر، 1417ق، 10: 337) و این، دیدگاه صحیح در این مسئله در نزد نویسنده هست و این جبر در بین خود قدما هم‌محل وفاق نبوده؛ چنانکه نویسندة این مقاله، این مطلب را در رساله سطح چهار خود با عنوان «جبر وهن خبر به واسطه شهرت (سندًا و متناً)» ثابت کرده است.

ب

عدم صحت استناد به خبر واحد در مباحث اعتقادی؛ مگر اینکه گفته شود این خبر محفوف به قرائن قطعیه است.

ج

اختلافی بودن تخصیص عموم کتاب باخبر واحد (مرکز اطلاعات و منابع اسلامی، 1389، 1: 291)؛ مگر اینکه گفته شود این خبر محفوف به قرائن قطعیه است.

د

نفی جهانی بودن رسالت سایر پیامبران اولوالعزم در این روایت.افزون بر این ، جهانی ندانستن رسالت موسی و عیسی، خلاف ظاهر آیه سوم و چهارم آل‌عمران است که «تورات» و «انجیل» را هدایت گرِ همة مردم معرفی می-کند: «نَزَّلَ عَلَیکَ الکِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقَاً لِمَا بَینَ یَدَیه وَ أنزَلَ التَورَاةَ وَ الإنجِیلَ مِن قَبلِ هُدیً لِلنَّاسِ.»اما مناقشات استدلال به آیة28 «سبأ» برای اثبات جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم بسیار معمول و مشهور است، ولی در مقام برهان و از باب «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»

محتمل است الف و لام «الناس» عهدیه باشد نه جنسیه و ممکن است گفته شود مراد از «الناس»، مردم خاص و قوم نبی و عرب‌زبانان باشند، نه همة مردم از عرب و غیر عرب. این احتمال با چشم‌پوشی از دلیل های خارج از آیه، احتمال قوی و در حد ظهور است؛ به این دلیل که کثرت در الف و لام ـ با توجه به کلام نحویان و مقدم شدن این قسم از «ال» بر سایر اقسام آن ـ عهدیه بودن آن است و برای جنس بودنش نیاز به قرینه است که در این آیه، این قرینه مفقود است؛ پس باید عمومیت رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم به دلیل قطعی از غیر این آیه استفاده گردد. و قول «حسن بصری» و «مجاهد» نمی‌تواند دلیل این امر واقع شود.اما عبارت «ما ارسلنا» و استدلال به دلالت آن برای تقیید آیه به عبارت هایی همچون «من قبلک» یا «فیما مضی من الازمان» صحیح به نظر نمی رسد، چراکه از این نکته غفلت شده که زمان ماضی حقیقی را باید برحسب تکلم و خطاب سنجید؛ بنابراین حین نزول این آیه، رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم تحقق یافته و از زمان آن گذشته بوده؛ پس رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نیز داخل در نفی به «ما» می گردد وجهی بر این تقیید نمی-ماند.البته توجه به این نکته لازم است که در خبر خصال، قومی که رسول باید همزبان با آن قوم باشد، همان امت (مرسل‌الیهم) آن رسول معرفی‌شده است: «و منّ علیّ ربی و قال یا محمد قد أرسلت کل رسول إلی امته بلسانها»؛ و این خود دلیل یا شاهدی می شود بر اینکه «قوم» در آیه به معنای امت و مرسل‌الیهم است؛ بنابراین موجب تضعیف این سخن می شود که با تکلف و زورگویی تمام برای خلاصی از اشکال، قوم رسول، غیر امت او، و غیر مرسل‌الیهم آن رسول معرفی شود، چنانچه خواهد آمد.

پاسخ دوم:تخصیص عموم آیه به غیر پیامبران اولوالعزم

اشاره

در این پاسخ نیز مثل پاسخ پیشین، عمومیت رسول پذیرفته نشده و از عموم آن، پیامبران اولوالعزم خارج گشته است. علامه طباطبائی ازجمله کسانی که این جواب را داده است (طباطبایی، بی تا، 12:15). دلیل ایشان بر خروج این دسته از انبیا چند امر است:

1.دعوت حضرت ابراهیم غیر عرب‌زبان، از عرب حجاز برای به جا آوردن حج

این دلیل تمام نیست، چراکه کجای قرآن یا شاهد متقن تاریخی آمده که حضرت ابراهیم علیه السلام به لغت عرب و برای عرب‌زبانان ندا داد یا این ندا، یک امر خارق‌العاده‌ای نبوده است؟

2.دعوت حضرت موسی از فرعون و قومش برای آوردن ایمان:

ایراد این دلیل این است که هیچ دلیل متقن قرآنی یا غیر قرآنی وجود ندارد که دلالت کند بر این که زبان فرعون و قومش،

متفاوت با زبان حضرت موسی علیه السلام و قومش بوده یا زبان همدیگر را نمی‌فهمیدند؛ افزون براین که، حضرت موسی علیه السلام در کاخ فرعون رشد یافته بود و خانوادة او به دربار فرعون رفت و آمد داشتند (ر. ک: طه: 40) و هنگام دعوت حضرت موسی، «ملأ» از قوم موسی نیز حاضر بودند (ر. ک: اعراف:110).

3.عموم دعوت پیامبر اسلام

به باور نویسنده آنچه امروز مشهور است از دعوت غیر عرب‌زبان توسط نبی اکرم، مستند آن، نامة حضرت به چند نفر از سران ممالک مثل، ایران، روم، حبشه و مصر، و قضایا تاریخی رسیده از کتاب‌های مغازی و سیره ای و تاریخی کسانی چون: ابن اسحاق، طبری، یعقوبی، ابن جوزی و بیهقی است. برفرض پذیرش وثاقت همة این افراد و تمامیت سند این قضایا در آن کتاب ها و با چشم‌پوشی از ضعف اعتبار این اخبار و گاهی خود کتاب ها، این اخبار از امور غیر متواتر، غیرقطعی و غیر یقینی اند که در علم کلام و مسائل اعتقادی، صلاحیت تمسک و دلیل واقع شدن را ندارد.البته توجه به این مهم ضروری است که نویسنده، شهرت این قضایا را زیر سؤال نبرده است، بلکه سندیت آن را برای دلیل واقع شدن بر یک مسئله ای کلامی مورد مناقشه قرار داده است و دلیل این مناقشه را هم ذکر کرده است. بدیهی است که نمی-توان بر هر قضیة مشهور تاریخی استناد جست، بدون اینکه شروط مبدأ اقیسه بودن آن و تحقق آن شروط را برای اثبات یک مسئله نادیده گرفت.نویسنده، مسئله ای تاریخی را زیر سؤال نبرده و انکار نمی کند، بلکه اعتبار آن را برای تشکیل مقدمات یک قیاس در یک مسئله کلامی نمی پذیرد. کسی که قائل به اعتبار این قضیه هست باید مدعای خود را با دلیل خود اثبات کند و گرنه عدم اعتبار، اصل است و نیاز به دلیل ندارد. افزون بر اینکه هیچ اطمینانی نیست که این قضیه قبل و بعد از تألیف این کتاب ها هم مشهور بوده است و سند و دلیلی بر این امر وجود ندارد. از سوی دیگر، شهرت یک قضیه در دوره ای دلیل و شاهد بر شهرت آن در سایر دوره ها نیست.

4.اشتمال خود قرآن بر دعوت یهود و نصاری و غیر آنان

ملاحظة نویسنده بر این دلیل این است که امکان دارد گفته شود قرآن، عرب‌زبان از قوم یهود و نصاری را مورد خطاب قرار داده واین که کسی بیاید بر این نوع آیات استناد کند که قرآن، غیر عرب‌زبان از یهود و نصاری را مورد خطاب قرار داده، تمسک به دلیلی کرده که دلالت این دلیل بر مطلوب، مشکوک و غیرمسلم بوده و به‌اصطلاح، مصادر بر مطلوب است، چراکه این مسئله که قرآن خطابش برای عموم مردم

ـ چه عرب‌زبان و چه غیر عرب‌زبان ـ است، مورد قبول اشکال کننده نبوده است و گرنه چنین شبه و اشکالی را وارد نمی کرد.

5.قبولِ ایمان هر کسی که به پیامبر ایمان آورده است

به نظر نویسنده چنین می آید که قبول ایمان، دلیل بر وجوب تعیینی آن نیست و هیچ استلزامی بین آن دو نیست. غایت چیزی که قبول ایمان به آن دلالت می کند، جواز این طریق از ایمان بوده است، چراکه رسالت گرفتن به‌سوی قومی، معنایش عدم پذیرش ایمان شخص خارج از قوم به آن پیامبر نیست. احتمال دارد چنین به نظر برسد که کلام بر روی قبول ایمان است نه نوع وجوب آن؛ اما این نظر صحیح نیست، چراکه بحث روی قبول ایمان نیست بلکه بحث روی تعیین ایمان است چراکه اشکال کننده به نگاهی، با پیامبری پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم مشکلی ندارد، بلکه می گوید واجب نیست که من بر او ایمان بیاورم، چراکه همزبان با من نبوده و طبق معارفی که در دین او و کتاب او است، پیامبرِ هر قوم باید همزبان با او باشد. ولی این که یک شخصِ غیر همزبان با آن پیامبر، در صورت ایمان آوردنش به آن پیامبر، ایمانش قبول نمی شود، این آیه از آن ساکت بوده و هیچ دلالتی بر آن ندارد؛ به عبارت دیگر، طبق آیة محل بحث، هم‌زبانی از طرف پیامبر شرط است نه از طرف قوم و اشخاص ایمان آورنده به آن پیامبر.

6.دعوت عمومی حضرت نوح

این دلیل نیز تمام نیست، چرا-که باید اثبات شود در زمان حضرت نوح علیه السلام اقوام غیر هم زبانِ آن حضرت نیز وجود داشته و ایشان مأمور تبلیغ آنان بوده تا بعداً به این دعوت عمومی ایشان استناد شود.البته استثنای اولوالعزم برای دفع و رفع شبهة محل بحث این مقاله با توجه به معنایی که علامه در کلمة «قوم» دارند و آن را به معنای قوم معاشرتی گرفته اند، بی محل است، چراکه اشکال زمانی متوجه است که قوم را به معنای «امت» و «مرسل‌الیهم» بگیریم نه غیر آن، تا مجبور شویم برای پیامبران اولوالعزم و خروج آنان دلیل بیاوریم.بعد ایشان در بحث روایی مربوط به این آیه از درّ المنثور سیوطی از ابوذر از نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم روایتی را نقل می کند که حضرت فرموده اند: «خداوند هیچ نبی را مبعوث نکرده مگر به زبان قومش.» (طباطبایی، بی تا، 12: 19). در این حدیث جا به‌جا شدن «نبی» با «رسول» نمی تواند دربردارندة نکته ای باشد، چراکه «نبی» در این حدیث همان «رسول» است و رسول و نبی گاهی به معنای هم نیز استعمال شده اند؛ به‌ویژه که این عدول دست‌کم دربارۀ پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم بی فایده است چرا که پیامبر هم نبی بوده و هم رسول. افزون بر این که، اگر این حدیث در مقام تفسیر رسول به نبی باشد با فرض صحت سند و احراز شرایط حجیت آن، معارض می شود با

حدیث خصال و خبرِ مجاهد و حسن بصری با فرض احراز حجیت در جانب این اخبار که از واژة «رسول» استفاده شده و در این تعارض، بایستی این دستة اخیر را مقدم کرد از باب تقدیم خاص بر عام.

پاسخ سوم:تفسیر قوم به قوم نَسَبی (نژادی)

در این جواب با عدم پذیرش مقدمة چهارم و بامعنا کردن قوم به غیر مرسل‌الیهم، احتجاج به آیه برای طرح اشکال مد نظر عقیم می شود. چنین می نماید که فیض ازجمله کسانی است که بامعنا کردن «قومه» به «الذین هو منهم»، این قوم را مختص به کسانی می-کند که پیامبر در میان آنان به رشد و نمو رسیده است، چراکه ظاهر از «مِن» در این مقام، «مِن نشویه» است. البته ایشان صراحتاً دلیلی بر این معنا ذکر نکرده اند (فیض، 1413ق، 3: 80).این که معنای «قوم» چه چیز است در پاسخ چهارم به صورت مفصل خواهد آمد ولی چنانچه پش تر گفته شد ایشان در ذیل آیه، فقره ای از حدیث جابر بن عبدالله انصاری را از طریق صدوق در خصال از نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نقل کرده اند که در آن، ازجمله موارد امتنان پروردگار بر حضرت محمد صلی الله علیه و اله وسلم این بوده که خداوند هر پیامبری را با لسان امتش به‌سوی آنان فرستاده است ولی ایشان را به‌سوی همة خلق فرستاده است. و این خود دلیل یا شاهدیاست که «قوم» در آیه به معنای، قوم نسبی نیست بلکه مراد امت و مرسل‌الیهم است.

پاسخ چهارم:تفسیر قوم به قوم معاشرتی

اشاره

در این جواب نیز با عدم پذیرش مقدمة چهارم و با نفی معنای قوم به مرسل‌الیهم، احتجاج به آیه عقیم می شود. علامه طباطبائی می نویسد: مراد از ارسال رسول به زبان قومش، ارسال به زبانِ آن قومی است که آن رسول در میان آنان زندگی کرده و با آنان مخالطه و معاشرت داشته است، نه این که مراد زبان آن قومی باشد که نسبت رسول به آن قوم برمی‌گردد (طباطبایی،

بی تا، 12: 15). ایشان در دلیل این سخن می آورد: چراکه خداوند خود تصریح می کند به مهاجرت لوط علیه السلام از «کلده» که سریانی زبان بودند به «مؤتفکات» که عبری زبان بودند، ولی با این حال عبری ها را قوم لوط نامیده است. (طباطبائی، بی تا، 12: 15).آیت الله سبحانی نیز این پاسخ را پسندیده و بعد از نقل شبهه، اساس شبهه را با این جواب برمی دارد (سبحانی، 1413ق، 3: 71). بعد ایشان شبهة عکس نقیض را مطرح می کند که لازمه اش این است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم اصلاً رسول از جانب خداوند نباشد (سبحانی، 1413ق، 3: 71) و در پاسخ بیان می دارد: «و منشأ مغالطه این است که تصور شده معنای آیه این است

که هر رسولی، هم‌زبان با مرسل‌الیهم است و بر این تصور غلط استدلال خود را پایه ریزی کرده است. و حال آنکه مفاد آیه این است که: کل رسول من الله موافق لسانه لغة قومه؛ ولی با این وجود می تواند مبعوث به بیشتر از قومش باشد و یا فقط به قومش. بله، عکس نقیض این مفاد هم این می شود کل غیر موافق لسانه لسان قومه لیس رسولاً من الله، و این درست و صحیح است و مفروض هم این است که کتاب و زبان نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم موافق با زبان قومش بوده است.» (سبحانی، 1413ق، 3: 72).

در کلام ایشان ملاحظاتی است که به ترتیب زیر ارائه می شود:

1

. مبنای این سخن ایشان بر این است که مسلّم گرفته-اند که معنای «قوم»، امت مرسل‌الیهم نیست و آیه تصریحی به آن ندارد؛ پس اگر ثابت شود که معنای قوم امت مرسل‌الیهم است ـ که چنین است ـ اساس این گفته متزلزل می شود.

2

اینکه حضرت لوط علیه السلام پیش از مقام رسالت به مؤتکفات مهاجرت کرده یا بعد از آن، چیزی مشخص نیست، ولی اگر بعد از رسالت مهاجرت کرده باشد یا حین رسالت مهاجرت کرده باشد آن‌گاه باز مشکل گفته شده در جانب او هم مطرح می شود، چرا که در این صورت، لوط همزبان با اهل موتفکات نبوده؛ پس بر خلاف مدلول آیه می شود که پیامبران را همزبان با قومشان معرفی می کند. ثانیاً، این که همة مردم مؤتفکات، عبری زبان بوده و هیچ سریانی میان آنان نبوده (به‌ویژه که مؤتفکات نام منطقه بود نه شهر و قریه، و قریه ای که حضرت لوط علیه السلام در آن بود، مدینه سندوم بود) یا حضرت لوط علیه السلام رسول آن بخش از مؤتفکات بودند که در آنجا فقط سریانی زندگیمی کردند یا حضرت لوط علیه السلام به زبان عبری هم آشنا بوده به خاطر وجود جماعتی از عبری‌ها در کلده، هیچ یک از این محتملات به دلیل قطعی مشخص نیست تا در نظر دهی، ما را به‌حق برساند یا به آن نزدیک کند. بله، اگر اثبات شود که بعد از مهاجرت به‌سوی آنان، به رسالت رسیده و تا آن زمان به زبان عبری مسلط نبوده، خوب در این صورت می تواند شاهدی بر این ادعای ایشانباشد.البته نویسندة مقاله، صرف احتمالات را مطرح می-کند تا از باب «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» استدلال به جریان لوط را در اثبات اینکه قوم به معنای قوم معاشرتی است نه غیر آن، مخدوش نمایید و نفیاً و اثباتاً در این زمینه، نظری نمی دهد.

3

این که قوم به این معنا (قوم معاشرتی) هم استعمال شده، جای هیچ بحث و انکاری نیست، ولی تمام کلام در این است که مراد از «قوم» بکار رفته در این بخش آیه چیست، معنای

حقیقی وضعی آن که «جماعت رجال» باشد (خلیل، 1409ق، 5: 231؛ ابن فارس، 1399ق، 5: 43) که قطعاً به این معنا نیست، یا معنای مجازی آن در یکی از این سه معنا: ـ قوم و قبیلۀ هم‌نژاد و هم‌خون؛

ـ یا قوم، ملیت و مردمی که در میان آنان زندگی می شود که شاید متشکل از چند نژاد، چند زبان، چند دین و مذهب باشند؛

ـ یا مرسل‌الیهم و مبعوث‌الیهم و همان امت آن رسول.از میان این سه احتمال با توجه به معنای متبادر از قوم انبیا، احتمال سوم مراد است؛ همان معنایی که از شنیدن قوم نوح، قوم ابراهیم، قوم لوط، قوم ثمود، قوم شعیب، قوم هود، قوم صالح، قوم موسی، قوم زکریا و قوم عاد و غیر اینان به ذهن متبادر می شود و در قرآن نیز این معنای از این تعبیرات یاده شده، قصد شده و وقتی هم گفته می شود: فلان قوم کذایی تکذیب رسل کردند، مثل آیه: «إن کُلٌّ الّا کَذَّبَ الرُّسُلَ» (ص: 14) و «کُلُّ کَذَّبَ الرُّسُلَ» (ق: 14)، مراد همان مرسل‌الیهم و مبعوث الیهم است. پس این معنا هم از قوم محمد صلی الله علیه و اله وسلم مقصود بوده و ایشان بدعتی در میان رسولان نبوده اند: «قُلْ مَا کُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَ مَا أَدْرِی مَا یُفْعَلُ بِی وَ لَا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَی إِلَیَّ وَ مَا أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ» (احقاف: 9).

4

اما عکس نقیض آیه و پاسخ از آن: اولاً، اگر مراد از قوم، مرسل‌الیهم باشد این معنا از آیه صحیح است. ثانیاً، عکس «أنّ کلّ رسول یوافق لسانه لسان قومه» می شود: «کل غیر موافق لسانه غیر رسول من الله»؛ به‌صورت قضیة موجبه معدولة المحمول نه قضیه سالبه غیر معدولة المحمول که ایشان در بیان نقیض، به آن مبتلا شده اند. ثالثاً، صورت منطقی این قضیه این چیزی نیست که گفته شده، بلکه به‌صورت دیگری است که خواهد آمد.

پاسخ پنجم: تفسیر قوم به نخستین قوم مبعوث الیهم

در این پاسخ نیز با عدم پذیرش مقدمة چهارم و با عدم معنا کردن قوم به مرسل‌الیهم، احتجاج به آیه عقیم می شود. آیت الله مکارم نیز در جانب معنای «قوم» تصرف کرده و آن را به نخستین قومی معنا کرده اند که رسول به‌سوی آن‌ها مبعوث شده است، و در دلیل آن آورده است: «زیرا پیامبران در درجة اول با قوم خود، همان ملتی که از میان آن‌ها برخاسته‌اند، تماس داشتند و نخستین شعاع وحی وسیلة پیامبران بر آن‌ها می تابید و نخستین یاران و یاوران آن‌ها

از میان آنان برگزیده می‌شدند؛ بنابراین پیامبر باید به زبان آن‌ها و لغت آن‌ها سخن بگوید تا حقایق را به‌روشنی برای آنان آشکار سازد.» (مکارم، بی تا، 10: 291)معنای کردن قوم به «قوم نخستین» با این تعلیل، به یک استحسان عقلی شبیه است تا به یک دلیل معتبر دلالی؛ مگر گفته شود این معنا، دلیل تجربی دارد و آن اینکه پیامبر در خلاءکه مبعوث نشده و به هر حال در میان یک قوم و مردمیمبعوث شده. این حرف، سخنی درست است، ولی تمام کلام در این است که آیا تماس اولین پیامبران با قوم خود، دلیل بر این است که از این کلمه «قوم» این معنا مراد است و سایر معانی غلط است و در آن معانی ظهوری ندارد؟ این معنا از «قوم» کدامین معنا از معانی حقیقی یا مجازی قوم است؟ آیا وجود قرینه ی متیقن خارجی سبب تعین ظهور کلمه در آن و عدم قصد معنای اعم و شامل از آن می شود؟ آیا مثلاً وجود قرینة لبّی بر انفراد مصداق از لفظ «واجب الوجود» مستلزم این است که هر جا این لفظ استعمال شد، آن معنای خاص جزئی مراد است و معنای عام از آن در هیچ استعمال مراد نیست؟اگر دقت شود، نویسنده منکر نیست که در مفهوم «قوم» این معنا و مصداق هم وجود دارد، بلکه سخن نویسنده این است که این توجیه برای حصر مفهوم قوم در این معنا و محدود کردن آن به این حد صحیح نیست.

پاسخ ششم:تفسیر قوم به غیر مرسل‌الیهم

در این پاسخ باز مقدمة چهارم مورد پذیرش واقع نشده است. ظاهر از کلام علامه حلی در کشف المراد همین است ایشان قوم را به معنای غیر «من یفهم الخطاب» و به عبارت دیگر غیر مرسل‌الیهم می داند؛ یعنی می گوید در این آیه اشاره ای به مرسل‌الیهم نشده و از این حیث بیانی ندارد. فقط آیه می گوید پیامبرِ ارسال شده با قومش همزبان بوده، نه این که پیامبر ارسال می شده به‌سوی کسانی که زبان و خطاب او را می-فهمیدند (حلی، 1422ق: 487-488).دقت به این نکته لازم است که اگر مستشکل، «قوم» را به معنای «من یفهم الخطاب» نگیرد، آن‌وقت نمی-تواند ادعا کند که این آیه می گوید که مثلاً پیامبرِ عرب‌زبان، پیامبرِ فارسی زبان ها نیست، چون‌که واضح است معنای قوم نمی تواند «من یفهم الخطاب و غیر من یفهم الخطاب» باشد. علامه با پذیرش این معنا از قوم، ازآنجاکه رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم را جهانیمی داند، می گوید: هرچند آیه می گوید ارسال رسول باهم‌زبانی با قومش، یعنی «من یفهم الخطاب» بوده ولی آیه نمی گوید «غیر من لا یفهم الخطاب» مرسل‌الیهم نیستند، چراکه

می‌توان تفاوت زبانی را با ترجمه نسبت به آن‌ها حل کرد. پس علامه می پذیرند که معنای قوم «مرسل‌الیهم» نیست، بلکه «من یفهم الخطاب» است.به نظر می رسد این سخن ناتمام باشد چراکه: اولاً، هم‌زبانی بودن با قوم به جهت تبیین، تفهیم و تفاهم است، چنانچه عبارت «لیبین لهم» اشاره به آن دارد و گرنه هم‌زبانی چه موضوعیتی دارد؟ پس آیه درصدد بیان این است که بگوید ما رسولی را نفرستادیم، مگر به‌سوی کسانی که زبان و خطابش را فهم کردند. ثانیا،ً چنانچه پیش تر هم گفتیم، مراد از قومِ هر رسول، ملت اوست که همان مرسل‌الیهم است؛ پس در آیه به مرسل‌الیهم اشاره شده است.

پاسخ هفتم:تصرف در معانی لسان، قوم و تبیین

اشاره

در تفسیر کوثر آمده که منظور آیة شریفه از زبان قوم، همان ساده‌گویی و رعایت سطح فکر مردم است و «قوم» به تودة مردم گفته می شود (جعفری، بی تا، 5: 588) ایشان می گویند منظور از این تعبیر به دلیل عبارت «لیبین لهم»، بیان روشن و همه‌کس فهم پیامبران است مثل تعبیر به «عربی مبین» (جعفری، بی تا، 5: 589).در این دیدگاه مقدمة سوم و چهارم مورد پذیرش واقع نشده است. برای این تفسیر چند دلیل ذکرشده است:

1

اشاره

واضح بودن مسئله هم زبانی پیامبر با قومش و عدم نیاز به بیان (جعفری، بی تا، 5: 589).

به باور نویسنده این دلیل تمام نیست چرا که:

اولاً

بدیهی بودن معنای که عبارتی ظهور در آن دارد، باعث این نمی شود که از ظهور آن دست کشید و آن را به معنای حمل کرد که در آن به کار نرفته و شاهدی ندارد.

ثانیاً

باید پرسید آیا یک عرب‌زبان در مواجهه با این عبارت از آیه، این معنا از «لسان» به ذهن او خطور می کند و چنین تفهیم و تفاهمی حاصل می شود؟

ثالثاً

اینکه هر پیامبری بایستی یک‌زبان تودة مردم فهمِ سادة خالی از تعقید داشته باشد، باز یک امر بدیهی و روشن است؛ پس به خاطر بدیهی بودن یک معنا، چه لزومی دارد به معنای بدیهی دیگری عدول کرد که نیاز به ذکرش نبود و چه ترجیحی است که یک امر بدیهی را رها کرد و امر بدیهی دیگری را گرفت؟

رابعاً

مگر قرار است در قران امر بدیهی ذکر نشود، به‌ویژه که این قضیه، یک قضیة سادة بدیهی نیست که شایان ذکر نباشد، بلکه بیانش موجب استنباط یک قاعده و ضابطه ای می گردد که ثمراتش در مباحثی که منظور این نوشته است، پدیدار می شود.

2

اشاره

مراد از تبیین در «لیبین لهم» که حیثیت تعلیلیه برای این هم‌زبانی است، به معنای بیان کردن چیزی نیست، بلکه به معنای به‌روشنی سخن گفتن و بیانِ روشن و همه‌کس فهم است؛ مثل استعمال واژه «مبین» در عبارتی همچون «عربی مبین»؛ لذا برایش متعلقی ذکر نشده است(جعفری، بی تا، 5: 589).بر این دلیل، مناقشاتی وارد است:

اولاً

چگونه عدم ذکر متعلق تبیین، موجب این استفاده از آیه می شود؟

ثانیاً

ادعای استعمال «بیّن» در لغت عرب در معنای لازمی، هرچند مجازاً، نیاز به اثبات و بیان وجه دارد که این کلام، خالی از این بیان و دلیل آن است و صرف ادعاست.

ثالثاً

بیان نشدن متعلق تبیین به خاطر روشن بودن آن است و آن، آیات، کتاب، اوامر، نواهی، احکام و معارفی الهی است.

رابعاً

استعمال مشتقی از این ماده در ثلاثی مزید، یعنی «مبین» به معنای روشنی، دلیل نمی شود در مشقات دیگر، هرچند در ابواب دیگر یا در فضای مشابه، به همان معنا گرفته شود. چرا که واضح است هر باب برای خود معنای دارد؛ حتی ابواب ثلاثی مجرد هم از نظر معنا باهم تفاوت دارند. با صرف‌نظر اینکه هم معنا بودن یک باب در معنای باب دیگر محل اختلاف و تضارب آراء است، اینکه چون مادة «بین» در باب افعال، به معنای لازم یعنی روشنی استعمال شده نمی‌توان دلیل بر این باشد که در باب تفعیل هم به آن معنا باشد بلکه باید بر آن دلیلی از سماع، ذکر شود.

خامساً

آیا مقامی که در آن قرآن توصیف به «عربی مبین» می شود عین مقامی است که آیة سورة ابراهیم در مقام آن است؟

سادسا

با فرض قبول این معنا از تبیین، خب این سؤال بی پاسخ می ماند که: چطور این بیان روشن و همه فهم، نسبت به غیر عرب‌زبان محقق می شود که قاطع عذر آنان باشد و جلوی اعتراض آنان را بگیرد؟ امری که خود صاحب این دیدگاه، «عربی مبین» بودن قرآن را به جهت این می داند که اعتراض مردمِ عرب‌زبان گرفته شود.

دیدگاه نگارنده

چنانچه مشاهده شد جواب های داده‌شده دربارۀ شبهۀ حاصل از آیه، حول دو چیز دور می زند: خروج پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم از عموم این آیه به دلیل خارجی و یا عدم دلالت قوم یا لسان بر

مدعای اشکال کننده. از طرفی، پاسخ های داده‌شده برای دفع یا رفع این اشکال، و خالی از اشکال نبودند.

آنچه در این بین از آن غفلت شده این است که هم اشکال کننده و هم پاسخ دهنده از اشکال، این را مسلّم گرفته اند که مدلول آیه، مدلول جملة اسمیه است نه فعلیه، و حالیه بودن «بلسان قومه» هیچ تأثیر در معنا ندارد و از طرف دیگر، «قوم» عام بوده و شامل همه افراد امت آن رسول می شود؛ و بر این اساس، اشکال را وارد دانسته و سعی می شد به آن اشکال از طریقی پاسخ داده شود؛ ولی به نظر نویسنده می رسد اگر به نکات پیش‌گفته توجه می شد، اساس این اشکال، از بن، ریشه‌کن شده و پروندة این قیل و قال ها بسته می شد. توضیح مطلب به این شرح ارائه می گردد:جملة خبریة ماضویه دلالت می کند بر حدوث وقوع مبدأ در بازه ای از زمان ماضی و پایان یافتن ـ در صورت مثبت بودن ـ، یا دلالت می کند بر نفی حدوث وقوع مبدأ در یک بازه از زمان گذشته ـ در صورت سالبه بودن ـ و اگر مفعول این فعل مقید به حال شود، دلالت بر وقوع این فعل یا عدم وقوعش در حالت اتصاف مفعول به این حال و عَرَض می کند. بنابراین وقتی گفته می شود «ما أرسلنا مِن رسول الّا بِلسان قَومِه»، معنایش این است که تلبس رسولان به مبدأ رسول گشتن در بازه ای از زمانِ گذشته واقع نشد مگر در حالت هم‌زبانی با قومش؛ به عبارت دیگر، حدوث وقوع این رسالت و تلبس شخص به حرفة رسالت، در حالتی بوده که با قومش همزبان بوده و این وصف و عنوان را داشته است و دیگر به این اشاره ندارد که در ادامه به نسبت به غیر هم زبان، حرفه رسالت واقع شد یا نه و آن را داشته است یا نه.بنابراین این استفاده از مدلولِ این بخش از آیه که ارسال رسولی نبوده، مگر باهم‌زبانی با قومش و این امر ثابت بوده و غیر هم‌زبانی تحقق‌نیافته، صحیح نیست، بلکه این ترجمه و مدلول گیری، مدلول جملة اسمیه ای یعنی: ما اِرسال رَسول فیمَا مَضَی الّا بِلِسان قَومِهِ، است که گفته نشده.

آیة شریفه چنین می فرماید: ما مبادرت به ارسال رسولی در بازه ای از زمان گذشته نکردیم، مگر این-که حین تلبس، هم زبان با قومش بود؛ یعنی حین تلبس به رسالت، صفت هم‌زبانی را داشته لا غیر، و ارسال همة رسولان باصفت هم‌زبانی واقع شد و تمام گشت؛ ولی این که رسالتش هم محدود به هم‌زبانانش بوده یا در ادامه، مأموریت تبلیغ و رسالت به غیر هم‌زبانانش را نداشته، نفیاً و اثباتاً در مقام بیان نیست.

روشن است این معنا در همة پیامبران صادق است حتی در مورد پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، چراکه در آن بازه از زمان که خداوند خواست او را به حرفة رسالت متلبس کند و او را رسول گرداند، در آن حین حضرت، هم-زبان با قومش (قومی که به‌سوی آنان فرستاده‌شده) بود لا غیر؛ ولی این که این حرفه رسالت در ادامه، به نسبت به غیر همزبان، واقع شده یا نه و آن را پیدا کرده است یا نه، ساکت است و در مقام بیان نیست. با این بیان روشن می شود که از این آیه می توان بر ختم رسل نیز استدلال کرد، چراکه طبق این آیه ـ و از آن جاکه در این آیه از اسلوب نکره در سیاق نفی استفاده‌شده، با توجه به اینکه عمومیت نکره در سیاق نقی، ظهور در عموم استغراقی و مجموعی دارد، چرا که نفی جنس شده، مثل این که اگر گفته شد: «ما جاء من رجل» معنایش این می شود که از تک‌تک مردان و مجموعة مردان، نفی مجیء شده استچراکه اصلاً مردی مجیئی نداشته است؛ به خلاف اینکه گفته شود «ما جاء کل رجل» که دلالت بر عام استغراقی و «ماجاء کل رجال او الرجال» که مفید استغراق مجموعی است. پس آیه، ظهور در هردو از عام استغراقی و مجموعی را دارد ـ همۀ رسولان پیش از این خطاب ارسال شده و ارسالشان با هم‌زبانی با قومشان همراه بوده است و این امر تمام گشته است.لذا این معنا بر ضرر بعض اشکال کنندگان خواهد بود، چراکه مثل نصاری و یهود منتظر پیامبرِ هم-زبان خود هستند و حال آنکه آیه، ارسال رسل را امری خاتمه یافته و تمام شدهمی داند، به دلالت ماضویه بودن جمله و عمومیت «من رسول» ونفی معنای «ما»ی نافیه با «الا»، چراکه مدلول آیه چنین می شود: «انما ارسلنا کل رسول حال کون لسانهم موافقً لسان قومهم» یعنی همة رسولان را ارسال کردیم و در زمان این ارسال، زبان آنان موافق زبان قومشان بوده است. با توجه به این که جملة ماضویه بر اتمام فعل در زمان گذشته دلالت می-کند، تطبیق این ضابطه در آیه چنین می شود که کار ارسال همة رسولان با چنین حالتی در گذشته به اتمام رسیده و تمام گشته است.و از سوی دیگر، عبارت «قومه» دلالت بر عموم نمی-کند و دارای ادات عام مثل لفظ «کل» یا «الف و لام» استغراق و امثال آن نیست تا همة افراد تحت معنای خود، یعنی مرسل‌الیهم و امت آن رسول را شامل گردد، بلکه به‌صورت قضیة مهمله، دلالت بر بعض آنان می کند. بنابراین این استفاده از آیه و استدلال به آن بر این مطلب که رسول باید همزبان با کل مرسل‌الیهم هایش باشد، استفاده ای نادرست و بدون پشتوانة دلالتی است؛ بلکه آیه می گوید موقع ارسال همه رسولان که زمانِ گذشته است، آن رسولان همزبان با قومشان (ملتی که مأمور تبلیغ آنان بوده) بود و غیر

هم‌زبانی در موقع ارسال واقع نشد، ولی این را نمی گوید که موقع ارسال، رسولان همزبان با کل قوم و ملتش از موجودها و غیر موجودها بوده یا با بعض آنان. البته به دلالت عقل، بعض قوم حتماً مراد بوده و در این صورت، دست‌آویزیبرای شبهه و اشکال باقی نخواهد ماند چراکه معنای آیه چنین می شود که پیامبرِ فرستاده‌شده، در زمان بعثتش هم زبان با بعض قوم و مرسل‌الیهم هایش بوده است.بنابراین اگر بخواهیم این قضیه را به شکل قضیة منطقی بیان کنیم، چنین می شود: «انما کل رسول موافقٌ لسانُه لسانَ قومه (ای بعضِ ما ارسل الیهم) حین تلبس بالرسالة و حدث ارساله» و عکس نقیض آن می شود: «کل غیر موافق لسانه لسان قومه (ای بعض ما ارسل الیهم) حین تلبس بالرسالة و حدث ارساله فهو غیر رسول من الله». با این بیان، دیگر هیچ وجهی برای تمسک به این آیه برای نفی رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم از غیر هم زبان او باقی نمی ماند و آیه هیچ دلالتی بر اصل مدعا ندارد.

نتیجه گیری

«لسان» هرچند در وضع حقیقی اش به معنای عضو خاص از بدن است، ولی در معنای مجاز مفرد مرسل از باب علاقة آلیت در معنای «قوة نطق» یا «کلام» و «لغت» و «گویش» نیز استعمال شده است و در این جا این معنای اخیری (کلام و لغت) به قرینة لبّیه اراده شده و معنا کردن «لسان» به غیر این فاقد دلیل و شاهد معتبری است. «قوم» در وضع لغویش به معنای «جماعت مردان» است ولی مجازاً به علاقة جزئیت در معنای «عشیره»یا «شیعة فرد» نیز استعمال شده و در اینجا مراد از قوم یک رسول، شیعه (اعم از عشیره و غیر آن) او بوده و اضافة قوم به رسول حین حدوث ارسال رسول، از باب مجاز به علاقه «مایؤول الیه» است و معنای کردن قوم به عشیره، قوم نژادی یا معاشرتی و یا نخستین افراد مبعوث الیهم، فاقد دلیل و پشتوانة معتبر است.مرجع ضمیر در «قومه»، ذکری است و به لفظ «رسول» در قبلِ استثنا بر می گردد و عبارت «قومه» بر عموم دلالت نمی کند و این ضمیر موجب عام و کلی شدن قوم نمی شود. بنابراین، این استفاده از آیه و استدلال بر آن بر مبنای این مطلب که رسول باید همزبان با کل مرسل‌الیهم هایش باشد، استفاده ای نادرست و بدون پشتوانة دلالتی است. جملة «ما أرسلنا من رسول الّا بِلِسان قَومِهِ» به خاطر خبریه ماضویه بودنش، دلالت بر نفی حدوث مبدأ، یعنی ارسال در یک بازة زمان ماضی حقیقی می-کند و به خاطر مقید شدن

مفعولش به حال، رسالت آنان در حالت غیر هم زبان بودن نفی می شود. با توجه به مطالب بالا، معنای منطوقی آیه چنین می-شود: ما در بازه ای از زمان گذشته، ارسال هیچ رسولی را واقع نکردیم (و رسولی را متلبس به مبدأ رسالت نکردیم) مگر در آن حین، متلبس به هم‌زبانی با قومش بوده است و مفهوم از این منطوق این می-شود که حدوث ارسال هیچ رسولِ غیر همزبان حین تلبس به مبدأ فعل، واقع نشده است و فقط حدوث ارسال و تلبس به رسالت همة رسولان باهم‌زبانی با قومش واقع شده است و دلالت التزامیة این منطوق و مفهوم چنین می شود که رسالت هیچ رسولِ غیر همزبان حین حدوث این ارسال و تلبس به این حرفه واقع نشده است.این مدلول در همه پیامبران صادق است؛ حتی دربارة رسول اکرم اسلام، چراکه در آن بازه از زمان که خداوند می خواست او را به حرفه رسالت متلبس کند و او را رسول گرداند، در آن حین، هم-زبان با قومش (قومی که به‌سوی آنان فرستاده‌شده) بود لا غیر. طبق این معنا، همة رسولان ارسال شده-اند و ارسال شدنشان نیز باصفت هم‌زبانی با قومشان ـ در حین ارسال ـ بوده است.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن أبی حاتم، عبدالرحمن رازی، (1271ق)، الجرح و التعدیل، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

3.ابن عدی، عبدالله جرجانی، (1409ق)، الکامل فی ضعفاء الرجال، تحقیق: یحیی مختار غزاوی، بیروت، دار الفکر.

4.ابن فارس، أحمد، (1399ق)، معجم مقاییس اللغة، المحقق : عبد السلام محمد هارون، بیروت، دار الفکر.

5.انصاری، مرتضی بن محمدامین، (1416ق)، فرائد الاُصول، قم، موسسه النشر الاسلامی.

6.بغدادی، احمد خطیب، (بی تا)، تاریخ مدینة الاسلام، بی جا، دار الغرب الاسلامی.

7.جعفری، یعقوب، (بی تا)، تفسیر کوثر، بی جا، بی نا.

8.حلی، یوسف، (1422ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، آیة الله حسن زاده آملی، قم، جماعه مدرسین.

9.خلیل، فراهیدی، (1409ق)، العین، تحقیق الدکتور مهدی المخزومی الدکتور ابراهیم السامرئی، ایران، مؤسسة دار الهجرة.

10.خمینی، سید روح اللّه موسوی،(1421ق)،کتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

11.خویی، ابوالقاسم، (1417ق)، مصباح الأصول، تقریر: محمد سرور الواعظ الحسینی البهسودی، قم، مکتبة الداوری.

12.زرکلی، خیرالدین دمشقی، (2002)، الأعلام، بی جا، دار العلم للملایین.

13.سبحانی، جعفر، (1413ق)، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

14.شهیدثانی، زین الدین العاملی، (1408ق)، الرعایة فی علم الدرایة، قم، مکتبه مرعشی نجفی.

15.صدر، محمد باقر، (1417ق)، بحوث فی علم الأصول، تقریرات: حسن عبد الساتر، بیروت، الدار الاسلامیه.

16.صدوق، محمد ابن بابویه، (بی تا)، الخصال، مصحح: علی اکبر الغفاری، قم، جماعة مدرسین.

17.طباطبائی، محمد حسین، (بی تا)، المیزان، قم، جماعه مدرسین.

18.طبرسی، فضل أمین الاسلام، (1415ق)، مجمع البیان فی تفسیر القران، بیروت، منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

19.طبری، محمد آملی، (1420ق)، جامع البیان فی تأویل القرآن، المحقق : أحمد محمد شاکر، بی جا، مؤسسه الرسالة.

20.طوسی، محمد بن الحسن، (بی تا)، التبیان، تصحیح أحمد حبیب قصیر العاملی، بی جا، بی نا.

21.فیض، مولی محسن کاشانی، (1416ق)، الصافی، مصحح: الشیخ حسین الأعلمی، تهران، مکتبة الصدر.

22.قمّی طباطبایی، سیدتقی، (1423ق)، الدلائل فی شرح منتخب المسائل، قم، کتابفروشی محلاتی.

23.مکارم، ناصر شیرازی، (بی تا)، تفسیر نمونه، بی جا، بی نا.

24.نراقی، مولی احمد، (1415ق)، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، قم، مؤسسه آل البیت.

25.پاسخگو، سایت اینترنتی، http://www.pasokhgoo.ir/node/30330.

رهیافتی فراموش‌شده از پدیدۀ نسخ درکلام امامیه/سیدابراهیم موسوی

اشاره

سیدابراهیم موسوی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1395/02/08

تاریخ تأیید: 1395/06/12

چکیده

نسخ، رویدادی در دنیای تشریع است که به صورت تغییر حکم پیشین پدیدار می‌گردد. تحلیل این پدیده از دیرباز، ذهن دانشمندان اسلامی را به خود مشغول کرده است. در دیدگاه رایج، نسخ به معنای به سر آمدن زمان یک حکم است که مقید بودن آن، از دید ما پنهان است و خداوند از ابتدا به هر دو حکم، آگاهی دارد. این تحلیل بر اساس دیدگاه‌های رایج دربارۀ سه مسئله کلامیِ «اراده»، «علم» و «حکمت» ارائه شده است. در روایات و متکلمانِ نخستین امامیه، تفاوت‌هایی در سه دیدگاه یادشده وجود دارد که تحلیل مسئله نسخ بر پایۀ آن‌ها به گونۀ دیگری رقم می‌خورد. بر اساس این دیدگاه‌ها، نسخ، تغییر واقعی در حکم تشریعی خداوند است که بر اساس مصالح و مفاسد روی می‌دهد و نباید آن را بر حکم مقید و مشروط، حمل کرد و تغییر آن را ظاهری دانست.

واژگان کلیدی

نسخ، اراده، مصلحت، مفسده.

مقدمه

«نسخ» پدیده‌ای است که از دیرباز، ذهن اندیشمندان اسلامی را به خود مشغول داشته و از سده‌های نخستین اسلامی دربارۀ آن نظریه‌پردازی صورت گرفته است. از آن‌جا که تغییر یک حکم و تبدیل آن در ما انسان‌ها، حکایت از آگاهی و احاطه نداشتن بر جوانب یک حکم دارد و به نوعی منفی تلقی می‌شود، ظهور این پدیده دربارۀ خداوند پرسش‌برانگیز بوده و با علم بی‌پایان و ازلی، قدرت مطلقه و حکمت او ناسازگار می‌نماید. از سوی دیگر، روی دادن این پدیده در شریعت اسلامی با همۀ اختلافاتی که در حدود و اندازۀ آن است، دانشمندان اسلامی را بر آن داشت تا برای آن چاره‌ای بیندیشند و آن را با ویژگی‌ها و صفات خدای متعال سازگار جلوه دهند. بر اساس تعریف رایج و مشهور، حقیقت نسخ عبارت است از: به سر رسیدن زمان یک حکم (نایینی، 1352، 1: 513). دایرۀ آن نیز محدود به احکام شرعی است و تغییر امور تکوینی در اصطلاح، نسخ به شمار نمی‌آید. تبیین نسخ بر اساس مبنای مشهور بدین صورت است که ابتدا بر طبق مصالح و مفاسد موجود در متعلَّقات یا در خودِ امر و نهی ـ بنا بر اختلاف مبانی ـ امر یا نهی جعل می‌شود. در ظاهر امر و در دیدِ بندگان به لحاظ زمانی، قیدی ندارد و به اصطلاح مطلق است، اما در واقع چنین نیست و محدود به زمان خاصی است. پس از سر آمدن زمان یادشده، حکم دوم ابلاغ می‌گردد که از آن به «نسخ حکم اول» تعبیر می‌کنیم. تحلیل این مسئله بدین صورت است که یا از ابتدا دو حکم موازی جعل شده که یکی مربوط به یک زمان و دیگری مربوط به آنِ بعدی است و بنا بر مصالحی، فقط حکم اول به ما ابلاغ شده است و یا این‌که اساساً یک حکم جعل شده، اما مقید به دو یا چند قید و باز بنا بر مصالحی اصل حکم بدون قید آن، به ما ابلاغ شده است و در زمان فرا رسیدن قید دوم، همان حکم با قید جدید ادامه می‌یابد که برای ما به صورت حکم جدید پدیدار می‌گردد. نسخ پیش از آن‌که مسئله‌ای اصولی باشد، مسئله‌ای کلامی است و مبانی و ریشه‌های آن را باید در علم کلام جست‌وجو کرد. از آن‌جا که نسخ، بروز و ظهور ارادۀ تشریعی خداوند است، قهراً یکی از مهم‌ترین مبانی آن «اراده» خواهد بود و از آن‌جا که اراده، برآمده از «علم» و «قدرت» است، این دو صفت نیز از مبانی کلامی مسئله نسخ خواهند بود. بنابراین، بررسی دقیق مسئله نسخ، در گرو بررسی مبانی یادشده خواهد بود. تمامی کسانی که از زمان شیخ مفید تا عصر حاضر مسئله نسخ را مطرح کرده‌اند، آن را براساس مبانی رایج در باب علم، قدرت و اراده تبیین نموده‌اند (برای نمونه نک: فاضل مقداد، 1420ق: 155؛ کراجکی، 1410ق: 1: 226؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 431)، در حالی که

برخی از این مبانی، وام‌گرفته از جریان‌های فکری کلامی غیرشیعی است. در این نوشته تلاش بر این است تا با مراجعه به میراث روایی شیعه و اندیشه‌های کلامی متکلمان نخستین امامیه، ابتدا دیدگاه آنان دربارۀ سه صفت یادشده (علم، قدرت و اراده) به دست آمده و سپس بر پایۀ آن، تبیینی نو از مسئله نسخ ارائه گردد.

«نسخ» در لغت و اصطلاح

واژۀ«نسخ» در لغت به دو معنا آمده است؛ برخی معنای آن را «به دنبال آمدن شیئی پس از شیء دیگر» می‌دانند و برخی هم به معنای «ازالۀ یک شیء» معنا کرده‌اند. خلیل بن احمد در کتاب العین، «نسخ» را ازالۀ امری می‌داند که بدان عمل می‌شده و سپس با امر جدید، امر اول از میان رفته است؛ مانند آیات قرآن که یکی ناسخ دیگری است. و تناسخ ورثه و تناسخ در زمان هم از همین باب است (فراهیدی، 1409ق، 4: 201).ابن‌فارس نیز روحِ معنای نسخ را یا «برداشتن یک شیء و جای‌گزینی چیز دیگری به جای آن»و یا «مطلق تبدیل یک شیء به شیء دیگر» عنوان کرده است (ابن‌فارس، 1404ق، 5: 424).

به هر روی، اگر بخواهیم معنای جامعی و قدر مشترک از معنای نسخ ارائه دهیم، باید آن را به معنای «به دنبال آمدن شیئی پس از شیء دیگر و ازالۀ شیء اول» بدانیم. نتیجه این‌که در هر صورت، شیء اول از میان رفته است و این مقدار، قدر جامع معانی یادشده است؛ در حالی که اگر فقط معنای اول را بپذیریم، لزوماً به معنای ازاله و از میان رفتن امر اول نخواهد بود. در باب تعریف اصطلاحی، تعریف‌های متعددی وجود دارد که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود:

شیخ مفید در رسالۀ اصولی خود، نسخ را رفع حکم موجود می‌داند، به گونه‌ای که اگر حکم دوم نیاید، حکم اول در آینده نیز باقی خواهد بود (مفید، 1413ق: 37). ⁽¹⁾شیخ طوسی تعریفی مشابه شیخ مفید، اما با قیود و شروط بیشتری بیان می‌کند. از دیدگاه وی، نسخ عبارت است از: هر دلیل شرعی که با فاصله از دلیل اول بیاید و مثل حکم اول را در آینده زایل کند، به گونه‌ای که اگر دلیل دوم نبود، حکم اول ثابت باقی می‌ماند (طوسی، 1406ق: 263). ⁽²⁾

در میان معاصران، آیت‌الله خوئی نسخ را رفع حکم ثابت در شریعت مقدس به سبب سر آمدن زمان آن می‌داند (خوئی، 1417ق، 5: 328). ⁽¹⁾

اقوال بسیاری در تعریف نسخ وجود دارد که در جوهره و ذات با هم تشابه دارند و ضرورتی برای طرح آن‌ها احساس نمی‌شود (برای نمونه نک: محقق حلی، 1414ق: 169؛ سید مرتضی، 1411ق: 355؛ فاضل مقداد، 1420ق: 155). در مجموع می‌توان نسخ اصطلاحی را به معنای قطع استمرار حکم سابق و جای‌گزینی حکم جدید دانست. مسئله «نسخ» از مسائل نوپدید و یا ابداعات دانشمندان کلامی و اصولی نیست، بلکه این مسئله در روایات نیز پیشینه داشته و پرسش‌هایی دربارۀ آن از امامان علیهم السلام صورت گرفته است. نکتۀ قابل توجه این‌که تعریف نسخ در روایات، به سادگی و اختصار بیان شده و در عین حال، گویای حقیقت آن نیز هست. برای نمونه، امام صادق علیه السلام فرمود: «الناسخ الثابت المعمول به و المنسوخ ما قد کان یعمل به» (عیاشی، 1380ق، 1: 11). ایشان هم‌چنین فرمودند: «الناسخ الثابت و المنسوخ ما مضی» (عیاشی، 1380ق، 1: 10). بر اساس دیدگاه روایات، «ناسخ» حکمی است که ثابت است و بدان عمل می‌شود، و «منسوخ» حکمی است که در گذشته به آن عمل می شده است. به قرینۀ «المعمول به» و «قد کان یعمل به» می‌توان دایرۀ نسخ را در دیدگاه روایات، محدود به اوامر و نواهی تشریعی خداوند دانست.

بررسی مبانی کلامی نسخ

اشاره

چنان‌که پیش‌تر گفتیم، نسخ پیش از آن‌که مسئله‌ای اصولی باشد، مسئله‌ای کلامی است. برای واکاوی و تحلیل دقیق از این مسئله، بررسی مبانی کلامی آن ضروری است. از عبارات دانشمندان در تبیین و تحلیل چیستی و ماهیت نسخ می‌توان به این مبانی پی برد. میرداماد نسخ را چنین تحلیل می‌کند: «و کما حقیقة النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع...»؛ حقیقتِ نسخ بنا بر تحقیق عبارت است از: به سر آمدن حکم تشریعی و قطع شدن استمرار آن، و به معنای رفع حکم پیشین و برداشتن آن از ظرف واقع نیست (میرداماد، 1374: 56).آخوند خراسانی ماهیت نسخ را این‌گونه دانسته است: «فاعلم ان النسخ و إن کان رفع الحکم الثابت إثباتا إلا أنه فی الحقیقة دفع الحکم ثبوتا و إنما اقتضت الحکمة إظهار دوام الحکم و استمراره

أو أصل إنشائه و إقراره مع أنه بحسب الواقع لیس له قرار أو لیس له دوام و استمرار» (آخوند خراسانی، 1409ق: 239).

بر اساس عبارات مزبور، نسخ در ظاهر امر به صورت «تغییر» پدیدار می‌گردد، اما در واقع تغییری روی نداده و حکم، تغییری نکرده است، بلکه در این میان حکم از ابتدا مقید به «زمان» جعل شده و برای ما به صورت مطلق و بدون قید زمان پدیدار می‌شود. شیخ طوسی نیز در تبیین تغییرات پدیدآمده در زمان ظهور امام عصرعجل الله تعالی فرجه الشریف و روایات آن، تمامی آن‌ها را بر ارادۀ مشروط حمل کرده و خداوند را از ابتدا آگاه بر تمامی این تغییرات می‌داند (طوسی، 1411ق: 429). ⁽¹⁾

اراده

از آن‌جا که امر و نهی مولوی در حقیقت، ابراز اراده و کراهت شارع به شمار می‌آید ⁽²⁾، مهم‌ترین و تأثیرگذارترین مسئله در بحث نسخ، مسئله «اراده» خواهد بود. کسانی که نسخ را به معنای انتهای امد و غایت حکم تفسیر کرده‌اند، به سبب مبنای کلامی آنان در مسئله اراده بوده است. بر اساس دیدگاه رایج، به دلیل محال بودن تغییر ارادۀ الهی، به ناچار در نسخ ملتزم به تغییر ارادۀ حق‌تعالی و در نتیجه، تغییر حکم مولوی نشده و حکم را از ابتدا مقید به زمان خاصی دانسته‌اند تا مستلزم تغییر در ارادۀ الهی نباشد. اما دیدگاه متکلمان در باب اراده چه بوده است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش ابتدا باید نگاه مختصری به تاریخچۀ این بحث بیندازیم. اراده نزد متکلمان معتزلی و متکلمان امامی مانند سید مرتضی و شیخ طوسی، صفتی جدا و مستقل از علم بود و ارادۀ خداوند از صفات فعل و حادث به شمار می‌رفت (نک: طوسی، 1406ق: 64؛ سید مرتضی، 1387ق: 30؛ قاضی عبدالجبار، 1965: 6: 3). این روند تا اواسط قرن پنجم ادامه یافت. در این زمان ابوالحسین بصری، از بزرگان معتزله، همچون فلاسفه، اراده را همان داعی و علم به مصلحت و مفسده دانست. بر اساس این دیدگاه، اراده

در خارج چیزی جدای از علم نخواهد بود و در نتیجه، صفت مستقلی به نام اراده برای خدای متعال وجود نخواهد داشت ⁽¹⁾، و هر گونه تغییر در اراده، مساوی با تغییر در علم خواهد بود که در حقّ خدای متعال محال است. البته بر اساس دیدگاه متکلمانی که اراده را صفت جدایی از علم می‌دانستند نیز تغییر اراده ممکن نیست، زیرا در دیدگاه آنان، فعل بلافاصله پس از ارادۀ الهی به وجود می‌آید و هیچ‌گونه فاصلۀ زمانی میان اراده و تحقق مراد وجود ندارد. حتی برخی از آنان همچون شیخ مفید، اساساً اراده را همان مراد دانسته است (مفید، 1413ق: 53)؛ در نتیجه تغییر اراده ممکن نخواهد بود، زیرا پیش از تغییر اراده، مراد در خارج تحقق پیدا کرده و محل، دیگر قابل برای تغییر اراده نیست. حال به مسئله نسخ بازمی‌گردیم. چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد، اوامر و نواهی مولوی در حقیقت بروز و ظهور ارادۀ تشریعی خدوند است. بر اساس دو دیدگاه یادشده دربارۀ اراده، تغییر واقعی حکم ممکن نیست، زیرا بازگشت آن به تغییر ارادۀ الهی خواهد بود که بر اساس مبانی فوق، در حقّ خداوند محال است (حمود، 1421ق، 1: 360)؛ از همین روست که نسخ نزد آنان در واقع تغییر حکم نیست، بلکه به انتها رسیدن زمان حکم است که برای ما به صورت تغییر پدیدار می‌گردد. سرّ این‌که این دسته از دانشمندان، نسخ را به ارادۀ مشروط و مقید به قیدی که از نظر ما مخفی است برمی‌گردانند، در همین نکته نهفته است. از دیدگاه این افراد، تغییر واقعی حکم، مستلزم تغییر واقعی در اراده است که از آن به «بداء محال» تعبیر می‌کنند. دلیل محال بودنِ آن هم، تغییرناپذیری و تجدیدناپذیری علم الهی است که منشأ اراده به شمار می‌آید (حمود، 1421ق، 1: 360). چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، این نحوۀ استدلال برای محال بودن تغییر در ارادۀ الهی، بر اساس مبنای متأخران است که اراده را به داعی بازمی‌گردانند؛ وگرنه بر اساس مبنای بغدادیان، ارادۀ الهی همان تحقق مراد در خارج است (کن فیکون) که سخن از تغییر آن، بی‌معنا خواهد بود.

علم

مبنای کلامی دیگر مسئله نسخ، «علم الهی» است. علم نیز مانند اراده از مباحثچالش‌برانگیز کلام اسلامی است. به لحاظ مرتبه و جایگاه، رتبۀ علم سابق بر اراده است، زیرا اراده برخاسته از علم و قدرت است. چگونگی تصویر ما از علم الهی در مسئله نسخ تأثیرگذار خواهد بود. چنان‌که پیش‌تر گذشت، کسانی که تغییر در ارادۀ الهی را به دلیل تغییرناپذیری و تجدیدناپذیری علم

الهی محال می‌دانستند، در حقیقت به مبنای علم در این مسئله اشاره کرده‌اند. بر اساس دیدگاه رایج، علم، صفت ذات خداوند بوده و عین ذات اوست (طوسی، 1406ق: 63). صفات ذات از ازل همراه ذات حضور داشته و هر گونه نسبتِ جهل به ساحت ربوبی، محال خواهد بود. از دیگر شاخصه‌های علم ذاتی، تغییرناپذیری آن است، زیرا هر گونه حدوث و تغییر در علم به نسبتِ جهل به ساحت ربوبی خواهد انجامید. تمامی فرقه‌های اسلامی بر پیراستن ذات خداوند از جهل تأکید دارند؛ گرچه در تبیین صفت علم و چگونگی ارتباط آن با ذات، اختلافاتی وجود دارد (برای اطلاع بیشتر در این زمینه نک: اشعری، 1400ق: 484).بر اساس این دیدگاه، علم خداوند منحصر در علم ذاتی و ازلی است و به دلیل عدم امکان نسبتِ جهل به ذات، همواره همراه با ذات بوده و قابل انفکاک نیست. هم‌چنین به دلیل عالم بودن خداوند از ازل به تمامی امور و جزئیات، که مورد تأکید ظواهر آیات و روایات است، تمامی تقدیرها و امور جزئی یادشده، غیر قابل تغییر خواهند بود، زیرا هر گونه تغییر در آن‌ها موجب تغییر در علم ذاتی الهی خواهد بود. در حقیقت، بر اساس تبیین و تحلیل یادشده از علم الهی، علم خداوند امری مستحکم و غیر قابل انعطاف و تغییر تلقی می‌شود. شواهد بسیاری وجود دارد که تلقی این‌گونه از مسئله علم، سبب تحلیل مسئله نسخ به صورت ارادۀ مشروط شده است. در بسیاری از منابع کلامی، نسخ حکم در برخی صور و بر اساس برخی شرایط ممکن و در برخی صور دیگر محال دانسته شده که از آن به «بداء محال» نیز تعبیر شده است (برای نمونه نک: حمود، 1423ق، 2: 29؛ سید مرتضی، 1405ق، 1: 116).یکی از روشن‌ترین شواهد مربوط به این مسئله، عباراتی است که در آن‌ها نسخ یک حکم با وجود چهار شرط، بداء و محال دانسته شده است. دلیل آن هم آگاه بودن خداوند به عواقب امور و نفی جهل از ذات الهی عنوان شده است. چنین عباراتی، بهترین شاهد بر ابتنای مسئله نسخ بر علم الهی خواهد بود. مقری نیشابوری بداء را چنین تصویر می‌کند: «البداء: أن یأمر أحدنا غیره بفعل ثمّ ینهاه عنه و الوقت و الفعل و الوجه و الآمر و المأمور واحد، و هذا لا یصحّ ممّن هو عالم بالعواقب» (مقری نیشابوری، 1414ق: 54).ابوالفتوح رازی، مفسر و متکلم نام‌آشنای ری نیز چنین می‌نگارد: «وبداءراچهارشرطاست؛یکیآنکهفعلیکیباشد،اعنیمأموربهومنهیعنه، چنان‌که یکچیزبفرمایدوهمازآننهیکند،ومکلّف،ووجه،و وقت،یکیباشد.هرچهجامعبوداینچهارشرطرابداءبود؛مثالاو چنان‌کهزیدراگویدنمازپیشینکنچهاررکعت،آنگهپیشازآنکهوقتدرآیدگویدمکن.اینبداءباشد،واینبرخدایتعالیروانیستبرایآن‌کهاین،آنکسکندکهعالمنباشدبه عواقب

امور،وعالمبودبهعلممحدث» (رازی، 1408ق: 1: 100).افزون بر این‌که در مسئله نسخ، هر گونه تغییر در حکم تشریعی خداوند، به تغییر در ارادۀ او بازگشت خواهد کرد و هر گونه تغییر در اراده، منجر به تغییر در علم خداوند و نسبتِ جهل خواهد شد که محال بودن آن در جای خود به اثبات رسیده است.

حکمت

«حکمت» از دیگر صفات الهی است که چگونگی تبیین ما از آن در تحلیل مسئله نسخ، تأثیرگذار خواهد بود. متکلمان در بسیاری از موارد، به این صفت استناد کرده و هر امری را که باعث اخلال در حکمت الهی گردد، محال می‌دانند (برای نمونه نک: طوسی، 1406ق: 107؛ آمدی، 1423ق، 2: 155). دربارۀ این صفت، اختلاف جدی میان متکلمان اهل عدل وجود ندارد و همگی بر حکیمانه بودن افعال الهی اتفاق نظر دارند. در این میان، اشاعره به دلیل انکار حسن و قبح عقلی و نفی غرض از افعال الهی، قائل به جواز صدور قبایح از خداوند شده‌اند (علامهحلی، 1382: 62).بنا بر مسلک عدلیه⁽¹⁾، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند ؛ بدین معنا که به صورت گتره و جزاف تشریع نشده و در پسِ اوامر الهی مصلحت و در پسِ نواهی مفسده وجود دارد. دلیل این مبنا، حکمت خداوند است، زیرا امرو نهی الهی و تکلیف کردن بندگان بدون داشتن مصلحت در امر و مفسده در نهی، امری لغو و بیهوده خواهد بود که بر خدای حکیم قبیح و محال است (سبحانی، 1383: 196). در نتیجه در مسئله نسخ که تغییر و تبدیل حکم مولوی است، مصلحت و مفسده نیز حضور داشته و هر گونه تحلیل از نسخ، باید با تحفظ بر مصلحت و مفسده و بر اساس آن‌ها صورت پذیرد. بنا بر مسلک یادشده، اگر به شیئی امر شده باشد، نشان از مصلحت داشتن آن شیء دارد. حال اگر همان شیء نسخ شده و مورد حرمت قرار گیرد، نشان از مفسده خواهد کرد. با توجه به این نکته، نسخ در اموری ممکن است که مصلحت و مفسده در آن و به تعبیری دیگر، جهت حسن و قبح در آن قابل تغییر باشد؛ در غیر این صورت، نسخ جایز نخواهد بود (طوسی، 1417ق، 2: 501).ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی از میان تعابیر متکلمان، در حدود و شرایط نسخ و تفاوت آن با بداء روشن می‌شود.

شیخ طوسی در مقام بیان شروط نسخ و تفاوت آن با بداء و نسخِ محال چنین می‌گوید: «و إنّما شرطنا (فی البداء) الوقت الواحد، لأنّ المأمور به فی وقت لو نهی عنه فی وقت آخر و صحّ وقوعه لکان ذلک حسنا فی الحکمة» (طوسی، 1417ق، 1: 496). در این عبارت، ملاک برای امکان و عدم امکان چنین فرضی از نسخ، حکمت خداوند معرفی شده که به خوبی گواه بر ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی است. در عبارات برخی متکلمان، دلیل جایز نبودن نسخ در برخی صور، جایز نبودن تبدیل مصلحت به مفسده و مفسده به مصلحت عنوان شده است. ⁽¹⁾چنان‌که پیش‌تر گذشت، بحث مصلحت و مفسده، مبتنی بر حکمت خداوند است و از پیامدهای آن به شمار می‌آید. از عبارات یادشده و بسیاری عبارات مشابه دیگر، ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی به خوبی روشن می‌شود و هر گونه تحلیل از حکمت الهی، تأثیر مستقیم بر تحلیل ما از مسئله نسخ خواهد گذاشت.

در مجموع، تا به حال مسئله نسخ به عنوان مسئله‌ای کلامی و مبتنی بر سه مبنای کلامی اراده، علم و حکمت مطرح شد و شواهد مبتنی بودن نسخ بر مبانی یادشده به همراه بیان دیدگاه رایج و مشهور دربارۀ آن‌ها بیان گردید. تبیین مشهور از نسخ که بر عدم تغییر واقعی حکم و به انتها رسیدن زمان یک حکم استوار است، بر اساس مبانی یادشده پایه‌ریزی شده و هر گونه تغییر در مبانی یادشده، به تغییر در خروجی مسئله نسخ می‌انجامد. چگونگی ابتنای نسخ بر این مبانی بدین صورت است که امر یا نهی الهی بر اساس مصلحت یا مفسده در آن شیء صادر می‌گردد. پس از مدتی آن حکم تغییر می‌کند. به دلیل آن‌که ارادۀ خداوند امری تغییرناپذیر است، به ناچار باید ملتزم شویم که در واقع تغییری روی نداده و برای ما به صورت تغییر پدیدار گشته است. علم جدیدی نیز برای خداوند پدید نیامده و او به همۀ امور، حتی حکم تغییریافتۀ جدید نیز آگاهی دارد. از سوی دیگر، حکم جدید نیز بر اساس حکمت خداوند صادر شده و دارای مصلحت یا مفسده است. در نتیجه، با تحفظ بر مقدمات مزبور چنین می‌گوییم که حکم از ابتدا مقید به زمان خاصی بوده که بر ما پوشیده است و پس از به سر آمدن زمانِ حکم سابق و بر اساس شرایط جدید، جهت مصلحت و مفسده تغییر کرده

و حکم جدید بر اساس مصالح جدید ابلاغ شده است.

دیدگاه برگزیده

اشاره

بر اساس مطالب پیش‌گفته، تحلیل مسئله نسخ بر سه مبنای کلامی اراده، علم و حکمت استوار بود. دیدگاه رایج دربارۀ هر سه مسئله و چگونگی ارتباط آن با تبیین مسئله نسخ نیز بیان شد. حال دیدگاه برگزیده دربارۀ مبانی یادشده بر اساس دیدگاه اهل‌بیت تبیین می‌شود تا بر اساس آن‌ها، تحلیل جدیدی از پدیدۀ نسخ در حوزۀ اندیشه کلامی امامیه ارائه گردد.

اراده

اشاره

صفت «اراده» در میان متکلمان به دو دیدگاه کلی تقسیم می‌شود؛ گروهی مانند بغدادیانِ امامیه و برخی معتزله، اراده را امری مستقل از علم و حادث تلقی می‌کردند (برای نمونه نک: طوسی، 1406ق: 64؛ سید مرتضی، 1387ق: 30). و گروهی دیگر از متأخران امامیه و معتزله، اراده را به داعی و علم بازگرداندند (علامه حلی، 1382: 31) که این دیدگاه در حال حاضر نیز رواج دارد.

در میراث کلامی امامیۀ نخستین و روایات اهل‌بیت، اراده به گونۀ دیگری ترسیم شده است. در این فضا با سه محور کلی روبه‌رو هستیم:

1

تمایز میان علم و اراده و نفی این‌همانی علم و اراده؛

2

صفت فعل و حادث بودن اراده؛

3

هر شیء در وجود تکوینی خود، به عبور از هفت مرحله نیاز دارد که مراحل اراده را تشکیلمی‌دهد.

.

بر اساس این دیدگاه، اراده غیر از علم است و امری حادث و نوپدید به شمار می‌آید. افزون بر این‌که تا پیش از تحقق خارجی شیء، امکان تغییر در آن و به تعبیر دقیق‌تر، امکان تغییر ارادۀ الهی وجود خواهد داشت و این نکته، اساسی‌ترین تفاوت این دیدگاه با دیدگاه رایج مبنی بر محال بودن تغییر ارادۀ الهی است. تمایز میان علم و اراده، به روشنی و صریح در روایات وجود دارد. تفاوت اساسی علم و اراده در این است که می‌شود علم باشد، اما معلوم وجود نداشته باشد، به خلاف اراده. و تا وقتی چیزی اراده نشود، اراده‌ای در کار نخواهد بود؛ در نتیجه، ارادۀ یک شیء مساوی با پدید آمدن آن خواهد بود و اگر مراد نباشد، اراده نیز منتفی می‌گردد؛ برخلاف علم که بدون وجود معلوم نیز تحقق دارد. و در یک کلام، نفی مراد مساوی با نفی اراده است و نفی معلوم مساوی با نفی علم نیست (شیخ صدوق، 1398ق: 449).بر اساس شواهد بسیار قرآنی همچون آیات: «یَفعَلُ الله مَا یَشَاء» (ابراهیم: 27) و «اِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا یُرِید» (هود: 107)، فعل خداوند بر اساس مشیت و ارادۀ او صورت می‌گیرد، نه بر اساس

علم و قدرت. علم و قدرت از ازل همواره وجود داشته و اگر آن‌ها سبب پیدایش مخلوقات می‌شدند، لازمۀ آن قِدَم عالم بود؛ در نتیجه، در زمانی علم وجود داشته، اما اراده وجود نداشته است و یکی از بهترین شواهد بر تمایز علم و اراده، همین نکته است.

صفت فعل و حادث بودن اراده از مواردی است که در روایات بسیاری به آن تصریح شده است. امام صادق علیه السلام در روایتی می‌فرمایند: «الْمَشِیئَةُ مُحْدَثَۀ» (کلینی، 1407ق، 1: 110)⁽¹⁾. چنان‌که پیش‌تر گفتیم، امامیۀ بغداد و برخی معتزلیان نیز چنین دیدگاهی داشتند و نزد آنان اراده، صفت فعل و امری حادث به شمار می‌آمد؛ در نتیجه در این قسمت، تفاوتی میان دیدگاه روایات با دیدگاه این دسته از متکلمان وجود ندارد. محور سوم، از اساسی‌ترین مباحث اراده است که تأثیر زیادی بر تحلیل ما از امور متغیر مانند نسخ و بداء دارد. این محور از جمله مباحثی است که در کلام امامیه، مغفول واقع شده و همین نکته سبب تحلیل‌های زاویه‌دار از مسائلی مانند نسخ و بداء شده است. چیزی در زمین و آسمان به وجود نمی‌آید، مگر آن‌که این هفت مرتبه را بپیماید: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل. هر کس گمان برد می‌تواند یکی از این‌ها را نقض کند، کافر شده است (کلینی، 1407ق، 1: 149). این مضمون با اندکی تغییر در روایات دیگری نیز آمده است (نک: کلینی، 1407ق، 1: 148و150). این مراحل از «مشیت» آغاز شده و تا تحقق خارجی و تکوینی شیء ادامه می‌یابد. مشیت، آغاز این مسیر است و منشأ آن، علم ذاتی خداوند می‌باشد. مشیت، منشأ پیدایش اراده، اراده منشأ پیدایش تقدیر، تقدیر سبب پیدایش قضا و قضا سبب تحقق امضاست که مرحلۀ امضا مساوی با وجود خارجی است (کلینی، 1407ق، 1: 148). از دیدگاه روایات، تغییر در تمامی مرحله‌های یادشده تا پیش از مرحلۀ امضا و وجود خارجی ممکن است. پس از تحقق شیء، مرحلۀ تقدیر پیشین سپری شده و تغییر در آن ممکن نیست، اما نسبت به تقدیرهای بعدی که هنوز زمان آن‌ها فرا نرسیده است، امکان تغییر وجود خواهد داشت (نک: کلینی، 1407ق، 1: 148).

از مجموع محورهای سه‌گانۀ فوق و به‌ویژه محور سوم، می‌توان تغییرپذیری ارادۀ الهی در برخی مراحل را نتیجه گرفت. به دلیل ارتباط حوزۀ اراده با فعل الهی و خارج بودن آن از حوزۀ

ذات، تغییر یادشده در اراده، محذور عقلی نخواهد داشت.

علم

در عالِم بودن خداوند به تمامی امور از ازل تا ابد، میان متکلمان نزاعی نیست، اما در چگونگی اتصاف ذات به صفت علم، اختلاف وجود دارد. برخی علم را عین ذات می‌دانند و برخی دیگر زاید بر ذات (مفید، 1413ق: 52). عموم متکلمان افزون بر علم ازلی خداوند به اشیا که قابل تجدید و تغییر نیست، علم دیگری برای خداوند قائل نیستند. اما در حوزۀ روایات اهل‌بیت و دیدگاه متکلمان نخستین امامیه، با فضای دیگری روبه‌رو هستیم. بر این اساس، خداوند دو نوع علم دارد؛ علم ازلی خداوند که تغییرپذیر نیست و از آن به «علم ذاتی» تعبیر می‌کنیم. نوع دوم عبارت است از علم مخلوق و علم پس از تحقق و تقدیر شیء که از آن به «علم فعلی» تعبیر می‌شود. این نوع از علم، در حقیقت همان تقدیرات اشیاست که به انبیا و اولیا افاضه شده و با تغییر مقدرات، تغییر می‌کند. به این تقدیرها در روایات امامیه، علم اطلاق شده است (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق، 1: 147). این علم پس از وجود تقدیری و علمی اشیا به وجود می‌آید و تا پیش از این مرحله، به دلیل ارتباط آن با حوزۀ فعل، قابل سلب از ذات می‌باشد. متکلمانِ نخستین امامیه نیز چنین تفکیکی از صفت علم داشته و علم ذاتی و ازلی و مخلوقی یا همان علم فعلی را برای خداوند قائل بوده‌اند (اشعری، 1400ق: 36). شواهد این انگاره در کتب مقالات‌نگاری موجود است. در این گزارش‌ها، آن‌جایی که تعبیر «ان الله عالم فی نفسه لیس بجاهل» آمده است، مراد علم ازلی و ذاتی، و مواردی که تعابیری همچون «انما یعلم الاشیاء اذا قدرها و ارادها» وجود دارد، مراد از آن علم مخلوقی و فعلی خداوند است که پس از تقدیر و مشیت و اراده پدید می‌آید. عدم تفکیک میان علم ذاتی و فعلی، باعث افترا به متکلمان نخستین امامیه همچون هشام بن حکم، هشام بن سالم و مؤمن طاق شده و قول به حدوث علم الهی به آنان نسبت داده شده است (در این باره نک: خیاط معتزلی، 1413ق: 6).

حکمت

صفت «حکمت» از صفات چالش‌برانگیز در حوزۀ مسائل کلامی نیست. چنان‌که پیش‌تر گذشت، در میان اهل عدل اختلافی در این صفت وجود ندارد و همگی، افعال خداوند را حکیمانه دانسته و از هر گونه کار لغو و عبث به دور می‌دانند. برخلاف اراده و علم، حوزۀ روایات امامیه با این دیدگاه زاویه‌دار نبوده و روایات نیز افعال خداوند را حکیمانه می‌دانند. تنها اختلاف ما با دیدگاه رایج در مصادیق حکمت و به اصطلاح منطقی، مناقشۀ صغروی است. در دیدگاه غالب، امر نشان از مصلحت در مأمور به و نهی نشان از مفسده در منهی عنه دارد و تبدیل

مصلحت و مفسده به یکدیگر در زمان واحد، محال است؛ گرچه با تغایر زمان این امر ممکن می‌گردد، چنان‌که در نسخ همین‌گونه است. اما به چه دلیل مصلحت یا مفسده، منحصر به یک مورد دانسته شده است؟ ممکن است یک شیء، مصالح متعددی داشته باشد و از آن میان، خداوند با اراده و اختیار آزاد خود و بر اساس یک مصلحت، امر کند؛ حال چه مانعی وجود دارد که با ارادۀ جدید، حکم اول منسوخ شده و حکم دوم بر اساس مصلحت جدید، جای‌گزین حکم اول گردد؟ بر این اساس، در تحلیل نسخ نیازی به گذشت زمان برای تغییر جهت مصلحت یا مفسده و یا اساساً تغییر جهت مصلحت و مفسده نیست و بدون آن نیز تغییر حکم ممکن خواهد بود؛ در نتیجه، تفاوت حکم اول و دوم در تفاوت مصلحت یا مفسدۀ آن خواهد بود. با این دیدگاه، هم بر حکیمانه بودن افعال الهی تحفظ شده و هم بر مصلحت‌دار بودن امر و مفسده‌دار بودن نهی تأکید شده است؛ برخلاف دیدگاه اشاعره که در آن، افعال خداوند دارای غایت و غرض نیست و در پسِ امر و نهی نباید لزوماً به دنبال مصلحت یا مفسده گشت.

تحلیل نسخ بر اساس مبانی برگزیده

پیش‌تر، از کلامی بودن مسئله نسخ و مبتنی بودن آن بر سه مبنای مهمّ اراده، علم و حکمت سخن به میان آمد و دیدگاه‌های مشهور دربارۀ هر سه مبنا مطرح گشت. در ادامه، به دیدگاه آیات و روایات و متکلمان نخستین امامیه از این سه مبنا اشاره و تفاوت‌های آن با دیدگاه‌های مشهور نیز بیان شد. بر پایۀ این مبانی، علم الهی به دو گونۀ «ذاتی» و «مخلوقی» تقسیم می‌شود. ارادۀ الهی امری قابل انعطاف و قابل تغییر است و از مرحلۀ مشیت آغاز شده و تا پیش از تحقق خارجی شیء،امکان تغییر تقدیر‌ها یا همان تغییر اراده وجود دارد. فعل حکیمانۀ خداوند منحصر به موارد خاصی نیست و از میان مصالح متعدد، خداوند با ارادۀ آزاد خود یکی را برمی‌گزیند. با روشن شدن دیدگاه روایات دربارۀ مبانی فوق، به مسئله نسخ بازمی‌گردیم و آن را بر پایۀ این مبانی تحلیل و تبیین می‌کنیم. نسخ در ظاهر امر، به صورت تغییر حکم پدیدار می‌گردد؛ یک فعل واجب حرام می‌گردد و یا به عکس. ممکن است واجبی به واجب دیگر و یا حرامی به حرام دیگر نیز تغییر پیدا کند. بر اساس مبانی رایج که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد، تغییر یادشده به دلیل امتناع تغییر ارادۀ خداوند بدین صورت تحلیل می‌شود که ارادۀ خداوند بر جعل این حکم، از ابتدا مقید و مشروط به قید و زمان خاصی بوده که با سر آمدن آن زمان و تغییر آن قید، حکم تغییر کرده و استمرار همان ارادۀ

پیشینی با قید جدید است. گونۀ دیگر این‌که، از ابتدا دو ارادۀ موازی بر جعل حکم وجود دارد که ارادۀ اول، مشروط و مقید به قید اول و ارادۀ دوم، مشروط به قید دوم است و پس از سر آمدن زمان قید اول، ارادۀ دوم که از ابتدا وجود داشت، باعث استمرار حکم جدید می‌گردد. تحلیل مسئله نسخ بر اساس مبانی برگزیده به این صورت است که حکم اول بر اساس ارادۀ تشریعی خداوند جعل می‌شود. به دلیل حکیمانه بودن افعال الهی، مصلحت یا مفسده ورای این حکم وجود دارد. اما به دلیل عدم انحصار مصلحت یا مفسده در امری خاص، خداوند با ارادۀ آزاد خویش یکی را برمی‌گزیند و امر یا نهی خود را صادر می‌کند. پس از صدور حکم اول، دست خداوند باز بوده و بر اساس سایر مصالح و مفاسد می‌تواند حکمی مغایر با حکم اول و با ارادۀ جدید صادر کند. در این دیدگاه، خداوند از ابتدا عالم به هر دو حکم است، اما به دلیل تفکیک علم از اراده و حدوث اراده، آن را اراده نکرده است. بنابراین چنین نیست که از ابتدا یک ارادۀ مشروط یا دو ارادۀ موازی وجود داشته باشد، بلکه پس از صدور حکم اول با اراده، در هر لحظه با ارادۀ جدید امکان صدور حکم جدید وجود خواهد داشت. بر اساس این تحلیل، پس از جعل حکم و ابلاغ آن به بندگان و پیش از وقت عمل به حکم اول، نسخ ممکن است. حتی پیش از ابلاغ به بندگان نیز بر اساس اراده جدید، نسخ حکم ممکن است؛ گرچه در این صورت، آگاهی از آن برای ما ممکن نخواهد بود؛ برخلاف دیدگاه غالب که در آن یکی از شروط اساسی نسخ، آمدن حکم جدید پس از وقت عمل به حکم اول عنوان شده و نسخ حکم پیش از وقت عمل به حکم نخستین، بداء و محال دانسته شده است (علامه حلی، 1982: 401).

بر اساس دیدگاه غالب، بداء و نسخ به یک گونه تحلیل شده و تفاوت میان آن‌ها در حوزۀ آن‌هاست؛ نسخ در حوزۀ امور تشریعی و بداء در حوزۀ امور تکوینی است (میرداماد، 1374: 55). در بداء نیز تغییر واقعی وجود ندارد و در حقیقت «ابداء» و ظهور و آشکار شدن چیزی است که بر ما مخفی بوده است (مفید، 1388: 146). همان تحلیل ارادۀ مشروط دربارۀ بداء نیز صادق است. بسیاری از متکلمان امامیه، بداء را به همان معنای نسخ دانسته و بداء را از باب نسخ می‌دانند (سید مرتضی، 1405ق، 1: 11؛ مفید، 1413ق: 80).اما در دیدگاه مختار، اوضاع کاملاً متفاوت است و به عکس دیدگاه فوق، نسخ از باب بداء است. بداء بر اساس آیه «یَمحُوا الله مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ» (رعد: 39)، محو و اثبات حقیقی تقدیرها و تغییر واقعی ارادۀ حق‌تعالی در مراحل وجود تکوینی شیء است. این دیدگاه، پیشینۀ تاریخی داشته و متکلمان امامیه در عصر حضور امامان علیهم السلام و اندکی پس از آن نیز چنین دیدگاهی

داشتند (نک: اشعری، 1400ق: 39).

نتیجه

«نسخ» پیش از آن‌که مسئله‌ای اصولی باشد، مسئله‌ای کلامی است و مبانی آن ریشه در علم کلام دارد. این مبانی عبارتند از: اراده، علم و حکمت. تبیین مسئله نسخ، نیازمند مبانی یادشده است که علم کلام متکفل بررسی آن‌هاست. علم و اراده در دیگاه غالب متکلمان امامیه، با دیدگاه آیات و روایات و متکلمان نخستین امامیه، تفاوت دارد. در دیدگاه اهل‌بیت و متکلمان نخستین، علم الهی منحصر به علم ذاتی و ازلی نیست و به تقدیرها یا همان اراده‌های الهی نیز علم اطلاق شده است. اراده هم امری قابل تغییر تا پیش از وجود خارجی شیء عنوان شده است. تحلیل مسئله نسخ در دیدگاه برگرفته از آیات و روایات، به صورت پیدایش ارادۀ تشریعی جدید پس از ارادۀ سابق و بر اساس علم ازلی و غیر قابل تغییر الهی است. حکم جدید نیز تابع مصلحت و مفسده بوده و این مصلحت و مفسده، الزامی برای جعل حکم ایجاد نمی‌کند، بلکه مصالح و مفاسد متعددی امکان دارد که قادر مختار بر اساس هر کدام از آن‌ها می‌تواند حکم تشریعی صادر کند. تفاوت دیدگاه مختار در مسئله حکمت با دیدگاه اشاعره کاملاً روشن است. اشاعره از اساس، حسن و قبح را عقلی ندانسته و آن را شرعی می‌دانند؛ از سوی دیگر، در اعتقاد آنان افعال خداوند دارای غایات و اغراض نیست و در نتیجه فعل عبث و لغو بر خداوند محال نخواهد بود. اما در دیدگاه برگزیده، بر مسئله حسن و قبح عقلی و حکیمانه بودن افعال الهی تحفظ شده است. تنها تفاوت در مصداق مصلحت و مفسده است که بر اساس دیدگاه رایج، منحصر به موارد خاصی است و بر اساس این دیدگاه متعدد است و الزامی را بر خداوند در جعل حکم نمی‌آورد.

منابع

1.قرآن کریم.

2.آخوند خراسانی، محمدکاظم، (1409ق)، کفایة الاصول، قم، آل‌البیت.

3.آل شیخ راضی، محمدطاهر، (1426ق)، بدایة الوصول فی شرح کفایة الاصول، قم، دارالهدی.

4.آمدی، سیف‌الدین، (1423ق)، ابکار الافکار فی اصول الدین، قاهره، دارالکتب.

5.اشعری، علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ویسبادن آلمان، فرانس شتاینر.

6.ابن‌فارس، احمد، (1404ق)، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

7.حمود، محمد جلیل، (14221ق)، الفوائد البهیة فی شرح عقائد الامامیة، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

8.ـــــــــــــــ، (1423ق)، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء بغداد، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

9.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

10.خوئی، ابوالقاسم، (1417ق)،محاضرات فی اصول الفقه، قم، دارالهادی للمطبوعات.

11.خیاط معتزلی، ابوالحسین، (1413ق)، الانتصار، بیروت، اوراق شرقیة.

12.رازی، ابوالفتوح، (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، مرکز پژوهش‌های آستان قدس رضوی.

13.روحانی، سیدمحمد، (1413ق)، منتقی الاصول، قم، دفتر آیة‌الله سیدمحمد حسینی روحانی.

14.سبحانی، جعفر، (1383)، اصول الفقه المقارن فی ما لا نص فیه، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

15.سید مرتضی، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.

16.ـــــــــ، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مکتبة الآداب.

17.ـــــــــ، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

18.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (1411ق)، الغیبة، قم، دارالمعارف الاسلامیة.

19.ـــــــــــــــــــــــ، (1406ق)، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

20.ـــــــــــــــــــــــ، (1417ق)، العدة فی اصول الفقه، قم، محمدتقی علاقبندیان.

21.شیخ صدوق، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین اسلامی.

22.ــــــــــــــــــــــ، (1378ق)، عیون اخبار الرضا، تهران، نشر جهان.

23.شیخ مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، مختصر التذکرة باصول الفقه، قم، کنگره شیخ مفید.

24.ـــــــــــــــــــــ، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره شیخ مفید.

25.ـــــــــــــــــــــ، (1388)، تصحیح الاعتقاد، تهران، روشنای مهر.

26.صدر، محمدباقر، (1417ق)، بحوث فی علم الاصول، بیروت، الدار الاسلامیة.

27.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دارالکتب اللبنانی.

28.ـــــــــــــــــــــــ، (1419ق)، نهایة المرام فی علم الکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

29.ـــــــــــــــــــــــ، (1382)، کشف المراد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

30.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)،تفسیر عیاشی، تهران، علمیه.

31.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، العین، قم،هجرت.

32.فاضل مقداد، (1420ق)، الانوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة.

33.قاضی عبدالجبار، عبد الجبار بن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریة.

34.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

35.کراجکی، محمد بن علی، (1410ق)،کنز الفوائد،قم، دار الذخائر.

36.محقق حلی، نجم‌الدین، (1414ق)، المسلک فی اصول الدین، مشهد، مرکز البحوث الاسلامیة.

37.مقری نیشابوری، ابوجعفر، (1414ق)، الحدود، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

38.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، (1383)،شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

39.میرداماد، محمدباقر، (1374)،نبراس الضیاء، قم و تهران، هجرت و میراث مکتوب.

تحلیل آموزۀ «بداء» بر اساس روایات اهل‌بیت/سید جمال الدین موسوی

اشاره

سید جمال الدین موسوی⁽¹⁾

(sjm900979@yahoo.com)

تاریخ دریافت:1394/07/27

تاریخ تأیید: 1394/11/10

چکیده

آموزۀ «بداء» از آموزه‌های مسلّم و انکارناپذیر کلام امامیه است. تبیین این آموزه و چگونگی آن از دیدگاه روایات اهل‌بیت به گونه‌ای که با مبانی خداشناسی در باب علم، قدرت، حکمت و اراده سازگار باشد، مسئله اصلی این پژوهش است. از دیرباز در میان متکلمان در باب چیستی بداء، بحث و گفت‌وگو بوده و اکثر باورمندان بداء به دلیل برخی مشکلات، آن را به معنای «نسخ»دانسته‌اند. با کاوش در روایات و بررسی دیدگاه آن‌ها دربارۀ مبانی مسئله بداء، همچون علم و اراده، به نظر می‌رسد می‌توان تحلیل متفاوتی از بداء داشت و آن را به تغییر اراده و پیدایش ارادۀ جدید تفسیر کرد. مطابق این دیدگاه، هم بر علم پیشینیِ خداوند و پیراستن آن

ازجهل تأکید شده و هم توجیه و تأویل خلاف ظاهر در روایات بداء راه پیدا نکرده است.

واژگان کلیدی

اراده، مشیت، علم ذاتی، علم مخلوق، بداء.

مقدمه

آموزۀ «بداء» آموزه‌ای آسمانی و پافشاری بسیار متون روایی بر آن مایۀ شگفتی است. پرسش این‌جاست که دلیل اصرار و تأکید بر آن چیست و اساساً مگر انکار آن، چه خللی در خداشناسی و معرفت خداوند ایجاد می‌کند؟ آنچه مایۀ فزونیِ شگفتی است، تشویق و امر پیشوایان دین به طرح این آموزه و مناظره و مباحثه دربارۀ آن است؛ گویی طرح این بحث در میان جامعۀ اسلامی و گفت‌وگو دربارۀ آن، مطلوب پیشوایان دین است؛در حالی که اهل بیت علیهم السلام در بسیاری از حوزه‌های مسائل اعتقادی، اصراری بر علنی شدن آن‌ها ندارند و حتی در برخی موارد، همچون پاره‌ای از مسائل طینت و عوالم پیشین یا برخی مسائلِ امامت، بر کتمان آن‌ها توصیه کرده‌اند (نک: صدوق، 1385، 2: 606؛ شاکر، 1394: 92). تعبیر «لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِی الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْکَلَامِ فِیه» (کلینی، 1407ق، 1: 148) به روشنی گواه بر این مطلب است. برای یافتن پاسخ، ناگزیر از کاوش در حقیقت و چیستی بداء هستیم، چراکه با پی بردن به حقیقت بداء، دلیل پافشاری بر آن نیز روشن خواهد شد.پرسش اساسی این مقاله از چیستی و حقیقتِ بداء است. آیا بداء با علم پیشین خداوند ناسازگار است؟ بداء در علم خداوند اتفاق می‌افتد یا در ارادۀ او؟ جایگاه بداء در نظام آفرینش و حوزۀ افعال خداوند کجاست و در نهایت آیا می‌توان تصویری صحیح و جامع از بداء داشت،

بی آن‌که خللی در علم، قدرت و حکمت خداوند پیش آید؟ برآیندِ بداء بر اساس آیات و روایات عبارت است از: تغییر در مراحل مقدماتی تحقق خارجی اشیا از جمله مشیت، اراده، قضا و قدر بر اساس علم و قدرت مطلق خداوند که ظرف تحقق

آن نیز علم فعلی خدا بوده و منافاتی با علمِ پیشینی و ذاتی او ندارد (نک: برنجکار، 1391:

24).به دلیل ناسازگاری ظاهری و ابتدایی بداء با علم پیشین خداوند از سویی، و تجدیدناپذیری علم او از سوی دیگر، بسیاری از متکلمان فرقه‌های اسلامی و حتی برخی متکلمان امامیه بر آموزۀ بداء تاخته و آن را امری محال و غیرمعقول جلوه داده‌اند (نک: سید مرتضی، 1405ق، 1: 116؛ قاضی عبدالجبار، 1962ق، 6: 175؛ خواجه طوسی، 1405ق: 421). در این میان، غالب متکلمان امامیه به دلیل فراوانیِ روایات بداء، سعی در ارائه تبیینی همسواز آن با مبانی خداشناسی رایج در حوزۀ کلام، همچون علم و اراده داشتند. حاصل این تلاش‌ها به عدم پذیرش

معنای ظاهری روایات و توجیه و تأویل آن‌ها انجامید؛ راهی که دغدغۀ آن دفاع از روایات اهل‌بیت بود، اما در پاره‌ای موارد به انکار بداء منتهی شد! این تلاش‌ها را می‌توان در نسخ‌انگاری بداء خلاصه کرد (برای اطلاع بیشتر نک: موسوی،1392: 52) گذشته از این‌که برخی متکلمان امامیه اساساًصدور روایات صحیح در باب بداء را از جانب امامان علیهم السلام انکار کردند (خواجه طوسی، 1405ق:421).

بسیاری از متکلمان به دلیل نداشتن تصویر روشنی از اراده و هم‌سان‌انگاری آن با علم از سویی، به ناچار بداء را به معنای «تغییر در علم» دانستند و از همین رو، بداء را دربارۀ خداوند محال عنوان کردند و از سوی دیگر، به دلیل فراوانی روایات بداء نتوانستند به انکار آن بپردازند و ناگزیر آن‌ها را بر معنای «نسخ» حمل کردند. در حقیقت، این متکلمان تغییری را که در بداء وجود دارد، در ناحیۀ مخلوقات و تغییر شرایط آنان می‌دانند، نه این‌که تغییری در جانب خداوند و اراده و مشیت او به وجود آمده باشد. در بسیاری از روایات، واژۀ «بَدَأ لله» به کار رفته (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق: 148، 255 و 327) و در آیات قرآن نیز با آیه: «یَمحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتابِ» (رعد: 39)، محو و اثبات به خدا اسناد داده شده است. ظاهر اولیۀ چنین جمله‌هایی در اسناد حقیقی است و این‌که بداء و محو و اثبات در ناحیۀ خداوند روی داده است، نه این‌که محو و اثبات حقیقی نبوده و ظرف تغییر به وجود آمده در جایی غیر از خداوند است و در نتیجه اسناد مجازی است؛ مدعای ما این است که بر اساس مبانی صحیح در مباحث توحیدی که برخاسته از آیات و روایات است، می‌توان اسناد حقیقی یادشده را بدون هیچ‌گونه محذور و امر محالی پذیرفت. این نوشته تلاش دارد تا دیدگاه آیات و روایات دربارۀ علم، قدرت و ارادۀ خداوند را به دست آورده و سپس بر پایۀ آن‌ها به بررسی آموزۀ بداء و چگونگی انتساب آن به خداوند بپردازد.نتیجۀ بررسی این مبانی در منابع وحیانی، مشخص شدن دیدگاه آیات و روایات دربارۀ بداء خواهد بود.

واژه‌پژوهی

ریشۀ «بدو» در لغت عرب به دو صورت ثلاثی مجرد و مزید فیه، به کار رفته و ماضی و مضارع ثلاثی مجرد آن بر وزن «فَعَلَ یَفعُلُ» (بدأ یبدو) استعمال شده است (فراهیدی، 1409ق،

8: 83). مصدرهای این واژه عبارتند از: بَدواً، بُدُوّاً، بَداءً و بَداً، که مصدر اخیر را سیبویه گزارش کرده است (ابن‌منظور، 1414ق، 14: 65).ریشۀ «بدو» 31 بار در قرآن تکرار شده که به سه صورت ماضی، اسم فاعل مجرد و مضارع مزید فیه به کار رفته است.

به اتفاقِ لغت‌دانان واژه «بدأ یبدو» به معنای ظهور است. این فعل لازم بوده و «بدأ الشیء» به معنای «ظهر الشیء» است.

از آن‌جا که جایگاه و شأن لغوی، بیان موارد استعمال یک واژه است و در جای خود ثابت شده که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، نمی‌توان گفتۀ آنان را معنای حقیقیِ واژه دانست. البته نمی‌توان نادیده گرفت که برخی از آنان در صدد بیان معنای حقیقی بوده‌اند و لغت‌پژوه می‌تواند با توجه به سایر قرائن و موارد گوناگون استعمال واژه، به گفتۀ آنان اعتماد کند. دربارۀ واژۀ «بداء» می‌توان به راحتی پذیرفت که معنای حقیقی آن ظهور است، زیرا از سویی، لغت‌دانانی مانند «ابن‌فارس» که در صدد بیان روح معنا و معنای حقیقی هستند، این معنا را برای بداء ذکر کرده‌اند و از سوی دیگر، در بسیاری از اشعار عرب همین معنا از واژۀ «بداء» اراده شده است. از همه مهم‌تر، استعمال قرآنی این واژه است که به دلیل تقابل با واژگانی همچون «خفاء»، به معنای ظهور خواهد بود. علاوه بر این، علامت‌هایی که برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی عنوان شده، مانند تبادر، اطراد، صحت سلب و عدم صحت سلب در این‌جاصادق است.حال پس از کشف معنای حقیقی واژۀ «بداء» به سراغ آیات و روایات می‌رویم تا ببینیم این واژه در آیات و روایات نیز به همان معنای لغوی به کار رفته، یا این‌که اصطلاح جدیدی به حساب آمده و بارِ معنایی خاصی پیدا کرده است. مشتقات متعدد از این ریشه که در قرآن وجود دارد، تماماً بر اساس همان معنای لغوی (ظهور) به کار رفته و اصطلاح جدیدی به حساب نمی‌آید. شاهد بر این نکته ـ چنان‌که پیش‌تر گذشت ـ به کار رفتن این واژه در نقطۀ مقابل ریشۀ «خفی» و یا مواردی که در معنای «خفا» است، می‌باشد. بنابراین در این موارد، معنای بداء همان ظهور و مطابق با معنای لغوی خواهد بود. نکتۀ دیگر این‌که، در تمامی موارد استعمال واژۀ «بداء» در قرآن، فاعلِ آن غیر خداوند است و این فعل هیچ‌گاه به خداوند اسناد داده نشده است.

اما در منابع رواییبا فضای متفاوتی روبه‌رو هستیم. واژۀ «بدو» با برخی مشتقات آن، در موارد متعددی به خداوند اسناد داده شده است (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق، 1: 148، 255، 327 و 578)؛ به گونه‌ای که بداء به عنوان فعلی از افعال خداوند و نشانۀ بزرگیِ او مطرح است⁽¹⁾. گرچه در روایات هم در بسیاری از موارد این فعل به انسان مستند شده، اما تفاوت آن با قرآن در فراوانیِ کاربرد این واژه دربارۀ خداوند است. پیش‌تر از «ظهور» به عنوان معنای حقیقی واژۀ «بداء» یاد کردیم. همین معنا را می‌توان در مواردی که فعل «بداء» به خداوند مستند شده است نیز پذیرفت، زیرا: اولاً، اصل اولیه در موارد استعمال واژه، به کار رفتن در معنای حقیقی است؛ و ثانیاً، خروج از معنای حقیقی احتیاج به قرینه دارد که در محل نزاع مفقود است. نکتۀ قابل توجه این‌که، منظور از ظهور و پیدایش دربارۀ خداوند، پیدایش علم جدید یا ظهور بعد از خفا نیست، بلکه پیدایش ارادۀ جدید است که توضیح آن خواهد آمد. نتیجه این‌که، با قرار دادن ارادۀ الهی به عنوان ظرف تحقق بداء و نه علم، هم ساحت خداوند را از جهل پیراسته‌ایم و هم از معنای حقیقی واژۀ «بداء» فاصله نگرفته و دچار مجازگویی و یا تأویل‌های خلاف ظاهر نشده‌ایم.

علم ذاتی و علم مخلوق

اشاره

هدف از اثبات دو گونه علم برای خداوند، روشن ساختن سازگاری بداء با علم پیشین خداوند است؛ چنان‌که می‌دانیم، بسیاری از منکران بداء، راه نداشتن جهل در ساحت خداوند و تجدیدناپذیری علم او را سبب انکار بداء دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار، 1962، 6: 175). حال اگر بر اساس روایات، محل وقوع بداء در جایی غیر از علم ازلی خداوند باشد، اشکال یادشده خود‌به‌خود برطرف شده است، زیرا در این صورت بداء در علم ذاتی رخ نداده و تغییری در آن صورت نگرفته است، بلکه تغییر در ناحیۀ تقدیرات و به تعبیری، خارج از ذات روی داده که از آن به «علم مخلوق» تعبیر می‌کنیم. علم ذاتی و ازلی خداوند، برگرفته از آیات و روایات و دارای ویژگی‌های زیر است:

1

نوپدید نیست و همواره همراه ذات حضور داشته است (کلینی، 1407ق، 1: 107)؛

2

از سنخ علوم بشری نیست و بلا معلوم است (کلینی، 1407ق، 1: 107)؛

3

در پیش و پس از خلق شیء، یکسان بوده و تغییری در آن صورت نمی‌گیرد (کلینی، 1407ق، 1: 107).

...

نکتۀ دیگر این‌که، در این مرحله هیچ چیزی غیر از ذات خداوند، وجود خارجی ندارد و حتی وجود علمی نیز برای اشیا متصور نیست؛ چنان‌که آیه: «أَوَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبل وَ لَمْ یَکُ شَیْئا» (مریم: 67) ناظر به همین مرحله تفسیر شده و در این مرحله، هیچ‌گونه وجود خارجی و تقدیری برای انسان نبوده است (کلینی، 1407ق، 1: 147). افزون بر شواهد نقلی، خالی بودن ذات در این مرحله از هر گونه امر مخلوق، با دلیل عقلی نیز قابل تبیین است. اساساً اثبات هر گونه امری، چه حادث و چه قدیم، همراه با ذات، به تعدد و زیادت بر ذات می‌انجامد که محال بودن آن در جای خود به اثبات رسیده است (رک: طوسی، 1430ق: 97).پس از شناخت ویژگی‌های علم ذاتی، نوبت به این می‌رسد که آیا بداء در این علم صورت می‌گیرد یا محل آن را باید در جای دیگری جست‌وجو کرد؟ پاسخ روایات به این پرسش منفی است ⁽¹⁾(کلینی، 1407ق، 1: 148). در این روایات اولاً، سبب پیدایش بداء، جهل خداوند نیست؛ و ثانیاً، آنچه بداء در آن صورت گرفته و تغییر کرده است نیز در علم خداوند پیش از پیدایش بداء وجود داشته است. این همان علمی است که از آن به «علم ذاتی» تعبیر می‌کنیم. این علم سبب و منشأ پیدایش بداء است، نه این‌که محل وقوع آن باشد⁽²⁾. تعبیر «منه» به روشنی گواه بر سبب و منشأ پیدایش بداء است.افزون بر علم ذاتی و ازلی، علم دیگری به نام علم مخلوق نیز در خداوند وجود دارد. تقسیم علم به «ذاتی» و «مخلوق» برآیند جمع میان چند دسته از روایات است و در آیه و یا روایتی به آن تصریح نشده است. در واقع «علم فعلی» عبارت است از مشیت‌ها و تقدیرها دربارۀ یک شیء که منشأ آن‌ها علم ذاتی خداوند است. تفاوت آن با علم ذاتی در این است که این علم، حادث و مخلوق است و علاوه بر این، علمِ بدون معلوم نیست و معلوم و طرف اضافه دارد. روایاتی که مراحل خلقتِ تقدیری اشیا را بیان می‌کنند، در مقام بیان مراحل گوناگون وجود خارجی اشیایند که از مشیت آغاز شده و به تحقق فعل خارجی می‌انجامد. به مجموع این مراحل در اصطلاح، «علم فعلی» اطلاق می‌شود. این مراحل عبارتند از: مشیت، اراده، قدر، قضا و امضا (کلینی، 1407ق، 1: 148). در این مراحل، به دلیل وجود و تحقق معلوم در خارج که همان

شیء مورد مشیت و اراده است، آن را «علم با معلوم» می‌خوانیم و به سبب معلوم بودن آن‌ها، خداوند عالم به آن‌هاست و اطلاق علم بر آن صحیح خواهد بود؛ علاوه بر این‌که در روایات متعددی که به پاره‌ای از آن‌ها اشاره شد، بر مجموعۀ تقدیرها، علم اطلاق شده است. خلق تقدیری و علمی در این مراحل صورت گرفته و مانند سایر صفات فعل، قابل سلب از ذات است. سبب انکار علم از خداوند توسط متکلمان نخستین امامیه، پیش از مرحلۀ مشیت و اراده، که اولین مرتبه از مراتب تحقق اشیاست، در همین نکته نهفته است. ⁽¹⁾روایتی که در تفسیر آیه «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُورا» (انسان: 1) وارد شده، در مقام بیان همین مرحله است. در این روایت، امام علیه السلام آیۀ مزبور را به مرحلۀ وجود علمی و تقدیری تفسیر کرده است (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 147)؛ چنان‌که برخی دانشمندان نیز واژۀ «مذکور» در این روایت را به معنای وجود عینی و خارجی دانسته‌اند (ملاصدرا، 1383، 4: 205).دلیل بر مخلوق بودن علم فعلی، تصریح روایات به این مطلب است. مشیت و اراده هر دو حادث و از صفات فعل به شمار می‌آیند (صدوق، 1398ق: 450؛ کلینی، 1407ق، 1: 110)؛ چنان‌که در برخی روایات، سخن از مخلوق بودن مشیت در میان است (کلینی، 1407ق، 1: 110). قضا و قدر نیز که هر دو از مراحل خلقت اشیا به شمار می‌آیند، هر دو مخلوقند و امکان زیادی و نقصان در آن‌ها وجود دارد (صدوق، 1398ق: 364). بنابراین، تمامی مواردی که از آن‌ها به «علم فعلی» تعبیر می‌کنیم، مخلوقند و در نتیجه، در مرتبه‌ای بیرون از ذات قرارخواهند داشت. در منابع روایی، گاهی علم «خاص» و «عام» (صفار، 1404ق، 1: 109) و گاهی علم «مبذول» و «مکفوف» (صفار، 1404ق، 1: 109) عنوان شده که مراد از علم خاص و مکفوف، همان علم ذاتی خداوند است که از سنخ علوم بشری نبوده و بلا معلوم است. به این علم در برخی دیگر از روایات، «علم مخزون» اطلاق شده است. این علم مخصوص خداوند بوده و هیچ نبی و وصیی از آن آگاهی ندارد. اما علم مبذول یا همان علم عام، به انبیا و اولیا اعلام شده و آنان حاملان مشیت پروردگارند (علم‌الهدی، 1433ق: 17). تمامی مقدرات نیز به ملائکه، انبیا و اولیا تعلیم نشده است و آنان به بخشی از تقدیرات آگاهی دارند (صفار، 1404ق، 1: 394). نتیجه این‌که، علم ذاتی همواره مکفوف و دور از دسترس بشر و حتی انبیا و اولیا بوده است.

مراتب تحقق خارجی اشیا

هدف از اثبات این مقدمه، قرار دادن «بداء» در حوزۀ فعل الهی و تبیین جایگاه آن است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اشکالات منکران بداء متوجه حوزۀ علم است و با اثبات این‌که بداء فعل خداوند و در حوزۀ فعل اوست، بسیاری از چالش‌های پیش رو، برطرف می‌گردد. این مقدمه در حقیقت، بیان و تفصیل مقدمۀ پیشین است و در صدد معرفی محتوا و چیستیِ علم مخلوق است. این مراحل، حکایت از ساختار و چگونگی تحقق شیء در خارج دارد و پرده از مراحل پیش از وجود خارجی برداشته است؛ افزون بر این، حکایت از حضور پیوستۀ مشیت و ارادۀ الهی در پیدایش امور داشته و به نوعی ردّ بر اندیشۀ تفویض است.تحلیل چگونگی تحقق فعل در خارج توسط انسان می‌تواند مراتب فعل خداوند را به ذهن نزدیک کند؛ البته با این تفاوت که کیفیت این مراحل دربارۀ فعل خداوندبرای ما معلوم نیست و با این مراحل در افعال انسان متفاوت است.در مثالِ فردی که قصد مسافرت دارد، تصور ابتدایی سفر و حضور آن در ذهن، همان مشیت او دربارۀ سفر است. سپس استقرار و تأکید بر مشیت در ذهن این فرد، ارادۀ او بر سفر به حساب می‌آید. در ادامه و پس از عزم بر انجام سفر، اموری مانند: زمان انجام سفر، انتخاب وسیله و انتخاب مسیر در ذهن مرور می‌شود که از آن به تعیین ویژگی‌ها و تقدیر و اندازه‌ها تعبیر می‌شود. پس از این مرحله، تصمیم جدی بر انجام سفر گرفته شده که از آن به عزم بر فعل و قضا تعبیر می‌شود و در نهایت، نوبت به شروع انجام سفر در خارج می‌رسد که این مرحله، امضا و تأیید مرحلۀ پیشین به حساب می‌آید (علم‌الهدی، 1433ق: 97).در آیات قرآن، به بعضی مراحل تحقق فعل از جانب خداوند به صورت پراکنده اشاره شده و در همۀ آن‌ها پیدایش فعل، مشروط به یکی از این مراحل عنوان شده است. آیات: «یَفعَلُ ما یَشاء» (آل‌عمران: 40)، «کذلکَ اللهُ یخلقُ ما یَشاءُ» (آل‌عمران: 47)، «وَ هُو عَلی جَمعِهِم اِذا یَشاءُ قَدیرٌ» (شوری: 29) و برخی آیات دیگر، مرحلۀ «مشیت» را بیان کرده است. و آیات: «اِنّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکونُ» (یس: 82)، «وَ لکِنّ اللهَ یَفعَلُ ما یُریدُ» (بقره: 253) و «اِنّ رَبّکَ فَعّالٌ لِما یُریدُ» (هود: 107) ناظر به مرحلۀ «اراده» است. آیات: «کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُورا» (احزاب: 38)، «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً» (طلاق: 3)، «وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» (رعد: 8) بر مرحلۀ «تقدیر» دلالت داشته و آیات: «إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون» (آل‌عمران: 47) و

«هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَه» (انعام: 2) بر مرحلۀ «قضا» دلالت دارد.

در روایات اهل‌بیت، این مراحل به صورت یک‌جا و به وصفِ مجموع وارد شده و پذیرش تمامی این مراحل در تحقق شیء، لازم شمرده شده است. در این روایات، ضمن بیان مراحل یادشده در آیات قرآن و برخی مراحل دیگر، وجود خارجی و تکوینی هر چیزی در آسمان و زمین بعد از سپری شدن مراحل چندگانه معرفی شده و انکار این مراحل، مساوی با کفر یا انکار و تکذیب خداوند، خوانده شده است (نک: کلینی، 1407ق، 1: 149). این مراحل از «مشیت» آغاز شده و تا تحقق خارجی و تکوینی شیء ادامه می‌یابد. مشیت آغاز این مسیر بوده و منشأ آن، علم ذاتی خداوند است. مشیت منشأ پیدایش اراده، اراده منشأ پیدایش تقدیر، تقدیر سبب پیدایش قضا و قضا سبب تحقق امضاست که مرحلۀ امضا، مساوی با وجود خارجی است (کلینی، 1407ق، 1: 148). این مراحل در واقع، ثبت و کتابت تقدیرهای گوناگون دربارۀ موجودات است که حقیقت و ظرف آن برای ما معلوم نیست (علم‌الهدی، 1433ق: 98)، اما به هر روی، فعلی از افعال خداوند است که منشأ آن علم پیشینِ اوست.پس از اثبات مراحل یادشده و حدوث آن‌ها و هم‌چنین ارتباط آن با حوزۀ فعل خداوند، زمینه برای تغییرپذیری آن‌ها آماده می‌گردد. از دیدگاه روایات، تغییر در تمامی مرحله‌های یادشده تا پیش از مرحلۀ امضا و وجود خارجی ممکن است (کلینی، 1407ق، 1: 149). پس از تحقق شیء، مرحلۀ تقدیر پیشین سپری شده و تغییر در آن ممکن نیست، اما نسبت به تقدیرهای بعدی که هنوز زمان آن‌ها فرا نرسیده است، امکان تغییر وجود خواهد داشت.

بنابراین تا پیش از وجود تکوینی، دست خداوند بسته نیست و قادر بر تغییر تقدیرهای گوناگون دربارۀ شیء است و پس از وجود خارجی نیز آزادی عمل او به حال خود باقی است و تنها دربارۀ تقدیرهای پیش از وجود خارجی که به فعلیت رسیده است، امکان تغییر وجود ندارد و دلیل آن نیز قدرت‌ناپذیری محل است. اما خداوند قادر بر تغییر آن‌ها با تقدیر جدید است. تعبیر «فَإِذَا وَقَعَ الْعَیْنُ الْمَفْهُومُ الْمُدْرَکُ فَلَا بَدَاءَ وَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاء» (کلینی، 1407ق، 1: 149) می‌تواند اشاره به همین نکته باشد (نک: علم‌الهدی، 1433ق: 102). علاوه بر این، مشیت و اراده، حادثند و چنین نیست که از ازل تمامی تقدیرها دربارۀ شیء مشخص شده باشد و ممکن است خداوند دربارۀ برخی اشیا، هنوز مشیت و اراده‌ای نکرده باشد؛ چنان‌که آیه: «و آخرونَ مُرجَونَ لأمرِ الله» (توبه: 106) می‌تواند چنین دلالتی داشته باشد. بر اساس روایات دالّ بر حدوث مشیت و اراده و تفاوت آن با علم پیشین (کلینی، 1407ق، 1: 109)، علی‌رغم وجود علم و

قدرت همراه با ذات از ازل، اراده و مشیت هیچ‌گونه لزومی بر خداوند نداشته و چنین نیست که همۀ امور از ازل مقدر شده باشد، بلکه او مختار حقیقی است و می‌تواند اراده کند و یا نکند. ممکن است دربارۀ شیئی اساساً هنوز تقدیری نوشته نشده باشد؛ بنابراین اراده و مشیت، ازلی نیست و صدور آن از خداوند واجب نخواهد بود.نتیجه این‌که، روایات بیان مراحل خلقت اشیا، بستر بداء را فراهم کرده و جایگاه آن را مشخص می‌کنند. طبق این روایات، بداء از مرحلۀ مشیت آغاز و تا پیش از مرحلۀ امضا ادامه می‌یابد و در تمامی این مراحل ممکن است اتفاق بیفتد. نکتۀ دیگر این‌که، محدودۀ پیدایش بداء خارج از ذات، اما مرتبط با آن است؛ بنابراین بداء فعلی از افعال خداوند و مرتبه‌ای از مراتب علم فعلی اوست و تغییر در مرحلۀ فعل، مساوی با حدوث و تغییر در ذات نخواهد بود.

جهان‌های ممکن

اشاره

در این‌که نظام موجود، نظامی نیکو و بر پایۀ حکمت است تردیدی نیست، اما آیا نظام نیکو و حکیمانه، منحصر در همین نظام است، به گونه‌ای که تصور نظام و ساختاری غیر از ساختار موجود، ممکن نیست یا این‌که نظام‌هایی بی‌نهایت وجود دارند که همۀ آن‌ها نیز حکیمانه‌اند و فاعل مختار می‌تواند بر طبق حکمت و مصلحت خویش هر کدام از آن‌ها را انتخاب کند؟اگر جهان‌ها و نظام‌هایی غیر از ساختار موجود ممکن نباشد و نظام موجود، بهترینِ آن‌ها و یگانه‌نظام حکیمانه باشد، تغییر آن برای خداوند امکان نخواهد داشت، زیرا آن ساختارِ جدید، فعلی غیرحکیمانه خواهد بود که صدور آن از خدای حکیم قبیح است. نتیجۀ این فرض نیز ناممکن بودن تغییر و تبدیل در وضع کنونی مخلوقات خواهد بود؛ در این صورت، آموزۀ بداء هم که به نوعی تغییر در تقدیرات است، جایگاهی نخواهد داشت. برخی اشعریان به این نکته توجه داشته و از آن به عنوان یکی از اشکالات بر نظام اصلح یاد کرده‌اند. طبق این استدلال، انبیا و اولیا و تمامی عقلا، دعا را سبب دفع بلا و برطرف شدن گرفتاری‌ها می‌دانند و اگر ساختار موجود، بهترینِ آن‌ها باشد، لازمۀ آن در خواست از خداوند برای تغییر بهترین ساختار خواهد بود، و اجابت چنین دعایی منع واجب و ظلم در حق بندگان است (تفتازانی، 1409ق، 4: 334).این مسئله از دیرباز تحت عنوان «لزوم اصلح» مطرح بوده و در هر دورۀ تاریخی، طرف‌داران و منکرانی داشته است. به دلیل توقف این مسئله بر حسن و قبح عقلی، اشاعره که منکر عقلی بودن حسن و قبحند، «قاعدۀ اصلح» را نیز نپذیرفته‌اند. در مقابل، عدلیه در این باره اختلاف نظر دارند؛ برخی مانند شیخ مفید، ساختار کنونی جهان را بهترین ساختار

می‌دانند و معتقدند، خداوند در امور دینی و دنیوی، صلاح و نفعی را از بندگان خود دریغ نکرده است (مفید، 1382:16).

معتزلیان بغداد نیز رعایت اصلح در دین و دنیا را بر خداوند واجب می‌دانند، در حالی که معتزلیان بصره رعایت اصلح در دین را فقط بر خداوند لازم می‌شمارند (تفتازانی، 1409ق، 4: 330). ابوعلی و ابوهاشم جبایی، از معتزلیان بصره هم رعایت اصلح را بر خداوند واجب نمی‌دانند (حلی، 1427ق: 465).عمده دلیل قائلان به لزوم اصلح، استدلال بر اصلح با صفت جود و کرم خداوند است؛ بدین‌گونه که خداوند انگیزه برای ایجاد اصلح را دارد و مانعی نیز برای آن تصور نمی‌شود؛ بنابراین فعل اصلح لازم است، زیرا با وجود انگیزه و وجود قدرت بر انجام و نبود مانع، صدور فعل ضروری خواهد بود (حلی، 1427ق: 465). و در صورت صادر نشدن فعل اصلح، بخل از جانب فاعل است که با جود و کرم خداوند منافات دارد (اشعری، 1400ق: 576).در مقابل، منکران نظام اصلح نیز برای خود دلایلی دارند؛ از جملۀ این اشکالات، نقض‌های فراوانی است که بر لزوم اصلح وارد شده است که به چند نمونه از آن‌ها بسنده می‌شود:

1

اصلح به حال کسی که خداوند می‌داند کافر یا مرتد خواهد شد، مردن یا زوال عقل است، در حالی که خداوند چنین کاری نمی‌کند (تفتازانی، 1409ق، 4: 333).

2

لازمۀ چنین سخنی اصلح بودنِ میراندن انبیا و اولیا، و باقی گذاردن ابلیس و نسلش تا روز قیامت ـ که اتفاق افتاده است ـ می‌باشد، در حالی که التزام به آن مشکل است (تفتازانی، 1409ق، 4: 333).

3

خلق کافر فقیر و مبتلا به انواع بیماری‌ها و سختی‌ها که هم در دنیا عذاب می‌کشد و هم در آخرت، خلاف نظام اصلح است، در حالی که چنین چیزی اتفاق افتاده است (تفتازانی، 1409ق، 4: 331).علاوه بر نقض‌های یادشده، اشکالاتی نیز بر این نظریه وارد شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

4

اگر انجامِ اصلح بر خداوند لازم باشد، به پاس نعمت‌هایش استحقاق شکرگزاری نخواهد داشت، زیرا فعل واجبی را انجام داده و در مقابلِ فعل واجب، استحقاق شکر بی‌معناست (تفتازانی، 1409ق، 4: 332).

5

خداوند قادر مطلق است و مقدورات او نامتناهی است؛ بنابراین هر فعل اصلحی را که تصور کنیم، بالاتر از آن اصلحی امکان دارد؛ نتیجه این‌که، فعل اصلح بی‌نهایت واجب خواهد بود و نمی‌توان فعلی را به طور مشخص اصلح دانست (آمدی، 1413ق: 196).

...

فارغ از وارد بودن نقض‌ها و اشکالات یادشده و یا وارد نبودن آن‌ها، اساسی‌ترین اشکال بر لزوم اصلح و یا هر وجوب دیگری بر خداوند، واجب نبودن چیزی بر خداوند است. اشاعره به دلیل انکار حسن و قبح عقلی، اساساً چیزی را بر خداوند لازم نمی‌دانند؛ اما آیا می‌توان ضمن پذیرش حسن و قبح عقلی، فعلی را بر خداوند واجب ندانست؟پاسخ این پرسش مثبت است، زیرا لزوم چیزی بر خداوند به معنای انکار قدرت مطلقه و بسته بودن دست او در انجام امور است که در آیات و روایات از آن به «مغلول الید» بودن خداوند تعبیر شده است (مائده: 64). علاوه بر قدرت، قول به نظام اصلح، مستلزم محدود بودن علم خداوند و متناهی بودن آن است که محال بودن آن‌ها در جای خود به اثبات رسیده است (ملکی‌میانجی، 1414ق، 2: 300). از دیگر سو، دلیل محکم و قانع‌کننده‌ای نیز بر نظام احسن اقامه نشده و تمامی استدلال‌های مطرح‌شده، دارای اشکال است که به بعضی از آن‌ها اشاره شد.

افزون بر دلایل یادشده، می‌توان دلیلی عقلی ـ نقلی نیز بر این مطلب اقامه کرد؛ بدین صورت که حاصل جمع حکیمانه بودن افعال خداوند و قدرت او بر تغییر تقدیرات، مساوی است با منحصر نبودن نظام حکیمانه در نظامی خاص. در این استدلال، حکیمانه بودن افعال و قدرت خداوند بر تغییر تقدیرات، از ادلۀ نقلی استفاده شده و لازمۀ آن، استنتاجی عقلی است.برای اثبات منحصر نبودن نظام حکیمانه، به ادلۀ نقلی نیز می‌توان استدلال کرد. در آیات بسیاری، فرض‌هایی متفاوت با ساختار کنونی جهان مطرح شده و خداوند قادر بر ایجاد آن‌ها و نابود کردن ساختار کنونی معرفی شده است؛ آیاتی مانند: «وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُون» (زخرف: 60)، «لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْکُرُون» (واقعه: 70)، «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرینَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی ذلِکَ قَدیرا» (آل‌عمران: 133) و «انّا لَقادِرونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ» (معارج: 41).واژۀ «لو» بنا بر نظر مشهور نحویان، بر امتناع عند الامتناع دلالت دارد و شرط و جواب هر دو ممتنع هستند (ابن‌هشام، 1404ق، 1: 257). گاهی شرط و جواب، امری محال است؛ مانند: «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء: 22) و در بسیاری موارد نیز امری ممکن است. آیات یادشده که از آن‌ها امکان ساختار دیگری غیر از ساختار کنونی استفاده شد، از همین قبیلند.

امکان نظام‌های مطرح‌شده در این آیات، از قدرت‌پذیری آن‌ها از قدرت خداوند به دست می‌آید، زیرا در جای خود ثابت شده که قدرت خدا به محالات تعلق نمی‌گیرد؛ نتیجه این‌که، محو ساختار کنونی و یا ایجاد ساختاری جدید و متفاوت، مقدور خداوند است.

آیه: «أَوَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیم» (یس: 81) بر منحصر نبودن قدرت خداوند بر خلقِ نظامی خاص دلالت دارد و واژۀ «خلّاق» که صیغۀ مبالغه است، به خوبی بر این مطلب دلالت می‌کند؛ افزون بر این‌که، حکم امثال در موارد جواز و عدم جواز، یکسان است و در نتیجه، قدرت او منحصر در ساختار یگانه نیست (ملکی‌میانجی، 1414ق، 30: 136).در مجموع، آزادی خداوند در امر خلقت و مجبور نبودن او در اصل آفرینش و تغییر و تبدیل آن از آیات قرآن قابل استفاده است؛ چنان‌که در آیات یادشده، خداوند قادر بر ایجاد آن‌ها معرفی شده است. و همان‌گونه که آفرینشِ این جهان و انسان‌ها حکیمانه بوده است، تغییر و تبدیل اجزای آن نیز حکیمانه خواهد بود (ملکی‌میانجی، 1414ق، 30: 154).در جانب عقلی مسئله نیز ـ چنان‌که پیش‌تر اشاره شد ـ دلیل محکم و قانع‌کننده‌ای بر نظام اصلح ارائه نشده است؛ افزون بر این‌که اشکالات بسیاری هم بر آن وارد است. در این میان، اگر تصرفی در مفهوم «نظام اصلح» داده و دایرۀ آن را توسعه دهیم، می‌توان به نوعی از نظام اصلح دفاع کرد؛ توضیح این‌که، اگر اصلح را همین ساختار کنونی جهان با تمام جزئیات و ویژگی‌هایش در نظر بگیریم، اشکالات به آن وارد است و تغییر و تبدیلی در آن امکان نخواهد داشت؛ اما اگر دایرۀ اصلح را عام تصور کنیم و جهان کنونی و تمامی تغییرات ممکن در آن را در مجموع نظام اصلح بدانیم، می‌توان از آن دفاع کرد. البته چنین فرضی خروج از معنای حقیقی اصلح خواهد بود، زیرا انحصار و یگانگی با مفهوم «اصلح» درهم‌تنیده است.

قدرت مطلق

اشاره

پس از اثبات منحصر نبودن نظام حکیمانه در نظامی خاص، برای اثبات امکان تغییر در تقدیرها یا همان بداء، به مقدمۀ دیگری نیاز داریم و آن قدرت خداوندبر ایجاد نظامی جدید و یا محو ساختار کنونی است. دلیل احتیاج به این مقدمه در اثبات بداء نیز همین نکته است. چه بسا ادعا شود خداوند، قادر بر تغییر تقدیرها نیست و تمامی آن‌ها از ازل معین و مشخص هستند و نتیجۀ چنین تفکری بسته بودن دست خداوند در تکوین و انکار قدرت مطلق و حقیقی خداوند است!

در این مسئله، دو قضیۀ کلی مورد پذیرش است؛

1.خداوند، قادر بر هر مقدوری است

2.قدرت خداوند به محالات تعلق نمی‌گیرد

دربارۀ قضیه اول، برخی از معتزلیانی که خدا را قادر بر قبیح، مثل مقدور عبد و یا عین مقدور عبد نمی‌دانند (رک: حلی، 1427ق: 396) نیز در واقع خدا را قادر بر هر مقدوری می‌دانند، اما به لحاظ مصداقی، موارد یادشده را به دلیل محال بودن آن‌ها، مقدور خداوند نمی‌دانند و دایرۀ محالات را توسعه می‌دهند. در این میان، اشاعره نیز طرف‌دار قادر بودن خدا بر هر مقدوری هستند (حلی، 1427ق: 395). در مسئله «بداء» نیز وضع به همین گونه است. آیا محو و اثبات و یا تغییر تقدیرها امری ممکن است تا در نتیجه، خداوند قادر بر آن باشد یا این‌که مستلزم محال است و قدرت خدا به آن تعلق نمی‌گیرد؟ در نتیجه، برای تعلق قدرت خداوند به بداء، اثبات ممکن بودن آن کافی است و به اصطلاح منطقی، مقتضی برای آن موجود است.«علم» و «قدرت» از صفات ذاتی خداوند است. علم خداوند هیچ‌گونه محدودیتی ندارد و حتی عالم به محالات نیز می‌باشد. آیۀ «لَو کَانَ فِیهِمَا الِهَة الّا الله لَفَسَدتَا» (انبیاء: 22) گواه بر این مطلب است. در ما انسان‌ها نیز همین‌گونه است و ما علم به امور ناممکن داریم؛ چنان‌که گفته‌اند: تصور محال، محال نیست. دربارۀ قدرت نیز خداوند قادر مطلق است و از ناحیۀ فاعل (خداوند) تمام است و نقصان و کاستی در آن راه ندارد؛ اما با این وصف، گاهی یک شیء محال ذاتی بوده و اساساً قدرت به آن تعلق نمی‌گیرد و در چنین مواردی، خداوند قادر بر آن نیست؛ البته این قادر نبودن به معنای عجز و کمبود و کاستی نیست، بلکه به معنای قدرت‌ناپذیری محل است. ⁽¹⁾

«قدرت»، کمال وجودی است و تعریف آن در اصطلاح متکلمان و فلاسفه، متفاوت است. متکلمان، قدرت را به «صحت فعل و ترک» معنا می‌کنند (حلی، 1413ق: 248) و فلاسفه نیز قادر را کسی می‌دانند که اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد و در واقع، قدرت را به قضیه‌ای شرطیه ارجاع می‌دهند (میرداماد، 1367: 312)؛ البته این قدرت نباید به وجوب صدور فعل از فاعل و ایجاب مشیت بر خداوند و ازلی بودن بینجامد. تعریف قدرت دربارۀ خداوند، «سلطنت بر فعل و ترک» است که تعبیری دیگر از فاعل مختار است. طبق این تعریف،

مرجِّح برای تحقق فعل یا ترک، مشیت است و منشأ مشیت نیز علم و قدرت است. از لوازم این دیدگاه می‌توان به تفکیک و فاصلۀ زمانی میان علم و مشیت و اراده اشاره کرد؛ با توجه به این‌که علم و قدرت همواره در ذات موجود بوده، اما لازم نیست مشیت و اراده نیز از ازل موجود باشد و تمامی تقدیر‌ها و اندازه‌ها دربارۀ اشیا از ازل معین شده باشد، بلکه ممکن است اساساً هنوز تقدیری برای پاره‌ای از اشیا مشخص نشده باشد. لازمۀ دیگرِ این تعریف، بسته نبودن دست خداوند در تغییر و تبدیل تقدیرهاست و اساساً در این دیدگاه است که قدرت حقیقی معنا پیدا می‌کند. اما در دیدگاه فلسفی، قدرت حقیقی نیست و در موارد یادشده خداوند، مختار در فعل و ترک نبوده و صدور فعل از او جنبۀ ایجابی خواهد داشت. استدلال بر قدرت مطلق از دو طریق عقلی و نقلی ممکن است. در طریق عقلی، امکان، حد وسط در برهان است؛ بدین صورت که ملاک برای قدرت‌پذیری شیء، امکان است، زیرا قدرت به واجب و ممتنع تعلق نمی‌گیرد. مقدمۀ دوم بر اشتراک وصف امکان در تمامی مقدورات تأکید دارد؛ در نتیجه، تمامی ممکن‌ها قدرت‌پذیرند. ⁽¹⁾استدلال بر قدرت مطلق با استفاده از مقدمات پیشین نیز امکان‌پذیر است؛ به دلیل منحصر نبودن نظام حکیمانه، خداوند قادر بر خلق و ایجاد ساختارهای حکیمانۀ نامتناهی است که با علم ذاتی خود به آن آگاه است، و همین یعنی قدرت مطلق؛ چنان‌که اعتقاد به انحصار نظام در نظام اصلح، محدود کردن قدرت خداوند در این ساختار است. این شیوۀ استدلال، برهان انّی و واسطه قرار دادن معلول برای پی بردن به علت است. از سوی دیگر، قدرت مطلق، خود می‌تواند دلیلی بر عدم انحصار نظام حکیمانه باشد؛ بدین تقریب که خداوند با علم ذاتی، عالم به نظام‌های حکیمانۀ ممکن و نامتناهی است و در نتیجه، قادر بر تمامی آن‌ها نیز خواهد بود. در این روش، از علت به معلول رسیده‌ایم و برهان، لمّی است. بنابراین، میان قدرت مطلق و منحصر نبودن ساختار حکیمانه، ارتباطی دوسویه برقرار است و از هر کدام از آن‌ها می‌توان بر دیگری استدلالکرد.در استدلال نقلی، به ظاهرِ بسیاری از آیات قرآن در نامحدود بودن قدرت خداوند استدلال می‌شود. تعبیر «اِنّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدیرً» که در بیش از سی آیۀ قرآن به کار رفته، حکایت از قدرت بی‌نهایت خداوند دارد. در روایات اهل‌بیت حد و مرزی برای قدرت معین نشده است. تعابیر «ان الله لا یوصف بعجز» (صدوق، 1398ق: 127) و «لا یوصف بقدرة الا کان اعظم من

ذلک» (کلینی، 1407ق، 1: 103) به روشنی گواه بر قدرتِ بی‌نهایت خداوند هستند. استثنای امورِ ناشدنی نیز، هم به دلیل عقلی و هم به دلیل نقلی، امکان‌پذیر است. در برخی از این روایات، امام پس از طرح سؤال راوی مبنی بر گنجاندن دنیا با تمام بزرگی‌اش در یک تخم‌مرغ، بدون این‌که تغییری در حجم دنیا و تخم‌مرغ به وجود آید، چنین چیزی را ناممکن خوانده‌اند (صدوق، 1398ق: 130).

بر اساس روایات، خلقتِ تمامی اشیا با مشیت صورت گرفته است.⁽¹⁾می‌توان از مرحلۀ مشیت به «خلق تقدیری و علمی» نیز تعبیر کرد، زیرا در حقیقت به منزلۀ طرح و نقشۀ وجود خارجی شیء است. منشأ پیدایش مشیت نیز علم است؛ چنان‌که گفته شده «فَبِعِلْمِهِ کَانَتِ الْمَشِیئَة» (کلینی، 1407ق، 1: 148). علاوه بر علم، قدرت نیز منشأ مشیت دانسته شده است: «یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ بِقُدْرَتِهِ وَ یَحْکُمُ ما یُرِید» (مجلسی، 1403ق، 84: 178). بنابراین، همان قدرتِ بی‌پایان که پیش از مشیت وجود داشت، پس از مشیت نیز وجود دارد و خداوند قادر بر محو و اثبات تقدیرها و تغییر و تبدیل آن‌هاست.

تبیین بداء بر اساس مقدمات یادشده

اشاره

پس از اثبات مقدمات مزبور که برخاسته از آیات و روایات است، نوبت به تبیین و توضیح «بداء» می‌رسد. گرچه با بیان مقدمات مذکور، احتیاج چندانی به این بحث نیست و امکان وقوعی بداء خود‌به‌خود اثبات شده است، اما از باب جمع‌بندی و تبیین دوبارۀ موضوع در قالبی جدید، این توضیح خالی از فایده نخواهد بود. تبیین این مسئله در دو مرحله صورت می‌گیرد؛

مرحله اول

«مرحلۀ اول» در اثبات امکان بداء است، زیرا اگر بداء را امر محال و یا مستلزم محال بدانیم چنان‌که برخی چنین تصوری دارند ـ، سخن از وقوع آن در خارج معنایی نخواهد داشت. چنان‌که پیش‌تر گذشت، اگر قائل به نظام اصلح شویم، نظام موجود بهترین و کامل‌ترین خواهد بود و هیچ‌گونه تغییر و تبدیلی در آن تصور نخواهد داشت. علاوه بر این، اگر بداء صورت گیرد، مستلزم تغییر و حدوث در علم خداوند خواهد بود که امری محال است. حال اگر با توجه به مقدمۀ جهان‌های ممکن، قائل به نظام اصلح نشویم و با توجه به مقدمۀ علم ذاتی و فعلی و مراتب تحقق اشیا، محل پیدایش بداء را خارج از ذات و خارج از علم ذاتی خداوند بدانیم، امکان بداء را اثبات کرده‌ایم.

مرحله دوم

«مرحلۀ دوم» در اثبات چگونگی و کیفیت وقوع بداء است. در ابتدا تعیین

محدودۀ وقوع بداء و ترسیم خطوط کلی آن، ضروری به نظر می‌رسد. چنان‌که در سابق بدان اشاره شد، بر اساس روایات، اولین مرتبه از مراتب تحقق شیء، مرتبۀ «مشیت» است که منشأ آن علم پیشین خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 148). پس از این مرحله، نوبت به مرحلۀ اراده، تقدیر و قضا می‌رسد که باز بر اساس روایات بداء، تا مرحلۀ پیش از وجود خارجی شیء، امکان‌پذیر است (کلینی، 1407ق، 1: 149). البته پس از تحقق شیء نیز امکان تقدیر جدید وجود داشته و نسبت به تقدیرهای پیش از وجود و مربوط به تحقق آن شیء، امکان تغییر وجود ندارد. دلیل این امر واضح است، زیرا زمان تغییر گذشته و موضوع آن از میان رفته است. به هر صورت، طبق صریح روایات ⁽¹⁾، بداء در مرحلۀ پس از علم پیشین اتفاق می‌افتد و به هیچ وجه نباید علم خدا را محل تغییر و تبدیل دانست. شاهد بر این مطلب، روایاتی است که هر گونه تغییر در علم ذاتی را، چه پیش از بداء و چه بعد از بداء نفی می‌کند (کلینی، 1407ق، 1:148).پس از مشخص شدن حد و مرز پیدایش بداء، نوبت به چگونگی روی دادن آن می‌رسد. همان‌گونه که در مقدمۀ جهان‌های ممکن اشاره شد،خداوند با علم ازلی خود به تمامی امور آگاه است، به گونه‌ای که نمی‌توان در هیچ موردی نسبتِ جهل به خداوند داد. به دلیل بطلان نظریۀ اصلح، خداوند عالم به صور بی‌نهایت تقدیرها دربارۀ مخلوقات است که همگی آن‌ها حکیمانه‌اند، اما هنوز به مرحلۀ مشیت و اراده نرسیده‌اند. در این مرحله، خداوند با ارادۀ آزاد خود که «لایُسئَلُ عَمَّا یَفعَل» (انبیاء: 23) است، برای اشیای گوناگون، تقدیری را برمی‌گزیند. پس از این مرحله نوبت به اراده، تقدیر و قضا می‌رسد و اگر تغییری در هر کدام از این مراحل بر اساس علم پیشین روی نداد، قضا به امضا رسیده و آن شیء، وجود خارجی پیدا می‌کند. به دلیل علم بی‌پایان خداوند به ساختارها و تقدیرهای حکیمانۀ مختلف دربارۀ مخلوقات و هم‌چنین قدرت مطلقۀ او بر محو و اثبات، در هر کدام از مراحل یادشده، امکان بداء وجود خواهد داشت. آیات متعددی از قرآن کریم، بر آزادی خداوند در مشیت و اراده دلالت دارند؛ مانند: «یَفعَلُ اللهُ ما یَشاءُ» (ابراهیم: 27) و «انَّ اللهَ یَحکُمُ ما یُریدُ» (مائده: 1). طبق دیدگاه قرآنی و روایی، در باب بداء سلطنت، حرّیت و مالکیت خداوند در تمام مراحل خلقت اشیا حفظ شده و او «فعّال ما یشاء» است. برخی هم دلیل وقوع تراخی و فاصله میان مراتب خلقت اشیا را، بیان و اظهار مالکیت خداوند بر فعل و ترک دانسته‌اند (علم‌الهدی، 1433ق: 99).

شایان ذکر است، بسیاری از متکلمان به دلیل ناتوانی در تفکیک میان علم و اراده، اراده را همان داعی و علمِ به مصلحت و مفسده تفسیر کرده‌اند (حلی، 1427ق: 401) که بر این اساس، نمی‌توان بداء به معنای حقیقی آن را، فعل خداوند دانست، زیرا در این صورت هر گونه تغییر و تبدیل، به علم ذاتی بازگشت خواهد کرد که بطلان آن در جای خود به اثبات رسیده است. اما بر اساس دیدگاه روایات، از مجموع مراحل چهارگانۀ مشیت، اراده، قدر و قضا به «اراده» تعبیر می‌کنیم و در این صورت، میان علم ازلی و مرحلۀ تحقق خارجی، مراحلی وجود دارد که در هر کدام از آن‌ها، امکان تغییر وجود خواهد داشت. در این میان، برخی متکلمان امامیه مانند سید مرتضی و شیخ طوسی (نک: سید مرتضی، 1381: 370؛ طوسی، 1430ق: 64)، اراده را غیر از علم و حادث و «لا فِی مَحَل» عنوان کرده و آن را به گونه‌ای غیر از علم تصور کرده‌اند، اما باز با معنای روایی آن فاصلۀ بسیاری دارند.

جمع‌بندی

1

برآیند «بداء» با توجه به آیات قرآن و روایات اهل‌بیت عبارت است از: تغییر در مرتبه‌ای میان ذات و فعل خارجی که نام آن «اراده» است. این مرتبه خارج از ذات، اما مرتبط با آن است. در روایات، پرده از این مرتبه برداشته شده و در ضمن چهار مرحلۀ «مشیت»، «اراده»، «قدر» و «قضا» عنوان شده است. هر شیء خارجی برای تحقق خود، نیازمند عبور از این مراحل است.

2

اساس و لنگرگاه مسئله بداء، بر مسئله اراده استوار است؛ برخلاف دیدگاه رایج که به دنبال تبیین بداء بر پایۀ علم است. تبیین یک متکلم از اراده، تأثیر مستقیمی بر دیدگاه وی در مسئله بداء خواهد گذاشت. طبق دیدگاه آیات و روایات، «اراده» از صفات فعل خداوند بوده و در نتیجه قابل تغییر است؛ اما اگر اراده را به گونۀ دیگری تفسیر کنیم و یا اساساً نتوانیم آن را زاید بر علم تصور کنیم، در تبیین بداء دچار مشکل خواهیم شد. شواهد تاریخی بسیاری، استواری اندیشۀ بداء بر اراده را تأیید می‌کنند که از حیطۀ این مقاله بیرون است.

3

معنای حقیقی واژۀ «بداء» ظهور و پیدایش است. ظهور، ملازم با تغییر رأی نخست نیست و بر مشیت نخست دربارۀ یک شیء هم صادق است. بنابراین بداء در فرهنگ روایی، دو اصطلاح خواهد داشت؛ یکی به معنای ابتدای مشیت و تقدیر، و دیگری به معنای تغییر مشیت و ارادۀ نخست. طبق دیدگاه مطرح‌شده در باب بداء که برخاسته از روایات است، نیازی به توجیه و

یا تأویل ظاهرِ روایات نیست و این نکته، برتری مهمی نسبت به دیدگاه‌های رقیب دربارۀ این مسئله است.

4

با توجه به مطالب مطرح‌شده در این نوشته، پاسخ پرسش آغازین این مقاله نیز روشن می‌گردد؛ پرسش این بود که: دلیل اصرار روایات بر آموزۀ بداء چیست و چرا اهل‌بیتعلی‌رغم نهی اصحاب خود از ورود به برخی مسائل کلامی و دامن زدن به آن، در این موضوع اصرار بر بحث دربارۀ آن دارند؟ پاسخ این است که آموزۀ بداء، ارتباط مستقیمی با «علم» و «قدرت» دارد که هر دو از صفات ذاتی خداوند و تأثیرگذار در مسائل توحیدند؛ از سوی دیگر، ارتباط بداء با حوزۀ اراده، به عنوان یکی از مهم‌ترین صفات فعلی خداوند نیز بر کسی پوشیده نیست. نتیجه این‌که، تحلیل درست از آموزۀ بداء به طور مستقیم با مباحث توحیدی در ارتباط است و هر گونه انحراف در آن، به خلل و کاستی در معرفت خداوند و صفات او خواهد انجامید.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن‌منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)،لسان العرب، بیروت، دارالفکر ـ دارصادر.

3.اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ سوم، آلمان، فرانس اشتاینر.

4.آمدی، سیف‌الدین، (1413ق)، غایة المرام فی علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

5.برنجکار، رضا،(1392)، «آموزه بداء و علم الهی»، علوم حدیث، ش63.

6.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)،شرح المقاصد، قم، شریف رضی.

7.حلی، حسن بن یوسف، (1427ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

8.سید مرتضی، (1381)، الملخص فی اصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

9.شاکر اشتیجه، محمد تقی، (1394)، «درآمدی بر جایگاه اسرار در هندسه تبیین معارف»، معارف عقلی، ش 30.

10.صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1383)، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11.صدوق، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

12.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتاب‌خانه آیت‌الله نجفی مرعشی.

13.طوسی، محمد بن حسن، (1430ق)، الاقتصاد فی ما یجب علی العباد، قم، دلیل ما.

14.طوسی، نصیرالدین، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

15.علم‌الهدی، محمدباقر، (1433ق)، البداء آیة عظمة الله، مشهد، نشر ولایت.

16.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، العین، قم، هجرت.

17.قاضی عبدالجبار، (1962)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریه.

18.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

19.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعة لدرر اخبار ائمة الأبرار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

20.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره شیخ مفید.

21.ملکی میانجی، محمدباقر، (1414ق)، مناهج البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

22.موسوی، سیدجمال‌الدین، (1392)، «آموزه بداء در اندیشه امامیه، از آغاز غیبت تا پایان مدرسه بغداد»، تحقیقات کلامی، ش2.

23.میرداماد، میرمحمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران.

نقد و بررسی شبهات کتاب «اصول مذهب الشیعه» دربارۀ بداء/عطیه‌سادات فیض_محمد حسن نادم

اشاره

عطیه‌سادات فیض⁽¹⁾

محمدحسن نادم ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1394/05/05

تاریخ تأیید: 1394/09/10

چکیده

اعتقاد به آموزۀ «بداء» از مشخصات شیعۀ دوازده‌امامی است و سایر فرقه‌های شیعی و اسلامی یا منکر آن هستند یا در مصادیق بداء با شیعۀ دوازده‌امامی متفاوتند؛ در نتیجه هنگام مواجهه با این آموزه، شبهات بسیاری را مطرح کرده‌اند. این مقاله به نقد و بررسی شبهات ناصر القفاری، مؤلف کتاب اصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الاثنی عشریه می پردازد و با توجه به معنای اصطلاحی «بداء» و اعتقاد مکتب تشیع به علم و قدرت نامحدود خداوند، نشان می دهد که بداء آن هنگام که برای خداوند استعمال می شود، به معنای آشکار ساختن و نمایاندن است و این ظهور برای بشر است که اتفاق می افتد؛ لذا به هیچ وجه مستلزم استناد جهل یا حدوث علم به خدا و یا برتری اهل‌بیت‌ بر خداوند و یا غلو در جایگاه آنان نیست. هم‌چنین اعتقاد به این آموزه، برخلاف اعتقاد یهود به محدود بودن قدرتِ حق‌تعالی، اذعان به قدرتِ نامحدود خداوند است.

واژگان کلیدی

علم و قدرت الهی، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، بداء، علم امام.

مقدمه

در کتب اعتقادی، آموزۀ «بداء» یکی از آموزه‌های پراهمیت شیعه به شمار می آید و غالباً ذیل این عنوان مباحثی به طور پراکنده از علم و قدرت خداوند بیان می‌گردد. برخی پژوهش‌گران نیز به جهت اهمیت ویژۀ این موضوع، از جهات متفاوت بدان نگریسته‌اند. در این میان، مخالفان این عقیده نیز بیکار ننشسته و با بیان اشکالات خود بر این آموزه، آن را مردود دانسته‌اند. این اشکالات نیز به طور معمول یا از روی طعن و غرض‌ورزی است و یا به سبب فهم نادرستی است که از این آموزه پدید آمده که در این صورت، بهتر است ابتدا مراد شیعۀ دوازده‌امامی از بداء مشخص گردد و روشن شود که استعمال این واژه برای خدا و خلق چگونه است.

در مقالۀ حاضر، پس از آن‌که سعی شده با توجه به همۀ ابعاد، به مسئله «بداء» نگاهشود و تبیینی جامع از آن ارائه گردد، در ادامه شبهات ناصر بن عبدالله القفاری، یکی ازعلما و اندیشمندان وهابیت، به این آموزه ذیل پنج محور اساسی، مطرح و نقد و بررسیشدهاست.

معنای لغوی «بداء» و کاربرد آن در قرآن

«بداء» در لغت به معنای ظهور یک شیء بعد از خفای آن و تبدل رأی و حصول نظری جدید در کار است (ابن‌منظور، 1408ق، 1: 178؛ معلوف، 1362: 29؛ میرداماد، 1374: 55؛ ابن‌فارس، 1404ق: ذیل «بدو»).لغت «بداء» در قرآن نیز با همین معانی به کار برده شده است. در برخی آیات، «بداء» به معنای ظهور شیء بعد از خفای آن است؛ مانند: «وَ بَدا لَهُم مِنَ الله ما لَم یَکونوا یَحتَسِبون» (زمر: 47) و «بَل بَدا لَهُم ما کانوا یخفون مِن قَبل» (انعام: 28). از سویی، در آیۀ 35 سورة «یوسف» نیز بداء به معنای پیدا شدن و حاصل شدن رأی دیگری در کار است: «ثُمَّ بَدا لَهُم مِن بَعدِ ما رَأوا الآیات لیسجنَنَّهُ حَتّی حین».

معنای اصطلاحی «بداء»

اشاره

در اصطلاح علم کلام، «بداء» به معنای آن است که خداوند برای بنده امری را آشکار نماید. در حقیقت، گاهی قرار است در جهان تکوین حادثه‌ای به وقوع بپیوندد، اما به سبب برخی امور، مشیت الهی بر آن واقع می‌شود که آن حادثه رخ ندهد و واقعه‌ای جدید، برخلاف ظاهر امر و توقع عامه از جانب حق‌تعالی نمایان گردد.

در میان متفکران و متکلمان شیعه، به جز خواجه نصیرالدین طوسی که معتقد است بداء در شیعه جایی ندارد و خبر بداء خبر واحد است (طوسی، 1405ق: 422)، سایر متکلمان به اتفاق، ضمن اظهار اعتقاد به مسئله بداء، معتقدند باور به بداء به هیچ وجه به معنای علم پس از جهل و یا حصول رأی جدید برای حق‌تعالی نیست؛ اما دربارۀ این‌که دقیقاً بداء به چه معناست، توضیحات گوناگونی بیان شده است که در مجموع می‌توان آن‌ها را در دو دسته جای داد:

1

دستۀ اول که بیشترِ متفکران شیعی در این دسته قرار دارند، افرادی‌اند که بداء را به معنای اظهار از ناحیه خداوند برای بنده می‌دانند و معتقدند معنای لغوی این واژه هنگام استعمال برای خداوند کاربردی ندارد. این افراد در حقیقت، بداء را وقوع یا عدم وقوع امری مشروط می‌دانند که خلاف تصور مردم باشد؛ برای مثال شیخ صدوق بیان می‌کند که بداء در خداوند به معنای «ظَهَرَ لَهُ مِنه»، یعنی ظهور بر عبد از ناحیۀ حق است، نه به معنای ندامت در فعل. او اقرار به بداءرا واجب می‌داند، آن هم بدان معنا که خدا چیزی را خلق می‌کند و بعد آن را نابود می سازد و به آفرینش دیگری می‌پردازد، یا به چیزی امر می‌کند و سپس آن را نهی می کند یا به عکس؛ و این همانند «نسخ» در شرایع و یا «تحویل قبله» است و تغییر در این امور نیز به واسطۀ ثبوت مصلحت در زمان حکم است؛ یعنی اگر صلاح بندگان مقتضی باشد، آنان را به انجام کاری امر می‌کند و اگر صلاح آنان در انجام ندادن آن باشد، آنان را از آن امر، نهی می‌کند (شیخ صدوق، 1398ق: 334ـ336).هم‌چنین شیخ مفید بر طبق آیات 47 و 48 سورۀ «زمر»، بداء را به معنای ظهور از جانب خدا برای بشر می‌داند و معتقد است مراد از کاربرد این واژه برای خداوند، معنای لغوی تغییر رأی و یا ظهور امری که مخفی بوده نیست، چراکه تمام اشیا از ازل معلوم حق بوده است؛ بلکه به معنای ظهور امری است که ظهورش احتساب نشده یا ظن غالب بر عدم وقوع آن بوده، و اساساً اختصاص به آن چیزی دارد که در تقدیر مشروط است. از دیدگاه شیخ مفید، طریق وصول به بداء نیز سمع است و این آموزه از راه عقل قابل اثبات نیست (مفید، 1413ق: 65ـ67).شیخ طوسی نیز اگرچه بداء را به معنای ظهور می‌داند، اما معتقد است انتساب این لفظ به خداوند تنها بر وجهی قابل اضافه است؛ یعنی اگر بداء به معنای نسخ باشد، از باب توسع قابل حمل بر خداوند است؛ یعنی در مواضعی که بداء به خداوند انتساب می‌یابد، همچون نسخ به معنای ظهور بر مکلفین است، نه به معنای علم پس از جهل (شیخ طوسی، 1403ق، 2: 29). او در جایی دیگر توضیح می‌دهد که برخی حوادث، مشروط به اموری است و تنها با تحقق آن شروط است که اتفاق می افتد و خدا به زمان تحقق حتمی افعال و تمامی شروط آن آگاه است و

تقدم و تأخر حوادث به سبب تقدم و تأخر در تحقق شرایط است و لذا با علم نامشروط خدا ناسازگار نیست (شیخ طوسی، بی‌تا: 263ـ265).هم‌چنین علامه طباطبائی معتقد است، بداء به معنای ظهور امری از ناحیۀ خداوند است، پس از آن‌که ظاهر مخالف آن بود، و این همان محو اول و اثبات ثانی است که خداوند هم عالم به هر دو است. او بر این باور است که برای امور و حوادث، دو وجود متصور است؛ یک وجود بر اساس اقتضای اسباب و علل تامه که وجودی ثابت، غیرمشروط و غیرمتخلف است، و دیگر وجودی به حسب اقتضای اسباب ناقص از قبیل شرط و علت و مانع که قابل تخلف است، و کتاب «اُمّ الکتاب» و «محو و اثبات» هم که آیۀ قرآن معرفی می‌کند، عبارت است از همین دو مرحلۀ وجود و یا مبدأ آن دو (طباطبائی، 1374، 11: 522ـ523). امام خمینی برای «بداء» دو معنا بیان می‌دارد؛ اولین معنا، «ظاهر شدن» است؛ ظاهر شدنِ امری که انسان گمان نمی‌کرده به وقوع بپیوندد؛ یعنی خداوند گاه چیزی را به واسطۀ مصالحی که بشر از فهم آن عاجز است ظاهر می‌سازد، به طوری که انسان گمان می‌کند خدا قصد انجام کاری را دارد، اما او نه این کار را می‌کند و نه از ابتدا قصد انجام آن را داشته است. دومین معنا، «وقوع یک امر به سبب وقوع امر دیگر» است؛ توضیح آن‌که، برخی امور به یک‌دیگر وابسته‌اند و با بودن یکی از آن‌ها، حکمی ثابت است و با نبودن یکی از آن‌ها، حکمی دیگر و در همۀ این امور، خداوند متعال از ابتدا آگاه است که چه واقع خواهد شد (خمینی، بی‌تا: 83ـ87).آیت‌الله خوئی نیز بداء را به معنای «ابداء و اظهار» می‌داند (خوئی، 1401ق: 393). او معتقد است بداء دربارۀ خدا، به معنای «ظهور ارادۀ خداوند» است که برخلاف ظن و گمان مردم و پنهان برای آنان بوده است (بلاغی و خوئی، 1414ق: 20).هم‌چنین آیت‌الله مکارم شیرازی می‌گوید: آنچه شیعه از معنای «بداء» بدان اعتقاد دارد آن است که انسان گاه طبق ظواهر علل و اسباب گمان می‌کند حادثه‌ای به وقوع می‌پیوندد یا آن‌که وقوع چنین حادثه‌ای به یکی از پیامبران خبر داده می‌شود، اما بعد می‌بیند آن حادثه واقع نشد؛ لذا می‌گوید بداء حاصل شد؛ یعنی آنچه را به حسب ظاهر واقع‌شدنی می دانست، محقق نشد. علت این معنا نیز آن است که گاهی انسان، تنها از علل ناقصه آگاهی دارد و بر طبق همان یعنی بدون آگاهی از شرایط و موانع تحقق ـ قضاوت می‌کند و آن هنگام که به سبب فقدان شرط یا وجود مانع، خلاف آنچه پیش‌بینی کرده محقق می‌شود، متوجه این مسائل می‌گردد (مکارم شیرازی، 1367، 10: 245).

برخی نیز به طور صریح، معنای «بداء» را همان «تغییر سرنوشت» بیان کردند. از دیدگاه شهید مطهری، بداء در فعلِ حق جایز بوده (مطهری، بی‌تا: 3: 431) و به معنای تغییر سرنوشت است؛ توضیح آن‌که، گاه جریان اصلی عالم بر آن است تا حادثه‌ای رخ دهد، اما به واسطۀ عملی خاص مانند دعا یا صدقه، جلوی وقوع آن حادثه گرفته می‌شود (مطهری، بی‌تا، 4: 431)؛ به دیگر سخن، معنای بداء آن است که در برنامۀ قضا و قدر الهی تجدید نظر رخ دهد، چراکه خدا برای پس و پیش رفتن تاریخ بشر، صورت قطعی معین نکرده تا انسان به دور از هر نوع جبری، مجری قضا و قدر الهی باشد (مطهری، بی‌تا، 25: 514).هم‌چنین آیت‌الله سبحانی معتقد است، «بداء» در دو معنای لغوی‌اش برای خدا کاربردی ندارد و در احادیث امامیه نیز مراد معنای لغوی نیست، بلکه مراد تغییر مسیر و سرنوشت انسان به سبب اعمال صالح و تأثیر انسان در تقدیر خود است (سبحانی، 1423ق: 229)، چراکه او عالِم به کل حوادث بوده و جهل در او راه ندارد (سبحانی، 1379: 427)، و لذا معنای بداء همان «آشکار شدن امور پنهان نزد مردم» است.

2

برخی نیز با تفسیری خاص، مراد از «بداء» را همان معنای لغوی می‌دانند؛ برای مثال، سید مرتضی علم‌الهدی معتقد است، بداء در هنگام استعمال برای خدا می تواند در معنای حقیقی و لغوی ظهور و بروز داشته باشد. او از این باب به توضیح بیان خود می‌پردازد که پس از امر و نهی الهی، با اتیان مأمور به حالتی حادث می‌شود که پیش از آن نبوده و این خود گونه‌ای ظهور جهت حق‌تعالی است؛ همان‌گونه که در قرآن آمده است: «وَ لَنَبلُوَنَّکم حَتّی نَعلَمَ المُجاهِدینَ مِنکم» (محمد: 31). بنا بر لفظ «نعلم»، علم به جهاد در جهان خارج، پیش از تحقق وجود جهاد، موجود نبوده است. لذا سید مرتضی نیز اگرچه معنای بداء را به نسخ ارجاع داده و آن را به معنای ظهور و بروز در همان معنای لغوی می‌داند (علم‌الهدی، 1405ق، 1: 117)، از بیان او این نکته به دست می آید که به زعم وی نیز بداء به معنای عدمِ علمِ سابق برای خدا و یا پیدایش رأیی نو به جهت حدوث علم برای وی نیست. در مجموع آنچه از نظریات متکلمان و متفکران شیعی بیان گردید، می‌توان چنین نتیجه گرفت که آنچه به عنوان بداء در میان عقاید شیعه وجود دارد، صرف‌نظر از این‌که عقلاً قابل اثبات است یا سمعاً، و صرف‌نظر از این‌که همانند نسخ در تکوینیات است یا معنای دیگری دارد، به هیچ وجه به معنای حدوث علم در خدا و استناد جهل به او نیست.

«بداء» در روایات اهل‌بیت علیهم السلام

اشاره

روایاتی که دربارۀ بداء وجود دارد، به دو دسته تقسیم می‌گردد:

دسته اول

دستۀ اول روایاتی است که به بیان اهمیتِ اعتقاد به بداء می پردازد و عبادت و تعظیم خدا جز در پرتو بداء تحقق نمی یابد (ر.ک: کلینی، 1365، 1: 146).

دسته دوم

دستۀ دوم روایاتی است که به بیان معنای «بداء» و ارتباط آن با «علم الهی» اشاره می‌کند و متذکر می‌شود که هیچ‌گاه بداء از روی جهل خدا نبوده و خداوند به آنچه در آن بداء حاصل می‌شود، آگاهی دارد و بداء زمانی رخ می‌دهد که هنوز حکم، به مرحلۀ امضا و اجرا نرسیده باشد و آن هنگام که وجود خارجی پیدا کند، دیگر بدائی در آن نیست (ر.ک: کلینی، 1365، 1: 148ـ149؛ مجلسی، 1404ق، 4: 111 و 121).در صحیح بخاری نیز از رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم روایت شده است: «سه نفر در قوم بنی‌اسرائیل بودند که به بیماری پیسی، نابینایی و کم‌مویی مبتلا شده بودند. برای خداوند بداء حاصل شد که آنان را امتحان کند؛ فرشته‌ای را نزد آنان فرستاد. آن فرشته ابتدا نزد کسی آمد که به بیماری پیسی مبتلا بود. به او گفت: چه چیزی را بیشتر از همه دوست داری؟ گفت: رنگ و پوست نیکو، چون اکنون مورد نفرت مردم هستم. سپس فرشته به او دست کشید و او سالم شد...» (بخاری، 1401ق، 4: 146). ابن‌حجر در شرح صحیح بخاری می گوید: «این‌که در روایت آمده است: "برای خدا بداء حاصل شد" معنایش این است که خداوند از اول می‌دانست، سپس آن را اظهار کرد، نه آن‌که چیزی بر خداوند مخفی بوده، سپس آن را آشکار کرده باشد، زیرا چنین چیزی در حقّ خداوند، محال است» (عسقلانی، بی‌تا، 6: 364).در نتیجه، به استناد صریح احادیث موجود در باب بداء، این نکته روشن می‌شود که بداء دربارۀ خداوند متعال به معنای ظهور پس از خفا و یا تبدل رأی نبوده و استعمال آن در معنای لغوی دربارۀ خداوند محال است. چراکه خداوند با علم مطلق، ازلی و تغییرناپذیرش به همه‌چیز علم دارد و مقصود شیعه هم هیچ‌گاه چنین چیزی نبوده است.

اشکالات قفاری به بداء و پاسخ به آن‌ها

اشاره

ناصر القفاری در کتاب أصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الاثنی عشریۀ عرض و نقد که رسالۀ دکتری او بوده، به طرح اشکالاتی دربارۀ مسئله «بداء» پرداخته است که نگارنده آن‌ها را در پنج محور بیان می‌کند و سپس به نقد و بررسی اشکالات وارده از سوی او می‌پردازد. محور اشکالاتی که او بیان کرده به شرح زیر است:

1. عدم ذکر آموزۀ بداء در قرآن و سنت پیامبر

اشاره

قفاری معتقد است گرچه علمای امامیه، روایات بسیاری از ائمه دربارۀ بداء نقل کردند و فصلی از فصول کتب حدیثی و اعتقادی خود را به این آموزه اختصاص دادند، اما این آموزه در کتاب الهی و سنت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم ذکر نشده است (قفاری، بی‌تا، 2: 937ـ938). او هم‌چنین متذکر می‌شود که استناد شیعیان به آیۀ «یَمحو الله ما یَشاء وَ یُثبِت وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتاب» (رعد: 39) نیز اشتباه است، چراکه محو و اثبات با علم، قدرت و ارادۀ خدا صورت می‌گیرد، بدون آن‌که برای او در چیزی بداء حاصل شود؛ پس چگونه برای او به بداء قائل باشیم، حال آن‌که هم امّ الکتاب نزد اوست و هم علم ازلیِ فراگیر دارد؟! (قفاری، بی‌تا، 2: 949.)

نقد و برسی

اشاره

گرچه واژۀ «بداء» به عنوان آموزۀ کلامی در قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم ذکر نشده و استعمال این واژه در معنای اصطلاحی، از ابتکارات ائمه‌ است، اما مفهوم و مصادیق آن در قرآن کریم و تعالیم حضرت رسول صلی الله علیه و اله وسلم فراوانبیان شده و اساساً مفاهیم موجود در آموزۀ بداء دقیقاً از متن دین برداشت می‌شود و به عبارتی قرآن کریم، خود مبدع آن است. در قرآن کریم آیات بسیاری مؤید این مسئله است که بشر قادر است به واسطۀ برخی امور، سرنوشت خود را تغییر دهد؛ حال آن‌که این تغییر هیچ منافاتی با علم و ارادۀ خداوند ندارد. برخی از این آیات عبارتند از:

1

«وَ لَو أنَّ اَهلَ القُری آمنوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکات مِن السَّماء وَ الارض وَ لکِن کذبوا فَاخَذنا هُم بِما کانوا یکسِبون» (اعراف: 96). این آیه اشاره به این سنت الهی دارد که افراد بی‌ایمان و... در این زندگی گرفتارند و رهایی آن‌ها از این گرفتاری‌ها، منوط به اعمالی است که خود انسان انجام می دهد و فیض و لطف خدا محدود و ممنوع نیست، همان‌طوری که مجازات او به قوم و ملت معینی اختصاص ندارد (مکارم شیرازی، 1382، 6: 27).

2

«فَقُلت استَغفِروا رَبَّکُم إنَّهُ کانَ غَفّاراً یرسِل السَّماءَ عَلَیکُم مِدراراً وَ یمدِدکُم بِأموال وَ بَنین وَ یَجعَل لَکُم جَنّات وَ یَجعَل لَکُم أنهارا» (نوح: 10ـ12). در این‌جا حضرت نوح علیه السلام برای هدایت آن قوم، روی بشارت و تشویق تکیه می‌کند و به آن‌ها وعدۀ مؤکد می‌دهد که اگر از شرک و گناه توبه کنند و آمرزش بطلبند، خدا درهای رحمت خویش را از هر سو به روی آن‌ها می‌گشاید. به آن‌ها می‌گوید: نه تنها شما را از گناهان پاک می‌سازد، بلکه اگر چنین کنید، باران‌های پربرکت را پی‌درپی بر شما فرو می‌فرستد و اموال و فرزندان شما را افزون می‌کند و برای شما باغ‌های

خرم و سرسبز و نهرهای آب قرار می‌دهد؛ به این ترتیب، یک نعمت بزرگ معنوی و پنج نعمت بزرگ مادی به آن‌ها وعده داد (مکارم شیرازی، 1382، 25: 68ـ70).

3

«وَ ما کانَ الله مُعَذِّبهُم وَ هُم یَستَغفِرون» (أنفال: 33). این آیه نیز به یک قانون کلی اشاره دارد که تمسک جستن به استغفار، وسیلۀ امنیت از عذاب الهی می‌شود.

4

«وَ اذ تَاذَن رَبّکم لَئِن شَکَرتُم لَازیدَنَّکُم وَ لَئِن کَفَرتُم إنَّ عَذابی لَشَدید» (ابراهیم: 7).در آیات مزبور که برای نمونه ذکر گردید ایمان، تقوا، استغفار و شکر از مواردی بیان شد که انسان به واسطۀ آن‌ها می‌تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد و خداوند جز به خواست خودِ انسان، تغییری در نعمت‌های آنان حاصل نمی‌کند؛ «ذلک بِانَّ للهَ لَم یَکُ مغیراً نِعمه انعمها عَلی قَوم حَتّی یُغَیِّروا ما بِانفُسِهِم» (انفال: 53).

...

در کتب صحاح نیز روایاتی از رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم مبنی بر همین امر بیان شده؛ برای نمونه، در صحیح مسلم از رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم روایت شده است: «مَن أحَبَّ أن یُبسَطَ لَه فی رِزقِه وَ یُنسَأ لَهُ فی أثَرِه، فَلیَصِل رَحِمَه» (نیشابوری، بی‌تا، 8: 8). در صحیح بخاری نیز از پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم روایاتی با همین مضمون نقل شده است (بخاری، 1401ق، 3: 8؛ 7: 72).هم‌چنین به استناد روایات بسیاری که از ائمه‌ موجود است و پیش از این بیان گردید، آنان نیز در طرح، شرح و تبیین این آموزه بسیار کوشیده‌اند. دربارۀ اشکال دیگری که قفاری به فهمِ شیعه از آیۀ «یَمحو الله ما یَشاء وَ یُثبِت وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتاب» (رعد: 39) وارد کرده است، به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که به اعتقاد شیعیان، این آیه بیان‌گرِ یک قانون کلی است و آن این‌که تحقق موجودات و حوادث مختلف جهان دو مرحله دارد: یکی، مرحلۀ قطعیت که هیچ دگرگونی و تبدیلی در آن نیست و در این آیه از آن به «اُمّ الکتاب» تعبیر شده؛ و دیگری مرحلۀ غیرقطعی و مشروط که دگرگونی و تبدیل در آن راه دارد و به آن «محو و اثبات» گویند (مکارم شیرازی، ذیل آیه40 سورۀ رعد)، و بداء نیز مربوط به همین مرحله از تحقق حوادث است. حال این سخن قفاری که گفته: «محو و اثبات با علم، قدرت و ارادۀ خدا صورت می‌گیرد، بدون آن‌که برای او در چیزی بداء حاصل شود»، سخن باطلی است، چراکه دقیقاً معنای بداء همان است که او در ابتدا بیان داشته و با علم، قدرت و ارادۀ خدا صورت می‌پذیرد. او در این‌جا به این نکته بی‌توجه بوده که «محو و اثبات»، همان‌گونه که بیان شد، به اعتقاد شیعیان مرحله‌ای غیرقطعی و مشروط است که انجام برخی امور توسط انسان‌ها، شرط تغییر آن است.

2. اعتقاد به بداء، مستلزم استناد جهل و حدوث علم به خداوند

اشاره

قفاری، دو معنا را از قاموس برای واژۀ «بداء» ذکر کرده که عبارت است از: «ظهور بعد از خفا» و «پیدایش رأی جدید». او در ادامه با استناد به همین معانی لغوی می‌گوید: بداء در هر دو معنای مذکور، مستلزم استناد جهل و حدوث علم به خداوند است؛ حال آن‌که استناد این دو به خداوند، محال است و نه تنها از بزرگ‌ترین عبادات به شمار نمی آید، بلکه کفر و بهتانی عظیم نسبت به خداست (قفاری، بی‌تا، 2: 938ـ939).

نقد و برسی

اشاره

قفاری چگونه می گوید اعتقاد به بداء، مستلزم استناد جهل به خداوند است، حال آن‌که شیعه در منظومۀ فکری خود معتقد به وجود علمی نامحدود برای باری‌تعالی است؟!در قرآن کریم، آیات بسیاری بر علم مطلق و نامحدود حق‌تعالی دلالت دارد که در این‌جا به ذکر چند نمونه از آن‌ها بسنده می کنیم: «إنَّ الله لا یخفی علیهِ شَیء وَ لا فِی السَّماء) (آل‌عمران: 5)؛ (یعلَم خائِنَه الاَعیُن وَ ما تُخفِی الصُّدور» (غافر: 19)؛ «وَ ما تَسقُطُ مِن وَرَقَۀ إلّا یَعلَمُها وَ لا حَبَّۀ فی ظُلُماتِ الأرضِ وَ لا رَطبٍ وَ لا یابِسٍ الّا فی کِتابٍ مُبین» (انعام: 59). در روایات نیز فراوان به علم مطلق خداوند اشاره شده است؛ برای مثال، حضرت علی علیه السلام می‌فرماید: «یَعلَمُ عجیجَ الوُحوش فی الفَلَوات وَ مَعاصِی العِباد فی الخَلَوات»؛ خداوند از نالۀ حیوان‌ها در صحراها و از معاصی بندگان در خلوتگاه‌ها آگاه است (نهج‌البلاغه: خطبه 189). در نتیجه، شیعه نیز بنا بر آیات قرآن و تعالیم معصومان قائل به چنین علمی برای خداوند است و دقیقاً آن احادیثی که ناصر القفاری آن‌ها را دلیل بر ردّ بداء می‌داند (القفاری، بی‌تا، 2: 951)، دلیلِ بر این مدعی است که شیعیان به هیچ وجه، نسبتِ جهل یا حدوثِ علم را به خداوند نمی‌پذیرند؛ برای مثال امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «ما بَدَأَ لِلّهِ فی شَیءٍ إلّا کانَ فی عِلمِهِ قَبلَ أن یَبدُوَ لَهُ» (کلینی، 1365، 1: 148) و یا می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَبْدُ لَهُ مِنْ جَهْل» (کلینی، 1365، 1: 148).

پس این‌که شیعیان با اعتقاد به چنین علمی برای خداوند، هم‌چنان به بداء معتقدند، بدان معناست که از دیدگاه آنان این آموزه هیچ‌گونه منافاتی با علم مطلق و نامحدود حق‌تعالی ندارد. آنچه در این‌جا حایز اهمیت است، توجه به اقسام و چگونگی سرنوشت انسان است، چراکه سرنوشت انسان بر دو گونه است:

1

سرنوشتی «حتمی» (انعام: 59) که تغییری در آن راه ندارد و در لوح محفوظ نگاشته شده (ر.ک: اعراف: 34؛ نحل: 61؛ یونس: 49)؛

2

سرنوشتی غیرحتمی (انعام: 2؛ الرحمن: 29) و تغییرپذیر که در صورت حدوث و یا حصول شروطی

تغییر می‌یابد و این نوع سرنوشت، در لوح محو و اثبات نگاشته شده است و در حقیقت، بداء در همین بخش راه می‌یابد (رعد: 39). امام باقر علیه السلام نیز در معنای کلام خداوند که فرموده: «قَضی أجَلاً وَ أجَلٌ مُسَمّیً عِندَهُ»، از دو اجل که یکی «محتوم» و دیگری «موقوف» است نام می برد و می فرماید: «مِنَ الاُمورِ اُمورٌ مَوقوفَۀٌ عِندَ اللهِ یُقَدِّمُ مِنها ما یَشاءُ وَ یُؤخِّرُ مِنها ما یَشا‌ءُ» (کلینی، 1365، 1: 147). در واقع می‌توان گفت، خداوند تقدیری مشروط معین فرموده که در لوح محو و اثبات ثبت شده است. با توجه به حاصل نشدن آن شرط، آن تقدیر نیز محو گشته و حکم و تقدیر دیگری ثبت می‌شود؛ برای مثال، تقدیر انسان این‌گونه است که اگر صدقه ندهد و دعا نکند، در فلان زمان مرگ به سراغش آید و یا بلایی بر او نازل گردد، و حال که او صدقه داد و یا دعا کرد، آن مرگ و بلا هم از او دور می‌گردد؛ و این‌گونه نیست که بگوییم خدا دربارۀ آن فرد، علمِ به فرا رسیدن مرگ او و یا نزول بلا بر او داشته و انسان به واسطۀ صدقه و دعایش، سرنوشتش را دگرگون می‌سازد، به گونه‌ای که اتفاقی جدید خلاف آنچه خدا بدان علم داشته واقع می‌گردد؛ بلکه خداوند به همۀ آن امور با تمام شروطش آگاه بوده و انسان از آن جهت که به کلیۀ علل تامه و ناقصه و شروط تحقق فعل آگاهی ندارد، گاهی گمان می‌کند امری باید محقق شود، اما آن امر چون مشروط بوده، به سبب فقدان شرطش محقق نمی‌شود و در نتیجه، برای انسان بداء حاصل می‌شود. با این توضیح و با توجه به نوع بینشی که مکتب تشیع دربارۀ خدا و علم مطلق او دارد، روشن می‌گردد که معنای اصلی بداء ـ آن هنگام که برای خدا استفاده می‌گردد ـ صرف معنای «ظهور» نیست و واژۀ «بداء» در معنای لغوی برای خداوند کاربرد حقیقی ندارد، بلکه مراد از آن «اظهار» است؛ یعنی خداوند آنچه برای بنده آشکار نبوده، آشکار می‌سازد و آنچه شایستۀ مقام خداوند است، آشکار ساختن آن چیزی است که از نظر ما مخفی بوده (سبحانی، 1385:

174ـ 178)؛ در نتیجه، لازمۀ قول به بداء، استناد جهل به خدا و یا تغییر و حدوث در علم ذاتی خدا نیست و ذات اقدس خداوند، از جهل و خفای در امور منزه بوده و دارای علمی نامحدوداست.

3. هم‌عقیده بودن امامیه با یهود در مسئله بداء

اشاره

قفاری به لحاظ تاریخی، ریشۀ اعتقاد به «بداء» را نفوذ عقیدۀ «عبدالله بن سبأ» یهودی در میان شیعیان می‌داند و «مختار بن أبی‌عبیدۀ ثقفی» و فرقۀ «کیسانیه» و «مختاریه» را به عنوان قائلان به این نظریه ذکر می‌کند (قفاری، بی‌تا، 2: 939ـ940).

نقد و برسی

اولاً

ماجرای عبدالله بن سبأ و داستان مربوط به او، دارای دو روایت بوده و قابل استناد نیست. هم‌چنین دربارۀ داستان مختار نیز در تاریخ اختلافاتی وجود دارد و حتی با فرض صحت، نمی توان آن را به عنوان اعتقاد کل شیعیان قلمداد کرد (ر.ک: پاشایی، 1391، 2: 96ـ97)؛

ثانیاً

نخستین ثمرۀ اعتقاد به بداء، اذعان به قدرت مطلق و نامحدود خداوند است، و یهودیان برخلاف شیعیان، قدرت خداوند را محدود می‌پندارند و معتقدند در امر سرنوشت، هیچ نوع تغییر و تبدلی راه پیدا نمی‌کند، زیرا خداوند پس از آفریدن جهان، مقدرات هر موجودیرا با قطعیت کامل، معین کرده است، و اثر مستقیم قطعیتِ تقدیر این است که رشتۀ مقدرات از دست او خارج گردد و دیگر قادر به تبدیل و تغییر آن نباشد.آیۀ شریفه: «و قالَتِ الیَهودیَدُالله مَغلولَۀ...» (مائده: 64) نیز به همین عقیده اشاره دارد. یهود بر این عقیده است که خداوند از کار ایشان فارغ شده و دیگر افزایش و کاهشی در جهان رخ نمی‌دهد، اما خدا در تکذیب آنان فرموده است: «غُلّت أیدیهِم وَ لُعِنوا بِما قالوا بَل یَداهُ مَبسوطَتانِ یُنفِقُ کیفَ یَشاءُ» (مائده: 64).در حقیقت، شیعیان علی‌رغم عقیدۀ یهود که تقدیر الهی را غیر قابل تغییر و دگرگونی می‌دانند، معتقدند هر گونه تدبیر، تربیت، رشد، کمال، مرگ، حیات و هر نوع تحول و دگرگونی‌ای تحت قدرت، سیطره و تدبیر خداوند بزرگ قرار دارد و لذا تقدیر نیز همانند سایر امور، ممکن است با اسباب گوناگونی تغییر پیدا کند و افعالی مانند دعا، صدقه و نیکی به مردم، می تواند قسمتی از مقدرات انسان را دگرگون کند و این تغییر نیز همان‌گونه که بیان شد، به حکم و تقدیر الهی صورت می‌پذیرد. در نتیجه، اعتقاد یهود به هیچ نحو با باور شیعیان دربارۀ توحید سازگاری ندارد، چراکه آنان بر این عقیده‌اند که خدای بزرگ نه تنها عالم هستی را پدید آورده، بلکه هر روز در آن نقش‌آفرینی می کند: «کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأن» (الرحمن: 29).در اعتقاد شیعیان، همان خدایی که تقدیر نخستین را نوشته، این را نیز مقدر کرده است که هر گاه رو به سوی او آوریم و دعا کنیم و یا کار نیکی انجام دهیم، دگرگونی‌ای در سرنوشت پدید آید و سرنوشت دیگری جانشین سرنوشت نخستین گردد، و تقدیر نخست نیز به گونه‌ای نیست که قدرت خداوند را محدود کرده و قدرت تغییر را از او سلب کند؛ لذا می توان گفت اعتقاد به بداء، حقیقتاً اعتراف به قدرت نامحدود، سلطۀ مطلقه و استمرار خالقیت خداوند است و اذعان دارد که خداوند قادر است هر زمان که خواست، تقدیری را جای‌گزین تقدیری دیگر کند،

و این در صورتی است که به هر دو نوع تقدیر علم داشته و هیچ تغییری در علم وی رخ نداده است.

4. مسئله بداء، وسیله‌ای برای اثبات علم غیب امام

اشاره

قفاری این نکته را متذکر می‌شود که امامیه از سویی معتقد است، ائمه دارای علم غیب بوده، بر همه‌چیز آگاهند و هیچ چیزی از آنان پوشیده نیست (در این راستا به روایتی از کتاب اصول کافی استناد می‌کند)، و از سوی دیگر، به محض آن‌که امامان علیهم السلام از وقوع حادثه‌ای خبر می‌دهند و آن حادثه محقق نمی‌گردد، می‌گویند بداء حاصل شده است (او در این باره به حدیث أبوحمزه، ماجرای امامتِ اسماعیل پس از امام صادق علیه السلام و روایت پایان دولت بنی‌عباس استناد کرده)؛ و در نهایت این نتیجه را می‌گیرد که چون عدم تحقق اخباری که از سوی امامان علیهم السلام بیان شده، سبب خدشه‌دار شدن علم غیب آنان می‌شود، شیعیان از آموزۀ «بداء» به عنوان حیله‌ای برای پوشاندن کذب سخن امامان علیهم السلام استفاده می‌کنند (قفاری، بی‌تا، 2: 940ـ943). او در ادامه بیان می‌کند که اساساً شیعیان با غلو در جایگاه ائمه، در توحید الوهی و ربوبی خدشه وارد می‌کنند و ائمه را در جایگاه خدا دانسته و از خلف وعده، اختلاف در گفتار، تغییر رأی و پیدایش رأیی جدید تنزیه کرده و آنان را عالم به غیب می‌دانند و اعتقاد به بداء هم اثر همین غلو است (قفاری، بی‌تا، 2: 943 و952).

نقد و برسی

اشاره

در نقد سخنان قفاری در این باب، باید به چند نکته توجه کرد:

یک

باب اتصال به عالم غیب و کسب اطلاع از آن برای غیرخدا نیز باز است (ر.ک: جن: 27ـ26؛ تکویر: 26؛ کلینی، 1365، 1: 147ـ148)، و این مسئله که برخی دارای علم غیبند، عجیب و دور از ذهن نیست (برای مطالعۀ بیشتر ر.ک: شاکر اشتیجه و برنجکار، 1391، 10:

68-69).

دو

در کتب روایی و تاریخی شیعه، هیچ موردی یافت نمی‌شود که ائمه‌ خبر قطعی از وقوع امری بدهند و آن امر محقق نگردد و عموماً آنچه به طور قطع بیان کرده‌اند، امور حتمی‌ای بوده است که اتفاق افتاده و بداء هم در آن راه نداشته. اما این‌که اخباری از سوی آنان بیان شود و سپس بداء حاصل گردد، یا به لحاظ سندی ضعیف است و یا خود امام علیه السلام قرینه‌ای بر عدم قطعیت آن بیان کرده و آن را به طور قطع مطرح نکرده است (ر.ک: کظیمی، بی‌تا: 4)، که در ادامه به مواردی از این قبیل اشاره خواهد شد.

سه

حتی اگر چنین هم پیش آید که امامی از وقوع حادثه‌ای خبر دهد و آن حادثه محقق نگردد، به این معنا نیست که او دارای علم غیب نبوده، بلکه به این معناست که علم غیب اوبی حد و حساب و از پیش خود نیست و به آن اندازه که خدا اراده کند، او نیز از غیب اطلاع می یابد. در حقیقت، خداوند علومی از غیب را در اختیار پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان‌علیهم السلام قرار داده است، اما وعدۀ قطعی به وقوع آن نداده، چراکه بسیاری از این امور، مشروطند که تنها با تحقق شرطشان محقق می‌گردند؛ از همین روست که زراره از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که پدر بزرگوارشان، امام سجاد علیه السلام فرمودند: «لَولا آیَۀ فی کِتابِ اللهِ لَحَدَّثتکُم بِما یَکون إلی یَومِ القیامَۀ، فَقُلت ایَّه آیَۀ؟ قال: "یَمحو الله ما یَشاء وَ یُثبِت وَ عِندَهُ امُّ الکِتاب"» (مجلسی، 1404ق، 4: 118؛ عیاشی، 1380ق، 2: 215). هم‌چنین امام صادق علیه السلام دربارۀ علم رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم می فرماید: «إنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ اَخبَرَ مُحَمَّداً صلی الله علیه و اله وسلم بِما کانَ مُنذُ کانتِ الدُّنیا وَ بِما یَکونُ الی انقِضاءِ الدُّنیا وَ اَخبَرَهُ بِالمَحتومِ مِن ذلِکَ وَ استَثنی عَلیهِ فیما سِواهُ» (کلینی، 1365، 1: 148).

چهار

اشاره

قفاری برای اثبات مدعایش، نمونه‌هایی را ذکر کرده که در آن‌ها ائمه خبر از وقوع برخی حوادث داده‌اند، اما به سبب بدائی که حاصل شده، آن واقعه محقق نشده است. در این‌جا لازم است به بررسی مستندات او بپردازیم:

حدیث أبوحمزه:

قفاری روایتی را نقل کرده که در آن بزرگان شیعه به نقل از أبو‌جعفر، پیروان را به برپایی حکومت بعد از هفتاد سال وعده داده‌اند و آن هنگام که این وعده محقق نشده، گفته‌اند: برای خدا بداء حاصل شد (قفاری، بی‌تا، 2: 940ـ941)؛ البته معنای روایت از سوی قفاری با دقت بیان نشده. اصل روایت بر طبق همان سندی که او از بحارالأنوار می‌دهد، بدین شرح است: حسن بن محبوببه نقل از أبوحمزه ثمالی به نقل از امام محمد باقر علیه السلام ، دربارۀ فرمودۀ امام علی علیه السلام در باب آسایش جامعه پس از هفتاد سال بلا، بیان می‌کند: به سبب شهادت امام حسین علیه السلام و غضب پروردگار بر اهل زمین، این مسئله تا سال 140 به تأخیر افتاد و سپس چون شیعیان رازداری نکردند، خداوند مجدد آن را به تأخیر انداخت، به گونه‌ای که وقتی را برای آن در نزد امامان علیهم السلام قرار نداد و خدا آنچه را خواهد، محو می‌کند و تثبیت می کند و اصل کتاب نزد اوست (مجلسی، 1404ق، 4: 114؛ عیاشی، 1380ق، 2: 218؛ کافی، 1365، 1: 368).

برخی معتقدند این حدیث هم به لحاظ سند و هم به لحاظ محتوا، مشکلاتی دارد. در سند این حدیث، حسن بن محبوب از أبو‌حمزه ثمالی روایت می‌کند، در صورتی که وفات أبوحمزۀ ثمالی در سال 150 قمری و وفات حسن بن محبوب در هفتادوپنج سالگی در سال 224 قمری

بوده است؛ در نتیجه هنگام وفات أبوحمزه ثمالی، یک سال بیشتر نداشته و نمی توانسته از او روایت نقل کند؛ پس قطعاً بین او و أبوحمزه ثمالی شخص دیگری واسطه بوده که نامش معلوم نیست و برای همین، این حدیث را نمی‌توان معتبر دانست. علاوه بر آن، احادیث معتبر بسیاری بر این نکته دلالت دارند که ظهور حضرت مهدی و حکومت صالحان به این زودی نخواهد بود و تا زمان ظهور، تحولات و حوادث بسیاری رخ خواهد داد و مؤمنان امتحان‌های بزرگی را پشت سر خواهند گذاشت. جالب آن‌که، بسیاری از این سخنان از خودِ حضرت علی علیه السلام نقل شده؛ لذا نمی‌توان پذیرفت که ایشان بدون هیچ قرینه‌ای، به طور قطع زمان ظهور را سال 70 اعلام کرده باشند و پس از سال 70، آن هنگام که همه دیدند ظهور اتفاق نیفتاد، امام باقر علیه السلام از بدائی سخن بگویند که سبب به تأخیر انداختن این امر شده است (صافی‌گلپایگانی، 1377: 137ـ149).اما اصل روایتی که «عمرو بن حمق» از حضرت علی علیه السلام نقل کرده، این است: در آن هنگام که حضرت علی علیه السلام ضربت خورده بود، به حضورش شرفیاب شدم. آن حضرت فرمود: «ای عمرو! من از شما جدا خواهم شد... تا سال هفتاد، بلاهایی واقع خواهد شد... .» عرض کردم: آیا بعد از آن گشایش است؟ فرمودند: «آری؛ بعد از بلا آسانی و گشایش است و خدا آنچه را خواهد، محو می‌کند و تثبیت می‌کند و اصلِ کتاب نزد اوست» (عیاشی، 1380ق، 2: 217).

در این حدیث، همان‌گونه که مشاهده می‌شود: اولاً، برخلاف آنچه قفاری گمان کرده (قفاری، بی‌تا، 2: 940)، امام علی علیه السلام خبر از حتمی بودن برپایی حکومت توسط شیعیان و یا ظهور حضرت مهدی در سال 70 نمی‌دهند، بلکه تنها به این سنت الهی اشاره می‌کنند که بعد از هر سختی‌ای آسانی است؛ ثانیاً، خود حضرت با قرائت آیۀ 39 سورۀ «رعد»، این نکته را یادآور می‌شوند که این امر، امری حتمی نیست (صافی‌گلپایگانی، 1377: 149).

امامتِ اسماعیل:

قفاری دربارۀ ماجرای امامتِ اسماعیل نیز می‌گوید: در روایات شیعه، اخباری از امام صادق علیه السلام وجود دارد که ایشان امامت را پس از خود، از آنِ فرزندش اسماعیل می‌دانسته و وقتی اسماعیل پیش از پدر از دنیا می‌رود، ایشان برای حلّ این معضل می‌فرمایند: «ما بَدا لِلهِ کَما بَدا لَهُ فی اِسماعیلَ ابنیِ...» (شیخ صدوق، 1398: 336)، و پیدایش طایفۀ بزرگ «اسماعیلیه» نیز به سبب همین ماجراست (قفاری، بی‌تا، 2: 941).در این‌جا نیز قفاری، کلام شیخ صدوق را کامل ذکر نکرده و تنها به نقل قولِ آن قسمتی از کلام او پرداخته که مؤید سخنش بوده است؛ اما آن مهم که قفاری آن را بیان نکرده، روایت

دیگری است که شیخ صدوق در ادامه آورده و به جای عبارت «اسماعیل اِبنی»، در آن «اسماعیل اَبی» آمده است و در بیان ماجرای مربوط به حضرت ابراهیم علیه السلام و ذبح حضرت اسماعیل علیه السلام است و شیخ صدوق در هر دو روایت، تردید می‌کند (شیخ صدوق، 1398: 336). علاوه بر آن، امامان علیهم السلام هیچ‌گاه در جانشین خود مردد نمی‌شدند و همواره می دانستند چه کسی پس از آنان امام خواهد بود، چراکه روایاتی وجود دارد که در آن نامِ دوازده امام دقیقاً ذکر شده است (ر.ک: مجلسی، 1404ق، 23: 289؛ خزاز قمی، 1401ق: 53ـ54)

پایان دولت بنی‌عباس:

قفاری دربارۀ دولت بنی‌عباس نیز به نقل از تفسیر قمی می‌گوید: روایت طولانی‌ای وجود دارد که از پایان دولت بنی‌عباس خبر می‌دهد و در نهایت، امام شیعیان می‌گوید: اگر از چیزی به شما خبر دادیم، چه اتفاق افتاد، چه خلافش واقع شد، بگویید خدا و رسولِ او راست می‌گویند؛ و در حقیقت به مقتضای عقیده به بداء، شیعه به تسلیم در برابر تناقض، اختلاف و دروغ، امر شده است (قفاری، بی‌تا، 2: 942). اما آنچه در روایت از قول امام باقر علیه السلام ذکر شده آن است که ایشان پس از توصیف وضعیت دولت بنی‌عباس و برخی سلاطین که دقیقاً هم به حقیقت پیوسته است، در پاسخ کسی که از پایان دولت بنی‌عباس از ایشان سؤال کرد، فرمودند: «لَم یوقت لَنا فیهِ وَقت» (قمی، 1404ق، 1: 310ـ311).

پنج

در میان علما و متفکران شیعی، دو رویکرد دربارۀ علم غیب پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام وجود دارد که در هیچ‌کدام از این دو رویکرد، یکسانی و یا جانشینی آنان با خداوند مطرح نشده است؛ توضیح آن‌که، اغلب متکلمان متقدم امامیه، برای خداوند قائل به علمی نامحدودند، اما برای پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام ، قائل به علم غیبی محدودند، و این خود نشان‌دهندۀ آن است که آنان هیچ‌گاه ائمه را در جایگاه خدا نمی دانند. در قرآن کریم نیز آیاتی مؤید اعتقاد این دسته از متکلمان است و برای خداوند علمی متفاوت از انسان‌ها را شرح می دهد (ر.ک: انعام: 50 و 59؛ یونس: 20). هم‌چنین روایاتی وجود دارد که دلیل بر نامحدود بودن علم خدا و تفاوت آن با علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام است، که پیش از این نمونه‌هایی از آن به نقل از امام صادق علیه السلام ذکر شد (ر.ک: پاسخ به شبهۀ شمارۀ 2 و 4).اما متکلمان متأخر و برخی دیگر از متفکران شیعی، به سبب برخی استدلال‌های عقلی دربارۀ «انسان کامل» و «خلیفۀ الله» بودن او و برخی روایات، به علم نامحدود پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام اعتقاد دارند؛ برای مثال در روایتی آمده: «الإمَامُ عَالِمٌ بِجَمِیعِ مَا یَحتَاجُ إلَیهِ النَّاس کُلّه» (کلینی، 1365، 1: 199)؛ و یا «الإمَامُ عَالِمٌ بِمَا کَانَ وَ مَا یَکوُن وَ مَا هُوَ کَائِن» (شیخ صدوق،

1398ق: 305؛ کلینی، 1365، 1: 260ـ262). هم‌چنین در قرآن نیز در کنار تمام آیاتی که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت او می داند، آیه‌ای وجود دارد که قائل به استثنایی در این امر است؛ آن‌جا که می فرماید: «عالِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَداً اِلّا مَنِ ارتَضی مِن رَسولٍ» (جن: 27ـ26). این آیه نشان می دهد، اختصاصِ علم غیب به خداوند به این معناست که کسی جز خدا، غیب را مستقلاً و از پیش خود نمی‌داند، اما ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدا، از آن مطلع شوند و نیز ممکن است پسندیدگانِ دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند؛ چنان‌که در بسیاری از روایات آمده که پیغمبر و نیز هر امامی درآخرین لحظات حیات، علمِ امامت را به امامِ پس از خود می‌سپارد (طباطبائی، 1387: 2: 244).همین دسته نیز معتقدند گرچه علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام همانند علم خداست، اما خداوند چون واجب‌الوجود است، علمش نیز ذاتی است و علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امام علیه السلام از آن جهت که ممکن‌الوجودند، علمی بالعرض و از ناحیۀ خداوند است؛ در نتیجه، حتی این دسته نیز امامان علیهم السلام را در جایگاه خدا نمی‌دانند و قائل به تفاوتی عظیم بین آنان و خداوند هستند که همان، ذاتی و عرضی بودن علم است.

5. اشکال به تفسیر برخی علمای امامیه دربارۀ بداء

اشاره

قفاری در میان اشکالات و ایراداتی که دربارۀ بداء مطرح می‌کند، کلام برخی بزرگان شیعه، چون خواجه نصیر‌الدین طوسی، شیخ صدوق، شیخ طوسی و کاشف‌الغطا را متذکر می‌شود و سپس به آن‌ها نیز ایراداتی را وارد می‌کند. او کلام خواجه نصیر‌الدین طوسی را خلاف واقع می‌داند و بر این عقیده است که بداء، برخلاف نظر خواجه که آن را از عقاید امامیه نمی‌داند و می گوید: «قول به بداء تنها در یک روایت وجود دارد که آن هم خبر واحد است»، از عقاید مهمّ شیعه به شمار می‌رود و روایات بسیاری هم در این باب وجود دارد (قفاری، بی‌تا، 2:943ـ 944).از شیخ صدوق نیز عبارتی را به استناد کتاب التوحید می آورد که گفته: «بداء بدین معناست که خدا چیزی را خلق می‌کند و بعد آن را نابود کرده و به آفرینش دیگری می‌پردازد.» سپس این سخنان را خارج از موضوع بداء قلمدادمی‌کند. قفاری در ادامه، به این‌که او بداء را به نسخ برمی‌گرداند، اشکال وارد کرده و بیان می‌دارد: در نسخ هیچ‌گاه بداء حاصل نمی‌شود،چراکه حکم اول از ابتدا در علم خدا موقت بوده و بداء در این‌جا از سوی خدا برای ما و در علم ماست، نه در علم خدا، چراکه بداء نافی علم مطلق خداوند است (قفاری، بی‌تا، 2: 944ـ 945).

قفاری معتقد است، در همه‌جا نسبتِ بداء صراحتاً به خداست، نه خلق و لذا تأویل شیخ طوسی و کاشف‌الغطا از بداء صحیح و مجاز نیست، چراکه شیخ طوسی در توضیح آموزۀ «بداء» این نکته را یادآور شده بود که معنای «بَدا لله فِیه»، در حقیقت «بَدا مِنَ الله فِیه» است و آن‌جا که بیان شده «بدا لله فِی إسمَاعیل»، یعنی از سوی خدا برای مردم آشکار شد، چراکه آنان گمان می‌کردند امامِ پس از امام صادق علیه السلام ، اسماعیل است، اما پس از مرگ او به بطلان چنین عقیده‌ای آگاه شدند. کاشف‌الغطا نیز گرچه معنای حقیقی بداء را ظهور پس از خفا می‌داند، اما معتقد است دربارۀ خدا مراد «ظُهُور الشِیء مِنَ الله» یا «بَدا حُکمُ الله» و یا «بَدا شَأنُ الله» است.

نقد و برسی

همان‌گونه که بیان شد، اعتقاد به بداء از مهم‌ترین اعتقادات شیعه است و کلام شیخ صدوق نیز دقیقاً در همین موضوع است و او بداء را به معنای ظهور و تجدد ارادۀ خدا می‌داند، اما نه به سبب جهل. در واقع همان‌گونه که در نسخ، حکم اول از ابتدا در علم خدا موقت بوده است، در بداء نیز تقدیر اول مشروط است و گاه به واسطۀ تغییر این شروط که البته برای خدا از ابتدا روشن بوده، از افعال خدا برای بشر چیزی ظاهر می‌شود که خلاف آن را تصور می‌کرده است. هم‌چنین اشکال قفاری بر کلام و تفسیر برخی علما که «بَدا لله» را در معنای «بَدا مِنَ الله» و یا «ظُهورُ الشیء مِنَ الله» گرفته‌اند وارد نیست، چراکه به استناد کتاب المغنی، در کلام عرب نیز یکی از معانی «لام» جارّه «مِن» است (ابن‌هشام، 761ق، 1: 213) و لذا بیان چنین معنایی از این عبارت، تأویل دور از ذهنی به شمار نمی آید. افزون بر آن، وقتی فردی در نظر داشته باشد به آموزه‌ای از منظومۀ فکری دین، فرقه و یا گروهی شبهه و خدشه وارد کند، باید ابتدا بداند آن افراد، خود چه معنایی از آن آموزه را اراده کرده‌اند، و این همان چیزی است که قفاری در مقام بیان شبهه و نقد این آموزه، هیچ توجهی به آن نکرده است، چراکه وقتی مجموع علمای شیعه دربارۀ معنای بداء چنین می‌گویند، دیگر اشکال قفاری پوچ و بی‌مورد است. در حقیقت ایراداتی که قفاری به مسئله بداء وارد کرده است، تنها دعوایی لفظی آن هم بر پایۀ عناد، لجاجت و منازعات فرقه‌ای است.

نتیجه‌گیری

واژۀ «بداء» گاه برای انسان به کار می‌رود و گاه برای خداوند. با توجه به معانی‌ای که از بداء بیان گردید، روشن شد که بداء در معنای لغوی، تنها برای انسان استفاده می‌گردد و کاربرد آن

برای خداوند در معنای اصطلاحی جایز است. در حقیقت وقتی در مکتب شیعه از بداء صحبت می‌شود، به معنای ظاهر شدن چیزی پس از خفای آن و یا پیدایش رأیی جدید، آن هم به سبب جهل برای حق‌تعالی نیست و این ظهور برای بشر است که اتفاق می افتد و برای خدا معنایی جز آشکار ساختن و نمایاندن ندارد، چراکه خداوند دارای علمی مطلق و نامحدود است. هم‌چنین اعتقاد به این امر که انسان به واسطۀ عمل و رفتارش می‌تواند در سرنوشت خود تغییر حاصل کند، نه تنها هیچ‌گونه منافاتی با قدرت نامحدود پروردگار ندارد، بلکه اساساً از آن جهت که این تغییر در نهایت به دست خدا صورت می‌گیرد، دلیلی است بر این‌که خداوند دارای قدرتی نامحدود است و زیبایی آموزۀ بداء نیز در همین امر است که انسان در عین اعتقاد به علم و قدرت خداوند، گاه خود را در تعیین سرنوشتش دخیل بداند و امیدوار باشد به این‌که می تواند با دعا، استغفار و عملکردی شایسته، سرنوشتی بهتر برای خود رقم بزند. در نتیجه، بدائی که شیعه بیان می‌کند، نه مستلزم استناد جهل به خداوند است و نه محدودکنندۀ قدرتش. در واقع، قفاری با در نظر گرفتن معنای لغوی بداء هنگام کاربرد برای خداوند و عدم توجه به معنای اصطلاحی این واژه، در دام این شبهات افتاده و فهم نادرستی را از روایات و سخنان متکلمان شیعه ارائه داده است؛ حال آن‌که به استناد صریح روایات و کلام متکلمان، ذات خداوند از استناد هر گونه جهل و حدوث علمی مبرّاست و خدا دارای علمی مطلق و نامحدود است. در باب علم غیب امامان علیهم السلام نیز قفاری با زدن اتهام کفر و غلو به شیعیان، از بحث صحیح کناره گرفته و تنها به ذکر این نکته بسنده کرده که شیعیان از بداء به عنوان وسیله‌ای برای مخفی کردن عدم صحت کلام امامان علیهم السلام استفاده کرده‌اند؛ اما بیان شد که در میان شیعیان، چه آنان که علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام را به لحاظ کمّ و کیف ـ و نه به لحاظ ذاتی و عرضی بودن ـ با خداوند یکسان می‌دانند و چه آنان که معتقد به علم محدود برای پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام هستند، هیچ‌کدام امام را در جایگاه الوهی نمی دانند. علاوه بر این، در تعالیم شیعه بارها از زبان ائمه‌ به بداءپذیری برخی وقایع اشاره شده است و لذا بی‌اساسیِ اتهام‌های قفاری بر کسی پوشیده نیست.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن‌فارس، احمد، (1404ق)، معجم مقائیس اللغۀ، قم، عبدالسلام محمد هارون.

3.ابن‌هشام، عبدالله بن یوسف، (761ق)، مغنی اللبیب، قم، کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

4.ابن‌منظور، محمد بن مکرم، (1408ق)، لسان العرب المحیط، بیروت، دارالجلیل و دار لسان العرب.

5.ابن‌نعمان (شیخ مفید)، محمد، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، قم، المؤتمر العالمی لشیخ المفید.

6.البخاری الجعفی، محمد بن اسماعیل، (1401ق)، صحیح البخاری، استانبول، دارالفکر.

7.العسقلانی، شهاب‌الدین بن حجر، (بی‌تا)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه.

8.القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج بن مسلم، (بی‌تا)، الجامع الصحیح (صحیح مسلم)، بیروت، دارالفکر.

9.القفاری، ناصر بن عبدالله بن علی، (بی‌تا)، أصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الإثنی عشریه، بی‌جا.

10.بلاغی، محمدجواد و سیدابوالقاسم خوئی، (1414ق)، رسالتان فی البداء، قم، باران.

11.پاشایی، وحید، (1391)، «پاسخ به شبهات ناصر القفاری دربارۀ بداء»، معرفت کلامی، ش2، ص89ـ106.

12.خزاز قمی، علی بن محمد، (1401ق)، کفایۀ الأثر، قم، بیدار.

13.خمینی، روح‌الله، (بی‌تا)، کشف الأسرار، بی‌جا، محمد.

14.خوئی، سیدابوالقاسم، (1401ق)، البیان، بیروت، انوارالهدی.

15.سبحانی، جعفر، (1379)، اضواء علی عقائد الشیعۀ الامامیۀ و تاریخهم، تهران، مشعر.

16.ـــــــــــ، (1423ق)، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسۀ الامام الصادق علیه السلام .

17.سیدرضی، ابوالحسن محمد، (1371)،نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح سید علینقی فیض الاسلام، تهران، انتشارات فیضالاسلام.

18.شاکر اشتیجه، محمدتقی و برنجکار، رضا، (1391)، «مسئله آگاهی از غیب و امکان آن از نگاه مفسران»، فصلنامه مطالعات تفسیری، ش 10.

19.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

20.صافی‌گلپایگانی، لطف‌الله، (1377)، گفتمان مهدویت، قم، مسجد مقدس جمکران.

21.طباطبائی، محمدحسین، (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

22.ــــــــــــــــــ، (1387)، مجموعه رسائل علامه طباطبائی، قم، بوستان کتاب.

23.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)،تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

24.ــــــــــــــــــــ، (1403ق)، عدۀ الأصول، تحقیق: محمد مهدی نجف، قم، آل‌بیت.

25.ــــــــــــــــــــ، (بی‌تا)، کتاب الغیبۀ، تهران، مکتبۀ نینوی الحدیثه.

26.علم‌الهدی، سید مرتضی، (1405ق)، جوابات المسأله الرازیه، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

27.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، تهران، چاپخانه علمیه.

28.قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، (1404ق)، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دارالکتاب.

29.کظیمی، سیدمحمدحسین، (بی‌تا)، بداء در الکافی (مجموعه مقالات کنگره کلینی)، بی‌جا.

30.کلینی رازی، محمد بن یعقوب، (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

31.مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء.

32.مطهری، مرتضی، (بی‌تا)، مجموعه آثار شهید مطهری، بی‌جا، انتشارات صدرا.

33.معلوف، لویس، (1362)، المنجد، تهران، اسماعیلیان.

34.مکارم شیرازی، ناصر، (1367)، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه.

35.میرداماد، محمدباقر، (1374)، نبراس الضیّاء و تسواء السّواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدّعاء، تعلیق: ملاعلی نوری، تصحیح و تعلیق: حامد ناجی اصفهانی، تهران، هجرت.

خلاصة المقالات باللغة العربیة

دراسة و نقد رأی الدکتور عابد الجابری بشأن منا شئ التشیع/علی رضا آل بویه/حمزة علیاسلامی نسب

اشارة

علی رضا آل بویه ⁽¹⁾

حمزة علیاسلامی نسب ⁽²⁾

الدکتور محمد عابد الجابری من مشاهیر المفکرین العرب فی العصر الحاضر، و استطاع أن یکسب سمعة وشهرة فی الأوساط العلمیة العربیة و الغربیة. و قد حاول أن یبدی حلولاً بشأن بعض المشاکل التی یواجهها العالم العربی، و لهذا فقد تناول بالبحث التراث الخماسی التالی: الإیرانی، و الیونانی، و الصوفی، و الإسلامی المحض، و العربی المحض. و انتهی إلی أن جذور تأخر العرب تمتد الی التشیع الذی هو بعید عن الإسلام و من ثمار تراث العصر الجاهلی، و فی الغالب هو متأثر بالتراث الإیرانی و الیمنی و الاسرائیلیات التی خلفها عبد الله بن سبأ، و المختار و محمد بن الحنفیة. المقال الحاضر یستعرض تقریراً عن جذور التشیع فی مؤلفات عابد الجابری و یبین أخطاءه و زللـه و ادعاءاته العاریة عن الأدلة و أحکامه المسبقة و الناقصة أو المستندة إلی مصادر سنیة محضة.

الألفاظ المحوریة

عابد الجابری، التشیع، الیمنیون، المختار، عبد الله بن سبأ.

التمییز بین الخلق و الفاعلیة، نظریة ناقصة للفرار عن الجبر و التفویض/السید حسن الطالقانی

اشارة

السید حسن الطالقانی⁽¹⁾

و عضو مجمع الکلام الاسلامی للحوزة العلمیة.

أبدیت علی مر التأریخ وجوه عدیدة و آراء مختلفة بشأن العلقة بین إرادة الله سبحانه و بین إرادة الإنسان، و مسألة فاعلیة الإنسان. و فی الفرق الإسلامیة من یری لزوم ترسیخ حاکمیة الله و إرادته و نفی فاعلیة الإنسان، و لهذا قالوا بالجبر. فی قبال ذلک یری آخرون لزوم الحفاظ علی دور الإنسان و فاعلیته، فمالوا للقول بالتفویض. و فی تیار أصحاب الحدیث من فرّق بین «الفعل» و «المفعول»، و حاولوا بذلک إبداء حلّ للإشکال المذکور. و یری أصحاب هذه النظریة أن أفعال المخلوقات علی الرغم من کونها مخلوقة و مفعولة لله إلا أنها لیست من فعله، و إنما هی فی الحقیقة أفعال الإنسان. و یبدو أن هذا الجهد لازال مبتلی بالجبر وفق مبانی أصحاب الحدیث.

الألفاظ المحوریة

اصحاب الحدیث، الجبر، التفویض، فاعلیة الإنسان.

بحث حول الجبر الفلسفی و سلطنة النفس، فی کلمات المحقق الخوئی/محمّدعلی الاسماعیلی

اشارة

محمّدعلی الاسماعیلی⁽¹⁾

(mali.esm91@yahoo.com)

عدت بعض المسائل الفلسفیة أساساً و منشأ للقول بالجبر، و من أهمها مسألتان: قاعدة وجوب السابق، و کون الإرادة غیر اختیاریة. فیری بعض الأصولیین أن «قاعدة وجوب السابق» خاصة بالعلل الموجَبة، و أن علة صدور الأفعال الاختیاریة هو السلطنة و تنفیذ قدرة النفس. فقد حاول هؤلاء إبداء حلّ جدید لمسألة الجبر و الاختیار و هو ما یسمی بـ«نظریة الطلب» أو «نظریة سلطنة النفس». و قد أوضح المحقق الخوئی هذه النظریة، و حاول الدفاع عنها عند بیانه لآراء الفلاسفة. المقال الحاضر ـ بأسلوبه الوصفی التحلیلی ـ یحاول بیان و تقییم رأی المحقق الخوئی.

الألفاظ المحوریة

الجبر الفلسفی، الاختیار، سلطنة النفس، ضرورةالعلّیة،الفاعل الموجَب.

النبی و معرفة لغة قومه/حسین بهرامی اقدم

اشارة

حسین بهرامی اقدم⁽¹⁾

یری البعض ضرورة معرفة النبی بلغة قومه اعتماداً علی قوله تعالی: «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ اِلّا بِلِسَانِ قَومِه»، و أنه لم یبعث نبی إلّا وهو عارف بلغة قومه. و نظراً للمعنی المذکور للآیة فقد تم الإشکال علی نبوة خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و اله وسلم بأنه مبعوث للعرب فحسب، و أن رسالته لیست بعالمیة. و قد أجیب عنه بأنحاء عدیدة نظیر استثناء النبی الأکرم أو أنبیاء أولی العزم من هذه القاعدة، أو تفسیر «القوم» بمن یعاشرهم.و الذی أراه بلحاظ قواعد اللغة العربیة و قواعد فهم المحاورات، أن الفهم المذکور للآیة خاطئ، و أن الآیة دالة علی نفی إرسال نبی إلی قوم من أبناء لغة أخری فی عصر البعثة، لامطلقاً. و علیه فإن الاستناد للآیة لطرح الإشکال المذکور سیکون خاطئاً، کما أن الإجابات المذکورة سوف لاتکون صحیحة.

الألفاظ المحوریة

المعرفة بلغة القوم، لغة الأنبیاء، النبی و معرفة لغة قومه، الرسالة العالمیة، أقوام الأنبیاء.

النهج المنسی لظاهرة النسخ فی کلام الإمامیة/السید ابراهیم الموسوی

اشارة

السید ابراهیم الموسوی⁽¹⁾

النسخ ظاهرة تشریعیة تبرز بشکل تغییر الحکم الأول إلی حکم آخر. و قد شغل تحلیل هذه الظاهرة أذهان المفکرین الإسلامیین منذ قدیم الأیام. و تحلیلها فی الرأی السائد هو أن النسخ بمعنی بلوغ الحکم تاریخ انقضائه، و علی الرغم من جهلنا بکونه محدوداً بأمد معین فإن الله سبحانه عالم بکلا الحکمین منذ البدایة. إلا أن هذا التحلیل یرتکز علی ثلاث دعائم کلامیة هی: «الإرادة»، «العلم»، «الحکمة». و إذا ما راجعنا الروایات الإسلامیة و آراء قدماء المتکلمین وجدنا اختلافاً فی المحاور المذکورة، و هو ما ینتهی بنا إلی تحلیل النسخ بنحو آخر. فعلی ضوء هذه النظرة یکون النسخ تغییراً حقیقیاً و واقعیاً للحکم التشریعی وفقاً للمصالح و المفاسد، بل لاینبغی تقیید النسخ بالأحکام المقیدة و المشروطة، کما لاینبغی عدّ التغییر الطارئ ظاهریاً.

الألفاظ المحوریة

النسخ، الارادة، المصلحة، المفسدة.

تحلیل مفهوم «البداء» علی ضوء روایات اهل البیت/سیدجمال الدین موسوی

اشارة

سیدجمال الدین موسوی⁽¹⁾

(sjm900979@yahoo.com)

مفهوم «البداء» من المفاهیم المسلّمة و التی لایمکن انکارها فی کلام الإمامیة. و المسألة الأساسیة فی هذا المقال هی بیان هذا المفهوم و کیفیته من منظار روایات أهل البیت بنحو ینسجم مع مبانی معرفة الله فی أبواب العلم و الحکمة و القدرة و الإرادة. حیث وقع البحث بین المتکلمین منذ القدیم فی حقیقة البداء، و إن أکثر القائلین بالبداء یرون أنه بمعنی النسخ وذلک لبعض الإشکالیات. و بدراسة الروایات الواردة بهذا الشأن و دراسة مبانی الآراء المطروحة نظیر العلم و الإرادة، یبدو لنا إمکان إبداء تحلیل مغایر للتحلیلات المطروحة و ذلک بأن یفسّر بتغییر الإرادة و بروز إرادة جدیدة. و علی ضوء هذا التفسیر یتم التأکید علی العلم الإلهی و تنزیهه عن الجهل، مضافاً إلی عدم الحاجة لتأویل الروایات الواردة بهذا الشأن.

الألفاظ المحوریة

الإرادة، المشیئة، العلم الذاتی، علم المخلوق، البداء.

نقد و دراسة شبهات کتاب «اصول مذهب الشیعة» بشأن البداء/عطیةالسادات فیض/محمدحسن نادم

اشارة

عطیةالسادات فیض ⁽¹⁾

محمدحسن نادم ⁽²⁾

الاعتقاد بالبداء من مزایا الشیعة الاثنا عشریة، وأما الفرق الإسلامیة و الشیعیة الأخری فإما أنکرته و إما اختلفوا مع الشیعة فی مصادیقه، و بالتالی فقد طرحوا شبهات عدیدة بشأنه. المقال الحاضر یتناول بالدراسة شبهات ناصر القفاری مؤلف کتاب اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریة، و بلحاظ المعنی الاصطلاحی للبداء و اعتقاد الشیعة بعلم الله و قدرته اللامحدودتین یوضح أن البداء المستخدم بحق الباری تعالی هو بمعنی الإظهار و الإبراز، و هذا الظهور یکون للبشر، و لهذا فإنه لایستلزم إسناد الجهل أو الحدوث لعلم الباری تعالی أو تفوّق أهل البیت علی الله عزوجل، أو الغلو بمقامهم. کما أن الاعتقاد بهذا المفهوم علی خلاف ما یعتقد به الیهود من أن قدرة الله محدودة، بل تذعن بأن قدرته سبحانه غیر محدودة.

الألفاظ المحوریة

العلم و القدرة الإلهیة، اللوح المحفوظ، لوح المحو و الاثبات، البداء، علم الامام.

Abstracts

A Critical Examination of the Book UsuluMadhhab al-Shi'a on Bada/Atiyyah Sadat Fayz/Mohammad Hasan Nadem

Point

Atiyyah Sadat Fayz ⁽¹⁾

Mohammad Hasan Nadem ⁽²⁾

Believe in the teaching of Bada is

one of the twelver Shi'a characteristics. The other Shi'i and Islamic sects either deny it or differ from the twelver Shi'a in the Bada cases. As a result, in encountering this teaching, they brought up many misgivings. This article examines the misgivings of Naser al-Qefari, the author of the book entitled UsuluMadhhab al-Shi'a al-ethna 'Ashariyyah (the Principles of the School of the twelver Shi'a). Regarding the idiomatic meaning of Bada and belief of the Shi'i school in the divine omniscience and omnipotence, the article shows that Bada, when ascribed to God, means to reveal and make obvious that it appears for the humans. Thus, in no way it implies the attribution of ignorance or happening of knowledge for God or the priority of Ahlul-Bay (p.b.u.t.) on God or exaggeration on their place. In opposition to the Jewish belief in limitedness of the Right's power, belief in this teaching is an acknowledgment to God's infinite power.

Keywords

divine knowledge and power, the Protected Table (al-Lawh al-Mahfuz), the Omission and Establishment Table (Lawhul-Mahwe

wal-Ethbat), Bada, Imam's knowledge.

ص:9

Analysis of the Teaching of "Bada on the Basis of the Ahl al-Bayt (p.b.u.t.) Hadiths"/Sayed Jamaloddin Mosavi

Point

Sayed Jamaloddin Mosavi⁽¹⁾

Ahlul-BaytKalam)and Member of the Kalam Islamic Association in Qom Islamic Seminary; email: sjm900979@yahoo.com

The teaching of "Bada" is one of the undisputed and undeniable teaching of ImamiKalam. The main issue of this research

is the explanation of this teaching and its manner from the viewpoint of the Ahl al-Bayt (p.b.u.t.) Hadiths in a way that would be compatible with the theological bases of Knowledge, Power, Wisdom and Will. The discussions on the nature of Bada have been current amongst the theologians for a long time and, because of some problems, the majority of those who believed in Bada have interpreted it as an "abrogation". By exploring in the Hadiths and examining their meaning about the bases of Bada including Knowledge and will, one can put a different analysis of Bada and interpret it as the change of will and the appearance of a new will. Accordingly, the foreknowledge of God and its purification of ignorance are emphasized as well as an interpretation and justification incompatible to the appearance did not accede into the Bada Hadiths.

Keywords

: will, providence, essential knowledge, created knowledge, Bada.

ص:8

A Forgotten Approach to the Abrogation (Naskh Phenomenon in ImamiKalam)/Seyed Ibrahim Mosavi

Point

Seyed Ibrahim Mosavi⁽¹⁾

Abrogation is an event in the world of legislation that appears in the form of statement transformation. The analysis of this phenomenon had involved the mind of the Islamic scholars for a long time. In the current views, abrogation means to expire the time of a statement that its being limited was unknown for us but God is aware of both the new and the abrogated statements from the beginning. This analysis has been offered on the basis of the current views on three Kalami issues of Will, Knowledge and Wisdom. There are differences in these three above mentioned issues in the Hadiths as well as in the early Imami theologians' views that analysis of the issue of abrogation on their bases would occur in another way. According to these views, abrogation is an actual transform in the divine legislative statement which take place in accordance to the benefits and corruptions, and one should not interpret it as a limited and conditioned statement and consider it a formal change.

Keywords

: abrogation, will, benefit, corruption.

ص:7

Prophecy and Having the Same Language/Hosein Bahrami aghdam

Point

Hosein Bahrami aghdam⁽¹⁾

Referring to the Quranic verse that says: "we never sent a messenger save the language of his folk" (Quran 14: 4), some people believe in the necessity of being the prophets of the same language of their folks and believe that there is no prophet sent of a different language of his folk. By excuse of this understanding of the verse, regarding the prophecy of the Prophet Muhammad (p.b.u.h.), there had been caviled that not only he is not the prophet of the non-Arabic-speaking people, but it is necessary to deny his claim on worldwide mission. The experts escaped this problem in different ways such as exception of the Prophet Muhammad (p.b.u.h.) or prophets having impetus ('ulu al-'azm) or the interpretation of the folk as the race folk or communication folk and the like. In the writer's opinion, considering the Arabic Grammar and its semantic rules, the basis of this understanding of the verse is not valid, but the conception of the verse denotes only to the negation of sending a prophet of another language in the same time of stimulation (be'thah) for the mission and not more. As a result, it is not valid to refer to this verse in order to bring up the problem, as well as it is incorrect to reject the cavil with the above-mentioned answers.

Keywords

: having the same language, the prophets having the same language with the folks, worldwide mission, and the prophets' folks.

ص:6

A Research on Philosophical Determinism and the Domination of Soul in Khoei Thought/Mohammad ali Ismaeili

Point

Mohammad ali Ismaeili⁽¹⁾

Some philosophical issues were regarded as the origin of determinism that two issues are the most important: the philosophical rule of the previous necessity and the question of unwillingly being of will. Some jurists (the experts of the Usul knowledge) regarded the rule of the previous necessity as restricted to the constrained causes ('elalemujab), and consider the realization of willing acts as the result of the soul's force application and dominion. In order to solve the problem of determinism and free will, they offered a new view which is known as "the demand theory" or "the soul's dominion theory". The scholar Khoei (God bless him) explained this view and in parallel with the philosophers' viewpoint, sought to defend the soul's dominion theory. With a descriptive-analytic method, the present writing had coped with the explanation and evaluation of Khoei's point of view.

Keywords

philosophical determinism, free will, the soul's dominion, causal necessity, constrained agent.

ص:5

Distinguishing between Creating and Acting an Incomplete Theory for Escaping of Jabr and Tafwiz;/Seyed Hasan Taleghani

Point

Seyed Hasan Taleghani⁽¹⁾

In the history of human thought, there are many answers to the question of man acting and the explanation of the relationship between God's will and human will, and it brought about different views. Among the Islamic denominations also there are some people who, with an emphasis on the dominance of the Divine will and with negation of human acting, went to determinism, and the other group, in order to hold the actual activity of man, went to Tafwiz (that means that God do not intervene in human acts). Among the Ahl al-Hadith Group, by distinguishing between "act" and "acted", some people tried to find a solution for this old problem. This theory believes that although the human acts are created and acted by God, they are not his acts, but they are actually counted as human acts. It seems that considering the Ahl al-Hadith bases in the Acting issue, this attempt is still deterministic

Keywords

: the Ahl al-Hadith, Jabr, Tafwiz, human act.

ص:4

The Examination and Criticism of Dr. Abeb al-Jaberi's Viewpoint on the Origin of Shi'ism/Alireaza Alebouyeh/Hamza Ali Islaminasab

Point

Alireaza Alebouyeh ⁽¹⁾

Hamza Ali Islaminasab ⁽²⁾

Doctor Muhammad Abed al-Jaberi is one of the most famous thinkers in the contemporary Arabic world that could gain a considerable fame in the Arabic, and even in the western, knowledge circles. He was trying to find solutions to free the Arabic world from the many difficulties that it suffers from. Thus he examined the five heritage of Iran, Greece, Sufism, pure Islamic and pure Arabic, and proclaimed that all the Arabic world mustiness are rooted in Shi'ism which is an alien sect to Islam and is a result of the ancient heritages before Islam especially the inheritances of Iran, Yemen, the Israelites of Abdullah ibn Saba, Mokhtar and Muhammad ibnHanafiyyah. In this article, in addition to an exact report about the source of Shi'ism in the al-Jaberi's works; his mistakes, slips, undocumented claims and his sketchy prejudgments are shown on the basis of the Sunni authentic sources.

Keywords

Abeb al-Jaberi, Shi'ism, the Yemenites, Mokhtar, Abdullah ibn Saba.

ص:3

Tahqīqāt-e Kalāmi

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.4, No.12, April-June 2016

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN:2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box:3765-133

Telephon:0098-25-32928546

Tsms:30007227007705

Site:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email:Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص:2